Scrates y Los Socrticos 2011
Scrates y Los Socrticos 2011
Scrates y Los Socrticos 2011
(PROTÁGORAS)
racional hacia una actitud pacifista y antibelicista. A esto debemos sumar un interés
científico y académico notable en su formación intelectual. En un momento
indeterminado de su vida cambia su interés inicial por las teorías sobre la naturaleza, en
las que, al parecer, no ve principio de finalidad alguna1, por el interés por un
conocimiento de sí mismo y del hombre en general, siguiendo el dictamen del oráculo
que la Pitia de Delfos pronuncia a instancias de su amigo Querefonte, que le pregunta
por el más sabio de los hombres, y le responde su nombre… así quien no…
1
La finalidad es el fin en cuanto supone una ordenación a un resultado último. Si esta ordenación es
consciente o existe en un sujeto consciente (prevista y querida), hablamos de finalidad intencional
(cualquier acción voluntaria); si consiste sólo en la sucesión de los elementos de un proceso que llega a
un estado final, hablamos de finalidad natural (las llamadas “finalidades”, o fines, de la naturaleza).
2
Ò *"\:T<: designa tanto a la divinidad como al destino. En la antigua Grecia, usado en singular,
especie de divinidad que interviene en el destino de los humanos; en plural, dioses menores, seres
superiores o almas de los muertos. En ambos casos su sentido es vago. Su derivado to daimonion
significa unas veces “lo divino”; otras, lo “demoníaco”, fatal y sobrehumano. Obsérvese que de la misma
raíz procede ,b*"4:@<\", la felicidad. Platón y Jenofonte hablan repetidas veces del daimon de
Sócrates, que según las diversas versiones se traduce como “dios”, “demonio”, “duende” o simplemente
“voz interior”.
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2. LA FIGURA DE SÓCRATES
La figura de Sócrates, ensalzada por Platón como el hombre “más sabio y justo
de su tiempo”, se ha convertido con el transcurso del tiempo, pese a sus contornos algo
difusos, en el paradigma del filósofo y hasta en personificación de la misma filosofía. El
problema que aflora al determinar la dimensión histórica de su figura es la cuestión de
cuáles son las fuentes fidedignas para poder reconstruir, a partir de ellas, la figura
histórica de Sócrates, que constituye el denominado “problema socrático”. Para intentar
acercarnos a esta figura debemos atender sus principales fuentes: Aristófanes,
Jenofonte, Platón y Aristóteles.
a. Aristófanes
b. Jenofonte
3
A. TOVAR, Vida de Sócrates, en Revista de Occidente, Madrid 1953, 256-157.
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c. Platón
Algo parecido, en principio, puede decirse del testimonio dado por Platón,
discípulo de Sócrates desde los veinte años, y de la figura veneranda que dibuja de su
maestro, en especial en sus obras Apología, Fedón y Critón. El Sócrates de Platón es el
personaje moral por excelencia, vitalmente dedicado a persuadir a todos a interesarse,
no por el cuerpo o la fortuna, sino “porque el alma sea la mejor posible” (Apología
30b). A este Sócrates lo hizo Platón personaje central de sus primeros diálogos,
convirtiéndolo en iniciador de su teoría de las ideas, en una suerte de viga maestra de
sus desarrollos especulativos posteriores. Platón es el fundador (o el inventor) del
Sócrates de la tradición filosófica, una vez desechadas las exageraciones platónicas y
añadidas las sobrias precisiones de Aristóteles, como la figura más cercana al Sócrates
como personaje histórico. Las características de este personaje – el “tábano de Atenas”
perturbador de la tranquilidad de las conciencias- justifican más los recelos que se
suscitaron en torno a su figura y que le llevaron a la muerte. Basta pensar en la opinión
que Nietzsche desarrolla de ambos, maestro y discípulos como corruptores de la
filosofía Occidental.
d. Aristóteles
4
Cfr. Metafísica, 987b; 1086b.
5
Lo universal en un sentido muy general, se refiere a lo relativo al universo. Lo contrario de singular y de
particular pero que, a diferencia de lo meramente plural, se refiere a una totalidad. Así, es lo que se refiere
a una totalidad plural de objetos, de forma que un término universal es aquél que puede aplicarse a la
totalidad de su universo (entendido como totalidad determinada). Un juicio universal es aquél en el cual
su sujeto comprende la totalidad de objetos de una misma clase (“Todos los S son P”), a diferencia de los
juicios particulares (“algunos S son P”) y de los singulares (“este S es P”). Cuando un juicio universal se
refiere a un género o a una especie puede adoptar una forma singular (“el hombre es racional”), entonces,
el juicio universal es un juicio genérico singular. Interpretado desde una perspectiva ontológica, lo
universal equivale a la idea, a la forma, a la esencia o a la entidad abstracta, aunque también se ha
considerado como mero término o como un signo que actúa en lugar de los particulares. El estudio del
aspecto ontológico de los universales ocasionó una importante disputa entre los filósofos medievales.
Desde el punto de vista de la epistemología, lo universal es el verdadero objeto de conocimiento, en tanto
que -como decía Aristóteles- toda ciencia lo es de lo universal (Segundos analíticos, 1, 2). En este
sentido, lo universal es propiamente el concepto, que se puede predicar de todos los objetos particulares
que caen bajo su significado. De esta manera, generalmente (a excepción de Hegel, que habla de la
posibilidad de universales concretos), se acepta que lo universal es abstracto, mientras que sólo lo
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3. EL PENSAMIENTO DE SÓCRATES
Una dificultad al acercarnos a Sócrates es que, como todo gran maestro, no puso
por escrito sus doctrinas, y todas sus enseñanzas, según el testimonio de Platón, son
orales, es decir entregadas en un clima de confianza y cercanía más cercano a una
relación afectiva de encuentro que a una efectiva académica. A diferencia de los
sofistas, coetáneos suyos sin los cuales no entendemos su quehacer, Sócrates no
construye largos y hermosos discursos, sino diálogos metodológicamente construidos
(como veremos al caracterizar el método socrático) en dos partes fundamentales: la
ironía y la mayéutica. En la primera, tras presentar el tema del diálogo con una pregunta
que busca afectar a quien interpela del tipo ¿qué es la justicia?, desarrolla la refutación
(élenkhos) de la aparente sabiduría del interlocutor, que, llevado de su ignorancia, no
sabe pero cree saber o más bien no sabe que no sabe, lo que lo vuelve peligrosamente
arriesgado y temerario. El famoso “yo sólo sé que nada sé”, afirmación fundante de toda
posibilidad de sabiduría, es el punto de articulación de la docta ignorancia, en el más
puro estilo que Nicolás de Cusa desarrollará en el Medioevo. Se trata de una larga
sucesión, impertinente e incómoda a veces, de preguntas y respuestas, en la que tiende a
lograr el reconocimiento de la propia ignorancia, exasperante y desastibiladora, por
parte del interlocutor, lo cual le deja en disposición de comenzar, de la mano de
Sócrates, la búsqueda de una definición, o de un concepto, que supondría un verdadero
saber, seguro, confiable y certero.
particular puede ser concreto. Según Kant, los juicios universales son aquellos que son necesarios, válidos
y aplicables sin limitación de espacio o tiempo, y son los que caracterizan a la ciencia. En la medida en
que la mera generalización empírica no es aún lo universal, para Kant, la ciencia debe de estar fundada en
los a priori del conocimiento.
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Las respuestas a las preguntas ¿qué clase de cosa es ... ? constituyen la primera
teoría ética de la humanidad basada en el análisis conceptual. Platón deduciría de ella el
conocimiento de las esencias o ideas. Sócrates se limita a un tipo de investigación
distinto del utilizado por los sofistas, retórico, dialéctico y hasta contradictorio, o por lo
menos relativista, y cuyo objetivo es el universal o la definición; esto es, un concepto
universal conseguido y aceptado por todos. Sócrates identifica el conocimiento de estos
conceptos éticos con la práctica de la virtud y la consecución de la felicidad. Identifica
“saber” con “virtud”7, hasta el punto de afirmar que “nadie hace el mal
voluntariamente”8, pero vincula además la felicidad al obrar bien, o a vivir bien; a la
primera doctrina se la llama intelectualismo ético9 y a la segunda, eudemonismo10.
B. EL MÉTODO SOCRÁTICO
6
PLATÓN, Diálogos, I, Gredos, Madrid 1988, 189-190.
7
Cfr. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I,VI, 144a-145b
8
PLATÓN, Protágoras, 245b en Diálogos, I,564.
9
El intelectualismo moral refiere a la tendencia a dar una importancia excesiva a la razón en materia de
ética. En particular, la teoría ética atribuible a Sócrates, y según algunos autores también aunque en
menor medida a Platón, según la cual la virtud se identifica con el saber, o bien que ciencia y moralidad
son lo mismo. Esta identificación lleva a la paradoja socrática de que “nadie hace el mal a sabiendas”,
“nadie obra mal voluntariamente”, o que sólo el ignorante obra mal. Aristóteles critica estos supuestos de
Sócrates, apelando a la experiencia y aun a la propia conciencia, e introduce el concepto de la debilidad
de la voluntad, o acrasia: se hace el mal también sabiendo que se obra mal, de modo que el conocimiento
de lo justo y lo injusto es condición necesaria para obrar mal, pero no suficiente, y mucho menos
condición suficiente y necesaria.
10
Cfr. PLATÓN, Gorgias, 470c; 479b, en Obras, Aguilar, Madrid 1972, 373-379.
11
El término inducción (del latín inductio, acción de conducir, introducir, que traduce el griego
XB"(T( Z, epagogé, derivado de epagein, conducir, llevar) En un sentido general, ya desde la
antigüedad clásica, encierra la idea de dirigirse uno mismo o dirigir a los otros hacia un concepto general
o hacia una verdad universal, a partir de casos menos generales o universales. En la práctica supone creer
que del conocimiento de los hechos, directamente conocidos, podemos pasar al conocimiento de
hipótesis, leyes o teorías. En un sentido estricto, tal como la define la lógica, es una forma no deductiva
de razonar o inferir, empleada en la ciencia y en la misma vida cotidiana, que se caracteriza porque la
conclusión contiene más información que la que contienen las premisas, por lo que, aun siendo
verdaderas sus premisas, la conclusión puede ser falsa. Se caracteriza, por tanto, como: 1) un
razonamiento en el que las premisas no transmiten su verdad a la conclusión: no preserva la verdad de las
premisas (por consiguiente es un razonamiento inválido); 2) un razonamiento, cuya conclusión contiene
más información que las premisas (amplía el conocimiento). La primera característica pone en evidencia
la debilidad de la manera inductiva de argumentar: utilizamos en realidad razonamientos en los que no
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al conocimiento, esto debido a que para el “tábano de Atenas” se establece una relación
de validez entre la adquisición del saber y el método utilizado para dicha adquisición.
De esta manera, alguien (un artista, por ejemplo) puede producir obras bellas, pero su
producción está limitada por su auténtico desconocimiento de lo que la belleza es
verdaderamente. Debido, como ya hemos señalado, a que Sócrates no escribió nunca
ninguna obra, no es posible describir de forma directa dicho método, y debemos
remitirnos de manera crítica a los diálogos que nos presenta Platón y a las indicaciones
que Aristóteles nos entrega, para poder articular una narración o un cierto conocimiento
del método que utilizaba Sócrates para orientar el pensamiento hacia la verdad.
i. LA IRONÍA Y LA INDUCCIÓN.
nos parece contradictorio admitir la verdad de las premisas, pero no la de la conclusión. La segunda
característica pone de manifiesto el interés que ofrece este tipo de argumentación en la ciencia y en la
vida práctica: a diferencia del razonamiento deductivo (deducción), aumenta el conocimiento. Los
razonamientos inductivos, pese a ser inválidos, desde la perspectiva de la lógica deductiva, no carecen de
interés e importancia, porque de alguna manera son característicos de la ciencia empírica
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Sócrates --No me hagas reír, ¿es que no has oído que soy hijo de una
excelente y vigorosa partera llamada Fenáreta?
Teeteto --Sí, eso ya lo he oído.
Sócrates --¿Y no has oído también que practico el mismo arte?
Teeteto --No, en absoluto.
Sócrates --Pues bien, te aseguro que es así. Pero no lo vayas a revelar a
otras personas, porque a ellos, amigo mío, se les pasa por alto que poseo
este arte. Como no lo saben, no dicen esto de mí, sino que soy absurdo y
dejo a los hombres perplejos. ¿O no lo has oído decir?
Teeteto --Sí que lo he oído.
Sócrates --¿Quieres que te diga la causa de ello?
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Ten en cuenta lo que pasa con las parteras en general y
entenderás fácilmente lo que quiero decir. Tú sabes que ninguna partera
asiste a otras mujeres cuando ella misma está embarazada y puede dar a
luz, sino cuando ya es incapaz de ello.
Teeteto --Desde luego.
Sócrates --Dicen que la causante de esto es Ártemis porque, a pesar de no
haber tenido hijos, es la diosa de los nacimientos. Ella no concedió el arte
de partear a las mujeres estériles, porque la naturaleza humana es muy
débil como para adquirir un arte en asuntos de los que no tiene
experiencia, pero sí lo encomendó a las que ya no pueden tener hijos a
causa de su edad, para honrarlas por su semejanza con ella.
Teeteto --Es probable.
Sócrates --¿No es, igualmente, probable y necesario que las parteras
conozcan mejor que otras mujeres quiénes están encintas y quiénes no?
Teeteto --Sin duda.
Sócrates --Las parteras, además, pueden dar drogas y pronunciar
ensalmos para acelerar los dolores del parto o para hacerlos más
llevaderos, si se lo proponen. También ayudan a dar a luz a las que
tienen un mal parto, y si estiman que es mejor el aborto de un engendro
todavía inmaduro, hacen abortar.
Teeteto --Así es.
Sócrates--¿Acaso no te has dado cuenta de que son las más hábiles
casamenteras, por su capacidad para saber a qué hombre debe unirse
una mujer si quiere engendrar los mejores hijos?
Teeteto --No, eso, desde luego, no lo sabía.
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Sócrates --Pues ten por seguro que se enorgullecen más por eso que por
saber cómo hay que cortar el cordón umbilical. [...] Tal es, ciertamente, la
tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la mía. Pues no es
propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras veces
seres verdaderos, lo cual no sería fácil de distinguir. Si así fuera, la obra
más importante y bella de las parteras sería discernir lo verdadero de lo
que no lo es. ¿No crees tú?
Teeteto --Sí, eso pienso yo.
Sócrates --Mi arte de partear tiene las mismas características que el de
ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las
mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos.
Ahora bien, lo más grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene
de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento
del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero, Eso es así
porque tengo, igualmente, en común con las parteras esta característica:
que soy estéril en sabiduría. Muchos, en efecto, me reprochan que
siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta
acerca de nada por mi falta de sabiduría, y es, efectivamente, un justo
reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros pero a
mí me impide engendrar. Así es que no soy sabio en modo alguno, ni he
logrado ningún descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia
alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parecen
algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relación,
todos hacen admirables progresos, si el dios se lo concede, como ellos
mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no
aprenden nunca nada de mí, pues son ellos mismos y por sí mismos los
que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los
responsables del parto somos el dios y yo. Y es evidente por lo siguiente:
muchos que lo desconocían y se creían responsables a sí mismos me
despreciaron a mí, y bien por creer ellos que debían proceder así o
persuadidos por otros, se marcharon antes de lo debido y, al marcharse,
echaron a perder a causa de las malas compañías lo que aún podían
haber engendrado, y lo que habían dado a luz, asistidos por mí, lo
perdieron, al alimentarlo mal y al hacer más caso de lo falso y de lo
imaginario que de la verdad. En definitiva, unos y otros acabaron por
darse cuenta de que eran ignorantes. Uno de ellos fue Aristides, el hijo de
Lisímaco, y hay otros muchos. Cuando vuelven rogando estar de nuevo
conmigo y haciendo cosas extraordinarias para conseguirlo, la señal
demónica que se me presenta me impide tener trato con algunos, pero me
lo permite con otros, y éstos de nuevo vuelven a hacer progresos. Ahora
bien, los que tienen relación conmigo experimentan lo mismo que les
pasa a las que dan a luz, pues sufren los dolores del parto y se llenan de
perplejidades de día y de noche, con lo cual lo pasan mucho peor que
ellas. Pero mi arte puede suscitar este dolor o hacer que llegue a su fin.
Esto es lo que ocurre por lo que respecta a ellos. Sin embargo, hay
algunos, Teeteto, que no me parece que puedan dar fruto alguno y, como
sé que no necesitan nada de mí, con mi mejor intención les concierto un
encuentro y me las arreglo muy bien, gracias a Dios, para adivinar en
compañía de qué personas aprovecharán más. A muchos los he mandado
a Pródico y a otros muchos a otros hombres sabios y divinos. Me he
extendido, mi buen Teeteto, contándote todas estas cosas, porque
supongo -como también lo crees tú- que sufres el dolor de quien lleva algo
en su seno. Entrégate, pues, a mí, que soy hijo de una partera y conozco
este arte por mí mismo, y esfuérzate todo lo que puedas por contestar a lo
que yo te pregunte. Ahora bien, si al examinar alguna de tus
afirmaciones, considero que se trata de algo imaginario y desprovisto de
verdad, y, en consecuencia, lo desecho y lo dejo a un lado, no te irrites
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(PLATÓN, Teeteto,149a-151d,)12
12
PLATÓN, Teeteto en Diálogos, Vol. V, Gredos, Madrid 1988, 187-192.
13
La esencia (del latín essentia, de esse, ser, existir, con el que el latín medieval traduce el griego
@bF\", ousía, traducido también por substantia) propiamente, lo que una cosa realmente es. Platón, que
introduce la palabra en filosofía, la utiliza para designar la “realidad” de una cosa, lo que una cosa es en
verdad; a ello aplica luego el término ,\*@H (eidos), idea, y sobre esta noción construye su teoría de las
ideas (PLATÓN, Fedro, 247a-e). Aristóteles la emplea sobre todo -pero no exclusivamente puesto que
también afirma que los entes particulares son @bF\", - en el sentido técnico con que ha pasado a la
filosofía medieval: el ser de una cosa en cuanto es posible expresarlo mediante una definición
(ARISTÓTELES, Metafísica I.VII,983a, 25-30); y aplica este concepto a la expresión en griego tò tí en
einai: “lo que es”. A diferencia de Platón, para quien las cosas son porque “participan” de un eidos,
Aristóteles pone la razón de que algo sea lo que es en su misma esencia: una cosa es lo que es por razón
de su esencia, o su forma (ARISTÓTELES, Metafísica I.VII, 1032b). De modo que, en Aristóteles, esencia
es tanto “ser” como “forma”.
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que las interpreta, llega a un conocimiento de sí mismo que no poseía. Es decir, “da a
luz” unos contenidos de su mente que no eran conscientes.
C. LA IRONÍA SOCRÁTICA
[...] Sin embargo, sabed bien que os voy a decir toda la verdad En
efecto, atenienses, yo no he adquirido este renombre por otra razón que
por cierta sabiduría. ¿Qué sabiduría es esa? La que, tal vez, es sabiduría
propia del hombre; pues en realidad es probable que yo sea sabio respecto
a ésta. Éstos, de los que hablaba hace un momento, quizá sean sabios
respecto a una sabiduría mayor que la propia de un hombre o no sé cómo
calificarla. Hablo así, porque yo no conozco esa sabiduría, y el que lo
afirme miente y habla en favor de mi falsa reputación. Atenienses, no
protestéis ni aunque parezca que digo algo presuntuoso; las palabras que
14
Como ya hemos visto en Teeteto,149a-151d
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voy a decir no son mías, sino que voy a remitir al que las dijo, digno de
crédito para vosotros. De mi sabiduría, si hay alguna y cuál es, os voy a
presentar como testigo al dios que está en Delfos. En efecto, conocíais sin
duda a Querefonte.
Sin embargo, hay que decirla. Por así decir, casi todos los
presentes podían hablar mejor que ellos sobre los poemas que ellos
habían compuesto. Así pues, también respecto a los poetas me di cuenta,
en poco tiempo, de que no hacían por sabiduría lo que hacían, sino por
ciertas dotes naturales y en estado de inspiración como los adivinos y los
que recitan los oráculos. En efecto, también éstos dicen muchas cosas
hermosas, pero no saben nada de lo que dicen. Una inspiración semejante
me pareció a mí que experimentaban también los poetas, y al mismo
tiempo me di cuenta de que ellos, a causa de la poesía, creían también ser
sabios respecto a las demás cosas sobre las que no lo eran. Así pues me
alejé también de allí creyendo que les superaba en lo mismo que a los
políticos.
Así entendía Sócrates lo que el oráculo había dicho de él, a saber, que era el
hombre más sabio. Su sabiduría consistía en ser consciente del propio no saber. El
mismo Sócrates atribuyó a esta actitud el gran número de enemigos que se creó, bajo la
aplicación de la expresión (<T24 F,"LJÏ< (conócete a ti mismo)16.
15
PLATÓN, Apología de Sócrates, Gredos, Madrid 1981, 154-158.
16
La expresión (<T24 F,"LJÏ< (gnôthi seautón) es una de las inscripciones atribuidas a los
antiguos legisladores griegos, entre ellos los denominados Siete Sabios, grabadas en el frontón o en las
paredes del templo de Delfos, dedicado a Apolo, junto, por ejemplo con las de “Nada en exceso”, “Da
fiado y ya tienes ruina”, con las que los antiguos griegos recordaban a sus conciudadanos las máximas
principales de la conducta y la moral griegas. Esta máxima, en concreto, invitaba a los hombres a tener
conciencia de sus propios límites ante los dioses, evitando una posible desmesura, soberbia o hybris
(b$D4H). La invitación al propio conocimiento, o a la introspección, se convierte en Sócrates, como
atestigua Platón (Platón, Carminides 152b y en Alcibíades 124b 130), y por fusión con el mandamiento
divino “sé sabio”, en el punto de partida de la ignorancia todos los diálogos socráticos. La literatura
filosófica, por otro lado, la ha considerado socrática (ya que anima el método socrático) por excelencia,
en cuanto es el presupuesto con el que se inicia la mayéutica y como expresión característica de la
función de la filosofía.
17
G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre la historia de la filosofía, F.C.E., México 1955, vol. 3, 482.
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Pero no es todo, también tiene una palabra muy sabrosa e inquietante para la
experiencia de la ironía socrática dejándola fuera de combate a propósito del celibato en
su exposición acerca de qué significan los ideales ascéticos:
F. LA MAYÉUTICA SOCRÁTICA
18
Lo segundo es la comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento
de la disolución griega, como décadent típico. “Racionalidad” contra instinto. ¡La racionalidad a
cualquier precio, como violencia peligrosa, como violencia que socava la vida! En todo el libro, un
profundo, hostil silencio contra el cristianismo. Éste no es ni apolíneo ni dionisiaco; niega todos los
valores estéticos, los únicos valores que El nacimiento de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista
en el más hondo sentido, mientras que en el símbolo dionisiaco se alcanza el límite extremo de la
afirmación. F. NIETZSCHE, Ecce Homo, Alianza Editorial, Madrid 1995.
19
F. NIETZSCHE, Sócrates y la tragedia, Alianza Editorial, Madrid 1995.
20
F. NIETZSCHE, Genealogía della morale, uno scritto polemico, III 7, Adelphi, Milano 1995, 100.
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alumbrar ideas, que tampoco él ha engendrado, sino que estaban ya en la mente de sus
interlocutores a pesar de que éstos no lo supieran. En ambos casos se trata de ayudar a
alumbrar un producto que ni la comadrona ni el maestro (Sócrates) han engendrado. En
la mitología griega se presenta a Ártemis, hija de Zeus y Leto, como el prototipo de las
comadronas, aunque ella misma no tuvo hijos. En la ironía socrática –como ya hemos
visto-, Sócrates, que es quien nada sabe, puede, no obstante su ignorancia, ayudar a dar
a luz pensamientos que él no ha engendrado en sus interlocutores.
Con ello se trata de liberar la psyché de su interlocutor de aquello que creía saber
pero que en realidad no sabía, es decir, para liberarlo de una ignorancia muy superior a
la que Sócrates confiesa. Ahora bien, en la medida en que, en el proceso del diálogo, el
interlocutor puede entender y aceptar las incongruencias que revelan sus respuestas a las
preguntas de Sócrates, es porque, de alguna manera, ya posee unos conocimientos desde
los cuales, al menos, puede juzgar sobre ellas. En este sentido, la mayéutica revela unos
principios o unos fundamentos del conocimiento que el mismo interlocutor ya conocía
sin saberlo y, por tanto, a través del proceso realizado en el diálogo, “da a luz” este
conocimiento, a la vez que se libera de la peor de las formas de ignorancia, a saber, la
que consiste en creer que se sabe algo cuando en realidad se desconoce.
G. VALORACIÓN DE SÓCRATES
Es innegable que el discurso de Sócrates aporta a la reflexión filosófica griega
una cantidad inestimable de novedad y de problemas abiertos. Su discurso acerca del
alma dirigido a determinar el obrar y la función de ésta (no olvidemos que por el alma
es que somos buenos o malos según el maestro de Platón) problematizando los temas y
dejándolos sumidos en una serie de aporías o en espera de respuestas venidas de la
profundización de estas mismas. La idea del dominio (autonomía- autarquía) de las
pasiones y del cuerpo revela al alma como una realidad “otra” (distinta y separada) del
cuerpo. Esto significa que nos encontramos ante la primera distinción ontológica entre
alma y cuerpo. De esto se desprenden las preguntas relativas a qué es el alma, su
naturaleza y relación de diferencia con el cuerpo y las características de su ser separado
y distinto.
poniéndose decisivamente mucho más allá del horizonte de los físicos, planteando a la
divinidad como una inteligencia garante de la armonía.
Por otra parte, el mensaje que nuestro filósofo entrega a los auditores de un
tiempo y de una ciudad determinada, dirigido a los atenienses contemporáneos suyos, a
partir de las angustias y tribulaciones de un momento, pero que trasciende hacia la
cultura griega y más allá de ella, hacia la humanidad, más allá de los muros de los
muros de la polis hacia las fronteras del occidente entero. El hecho de haber concebido
el alma como la esencia del hombre, en el conocimiento de la virtud verdadera, en el
autodominio (como lo vimos en clases) y en la libertad interior –principios cardinales de
la ética- se encaminaba a la proclamación de la autonomía del individuo en cuento tal.
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Los megáricos eran los miembros de la escuela fundada por Euclides de Megara
en el siglo V a.C. Según narra Diógenes Laercio:
21
F. NIETZSCHE, La voluntad de poder, §423, Alianza, Madrid 2003.
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Pero yo me cuido
de estos y semejantes burlones.
No me importa Fedón, sea quien fuere;
ni el litigioso Euclides,
que dio a los megarenses
el rabioso furor de las disputas
Escribió seis diálogos, que son: Lampria, Esquines, Fenicio,
Critón, Alcibíades y Amatorio22.
Son famosas las sutilezas lógicas de los megáricos, que fueron maestros en las
argumentaciones erísticas23 y en el planteamiento de paradojas semánticas, como la
famosa paradoja del mentiroso que, al parecer, se debe a Eubúlides de Mileto24:
22
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, 104-
106.
23
La erística (de X6D4FJ46`H, eristikós, adverbio derivado de éris, contienda, lucha) es el Arte de
discutir. De un sentido inicialmente neutro, semejante al de dialéctica -Platón aplica el término al arte de
discutir acerca de lo justo e injusto, y al arte que se apropia el sofista (El sofista 225c-231e)- pasa a
adquirir un sentido peyorativo de argumento falaz en Aristóteles (Argumentos sofísticos 165b). En las
escuelas filosóficas inmediatamente posteriores, de cínicos y megáricos, se desarrolla la erística como un
virtuosismo de la dialéctica, y es ya el arte de discutir para triunfar sobre el adversario, con
argumentaciones sutiles, sofísticas y paradójicas. Entre los megáricos, destaca en erística Eubúlides.
24
Eubúlides de Mileto (fl. 350 a. C.) maestro de Demóstenes y adversario de Aristóteles. Sustituyó a
Euclides de Megara en la dirección de la escuela. Impulsó una línea de razonamiento contraria a la
primitiva orientación socrática de la escuela, y encaminó sus razonamientos hacia la erística, a fin de
hacer prevalecer las propias opiniones mediante el uso de recursos dialécticos y retóricos sutiles. A través
de dicha práctica quería mostrar, mediante el recurso al absurdo si era necesario, sus tesis filosóficas, a la
vez que con ello mostraba la riqueza y ambigüedad del lenguaje. Formuló varios argumentos sofísticos,
como la paradoja del mentiroso (Parece que en su versión inicial se formula de la siguiente manera:
“Epiménides, el cretense, dice todos los cretenses son mentirosos”. ¿Miente Epiménides o dice la verdad?
La respuesta es que miente y a la vez dice verdad, lo cual hace de la frase un pseudoenunciado, o un
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El fastuoso Eubúlides,
embaucando los sabios oradores
con sus córneas preguntas, y mentiras
huecas y jactanciosas, ha partido
locuaz, como Demóstenes voluble.
Otra tesis megárica muy influyente fue la negación de lo posible por parte de
Diodoro Cronos, el cual afirmaba que sólo se puede hablar del ser actual, ya que del ser
enunciado mal construido. Esta paradoja preocupó mucho a los antiguos y se dice que Crisipo, filósofo
estoico del s. III a.C., escribió sobre ella seis tratados y que Filetas de Cos murió por no haber sabido
darle solución, según reza su epitafio: Soy Filetas de Cos. El Mentiroso me hizo morir y las noches de
insomnio que tuve por su causa), el sofisma del cornudo (lo que niegas lo tienes, no tienes los cuernos
que estás negando y que están en tu frente), la paradoja del calvo (¿Cuántos cabellos es necesario perder
para que un hombre se quede calvo?) o la del montón (sorites): Eubúlides de Megara, se pregunta
“¿cuántos granos de trigo son necesarios para constituir un montón?”. Puesto que, en griego, soreites es
montón se llama también “sorites”, y ésta es la palabra con que se designa a toda paradoja basada en la
vaguedad de los términos del lenguaje ordinario. Suponiendo que disponemos de un montón de granos de
trigo, si quitamos un grano queda todavía un montón. Si quitamos otro grano, queda también todavía un
montón. Y así sucesivamente. Por lo que decimos que un grano no forma un montón y que tampoco por
un grano menos deja de existir un montón. Y ambas cosas son afirmaciones paradójicas, puesto que
implican o que no existen montones de trigo o que no pueden dejar de existir.
25
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Vol. I, 104-106.
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posible o futuro no es posible enunciar nada. Esta tesis está en conexión con las
interpretaciones del condicional lógico que efectuaron Filón de Megara (que a su vez
fue maestro de Zenón de Citio26, el fundador del estoicismo), que lo interpretaba
materialmente, y Diodoro Cronos27, que lo entendía como implicación estricta. Los
filósofos megáricos, junto con los estoicos, que en buena medida estuvieron muy
influidos por aquellos (hasta el punto de que a veces se habla de una escuela megárico-
estoica), dieron un importante impulso a la lógica proposicional. Las bases de la
doctrina de los megáricos surgen de la doble influencia de Sócrates con la de los eleatas.
26
Zenón de Citio (ca. 334-262 a.C.) fue el fundador de la escuela filosófica estoica. Nació en Citio, en la
isla de Chipre. Siendo todavía muy joven se trasladó a Atenas, donde fue discípulo del cínico Crates, del
megárico Estilpón, y de los platónicos Jenócrates y Polemón. Estudió dialéctica con Diodoro Cronos, y
manifestó admiración por Sócrates. Hacia el año 300, casi por la misma época en que Epicuro fundó el
Jardín, Zenón fundó en Atenas la Stoa, llamada así por el lugar (Stoá poikile, es decir, “pórtico pintado”)
en el que se reunían sus miembros, los estoicos. Inició las bases de esta importante corriente filosófica y
dividió la filosofía en ética, física y lógica. En ética sustentó que la naturaleza está regida por un orden
natural inconmovible, razón por la cual es absurdo querer resistirse al destino marcado por la providencia.
El sabio debe, pues, seguir su destino y no inmutarse ante los acontecimientos que nos depara la
existencia. En física, defendió un monismo materialista y, en lógica, se interesó por las relaciones entre
pensamiento y lenguaje. Sus obras se han perdido, de manera que conocemos el pensamiento del
estoicismo y de Zenón de Citio, fundamentalmente, a partir de la elaboración que de estas tesis hizo
Crisipo. Al parecer, no obstante, las líneas directrices de todo el estoicismo se hallaban ya en la obra de
Zenón. Según algunos testimonios antiguos, como los aportados por Diógenes Laercio, escribió varias
obras, de entre las que destacan: De la República (escrita todavía bajo la influencia del cínico Crates); Los
signos; El discurso; De la vida según la naturaleza; De la naturaleza humana; Las pasiones, y Sobre el
amor.
27
Diodoro Crono (s. IV a.C.) nació en Isos, en Asia Menor. Fue uno de los últimos y más destacados
miembros de la escuela de Megara fundada por Euclides, en la que enseñó durante los últimos años del
siglo IV a. C. Murió el año 307. a.C. Según una leyenda recogida por Diógenes Laercio, Diodoro, a la
sazón invitado en la corte del rey Ptolomeo, se suicidó al no poder responder a unas dificultades
dialécticas propuestas por Estilpón . Fue discípulo de Apolonio, al que ya llamaban Crono o Cronos, y fue
maestro de Zenón de Citio, el fundador del estoicismo, y de Arcesilao, de la Academia media platónica.
Destacó como gran lógico y dialéctico. Retomó los argumentos de Zenón de Elea contra el movimiento y
los reformuló. Según Diodoro, tanto el tiempo como el movimiento y cualquier magnitud son
discontinuos: los cuerpos, el espacio y el tiempo están formados por agregados de entidades mínimas sin
partes que son puro ser sin devenir. Pero lo más destacable fue su tesis sobre la noción de lo posible e
imposible, en lo que se conoce como su argumento dominante o victorioso (dirigido contra la concepción
de la posibilidad de Aristóteles) que reformulaba la tesis megárica sobre lo posible: solamente aquello que
se ha producido era posible, porque si algo es posible, es o será verdadero, mientras que lo que no se ha
producido es que no era realmente posible. Pero lo que es no posible es lo imposible, por tanto, las
hipotéticas posibilidades no realizadas son imposibilidades. De ahí se infiere que todo cuanto ocurre debe
ocurrir necesariamente, y la misma inmutabilidad que se da para los hechos pasados se da también para
los futuros, lo que planteaba el problema de la libertad humana. No obstante, su aportación más decisiva a
la historia de la filosofía se produjo en el ámbito de la lógica, donde se opuso a la noción de implicación
defendida por Filón de Megara y postuló la llamada implicación diodórica: dados dos enunciados p y q, p
implica q si, y sólo si, para cualquier tiempo t no es posible que p sea verdadero y q falso.
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LOS CÍNICOS
28
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Vol. I, 107.
29
Bibliografía sobre la escuela cínica : M.I. FINLEY, Aspectos de la antigüedad, Ariel, Barcelona 1975.
C.GARCÍA GUAL, en sus estudios: La filosofía helenística, Alianza, Madrid 1986; La filosofía helenística:
éticas y sistemas, Cincel, Madrid 1986; La secta del perro, Alianza, Madrid 1987; F. GASCÓ, “Cristianos
y cínicos”, en Religión, superstición y magia en el mundo romano, Universidad de Cádiz, 1985. W. K. C.
GUTHRIE, Historia de la filosofía griega, Vol III, Gredos, Madrid 1988; A. LONG, La filosofía helenística,
Revista de Occidente, Madrid 1975 ; W.NESTLE, Historia del espíritu greigo, Ariel, Barcelona 1961;
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escuela, designaba también la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes
materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otra parte, Antístenes se
daba a sí mismo el nombre de aplokyon, “el auténtico perro”, y Diógenes se complacía
en llamarse cínico: “discípulo del perro”.
J.ROCA FERRER, Kynikós tropos. Cinismo y subversión literaria en la antigüedad, Ariel, Barcelona 1974;
F. RODRÍGUEZ ADRADOS, Filosofía cínica en las fábulas esópicas, EUDEBA, Buenos Aires 1986.
30
del griego Gu¢JVDP,4", término formado por autós, sí mismo y arkéo, bastar: autosuficiencia o
independencia) Aplicado a una sociedad, significa aquella que es capaz de autoabastecerse y ser
plenamente autosuficiente, sin necesidad de depender de otras. En dicho sentido social, este ideal fue
reivindicado por Platón y por Aristóteles. Aplicado al hombre, significa aquél que se basta a sí mismo
porque se posee plenamente. Platón y Aristóteles conciben la autarquía como perfección, aunque sin un
sentido moral tan marcado como el que se dará en la filosofía helenística posterior. Así, para Platón, la
autarquía es una de las propiedades de lo perfecto: lo propio del bien (Filebo, 66 b) y del cosmos (Timeo,
33d). También para Aristóteles el bien es autárquico, en el sentido de que se basta por sí mismo para la
felicidad del hombre. Sin embargo, este concepto adquiere su pleno sentido filosófico en la filosofía
moral del período helenístico. Así, tanto para los cínicos como para los epicúreos (EPICURO: Carta a
Meneceo, en R. VERNEAUX, Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona 1982, 93-
97.) y los estoicos, la autarquía es la forma de autonomía que procede de la carencia de necesidades y de
la indiferencia ante las riquezas y bienes materiales, y de la vida conforme a la naturaleza (Cfr. DIÓGENES
LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol II, 67-68). Para ellos, la
autarquía forma parte del ideal del sabio (DIÓGENES LAERCIO, 75-77), autosuficiente y libre, que hace su
vida en función de la virtud interior y el dominio de uno mismo, que son las condiciones para la
consecución de la felicidad o eudaimonía.
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De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida
sometida a las reglas de un rebaño ordenado pero embrutecedor. En el siglo I d.C., la
escuela cínica volvió a adquirir una cierta importancia y sus llamadas a la libertad
interior y en contra de la corrupción, provocada por el deseo de los bienes materiales
(ideales que compartían con los estoicos), fueron bien recibidas por los que se oponían
al boato y prepotencia del poder imperial. Entre los miembros de esta última generación
destacan Dión Crisóstomo (s. I d.C.) y Luciano de Samosata (s. II d.C.).
CIRENAICOS
Una de las llamadas escuelas socráticas menores, junto con la de los seguidores de
Fedón de Elis, los megáricos y los cínicos, con los que comparten algunos puntos de
vista. Probablemente, fue fundada por Aristipo de Cirene31, aunque sus tesis principales
fueron sistematizadas por Aristipo el Joven, nieto de aquél. Como escuela pervivió
desde mediados del s. IV hasta comienzos del s. III a.C.
31
Aristipo de Cirene (435 - 350 a.C.) fundador de la llamada escuela cirenaica.
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32
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.91-92,
97-102.
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33
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.91-92,
97-102.
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Sus tesis, poco originales, eran parecidas a las de la escuela megárica pero con
más insistencia en las cuestiones prácticas morales y cívicas. Según Diógenes Laercio,
se le atribuyeron varios diálogos:
Pareciera probado que son de su autoría solamente los titulados Zopiro y Simón,
que se han perdido, son suyos. En el Zopiro desarrolló tesis fisiognómicas35, pero no
deterministas, ya que afirmaba que, aunque los caracteres fundamentales de la
personalidad se podrían predecir por los rasgos faciales, la auténtica personalidad puede
trascender las orientaciones de este carácter, determinado por los rasgos físicos, si se ha
moldeado por el logos. A su muerte le sucedió Plistano de Elis. Posteriormente,
Menedemo, que procedía de la escuela megárica de Estilpón, trasladó la escuela de Elis
a Eretría. Allí, junto con Asclepíades de Fliunte, reconvirtió la escuela elético-eretríaca
en una prolongación de la escuela megárica.
34
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.103.
35
Antigua creencia pseudocientífica que pretende deducir el temperamento, el carácter y las formas de
pensar y sentir de una persona a partir de su apariencia visible, sus características somáticas, sus gestos y,
en particular, de los rasgos del rostro. Aristóteles ya había señalado la posibilidad de juzgar la naturaleza
de una cosa por sus relaciones con su forma corpórea (Primeros analíticos, II, 70b), y se le atribuye un
tratado titulado Physiognomica, del cual provendría el nombre de esta disciplina que, con toda
probabilidad, arranca de épocas anteriores, pues al parecer los pitagóricos ya habían efectuado estudios en
este sentido. Aristóteles sustenta la posibilidad de establecer una relación entre el carácter y los rasgos
faciales porque piensa que se da una interacción muy estrecha entre el cuerpo y el alma, tanto en el
hombre como en los animales. En la antigüedad defendieron esta tesis autores junto a Fedón de Elis,
Cicerón, Plinio, Sexto Empírico y Séneca, entre otros. En la época medieval se ocupan de ella algunos
filósofos árabes, como Avicena y Averroes.
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pero a su vez pierden consistencia y fuerza en sus discursos al buscar y tentar con otras
ideas y reflexiones, articulando una mediación sintética con otras doctrinas, tal como
nos narra Diógenes Laercio:
***
36
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, Orbis, Barcelona 1985, Vol. I, p.102.