DIPLOMADO:

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA: ORÍGENES Y ACTUALIDADES

ACTIVIDAD:

DEBER FINAL

ESTUDIANTE:

SHUBERT ENRIQUE PIEDRA VERA

AGOSTO 2021
 Bioética en los países andinos

“Hay gente que puede vivir sin la naturaleza y

algunas que no. Este ensayo es sobre las alegrías y
los dilemas de alguien que no puede hacerlo”

Aldo Leopold (1887-1948)

Introducción

La Bioética es una construcción que dura toda la vida y que tiene como objetivo
mejorar e impartir conciencia ambiental, conocimiento ecológico y de respeto por la
diversidad biológica y cultural, actitudes y valores hacia el cuidado del ambiente para
tomar un compromiso de acciones y responsabilidades que tengan por fin el uso
racional de los recursos y poder lograr así un desarrollo social justo y sostenible en los
países andinos.

Estado – Sociedad política

América se constituyó como el primer espacio/tiempo de un nuevo patrón de

poder de vocación mundial y, de ese modo y por eso, como la primera id-entidad
de la modernidad. Dos procesos históricos convergieron y se asociaron en la
producción de dicho espacio/tiempo y se establecieron como los dos ejes
fundamentales del nuevo patrón de poder. De una parte, la codificación de las
diferencias entre conquistadores y conquistados en la idea de raza, es decir, una
supuesta diferente estructura biológica que ubicaba a los unos en situación
natural de inferioridad respecto de los otros. Esa idea fue asumida por los
conquistadores como el principal elemento constitutivo, fundante, de las
relaciones de dominación que la conquista imponía. Sobre esa base, en
consecuencia, fue clasificada la población de América, y del mundo después, en
dicho nuevo patrón de poder. De otra parte, la articulación de todas las formas
históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del
capital y del mercado mundial (Quijano, 2014, 778).

El Estado, en cuanto se lo intenta explicar desde el sentido común, o cuando se lo

intenta delimitar dentro de los hechos empíricos, se lo percibe como una compleja
problemática. Ahora bien, el Estado tal cual lo reconocemos es el resultado de la
modernidad liberal y capitalista. La modernidad sustituye a Dios por la ciencia. La
razón y el Estado aparecían como la solución a todos los problemas económicos,
sociales y políticos. La razón establecería un contrato para organizar un estado/centro
que, a través del conocimiento científico, podría acumular el poder necesario para
impulsar la producción de bienes materiales y espirituales, distribuir igualitariamente la
riqueza producida, instituir la Ley, asegurar la libertad de los individuos y brindar la
felicidad a todos.

Estas ideas estuvieron presentes en los últimos siglos en la resolución del conflicto
entre la racionalización y la subjetivación existente en el mundo dualista cristiano y
cartesiano, conflicto característico de la modernidad prerrevoluciones (Industrial y
Francesa). Su preocupación y su acción tomarían como eje la utilidad social. Debía
producir, mejorar su eficiencia a través de la tecnología, la ciencia y la administración,
posibilitar la centralización y concentración en el Estado y la Ley en aras del bien
común, el interés nacional, el mercado, compatibles con la libertad y el interés personal.

Manifiesto de Viena

A partir de la lectura del Manifiesto del Círculo de Viena, consideramos que la

“concepción científica del mundo” allí expresada evidencia una perspectiva
antropocéntrica que puede resumirse en el nombre de la corriente filosófica que lo
expresa: empirismo lógico. Es decir, un modo de entender la ciencia y su metodología
que se intenta posicionar como el único válido para la producción del conocimiento
científico en base a dos postulados. En primer lugar, que los únicos enunciados
científicos aceptables son aquellos que remiten a hechos de la experiencia. En segundo
lugar, la necesidad de que estos enunciados sean validados a través del análisis lógico
del lenguaje. Esta última operación, despojada de todo elemento metafísico
(abstracciones sin referencia empírica), será tarea de la Filosofía bien entendida.

Así, la filosofía se reduce a una disciplina auxiliar de la ciencia, encargada de aportar

una clarificación conceptual. Por su parte, la ciencia, considerada como el mejor método
de conocimiento, tendrá la función de conocer con certeza y representar con fidelidad el
estado de cosas existente. Además, se define como el motor del progreso social,
mientras que la Filosofía tiene un rol subsidiario, reducida a hacer un análisis lógico del
lenguaje que no tiene un contenido propio sino que toma elementos de ellas para
analizarlos. Según el principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la
civilización tecnológica, (Jonas, 1995), la teoría crítica ha ingresado en la consideración
ética.

La teoría crítica de la sociedad tiene por objeto a los hombres en tanto

productores de su propia forma histórica de la vida, en su totalidad. Las
situaciones reales el punto de partida de la ciencia no se considera simplemente
como datos verificables o predecibles a partir de las leyes de la probabilidad.
Cada dato depende no solamente de la naturaleza, sino del poder que el hombre
tienen sobre él (…) (Horkheimer, 1968)

Las nuevas condiciones en que la técnica muestra su poder destructivo con la

naturaleza hace que ninguna de las éticas propuestas hasta el momento sean aplicables a
tales circunstancias, sobre todo porque las éticas antecedentes solo piensan el pasado y
el presente inter-humano, mientras que ahora, con la “heurística del temor” que trae
consigo el poder tecnológico de intervención en la naturaleza, es necesario pensar
éticamente el futuro y el presente y el pasado de las relaciones interhumanas en un
marco de relaciones de la humanidad con la naturaleza. A partir del siglo XX queda
manifiesta la tremenda vulnerabilidad de la naturaleza frente al poder de la intervención
técnica de la humanidad y con el nuevo poder técnico de desencadenamiento de series
causales, también ha desaparecido la contigüidad espacio temporal de la acción humana
y el carácter acumulativo de sus acciones.

Bioética

La crisis del paradigma científico se evidencia en uno de los escritos de Thomas

Khun sobre “La Estructura de las Revoluciones Científicas” (Kuhn, 1962)

El modelo de Khun, puso de manifiesto la noción de transformabilidad y

movimiento de la ciencia, resaltando el carácter contradictorio de esa
transformación y el peso de las contradicciones sociales y de intereses sobre los
aspectos “normales” y alternativos del quehacer científico. Reconoció, en
definitiva, el carácter sociológico o determinación “comunitaria” de la ciencia,
sus modelos e instrumentos, devolviendo a la cienciología una perspectiva social
que se había perdido en los abordajes historiográficos liberales o personalistas
(Breilh, 2002, 3).
 Según el filósofo alemán Hans Jonas es indispensable cuestionar ciertos aportes de la
ciencia y tecnología por no considerar aspectos éticos y socioambientales. Esto conlleva
a proponer un nuevo modo de hacer ciencia y tecnología para darles un significado
positivo dentro de la sociedad. De igual manera, debe existir la necesidad de movilizar
la acción social para enfrentar las geografías injustas que son producto de la
globalización en los últimos años (Flusty, 1994). Es decir, buscar la justicia espacial
(Soja, 2014) donde el espacio como la justicia son construcciones que pueden
transformarse gracias a la movilización social y política (Toscana Aparicio, 2017).

Tipos de bioéticas

Bioética, Biomédica (Principalismo): antropo (andro) céntrica, asentada en la

relación individual médico (tecnología médica)-paciente, y centrada únicamente en la
salud humana

Bioética Global: biocéntrica o ecocéntrica. Desarrollada a partir del pensamiento

complejo. Interesada en todos los problemas de la relación humanidad-naturaleza.

Los derechos

En la concepción tradicional de derechos humanos el centro está puesto en la

persona. Se trata de una visión antro (andro)pocéntrica y propia de una ontología
dualista. En los derechos políticos y sociales, es decir de primera y segunda generación,
el Estado le reconoce a la ciudadanía esos derechos, como parte de una visión
individualista e individualizadora de la ciudadanía.

Los derechos de primera generación se enmarcan en la visión clásica de la justicia:

imparcialidad ante la ley, garantías ciudadanas. Para cristalizar los derechos económicos
y sociales se da paso a la justicia redistributiva o justicia social, orientada a resolver la
pobreza. En los derechos económicos, culturales y ambientales, conocidos como
derechos de tercera generación, se incluye el derecho a que los seres humanos gocen de
condiciones sociales equitativas y de un medioambiente sano y no contaminado.

Se procura evitar la pobreza y el deterioro ambiental que impacta negativamente en

la vida de las personas. Los derechos de tercera generación configuran, además, la
justicia ambiental, que atiende sobre todo demandas de grupos pobres y marginados en
defensa de la calidad de sus condiciones de vida afectada por destrozos ambientales. El
origen moderno-capitalista de los derechos humanos Enrique Dussel plantea que la
modernidad comienza en 1492, en tanto y en cuanto el sistema mundo comienza a
configurarse a partir de la llegada de Europa a la naciente América, hecho que trajo
consigo la conformación de una red de intercambio, comercial sobre todo y cultural
como efecto secundario, de un mundo que por primera vez se hacía global, completo y
circunnavegable.

En ese encuentro con el nuevo territorio y su población reaparece la categoría

socioreligiosa de “infiel”, es decir, seres humanos no creyentes en el dios judeo-
cristiano, y por lo tanto, con una cosmovisión muy distinta a la europea. Reaparece
decimos, porque “infiel” ya formaba parte del escenario bélico-político de los reinos de
castilla en su extensa lucha de ocho siglos por los territorios usurpados por los moros
musulmanes en la Península Ibérica: los usurpadores eran infieles, esta política exterior
europea denominada “de cruzada”, que implicaba el total sometimiento y/o exterminio
de los infieles, perduró sin demasiadas críticas con la colonización de las Islas Canarias
y África (España y Portugal), apoyada por las bulas papales especialmente por las
llamadas “bulas alejandrinas”.

Sin embargo, la sola condición de infiel no justificaba la guerra desatada, muchas

veces unilateral contra los nativos, y quedaba al descubierto, en su más oscuro perfil, la
irracionalidad de tal ocupación violenta, irracionalidad que quedaba a todas luces
contradictoria y manifiesta frente al amor compasivo que la propia religión de los
“castellanos fieles” mandaba categóricamente. Surge entonces la necesidad la
construcción de dispositivos filosóficos jurídicos capaces de justificar esta
irracionalidad; aquí es donde Ginés de Sepúlveda adquiere un relieve fundamental (que
la versión oficial de la modernidad ilustrada oculta) en tanto primer filósofo de la cara
oculta de la modernidad.

Inmediatamente a este discurso favorecedor de la desposesión, surge el

contradiscurso de Bartolomé de las Casas mostrando la irracionalidad con que los
emisarios del Rey Carlos V están llevando a cabo su cometido. De las Casas muestra el
doble discurso del gobierno castellano en las nuevas tierras y de los encomenderos en su
empresa por agrandar su peculio y por ende, el peculio de la corona.

Este, sostenemos, es el marco genealógico en que debe situarse el origen de lo que

hoy se conoce como derechos humanos: la restitución de aquello que nunca (por
mandato divino, o por deber moral surgido de la empatía humana) debiera haberse
usurpado. El naciente Estado moderno tiene en su origen constitutivo esta paradoja:
restituir lo que él mismo decide estratégicamente quitar: la tierra y lo bienes naturales,
la libertad y la cultura de súbditos del propio estado. Este revisionismo histórico de la
génesis de los Derechos Humanos que proponemos se aparta de la canónica idea del
origen de los Derechos Humanos a partir del siglo XVII -con su profundización con el
concepto de “dignidad humana” a partir de Kant-, incluso de los posicionamientos
europeos más críticos como el Jürgen Habermas

Nuevo constitucionalismo andino

La Constitución ecuatoriana de Montecristi de 2008 y la Constitución de Bolivia de

2009 tienen mucho en común. Ambas se proponen afrontar el problema del
colonialismo (Prada, 2014, 7). La Plurinacionalidad conlleva la refundación del estado
moderno, porque el Estado moderno, como vamos a ver, es un Estado que tiene una sola
nación (de Sousa Santos, 2009, p. 37) Las reflexiones anteriores enmarcan en la historia
los pasos vanguardistas dados en la Asamblea Constituyente de Montecristi, que
culmina con nueva Constitución Ecuatoriana de 2008. Al reconocer los Derechos de la
Naturaleza, es decir entender a la Naturaleza como sujeto de derechos, y sumarle el
derecho a ser restaurada cuando ha sido destruida, se estableció un hito en la
humanidad. Igualmente trascendente fue la incorporación del término Pacha Mama,
como sinónimo de Naturaleza, en tanto reconocimiento de plurinacionalidad e
interculturalidad.

Ubican con claridad por dónde debería marchar la construcción de una nueva forma
de organización de la sociedad, si realmente ésta pretende ser una opción de vida, en
tanto respeta y convive dentro de la Naturaleza. Reconocer los Derechos de la
Naturaleza, implica identificar primero los megaderechos (Derechos Humanos,
Derechos de la Naturaleza y del Buen Vivir, especialmente) y luego los meta-derechos
(el agua, la soberanía alimentaria, la biodiversidad, la soberanía energética).

Por lo tanto, esta definición pionera a nivel mundial, de que la Naturaleza es sujeto de
derechos, es una respuesta de vanguardia frente a la actual crisis civilizatoria. Y como tal
ha sido asumida en amplios segmentos de la comunidad internacional, conscientes de que
es imposible continuar con un modelo de sociedad depredadora, basado en la lucha de los
humanos contra la Naturaleza.
 En la Constitución ecuatoriana estos derechos aparecen en forma explícita como
Derechos de la Naturaleza. Son derechos orientados a proteger ciclos vitales y los
diversos procesos evolutivos, no sólo las especies amenazadas y las áreas naturales. En
este campo, la justicia ecológica pretende asegurar la persistencia y sobrevivencia de las
especies y sus ecosistemas, como conjuntos, como redes de vida. Esta justicia es
independiente de la justicia ambiental.

En este sentido es necesario reconocer que los instrumentos jurídicos disponibles

para analizar estos asuntos ya no sirven. Son instrumentos que naturalizan y convierten
en inevitable este patrón civilizatorio, de matriz colonial y eurocéntrica. A partir de la
Constitución Política del Estado plurinacional 2009 (en la cual no constan los Derechos
de la Naturaleza), Bolivia ha asumido un importante liderazgo. A raíz del fracaso de la
Cumbre de Copenhague en diciembre del 2009, Evo Morales convocó a la Conferencia
Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra,
que se realizó en Cochabamba, en abril del 2010. Allí, a más de promocionar el tema de
los Derechos de la Naturaleza, se planteó la creación de un tribunal internacional para
sancionar los delitos ambientales.

También en julio 2010, Bolivia consiguió otro logro sustantivo con la declaración
del agua como un derecho humano fundamental en el seno de Naciones Unidas. De
conformidad con los resultados de esta acción diplomática boliviana, para impulsar la
Declaración de los Derechos de la Naturaleza se debería dar lugar a la conformación de
un bloque de países comprometidos con el tema, que planteen estas luchas en un marco
de colaboración y complementación internacional, considerando que este tipo de
acciones tomarán tiempo en cristalizarse. Y que, por lo tanto, estas acciones deben
contar con una estrategia de largo aliento, que permita ir sumando adeptos para la causa.

Conclusiones

Para concluir, históricamente los seres humanos nos establecimos en lugares donde
la naturaleza pudiera proveernos medios y recursos que nos permitiera subsistir, por lo
tanto, existe una relación directa entre el ambiente y la población. Cuando se estabiliza
esta relación, se consolida histórica y antropológicamente el espacio socio – ambiental y
bioética caracterizado por concepción particular sobre el vínculo entre la Naturaleza y la
cultura. Aunque esta relación no implica, necesariamente, una relación sustentable
desde el punto de vista ambiental, ni respetuosa de los equilibrios ecológicos,
constituye, en un período histórico concreto, un espacio socio-ambiental estable en lo
relativo a las dos dimensiones básicas de la conexión entre una comunidad y su hábitat:
la disponibilidad de recursos y las condiciones de habitabilidad. (Folchi, 2001).

Históricamente los países periféricos, han sido foco de interés para los países
centrales por sus recursos naturales. Latinoamérica es un ejemplo de saqueo histório y
constante de recursos, que no terminan en las manos de mismos latinoamericanos, sino
que muchas veces son exportados hacia otros países y vueltos a traer con valor agregado
(exportamos productos primarios e importamos industrializados).
Bibliografía
Breilh, J. (2002). Perspectivas políticas, sociales y éticas de la investigación en una era
de barbarie. Ponencia presentada en el II Encuentro Internacional de
Investigación en Enfermería, Trayectoria Temporo-espacial de la Investigación
(págs. 1-19). Aguas de Lindoia: Universidad de Sao Paulo.

de Sousa Santos, B. (2009). Plurinacionalidad. Democracia de la diversidad. Quito

D.M.: Abya Yala.

Dussel, E. (2001). Eurocentrismo y modernidad. Capitalismo y geopolítica del

conocimiento. eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate
intelectual contemporáneo. Buenos Aires: Del Signo.

Flusty, S. (1994). Building Paranoia: The Proliferation of Interaction Space and the
Erosion of Spatial Justice. West Hollywood. Los Angeles Forum for
Architecture and Urban Design.

Horkheimer, M. (1968). Teoría crítica. Buenos Aires: Amorrortu.

Jonas, H. (1995). El Principio de Responsabilidad: ensayo de una ética para la

civilización tecnológica. Barcelona: Herder.

Kuhn, T. (1962). La estructura de las revoluciones científicas. Chicago: Universidad de

Chicago.

Prada, R. (2014). Descolonización y transición. Quito D.M.: Abya Yala.

Soja, E. (2014). En busca de la justicia espacial. Valencia: Tirant Humanidades.

Toscana Aparicio, A. (2017). En busca de la justicia social. Política y Cultura, otoño

núm 48, pág. 209-213.