HISTORIA DE LA FILOSOFÍA I Ok
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA I Ok
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA I Ok
Historia de la filosofía I
Tema 1
3
TEMA 1
El pensamiento prefilosófico. Mito y lógos: continuidades y
discontinuidades. Las diversas interpretaciones del mito. Polis y
filosofía. La sociedad griega arcaica. Justicia y responsabilidad en
Homero y Hesiodo. El trasfondo histórico de la pólis: las reformas de
Clístenes y Solón. Condiciones de posibilidad del nacimiento de la
filosofía en Grecia.
1) El pensamiento prefilosófico
El lugar de nacimiento de la filosofía griega fue la costa del Asia Menor, y los
primeros filósofos griegos fueron jonios. Mientras la misma Grecia se hallaba en
un estado de caos y de relativa barbarie, a consecuencia de las invasiones
dorias del siglo XI a.C., que hundieron la antigua cultura egea, Jonia conservó el
espíritu de la civilización anterior, y al mundo jónico perteneció Homero, aunque
los poemas homéricos gozaron del patronazgo de la nueva aristocracia aquea.
Los poemas homéricos no pueden ser considerados, en verdad, como una obra
filosófica; las aisladas ideas filosóficas que en estos poemas aparecen distan
mucho de estar organizadas sistemáticamente.
La sociedad descrita por Hesíodo, el posterior de los «dos» grandes poetas
épicos, está aún lejos de la sociedad de la polis griega, pues entre una y otra
ocurrió la caída del poder de la aristocracia, caída que posibilitó el libre auge de
la vida ciudadana en la Grecia continental.
Hay alguna continuidad entre la concepción homérica de una ley última, de un
destino o voluntad que gobierna a los dioses y a los hombres, más la
descripción hesiódica del mundo y las exigencias morales del poeta, por una
parte, y, por otra, la primitiva cosmología jonia.
La filosofía griega se originó en el seno de un pueblo cuya civilización se
remontaba hasta los tiempos prehistóricos de la Hélade, lo que conocemos por
el nombre de filosofía griega primitiva era «primitivo» únicamente respecto a la
filosofía griega que le siguió y al florecer del pensamiento y de la cultura
griegos en el Continente.
5
Historia de la filosofía I
Tema 1
6
Historia de la filosofía I
Tema 1
7
Historia de la filosofía I
Tema 1
1) La Filosofía surge como una libre crítica de la sabiduría mítica popular desde una
perspectiva racional, no desde el propio mito.
2) La crítica al mito conlleva la crítica a todo lo que este engloba: Teología, Moral,
Astronomía, Cosmología, etc.
3) El comienzo de la explicación racional aparece vinculada a tres nociones:
a) Noción de «necesidad»: Aquello que hace que las cosas sean necesariamente de
un modo y no de otro.
b) Noción de «permanencia»: La naturaleza está en perpetuo movimiento pero algo
debe permanecer inmutable pues todo se repite cíclicamente (la vida y la muerte, la
luz y la oscuridad, las estaciones climáticas...). Tiene que haber una causa (arché) o
principio estable de explicación suficiente que explique incluso el movimiento.
c) Noción de «esencia»: Lo que permanece, el núcleo fundamental de lo que
permanece, lo más irreductible. Aquello sin lo cual lo que es, no sería.
4) Búsqueda de lo permanente y común como principio último de lo real. La naturaleza es
un orden, pero un orden dinámico regido por la necesidad: Las cosas son y dejan de ser
porque hay una necesidad que así lo exige, una causa inmanente (arché).
5) El arché es, pues, el origen, causa, fundamento, sustrato. Preguntarse por la naturaleza
es preguntarse por el arché, es reducir la pluralidad a una causa fundamental común a
todo.
8
TEMA 2
La Teogonía como intento de comprensión del kósmos (teogonía y
cosmogonía). Los milesios y el problema de la arché: hacia una
comprensión conceptual de la realidad física. Tales y la pregunta por
physis. Anaximandro: el ápeiron. Anaxímenes: áer y pnéuma. El mundo
órfico. Pitágoras: la racionalidad del número y armonía del kósmos. La
teoría pitagórica del alma.
modificaciones del mundo empírico este principio o principios era algo que de
un modo u otro permanecía inalterado y por relación al cual cabía dar cuenta de
los procesos de génesis observables en el mundo de la experiencia.
El interés por la arché y por la physis que ponen de manifiesto los pensadores
milesios coagula en una preocupación cosmológica objeto de investigación
sistemática y que representa la herencia de cosmogonías anteriores. Pero en el
caso de Tales, de Anaximandro y Anaxímenes, la cosmogonía ya no aparece
enlazada con una teogonía, sino que intenta presentarse (en un principio de
forma vacilante, al final de manera más clara y decidida) como una «física»,
como una explicación racional de la physis. Y quizá sea este, al margen de los
intentos de solución, el mayor mérito de estos pensadores: aunque apoyen sus
reflexiones en imágenes más o menos gráficas y plásticas comienzan a darse
cuenta de que la realidad puede comprenderse conceptualmente; esto
presupone, en primer lugar, que hay una regularidad en lo real (que el universo
es kosmos) y, en segundo lugar, que pese a su diversidad el conjunto del
universo tiene mucho en común, puesto que de lo contrario no podría abarcarse
desde la elevada generalidad de unos pocos principios.
4) Anaximandro: el apeiron
Anaximandro se pregunta: ¿cuál es el origen, no ya de la tierra, sino también del
agua y de las estrellas? Habla de apeiron, «lo indefinido», «lo que carece de
límites». Busca algo que se aleja de la experiencia cotidiana (que siempre es
limitada y está definida espacial y temporalmente).
El apeiron no es una hipótesis explicativa en sentido estricto (aún estamos lejos de
alcanzar semejantes grados de abstracción), sino algo que existe realmente, pero
que ni es un dato de experiencia ni algo perteneciente al mundo de los dioses. El
apeiron «es inmortal e indestructible»; posee, pues, las características de los dioses
del mito: el apeiron es divino y lo divino es llevado al nivel del apeiron. Lo divino se
despersonaliza y experimenta un cambio conceptual: los dioses, en efecto, son
inmortales e indestructibles, pero nacieron en un momento dado; el apeiron, por el
contrario, «es eterno» y en consecuencia ilimitado temporalmente.
Nuestro kosmos nace en virtud de un doble proceso de resecamiento y
calentamiento, mas no porque haya surgido se detiene el proceso, sino que
continúa implacable su marcha, pero ahora, por así decirlo, en sentido inverso,
10
Historia de la filosofía I
Tema 2
hasta que las fuerzas elementales vuelvan a sumergirse en el apeiron del que
antaño surgieron.
Anaximandro no concibe la generación como una transformación del elemento,
sino por la segregación de los contrarios, a causa del movimiento eterno. Los
contrarios son: caliente-frío, seco-húmedo y los demás.
6) El mundo órfico1
El análisis de los textos que se refieren a los órficos nos dibuja un amplio
complejo fluctuante, no sólo según las épocas y los lugares, sino aún dentro de
un mismo lugar y en un mismo tiempo: el orfismo dista de ser en la antigüedad
un movimiento de límites definidos. Es más bien un continuum lleno de
gradaciones, con elementos comunes, por un lado, con el pitagorismo, por otro,
con Eleusis, por otro, con el dionisismo, incluso con una cierta renovación
teológica de la que encontramos huellas en autores como Esquilo o Píndaro.
Los elementos fundamentales del pensamiento órfico que nos presentan los
textos serían los siguientes:
1. Una nueva doctrina sobre el origen y el destino del mundo y del hombre,
que se manifiesta, por una parte, en una serie de teogonías que corrigen
en diversos puntos la hesiódica, y por otra, en un interés por la
antropología, por engarzar las ideas sobre el origen y configuración del
mundo con principios soteriológicos, es decir, con la salvación del alma.
2. Un dualismo que separa radicalmente cuerpo y alma, siendo el cuerpo
mortal y carente de valor, como una especie de cárcel de un alma que es
inmortal y susceptible de habitar sucesivamente en diversos cuerpos.
3. La razón por la que el alma está obligada a pasar por diversos cuerpos es
que ha cometido un pecado antecedente, que requiere ser expiado. El
mito en que se narraba tal pecado era el del asesinato y devoración de
Dioniso por parte de los Titanes.
1
Bernabé, A., Textos órficos y filosofía presocrática, Trotta.
11
Historia de la filosofía I
Tema 2
12
Historia de la filosofía I
Tema 2
Pitágoras defiende tres tesis: que el hombre tiene alma, que en el momento de
la muerte el alma abandona el cuerpo y pasa a animar otro y que hay una
supervivencia personal tras la muerte del cuerpo. Recordaba que su alma había
pasado por una serie de cuerpos, sin ser ninguno de ellos, pues el alma no es el
cuerpo, sino que es el verdadero ser que en función de su conducta adopta uno
u otro cuerpo.
La psychê de Pitágoras es algo más que el animador de Tales: es donde están la
conciencia y la personalidad; la psychê de un hombre es aquello que hace de él
la persona que es, aquello que tiene la responsabilidad de su ser y su
personalidad especiales. La metempsícosis es la doctrina de la transcorporeidad
del ser; y la psychê es el ser».
El alma es una armonía puesto que la armonía es mezcla y combinación de
contrarios y el cuerpo resulta de la combinación de contrarios».
La idea de que la multiplicidad puede comprenderse desde la unidad también
se encuentra en doctrina pitagórica del alma. La realidad es «número», o sea, la
multiplicidad puede comprenderse y determinarse en términos de relaciones
puramente matemáticas, al margen de que estas relaciones «se encarnen» en
uno y otro cuerpo. El universo es kosmos que se entiende y se expresa como
armonía de las esferas y el alma es una parte de este kosmos, una chipa del
alma universal y divina temporalmente impurificada por su contacto con el
cuerpo.
13
TEMA 3
Hacia una lectura unitaria de los aforismos de Heráclito. Devenir y
logos. La estructura dialéctica del movimiento: logos como fuego, sol y
rayo. La Escuela de Elea. Parménides: verdad y opinión; pensar y ser.
La disociación entre palabra y cosa.
2) Devenir y logos
Al comienzo de su libro (Sobre la Naturaleza) Heráclito afirma que va a
comunicar un lógos. En un principio, de manera provisional, cabe entender que
Heráclito quería ofrecer una «explicación» de todo cuanto acontece. De este
lógos sólo han quedado dos cosas: una explicación de los fundamentos en
virtud de los cuales acontece lo que acontece y una explicación de algunas
(pocas) cosas concretas y particulares.
De acuerdo con Heráclito todo lo que sucede guarda una unidad que debe
entenderse como unidad de contrarios, unidad no meramente formal, pues
Heráclito la piensa como realmente dada y en constante actividad: no es que
haya actuado antaño para generar el kosmos y que ahora, en el momento
presente, una vez generado el universo, ha dejado de actuar; ha actuado, actúa
y seguirá actuando, porque todo lo que es está sometido a constante
transformación. Esta transformación no es azarosa (lo que acontece no está
indeterminado), pues sigue una pauta estructural, un proceso que Heráclito
considera autónomo y necesario y que guarda unidad.
Puede entonces decirse que por detrás de la constante transformación (nivel de
la apariencia) hay una unidad (nivel de la verdad), tanto en el ámbito de
nuestra experiencia como en el del mundo físico. En este contexto, el ser
humano tiene o puede tener una posición peculiar, porque es parte de ese
proceso y a la vez puede comprenderlo; ahora bien, no todos los hombres, sino
sólo los que escuchan el lógos de Heráclito, los que «están despiertos», pues
entonces comprenden que a pesar del cambio y la transformación todo lo que
Historia de la filosofía I
Tema 3
15
Historia de la filosofía I
Tema 3
errantes» no sólo hay que prescindir de lo que muestran los sentidos y acudir al
pensamiento, sino que además es necesario pensar correctamente, en el
sentido de hacerlo a partir de premisas correctas, pues sólo a partir de éstas
podrá llegarse a la verdad. Esta precisión constituye uno de los momentos
claves en la historia del pensamiento, pues supone aceptar que verdad y error
son deducidos. De aquí la importancia del punto inicial a partir del cual se
desarrolla la actividad deductiva, pues la verdad de los resultados dependerá
de la del punto de partida.
Parménides exige explícitamente certeza absoluta para su teoría. Tal certeza no
se alcanza por el camino de la correspondencia con hechos de experiencia, sino
que toma pie en el sentido y el significado de determinados conceptos entre los
cuales se establecen relaciones puramente lógicas. La absoluta certeza de lo
dicho en el poema no depende de que sea revelado, sino de que en principio
todo ser humano que piense racionalmente puede demostrarlo.
El punto inicial tomado en consideración por Parménides fue la identidad entre
ser y pensar, pues conocer algo es lo mismo que el conocimiento de que es; no
hay, por tanto, conocimiento autónomo al margen o fuera del ser.
Sólo cabe concebir que el ser sea y que no es posible que no sea, pues si no
puede haber nada al margen o junto al ser, no puede haber ningún objeto de
conocimiento al margen o junto al ser. De aquí que haya que concluir que el ser
es y no es posible que deje de ser; desde la perspectiva parmenídea el ser debe
entenderse unívocamente, puesto que es lo absolutamente idéntico. El
eleatismo cristalizó en la tesis del ser-Uno, con la absorción de toda la
(verdadera) realidad en él y, en consecuencia, con su inmovilización.
Parménides define «ser» por oposición a «no-ser»: una concepción meramente
forma y negativa que es insuficiente (aunque es la que manejan los mortales: la
que dice que el lenguaje, negándola; decimos, por ejemplo, las cosas llegan a
ser). Parménides enumera las determinaciones conceptuales del contenido de
«ser». En primer lugar, la imposibilidad del surgimiento del «ser» a partir del
«no-ser» o partir de «otro ser», pues tal surgimiento es lógicamente
irreconciliable con la disyuntiva absoluta «ser»/«no-ser». El concepto de
«surgimiento» implica un antes y un después, incompatibles con «ser», pues el
«ser» es: es sin desarrollo y sin historia. Desde el punto de vista de la
determinación temporal, el «ser» no ha surgido y es indestructible. Por otra
parte, ahora desde el punto de vista de la determinación espacial, el «ser» es
un todo unitario encerrado en sí; también puede decirse: no tiene partes, o
bien: no tiene huecos, o bien: es indivisible. Pero si es un todo unitario
encerrado en sí será igualmente inmóvil y no conocerá ninguna modificación;
puede entonces añadirse que el «ser» es perfecto en el sentido de que no le
falta nada, pues si careciera de algo sería posible su modificación o alteración
para alcanzarlo. Parménides concluye que el «ser» es una esfera perfectamente
simétrica, homogénea y cerrada en sí.
Si este es el caso, si el ser es una esfera, estará entonces limitado. ¿Cómo algo
limitado puede ser perfecto? Hay que tener en presente que para los griegos el
límite determina la forma, mientras que lo ilimitado, en tanto que informe, no es
aprehensible. Por tanto, el ser no es ilimitado (en contra de Anaximandro),
tampoco es algo limitado divisible dentro de algo ilimitado eterno (en contra de
los pitagóricos).
Una cosa es el valor y el sentido de la vía de la opinión en relación con la vía de
la verdad, y otra el que podamos asignar a las reflexiones cosmológicas de
16
Historia de la filosofía I
Tema 3
17
Historia de la filosofía I
Tema 3
18
TEMA 4
Los pluralistas y la herencia de Parménides. Sentido de las paradojas
de Zenón. Nuevos caminos para la investigación: 1) Empédocles:
unidad y pluralidad; Philía y Neîkos. 2) Anaxágoras: el nous. 3)
Demócrito: átomos y vacío.
Anaxágoras: el nous
Dice Anaxágoras: «Ninguna cosa nace ni perece, sino que, a partir de las
cosas que hay, se producen combinaciones y separaciones, y así, lo correcto
sería llamar al nacer combinarse y al perecer separarse».
20
Historia de la filosofía I
Tema 4
21
Historia de la filosofía I
Tema 4
22
Historia de la filosofía I
Tema 4
23
TEMA 5
Pericles y la pólis clásica. Fuentes de los sofistas: 1) la historia y la
multiplicidad de nómoi; 2) los poetas y su insuficiencia como
educadores. Los sofistas como educadores. Nómos y physis.
Protágoras y el criterio de verdad. Objetivismo y relativismo. El
hombre «medida de todas las cosas». Gorgias: ética y lenguaje.
4) Nómos y physis
6) Objetivismo y relativismo
Historia de la filosofía I
Tema 5
25
TEMA 6
Sócrates y la herencia socrática. Sócrates y los sofistas: enseñar la
virtud. El método socrático: definir y conocer. Las llamadas Escuelas
socráticas menores: 1) Aristipo y la escuela cirenaica. 2) Los cínicos (o
la secta del perro): Antístenes y Diógenes de Sínope. 3) La escuela
megárica: Eudoxo y Diodoro Cronos
27
Historia de la filosofía I
Tema 6
28
Historia de la filosofía I
Tema 6
29
Historia de la filosofía I
Tema 6
independiente con respecto a las opiniones ajenas tan sólo porque poseía
hondas convicciones y principios propios, cuyo abandono para satisfacer a la
opinión popular lo hubiese considerado como una traición a la Verdad. Pero
él no se dedicó a ponerse por montera las opiniones populares o los
convencionalismos simplemente por el gusto de hacerlo así, como parece
que lo hicieron los cínicos y en especial Diógenes. La filosofía de los cínicos
era, pues, la exageración de una de las facetas de la vida y de la actitud de
Sócrates, y presentaba un matiz negativo o, a lo sumo, podía tomarse como
lejana consecuencia de un aspecto mucho más positivo. Sócrates estuvo
dispuesto a desobedecer a los oligarcas con riesgo de su vida, antes de
cometer una acción injusta; pero nunca hubiese vivido, como Diógenes,
dentro de un tonel tan sólo para manifestar su desprecio al modo de vivir de
los hombres.
Antístenes se opuso fuertemente a la teoría de las Ideas, y mantuvo que lo
único que hay en la realidad son los individuos.
La virtud es sabiduría, pero esta sabiduría consiste principalmente en
apreciarlo todo según el criterio de la mayoría de los hombres. Las riquezas,
las pasiones, etcétera, no son en realidad bienes, como tampoco son
realmente malas el sufrimiento, la pobreza o el desprecio: el verdadero bien
es la independencia. La virtud, por consiguiente, es sabiduría, y es
enseñable, aunque para aprenderla no sean necesarios largos
razonamientos ni reflexiones.
Antístenes, con su habitual exageración unilateral, denunció al Estado
histórico y tradicional y a su ley. Además, renegó de la religión tradicional.
Solamente hay un Dios: el panteón griego es un conjunto de convenciones.
La virtud es el único servicio a Dios: los templos, las plegarias, los sacrificios,
etcétera, son condenables.
Diógenes de Sínope (muerte c. 324 a.C.) estimaba que Antístenes no había
vivido conforme a sus propias teorías y le llamaba «trompeta que nada oye
sino a sí mismo». Pasó la mayor parte de su vida en Atenas, aunque murió
en Corinto. Se motejaba a sí mismo de «el Perro», y ponía por modelo para
la humanidad la vida de los animales. Se propuso como tarea la
«revalorización de los valores», y contraponía a la civilización del mundo
helénico la vida de los animales y de los pueblos bárbaros.
Se asegura que propugnaba la comunidad de mujeres e hijos y el amor libre,
mientras que en la esfera política se declaraba ciudadano del mundo. No
contento con la «indiferencia» de Antístenes para con los bienes externos de
la civilización, aconsejaba Diógenes un ascetismo positivo a fin de alcanzar
la libertad. En conexión con esto iban sus deliberadas burlas contra los
convencionalismos y él hacía en público lo que generalmente se considera
que debería hacerse en privado y aun lo que ni siquiera en privado debe
hacerse.
30
Historia de la filosofía I
Tema 6
31
Historia de la filosofía I
Tema 6
32
TEMA 7
Platón: oralidad y escritura, diálogo y filosofía (la Carta VII). Las
críticas de Platón a los sofistas. Sócrates y Platón: la dimensión
práctica de la filosofía. La identificación entre filosofía y política. La
necesidad de un saber absoluto y la concepción de la filosofía como
therapeía de las enfermedades del alma. La necesidad de una
episteme tou agathou y sus condiciones teológicas. La teoría de la
anámnesis en el Menón: epistemología y teología. La teoría de la
anámnesis en el Fedón: la inmortalidad del alma.
1) Platón: oralidad y escritura, diálogo y filosofía (la Carta VII)
Cuando hablábamos de Parménides decíamos que el lenguaje plantea el problema
filosófico de la corrección de los nombres, pues si la palabra es nombre, pero sólo
nombre, cabe sospechar que no represente el verdadero ser de la cosa. Platón dedicó
el Crátilo al estudio de estas cuestiones, indaga si es posible la orthótês («exactitud»,
«corrección»...) del nombre: no se analiza el lenguaje en sí mismo, sino su relación con
la realidad, saber si la representa con rectitud y exactitud, pues en tal caso conociendo
el primero podrá llegarse a conocer la segunda. En el Crátilo se analiza si por medio del
lenguaje puede llegarse al conocimiento filosófico.
Sócrates dialoga con dos interlocutores, Hermógenes y Crátilo; ninguno de ellos duda
de la exactitud del lenguaje. El primero sustenta una teoría convencionalista: las cosas
no tienen su nombre «por naturaleza alguna, sino por convención y hábito de quienes
suelen poner nombres». Crátilo, por el contrario, se muestra partidario de la teoría
naturalista: «...cada uno de los seres tiene el nombre exacto por naturaleza».
En su refutación de Hermógenes, Sócrates reduce al absurdo la teoría
convencionalista: en el límite la convención tendría que ser individual, pues cada sujeto
particular podría establecer la suya propia. Platón reconduce el convencionalismo a un
individualismo extremo, mostrando así que el mismo concepto de lenguaje exige que
las palabras no puedan modificarse arbitrariamente (por convención).
Platón, en una parte del diálogo, sostiene que la relación entre el nombrar y lo
nombrado es natural: lo que hay que nombrar hay que nombrarlo con algo, con el
nombre, de donde se sigue que éste es un instrumento para distinguir y enseñar lo que
es (y lo que es, Platón lo ha dicho con claridad, es independiente a nosotros).
Si en la raíz del lenguaje se encuentra el uso (nómos), habrá un legislador-nominador
(nómothétês) encargado de poner los nombres, se fijará en lo que es «nombre en sí»,
que se caracteriza por su isomorfismo con lo nombrado.
La cosa tiene un ser al margen del nombre; el nombre se limita a imitarlo: una cosa es
el nombre y otra aquello de lo que es nombre; y éste, como si fuera una pintura, imita
aquello de lo que es nombre.
Cabe que las palabras en modo alguno imiten a la cosa y que sin embargo se
entiendan por hábito o convención. Por otra parte, el legislador de los nombres pudo
equivocarse al imponer los nombres primarios, pues cabe pensar que dio a
determinadas cosas un nombre que no le correspondía por naturaleza. En dos
palabras, deja de estar claro que quien conoce los nombres llegue también a las cosas.
Por esto el conocimiento filosófico no puede comenzar con los nombres que pueden ser
un callejón sin salida o una vía muerta que no desemboque en el ser de la cosa.
Habrá que buscar los seres en sí mismos más que a partir de los nombres, puesto que
éstos, en tanto que sólo son «imágenes», pueden deformar la realidad.
En la Carta VII, vuelve con el mismo tema. Para cada uno de los seres hay una serie de
elementos a través de los cuales nos llega el conocimiento del ser en cuestión: en
primer lugar, el nombre; en segundo lugar, la definición; en tercer lugar, la imagen; en
Historia de la filosofía I
Tema 7
34
Historia de la filosofía I
Tema 7
35
Historia de la filosofía I
Tema 7
36
Historia de la filosofía I
Tema 7
No es lo mismo cosas iguales (que algunas veces a unos les parecen iguales y a otros no)
que cosas iguales en sí mismas (que no es posible que se muestren como desiguales, pues
en tal caso la igualdad aparecerá como desigualdad). Sin embargo, a partir de las cosas
iguales, que son diferentes de lo igual en sí, se capta lo igual en sí. Estamos ante un
proceso de reminiscencias: al ver cosas iguales recordamos lo igual en sí.
No cabe contraargumentarse que puede llegarse a lo igual en sí en virtud de un proceso
inductivo a partir de lo que ofrecen los sentidos, pues ¿cómo reconocer que dos cosas
percibidas son iguales (imperfectamente iguales) si no poseyéramos previamente la idea
de lo igual en sí mismo (lo perfectamente igual)? Continúa Sócrates: si desde que nacemos
percibimos, si el conocimiento de lo igual en sí es anterior a nuestro nacimiento, el
conocimiento de lo igual será entonces anterior a nuestro nacimiento. Por tanto, o bien
nacemos sabiendo o bien saber es recordar lo que ya sabíamos antes de nacer. La primera
opción hay que rechazarla, pues si todos nacieran sabiendo todos sabrían y es obvio que
no es el caso. Resta la segunda posibilidad: saber es recordar. Unos recuerdan y otros no;
los primeros saben, los segundos no saben.
37
TEMA 8
Fedro: teoría del alma que conoce. Banquete: teoría del alma que
recuerda. Las Ideas y lo recordado. Significado y función de Eros.
República: los filósofos y las personas «aficionadas a las audiciones y
los espectáculos». Noésis y dóxa: el sol y la Idea de Bien, la línea
dividida, el símil de la caverna. Dialéctica ascendente y dialéctica
descendente: el filósofo-rey en la República.
39
Historia de la filosofía I
Tema 8
En República, Platón distingue entre dos clases de personas: los filósofos, que
afirman la existencia tanto de las Ideas como de las cosas sensibles y
distinguen claramente entre unas y otras; y las personas «aficionadas a las
audiciones y espectáculos», que no admiten las Ideas. El estado mental de la
primera clase de personas se denomina noesis (conocimiento, ciencia...),
mientras que el de las segundas es doxa (opinión).
Tras esta distinción se encuentran tres textos interrelacionados entre sí en los
que Platón se ocupa de la teoría de las Ideas: la comparación entre el Sol y la
Idea de Bien, el pasaje de la línea dividida y el símil de la caverna.
El primero de ellos comienza con una declaración de Sócrates: las definiciones
tradicionales de las virtudes son insuficientes, pues la justicia y las demás
virtudes han de considerarse a la luz de «algo mayor»: la Idea de Bien. Por
ejemplo: no puede saberse qué es la justicia a menos que se sepa en qué
sentido es «buena» (participa de la Idea de Bien). Por tanto, la justicia depende
de la Idea de Bien. A continuación se le pide a Sócrates que defina esta
fundamental Idea. Pero al sentirse incapaz de hacerlo directamente acude a
una comparación con el Sol, que es un vástago del Bien y lo que más se le
asemeja, puesto que la función que cumple respecto del mundo sensible, la
satisface la Idea de Bien respecto del mundo inteligible. Gracias al Sol vemos
las cosas sensibles, en un doble sentido: en tanto que su luz las ilumina y en
tanto que incide sobre nuestra retina; lo mismo ocurre con la Idea de Bien
respecto del mundo inteligible: lo ilumina e ilumina a la vez nuestro «ojo del
alma». La Idea de Bien es fuente de conocimiento y de cognoscibilidad,
manantial de toda verdad y de toda ciencia.
En el símil de la caverna se encuentran ulteriores precisiones sobre la Idea de
Bien. La caverna en la que están encerrados los prisioneros representa al
mundo sensible, y el fuego al Sol (del mundo sensible). El ascenso hacia el
exterior es como el camino del alma hacia el ámbito inteligible. Lo último que se
percibe en este camino, y con dificultad, es el Sol (del mundo eidético): la Idea
de Bien que es causa de todas las cosas bellas y justas.
El pasaje de la línea complementa y aclara los dos anteriores al introducir
grados del saber. Imaginemos una línea divisoria en dos secciones desiguales,
cada una de las cuales vuelve a dividirse en otras dos subsecciones, pero de tal
forma que la primera subsección sea a la segunda como la tercera a la cuarta, y
como la primera sección es a la segunda.
A______D________C____________E___________B
40
Historia de la filosofía I
Tema 8
41
Historia de la filosofía I
Tema 8
42
TEMA 9
Sobre la justicia. La tiranía política y la tiranía de los placeres. El
Político: la definición del político y el método de las divisiones
dicotómicas. El mito de las reversiones periódicas del universo: el
filósofo-rey como figura mítica. Las Leyes: la ley como sucedáneo. El
mito de Crónos: legalidad y racionalidad. El resurgimiento de la diosa
diké: la reteologización del contexto político. El problema del mal.
Leyes X: la crítica a los mecanicistas en el contexto de la legislación
contra los impíos.
para el placer; para Sócrates «hay que hacer tanto lo agradable como todo lo
demás por lo que es bueno, y no lo que es bueno por lo placentero».
La filosofía de Platón sólo tiene sentido si se piensa que el cuerpo político está
gravemente enfermo. Ni la retórica de los sofistas, ni la política de Temístocles,
Cimón, Milciades o Pericles tienen virtualidades terapéuticas porque una y otra
dan a un cuerpo político enfermo lo que desea patológicamente, con lo cual
sólo consiguen agravar su estado.
El tratamiento terapéutico pide discriminar entre deseos y placeres buenos y
malos, lo cual no está al alcance de todos, sino que exige un technikón, un
«experto».
Los placeres del cuerpo representan el caso prototípico pues consisten en la
satisfacción de una necesidad en sí misma dolorosa, de suerte que al tomarlos
se goza y se sufre al mismo tiempo, Platón se opone a aquellos «que aseguran
que los placeres no existen en absoluto» pues son simplemente «la remisión de
un dolor». Esto sólo es cierto en el caso de los placeres «mezclados», que son
los del cuerpo, «los más inmediatos y mayores», aquellos «a lo que preceden
los deseos más intensos».
La therapeía del alma es, pues, totalmente necesaria porque ésta, para su
desgracia e infelicidad, goza de manera muy intensa con unos placeres que
contienen un fuerte elemento patológico. La victoria sobre los placeres es así la
derrota de los placeres enfermos, aquellos que, aunque objetivamente no lo
son, el alma enferma los percibe sin embargo como tales.
El «dueño de sí mismo» posee la virtud de la templanza (sôphrosyne), «un
orden y dominio de placeres y concupiscencias, que se extiende tanto al alma
como a la ciudad, pues en una y otra hay algo peor y algo mejor, algo inferior y
algo superior.
Dado que la justicia exige que cada cual atienda a aquello para lo que su
naturaleza está mejor dotada, cuando gobierna lo que es superior y lo inferior
se ve sometido nos encontraremos con una situación justa, y cuando sucede lo
contrario con una inversión gravemente patológica.
Platón se ocupa de la tiranía en el contexto de los libros VIII y IX de la
República, donde estudia las diferentes formas de gobierno y las especies de
caracteres humanos que se corresponden con tales formas, porque aquéllos no
nacen de las encinas o de las piedras, sino que se corresponden con las formas
de ser que se dan en las ciudades, «las cuales, al inclinarse, por así decirlo, en
una dirección arrastran tras sí a todo lo demás».
Los políticos demócratas, contando con una multitud enferma y esclavizada por
los placeres y el desorden, comienzan a imponerse sobre todos los demás
estamentos de la ciudad a los cuales acusan falsamente, destierran y asesinan.
El momento de inflexión entre el demócrata y el tirano sucede cuando aquél
solicita y obtiene una guardia personal.
44
Historia de la filosofía I
Tema 9
45
Historia de la filosofía I
Tema 9
46
Historia de la filosofía I
Tema 9
47
TEMA 10
La dialéctica como tarea práctica. La trascendencia de la Idea de Bien
y el problema del chorismós: la autocrítica a la teoría de las Ideas en el
Parménides. Lo sensible y lo inteligible. Mímesis y méthexis: sentido
de un cambio terminológico. Lo Uno y lo mucho: el Filebo (el límite, lo
ilimitado, la mezcla y la causa de la mezcla).
49
Historia de la filosofía I
Tema 10
50
TEMA 11
El Sofista: la refutación del sofista y la ontología del no-ser. En contra
de Parménides: no-ser y alteridad. Error y falsedad: la «caza» del
sofista. El mundo sensible como intermedio (mezcla) entre el puro ser
y no-ser absoluto. El Timeo: la chôra. En contra del mecanicismo: la
hipótesis especulativa del demiurgo. Generación del alma y del cuerpo
del mundo: racionalidad matemática y belleza del mundo. Generación
de lo que nace y perece: sentido de la transmigración.
52
Historia de la filosofía I
Tema 11
53
Historia de la filosofía I
Tema 11
54
Historia de la filosofía I
Tema 11
55
TEMA 12
Presupuestos para la interpretación de Aristóteles. El problema de las
causas y los principios. Lo uno en comparación con lo mucho: lo
universal. Lo universal y lo particular como conceptos relacionales. El
problema de la inducción. Ciencia y opinión: lo accidental. El silogismo
científico y los usos de la dialéctica. Prácticas dialécticas y prácticas
científicas: los principios como topoi de la práctica retórica y
dialéctica. El diálogo con la tradición: sentido epistemológico de las
consideraciones históricas de Aristóteles.
57
Historia de la filosofía I
Tema 12
58
Historia de la filosofía I
Tema 12
59
Historia de la filosofía I
Tema 12
60
Historia de la filosofía I
Tema 12
61
Historia de la filosofía I
Tema 12
62
TEMA 13
Las causas y el problema del cambio. «El ser se dice de muchas
maneras»: críticas a Parménides, los sofistas y Platón. Naturaleza y
«por naturaleza»: el problema de la génesis. Acto y potencia en el
problema del movimiento. La naturaleza como upokeimenon. Críticas a
los filósofos presocráticos de orientación materialista: la physis no es
la materia (el problema de los elementos). Generación y corrupción de
las cosas que son «por naturaleza». Críticas a los filósofos
presocráticos de orientación mecanicista: la naturaleza se dice en el
sentido de la forma. La insuficiencia de las explicaciones mecanicistas
y materialistas.
Entre la causa eficiente y la causa final se encuentran los medio, pero ¿qué es
anterior, la causa eficiente o la final? El fin es la forma presente en la mente del
agente y que es el término inicial de la reflexión que descubre los medios. Si se
atiende a la producción lo primero es el agente, pero si se mira a la reflexión
que descubre los medios, el fin es anterior: el mismo proceso pero invertido, lo
cual indica que las explicaciones en términos del factor explicativo eficiente y
en términos del factor explicativo final son intercambiables. Si el factor
explicativo formal coincide con el final y si éste es intercambiable con el
eficiente, hay tres causas que guardan unidad. El análisis aristotélico de la
causalidad se reduce en último extremo a dos aspectos: el pasivo, constituido
por la materia, y el activo, constituido por el agente, la forma y el fin. Por tanto,
algo será conocido científicamente cuando se conozcan sus dos aspectos,
pasivo y activo.
64
Historia de la filosofía I
Tema 13
como pensaron los sofistas. El ser es una vía intermedia entre la univocidad y la
equivocidad pura, no en el sentido del género o de la especie: el ser no es un
ens generalissimun, sino un concepto transgenérico y transespecífico. El ser
expresa significados diversos pero que tienen todos una relación precisa con un
principio o realidad idéntica, la sustancia o entidad (ousía), que debe
entenderse como el centro unificador de los diversos significados del ser. En los
múltiples significados del ser, la unidad nace porque están dichos en relación a
la sustancia: la ontología aristotélica es fundamentalmente una teoría de la
sustancia.
Para Aristóteles las diversas figuras categoriales no implican un significado
diverso del ser; la expresión «ser según las distintas figuras categoriales»
designa tantos significados del ser como figuras categoriales existan.
A diferencia de lo que pensaban los sofistas, la palabra dice la cosa: la teoría de
las categorías no es una simple (y arbitraria) teoría de la predicación; no
estamos ante una lista de predicados, sino ante las maneras en las que puede
decirse el ser. Y el ser puede decirse en atención al «qué es» (y en tal caso
habrá ciencia en sentido estricto), o puede decirse en atención a aquello que en
él puede ser de otra manera (lo accidental), por tanto, en atención a aquello
que no es él mismo (y en tal caso tendremos opinión). La opinión versa sobre
aquello que puede ser de otra manera, en consecuencia, siempre queda la
posibilidad de que sea sobre lo verdadero o sobre lo falso. La ciencia, por el
contrario, se ocupa del qué es y, en esta medida, de lo verdadero, nunca de lo
falso; por tanto, de lo necesariamente verdadero, lo que nunca y bajo ninguna
circunstancia es admisible que sea falso.
65
Historia de la filosofía I
Tema 13
66
Historia de la filosofía I
Tema 13
67
Historia de la filosofía I
Tema 13
68
Historia de la filosofía I
Tema 13
69
TEMA 14
El sentido y las interpretaciones de la Metafísica de Aristóteles para la
tradición de la filosofía occidental. Lenguaje, ser y nous: la «ciencia
buscada». La ciencia del ser en cuanto ser. El referencialismo hacia
uno. El límite de la homonimia. La cuestión de la modalidad:
movimiento, acción e intelección. El sistema abierto del politeísmo
racional.
1)
TEMA 15
Los poderes (dynameis) del alma. Los sensibles, los sentidos y el
sentido común. Actividad y pasividad: dificultades para distinguir
entre sensación, imaginación y pensamiento. Dificultades de las
interpretaciones monistas y naturalistas: el sentido común y el ámbito
reflexivo de la autoconciencia. Las funciones superiores del alma.
Intelecto activo e intelecto pasivo.
TEMA 16
El concepto de acción práctica. Virtud y felicidad. El bien y la felicidad.
Ethos y dianoia. Obrar y desear «correctamente»: 1) el querer guiado
por la phrónesis; 2) el querer de acuerdo con hábitos moralmente
buenos. La determinación subjetiva de la acción virtuosa:
conocimiento, elección y disposición firme. La determinación objetiva
de la acción virtuosa: la teoría del término medio. Teoría aristotélica
del placer y la amistad. El mal moral: viciosos e incontinentes. La vida
contemplativa y la felicidad.
Historia de la filosofía I
Tema 13
TEMA 17
La justicia y la ley. La pólis y los ciudadanos. La felicidad y la pólis: el
conflicto entre la vida contemplativa y la vida política. Especificidad de
la argumentación política. La mejor Constitución: 1) perspectiva
idealista (lo «natural» es mirar al bien común); 2) perspectiva realista
(el dominio de las clases medias). Estabilidad y seguridad: el realismo
político de Aristóteles.
71
Historia de la filosofía I
Tema 13
72
TEMA 18
Retórica y poética. La paideia retórica: deliberación, elogio y práctica
forense. La paideia poética: los usos morales de la literatura. La
kathársis trágica.
El lenguaje tiene una capacidad de convencer que no radica sólo en su fuerza
probatoria, en su verdad lógica. Aristóteles parte de la experiencia sofista y de
la práctica legal de los oradores, capaces de convencer pero con argumentos
que pueden no ser verdaderos. Pretende configurar un fondo ético y personal,
lo que en cierto modo podría llamarse hoy ideología o forma de pensar forjada
por diversos y, a veces, contradictorios intereses. De ese fondo íntimo brotan
las palabras y ellas forman lo que el hombre dice, el lenguaje que constituye al
hombre.
La Retórica se funda no tanto en la verdad o falsedad, como en su verosimilitud,
su parecer verdad. Pretende convencer apoyándose, además, en las
predisposiciones de los oyentes y en esas estructuras personales desde el las
que el orador habla y que presupone también en quienes le escuchan.
A pesar de la actualidad de sus planteamientos (uno de sus últimos apartados
trata, por ejemplo, de un tema muy actual: Formas de hacer odioso al rival), la
Retórica no ha sido estudiada suficientemente si se la compara con el resto del
corpus aristotélico. Hoy sería conveniente, por las complejas características de
nuestra sociedad, volver a reflexionar sobre las formas de comunicación que no
tienen la verdad como meta, sino algo que se parece a la verdad.
La Poética. Aristóteles se enfrenta en la Poética con otra forma de lenguaje: el
literario.
Uno de los conceptos fundamentales de este tratado es el de imitación
(mímesis).
Aristóteles critica la noción platónica de participación y la pitagórica de
imitación, señalando que todo arte es mímesis o imitación de la naturaleza,
pero no solamente en un sentido de reproducción de sus rasgos externos, sino
que puede ser representación de aspectos del carácter, pasiones o acciones de
lo existente.
De esta manera, para él, la noción de mímesis significa más esta
representación que la mera imitación, y caracteriza las artes poiéticas (poesía,
tragedia, comedia y música), pero también a todas las artes en general. Así, el
arte de la técnica culinaria, por ejemplo, representa una parte de las funciones
naturales, pues la cocción de los alimentos anticipa una parte de la digestión.
Esta concepción de la mímesis como un obrar semejante a la naturaleza (más
que como mera imitación) es la que tendrá su gran influencia en la Historia de
la Estética. Además, en el pensamiento aristotélico, esta noción se relaciona
con la de catarsis. Según esta concepción, la tragedia, por ejemplo, produce
placer porque es imitación (mímesis) de los hechos que producen miedo o
compasión. Aunque el objeto imitado en la tragedia pueda ser desagradable, el
placer de contemplar la imitación provoca el placer de la catarsis al superar el
desagrado, ya que la situación no es real. Este placer estético es posible
porque, según Aristóteles, la experiencia estética es de índole cognoscitiva.
Esta imitación no se refiere a realizar una copia de lo que existe, sino a mejorar
lo real, ya que el arte tiene una función educativa, aunque sirva además para
Historia de la filosofía I
Tema 18
recreo y gozo del hombre. Un gozo que aparece bajo un término enraizado en la
tradición de la medicina hipocrática, la catarsis o purificación. Este término ha
sido objeto de diversas interpretaciones, aunque está claro que expresa la
exaltación o purificación del oyente o espectador. En la catarsis se agudiza la
sensibilidad y se alteran y se hacen mejores los afectos.
La catarsis se relaciona con otro concepto más usual, pero no por ello fácil de
definir, como es el de belleza. Aristóteles entiende por bello: Lo que siendo
preferible por sí mismo, es digno de ser alabado, o lo que siendo bueno, nos da
placer porque es bueno.
74
Historia de la filosofía I
Tema 18
75
TEMA 19
Contexto histórico de la filosofía helenística: la disolución del Imperio
Macedónico y la desaparición de la polis. Del zôon koinikôn: de la pólis
a la oekumene. La concepción terapéutica de la filosofía. Reaparición
de la herencia socrática: la filosofía como arte de vivir.
1) Contexto histórico de la filosofía helenística: la disolución del Imperio
Macedónico y la desaparición de la polis. Del zôon koinikôn: de la pólis a la
oekumene
El mundo helenístico conoce dos fases, griega y romana. Sus comienzos aparecen muy
ligados a la figura de Alejandro: a la unificación de Grecia y a las expediciones y
conquista de Oriente. Tras su muerte encontramos una serie de dinastías fuertemente
establecidas, descendientes de sus generales. Los Seleúcidas gobernaban gran parte de
lo que había sido el Imperio Persa en Asia, los Tolomeos Egipto y los Antigónidas
Macedonia. Una cuarta dinastía, los Atálidas de Pérgamo, se extendió pro Asia Menor a
expensas de los Seleúcidas y se engrandeció al obtener el favor de Roma. En el año 212,
Roma empezó a participar activamente en el mundo helenístico, acabando por absorber
todo el ámbito geográfico mediterráneo. El último Estado independiente, Egipto, llegó a su
fin en el año 30 a.C.
El verbo hellenizen significa «hablar griego» y el primer ejemplo que tenemos de su
utilización se aplica a bárbaros, más exactamente a individuos de lengua materna no
griega que en contacto con los helenos habían adoptado el griego como segundo
idioma. Es muy probable que la palabra pasara de esta acepción lingüística a otra más
general de carácter cultural, de acuerdo con la cual «helenismo» designa un fenómeno
de aculturación: individuos de cultura no griega, esto es, orientales, que adoptan la
cultura y la forma de vida griegas. En este proceso fue fundamental la figura de
Alejandro, pues como señala Plutarco «mezcló, como en una cratera de amistad, las vidas,
las costumbres, los matrimonios, los hábitos, y ordenó a cada uno considerar al universo
como su patria».
Dentro de este nuevo clima quizá el factor más importante sea la desaparición de la
polis: también por estas fechas mueren Aristóteles (último defensor de la polis en el
plano de la teoría filosófica) y Demóstenes (que es el último defensor de la polis en el
plano de las praxis políticas). La polis ha muerto y con ella el hombre entendido como
animal político: mientras que para Aristóteles el hombre es un zôon politikón, para los
estoicos, por ejemplo, es un zôon koinikón, no un animal político, sino un animal social.
Frente a la polis surge la idea de oekumene: mundo común de hombres civilizados que
hablan griego; un mundo que simultáneamente se unifica y desgarra, en la medida en
que los hombres pierden los lazos que les unían inmediatamente a su polis.
Los primeros pasos en esta dirección los dio Filipo de Macedonia; pero con Alejandro
Magno el fenómeno es total, pues la polis estaba en contradicción con su ideal de una
monarquía universal divina. Tras la muerte de Alejandro los griegos intentaron
recuperar la hegemonía perdida, pero fueron derrotados por tierra en Cranón y por mar
en Amargos; se perfila entonces una nueva sociedad en la que desaparece la categoría
fundamental que Platón y Aristóteles habían teorizado, mitificado, hipostasiado y
sublimado, reemplazada por formas monárquicas de gobierno en las que se
entremezclan tradiciones macedónicas y persas.
Las poleis continúan existiendo; de hecho, el ámbito de vida de los helenos continuaba
siendo la polis. Lo que pierde vigor es la polis como institución política. Las poleis
comprendidas en los límites de un reino no podían en modo alguno gozar de su libertad
(eleuthería), en su sentido clásico de soberanía: frente a la única soberanía real, podían
como mucho pretender una autonomía municipal, y sus ciudadanos no son ciudadanos
del reino, noción que resulta inconcebible. El Rey tiene derecho de vida o muerte sobre
Historia de la filosofía I
Tema 19
hombres que, tanto helenos o bárbaros, no son más que súbditos; tiene también
derecho a disponer de sus ingresos por explotación fiscal, y derecho a legislar para ellos.
Para los griegos de la época clásica había un paralelismo entre el nomos que cabía
observar en la naturaleza particularmente en la bóveda celeste, y el que debía regir la
vida en común en el seno de la polis. La polis también es kosmos, palabra que no sólo
significa universo o mundo, sino también orden, conveniencia u organización. Existe,
pues, un nomos que rige el kosmos, estos es, el orden del universo y de la polis y hay,
por tanto, una armonía entre lo thései y lo physei, entre lo dispuesto o instituido y lo
que es conforme a la physis o naturaleza. Sin embargo, a finales de la época clásica y a
comienzo del mundo helenístico aparecen un conjunto de procesos que relativizan este
nomos. Hay que señalar dos particularmente relevantes desde el punto de vista
intelectual. Por una parte, los conflictos sociales en Atenas, que condujeron a continuos
cambios constitucionales, reflejo de la contraposición entre el concepto de isomoiría
(participación igual, suerte común) y el de eunomía (legalidad: que tiene buenas leyes
y las cumple); en torno al primero de estos conceptos se articula el modelo
constitucional del partido democrático, mientras que el de la oligarquía toma pie en el
segundo de ellos. Pero esto supone la ruptura de la armonía entre «lo dispuesto» y «lo
que es conforme a la naturaleza», puesto que si el programa de la eunomía se legitima
en torno a una constitución articulada sobre los conceptos de nomos y kosmos (esto
es, en torno a un orden natural), el de la isomoiría lo hace sobre los principios de una
construcción de la comunidad política. Esta divergencia supone la quiebra de la unidad
entre logos y nomoi, pues revela que hay al menos dos logoi y dos nomoi: el del
partido democrático y el de la oligarquía.
Por otra parte, la literatura etnográfica surgida desde Heródoto también contribuye a
relativizar el nomos, pues pone de manifiesto que la physis de los hombres es la misma
y que el nomos político descansa en convenciones. El hombre puede sentirse unido a
todos los demás hombres en tanto que todos comparten la misma physis y comienza a
reconocer que ser de una polis o de otra es puramente accidental o incluso
convencional; recuérdese a este respecto esas razones para la homonoía,
características del mundo helenístico, que son las ciudadanías honorarias y los
procesos de isopoliteía. «Hombre» y «ciudadano» dejan de ser palabras sinónimas y los
ciudadanos pasan a ser considerados súbditos, como consecuencia directa de la
concepción patrimonialista característica de las monarquías helenísticas: ahora no se
transmite la realiza como función, sino el mismo reino como un bien. Las nuevas
formas de organización política y social características del helenismo se desenvuelven
al margen de la voluntad de los hombres. La política pierde sus raíces éticas comunes
a todos los ciudadanos y se profesionaliza: sólo está al alcance de unos pocos. Se pasa
de la ‘virtud’ a la ‘habilidad política’ y frente al ciudadano se erige un cuerpo de
esclavos, libertos y eunucos que asume tareas funcionariales. Todo ello hace que el
hombre pierda interés por la política: en el mundo helenístico una vida feliz ya no es
necesariamente una vida política.
77
Historia de la filosofía I
Tema 19
78
TEMA 20
Epicuro y el fin de la filosofía: felicidad y serenidad del alma. La
canónica: criterios de verdad. La física: reinterpretación del atomismo
desde una perspectiva ética. El surgimiento del cosmos: libertad y
necesidad (teoría del parénklesis). El instrumentalismo y el problema
de las explicaciones múltiples. Sobre el placer como próton agathón.
Críticas al hedonismo de los cirenaicos. Placeres cinéticos y
catastemáticos. Placeres del cuerpo y del alma. El cálculo de los
placeres y la phrónesis. El temor a los dioses y a la muerte. De la pólis
al Jardín: individualismo y apoliticismo.
1) Epicuro y el fin de la filosofía: felicidad y serenidad del alma
Epicuro nació en Samos en el 341 a.C. y llegó a Atenas en el 323, el año de la
muerte de Alejandro Magno: pudo asistir al fracaso del último intento de volver
a la antigua estructuración política. Tras cumplir con sus deberes cívicos
regresó a su ciudad natal. Comienzan entonces sus años de aprendizaje y de
viajes a lo largo de diversas ciudades de la costa Jonia. En el año 306 se instaló
definitivamente en Atenas y fundó su propia escuela, el Jardín, que a diferencia
de la Academia platónica o del Liceo aristotélico no era un centro de atracción
intelectual o de educación investigación superior, sino una especie de retiro
espiritual donde se reunían unos amigos para buscar la felicidad cotidiana por
medio de la convivencia según ciertas normas y la reflexión de acuerdo con
determinados principios.
Con esta intención y en el marco del Jardín Epicuro desarrolló su filosofía a lo
largo de 33 años; se trata, como dice Long, de una «extraña mezcla de terco
empirismo, metafísica especulativa y reglas para alcanzar una vida sosegada».
Según era tradicional en el helenismo esta filosofía constaba de tres partes: Los
epicúreos han contado con dos partes de la filosofía, la física y la moral y han
descartado la lógica. Luego, llevados por la fuerza de las cosas a disipar las
ambigüedades, a desenmascarar lo falso oculto bajo las apariencias de verdad,
han introducido la lógica con otro nombre, lo que ellos llaman estudio del
criterio o del canon. Pero consideran esta adición como parte de la física (Séneca,
A Lucilio, 89, 11).
80
Historia de la filosofía I
Tema 20
81
Historia de la filosofía I
Tema 20
Finalmente, los átomos tienen peso que les impulsa a caer y a moverse hacia
abajo: por ello están en continuo movimiento; incluso dentro de los mismos
compuestos atómicos mantienen una especie de vibración interior. La
existencia del vacío es condición de posibilidad del movimiento de los átomos,
pues hay que presuponer un espacio que los acoge y les permite reunirse y
disgregarse. Epicuro explica las características estructurales del vacío por
antítesis respecto de los átomos: el vacío frente al lleno (de ser), naturaleza
intangible frente a la naturaleza tangible, sin capacidad de haber o padecer
(pues estas son prerrogativas de la corporeidad), incorporeidad frente a
corporeidad (pues si el vacío fuera corpóreo, los átomos no podrían moverse a
través de él).
4) El surgimiento del cosmos: libertad y necesidad (teoría del
parénklesis)
Epicuro explica el nacimiento del cosmos como el resultado de choque de átomos que
hace que se origine una vorágine que en su día lugar al mundo. Aunque los átomos
caen hacia abajo en líneas verticales entrechocan entre sí porque en su trayectoria se
producen desviaciones espontáneas.
En todo este proceso no interviene ni la divinidad ni la necesidad, no hay teleología,
sino que el kosmos, como quiere Lucrecio, es producto del azar. Epicuro estaba más
preocupado por el hombre que por la naturaleza: deseaba preservar una libertad que
no cabía dentro del rígido determinismo del atomismo antiguo. En este sentido, la
teoría del parénklesis o desviación espontánea interna que se concede a los átomos se
revela muy útil en la defensa de la libertad de los individuos, los cuales, a fin de
cuentas, no dejan de ser un compuesto de átomos, que sin embargo puede de esta
manera escapar del rígido determinismo natural. Mientras que el atomismo de
Demócrito está orientado a dotar de un fundamento seguro a su concepción de la
naturaleza, el de Epicuro se dirige a ofrecer un fundamento a su ética, como se
desprende de su concepción del conocimiento científico.
82
Historia de la filosofía I
Tema 20
fundamental.
Los fenómenos celestes se estudian para alcanzar la ataraxia; no importan en sí
mismos y da igual que la explicación ofrecida diga o no diga relación a la verdad,
puesto que es un mero instrumento del que nos servimos para alcanzar la tranquilidad
del alma. Pero, por otra parte, también hay una investigación esencialista cuya tarea
es establecer las condiciones que permiten la tranquilidad del alma. Más aún, si no
hubiera esta explicación más esencial, sobre los fenómenos naturales podrían
articularse las más extrañas hipótesis, lo que produciría la turbación más absoluta, que
es exactamente lo que Epicuro quería evitar.
83
Historia de la filosofía I
Tema 20
84
Historia de la filosofía I
Tema 20
Epicuro.
El temor a la muerte nace de la angustia por la disolución del yo y la pérdida de la vida
y por el temor a los castigos. Frente a esta angustia, Epicuro argumenta que la muerte
no es nada, pues todo bien y todo mal toman pie en la sensación y la muerte es
privación de los sentidos.
El temor a los dioses nace de una falsa opinión acerca de ellos. Si el hombre puede
alcanzar la felicidad, señala Epicuro, también lo pueden los dioses.
85
TEMA 21
El estoicismo como actitud. El problema del conocimiento:
representación y conceptos generales. El conocimiento absolutamente
seguro: las representaciones catalépticas. Evidencia y justificación: el
«dogmatismo estoico». Conocimiento y lenguaje. La idea de una
legalidad universal. Lógos: humano y lógos cósmico. Obedecer a la
naturaleza. Inmoralidad e irracionalidad. La difícil explicación del mal
moral: libertad y determinación.
En cierto sentido, son innatos, pero no son Ideas en sentido platónico, puesto que lo
universal no existe independientemente del pensamiento, sino que es producido por el
pensamiento partiendo de las percepciones.
Zenón identifica la opinión con la ignorancia sin contemplar matices intermedios entre
el que sabe y el que no sabe: quien no es sabio es necio. Sólo el sabio posee un
conocimiento dogmático de determinadas verdades: sus palabras dicen la cosa.
La «dialéctica» de los estoicos, es decir, su teoría del conocimiento, comprendía dos
partes: «lo designado» y «lo que designa»: los estoicos elaboraron una semántica
entendida como teoría de la función designativa de las expresiones lingüísticas. Un
sonido es una expresión lingüística cuando tiene el carácter de un signo y se refiere a
algo que, en esta medida, es designado. Ahora bien, lo inmediatamente designado no
es un objeto material, sino un objeto inmaterial, un enunciado (lektón), que no tiene
ninguna realidad independientemente del sujeto.
Pensar y hablar son dos descripciones de dos aspectos de un proceso unitario de
conocimiento en el que aparece una nueva dimensión, la constituida por el
reconocimiento no de objetos, sino de conexiones entre cosas y estados de cosas.
La palabra es verdadera (dice verdad) cuando dice la cosa: porque tanto una como
otra, tanto la misma realidad como las palabras del sabio que la expresan con verdad o
en su verdad, son «racionales». O lo que es lo mismo, el universo es una estructura
racional de la que forman parte las palabras y las cosas, y así como hay conexiones
entre estas últimas, también las hay entre las proposiciones que las expresan, de
suerte que entre ellas cabe establecer esquemas válidos de inferencia que según
algunos autores constituyen el germen de lo que hoy en día llamamos cálculo
proposicional. Si cabe establecer estas conexiones entre las cosas y las proposiciones
es porque en la naturaleza hay una legalidad universal obra y a la vez manifestación
de un lógos cósmico y divino.
87
Historia de la filosofía I
Tema 21
4) Obedecer a la naturaleza
Como sucede en el marco de la filosofía helenística, las reflexiones de índole
epistemológico y físico están al servicio de un fin ético, pues la conexión legal de la
totalidad de la realidad ofrece el fundamento para alcanzar determinados fines
prácticos: la ataraxia, la autarquía y finalmente la apatheía o imperturbabilidad del
ánimo. A este fin apuntan las virtudes, no porque la felicidad sea la recompensa de una
vida virtuosa, sino más bien en la medida en que la vida virtuosa es ella misma feliz. El
ideal estoico de sabio lo es de virtud perfecta y, por tanto, también de felicidad
perfecta, porque sólo él tiene una perfecta intelección de aquello que está en su poder
y de lo que va más allá. Al igual que todos los seres humanos, el sabio experimenta
pasiones y afectos, mas no deja que influyan ni en sus acciones ni en su actitud y así
se encuentra en un estado de completa libertad. Todos los hombres quieren ser felices
y para ser felices hay que vivir de acuerdo con la naturaleza.
¿En qué medida puede decirse que «estamos impulsados» a vivir de acuerdo con la
naturaleza? ¿En qué sentido obedecer al lógos es un «impulso natural»?
El impulso es un movimiento del alma hacia un objeto determinado. Zenón tiene en
cuenta o presupone la naturaleza racional de los seres humanos: el impulso básico del
hombre no puede ser el mismo que el de los animales, precisamente porque entre uno
y otro hay una diferencia esencial, pues sólo el hombre posee razón.
Zenón introduce el concepto de oikeíôsis o «autoconservación»: los hombres desean
mantenerse en el ser, es el impulso básico de autoconservación en tanto que se
genera en los seres racionales, los cuales no se limitan a desear mantenerse en el ser,
sino que tienen además alguna conciencia de ello: el hombre no sólo percibe
situaciones, además las valora.
La naturaleza es racional porque si es un conjunto armonioso deberá estar abarcada
«por un mismo espíritu divino y continuado». El orden del universo es el mejor orden
(racional) posible y no puede ser fortuito.
Si la misma naturaleza es racional en tanto que kosmos bello y ordenado producto de
una razón divina ordenadora, y si el lógos humano es parte de tal lógos divino, será
igualmente natural obedecer a la razón, pues seguir a la naturaleza será la mejor
forma de introducir orden racional en nuestra propia vida. Dada nuestra naturaleza
racional y el carácter racional de la misma naturaleza vivir de acuerdo con la
88
Historia de la filosofía I
Tema 21
89
Historia de la filosofía I
Tema 21
dominadas por los impulsos «más elementales»), en sentido estricto son racionales,
pues nacen, en efecto, de la razón, si bien de una razón enferma.
La pasión y en general el mal es irracional en tanto que extravío de la razón; no en
tanto que nace de alguna facultad o potencia que no es razón, pues el ser humano es
esencialmente lógos. Cuando deseamos surge en nosotros una representación de lo
deseado; si el lógos está sano y si lo deseado se representa conforme a la naturaleza,
la acción es correcta y moralmente buena. El problema surge cuando el lógos está
enfermo, pues en tal caso algo deseado que no es conforme a la naturaleza puede
presentarse sin embargo como conforme a la naturaleza.
Desde el punto de vista de la naturaleza y de la legalidad universal la voluntad está
determinada, pero cuando se habla de deberes que se expresan como exigencias
morales hay que presuponer la libertad.
Tanto la «recta razón» como la «razón viciada y viciosa» son «razón», aunque en el
segundo caso no lo parezca porque el hêgemonikón del necio está sometido a súbitos
y rápidos cambios y fluctuaciones: su lógos no es irracional (lo cual no dejaría de ser
una contradicción), es débil.
Sólo el sabio, al margen de las circunstancias externas y de los avatares de la fortuna,
mantiene siempre y en toda circunstancia la perfecta tensión de su racionalidad, sólo
él persigue lo que le conviene y rechaza lo que no le conviene, porque sólo él está «en
buena disposición» (oikeios) con su propia naturaleza y con la Naturaleza. La
conclusión es evidente: sólo el sabio es feliz y la sabiduría es condición de posibilidad
de la felicidad.
90
TEMA 22
El escepticismo en la tradición filosófica griega. El ejemplo de la vida
de Pirrón: la actitud vital escéptica. Teoría y práctica. Suspensión del
juicio y ataraxia: el escepticismo como dynamis. El «fragmento de
Timón»: el problema de la indeterminación de la realidad. El problema
de la acción. El escepticismo de la Academia Nueva: posibilidad y
probabilidad.
92
Historia de la filosofía I
Tema 22
4) El problema de la acción
Si las cosas ni son ni dejan de ser, si las conductas no son ni buenas ni malas
¿no caeremos en una profunda perturbación máximamente alejada de la
ataraxia a la que aspiraban los escépticos? Al igual que los estoicos, los
pirrónicos afirman que sólo los conocimientos absolutamente seguros son
adecuados para dirigir la acción y la conducta; pero a diferencia de ellos
sostienen que no hay posibilidad de tal saber absolutamente seguro, puesto
que no cabe alcanzar un criterio de verdad; en tal caso, tampoco es posible
fundamentar de manera definitiva normas de conducta. En consecuencia, no
sólo hay que renunciar a pronunciar juicios sobre las cosas, sino también, en la
medida de lo posible, a toda actuación práctica.
Cuando el escéptico afirma que se opone a los «dogmas» ¿a qué se refiere, a
todas las opiniones y creencias o tan sólo a las filosóficas? Pirrón y en general el
primer escepticismo se decantan por la primera posibilidad: hay que dejar en
suspenso absolutamente todas las opiniones, pues entre ellas no hay
diferencias.
Galeno distinguía entre un escepticismo extremo o «rústico» como el que
aparece en el «fragmento de Timón» y otro moderado. El escéptico rústico deja
en suspenso todas sus creencias; el moderado acepta las opiniones y creencias
comunes y dirige la epochê hacia cuestiones filosóficas y científicas. Dado que
la vida nos fuerza inevitablemente a tomar decisiones, habrá que adoptar una
actitud conformista y adaptarse a las normas generales del entorno: la terapia
escéptica se dirigía así contra las vanas ilusiones a las que nos empujan los
científicos, los filósofos y otros charlatanes más o menos ilustrados: el
escepticismo moderado no se opone a las opiniones comunes, sino que más
bien las defiende.
En un sentido estricto el escéptico no tiene dógmata, pero sí en uno amplio: el
escéptico moderado rechaza todas las teorías filosóficas y científicas, pero
asiente a sus sensaciones (pathê).
El escéptico no puede decir que sus argumentos proporcionen la felicidad y, sin
embargo, tal es su pretensión. Esto supone una recaída en el dogmatismo, en
dos aspectos: de un lado, por afirmar que la felicidad es equivalente a la
ataraxía; de otro, por sostener que este fin (alcanzar la ataraxía) se puede
lograr por el camino recomendado por los escépticos. Los escépticos afirman
dogmáticamente que no hay que dogmatizar.
En Esbozo pirrónicos II, X Sexto Empírico afirma que los dogmáticos distinguen
entre signos evocativos e indicativos. Por ejemplo, el humo es signo evocativo
del fuego: dado que ha sido observado con claridad junto con lo significado,
lleva al recuerdo de lo que con él fue observado. El signo indicativo, pese a no
haber sido observado explícitamente junto con lo significado, por su peculiar
naturaleza y constitución denota sin embargo aquello de lo que es signo; por
ejemplo: determinado movimientos corporales pueden ser signos indicativos del
alma. Sexto comenta entonces que los escépticos no se oponen a todos los
signos, sino sólo a los indicativos, porque el signo evocativo «está avalado por
la vida».
93
Historia de la filosofía I
Tema 22
94
Historia de la filosofía I
Tema 22
95
TEMA 23
La transformación del estoicismo. El estoicismo en Roma. Cicerón:
valor y sentido de la filosofía. Los deberes y la virtud. La ley y el
derecho. El estoicismo en la época del Imperio: Séneca, Epícteto y
Marco Aurelio.
2) El estoicismo en Roma
De acuerdo con Catón, el propósito de la educación romana, al menos en la
medida en que afectaba a la clase senatorial, era preparar a los futuros líderes
para que pudieran hacerse cargo de los asuntos políticos y militares de Roma.
Estos hombres al servicio de la República debían educarse en las virtudes
tradicionales: valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, justicia, etc., que
estaban en directa oposición con lo que él observaba en general en Oriente y
en particular en Grecia: inestabilidad política nacida de la corrupción, que, a su
vez, se debía a una forma de vida en la que dominaba la avaricia, la lujuria y la
extravagancia. Los jóvenes romanos no deben educarse en estos valores, sino
seguir el ejemplo de sus antepasados, el mos maiorum, escuchando las
historias de los grandes hombres del pasado glorioso de Roma y muy
Historia de la filosofía I
Tema 23
97
Historia de la filosofía I
Tema 23
provechosa para el género humano, más apta para dar esplendor y dignidad....
a la culminación de grandes empresas».
Sobre todo es necesario poseer la virtud del «conócete a ti mismo», porque no
se trata de obedecer a un lógos abstracto, sino de conservar el carácter que la
naturaleza dio a cada cual.
De acuerdo con Cicerón hay que practicar la virtud por sí misma, porque «si la
virtud es apetecida en razón de otra cosa, se deduce necesariamente que hay
algo mejor que la virtud».
Sobre el placer, señala Cicerón, no han de juzgar los sentidos, sino la razón y
ésta siempre habla a favor de la moralidad, de donde se sigue que el sumo bien
tiene que ver con la razón.
La ley y el derecho
En el De legibus escribe: «es cierto, sin embargo, que el vivir según la
naturaleza es el bien supremo; esto es, el gozar de una vida moderada y
conforme al dictado de la virtud; o también: seguir la naturaleza y vivir de
arreglo con lo que llamaríamos su ley: o sea el no dejar, en lo que de uno
dependa, de hacer nada para alcanzar las cosas que la naturaleza reclama,
cuando entre ellas quiere uno vivir tomando por la ley la virtud».
Porque la filosofía consiste en conocernos a nosotros mismos, y el que se
conoce a sí mismo siente que hay algo divino en él. Comprende entonces qué
hay en las cosas «de mortal y perecedero, qué de divino y eterno», se aproxima
«al dios que todo lo gobierna y rige», reconoce que es «ciudadano del universo»
y desprecia «lo que vulgarmente se tiene por grandioso».
El derecho natural mana de una fuente teológica. En el De natura deorum
Cicerón había establecido que los dioses existen y que se ocupan de los asuntos
humanos, porque de lo contrario tendrían que desaparecer la piedad, la virtud,
la religión y la justicia: el mundo está administrado y gobernado por la
providencia divina.
Hay un ius civitatis, el derecho civil propio de la comunidad ciudadana (la
civitas), y un ius gentium que es como un ius humanum que afecta a todos los
hombres, la «sociedad que tiene la extensión más dilatada», «...la que une a
todos los hombres entre sí», pero uno y otro están subordinados a un ius
naturale que afecta a todos los hombres y a todas las cosas en tanto que partes
de un orden querido por los dioses providentes o establecido por la razón
universal (el lógos estoico).
Desde esta perspectiva, la ley en sentido estricto (no como legislación civil
concreta y determinada de esta o aquella civitas) es «principio del derecho»,
«esencia de la naturaleza humana», «criterio racional del hombre prudente»,
«regla de lo justo e injusto».
Para los griegos la ciudad tiene preeminencia ontológica sobre los ciudadanos,
mientras que para los romanos la civitas presupone al populus. El problema
político, por tanto, no se plantea en los términos especulativos de la definición
de la mejor constitución (aunque no se trate de la mejor constitución en
absoluto, sino en la medida de lo posible), sino en los prácticos de la gestión y
administración de lo que afecta al populus. Cicerón define a la res publica como
«lo que pertenece al pueblo»; pero el pueblo, continúa inspirándose en
Aristóteles, «no es todo conjunto de hombres reunidos de cualquier manera,
sino el conjunto de una multitud asociada por un mismo derecho, que sirve a
todos por igual»; las ciudades son «agrupaciones de hombres unidos por el
98
Historia de la filosofía I
Tema 23
99
Historia de la filosofía I
Tema 23
100
Historia de la filosofía I
Tema 23
101
Historia de la filosofía I
Tema 23
102
TEMA 24
Filosofía y religión: la confluencia entre el mundo griego y el mundo
oriental. Eclecticismo y sincretismo. Plotino y la herencia platónica y
peripatética. Hipóstasis y proceso. La liberación de lo sensible y la
aspiración a lo inmaterial: músicos, amantes y filósofos. Primera
hipóstasis: la inefabilidad del Uno. Segunda hipóstasis: la tragedia de
la Inteligencia. Tercera hipóstasis: el Alma y la generación y gobierno
del mundo sensible. Materia y mal: indeterminación y privación. El
alma humana: culpa y purificación. El retorno: éxtasis y unión mística.
Las escuelas helenistas y el fin de la filosofía griega.
104