III simposio Internacional-Avances Recientes en la Americanística Mundial

Entender el pasado para crear el futuro

Wroclaw 11- 13 de septiembre de 2019

Eje Temático: Historia de la Conquista y de la Época Colonial

“Cofradías, iglesias doctrineras, pedregales, santicos y fiestas: Santificar las piedras”.
“Brotherhoods, doctrineras churches, Screes, santicos and holidays: sanctify the stones”.

Enrique A Bautista Quijano

Candidato a PhD, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires
UNICEN bautistaquijano@yahoo.es
Miguel Ángel Murillo, Arqueólogo, Coordinador Grupo de Arqueología INGETEC
murilomigue@gmail.com
Álvaro Osorio Santos, Arqueólogo, Investigador Independiente osorio.alvaros@gmail.com
Ciro Adolfo Castellanos, Arqueólogo, Arqueología Medio Ambiente y Desarrollo,
Castellanos S.A.S cicastellanos@yahoo.com

Palabras clave: catequización, evangelización, siglos XVI, XVII y XVIII, pueblos de indios,
Tundama, Nueva Granda, prácticas político-religiosas, cofradías de indios, advocaciones,
santos patronos cristianos, agricultura, ganadería, fiesta, jolgorio, piedras pintada y grabadas,
lugares especiales, santuarios indígenas, resistencia cultural, colonia, república, San Pascual
Bailón, territorio.
Resumen: se discute por un lado, la relación entre las prácticas de catequización y de
evangelización a lo largo de los siglos XVI, XVII y XVIII en los pueblos de Indios del valle
de Iraka en Sogamoso, en la Nueva Granada, las practicas político-religiosas, el
empoderamiento de las cofradías de indios; por otro lado, las advocaciones a los santos
patronos cristianos de la agricultura y de la ganadería y la realización de fiestas y jolgorios
asociados a piedras pintadas y grabadas, como lugares especiales, convertidos en santuarios
indígenas y posteriormente remanecidos; tomándose como ejemplo de resistencia cultural
indígena, durante la colonia y la república la fiesta de San Pascual Bailón, como metáfora de

1
la reconfiguración del territorio ancestral prehispánico, donde cada Pedregal con pinturas y
grabados, equivaldría, a un San Pascual.
Key words: catechizing, evangelization, 16th, 17TH and 18th, towns of Indians, Tundama,
Nueva Granada, practical politico-religiosas, brotherhoods of Indians, dedications, Christian
patron saints, agriculture, livestock, party, fun, stones painted and engraved, special places,
indigenous sanctuaries, cultural resistance, indigenous sanctuaries, Cologne, Republic, San
Pascual Bailón, territory.
Summary: It is discussed on the one hand, the relationship between the practices of
catechization and evangelization throughout the 16TH, 17TH and 18TH centuries in the
villages of Indians in the valley of Iraq in Sogamoso, in the new Granada, political-religious
practices, empowerment of the Indian brotherhoods; On the other hand, the vocations to the
Christian patron saints of Agriculture and livestock and the creation of parties and jolgorios
associated with painted and engraved stones, such as special places, converted into
indigenous sanctuaries and later remanecidos; Taking as an example of indigenous cultural
resistance, during the colony and the Republic the Feast of St. Pascual danced, as a metaphor
for the reconfiguration of the pre-Hispanic ancestral territory, where each Pedregal with
paintings and engravings, would amount to a San Pascual.
Krótki opis: omawiana jest z jednej strony relacja między praktykami katechizacji i
ewangelizacji w ciągu XVI, XVII i XVIII wieku w wioskach Indian w dolinie Iraku w
Sogamoso, w nowej Grenadzie, polityczno-religijnym praktyk, wzmocnienie pozycji
braterstwa indyjskiego; Z drugiej strony, powołania do chrześcijańskich świętych patronów
rolnictwa i zwierząt gospodarskich i tworzenia stron i jolgorios związane z malowane i
grawerowane kamienie, takie jak specjalne miejsca, przekształcone w miejscowych
sanktuariów, a później remanecidos ; Biorąc jako przykład rdzennej opór kulturowy, podczas
Kolonii i Republiki święto św Pascual tańczyła, jako metafora dla rekonfiguracji
przedhiszpańskich terytorium przodków, gdzie każdy Pedregal z obrazami i ryciny, będzie
kwoty do San Pascual.
INTRODUCCION
Esta comunicación corresponde a los trabajos de investigación arqueológica de las evidencias
rupestres prehispánicas, adelantados durante 2014-2105 en el Valle de Iraka o de Sogamoso,

2
Boyacá, Colombia, municipios de Iza, Pesca, y Sogamoso1. Proyecto de intervención, donde
fue valorado el potencial arqueológico del valle de Iraka, desde el Holoceno tardío, la
ocupación muisca, la implantación del régimen colonial por el invasor español, hasta finales
del periodo reciente del Altiplano de Boyacá.
Desde el siglo XVI locaciones rupestres, indican apropiaciones y resignificaciones por parte
de los pobladores de los tiempos coloniales y republicano. Lo cual implicó en algún grado,
la apropiación política, social y cultural de los lugares rupestres, lo mismo que de los paisajes
pétreos investidos de un complejo significado a lo largo de los tiempos.
Lugares como los pedregales fueron destinados a la materialización de acontecimientos
individuales y colectivos, orientados a actualizar creencias e imaginarios, pero, ante todo,
para mantener los mecanismos políticos garantes de la interacción social entre linajes,
parentelas locales y regionales, que a la postre, durante la colonia y la república, redundarían
en el surgimiento de poderes situados, asociados a determinadas familias de origen indígena
y de mestizos, empoderadas e instrumentalizadas desde el templo católico, las hermandades
y las cofradías. Genealógicamente, gracias a las conmemoraciones festivas de los santos
patronos, ya desde la temprana republica fueron organizándose las clientelas políticas locales
de los partidos tradicionales conservador y liberal, que asolarían el país durante las guerras
civiles del siglo XIX, e incluso, buena parte, del siglo XX.
ÁREA DE INVESTIGACION
En general, fueron documentados arqueológicamente tres (3) grupos de pedregales con
estructuras, piedras paradas y evidencias rupestres en la margen oriental de la cuenca del río
Tota-Chiquito, conformado por los conjuntos de: Usamena (Iza), Pedregal Bajo y Pedregal
Alto (en Sogamoso). Un segundo grupo sobre el sector occidental, cuenca del río Pesca, con
los emplazamientos de Cueva de Bochica (Iza) 2 y La Culebrera-Nocuatá (Pesca). Una
tercera locación, la de Ceibita vereda de Pilar y Ceibita, vertiente de Ochambita (Sogamoso),
en terrenos conformados por materiales coluviales y coluvioaluviales.
En el primer caso, con control estratégico sobre las dos entradas a los valles interiores de
Pesca (al Occidente y sur Occidente) y al valle Tota-Cuitiva, en suma, constituyen casi la

1
La investigación arqueológica rupestre en el valle de Iraka pudo realizarse gracias a la financiación económica
MAUREL & PROM COLOMBIA B.V. La investigación contó con la participación de los antropólogos, Álvaro
Osorio, Miguel Ángel Murillo y Ciro Castellanos.
2
En realidad, no se trata de una cueva, sino de un abrigo rocoso a campo abierto.

3
mitad de la totalidad del Valle de Iraka. En el segundo caso, un corredor que facilita el acceso
tanto al Valle de Iraka, como a la vertiente oriental del río Chicamocha y por el sur oriente,
articulado con laguna de Tota. En el tercer caso, la locación está situada en un paisaje de
montaña, al este de la vertiente de Ochambita, en la porción alta, que permite el acceso por
el Oriente a Sogamoso, desde donde se podía acceder vía la actual Vereda de Monquirá al
Páramo, y por el sur siguiendo las crestas montañosas conectar con la laguna de Tota. Desde
cualquiera de los tres grupos de locaciones, laguna de Tota habría sido un hito o mojón
conector de una red de pedregales, con cursos de agua interconectados y ceremonializados
del altiplano Cundiboyacense.
PROBLEMA
Las evidencias rupestres (pinturas y grabados), muestran límites y posibilidades, como
localizaciones estructurantes del paisaje arqueológico prehispánico y espiritual, así mismo,
durante la colonia y república. Al problematizar las estrategias de uso diferencial de cuencas
y terrazas altas, a partir, de la utilización de los pedregales como modelamientos sociales, en
contraste con la franja plana baja y alargada del Valle para la movilidad y desplazamiento de
los grupos humanos que ocuparon esta sección del valle de Sugamuxi desde los siglos
precedentes a la implantación del sistema colonial español hasta la república; implica
consecuentemente, poner en duda la categoría de santuario impuesta por catequizadores y
colonizadores e intuir, la otra cara también problemática, la de pedregal, con su complejidad
dentro del imaginario prehispánico.
La recuperación arqueológica en las locaciones antes mencionadas plantea la problemática
de diversidad de paisajes arqueológicos con poblamientos que incorporan diversos lugares
de ocupación y además la conexión, con cuerpos de agua mayores como la laguna de Tota y
de los llanos orientales.
El análisis distribucional entre los grabados rupestres en bajorrelieve de las piedras del
potrero de Nocuatá- La Culebrera (Pesca), Usamena (Iza), las pinturas rupestres de Pedregal
Bajo, Pedregal Alto, Ceibita, y la locación con estructuras y piedras paradas (menhires) de
Cueva de Bochica (Iza), conducen a la formulación de interrogantes sobre las diferencias y
semejanzas entre pedregales con y sin evidencias rupestres. Contrastes y similitudes tanto en
los aspectos técnicos y figurativos, lo mismo que en lo relacionado con la función y la

4
frecuencia de ocupación en la escala de tiempo más próxima al contacto con el invasor
español, durante y después al siglo XVI, incluso hasta los tiempos presentes.
Aunque no pueden entenderse separados de sus respectivos contextos arqueológicos3, los
motivos grabados y pintados, existen funcionados al soporte rocoso y a las locaciones y de
ello depende parte de su significado, por lo que conviene así mismo, preguntarse por el
carácter que tuvieron las prácticas sociales y las expresiones gráficas y plásticas asociadas a
dichas materialidades y lugares.
Igualmente, proponer respuestas sobre su incidencia en la pervivencia de las tradiciones
prehispánicas, la porosidad sobre la doctrina cristiana, la catequización y las dinámicas de
resistencia política y cultural para enfrentar de manera soterrada, el proyecto moral
ontológico de la iglesia católica a lo largo de los siglos XVI a XIX.
Finalmente, habría que formularse tres preguntas a saber: ¿por qué de manera generalizada
la fiesta de San Pascual Bailón se celebra en pueblos y localidades próximas a la Laguna de
Tota? Más allá de su aparente implantación por la orden religiosa Franciscana hacia el siglo
XVII en la Nueva Granada y en la zona de misiones (Cubides, 2013: 87)4; ¿Qué relación
guardaba la fiesta con las locaciones rupestres, particularmente con los Pedregales? y;
¿Cuáles son las relaciones entre el templo católico doctrinero de los pueblos de indios y de
las cofradías con los pedregales?
PRECISIONES CONCEPTUALES
Definimos los pedregales como amontonamientos de piedra de diferentes características
ígneas, formas, color y tamaño, cuya dispersión y distribución topográfica sobre la superficie
del paisaje tiende a ser nucleada, cuando no, evidentemente sectorizada.
Como en otros casos de las tierras bajas del neotrópico sudamericano y de la amazonia
andina, las piedras no son simplemente formas pétreas dispersas ahí en el espacio, ante todo
se trata de entidades materiales dotadas de significados puntuales especiales como lo
demostró el etnólogo alemán Koch-Grünberg para la región del Río Negro (Orinoco-
Amazonas) a comienzos del siglo XX (Koch-Grünberg, 1905/1987, 1907/2010,

3
Para el análisis del encuadre arqueológico de las evidencias rupestres y las maneras como estas interactúan
con emplazamientos, conjuntos y temas, pueden consultarse los trabajos de Carlos Aschero (1988, 1997).
4
Puede consultarse el interesante trabajo de Jorge Ferney Cubides Antolínez sobre la Historia de la fiesta de
San Pascual Bailón en Sogamoso, 2013, Tesis de grado de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de
Colombia para optar el título de magister en historia.

5
1909/1967/1995). Precisamente los pedregales fueron parte del universo de producción de
sentido, necesarios a la existencia y la vida tanto de los pobladores prehispánicos como de
los pueblos originarios sobrevivientes.
Guardando la distancia temporal, espacial, social y cultural de los poblamientos
prehispánicos del Valle de Iraka con respecto a otras regiones de Colombia prehispánica,
asumimos que, los amontonamientos de piedra (Pedregales) son una constante en el Valle
de Iraka, pues las asociaciones de soportes que presentan motivos grabados en bajo relieve
(Usamena, La Culebrera, Cueva de Bochica), en otros casos pintados (Pedregal Bajo,
Pedregal Alto, Ceibita), piedras paradas y estructuras anulares y rectangulares, indican unos
patrones de movilidad y de uso social intensivos de larga duración (Fig.1.).
Pero la importancia de los pedregales no estriba solamente en estos aspectos, más allá de
ello, Ann Osborn en sus trabajos sobre los u’wa, demuestra cómo para este pueblo originario
habitante de la cordillera Oriental y de las estribaciones de la sierra Nevada del Cocuy
(Boyacá, Colombia), las piedras están relacionadas con los colores y con las ideas de otros
mundos, de un mundo terrestre azul integrado por montañas, lagos, ríos, caminos, que como
los accidentes geográficos igualmente los lugares tienen nombres y suelen ser personificados
como habitantes de esos mundos (Osborn, 1985a, 1985b, 1987, 1995: 75).
Unos mundos poblados por diferentes categorías de entidades y de gentes. Pero Osborn
principalmente en alusión a las piedras paradas, considera que los menhires dispersos en el
territorio u’wa, son para ellos, postes de vivienda que unen las dos mitades de Azul (Mundo
de arriba y mundo de abajo, la tierra) y por extensión todo el universo (Osborn 1995, 74).
Intuimos que los pedregales devinieron como formas estables del entorno, las geoformas del
paisaje (Montañas, chorros, lagunas, etc.), fueron captadas como condiciones de posibilidad,
a término de estados de cosas articuladas (codificaciones) y como relaciones de dependencia
moduladas5 (analogías por no similitud). De esta manera conjeturamos que, la captación del
entorno era un juego de operaciones entre la articulación de soluciones de modulación bajo
pautas codificadas -en diferentes direcciones y sentidos-, y la supremacía de una modulación

5
Los conceptos de molde, modulo y modulación, los hemos tomado de Guilles Deleuze en su escrito: 2007
Pintura: el concepto de Diagrama. Ed, Cactus : 143-145, 290, Buenos Aires.

6
que recreaba el Mundo que les tocó vivir a los prehispánicos, bajo ritmos vitales de existencia,
abiertos a las experiencias de la vida, en permanente potenciación y actualización6.
Hipotéticamente suponemos, relaciones de estados energéticos, donde la roca misma en su
estructura y forma independiente era un referente o molde, una forma de fuerza energética
que subordinaba a otras (por tamaño, forma, dureza, colocación, orientación, propiedades
texturales, etc.), pero al mismo tiempo generaba, estados energéticos no subordinados
justamente en el momento que devenían como módulos, es decir, como unidad de medida
con un valor escalar y una función vectorial (de fuerza); relación entre los bordes de afuera
y adentro. Por eso, la modulación resultante, sería, la sumatoria de las tres formas de analogía
(tres estados energéticos), cuyo producto consistió en un paisaje transformado y dispuesto en
piedras aparentemente en desorden, o formando agregaciones, abiertas a nuevas
transformaciones por las apropiaciones sociales que podían hacerse de estos lugares
estructurados.
Hablar de rasgo en arqueología tiene considerables implicaciones y la primera de ellas y que
adoptamos acá es pues la que alude a un atributo diferenciador de cualidad o de cantidad de
orden restringido y discreto. En los grabados rupestres en bajo relieve de Usamena y de
Nocuatá- La Culebrera, lo mismo que en Pedregal Alto, Pedregal Bajo, en Ceibita y en
Cueva de Bochica aparecen, por ejemplo, una serie de rasgos que se repiten en los seis (6)
pedregales, y que están relacionados con las características pertinentes a la técnica de
elaboración, estilo, al tipo de instrumentos y materias primas (pigmentos) empleados en la
factura de los grabados y pinturas. Otro rasgo marcado, son los aspectos y elementos
iconográficos y de estilo prevalentes. Pero quizá, el rasgo dominante es que pese a tratarse
de amontonamientos de piedras, cada grupo de pedregales posee características específicas
y diferenciales respecto a los otros (Fig.2.).
Acá debemos insistir en una diferencia conceptual, metodológica y arqueológica, pues no
necesariamente los autores originales de grabados y de pinturas rupestres fueron quienes

6
Explicamos la captación de los paisajes rupestres desde el concepto deleuzeano de modelamiento (Deleuze,
2007), y que traducimos como ese término extremo de una serie operaciones que este pensador definiría como
modelado; otra, que definiría como modelado interno, y una tercera que definiría como modulación
propiamente dicha (Deleuze, 2007: 143-145). Un conjunto de despliegues que atraviesan la actividad de
comunicar contenidos y expresiones por medio de inscripciones sobre la superficie de las rocas que, partiendo
de un molde o referente, este va perdiendo sus cualidades, perdiendo la piel, para generativamente gracias a la
modulación, transformarse en otro significante y diferenciado.

7
exclusivamente utilizaron tales inscripciones sobre piedra y lugares arqueológicos.
Pedregales, grabados y pinturas, también fueron recurrentemente empleados y con buen
grado de oportunismo político por otros grupos en épocas posteriores, tal fue el caso: por los
muiscas, los mestizos, indígenas, criollos y españoles en los tiempos coloniales y
republicano.
AGUA Y PEDREGALES CON EVIDENCIAS RUPESTRES A ESCALA REGIONAL
El territorio del Departamento de Boyacá está conformado por tres (3) macro cuencas que
contienen significativos contextos arqueológicos, entre ellos grupos de grabados rupestres
en bajo relieve, pinturas rupestres, piedras paradas, estructuras en piedra, y evidencias de
estatuaria en piedra, dichas cuencas son: La del río Magdalena al centro oeste y conformada
por la cuenca del rio Suárez al centro occidente, el río Chicamocha al centro y norte; la
macro cuenca del río Arauca (al nororiente del departamento); y del río Meta (que no pasa
por el departamento) pero recibe importantes aportes de cursos de agua procedentes de laguna
de Tota (UPTC, 2006)7. Estas dos (2) últimas cuencas poco documentadas
arqueológicamente, aportan contextos para el enriquecimiento de la problematización
alrededor de las relaciones entre las ocupaciones humanas andinas, del piedemonte y las
tierras bajas de la pleniplanicie del Meta-Orinoco (Fig.3.).
La cuenca del río Meta adyacente al territorio boyacense, recibe las aguas de los ríos: Tocaría,
Pauto, Pisba, Cravo Sur, Lengupá, Garagoa, Cusiana, Upia y Olarte. El río Cravo Sur y el
Pauto nacen en el páramo de Pisba. El río Lengupá se forma de la confluencia de los ríos
Rusa y Mueche, así, cursos de agua que nacen en Sierra Nevada de Güicán o Cocuy; según
Pablo Pérez, atraviesan territorios y espacios sagrados asociados ocupaciones del Formativo
Tardío, apropiados y constituidos como territorios sagrados por los lache-u´wa, donde se
práctica el intercambio de coca (ayo), de lo que menhires, piedras, estructuras en piedra y
cuevas existentes, serían una expresión de la sacralidad de esos paisajes de altura (Pérez,
1990 a, 1990 b, 1997,1999, 2001, 2010, 2013).

7
Para más información puede consultarse: UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA y TECNOLÓGICA DE
COLOMBIA 2006 Plan de Ordenación y Manejo Ambiental de la Cuenca Alta del Rìo Chicamocha,
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Centro de Estudios Económicos, Universidad Nacional
de Colombia, Instituto de Estudios Ambientales, Tunja.

8
La cuenca del río Magdalena en Boyacá comprende el centro y occidente del departamento
y a esta cuenca drenan los ríos Chicamocha, Suárez, Moniquirá, Minero, Ermitaño, Toca,
Negro, Pesca, y Sunguaque, dentro de las cuales se han reseñado algunos soportes (Ut)8
con evidencias rupestres en bajo relieve y contextos arqueológicos, particularmente en las
cuencas del Río Minero, Chicamocha (Ancízar 1850-1851/1984; Cuervo, 1911;Sáenz de San
Pelayo, 1922, 1962; Pérez de Barradas, 1941; Silva, 1945 a, 1945 b, 1961, 1964-1965 a,
1964-1965 b, 1968, 2005; Cabrera 1868, 1969; Bautista 1978-1982; Pradilla y Villate, 2010)
y los drenajes que pertenecen a esta cuenca.
No se incluyen de manera explícita, las cuencas que incorporan evidencias de pinturas
rupestres documentadas por diferentes personas en el departamento de Boyacá y el altiplano
cundiboyacense (Cuervo Marques 1892; Cuervo, 1911, Triana 1922, 1924/1970; Forero,
1935, 1936; Rozo, 1938; Cabrera, 1945, 1868, 1969; Guisletti 1948, 1954 a, 1954 b, 1955;
Silva 1945a, 1961, 1964-1965 a, 1964-1965 b, 1968, 2005; Rendón y Gelemur 1975; Botero
y Ostra,1977; Becerra 1985-1990, 1990,1995, 2001; Lleras 1989; Avella y Zorro, 1992;
Pradilla et.al 1992-1995; Muñoz 1992; Bautista, 1993, Bautista et.al, 2013; Pérez 1997,
1999, 2010, 2013; Rozo, 1997, 2006; Parra, 1997;Martínez 2000-2004; Martínez et.al 2003,
Trujillo 1998; Rodríguez et.al., 2015), por tratarse este de una reflexión sobre la
santificación de los pedregales.
El río Chicamocha nace en las cercanías de Tunja y en su recorrido recibe diferentes nombres
(Jordán, Grande, Tunja, río Sogamoso y Chicamocha) desde Paz de Río fluye por una gran
fractura geológica (el cañón del Chicamocha), a través de los departamentos de Boyacá y de
Santander; está conformado por doce (12) afluentes, pero las seis (6) subcuencas más
importantes son las de los ríos Sotaquirá, Chitano, Jabonera, Soapagua, Pesca y Nevado, en
las cuencas de estos cursos de agua se han reportado evidencias rupestres tanto pitadas como
en bajo relieve, en el Alto Chicamocha y sobre la vertiente oriental del Chicamocha se han
localizado pinturas rupestres en colores ocre, blanco, verde y negro en el departamento de
Santander y una sección del departamento de Boyacá, igualmente soportes (Ut) grabados en
bajo relieve (Silva 1968; Bautista 1978/1982; Pérez 1997, 1999, 2010, 2013).

8
Ut significa unidad topográfica, pueden consultarse los trabajos de Goñi et.al, 2007; Re, 2010; Guichón 2012,
con claras consideraciones conceptuales e implicaciones metodológicas en el estudio de las evidencias
rupestres.

9
El río Suárez desde la laguna de Fúquene (entre Boyacá y Cundinamarca), comprende los
ríos Chiquinquirá, Saboya, Moniquirá, Pómeca y Lenguaruco, que son sus afluentes
principales, en cuyas cuencas se han reportado también evidencias rupestres, principalmente
pinturas rupestres en las cuencas de los tres (3) primeros ríos y en la vertiente oriental y sur
de la Laguna de Fuquene, el Desierto de La Candelaria (Cabrera, 1968, 1969; Bautista 1993;
Moreno 2001 a, 2001 b), y en el valle de Villa de Leyva pictografías (Sáenz de San Pelayo
1922, 1962; Silva,1961, 1981; Martínez, 2000-2004, 2003). En los alrededores de Puerto
Boyacá (Lagunas de Palagua y Marañal) se han identificado contextos arqueológicos,
asociados a las problemáticas arqueológicas del Magdalena Medio (Castaño y Dávila, 1984;
Castaño, 1985, 1987; López, 1990, 1991, López et.al., 1995; Otero de Santos, 1995). En
general la Cuenca está asociada a contextos y problemáticas arqueológicas del holoceno
inicial, medio y tardío (López, 1994; Rodríguez 1995; Otero de Santos, 2002, Otero y Santos,
2002).
La Cuenca del río Arauca (al nororiente del Departamento de Boyacá), conformada por los
ríos: Cobugón, Orozco, Derrumbada, Royatá, Bojabá, Cobaria (asociado al territorio
ancestral del pueblo u’wa o tunebo), ha permitido la recuperación y reseña de diferentes
evidencias arqueológicas y rupestres, entre ellas, principalmente menhires o piedras paradas
(Osborn, 1995; Pérez, 2010, 2013).
Los nueve (9) cuerpos lagunares del departamento de Boyacá indudablemente están
asociados al poblamiento y ocupaciones humanas con un parámetro de habitabilidad que
tiende a hacer de estos cuerpos de agua, lugares centrales dentro de una ceremonialización
del territorio que posee como principal rasgo la localización de cuerpos de agua en las cuatro
direcciones: al suroeste la laguna de Fuquene, al noreste la laguna de Iguaque, al sureste la
laguna de Tota y al noreste la laguna de Socha, en suma, si trazáramos unos ejes imaginarios
de interconexión entre las cuatro (4) lagunas, ellas forman una especie de trapecio alargado,
continuado por un rosario de siete (7) lagunas que en el territorio se despliegan hasta el
extremo nororiental del departamento para rematar en la Sierra Nevada de Güicán o del
Cocuy.
Laguna de Tota consiste en el cuerpo de agua natural más grande del País y sirve de límite
Sur al valle de Sogamoso o de Iraka (a 15 km), está rodeada por los municipios
de Iza, Cuítiva, Tota y Aquitania, remanentes coloniales (Pueblos de Indios), de antiguas

10
ocupaciones humanas del valle de Iraka. Los lomeríos y de terrazas que se proyectan sobre
el valle, por el borde oriental de esta laguna, facilitan el acceso al Paramo de Pisba y por los
puntos más bajos de Labranza Grande a los llanos orientales. En el pasado, esta especie de
corredores facilitó el desplazamiento humano a las sabanas del río Orinoco, al este.
Por el sur, hubo una conexión para salir al piedemonte. Por el oeste, a través de los pasos de
Toca- Pesca-Motavita-Sora-Chiquiza (que forman un alineamiento topográfico); aún hoy en
día, en pocas jornadas puede remontarse la laguna de Iguaque; asociada a Bachué, la entidad
acuática femenina humano-animal muisca, vigente en la memoria y tradiciones campesinas
de esta región de Boyacá. Desde esta laguna, se proyecta otro alineamiento con la locación
arqueológica del Infiernito (piedras paradas alineadas, tumbas, pinturas rupestres) en
Monquirá en el Valle de Leyva (Silva, 1981, 1987a, 1987b), y de ahí al oeste con los Altos
de la Yuca y del Santo Eccehomo, los cuales contienen pedregales con inscripciones
rupestres. Todos estos lugares alineados con otros tantos lugares semejantes con material
rupestre, por un lado, se proyectan a la Laguna de Fuquene -lugar asociado a la emergencia
del culto de la Virgen de Chiquinquirá-, por otro lado, a las cuencas del río Suarez y del río
Chicamocha y en consecuencia al valle del río Magdalena.
En sentido contrario (oeste-este), ascendiendo del río Magdalena y de sus interfluvios
orientales principales (Negro, Minero, Suárez, Moniquirá, Chicamocha) se ingresa, a los
cuerpos lagunares del mencionado altiplano de Cundinamarca y de Boyacá.
De manera pragmática utilizaron los diferentes flujos y cuerpos de agua no solamente para
la captación de recursos, también como corredores naturales que fueron domesticando y
transformando en paisaje, en la medida que los fueron cargando de contenido, de ahí que las
piedras con o sin inscripciones rupestres, hayan servido muy posiblemente como hitos o
mojones para marcar esas presencias y esas trashumancias humanas. Aprovechados los
cursos de agua y valles interfluviales, como sendas de desplazamiento que unía pedregales,
en la medida que la baja fricción entre las geoformas asociadas al valle de Iraka lo permitía,
surtiendo la conformación de una amplia red que se extendía, desde sitios altos y medio-
altos, hasta los pisos de transición climática de las vertientes (Ríos Magdalena – Sogamoso -
Chicamocha).
Cambiándose muy posiblemente los patrones de circulación y uso del espacio a escala
regional durante el Holoceno Medio y posteriormente se transformaría durante el Holoceno

11
Tardío en sentido inverso (altas a bajas). Memoria que de una u otra manera pervivió con
préstamos y transferencias durante los desarrollos regionales, hasta bien entrados los tiempos
coloniales y republicanos.
Una memoria solapada, travestida y simulada en agregaciones sociales como las cofradías,
hermandades y vocaciones durante los siglos XVII, XVIII y XIX, y en cierta modalidad de
espiritualidad dentro del actual campesinado.
P. Pérez ha realizado exploraciones y prospecciones arqueológicas en sitios con evidencias
rupestres y estructuras en piedras en la Serranía del Cocuy, Chita y Güicán en Boyacá y áreas
de influencia de la Cordillera Oriental (1997, 2010, 2013), aportando información relevante
sobre los pedregales en lo que tienen que ver con los usos rituales, en el contexto de los
paisajes sagrados (Pérez, 2013).
Durante la década de los años ochenta (80) en la margen norte del río Chicamocha en
inmediaciones de la Mesa de los Santos o de Géridas (Santander), sobre las cinchas o
paredones que caen al Chicamocha, los miembros del Grupo Géridas: Mario Gómez (+),
Héctor Pinto, Oscar Armando Pinto y Álvaro Acevedo, fueron los primeros en documentar
pinturas rupestres en pigmento blanco, negro, amarillo, verde, ocre; muy semejantes en
técnica, pigmento, morfología, temática y diseño a las pinturas rupestres de Ceibita. Se trata
de los sitios rupestres de Tabacal, Bárcenas, El Indio, La Peña, El Volantín, La Custodia,
Peña Blanca y Salazar.
A finales de la década de 1970 y comienzos de los 80, en paredones y abrigos rocosos de la
cuenca del río Mogoticos (Santander) y la vertiente sur del río Chicamocha (sector de
Barichara, Santander) E. Bautista documento diferentes conjuntos y locaciones con pinturas
rupestres en rojo y ocre, asociados a contextos arqueológicos de enterramientos y
ocupaciones humanas temporales y pedregales (Bautista, 1978-1982, 1989 a, 1989 b). En la
década de 1960, Silvia Broadbent, reseña en la Sabana de Bogotá, Departamento de
Cundinamarca, la presencia de Construcciones megalíticas en lo que esta investigadora
considera parte del territorio Chibcha (Broadbent, 1965 c: 81-88).
Por eso, en el caso de la locación de Ceibita (Sogamoso), no puede ser entendida esta
localización y su contenido arqueológico rupestre, al margen de otros sitios semejantes de la
cuenca del río Chicamocha, tanto en el departamento de Boyacá, como en el departamento
de Santander. Ya que, consiste en una evidencia rupestre con rasgos diferenciales y asociada

12
a dos momentos de ocupación, de los cuales uno por lo menos el pigmento negro, parecido
al pigmento en las cinchas aledañas a la Mesa de Géridas o de los Santos, Santander (Fig.4.),
tendría una procedencia anterior, pero en conjunto, lugares estos con una función social y
política diferente a la de los Pedregales y vinculada en uno de sus momentos a la movilidad
de grupos tardíos por la cuenca del río Chicamocha, después del siglo X de la era cristiana,
incluidos los andes orientales del departamento de Norte de Santander (Gutiérrez et.al.,
2005).
MONUMENTOS MUISCAS, CEREMONIAS, FIESTAS, CUCAS Y SANTUARIOS
Los círculos de columnas del llamado templo de Goranchacha de Tunja, Boyacá (Hernández
de alba, 1937: 19-18; Broadbent, 1965 a: 14-16, 1969: 18-19; 1965 b), las columnas de
Ramiriquí referenciadas desde el siglo XVII, Moniquirá, las de infiernito, los Cojines del
diablo (discos en piedra) en Tunja (Broadbent ,1969: 18,19, 21); altares de sacrificio en
piedra o mojas (Rosales,1935: 191, citado por Broadbent, 1969: 22) cuya autenticidad pone
en duda Broadbent (1969: 22), permiten dimensionar la diversidad de monumentos en piedra.
En los territorios del Zipa, en Guatavita, Cundinamarca, las cámaras subterráneas cavadas en
la tierra conformadas por piedras grandes que sirven de techo a cámaras que forman
estructuras y lajas verticales enmarcando el acceso a dichas estructuras, situadas al occidente
del valle del río Tominé, de las cuales Broadbent identifica 7, y que según esta investigadora
podría tratarse de tumbas o de santuarios saqueados a principios de la colonia y que por el
poco material cerámico encontrado, podrían corresponder a fechas poco anteriores a la
conquista (Broadbent ,1969: 22-23). De todas maneras, la investigadora no aclara si
santuario es sinónimo de monumento, o viceversa. Sin embrago, para Broadbent, estos restos
de piedra de naturaleza estructural existen en por lo menos cuatro lugares del territorio
chibcha (descontando los cojines de Tunja y mojo o altar de sacrificios) y serian: Tunja,
Moniquirá, Ramiriquí y Guatavita (Broadbent ,1969: 23). Parecería que para esta autora, los
monumentos en piedra solamente contarían por su valor constructivo y estructural sin
visualizar la importancia de otras formaciones pétreas con y sin intervención humana como:
piedras paradas (no precisamente columnas), organizaciones de piedra circulares, anulares y
rectangulares, abrigos rocosos, paredones y pedregales.
De los monumentos en piedra del territorio chibcha según Broadbent, debería sospecharse
un origen anterior a los chibchas conocidos por los españoles (Broadbent, 1969: 23). Cuando

13
esta investigadora se refiere a los reconocimientos arqueológicos realizados en la laguna de
La Herrera (Madrid, Cundinamarca) alude que entre los rasgos arqueológicos de la zonas
son bien conocidas las pictografías de las Rocas de Usca, sobre el borde sur de la laguna,
comunes al territorio chibcha, las cuales fueron elaboradas con pigmento rojo sobre la
superficie más o menos plana de areniscas, que indica, serían un indicio de la presencia
humana en la zona en épocas anteriores, cuya antigüedad, significado simbólico y …relación
con culturas aborígenes específicas quedan a oscuras…(Broadbent, 1970-1971:174-175). Con
esto, la mencionada investigadora sospecha una anterioridad de las pinturas a la ocupación
muisca, que será confirmada en 2014-2015 por la Universidad Nacional de Colombia para el
occidente de la sabana de Bogotá (Rodríguez et.al., 2015).
Así mismo, en el contexto de estas rocas de Usca en el sitio MASQ-7 en la terraza adyacente
al abrigo rocoso con pictografías, producto de la recolección superficial practicada, obtuvo
algunos tiestos esparcidos y fragmentos pequeños de huesos humanos quemados, de ellos,
fragmentos de cerámica tipo Mosquera Inciso rojo (13), tipo Mosquera Poroso (2), tipo
Mosquera Guatavita Desgrasante tiestos (15), tipo Funza Cuarzo Fino (4), tipo Tunjuelo
arenoso (1), sin clasificar (5) y cerámica moderna (22) (Broadbent, 1970-1971: 178). Tipos
cerámicos de diferentes periodos, generalmente revueltos sobre la superficie, de ninguna
manera indicadores cronológicos de las locaciones rupestres, con actividades de huaquearía,
y la utilización de los tiestos como votivos en tiempos más recientes por los pobladores, que
han investido las locaciones rupestres de cierto animismo.
Igualmente, Broadbent sugiere, que en la zona de la laguna de La Herrera se presentan
algunas constantes en la escogencia de los sitios para vivir, como lugares al pie de una peña
rocosa para resguardo del viento, en algunos casos con pinturas, lo cual le sugiere posibles
motivos ceremoniales para buscar lugares con rocas verticales en las cercanías (Broadbent,
1970-1971: 190). En esto coincidimos con esta investigadora, ya que para los prehispánicos
las locaciones rupestres pudieron tener un carácter multiuso.
De este modo Broadbent pone al descubierto que los monumentos en piedra atribuidos a los
músicas, las pinturas rupestres por lo menos del sector occidental de la Sabana de Bogotá, no
estaban vinculadas exclusivamente a orientaciones espirituales, lo cual, quedó demostrado
con los trabajos adelantados por el equipo de la Universidad Nacional de Colombia en 2015
en el Parque Arqueológico de las Piedras del Tunjo en Facatativá (Cundinamarca), al

14
constatarse su asociación con los grupos herrera, el control del paisaje y de recursos, y la
transmisión de información (Bautista, 2014; Rodríguez et.al., 2015).
Durante los años coloniales hubo un crecimiento demográfico de la población de origen
Muisca, lo cual determinó entre otras cosas la fundación de pueblos de indios (Herrera 1993,
2002), encomiendas y villas coloniales como Tunja. Esta densa población no se concentró en
núcleos urbanos, como sí ocurrió en otras zonas y mantuvo un carácter predominantemente
rural, por lo cual no se encuentran aquí los vestigios monumentales que suelen aparecer en
otras zonas densamente pobladas en el pasado.
La dispersión de la población y la variedad medioambiental dieron lugar a una forma de
asentamiento – subsistencia que se ha denominado patrón nucleado, centralizado y al mismo
tiempo disperso, dependiendo del Periodo y de la región-(Silva, 1947, 1958, 2005;
Broadbent, 1964 a, 1964 b, Duque, 1967; Plazas y Falchetti, 1973;Cardale, 1981a, 1981b,
1987; Londoño, 1985: Archila, 1986 a; Reichel-Dolmatoff, 1986; Boada 1987 a, 1987 b,
1992, 1999, 2006, 2013; Langebaek, 1986 a, 1987, 1995 b, 2001; Lleras 1984, 1989, 1995;
Lleras y Langebaek, 1987; Pradilla et.al., 1992; Becerra, 2001; Salamanca, 2001, entre
otros), pero dentro de este modelamiento con una fuerza y anclaje en lugares de borde o de
frontera que vinculaba espacios nucleados y diseminados, al mismo tiempo sirvieron de
puente entre ambos y estos fueron los sitios imbuidos de ceremonialidad utilizados antes de
la llegada de la hueste española.
Lugares intensamente empleados durante los primeros años del contacto, lo cual se deduce
de las reacciones primero de fuerte apego y posteriormente de abandono de dichas locaciones
consideradas de culto a los ancestros, debido a la tragedia desatada por la empresa
conquistadora, que terminó por instalar una actitud culposa en los indígenas, quienes
atribuían la catástrofe vivida, a la pérdida de fuerza y vigencia de los ancestros, incapaces de
ayudar a enfrentar al depredador español.
Importante en primer término, constatar la correlación entre grabados, pinturas y la cerámica
procedente de los contextos arqueológicos de Tunja, Duitama y Sogamoso; así como en el
valle de Iraka o Sugamuxi (Iza) de donde se conoce la existencia de algunos tipos cerámicos
antiguos que parecen corresponder al Periodo Herrera Tardío (Flórez, y Langebaek, 1999),
lo mismo que al Periodo Temprano de la ocupación muisca, es decir al Mosquera Rojo
Triturado, y las otras variedades tipológicas de Mosquera, y el Desgrasante Arenoso (Tunja,

15
Guatavita o Suta) y el Busbanza Carmelito Burdo documentados en diferentes trabajos
arqueológicos 9, toda vez que, entre material plástico cerámico (cerámica) y material gráfico

9
Para profundizar en las tradiciones arqueológicas prehispánicas del altiplano Cundiboyacense pueden
consultarse los trabajos de: Haury y Cubillos, 1953; Plazas y Falchetti 1973; Falchetti, 1975; Archila, 1986 a,
1986 b; Ramírez y Sotomayor 1989; Poblamiento temprano: Correal, 1974 a, 1974 b, , 1976 a, 1976 b, 1976
c, 1979, 1981, 1987, 1990; Correal et.al., 1969, 1970, 1976, 1977, 1983, Ardila, 1984; Ardila et.al.,1989; Groot,
1992, Gutiérrez ,2000; Gutiérrez et.al., 2005); vínculos sociales (Correa 2004; Becerra et.al., 1995); usufructo
común de tierras (Bermúdez 1992); patrones de asentamiento y arqueología regional (Duque, 1966, 1967;
Broadbent, 1964 a, 1964 b, 1965 a, 1965 b, 1968; Cardale, 1981 a, 1987; Castillo, 1984; Lleras, 1984, 1989;
Becerra, 1985, 1985-1990, 1990, 1995, 1998, 2010 a, 2010 b; Pérez, 1990 a, 1990 b, 1999, 2001, 2010; Boada
1987 a, 1987 b, 1992, 1999, 2006, 2007, 2009, 2013; Langebaek 1986 a, 1986 b, 1987, 1995 b, 1996 a, 1996
b, 2000, 2001, Gutiérrez, 1995; Pradilla y Villate, 2010; García, 2013); agroalfareria Broadbent 1961, 1962,
1963, 1965 a, 1965 b, 1969 a, 1969 b, 1970 a, 1970 b, 1970-1971, 1974, 1981, 1986, 1987; Gutiérrez M, 1985;
Langebaek 1986 a, 1995 b; Boada, 1987 a, 1987 b, 1989, 2006, 2009; Boada et al., 1988, Gutiérrez, 1990, 1995,
Becerra 1998, 2001, 2010 a, 2010 b; Pradilla, 2001, 2006; Pardilla et.al., 1992, 1992-1995. Así mismo, en lo
relacionado con cronología: Haury y Cubillos, 1953; Broadbent, 1969 b; Langebaek, 1986 a, 1995 b, 2001;
Archila, 1986 b; Rodríguez, 2001; Groot, 1992; Boada, 2007, 2013. Con complejidad social: Boada, 1987 a,
1987 b, 1988, 1990, 1992, 1999, 2006, 2007, 2013; Langebaek, 1986 b, 1987, 1992, 1995 b, 1996, 2000, 2001;
Enciso et.al., 2000, Henderson, 2005, 2009; Fajardo, 2011. En lo relacionado con santuarios, monumentos y
territorio: Ancízar 1850-1851/1984; Cuervo M, 1892, 1956; Cuervo, 1911, Triana, 1908, 1922, 1924/1970;
Sáenz de San Pelayo, 1922, 1962; Camargo 1925,1961; Forero,1935, 1936; Rosales, 1935; Flórez, 1937;
Hernández de Alba, 1937; Muller et.al., 1938, Uribe et.al., 1938; ; Hoeck, 1939-1940; Cabrera 1945, 1946,
1968, 1969; Silva, 1945 a, 1961, 1964-1965 a, 1968, 1981, 1987 a, 1987 b, ; Duque 1955/2005; Cortes, 1960;
Broadbent 1962, 1963,1965 b, 1965 c, 1969 a, 1970 b; Rendón y Gelemur, 1975; Langebaek, 1988; Londoño,
1989; Langebaek et.al., 2000; Pradilla et.al.,1992-1995, Moreno; Becerra, 1985, 1985-1990, 1990, 2010 b;
Pradilla et.al., 1992-1995, 2010; Bautista; 1993, 2013, 2014; Moreno, 1994; Parra, 1997; Pérez, 1997, 2010,
2013; Martínez et.al., 2004; Peña, 2009; López, 2011-2012; Neiza, 2015, Rodríguez et.al., 2015. Respecto a
ofrendas votivas: Langebaek, 1986 c, 2000; Legast, 1988; Lleras 1984-1985, 2000; Londoño, 1989. Sobre las
Prácticas funerarias: Medina 1909, 1934; Hernández de alba, 1937; Silva, 1943, 1944, 1945 a, 1945 b, 1946,
1947, 1968, 2005; Correal, 1976a, 1976b, 1976c, 1979, 1987, 1990; Correal et.al., 1977, 1983; Boada 1988,
1989, 2006; Botiva 1976; Buitrago y Rodríguez 2001; Pérez, 2001; Rodríguez et.al., 2005, 2010; Pradilla 2001;
Becerra 2010 a, 2010 b. en relación a los tipos morfológicos humanos: Boada, 1990; Buitrago et.al., 2001;
Rodríguez 199, 2001; Rodríguez et.al., 2005, 2010. Sobre aspectos bioarqueológico, medioambiente y
paisaje: silva 1945 c, 1946, 1964-1965 b, 1968, 2005; Van Der Hammen, 1958; Correal, 1976a, 1976b, 1976c,
1979, 1987, 1990; Correal et.al., 1977; Osborn, 1995; Rodríguez C, 1995; Rodríguez 1999, 2001, 2007,
Rodríguez y Cifuentes, 2005; Rodríguez y Vargas 2010; Corpo Boyacá, 2006; UPTC, 2006; Martínez, 2008;
Gutiérrez, 2009; Pérez 2010, 2013. Con relación a crónicas, lengua, pensamiento y tradiciones populares:
Aguado 1956; Castellanos 1601/1997; Simón, 1625/1981; Fernández de Oviedo 1959; Fernández de Piedrahita,
1688/1944/1966/1973: Ancízar 1850-1851/1984; Uricoechea. 1854/1971; Restrepo, 1895/1972; Forero, 1934;
Camargo, 1936; Zerda, 1948/1985/, 1954/1983: Ghisletti, 1955; Montaña de Silva, 1970, 1992; Ocampo, 1977;
Moreno 1994, 2001ª, 2001 b; Lleras, 1996; Therrien, 1998; Trujillo, 1998; Peláez, 2001, Pradilla, 2006;
Cubides, 2013. Economía, sociedad y política en los muiscas: De Restrepo Tirado, 1895/1972, 1902; Duque,
1945, 1979; Pérez de Barradas, 1951; Guisletti, 1954 a, 1954 b; Broadbent 1964 a, 1964 b; Palacios, 1972;
Cardale, 1975, 1976 a, 1978, 1981 b, 1987; Tovar, 1980, 1997; Langebaek, 1986 b, 1987, 1996, 1998, 2005;
Londoño, 1986, 1996; Lleras et.al.,1987, Pérez 1990 a, Londoño, 1996; Therrien, 1996-1997; Groot, 2000;
Correa, 2000; Romano, 2003; Henderson, 2008. En lo vinculado a la Industria lítica (Correal 1977, 1979,
1981, 1983, 1991; Correal y Pinto, Correal Van der Hammen 1976, 1977); sobre Cerámica y alfarería del
“Período Herrera” y de otros periodos: Haury y Cubillos 1953; Broadbent 1961, 1970 a, 1970 b, 1974a,
1974 b, 1981, 1986, 1987; Cardale, 1976 b, 1978, 1985 a, 1985 b, Osborn,1979; De Paepe y Cardale 1990;
Flórez y Langebaek, 1999; Rodríguez y Cifuentes 2005; Escallón, 2005, 2007; Ome, 2006; Castellanos, 2007;
Jaramillo, 2015. En lo relacionado con Metalurgia: Duque, 1966; Reichel-Dolmatoff, 1990; Lleras et.al., 2009.
En lo que tiene que ver con los diferentes aspectos del altiplano cundiboyacense y lo muiscas: Arrubla,
1917; Acosta, 1938; Pérez de Barradas, 1941: Silva, 1943, 1945 a, 1945 b, 1964-1965 a, 1964-1965 b, 1966,

16
plástico (pinturas y grabados) debe existir algo más que una relación casual, sin que implique,
que la cerámica o en su defecto las pinturas y los grabados doblen especularmente los
contenidos y la expresión de los unos y de los otros. Simplemente pueden comprenderse
como parte de los dispositivos técnicos y culturales de las redes de trasmisión social.
En segundo término, convendría contrastar las vasijas más típicas del periodo siguiente de la
popularmente llamada cerámica muisca, (cuencos, ollas globulares y platos pandos) con la
evidencia rupestre; lo mismo que con un material cerámico que aparece en la superficie y
cerca tanto de pinturas como de grabados de La Culebrera (Nocuatá-Pesca), se trata de la
tardía cerámica Desgrasante Gris que sobrevive hasta el siglo XVI con pocos cambios. Más
aún, cuando la Desgrasante Gris cumplió funciones tanto domésticas como ceremoniales y
es, sin duda, el tipo más abundante en este territorio. Así mismo, con los materiales
transicionales del Periodo Tardío el popular tipo Desgrasante de Tiestos (Guatavita, Tunja)
y el Suta Naranja Pulido que marcaran de allí en adelante la fabricación de la mayor parte
de las vasijas ceremoniales y también de algunas domésticas hasta los tiempos coloniales y
que también algunos fragmentos se encuentran presentes en la superficie cerca de piedras
grabadas y de las piedras pintadas de la vereda de Pedregal en Sogamoso.
La cerámica muisca de esta época que se caracteriza por la presencia de pasta naranja, roja o
café sobre la cual se aplicó pintura roja, ocre, café claro u oscura e incluso negra, preocupa
por la generalizada utilización de los ocres tanto en la pasta como en la decoración, puesto
que este el ocre, es la materia prima empleada con preferencia en las pinturas rupestres de la
zona, también, porque la decoración pintada de la cerámica esta complementada con

1968, 1981, 1987 a, 1987 b, 2005; Cabreara Ortiz1945, 1946, 1969; Botero y Ostra, 1977; Therrien y Enciso,
1991; Botiva, 1992 a, 1992 b, 2000; 2002; Equipo arqueológico UPTC, 1997, 1998, 1999; 1998; Flórez y
Langebaek, 1999; Bateman et.al., 2001; Muñoz, 2003; Arguello, 2009; Arguello et.al.,2004; García, 20013;
López, 211-212; Bautista et.al., 2015. Sobre las diferentes ocupaciones que han sido esbozadas pueden
consultarse diferentes estudios a diferente escala, siendo una muestra de la amplia pero aún insuficiente
investigación sobre el tema del pasado prehispánico en el Departamento de Boyacá. El amplio espectro de
trabajos desde posturas historiográficas, geográficas y antropológica los ya clásicos trabajos de historia y
sociología sobre los chibchas de Hernández Rodríguez, 1946/1949, 1970/1975 a, 1975 b; Friede, 1961 y una
serie de proyectos más recientes de trabajos de pregrado y de posgrado, que por encontrarse en desarrollo
omitimos mencionar. Una significativa síntesis de aspectos y resultados de las investigaciones adelantadas en
la región del Altiplano de Cundinamarca y de Boyacá en materia de historiografía, etnohistoria son los de
Broadbent, 1964, 1965, 1970, 1974, 1987; Plazas y Falchetti, 1973; Cardale, 1981; Casilimas y López, 1982;
Londoño, 1983, 1990, 1985, 1986, 1988, 199’, 1991, 1994; Langebaek, 1986 a,1986 b, 1986 c, 1988, 1992,
1995, 2001; Sotomayor 1992, 2004; Herrera, 1993, 1994, 2002; Francis, 2000; López M, 2001; Aschner 2006;
Correa, 2001; Gamboa, 2010, 2015; López, 2015 entre otros.

17
aplicaciones modeladas. Los motivos de la decoración son normalmente antropomorfos,
zoomorfos (serpientes únicamente) y geométricos (grecas, bandas, espirales, cruces y
puntos), semejante a los diseños y motivos de algunas pinturas rupestres esquemáticas de
Pedregal Bajo en Sogamoso.
En el registro, documentación y análisis de las Pictografías, moyas y rocas del Farfacá en
alrededores de la ciudad de Tunja (Boyacá), realizado por H. Pradilla y G. Villate (2010) de
la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia; los mencionados investigadores
reseñan aspectos pertinentes a la locación rupestre del Farfacá indígena, colonial y del siglo
XXI (119-139). Precisan información arqueológica de la vecindad, relacionada con
ocupaciones humanas desde el siglo II a. de C. (agricultores tempranos, premuiscas o
herrera), portadores de artefactos como, materias primas o piedras del valle del río
Magdalena, metates, sal, fibras, conchas de mar, entre otros objetos, y una cerámica incisa
anterior al posterior periodo muisca; periodo de ocupación y desarrollo desde el siglo XII
hasta el siglo XVI d.C., en lo que comprende terrenos de la actual Tunja y sus inmediaciones,
caracterizado por la presencia de cercados, santuarios, sitios de vivienda y lugares funerarios
y para la celebración de rituales por parte de los pobladores muiscas (Pradilla et.al., 2010:
119-120). Importante mencionar de este trabajo de Pradilla y Villate, es que indican la
presencia de un corredor de piedras con pictografías en el sector de Motavita, pero, que en
las márgenes del rio Farfacá (donde hay la mayor concentración de pinturas y de moyas), se
les denomina por la tradición oral cucas a estos lugares; nombre indígena asimilado por los
españoles a tesoro, santuario o sitio donde se depositaban ofrendas, al decir de Pardilla y
Villate (2010: 120-121).
Esta alusión a las cucas como lugares imbuidos de especial sacralidad cuidados, ocultados
y venerados por cabezas familiares y descendientes, y reportados por los mencionados
investigadores a partir de documentos coloniales del siglo XVI, que los refieren en términos
de templo de idolatría pero, posteriormente en el silgo XVII, traducidos bajo la expresión
seminario, podría relacionarse con casa de formación, donde acudían las parentelas de
aprendices de geques, chyquis y de santeros (Pradilla et.al., 2010: 121). Encontramos
suficientemente sólido el argumento que las locaciones rupestres debieron formar parte en
algún momento, de aquellos lugares de formación en tradiciones y oficios ceremoniales.
Villate y Pradilla refiriéndose al trabajo de Triana (1924) y de Silva Celis (1950), argumentan

18
que el nombre colegio utilizado por estos estudiosos también de las inscripciones rupestres,
los emplean de manera semejante para designar los sitios con pictografías del Farfacá y de
Tunja (Pradilla et.al., 2010: 122-123). Cucas, Santuarios y Pedregales, serian sinónimo
entonces de locaciones para la transmisión de saberes y de tradiciones culturales locales.
Los cercados muiscas constaban de varias casas o cucas o santuarios, “…por lo que a cada
unidad política le debió corresponder una cuca: la del cacique, la de cada capitán mayor y una de
cada capitán de uta, mandando los caciques hacer sacrifico a sus geques y santeros, pues cada
cacique grande dispone hasta de seis santeros y uno u dos si es capitán grande…” ( Tovar, 1997,
III: 259; Citado por Pradilla y Villate, 2010: 124).
Finalmente, para Pradilla y Villate, el entorno del río Farfacá, ofrecía un espacio para la
formación de las autoridades, toda vez que, los cuerpos de agua, las cucas y las pinturas
fueron, seguramente, propicios para la formación de la espiritualidad, gracias a que los
chyquis o sacerdotes debían realizar permanentes ofrecimientos, para sustentar la vida social
y política de los cacicazgos (Pradilla et.al., 2010: 124). Estas afirmaciones son un claro
indicio de la relación entre prácticas de poder, vida social, ceremonialidad y política de las
cucas o santuarios.
Abordar la problemática de las locaciones con pinturas y grabados rupestres del valle de Iraka
por lo menos en el contexto de las sociedades prehispánicas muiscas de los siglos XII a XVI
d.C., implica situar la cuestión en el ámbito de un cacicazgo poderoso e independiente como
el de Suamox o Sogamoso, que igual que los del Zipa en Bacatá, el Zaque en Tunja, el de
Duitama y otros también independiente del noroccidente del altiplano cundiboyacense (Plaza
y Falchetti, 1973; Falchetti 1975; Cardale, 1975, 1978, 1981, 1987; Langebaek, 1986 a,
1986 b, 1995 b, 2001; 1987; Londoño; 1983, 1985, 1988). Santuario este de Sogamoso, de
todas maneras, articulado al llamado templo del Sol del que hablaron y hablan cronistas e
investigadores (Aguado, 1956; Simón, 1981 [1625]; Castellanos, 1997 [1601]; Piedrahita,
1688/1944/1966/1973; Silva, 1945 a, 1968, 2005).
Ceremonias, fiestas y monumentos del tiempo previo y durante los primeros años de contacto
con el invasor europeo, aún hoy y todavía, no parecen muy claros al análisis de diferentes

19
autores ya que las cucas, los templos, adoratorios, ídolos, santos, santeros y santuarios
poseen valores a veces intercambiables en diferentes autores10.
Según Boada, las fiestas con participación de las elites fueron el espacio de intercambios
ceremoniales entre caciques y personalidades de alto estatus, un resorte de prestigio, pero
cuyo determinante de tales ceremonias fueron la producción de riqueza y las contribuciones
en bienes y trabajo pagado por el común de la población a la elite (Boada, 1999: 139), lo que
significaría que el carácter de fiestas y ceremonias tuvo una motivación principalmente
económica. De modo que, las elites músicas desplegaron dispositivos como el prestigio y el
control de recursos para ganar y conservar su preeminencia social económica y política
(Boada, 1999: 139).
A través de la secuencia de desarrollo de la sociedad muisca estudiada por Boada, durante el
periodo de ocupación más temprano, al menos el estatus basado en la genealogía del
parentesco fue la causante y medio inicial de prestigio para fundamentar y mantener
prerrogativas sobre el uso de ciertos recursos tales como por ejemplo la carne de venado,
asimismo, la organización de fiestas y el manejo de conocimiento esotérico, ritual,
genealógico, cosmológico, etc. (Boada, 1999: 139). Esto estaría indicando que, desde la
temprana sociedad muisca, genealogía de parentesco y parafernalia ritual y cosmológica,
súper estructuralmente determinaron las modalidades de control, acceso y distribución de
recursos.
Parafraseando a Boada “…El manejo genealógico naturalizo las diferencias sociales y sancionó
prerrogativas y actividades políticas que continuaron durante toda la secuencia. Durante los dos
últimos periodos de ocupación, la creación de riqueza y las contribuciones en trabajo fueron las
fuentes más importantes para sustentar la jerarquía social- La organización de fiestas y de
celebraciones fueron actividades sociales importantes, pero más que todo proyectaron el escenario

10
Dice el historiador Germán Colmenares: A esta vaga conciencia de una oposición fundamental, que
implicaban las prácticas religiosas de los indígenas a las formas de policía cristiana, vino a sumarse el
oportunismo de funcionarios y encomenderos. La conquista había reducido tales prácticas a una especie de
actividad privada y clandestina, que hacían muy vulnerables a quienes las ejercitaban. De allí que la
persecución de santuarios en 1577 haya revestido la apariencia de una cruzada implacable, no tanto contra
prácticas supersticiosas sino como un medio de acceder a tesoros ocultos hasta entonces. En esta cruzada
intervinieron los oidores Auncibay y Cortés de Mesa, el arzobispo Zapata de Cárdenas, el arcediano y algunos
clérigos y frailes. Según una averiguación de 1582, los indios habían sido torturados, y por esta razón el
cacique de Duitama se había suicidado. En sólo 10 pueblos de las jurisdicciones de Tunja y Santa Fe se sacaron
44.129 pesos de oro de los santuarios indígenas y, no obstante, existía una presunción muy fuerte de que la
mayoría de las riquezas confiscadas a los indios no habían sido denunciadas…” (Colmenares, 1997: 11-12).

20
político en el que se estimuló una creciente producción de riqueza, la extracción de trabajo y el
control sobre ciertos recursos para cumplir las demandas de intercambios ceremoniales , las
alianzas y el escalamiento social…” (Boada, 1999:139-140). Estas consideraciones de Boada
permiten instalar las festividades músicas en dos ámbitos durante toda la secuencia estudiada:
la sustancialización y legalización de las diferencias sociales por vía de la omnipresencia de
las genealogías parentales y familiares; y las fiestas como escenario político orientado a la
reproducción de riqueza material y extracción de fuerza de trabajo para la sustentación de la
jerarquía social. Las demandas de intercambios ceremoniales, las alianzas y el escalamiento
social, solamente podrían garantizarse por la continuidad y permanencia de estos dos
ámbitos.
Necesario el llamado de Boada a observar con mayor atención los rasgos de variabilidad en
la naturaleza de las bases de la jerarquía entre los cacicazgos muiscas y las condiciones que
las moldearon, puesto que, así como ella detectó transformaciones de las bases de jerarquía
en un pequeño cacicazgo muisca como el estudiado por esta arqueóloga, en los cacicazgos
más grandes y complejos del altiplano descritos por los españoles, ellos observaron también
diferencias en las bases de jerarquía de esas sociedades (Boada, 1999:139-141).
Con ciertas variantes del poder económico y político como trasfondo de la fiesta, los
ceremoniales y las modalidades de ceremonialidad, Boada intenta posicionar la perspectiva
de la complejidad social, para explicar fiestas y celebraciones ceremoniales.
De otro lado, según F. Correa, “…La legitimación simbólica del poder político a través de su
contenido cultural, epicentro de cosmología, origen del universo y de la sociedad, pero ante todo
garante del orden social…” (Correa, 2000: 93). Entiende al sol como la instancia que representa
y recrea el poder. Algo semejante se dijo del inca como personificación de Inti (el Sol)
durante el Tawantinsuyu. La dificultad de esta modalidad de planteamientos, reducen los
cacicazgos muiscas del altiplano cundiboyacense a variables económicas y sociales, como
los que tratan de reinstalar una lectura de sustentación del poder, a partir de la ascendencia
divina, vehiculizada en una parafernalia religiosa, esencialmente representada en mitos,
rituales, y en el mismo espacio arquitectónico del cercado, orientado a reforzar la centralidad
del sol, por una búsqueda o necesidad humana de encontrar y de recrear lo sagrado.
La dificultad de este último planeamiento estriba justamente es solventar la argumentación
en la representación, en el mito, el rito, y en consecuencia en entender lo simbólico en las
sociedades prehispánicas como representación. Una visión que naturaliza como mitos, las
21
historias genealógicas, político familiares, de parentelas y de linajes. Así mismo, la
conversión en símbolos, el contenido, la forma y la función de los objetos materiales. Por lo
que se tiende a liar la voluntad humana de dotar o no de significado las cosas de los mundos
(semiosís) con simbolismos estructurados y planeados. Una genealogía, cuya trayectoria
desde los cronistas y autores a la postre, terminaron representando como dioses o deidades
a humanos de carne y hueso. Tratando a identidades políticas arraigadas en la memoria
colectiva, como divinidades.
Por eso disentimos de la fórmula que presenta al sol-Bochica-caciques-sociedad, y en
consecuencia la “…simbología solar como legitimación del poder político, de su origen y sus
acciones…” (Correa, 2000:113), porque, consideramos que políticamente la jerarquización
reviste otros aspectos que no pasan exclusivamente por la “representación del poder”, en tanto
“…herencia o encarnación del sol en los caciques responsables, del origen de la sociedad…”
(Correa, 2000:113). Pues en sentido estricto, no se trataría de la dualidad: “…ascendencia
solar de los caciques e inmanencia del poder, que estratifica y distingue dioses de humanos, caiques-
esencia solar, cuyo producto final son la gente…”; de modo que la jerarquía política mediante
los rituales de iniciación seria la que garantizaba la reproducción de la sociedad (Correa,
2000:113); sino, que esta separación entre humanos y no humanos, necesaria al relato
moralizante de los cronistas y colonizadores, pero distante de las cosmovisiones
prehispánicas, estarían reflejando más bien, la dificultad para entender la complejidad de la
jerarquización entre otros aspectos porque muestra el poder emanado desde arriba (sol, dios)
y trasmitido hacia abajo (herencias, linajes) , legitimado abajo, en la base de la pirámide
social. Explicación que encajaba muy bien en el modelo o plantilla medieval del poder
emanado de dios a los reyes y príncipes y de ahí a las gentes del común. Por eso en el relato
de los conquistadores y de sus agentes se trató de ver pontífices y templos como en el caso
de Sugamuxi o Iraca (Londoño, 1988: 27), pero, donde más bien, otras formas relacionales
habrían actuado efectivamente en el ejercicio del poder.
Difícil de captar el sentido peristáltico del poder, porque la abundante literatura en las
tradiciones clásica y moderna de occidente, fueron naturalizadas unas imágenes del poder
opresivo, de arriba para abajo o en sentido inverso, donde la mayoría de las veces se tiende
argumentar la centralidad, representada en un individuo o en una elite.

22
Estas maneras de representación del poder no ayudan mucho a pensar, y las evidencias que
constatan nuestro argumento que entre los muiscas contemporáneos de la conquista (siglo
XVI) el poder devino peristáltico, tienen que ver con la información incluso de los mismos
cronistas y de documentos coloniales reseñados por diferentes investigadores, también por la
misma evidencia arqueológica que materializan y matizan las locaciones rupestres.
De haber existido un poder centralizado entre los muiscas en el poder solar proyectado
espacialmente como epicentro, en el cercado y en el templo, así mismo, representado en la
figura del cacique, conjunción esta, del poder político y religioso (Correa, 2000:114), cómo
explicar entonces, de un lado los conflictos de intereses reportados por los cronistas y
reseñados por Londoño (1988) entre el Zipa Saguanmachica (del cacicazgo de Bogotá), el
Ubaque, los panches y el Zaque de Tunja; las alianzas y traiciones y conquistas entre el Zipa
Nemequeme, su heredero Tisquesusa, Saquezazipa el Zaque Quimuinchateca, y el sagrado
Guatavita (Londoño,1988: 26-27); por otro lado y al mismo tiempo, qué circunstancias
políticas explican, la existencia a la llegada de la hueste conquistadora de “…un mosaico de
cacicazgos medianos de poderío similar…” (Londoño, 1988:26) a los de Bogotá, Tunja,
Duitama y Sogamoso.
Londoño pone en duda que estos conflictos de intereses atravesados por guerras, irrespeto a
lugares sagrados, codicia de tesoros, miles de muertos, vasallaje, tributos, mercenarios etc.,
propios más de un orden estatal se compaginan inadecuadamente con la idea de cacicazgo
como gobierno de consenso, donde el gobernante posee un poder mágico en cuanto garante
de la fertilidad de los cultivos (Londoño, 1988: 27)
El citado Londoño, deja entrever el oportunismo político de ciertos miembros de la sociedad
muisca puesto que no apoyaron al único cacique que los podía salvar (Londoño, 1998; 31),
de modo que, por ejemplo, el cacicazgo de Bogotá se fue captando parte por parte, por vía
de la amistad y por la fuerza. Según Londoño, para quien, además, lo convertiría en el
conjunto muisca más difícil de someter precisamente por su debilidad, al ser una unidad tan
resistente y conflictiva, deleznable pero distinta a las fuertes cabezas de caciques de Tunja,
Duitama y Sogamoso, que sucumbieron con sus fuertes y poderosos jefes (Londoño, 1988:
21) 11.

11
Para ampliar aspectos sobre la etnohistoria y cultura material de los Muiscas durante y después del contacto
con el invasor europeo, pueden consultarse los trabajos de Eduardo Londoño (1983, 1985, 1986, 1989).

23
Aunque parece indiscutible que el Sol estaba en el centro de las orientaciones ontológicas y
ceremoniales, debe matizarse lo que entendemos por espiritualidad para no solaparlo con la
visión cristiana y occidental imperante de la religión y de la religiosidad, lo mismo respecto
a la noción de culto, y de la paridad Sol-Luna.
En las piedras Pintadas de la vereda de Pedregal Bajo en Sogamoso, aparece una pintura
muy posiblemente apropiada y resinificada por los ocupantes postmuiscas como del Sol12 -
Piedra de la Custodia para quienes creen ver un objeto del rito cristiano- y a menos de cien
metros de esta, una pintura de la Luna sobre un muro de piedra, en ambos casos se trata de
figuras con una extremidad superior cuyo rededor aparece con pequeños trazos verticales a
manera de rayos, lo que indicaría desde el punto de vista del ordenamiento imago-gráfico
muisca, la paridad de dos significantes peculiares pero unidos bajo un eje común de
significado con sustento material y vital, o monismo (Fig.5.). Diferente del pensamiento que
les atribuyen algunos autores a las sociedades prehispánicas de los andes orientales, con
estructura de un pensamiento dual (Velandía, 1994; Lleras, 1996).
Convendría pensar en una captación cosmológica más compleja, en torno a la cual pudieron
gravitar o no, héroes culturales de carne y hueso, que contrariamente a divinidades, poseían
más bien una función domesticadora o civilizadora como Chiminigagua, Chimizapagua,
Bochica, Bachué, Chibchacum, Cuchaviva, entre otros, y que comunicarían la relevancia
política que adquirieron los egos de ciertos linajes familiares y parentelas políticas, los cuales,
terminaron por imponerse a la postre como imágenes emblemáticas sobre conglomerados
sociales más amplios; de ahí la relación política con autoridades regionales y locales como
caciques investidos de sacralidad en relatos de las historias sagradas y rituales , como son:
Sogamoso, Ramiriquí y Guatavita.
La variedad y cantidad de héroes culturales con semejante significado y sentido, indica que
cada familia y que cada linaje reclamaba su propio héroe. Era parte de la competencia política
entre muiscas.

12
En lo pertinente a la simbología e implicaciones políticas del “sol” entre los muisca, puede consultarse el
trabajo de François CORREA, (2004). El sol del poder. Simbología y política entre los muiscas del norte de
los Andes, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.,

24
Durante la colonia y república, historias que terminaron popularizándose en mitos y leyendas,
en narrativas de cronistas europeos y criollos, agregándolas al proyecto colonizador como
parte de la tarea de la construcción barbarizada de los indígenas, convirtiéndolos en
semejantes a supersticiosos campesinos paganos, de lo más oscuro de la Europa precristiana.
Por eso no es extraño que a la postre surgieran versiones que tratan de explicar a los muiscas
desde calendarios, escrituras chibchas y jeroglíficos (Duquesne, 1795/1984; Triana, 1908,
1922, 1924; Muller et.al., 1938; Rozo, 1938, 1952), enigmas, mitos y representaciones
rupestres (Ghisletti, 1948, 1955). En otras perspectivas, “…mitos, personajes muiscas como
Bochica, Bachué y arte rupestre…” (Rozo Gauta, 1997, 2006)
Según J. Friede eran tan abundantes los oratorios y objetos de culto, en 1578 el Fraile Luís
de Zapata acusa a los indios de la capital del zipa de haber retornado a sus prácticas paganas
de ceremonias y creencias en los antepasados por lo cual los denuncia ante la Real audiencia
aduciendo haber encontrado “…tantos oratorios y tunjos, que son sus ídolos, y santuarios, que yo
quedé admirado (…) por este pueblo (refiriéndose a Bogotá)-no corría otra moneda sino santillos de
oro…” (Friede, 1961: 155). Comenta que el resultado fue tan funesto, que la Real Audiencia
decide adelantar por sí misma la pesquisa, al punto que después el mismo Fray Luís de Zapata
se quejaría ante el Rey por el maltrato y con el ímpetu que les quitaban los santuarios, que
algunos indios se ahorcaron de miedo, de modo que los no indígenas se dedicaron a quitarles
por codiciosa el oro a los indígenas, sin que ello reportara un incremento para las arcas reales
(Friede, 1961: 155).
El problema no eran las creencias de los muiscas, sino el oro, en posesión de los indígenas.
Tampoco, la extirpación ceremonias y de santuarios, que por todos los medios iglesia y la
corona debían combatir y destruir. Ahora el problema era que el oro no estaba en las arcas
reales ni de la iglesia, sino, en manos privadas de españoles. Esa era en realidad, la
preocupación de Fray Luís de Zapata.
Los procesos por idolatría seguidos a los muiscas y referenciados por distintos autores
(Cortés, 1960; Rojas 1965, 1978; Londoño, 1991, 1994, 1996; Langebaek, 1995, 1998;
López, 2001; Correa, 2001; Aschner, 2006; Gamboa, 2009, entre otros) reportan a prácticas
de amenaza y de tortura física, lo cual condujo a la negación y a la dilación por parte de los
interrogados, cuando no, a inculpar a otros para evitar torturas y castigos.

25
A esta maquinaria desplegada para expiar y extirpar idolatrías por la fuerza y la violencia,
se sumó la maquinaria, de la persuasión y dominio cultural por la palabra hablada y las
imágenes. Aunque parecería obvio que fueron los mismos colonizadores europeos quienes
reiterativamente emplearon referentes de sus propias tradiciones culturales y religiosas para
valorar lo indígena, y naturalizar formas y modos de funcionamiento de la palabra e imagen,
hubo otras modalidades no solamente de violencia simbólica, también de tortura y control
corporal.
No obstante la devoción de la mayoría de los estudiosos por explicar la sociedad música
desde las creencias religiosas desde la lente de cronistas como, Aguado (1956), Simón (1981
[1625]), Castellanos (1997 [1601]) y Piedrahita (1688/1944/1966/1973), lo mismo que desde
lo que expresan literalmente documentos coloniales, evidencia la dificultad de olvidar que
los cronistas construyeron una imagen del otro indígena de acuerdo a propósitos morales y
políticos de la iglesia y la España de los siglos XVI y XVII. Los documentos coloniales por
fidedignos que parezcan fueron construidos desde la visión del letrado europeo, criollo o
mestizo, de acuerdo con las necesidades e intereses de las autoridades tanto civiles, como
eclesiásticas y militares.
La mayoría de los interrogatorios públicos y en secreto a los representantes indígenas para la
expiación y expulsión de hechicerías, eran realizados mediante amenazas y martirios, hechos
que en la mayoría de las veces condicionaron las respuestas, que deseaba acomodar el
interrogador. La antepuesta racionalidad espuria del colonizador minimiza la vos del
indígena. Los arqueólogos, débilmente asumen una postura crítica, frente al carácter y sentido
de las fuentes escritas y documentales.
Un buen ejemplo de esta situación es la manera en que algunos autores (Rojas, 1965,
Casilimas y López 1982; Langebaek, 1990; Londoño, 1996; Casilimas y Londoño, 2004;
López, 2001; Correa, 2001); homologan los mohanes, geques, chyquis y santeros a
sacerdotes y curas; las cucas a templos; los monumentos a santuarios u adoratorios; los
ancestros a deidades y a dioses. No es una simple coincidencia que de la misma forma en que
los curas doctrineros y clericós de parroquia, asimilaron mecánicamente a mohanes y geques
con sacerdotes, también lo reiteren los expertos de los tiempos modernos.
Algo que ilustra muy buen el traslado de modelos europeos a la lectura e interpretación
etnohistórica de los llamados santuarios y de ofrendas muiscas, son los lares de la Roma

26
clásica “… Los lares muiscas eran ídolos caseros, pequeños, que los indios podían llevar colgados
del brazo al cultivar o guerrear (como tal vez se los ve en las figuras de oro) y a los que hacían
ofrendas (…) en un rango menor los tibas estarían asociados a ello por parejas con un mismo tema
(raíz de sus nombres compartida?) y correspondería a los utatibas y a cultos internos al linaje como
el de los lares romanos…” (Londoño, 1996: 73).
Es de esperar por ello, que la mayoría de las veces se aprecie la espiritualidad indígena, como
producto de la existencia de un credo o confesión de fe, aparatada en instituciones religiosas,
estratificadas y jerárquicas; cuando no, como la naturalización de la propensión de los
humanos anclarse y depender de planos de trascendencia moral y espiritual,
instrumentalizados políticamente. Estas apreciaciones no han permitido desencriptar la
espiritualidad entre los muiscas en el sentido de tratar de comprender que la voluntad por el
culto a los antepasados si tiene algo de espiritualidad, es políticamente interesada. Una
práctica oportunista para garantizar la existencia y la supervivencia del grupo, gracias a la
intervención protectora de los difuntos, la conservación de los linajes, pero principalmente
mantener la reciprocidad social entre parientes vivos y parientes muertos.
Las ofrendas, sacrificios de moxas y otros ceremoniales, los lugares destinados para la
formación, preparación de los agentes responsables, las parafernalias y objetos que les
integraban, los mismo que los lugares destinados para las celebraciones fueron perseguidos,
saqueados y destruidos, por lo que eran cambiados y ocultados por los muiscas. Para evitarlo,
surgieron ensamblajes y mecanismos performativos de resistencia, que podía operar en los
radios más externos del cercado, y en el más interno, íntimo y doméstico.
Gracias a las fiestas toleradas por los hispanos, este mecanismo permitió exhibir autoridad y
hacer notar la capacidad económica del cacique o capitán en la celebración; en otro aspecto,
asegurar, reiterar, renovar y mantener relaciones efectivas con los ancestros.
Inquieta de los autores antes mencionados, que no problematicen el concepto de santuario o
de santo y de santero, como si se tratara de la naturalización en el fondo una condición
universal por la cual los humanos, en todas las épocas y lugares del planeta, tuvieran la
tendencia expresa a erigir santuarios, inventar santos e institucionalizar santeros. Una
modalidad de la explicación de la espiritualidad indígena, desde el plano metafísico, y no
material, que evita reconocer ontologías, éticas y modos de conocimiento abismalmente

27
diferenciados, como los que retan la comprensión, del materialismo creyente13 de algunas
sociedades prehispánicas.
Una cosa es situarse frente a la conciencia como determinante del ser, otra el ser como de
terminante de la conciencia, y más distinto aún, la conciencia determinada por un poder
hacer, como lo enseñan los pueblos originarios sobrevivientes.
La principal dificultad estriba en situar cuándo y cómo los indígenas durante el contacto
comenzaron a fraguar diferentes estrategias para apropiarse del discurso y de las prácticas
religiosas impuestas por la evangelización y el adoctrinamiento. En otras palabras, cuándo
los mohanes, geques, chyquis, se trasvertieron en sacerdotes y curas; las cucas en santuarios;
los monumentos en santuarios, adoratorios y oratorios; los ancestros de carne y hueso en
deidades y dioses, los imagineros indígenas en santeros, ideas y estrategias de un lado y de
otro (hispano e indígena), estaban migrando, para posicionar con fuerza el imaginario
colonial.
También, unas modalidades de resistencia política aparentemente pasiva, que darían origen
a lo denominado por antropólogos e investigadores como religiosidad Indígena, religiosidad
popular, pero que, en conjunto, conservan su mejor expresión política en el remanecimiento
de vocaciones, de imágenes de santos remanecidos, como lo sostiene para el caso de los
pueblos indígenas sobrevivientes del Macizo Colombiano, Carlos Vladimir Zambrano (1996-
1997: 171-299).
Proyectados a los tiempos presentes, los santeros, santicos, ídolos, santuarios, según C.
Moreno, los españoles destruyeron físicamente los santuarios muiscas e impusieron lugares
de culto e imágenes católicas en algunos casos, en otros casos, lugares tradicionales de
adoración recibieron la bendición oficial, se emplazó una iglesia católica, se colocó allí algún
santo milagroso y con el tiempo se sustituyó el culto indígena pagano (Moreno, 2001: 43).
Practica está generalizada en las distintas colonias de Hispanoamérica, como puede
observarse hoy en los Andes Centrales (Perú y Bolivia) donde lugares ancestrales y huacas
continúan siendo venerados, por indígenas y mestizos.
Muchos sitios de la geografía andina fueron sagrados para los muiscas y en la actualidad
poseen gran significación para los campesinos al estar habitados por seres sobrenaturales, en

13
Creyente porque se trata de hacer omnipresente a los difuntos y miembros de un linaje o parentela ancestral,
volcada desde la memoria individual y colectiva que, convoca las fuerzas energéticas visibles y no visibles de
cuanto existe y vive. Un vitalismo material y creyente, sembrado desde la “duda” (Severi, 2010: 258-260).

28
el contexto de la tradición cristiana (Moreno, 2001: 43). Sin embargo, habría que matizarlos,
porque no en todos los casos se trata de seres sobre naturales o extrasensoriales; por la fuerza
de la costumbre, durante varias generaciones familiares, devinieron en lugares de creencias
y de memoria familiar. In situ constatados, en algunos lugares del valle de Iraka, eran sitios
precisos de origen de un grupo familiar, dentro la tierra rural tradicional.
Dice moreno que en Boyacá los campesinos mantiene una relación compleja en el plano del
simbolismo y las relaciones sociales con las imágenes religiosas, omnipresentes en las
actividades cotidianas, pues el significado que el campesino le atribuye a las imágenes
religiosa objeto de veneración, miran al pasado colonial, de alguna manera interpelándolo
(Moreno, 2001: 43), los cultos patronales recibieron el impulso de las advocaciones, las
hermandades y las cofradías que instituyeron el culto a determinados santos con el favor del
clero y de la iglesia coloniales; después, fueron despojados de las cualidades atribuidas por
el santoral católico oficial.
Aún hoy, los santos permean la vida cotidiana, lo hacen por la capacidad movilizadora que
les atribuyen, en la medida que ayudan a resolver diferentes asuntos, inyectándoles la gente
diferentes significados y sentidos prácticos. De otra manera sería difícil explicar el complejo
universo de contraprestaciones sociales de las que son objeto. Al punto de ser premiados y
castigados…cuando no cumplen con lo convenido… (Otilia Jerez, +).
Moreno supone que las peregrinaciones campesinas anuales para visitar las imágenes
religiosas de vírgenes, santos y cristos expresan la continuidad de la costumbre que tenían
los muiscas de viajar a los santuarios de Guatavita, Ubaque, Fúquene, entre otros tantos
santuarios (Moreno, 2001: 43-44). Argumento que toma de la narrativa de los cronistas,
quienes reportan las creencias y prácticas religiosas de los muiscas del altiplano a su llegada,
y también de los relatos de los campesinos actuales.
Una continuidad cultural y de la memoria, persistencia de la instancia festiva de sociedades
ligadas a la tierra. Sin embargo, ponemos en duda la puridad de dicha práctica. Ante todo,
subrayamos al carácter político de la festividad, de las peregrinaciones y procesiones, al ellas
mismas poner en juego relaciones económicas y de poder evidenciadas en la inversión de
diferentes activos en las festividades y peregrinaciones por parte de agentes sociales. Las
fiestas y las peregrinaciones-como pudo cotejarse in situ-, renuevan y crean nuevas clientelas
políticas, en todos los casos, partidistas.

29
Constatamos en el Valle de Iraca que no todo pasa por lo sagrado, la soledad y el aislamiento
como lo plantea Moreno para el desierto de La Candelaria (2001: 55), más bien el temor a
ingresar en lugares que materializan la propiedad privada, o de fronteras colectivas veredales
detentadas por grupos familiares con poder económico y político partidista local, o de
representantes de las mafias regionales y locales; con las cuales hay tensiones y forcejeos por
la propiedad y acceso a la tierra. Si bien vinculan los paisajes con diferentes pasados
históricos, son acontecimientos que han alimentado narrativas a manera de guiones bajo
diferentes versiones.
En los tiempos resientes estos guiones se asocian con la violencia política partidista
conservadora y liberal, los diferentes populismos y la ilegalidad, al punto que de alguna
manera los santos pueden expresar filiaciones partidistas al proteger a determinado grupo o
segmento. El Sagrado Corazón por extracción social es conservador (sinónimo de catolicidad
y fe), mientras que San Pascual liberal (equivalente a independencia, laboriosidad y
autonomía). La situación de la Virgen de Chiquinquirá es ambivalente, como Virgen del
Rosario conservadora, tradicional y clerical; pero como chinita (en el desierto de
Candelaria), proyecta el apego al minifundio y al empoderamiento femenino; y la
Chiquinquireña en la zona minera, solapa las costumbres de ciertas colectividades
estigmatizadas y puestas al margen de la institucionalidad, como los mineros y traficantes de
esmeraldas de Muzo, Coscués, Peñas Blancas, etc.
Refiriéndose a la tradición oral del desierto de la Candelaria al oeste de Tunja la capital del
departamento de Boyacá, Moreno aduce que el santuario, consiste en un lugar de poder,
disputado por seres sobrenaturales-el Diablo y la Virgen14. De estos, hay varios lugares que
estarían configurando el escenario del conflicto alrededor de los cuales giran los relatos y
dichos lugares, conforman el perímetro local donde se rinde culto a la santa patrona (Moreno,
2001: 55). Si bien el llamado santuario prehispánico fue resinificado con la llegada de los

14
Sanabria considera que: “…Pareciera como si la guerra de las imágenes propia de la época colonial se
transformara en guerra de sueños correspondiente a la situación contemporánea; es decir, como si una
realidad destituida se trasformara en situación restituyente-las ciudades consideradas, todas ellas como
población inferior a quinientas mil habitantes, fueron consagradas a una advocación a la Virgen en el
momento de su fundación, y es posible establecer una relación iconográfica directa o inversamente
proporcional entre las nuevas advocaciones marianas y las vírgenes fundadoras de los contextos considerados-
Entonces nos corresponde preguntarnos si acaso nuestro sujeto de estudio no convoca tres funciones vitales
del orden social; la memoria-como revitalización del pasado-,la conciencia-en tanto idealización del presente-
y la imaginación-como representación del futuro-…” (Sanabria, 2001: 85).

30
españoles, como lo argumenta Moreno, las creencias populares expresadas en leyendas,
imágenes y tradiciones, aunque puedan cumplir la función de justificar la ubicación del
santuario católico (Moreno, 2001: 55), no explican suficientemente la dimensión y función
política del santuario.
A primera vista, la figura del santuario confronta las tradiciones prehispánicas sobrevivientes
con las tradiciones europeas de la catolicidad, bajo el aparente ropaje de lo demoniaco-
pagano (prehispánico) y lo políticamente piadoso del culto a la virgen (lo español). Pero la
cuestión es más densa y espesa, porque este tipo de dualismo impuesto al pensamiento de los
indígenas por la catequización fracturó y segmento la complejidad del pensamiento indígena.
Al referirse Moreno al culto a la virgen en el desierto de Candelaria, expresa un esencialismo
del vínculo de la gente del desierto con el ser sobre natural que la Virgen representa un
localismo relacionado con el santuario, por reportar a cuestiones de origen, devoción,
peregrinación y difusión de la salud (Moreno, 2001: 55-56). Lo cuestión puede ser más fina
de explicar, porque en otras de las también narrativas orales (como las referidas por la maestra
alfarera Otilia Jerez en la década de 1990, habitante del desierto), en los “…tiempos de
antiguos, (..) el desierto estaba habitado por mujeres que volaban. Que parecían lechuzas, otras que
parecían lagartijas, y las chinitas unas niñitas chiquitas que aparecían de pronto debajo de las
piedras…y una les pedía que le ayudaran a una…” (Otilia Jerez, 1991). De este relato queda
claro que para los habitantes del desierto Candelaria estaba habitada por diferentes entidades
femeninas de carácter generativo, diferenciadas pero todas ellas con capacidad de agencia
(Lagrou, 2009). No es una coincidencia que relatos semejantes, como los de las mujeres
lechuza (mujeres voladoras), también se encuentren asociados a las tradiciones de la laguna
de Fuquene y el valle de Simijaca (en el departamento Cundinamarca), en este sentido, el
santuario orientado al culto de la Virgen, estaría ocultando o por lo menos solapando otras
entidades femeninas, principalmente asociadas a la procreación, la fertilidad, la sabiduría y
la curación; que la alfarera Otilia Jerez trato de recrear magistralmente en sus figuras de barro
o chinitas.
La riqueza de estos lugares, sus revelaciones, los milagros, las historias legendarias, la
tradición, las creencias colectivas y virtudes de una fuerza extraordinaria a las que alude
Moreno (2001: 56); ilustraran, la capacidad de determinadas colectividades al capitalizarlas
para su propio interés y beneficio. Las peregrinaciones al santuario y las fiestas en homenaje

31
a la Virgen sintetizan continuidades, permanencias, resistencias, adaptabilidad a nuevas
condiciones de vida y nuevas formas de memorización, como lo señala Langebaek
(mencionado por Moreno, 2001: 56-57), pero, estas podrían explicarse en conjunto, como
estrategias de resistencia y de sobrevivencia a la pobreza, las violencias y la marginalización
de los circuitos urbanos y metropolitanos que con posterioridad se sucederán con la
emergencia del estado-nación.
En contraste a lo planteado por Langebaek (1995) y seguido por Moreno (2001), en el sentido
que los bailes y música los muiscas hacían memoria de sus tradiciones, constituyendo una
amenaza para reducir la población al cristianismo, razón por la cual, tuvieron que tolerarlas
en el escenario público para vigilar y controlar el compartimento de los indígenas
(Langebaek, 1995 a; 2000, 2005); también, fueron espacios mínimos para la pervivencia de
la memoria, mecanismos políticos empleados por las autoridades indígenas con el triple
propósito: de exhibir poder; mostrar disposición de recursos por parte del cacique, capitán o
jeque; y aparentar que todavía se disponía de rango y prestigio frente a la masa indígena.
Pero finalmente, las festividades introdujeron una modalidad de desorden deslocalizador y
contestatario, dirigido contra el orden establecido por el régimen colonial.
La cantidad de fiestas patronales, anualmente celebradas en los pueblos del departamento de
Boyacá (Moreno, 2001:57), serían entonces, modalidades de exhibiciones de poder y de
prestigio, de individuos, parentelas y localidades. Algo rápidamente asimilado por las
autoridades coloniales y el aparato eclesial, para calcular y absorber excedentes económicos
tanto de individuos como de las parcialidades y los pueblos de indios. De ahí la
institucionalización y prevalencia de las fiestas patronales hasta el día de hoy en Boyacá.
Los monumentos y cucas devinieron a lo largo del tiempo, en lugares matizados de la
memoria, con una carga mnemotécnica como lo plantea Moreno (2001: 57), pero cuyo mayor
valor no radica exclusivamente en eso, sino, porque se convirtieron en un topo flexible,
adecuados a diferentes apropiaciones y resignificaciones, respondiendo a diferentes
expectativas e intereses, de acuerdo con el significado que cada colectivo o individualidad
convenía aplicarle eventualmente.
PUEBLOS DE INDIOS, TEMPLOS DOCTRINEROS Y LOCACIONES
RUPESTRES

32
El apogeo y propagación de cofradías, vocaciones y hermandades durante el siglo XVIII
tienen como antecedente histórico-político, la implantación de un ordenamiento territorial
fraguado por el régimen colonial español. Al respecto Martha Herrera precisa que: “… se
implantó en la provincia de Santafé, en desarrollo de las políticas de segregación racial y espacial
impuestas por el Estado colonial: el ordenamiento territorial y su manejo político administrativo,
referido específicamente al esquema de autoridades que controló su territorio…” Se ha buscado
mirarlo no tanto desde el punto de vista legal del “deber ser” establecido por el Estado, sino
en su aplicación práctica, ya que, el pueblo de indios, se constituyó unidad administrativa y/o
célula básica del ordenamiento político de la provincia a lo largo del siglo XVIII.
Los pueblos de indios albergaban una población cada vez más numerosa de vecinos, sin
contravenir los parámetros legales vigentes (Herrera, 1994: 55). Ordenamiento que permitió
a vecinos asentarse en los pueblos, a condición de que se mantuvieran los esquemas de
segregación espacial, por lo que debía establecerse una división del territorio, que reglaba los
espacios que debían ser ocupados por los vecinos y los que en podían ser ocupados por los
indios (Herrera, 1994: 55), entrado el siglo XVIII los pueblos de indios, fueron más ocupados
por vecinos que por indios, según los documentos y crónicas de la época15.
Parafraseando a Martha Herrera, “…El punto de convergencia que, a un tiempo, permitió la
continuidad de la práctica de segregación lo constituyó la iglesia. Entre sus dimensiones (como
institución, como autoridad con presencia en el pueblo y como templo) la iglesia dio viabilidad a un
proyecto, al cual la dinámica social del mestizaje le quitaba piso día a día. Fueron sus autoridades
quienes le encontraron salida al problema administrativo que presentaba el asentamiento de vecinos
en los pueblos, lejos de los centros urbanos diseñados para albergar a la “república de españoles…”
(Herrera, 1994: 55-56). La iglesia como lugar y espacio social cumplió como nivelador,
homologaba a vecinos e indios bajo la instancia abstracta y eficaz de la fe cristiana, pero sin
que por ello se acortaran las distancias de casta.
Contribuyó a reforzar al templo doctrinero y al cura, en medios aglutinadores, tanto de indios
y de vecinos (mestizos y “blancos”). Espacio de convergencia poblacional, que debía
mantener la segregación entre castas, para robustecer la condición de repúblicas separadas.
Aún, en casos de uniones matrimoniales, debía conservarse la segregación que imponía el

15
Pueden consultarse en el Archivo general de la Nación, “fondo de indios”, las demandas presentadas por
indígenas por el derecho de propiedad de predios, contra vecinos.

33
ordenamiento social colonial, pues, debía registrarse en las parroquias si la condición de los
contrayentes era de vecinos o de indios, al decir de Herrera (1994: 55-56).
Herrera precisa, que el ordenamiento segregado en las repúblicas de indios y de vecinos,
condujo a cargos de menor jerarquía, restringidos a cada una de las repúblicas: las autoridades
indias y los alcaldes pedáneos. Cada uno adelantaba lo suyo en los territorios y sobre
población cuya disociación se buscó mantener, evitándose traspasar los límites de una
jurisdicción a la otra. Ambas jerarquías estaban supeditadas al cura y al corregidor, las
autoridades mayores en los corregimientos y pueblos de la provincia, responsables del
manejo articulado las dos repúblicas; servían de unión entre los dos sectores de población
(Herrera, 1994: 56). Una metafísica del ordenamiento social-territorial que separaba las
partes, unidas o sumadas en una totalidad segmentada como el pueblo de indios.
En este aspecto, fueron toleradas ciertas prácticas, como la división de las tierras en unidades
matrilineales, las cuales obligatoriamente no implicaban exogamia o endogamia y las que
Broadbent denomina partes, fue el caso de la Bogotá chibcha (Broadbent, 1974: 125-126).
El mantenimiento de la autoridad de caciques y de curacas, como intermediarios entre
indígenas y autoridades y jerarquías coloniales, garantizaba la celebración de fiestas y de
rituales controlados y supervisados por los agentes coloniales (Colmenares, 1997), a
condición del pago de tributos en especie y en trabajo por parte de la masa indígena.
Gracias a ello, el templo doctrinero se erige, en su triple connotación de centro nucleado de
poder religioso, económico y político, ordenador del tiempo y del espacio sobre los cuerpos
indígenas; pero también emplazamiento simbólicamente trasladado de los bordes y periferias
de las antiguas parcialidades a un centro artificial, ortogonal y creado por los españoles, como
los atrios prolongados en las plazas centrales. Remplaza, sustituye e invisibiliza los lugares
de encuentro y de romería de la población indígena, como lo fueron, los mismos pedregales
y cucas.
El templo doctrinero, debería ofrecer una composición de lugar que proyectara sobre los
imaginarios indígenas, unos mínimos de continuidad de los significantes tradicionales, en lo
liminal como en lo visual, subordinados al proyecto moral de la iglesia, controlados y
tramitados por el catequizador, con la estratégica complicidad de las autoridades indígenas.
Ejemplo de ello, son los muros de los templos doctrineros fabricados y decorados por
indígenas y mestizos, bajo la supervisión de un maestro europeo o por el mismo cura.

34
Templos primero-pintados y luego vestidos en su interior con retablos e imágenes religiosas
cristianas, indígenas y personificaciones de las autoridades locales muiscas en la transición
del siglo XVI al siglo XVII. El templo de Santa Barbara en Bogotá (1560), cuyo arco toral
y muros de la nave norte, pintados por indígenas, conservan figuras aladas de ángeles y de
arcángeles captados en torsión, en colores rojo y ocre, no muy disímiles en técnica y
conceptos a los aplicados a las pinturas rupestres del altiplano (Fig.6 y 7). Otro caso, el
templo de Sutatausa (Cundinamarca), con pinturas murales en el interior de la cacica muisca
de Sutatausa, donde, a pocos metros, hay piedras con pinturas rupestres: La Piedra del
Diablo, denominación que revela la asimilación en este caso las locaciones rupestres, a sitios
de supercherías y de huacas que debían satanizarse desde la perspectiva de los
catequizadores, con la anuencia de algunas elites indígenas de los pueblos de indios.
Vale la pena mencionar entre los templos doctrineros de Boyacá, el de Topaga de 1.632, con
el Altar de los Espejos, el artesonado, la vestidura interior en madera peinada en alto relieve
y la policromía de las imágenes de santos, de San Gabriel Arcángel, de otras entidades aladas
como dragones, Ángeles del Silencio y el mismo demonio (López, 2015)16. No obstante, el
aparente sincretismo religioso, manifiestan fuerzas en tensión: la persistencia de cromatismos
y de la percepción indígena del color, la imaginería de estos asociada a las genealogías de
caciques y su significado político -el de Topaga con el de Iraca, y este con un héroe cultural
como Bochica-de un lado; y de otro lado, la hegemonía ideológica del español con sus
propios imaginarios, que barbariza al legado indígena asociándolo a la figura del demonio, y
otros alados (los dragones), en contraposición a los alados triunfantes y salvadores, en este
caso, ángeles y arcángeles, sobrepuestos a los alados indígenas, en que bien podían devenir
mohanes o chyquis.
Una conjetura, es que la abundancia de templos doctrineros en la región de Boyacá (Antiguas
Tundama, Hunza y Sogamoso) desde 1560, tendría que ver justamente con la propagación y
distribución entre otras cosas de Pedregales, al punto que por cada Pedregal se erigió en su
remplazo, un templo doctrinero.

16
Para ampliar ampliarse la información sobre la forma y función que tuvieron los altares coloniales en la
Nueva Grana, puede consultarse el escrito de María del Pilar López: (2015), Altares, retablos, pulpitos y coros:
elementos del mobiliario religioso colonial, Revista CREDENCIAL Arte en Colombia, N° 318, Bogotá.

35
Según el historiador Neisa, hay cincuenta y tres (53) templos doctrineros de origen colonial
en el territorio actual de Boyacá (Henry Neisa, 2015), lo cual, estaría indicando, que en parte
la estrategia didáctico-religiosa no estaba proyectada exclusivamente sobre la población
indígena en lo religioso, sino principalmente, en la sustitución de lugares tradicionales de
socialización y de borrachera, por otros lugares como los templos doctrineros. Pues era
necesario extirpar entre otras prácticas “…los vicios de borracheras y las supersticiones de hayo
y tabaco…” (Casilimas y López, 1982:181, citadas por Sotomayor, 1992: 162), expresiones
viciosas de idolatría, y de ello debía encargarse la maquinaria desplegada por los curas desde
el templo doctrinero.
Sospechamos, un paulatino remplazo de los pedregales con piedras inscritas (entradas y
salidas a otros niveles de realidad) por los templos doctrineros. El altar mayor
complejizando al cosmos, así mismo, el retablo como fondo escenográfico, embellecido
con pinturas, con finos textiles, plata repujada y elaboradas tallas, formó en conjunto uno
de los aparatos visuales más impactantes al interior del templo (López, 2015). Sumatoria de
dispositivos sensuales y oculares, para el adoctrinamiento de la población indígena . Régimen
de la visión, que por todos los medios trataba de imponerse e insertarse en el otro indígena,
para injértale unas maneras dualistas y maniqueas, de sentir y de ver.
El injerto resultante, no sería distinto desde la perspectiva de los indígenas a un ambiente de
ensoñación como el que les motivaban los pedregales, donde se excitaban los sentidos y las
percepciones, de ahí que aún hoy, la antecapilla de los templos doctrineros, sigue siendo
empleado como espacio de intercambios, donde los pobladores indígenas de los resguardos
del suroccidente colombiano, por ejemplo, los días de oficio religioso, socializan con chicha,
y reparten hoja de coca.
Los pedregales del valle de Iraka, guardan una relación no solamente en términos
emblemáticos, técnicos y de rasgo morfológico, también en la escala espacial porque no
solamente se trata de lugares con estructuras y piedras crioladas, pues, la distancia entre los
sitios no excede los diez (10) kilómetros (en línea recta) y aunque no puede hablarse de una
explícita intervisibilidad entre estas localizaciones, indudablemente corresponden a un
paisaje arqueológico-rupestre orientado a mantener el vínculo con los antepasados muertos.
Durante la colonia, fueron empleados muy posiblemente, para realizar conmemoraciones de
los ancestros, a donde las pocas salvaguardas de la tradición muisca se desplazaban. Esto lo

36
reportan diferentes autores para el siglo XX, entre ellos J. Acosta al referirse a los Chyqui
(Mohanes) como denominan las gentes del pueblo a los ancianos fabulosos, encargados de
custodiar determinados lugares que aún conservan cierto aire sagrado en la conciencia de casi
todos los actuales representantes de los herederos muiscas (Acosta, 1938:1148), con
referencia a los sitios arqueológicos en cercanías de Laguna de Guatavita (de Gacheta), en el
Altiplano Cundiboyacense.
Una variable que debe estimarse para las ultimas faces del Holoceno Medio, de todas maneras
por las diferencias entre los lugares compuestos de los pedregales; diferencias a escala
regional y de nicho, que tienen que ver con el crecimiento de la población, que quizá fue el
factor más importante en la erección de los emplazamientos rupestres, pues, por vía de estos
mecanismos visuales, reducir las disparidades entre grupos una vez alcanzado el estado
estacionario, por unos o la mayoría, dentro de un territorio común.
Quizá la movilidad de población entre regiones y nichos a finales del Holoceno fue un factor
en la reducción de disparidades, debido al desplazamiento de los grupos en determinadas
épocas del ciclo anual para la obtención de variedad de recursos en las zonas de vertiente y
cuando se activaban ceremonialmente los pedregales con imágenes rupestres.
La prevalencia en las locaciones con petroglifos de la Culebrera y Usamena con secciones
de surcos en U abierta, indica la pauta de utilización de una técnica, que no solamente se
circunscribe al empleo de un tipo de herramienta, sino por el contrario, reporta un saber
tecnológico, que implicó, conocimiento y dominio de determinadas materias primas, manejo
de las cualidades litológicas, dureza, color, sabor, formas de fragmentación, etc. También
control, de la ubicación de terrazas y de pedregales dependiendo de la naturaleza de la cuenca
y de los accidentes topográficos, donde podían proveerse de determinados recursos. Dominio
tecnológico de materias primas dentro del orden social y cosmológico.
Saber tecnológico, en el caso de las pinturas rupestres de Pedregal Bajo y Pedregal Alto
(Sogamoso), evidenciado en el dominio técnico de las materias primas, óxidos ferrosos y
hematita, entre otros; la aplicación de los tintes obtenidos, el diseño gráfico de los motivos y
la reiterada emblematización esquematizada de los mismos, constatan un vínculo común
espacial y temporalmente entre pedregales con inscripciones rupestres.
Son una excepción las pinturas rupestres de Ceibita, más vinculadas como ya se reseñó, con
los grupos de pinturas rupestres del alto río Chicamocha en el sector de Santander.

37
Hacia mediados del siglo XVIII hubo un cambio en la composición demográfica de la
población, debido al incremento de la población de vecinos que resultaron siendo la mayor
parte de la población, lo cual incidió en la crisis del esquema dual de organización de la
población y el territorio; transformándose los pueblos de indios en parroquias, pero
manteniéndose la dicotomía entre la integración y la segregación, de la cual emergen los
mestizos, originados en la integración de las dos repúblicas, pero que de plano excluía a uno
de los extremos de ese mestizaje: el de la república de los indios (Herrera, 1994: 56). La
población mestiza, adoptara una posición ambigua, al no encontrar un lugar cómodo entre
los dos polos. Con el tiempo, forzaría la exclusión de la población indígena, hallando un
vehículo estratégico de movilidad política y social en las reformas introducidas por los
borbones a finales del siglo XVIII, con sus pros y sus contras.
Según G. Colmenares una cédula de 1707, dada para el Perú, sirvió de argumento legal, para
que el burócrata criollo Moreno y Escandón, propusiera que las encomiendas con menos de
25 indios debían suprimirse y agregarse a otras, igualmente, la extinción de pueblos con 30,
40 o aún más tributarios, teniendo en cuenta su aislamiento (Colmenares, 1997: 161). En
1777 se procedió a la extinción de pueblos en los corregimientos de Tenza, Sogamoso,
Chivatá, Duitama, Gámeza y El Cocuy; así, en 1778, el mismo Moreno propuso extinciones
en los corregimientos restantes de Paipa, Sáchica y Turmequé; así, los nueve corregimientos
de la Provincia de Tunja quedarían apenas con 27 pueblos de indios, de los 60 que existían,
y en su lugar se erigirían parroquias de españoles (Colmenares, 1997: 161).
PIEDRAS PINTADAS PROCESIONALES DE LOS TIEMPOS COLONIALES EN
EL VALLE DE IRAKA
En Pedregal Alto y Pedregal Bajo, valle de Iraka, fueron documentadas en abrigos y grandes
bloques de roca oquedades a manera de nichos o de hornacinas, posiblemente para la
exposición de imágenes y colocación de ofrendas (Fig.8.). No es una acotación arqueológica
más, sino por el contrario, el correlato de declaraciones e historias entretejidas a lo largo de
los siglos y de las cuales las personas de mayor edad daban y, aún hoy, narran la manifiesta
utilización devocional, religiosa y mágica de las piedras pintadas.
E. Bautista en la cuenca del río Chicamocha y de sus afluentes recogió relatos de los
campesinos de Capitanejo, San Mateo, El Espino (Boyacá), lo mismo en Mogotes, Charalá,
Aratoca, Curití, Barichara y Guane (departamento de Santander), quienes generalizadamente

38
consideraban que las piedras pintadas eran lugares de duendes, de espíritus; lugares
encantados que debían ser tratados con sumo cuidado y, donde quien se aventurara acudir a
ellos, lo debía hacer con discreción y respeto (Bautista, 1978-1982).
En el alto río Chicamocha boyacense, las personas mayores y vecinas de locaciones rupestres,
consideraban que al acudir a estos sitios se debía “…prender una vela, rezar el Padre Nuestro
varias veces, igualmente el Ave María…”; a la par, no hacer “…necesidades fisiológicas en ellos…”
(Bautista, 1989 a). En La región de la Antigua Provincia de Guanentá (Santander), los
pobladores octogenarios consideraban que las Piedras pintadas eran los lugares más
indicados para “…rezarles y pedirle favores a las Benditas Almas del Purgatorio y, ojalá, dejarles
“…regalitos como tabaco y guarapo de piña” y si “se podía, “rosearles aguardiente, mucho
aguardiente…” para evitar que se “contrajeran enfermedades, o “…quedar encantado por un
duende que andaba desnudo y era muy pequeño y peludo…” (Bautista, 1989 b). En 1981, el señor
Rozo, habitante de Monguí (Boyacá), que bordeaba los ochenta años y había desempeñado,
entre otros oficios, el de alfarero, comentaba que, para la elaboración de macetas y piezas de
alfarería, concurrían a la montaña a buscar buenas arcillas y a extraer tintes de la Tierra. Entre
esas indicaciones, señalaba como la mejor materia prima, se obtenía en estos lugares, para
“…calentar con óxidos la decoración de las vasijas…”. La extraía con sus “compadres”, en
aquellos sitios de apariciones de “…duendes, de la Virgen y de los Santos…”, porque eran
lugares “…privilegiados y protegidos…”, así también, en las locaciones del “…Chorro “de la
Virgen de la Peña, la Piedra de Oti, la Cueva del Duende y en la Ciudad de Piedra...
Este señor, que poseía una prodigiosa memoria, indicaba que cada piedra, que cada lugar
estaba protegido por un santo patrón. Había piedras tuteladas por los santos: …San Francisco,
San Pedro y San Pablo…, otras piedras, que eran protegidas por San Isidro y por San Pascual
Bailón; las más lejanas de ellas de San Antonio de Padua y las resguardadas por los duendes, que
eran aquellas pintadas con monachos, y que estos “…duendes no eran malos ni peligrosos,
mansitos como niños traviesos que ayudaban a la gente y, cuando alguien les caía bien, les indicaban
los tesoros y los pasadizos a pueblos encantados…”. El señor Rozo, agregaba, que así mismo,
había las “…piedras malas, cuidadas y controladas por las brujas que volaban como pájaros,
convertidas a veces en lechuzas…” (…), “… en loras garlonas o en lagartijas…” (…) …en fin,
piedras endemoniadas...”

39
El mismo señor Rozo refería que: “…las piedras pintadas, como las de Pinturas de Tutasá, en
la Vereda de Reginaldo, en Monguí, tenían cuidanderos, que eran los paisanos vivos que le ayudaban
a los duendes a cuidar las piedras y, a cambio, recibían de recompensa una larga y buena vida para
ellos y su familia…” (…) “…para que las sigan cuidando, por eso, hay que llevarles aguardiente
fuerte y calillas de tabaco…” evidentemente este relato nos evoca los chyqui de la zona de
Gachetá- Cundinamarca, responsables de cuidar y de velar por la memoria de las piedras y
de los sitios sagrados prehispánicos, de acuerdo a las declaraciones de Acosta Ortegón (1938:
1148).
Los relatos del señor Rozo sobre las piedras y la referencia que en el artículo hace Joaquín
Acosta coincide en varios aspectos, como el celo de los campesinos de Machetá
(departamento de Cundinamarca), alrededor de los monumentos arqueológicos, al señalar
que la vigilancia o custodia de los lugares de los antepasados: “…aún hoy día, es una carga
moral y aun material que se impone, al que se hace cargo de ella, semejante a la de los sacerdotes
indígenas o chiqui que también podían llamarse Mojan, …como hasta hoy denominan las gentes del
pueblo a los ancianos fabulosos encargados de custodiar determinados lugares que aún conservan
cierto aire sagrado en la conciencia de casi todo los actuales representantes de nuestra raza
aborigen, especialmente de la lagunas y de algunas cuevas y rocas de especial importancia …”.
(Acosta, 1938: 1148). Estas salvaguardas o chyqui, investidos de ciertas dotes especiales,
tienen que ver con los pequeños duendecillos, dueños y cuidadores mágicos de las piedras y,
de paso, son seres pequeños o Chiquitos en la expresión más coloquial. La referencia del
autor colige que, en las primeras décadas del siglo XX, había personas de edad avanzada que
suplían las funciones de chyqui muiscas en Machetá.
Actualmente, los vecinos de Pedregal Alto hablan del tunjo seductor, un ser bajito con cuerpo
de niño y rostro de viejo color de oro, que suele vivir en los pantanos y deambula por los
pedregales cuidando los tesoros indígenas. Forma parte de los animes (viene de anima), o
duendes introducidos por los españoles (duendes europeos), e hibridados con los seres
espirituales ayudantes de los mohanes. Si chyquis y mohanes habitaban en los montes con
sus espíritus ayudantes a la vera de los ríos y abrigos rocosos, los anime, lo hacían en
viviendas y patios a lado de estanques, de las viejas casonas coloniales, la trastienda de
iglesias y callejuelas cerradas.
Los duendes, también son asimilados en los relatos de los campesinos a entidades ayudantes
de los que se valían los chyquis y mohanes, que como espíritus aliados les ayudaban a estos

40
especialistas en sus trances y viajes extratemporales. En las tierras bajas del neotrópico, los
denominan de diferentes maneras, entre otras, como los duhos o nuchus kuna o tule, que
ayudan al absogeti (chamán), a rescatar las almas de los cuerpos enfermos de los espíritus
malignos y se les figura mediante tallas en madera en posición de sentados y con la nariz
larga y afilada (Girard, 1976: 1109-1111). En algunos casos, los duendes de los campos del
altiplano cundiboyacense van a consistir en una alteración cristianizada de la figura del duho
o nucho.
Era recursiva la fe, pero no en clave de catolicidad (sobre la cual siempre dudaron), sino, de
obstinado aferramiento a las tradiciones indígenas familiares, como fuerza tenaz para
enfrentar a la doctrina de la iglesia, por eso no hubo explícitamente una intelectualización
del proyecto moral de la iglesia por parte de los herederos indígenas muiscas. Circunstancias
como estas, contribuyeron a fortalecer a la postre una confianza, sustentada en las creencias
indígenas que marcaban la tradición, pues, cómo entender la reacción de los indígenas entre
1753 y 1755 contra la evangelización y la presencia de los curas en el valle de Iraka
Actualmente fiestas como la de San Isidro Labrador y la de San Pascual Bailón contienen
y expresan, en la Provincia de Sugamuxi, la ambivalencia de estas dos celebraciones. La de
San Pascual Bailón, conserva elementos ancestrales, al movilizarse componentes paganos,
parafernalias y carnestolendas tradicionales indígenas, invirtiendo el orden establecido y
hegemónico, mediante el desorden, introduce un nuevo orden sobre los espacios y tiempos
de la cotidianidad. La borrachera con chicha de maíz, o con aguardiente de caña, los juegos,
danzas colectivas, música y consumo de alimentos derivados del maíz, de tubérculos y de
raíces, donde todo se comparte y, al mismo tiempo, se consume sin dejar excedentes, forma
todo ello, la fisonomía del hecho festivo. Esta festividad en los tiempos coloniales llegó a ser
más importante que la celebración del Corpus Cristi, que de alguna manera expresaba la
tensión entre lo prehispánico y lo europeo.
Por el contrario, la festividad de San Isidro Labrador, con la figura emblemática del santo
protector de la agricultura, del campo, de la tierra y de la comida, cuidadosamente
administrada por los curas, y equiparándola al indígena, para que pudieran identificarse con
un santo rural, de los campesinos de la España Medioeval; constituye, una modalidad de
fiesta religiosa, que expresa toda ella, la economía política de la administración del tiempo y

41
del espacio indígena, volcada sobre la parcialidad y los pueblos de indios, desde y a través
del templo doctrinero, o en su efecto desde el templo parroquial.
La función era clara y determinada, para forzar que los excedentes que no se tributaban al
encomendero, fueran a parar a la Iglesia bajo la forma de diezmos, de ofrendas y entrega de
productos tanto cultivables, lo mismo que elaborados (artesanales) y uno que otro animal de
pastoreo (ovejas, cabras, chivos, etc.). Fue tal la fuerza que adquirió esta práctica festiva
oficial, que en los pueblos de Boyacá puede verse aún hoy, a los campesinos más pobres
entregándole tributos al cura párroco el día de la Fiesta de San Isidro, cuya celebración se
realiza entre el quince (15) y dieciocho (18) de septiembre de cada año.
Los santos católicos españoles de origen campesino San Isidro y San Pascual Bailón, fueron
adecuados al proyecto que la iglesia católica pretendía obtener de la población indígena
sometida. Para esto, la iglesia se valió de imágenes moralizantes y emblemáticas de europeos
laboriosos, humildes y piadosos. Si bien tardaron en llegar a la Nueva Granada los santos que
prácticamente se popularizaron en los dominios hispánicos de la mano de la Contrarreforma,
la devoción primero fue por los Santos Apóstoles, Pedro, Marcos y Juan, confundidos en
muchas ocasiones con Juan el Bautista, la Virgen, San Miguel Arcángel y, de manera inusual,
Santiago Mata Moros (en su variación de Santiago Mata Indios), puesto que la imagen del
héroe cultural de la España medioeval se divulgó muy poco en la Nueva Granada, debido al
carácter casi subversivo adquirido en el virreinato del Perú, al ser reivindicado como la
deidad incaica illapa (el rayo), por parte de los descendientes del Tawantinsuyo (Gisbert,
2001). Por lo que este santo, fue remplazado por Santa Barbara, la identidad femenina
cristiana, protectora contra rayos y centellas.
Otra imagen que se trató de divulgar a toda costa fue la de la sagrada familia, para reforzar
y reafirmar la importancia del vínculo cristiano y católico de la familia bendecida; es decir,
del matrimonio como un sacramento, que los indios paganos debían practicar, y de esta
manera evitar el asecho de las huestes de Satanás (Borja, 1998, 2002), al unirse en
concubinato.
La relación entre el santoral católico campesino español y la proclividad indígena por esas
identidades, llegaron acoplarse con dificultad finalmente, conforme a los imaginarios que
regían lo uno y lo otro (las dos vertientes, hispánica e indígena) particularmente en lo
relacionado con los paisajes situados de la memoria, pues el paisaje prehispánico se

42
diferenciaba del territorio en el sentido que estaba particularmente poblado de lugares y de
entidades especiales. Sitios estos, dotados de unos tiempos y unos espacios (cronotopos),
cargados de múltiples significados de mundos, sobrepuestos y yuxtapuestos, a diferencia del
espacio medieval y renacentista compuesto por un plano continuo mensurable, fragmentado
y al mismo tiempo basado en longitudes (Zumthor, 1994).
Por lo contario, el espacio prehispánico, muy posiblemente, estaba ordenado respecto a
determinados lugares especiales que lo estructuraban radialmente y, cada lugar, tenía sus
dueños o por lo menos cuidadores, para que los mismos humanos no incurrieran en el acto
de trasgredir las reglas que regían su utilización y cuidado. Hoy día existen muchos ejemplos
etnográficos que permiten constatar esta práctica entre los pueblos originarios sobrevivientes
de las diferentes regiones de Colombia.
Dueños o cuidadores ancestrales, por su carácter transtemporal, se activaban en la medida
que los agentes sociales acudían o utilizaban los sitios y, para ello, debía existir performans
para tramitar las relaciones de protección, de intermediación, en suma, de contraprestación
social.
Los curas doctrineros tuvieron la habilidad de transformarlos en culto a las Benditas Almas
del Purgatorio, el culto a los antepasados en lugares especiales. La orientación a realizar
pagamentos por parte de los indígenas para lograr la correcta llegada de las lluvias, los
favores del clima, la productividad de las tierras y disponibilidad de recursos, se convirtieron
con el tiempo, en advocaciones trasferidas a los santos campesinos españoles a quienes en
las tierras castellanas les hacían mandas y rogativas
Las imágenes talladas y pintadas, de santos católicos acompañadas de un asno, buey, perro,
oveja, caballo o productos de la agricultura, maíz, piñas, tubérculos, -excepcionalmente
introducen animales emblemáticos indígenas como loros, papagayos, o primates etc.-; las
serpientes y saurios proscritas y reducidas a un nivel inferior, pisadas o aplastadas por la
virgen (Virgen del Rosario en sus distintas versiones), o por un ángel u arcángel, revelan el
debilitamiento y subordinación de las creencias ancestrales indígenas. Expresan
explícitamente el triunfo de la verdadera fe, sobre la cosmovisión indígena, por eso el
proyecto iconográfico católico, rompe y sustituye la relación humano-animal-animal-
humano, humano-vegetal-humano no humano, en favor de lo humano sacralizado (el icono-
santo), reduciendo lo animal, vegetal e ígneo a un segundo plano, o suprimiéndolo.

43
En América española, la protección y cuidado de la agricultura, de la ganadería van a ser
algo generalizado y asociado a los santorales y la producción de imágenes, en los Andes
Centrales del Virreinato del Perú (Cuzco, Ayacucho y Huancavelica), van a surgir una serie
de expresiones que vinculan pintura prehispánica, pintura devocional rural y pintura de San
Marcos, para la protección de la agricultura y de la ganadería, donde hay una relación
simétrica entre San Marcos, El Bautista y Santiago, particularmente la ganadería (pastoreo)
hasta la introducción de San Isidro Labrador, que termina desplazando a los tres e
integralmente incorporando las protecciones agrícola y ganadera (Macera 2009, 215-236)
(Fig. 9.).
El santo aparece protegiendo la ganadería y pastoreo de vacunos, ovinos, caballares y las
actividades derivadas de la agricultura (Macera, 2009: 215-236), de modo que, al
desarticularse la unidad humano-animal-animal-humano-vegetal-humano-ígneo-humano, no
solamente se fragmenta por vía de las imágenes la relacionalidad de los mundos
prehispánicos y las ontologías subyacentes, también, se injertan las imágenes y las creencias
de los subalternizados, dentro del orden y ritmos de la producción coloniales.
San Isidro Labrador, San Pascual Bailón, Santa Bárbara, entre otros, son parte de ese
despliegue ambivalente para hacer que, por un lado, puedan simular ser buenos cristianos,
pero, por otro lado, desde la perspectiva indígena, tratar a toda costa que pervivan
disimuladamente, las tradiciones y creencias ancestrales (Fig. 10.).
La devoción a estos santos no se limita a la necesidad de garantizar la productividad de los
campos y el equilibrio del medio ambiente, ante todo se trata de un simulacro cultural para
enfrentar de manera sutil las rupturas internas de la propia cultura.
Lilia Montaña de Silva Celis refiere que la fiesta de la cosecha en el valle de Iraka es la de
San Pascual Bailón, en las localidades de Sogamoso, Aquitania, Iza, Firavitoba, Tota,
Monguí, Tópaga y otros pueblos boyacenses en inmediaciones del lago de Tota (Montaña de
Silva, 1970). Aunque pueda ser el motivo aparente, en realidad se trata de una carnestolenda
que conmemora la tradición indígena, un mecanismo de socialización en que se renuevan los
vínculos sociales tradicionales y que con el paso del tiempo fue siendo capturada en el aparato
institucional de la Iglesia romana.
Un remanente de lo indígena es la borrachera y la comilona, pues en privado la fiesta dura
hasta agotarse las bebidas alcohólicas y la comida. Que los campesinos organicen altares en

44
las viviendas o en la vecindad para solicitarle a San Pascual Bailón abundancia en las
cosechas, rogar por la llegada de las lluvias, el mejoramiento de la salud de un pariente, el
hallazgo de un animal u objeto perdido (Ocampo, 1977), es parte de la contraprestación con
la que debe responder el santo, en un mundo social regido por la reciprocidad política y
económica.
El arreglo del altar frente a la imagen de San Pascual Bailón y toda la parafernalia
ceremonial, dancística, gestual, ornamental y musical, consiste en un performans en el que
sobreviven modalidades festivas y ceremoniales que, muy bien en los tiempos prehispánicos
e incluso en los primeros años coloniales, debieron posiblemente mantenerse frente a las
imágenes pintadas de los soportes rocosos.
Las referencias de Lilia Montaña de Silva Celis de la manera como se conduce la festividad
en las residencias campesinas son ilustrativas “… En una de las casas se arregla una sala que
se destina al baile y en la cual se ubica el altar con el cuadro de San Pascual Bailón y en donde se
coloca el pan de los ángeles; a su alrededor hay otros cuadros: la Virgen de Chiquinquirá, las almas
del purgatorio, la muerte del justo y otros santos de la devoción de la casa; muchas flores blancas y
en tonos rosa y amarillo claro; y a un lado la bandera de Colombia; en el marco de San Pascual se
colocan muchas flores brillantes de papel dorado. Del techo cuelgan festones de colores vivos y
variados. En el piso se coloca un candelabro rústico en donde van ordenando gruesos cirios y
algunas veladoras que compran los oferentes de la fiesta y también los recién llegados o alféreces
voluntarios…” (Montaña de Silva Celis, 1970: 407). Acá, la imagen del personaje y los
alimentos componen el centro del escenario; alimentos como el pan de trigo (un producto
europeo), para identidades espirituales aladas como los ángeles ayudantes de los santos y de
la virgen, reportan a pensar en espíritus ayudantes y, a veces, también alados como las aves
en el caso de los mohanes.
La presencia en el espacio festivo de San Pascual Bailón, de la imagen de la Virgen de
Chiquinquirá, entidad acuática principal de origen prehispánico (Laguna de Fúquene),
semejante a Tonastín o Ixmucane (Virgen de Guadalupe), en el caso de Mexicas y Mayas;
los cuadros de las Benditas Almas del Purgatorio; La Muerte del Justo, son marcadores
claves de la conmemoración a los ancestros muertos ya bajo forma anónima.
Las imágenes de otros santos, las flores de color dorado y los festones, son parte de la
ornamentación para reforzar el carácter festivo de la ceremonia. Los cirios y velas, tanto de

45
los oferentes como de los invitados, sustituye las ofrendas para el santo, que se consumen
ahí, los alimentos terminan siendo consumidos por las gentes y no por la imagen del santo.
La alusión que hacíamos en páginas precedentes sobre los campesinos del Chicamocha
santandereano, quienes consideran necesario prender una vela cuando visitan locaciones
rupestres, es una inversión de este pasaje ceremonial, como lo es también el alférez de la
fiesta, que correspondería a uno de los iniciados, aprendices y ayudantes del ceremonial:
“…La llegada de los músicos y de los angelitos que son un niño y una niña menores de 10 años,
vestidos con sus mejores trajes y con coronas decoradas con papel dorado; llevan asimismo flores
silvestres. Todos los vecinos entran a la sala siguiendo la pareja de angelitos y los anfitriones de la
casa y llevando velas encendidas. El "ofrendero" recita las oraciones a San Pascual Bailón, el
responsorio y la novena que se hace durante nueve días. Una de las oraciones, es la plegaría que
viene desde la colonia, en la cual se pide la "paz y concordia entre los príncipes cristianos", asimismo
"la gloria y el honor a nuestra España": "Mira benignamente por los intereses de esta monarquía,
consiguiendo del Señor, para nuestros católicos monarcas y su real familia, salud y felicidad y
acierto en su gobierno…” (Montaña de Silva, 1970: 407).
La llegada de músicos y de los niños marca el inicio del espacio y del tiempo ceremonial, un
tiempo donde no hay espectadores y todo el mundo participa jugando un rol, los niños
marcando la entrada como seres alados y materializados, investidos de una condición de no
contaminación garantizada por las velas en alusión a la luz, al verbo o palabras revelados.
Las oraciones y plegarias ya no las hace el sacerdote (antes las hacia el chyqui o el
imaginero), sino el ofrendero o dueño de la celebración y, es a partir de este momento, donde
la ceremonia pierde el carácter ancestral prehispánico para revelar como en este tipo de
ceremonias de origen indígena, se expresan tanto el sentido moral como político de la
catequización, toda vez que, el llamado a la paz entre príncipes cristianos, la gloria, honor,
salud y felicidad para el gobierno de los Reyes Católicos, manifiesta el grado de penetración
del discurso político del mestizaje sobre narrativas de una espiritualidad en conflicto.
La atenta observación de Lilia Montaña de como las entidades transtemporales de los muiscas
acompañaba las danzas, es ilustrativa: “…Luego se rezan los gozos de dos en dos y en cada
interludio se toca una pieza musical, en las cuales se considera que San Pascual Bailón viene a "abrir
el baile". En mitad del círculo se ha colocado un pequeño cirio rodeado con pétalos; si la pequeña
llama se mueve, impulsada por el viento, es señal segura que el santo ha recibido la ofrenda y
agradecido viene a acompañar a todos sus devotos y a bailar en medio de ellos. Se recuerda al dios

46
chibcha "Nencatecoa", quien según la costumbre acompañaba a los chibchas en sus bailes y era
signo de que estaba presente cuando el viento soplaba las llamas…” (Montaña de Silva, 1970:
407), entre los pueblos originarios sobrevivientes de Colombia, hay danzas, con pasos
enfatizados sobre el piso, para invitar a las gentes “del mundo de abajo” ascender al mundo
humano e integrarse a la danza, es el caso, del baile del frío entre los morui.
“…Después de los gozos, y cuando piensan los campesinos que ha bailado San Pascual, los músicos
tocan cinco piezas para que bailen los "angelitos"; ellos empiezan arrojando flores al santo gritando
"que viva la fe de San Pascual"; bailan hacia adelante y hacia atrás, pero nunca dando la espalda
al santo…”(Montaña de Silva, 1970: 408) “…Cuando los angelitos terminan de bailar, viene el
baile con el señor, la niña; y con la señora el angelito; y luego por parejas, los hijos, nietos, yernos,
cuñados y amigos. Cuando una de las mujeres se quiere retirar hace una inclinación ante el altar y
se aleja discretamente. Bailan en silencio y con los ojos fijados en el santo. Es una danza ritual en
donde se honra al santo con el baile; los músicos tocan largamente e interpretan los torbellinos,
guabinas, pasillos, bambucos, hasta, la madrugada, etc., durante toda la noche. En el amanecer se
repite la misma ceremonia del día anterior con los angelitos y el rezo de las oraciones, la novena y
los gozos y sigue el baile. Cuando se quiere bailar común y corriente, se tapa el cuadro con el lienzo
blanco; los bailes siguen todo el día de San Pascual, mezclados con juegos de sainetes de animales
y las suculentas comidas preparadas para la fiesta; en algunos casos la fiesta se prolonga durante
varios días, pero lo común es una noche y el día siguiente…” (Montaña de Silva, 1970: 427-428).
La rueda de turnos, que se inicia con el baile de los niños o los de menor edad y luego con
las cabezas sociales (esposos), dueños de la celebración, marca el inicio del carácter festivo
de la ceremonia que va involucrando a la familia, la parentela y luego a los invitados,
separando muy bien lo que es para el santo o la entidad transtemporal y, lo que es para la
gente cuando empieza el baile (por eso se cubre la imagen con un lienzo), con diferentes
entradas y salidas, incluso la entradas y salidas de los animales (juegos y sainetes de
animales).
De este género de ceremonias dancísticas existen actualmente varios ejemplos ilustrativos
entre los pueblos originarios sobrevivientes de la Amazonia colombiana, es el caso del baile
del tori o baile del muñeco, entre los yukuna matapi, cuya danza se realiza en la época de
cosecha del chontaduro, celebración que dura varios días y noches, donde diferentes
personalidades humanas y no humanas (gracias a trajes y máscaras), participan mediante
turnos en la danza (Fiori y Monsalve, 1995, Cayón, 2013).

47
En las inscripciones rupestres, trátese de figuras esquemáticas, geométricas o esquemáticas-
orgánicas, a través de modelamientos gráficos y plásticos, reportan a temas relacionados con
la fertilidad de la tierra y regularidad de las lluvias para los sembradíos.
En momentos más tardíos, quizá formaron parte de un género de prácticas y orientaciones
enfocadas a la protección positiva, asociados a ceremoniales y performans vinculados a la
preponderancia, de uno u otro linaje familiar o grupo local, que se auto concebía como
elegido para intermediar entre la colectividad y las personalidades protectoras.
Figuras emblemáticas que se bien pueden corresponder a personalidades transtemporales,
identidades ancestrales, espíritus ayudantes, propiciadores especiales como mohanes,
sabedores, chyquis, imagineros; también, héroes culturales, personas-animales tutelares,
personajes que devienen animales, como animales que devienen humanos.
La sospecha, es que estos correspondientes cambian de locación y se trasladan al templo
doctrinero, la iglesia parroquial, la ermita, el altar rural, las hornacinas y nichos en parajes
del campo generalmente en la proximidad a sitios húmedos.
Y no se tratará ya en los siglos XVII y XVIII de imágenes pintadas o grabadas en piedra,
pese a que empiezan a generalizarse las señoras y señores de la peña, de modo que se
popularizan las apariciones de Jesús Cristo, la Virgen y santos plasmados sobre rocas o
yacentes sobre rocas cerca de cuerpos de agua (quebradas, nacederos de agua, lagunetas,
ciénagas, chorros, caídas de agua, etc.) (Fig.11.).
Así, las otrora imágenes prehispánicas pintadas en pigmento ocre sobre la superficie rocosa
serán remplazadas por vitelas e imágenes que siguen el modelo pictórico manierista y
tenebrista introducidos desde España y que igualmente emblematizan y estandarizan los
personajes devocionales: la Virgen, Jesús Cristo, San Pedro, San Juan, San Gabriel
Arcángel, San Miguel, San Marcos, San Martín de Tour, San Isidro (Fig.12.).
Progresivamente las imágenes de santos cristianos empezarán a reemplazar a las figuras
esquemáticas prehispánicas, pero serán principalmente las imágenes de la Virgen de
Chiquinquirá, las Benditas Almas del Purgatorio, San Pascual Bailón, San Martín de Tours,
San Gabriel Arcángel, San Miguel, el Ángel Custodio, la Muerte del Justo (Fig. 13.), todos
estos asociados a devociones generales y a devociones regionales o locales, que se impondrán
sobre las antiguas imágenes y las locaciones prehispánicas pintadas o grabadas.

48
La sobrevivencia de los altares públicos y privados a la virgen y a los santos en plazas, atrios,
esquinas, iglesias, ermitas, altares rurales y en residencias, expresa la vinculación de
devociones, fiestas y conmemoraciones, tanto en relación con el santoral y la liturgia que
impuso la iglesia católica, como con el fervor animista indígena (Fig.14.). Por eso, la fiesta
de San Pascual Bailón destila fertilidad en cuantía tradicional indígena, de ahí que se inicie
con niños y no con adultos, que incorpore la danza colectiva por turnos, como por turnos
(ciclos) es que percibían el tiempo y el espacio las sociedades hierogámicas prehispánicas.
Una festividad que cada vez más, después de los levantamientos indígenas contra los curas
de 1755, en contra, de la supresión del resguardo de Sogamoso, respecto al cual el fiscal y
defensor de indios Moreno y Escandón saldría a la defensa en 1767, pero que después en
1775, cambiaria de concepto a favor de su supresión (Melo, 2006). Situaciones como esta,
condujeron afirmar el sentimiento y la voluntad de mantener con fuerza el carácter
ceremonial y cosmovisión tradicionales asociado a la fertilidad y a la protección de la
agricultura, la ganadería e incluso la minería, contra los intereses de los mismos mestizos y
curas doctrineros (Fig.15.).
Las vírgenes de Chiquinquirá, Morcá, de La Peña, de Monguí, etc., funcionan como
invariantes de un mismo modelo de creencia, alrededor de una misma entidad transtemporal
acuática y al mismo tiempo, aérea, femenina, pero a veces híbrida, que cada uno y que cada
cual, podía apropiarla y llenarla de contenido, dependiendo de necesidades y de
circunstancias particulares. Desde ponerla a viajar procesionalmente como indicación del
reclamo de un territorio expugnado y apropiado por el encomendero de turno y después el
terrateniente, hasta garantizar la fertilidad humana, para proveer la salud; de la misma forma
la fecundidad de los animales de cría, la abundancia y la riqueza personal.
La profusión de vírgenes y de identidades femeninas espirituales son un indicador que la
evangelización no se cumplió como lo deseaban la Iglesia Católica y la Corona española; una
cosa eran las creencias y apropiaciones populares de la virgen y, otra, el cumplimento del
dogma católico. Por un lado, irán la catolicidad y la fe, por otro, el culto a la Virgen y, no
precisamente mariano, porque el culto mariano seguirá de alguna manera instrumentalizado,
para beneficio económico y político de la iglesia.
Cuando se habla a escala de la Virgen desde la perspectiva subalterna de algunas regiones
rurales del departamento de Boyacá (de Colombia y América Latina en General), aluden a

49
una entidad y, al mismo tiempo, de muchas entidades asociadas y relacionadas, masculinas,
femeninas e híbridas, como bien lo planteaba Otilia Jerez (+), la maestra alfarera del desierto
de la Candelaria en Ráquira, departamento de Boyacá, hacedora de vírgenes y de santos en
barro, para quien la virgen siempre estaba acompañada de: “…sus amigos San Francisco, San
Antonio, San Isidro, San Judas y de Chinitas…” (Otras entidades femeninas menores parecidas
a vírgenes y angelitos alados, pero que perfectamente podían confundirse con “mujeres
lechuzas” muiscas); vírgenes no siempre madres (con el niño o sin niño), también con
animales (vacas, ovejas, chivos, aves), e incluso ranas, lagartijas e hicoteas, esto, como
persistencia de las figuras emblemáticas prehispánicas; remanecidas hoy por la maestra
ceramista Edith Vargas Muñoz (Fig.16.).
De este modo, la fuerza ordenadora de la virgen cuidadora, proveedora y generativa que fluye
desde un medio húmedo, sustenta y da continuidad a las existencias, puede equipararse a la
tierra-agua, donde se mantiene la humanidad y ocurren la vida y las prácticas cotidianas.
Los amigos son esas fuerzas relacionales aliadas que actúan para que la vida se mantenga, de
modo que la relación Virgen -santos-entidades espirituales-humanos-animales, no es la de
una jerarquía o de relaciones verticales, sino la puesta en movimiento de una compleja red
entretejida de vínculos y líneas de interconexiones polidirecionales entre los diferentes
niveles del Cosmos, donde la Virgen es la instancia movilizadora y vinculante, que se conecta
y ayuda de otras identidades. La Virgen es la tierra en estado vivo y fecundante.
Pero la Virgen como principio húmedo, femenino, procreador, y nutricio de la vida, también
encarna una ética del cuidado, y en ello radica su principal cualidad, al ser la instancia
potenciadora que actualiza cuidando, de lo uno y de lo otro, para garantizar la permanencia
de las existencias animadas e inanimadas. En este sentido, la Virgen sería una entidad natural,
real y material.
La presencia de nichos que forman especies de hornacinas quizá para exponer imágenes o
para colocar ofrendas y prender velas, como de altares a la Virgen en la locación de las
Gabrielas en los planos laterales y soportes con pinturas de Pedregal Bajo, de Sogamoso,
(Fig.17.); los corrales y altares contemporáneos con dibujos de aves formando como una
especie de retablo en colores rojizos, en los cruces de caminos (Fig.18.), son un buen ejemplo
de la permanencia de las antiguas prácticas de hibridación prehispánica y europea que a
través de los siglos resisten y se remanecen (Ver Zambrano, 1996-1997).

50
Lo que expresa la permanencia de la fiesta de San Pascual Bailón en el valle de Iraka hasta
la laguna de Tota, es la consistente necesidad de reconfiguración del paisaje y del territorio
indígena prehispánico, inserto en la memoria colectiva de los descendientes indígenas y
mestizos, pues en la medida que se celebra al santo, es como si a través de esta fiesta y
conmemoración, el santo viajara por el antiguo territorio uniéndolo y rearmándolo,
constelándolo en una totalidad, sumando lugares.
Procesiones, romerías a determinados santuarios, que desde los tiempos coloniales
organizaban las cofradías, son parte de las pistas para comprender mejor la relación entre
locaciones rupestres (pedregales), la memoria cultural y la hibridación de estas, con las
nuevas prácticas devocionales y festivas introducidas por el régimen colonial español.
PEDREGALES, PIEDRAS PINTADAS, COFRADIAS, HERMANDADES,
DEVOCIONES E IMAGINEROS
Debido a los pocos estudios realizados hasta el día de hoy sobre las cofradías, hermandades
y devociones en el valle de Sogamoso o de Iraka, durante los siglos XVI a XVIII, tomamos
como fuente el juicioso trabajo de María Lucia Sotomayor, sobre las cofradías de Cuitiva,
Iza y Pesca (Sotomayor, 1992), Valles de Sogamoso, en el actual departamento de Boyacá,
Colombia.
Según Sotomayor, la cofradía es una institución trasplantada por los españoles a sus colonias
de ultramar en el siglo XVI. Las define: “…como la asociación voluntaria de fieles laicos para
venerar a un santo patrono, escogido por inspirar mayor devoción y piedad, muchas veces por la
comprobación de un milagro. En nombre de este patrono ejercían actos de caridad, especialmente
entre los propios miembros en forma de ayuda mutua, generalmente consistente en las honras
fúnebres y oraciones por el alma de un miembro difunto...” (Sotomayor, 1992: 160). Surgen como
mecanismo de ayuda mutua de la población para enfrentar dificultades de diferente orden.
Así, hambrunas, enfermedades, generalizadas crisis sociales y económicas y el estímulo de
los papas y monarcas para reforzar la cruzada contra los moros y expansión de la
contrarreforma, entre los siglos XV y XVII, cobran popularidad las hermandades o cofradías
sacramentales en Castilla, propagándose por toda la península, (Foster, 195: 19, citado por
Sotomayor, 1992: 160).
A finales del siglo XVI, llegaron estas instituciones a las tierras americanas. En las Nuevas
Leyes de Las Indias (1542) y en la Recopilación de las Leyes de los reinos de las Indias

51
(1680) se ordenaba el establecimiento de cofradías en las colonias americanas (Sotomayor,
1992: 160). En el valle de Iraka, tomaran fuerza recién iniciado el siglo XVIII.
En el primer sínodo diocesano, celebrado en 1556 en Santafé (Nueva Granada), se expidieron
normativas para la evangelización y sobre el establecimiento de cofradías, de modo que
ninguna persona (blanco, indígena o mestizo), podía crear o establecer hermandades o
cofradías sin autorización del al arzobispado, bajo pena de excomunión y del pago de multas
(Romero en Graff, 1973:102, citado por Sotomayor, 1992; 161). Este tipo de sanciones y los
trámites burocráticos muy posiblemente fueron obstáculos para que tempranamente se
crearan hermandades y cofradías en los territorios coloniales.
Felipe III demandó en 1600, la aprobación de estas asociaciones por el Consejo de Indias y
por las autoridades eclesiásticas (Graff, 1973: 39, citado por Sotomayor, 1992: 161),
complicándose aún más, los trámites para la creación de hermandades y cofradías.
Sotomayor colige, del informe presentado por el oidor y protector de indios Francisco
Antonio Moreno y Escandón, -de su visita a la provincia de Tunja en 1777-8-, que en cada
pueblo el cura doctrinero debía incentivar y/o crear tres cofradías por obligación: la del
Santísimo Sacramento, la Virgen Santísima y las Benditas Ánimas del Purgatorio (Moreno
y Escandón, 198b, citado por Sotomayor, 1992:161). La obligatoriedad de pertenecer a las
tres cofradías o la escogencia de una entre éstas no impedía la organización de muchas más
y de organizarse en hermandades y vocaciones que tenían memos requerimientos oficiales.
Había de todas maneras algunas exigencias para los indígenas, especialmente la de contribuir
con limosnas el día de la fiesta anual, a decir de Sotomayor.
Para los devotos indígenas como para el cura, la eficacia de la devoción o hermandad era la
misma que la de una cofradía, podían evitarse trámites dispendiosos, la exposición a la
negativa de creación o a las penas por el incumplimiento en el pago de "limosnas", también,
evadir los controles de las autoridades coloniales (Sotomayor, 1992: 163). Circunstancia
aprovechada por las familias indígenas, que con cierta capacidad económica podían sufragar
y solventar las actividades de hermandades y vocaciones, al tratarse de organizaciones más
flexibles y relativamente autónomas.
Sotomayor reseña que en Cuítiva (valle de Iraka), en la mitad del siglo XVIII, existían las
tres cofradías de obligación: Santísimo Sacramento, Virgen Santísima (era la Purísima
Concepción de Nuestra Señora, patrona del pueblo) y Animas, junto a más de 25

52
asociaciones entre hermandades y devociones (Sotomayor, 1992: 163). La proliferación de
hermandades y devociones serian el resultado de un estratégico proceso que empezaron a
fraguar los grupos familiares e interfamiliares más solventes, para lograr empoderamiento y
prestigio a escalas local y de parcialidad.
Circunstancias como esta, forzaron que las políticas borbónicas de la época trataran de
disminuir y reglamentar esta propagación de agregaciones, pero sin mucho éxito; toda vez
que, los curas las defendían argumentando que eran simplemente devociones y, por lo tanto,
la ley civil no podía reglamentarlas (Sotomayor, 1992: 163). Cuestión de fe, en la que ni el
monarca, ni los representantes de la corona podían intervenir. Convivieron dos formas de
agregaciones: las generales para el común, principalmente integradas por indígenas pobres,
controladas por las autoridades coloniales; y las más privadas, detentadas por grupos
familiares con cierta capacidad económica, en asociación con el cura del pueblo.
Entre los hallazgos de Sotomayor, vale destacar la facilidad con que se llegaron constituir
devociones o en su efecto hermandades, toda vez que, muchas unidades sociales con
elementos tradicionales, las capitanías y/o cacicazgos menores, procuraran tener su propia
expresión simbólica y ritual, como mecanismos de articulación e identificación social al
modelo social colonial, caciques y capitanes eran los mayordomos, generándose una pesada
carga económica el común indígena, hecho aprovechado por los curas doctrineros y así
mismo, por la iglesia (Sotomayor, 1992: 163). La estrategia a mano de ciertas familias
indígenas, para adquirir algún grado de movilidad social vertical, dentro del estamento
colonial, fue la creación de cofradías y hermandades.
El apelativo castellano de Don constata lo antes dicho, pues, era aplicado a los indios
principales, igualmente podía colocársele a ciertos personajes indígenas asociados a las
cofradías del valle de Iraka en calidad de mayordomos, quienes además y de acuerdo a la
mínima movilidad social lograda en la colonia, podían obtenerlo por la pertenencia y
administración de una cofradía, como lo demuestra Sotomayor en la investigación en los
archivos parroquiales del siglo XVIII de Cuitiva, Iza y Pesca (Sotomayor, 1992:184-185).
En lo relacionado con la presencia de determinados personajes del santoral católico y las
cofradías del valle de Iraka en el siglo XVIII, además de las cofradías generales, hubo las
cofradías de Santa Lucía, Nuestra Señora de la Candelaria, Nuestra Señora de Chiquinquirá,
Juan Bautista, Santiago Apóstol, Isidro Labrador, Pedro Apóstol, San Juan, San Antonio,

53
San Francisco, San Lorenzo, Señora del Rosario, San Bartolomé, Santa Ana, San Roque,
Jesús Crucificado, San Lorenzo (Sotomayor, 1992: 175-183). (Fig.19.)
Tal cantidad de cofradías en las tres (3) localidades de Cuitiva, Iza y Pesca, estuvo asociada
a las dinámicas de transformación de los poderes locales y regionales sobre las tierras,
parcelas, productos agrícolas, ganado vacuno, bovino, lanar, que fueron adquiriendo familias
y parentelas indígenas. Traducido en la progresiva ganancia de poder político.
No es gratuito el surgimiento de advocaciones alrededor de Juan el Bautista (Protector del
ganado bovino y lanar), Santiago Apóstol y San Isidro Labrador (de la agricultura), en un
momento de pugnas por la posesión y control de las propiedades agrarias y de las
parcialidades entre indígenas, encomenderos, mestizos, iglesia y agentes coloniales. Esto se
constata, en la cantidad de querellas, problemas de linderos, particularmente entre Iza y
Cuitiva (Sotomayor, 1992). El surgimiento y proliferación de cofradías y hermandades, será
directamente proporcional a la fragmentación de los antiguos territorios y paisajes
prehispánicos, a las pugnas políticas y económicas, entre parcialidades, pueblos de indios y
de vecinos, cofradías, curas doctrineros y burocracia administrativa colonial.
Sotomayor observa una tendencia en las cofradías que consiste en ser manejadas por una o
dos familias, probablemente emparentadas y habitantes de un mismo territorio o
"parcialidad": son los casos de la cofradía de San Roque, regentada por “…la familia Penagos;
Nuestra Señora del Rosario por la familia Pedraza-Chaparro, San Isidro Labrador por los Pineda-
Millán; San Pedro Apóstol por los Vargas-Millán; Santa Ana por los Piragauta, etc…” (Sotomayor,
1992: 185-186). El control de las cofradías, hermandades podía sucederse por varias
generaciones de una misma familia (hijo, nieto, etc.), lo cual estaría reafirmando, que tales
formas de agregación sirvieron para la consolidación de poderes familiares en doble vía:
ejercidos desde las mismas parcialidades a los pueblos de indios, y viceversa.
Sotomayor demuestra que había un mínimo de rotación de los cargos no solamente en las
tres (3) cofradías generales u obligatorias, también y, principalmente, en el caso de cofradías
fundadas por grupos familiares, por particulares o por los mismos curas doctrineros y sus
parientes (Sotomayor, 1992: 183-184), hechos que revelarían indirectamente el forcejeo por
el poder entre familias y entre parcialidades, es decir, entre las expectativas políticas
familiares, territoriales y comunales.

54
Desde el punto de vista político y siguiendo a Sotomayor, las cofradías familiares, estaban
relacionadas con una "parte" o "parcialidad" específica y se constituyeron, en mecanismo de
poder parental, al punto de heredar el cargo de padres a hijos, y descendencia (Sotomayor,
1992: 175, 186). Pero pese a ello, hasta en las cofradías se continuó manteniendo la
segregación de vecinos e indios, para las dos repúblicas de indios y de vecinos.
La autora, introduce una clasificación de estas agregaciones en términos raciales: aquellas
integradas por individuos más blancos o en proceso de blanqueamiento como son los casos
de las cofradías de Nuestra Señora de los Dolores, del Rosario y San Antonio y, las cofradías
conformadas por indígenas en su totalidad eran la mayoría, entre las cuales sobresale la de
San Roque, cofradía de gran prestigio (Sotomayor, 1992: 195-186). A nivel de agregaciones
estaría revelando como las mismas cofradías, hermandades y vocaciones reproducen el
modelo de la sociedad estamental colonial. Parecería una obviedad, sino es, porque San
Roque, venerado como la entidad protectora de los peregrinos, de los desterrados y enfermos
de peste, encarna por excelencia la personalidad del sanador, que de la mano de los
doctrineros franciscanos (San Roque observante de la Tercera Orden de San Francisco)
desplazó, pero quizá también en un sentido liminal termino incorporando la figura del
sanador tradicional indígena (mohán, sabedor, chyqui, chamán, etc.).
Políticamente, significaría la protección contra la usurpación del territorio, y de las epidemias
y enfermedades que debieron resistir los indígenas durante los primeros años de conquista y
colonización española. San Roque se presenta acompañado de un perro o de un ángel
(entidades asistentes), pudo significar para los indígenas un equivalente a los espíritus
(duhos) o entidades ayudantes de los sabedores y mohanes indígenas; generalmente no
humanos, y a veces con capacidad de volar o devenir en otras entidades animales y vegetales,
incluso minerales y atmosféricas (Fig.20.).
Sotomayor muestra cómo, las cofradías sirvieron, para reforzar poderes tradicionales.
Menciona el caso de las 3 cofradías fundadas en Pesca por los tres respectivos caciques de
Pesca, Soacá y Topía, pueblos posteriormente reducidos a uno y como igualmente sucedió
con otras muchas de Cuítiva. También señala, que estas agregaciones sirvieron para lograr el
ascenso social de ciertos indígenas, ya que gracias a la competencia que se daba entre las
mismas, legitimaba estos poderes locales y a nivel de parcialidad, lo cual condujo al
debilitamiento de caciques y capitanes tradicionales incapaces de demostrar competencias

55
administrativas en el "…adelantamiento de las cofradías asignadas…” (Sotomayor, 1992: 195-
186). La tensión entre poderes tradicionales y ascenso social señala la emergencia de nuevos
poderes políticos situados, contestatarios de las autoridades tradicionales centradas en
caciques y capitanes. Surgiendo con empoderamiento, la figura del mayordomo de tal o cual
cofradía o hermandad.
Las cofradías generales redujeron el poder de caciques, gobernadores y capitanes, así mismo,
contribuyeron afianzar poderes locales, familiares y de parentelas políticas en pueblos y
parcialidades cuando hubo una coincidencia entre los poderes étnicos remanentes (cacique,
gobernador, capitán, alguacil, teniente, etc.) y el control de las cofradías en calidad de
mayordomos, concertados o de alférez (Sotomayor, 1992:185-187). De acuerdo con
Sotomayor, a través de organizaciones como las cofradías es que pudieron mantenerse vivas
algunas tradiciones indígenas prehispánicas, pese a la complejidad que revisten las cofradías
como mecanismos de resistencia cultural y política, pero también de acomodamiento dentro
del sistema colonial.
Lo que no explicita Sotomayor, es qué sucedió en los años precedentes de desorden de la
conquista y de la colonia a la fundación de cofradías, hermandades y vocaciones. Cuáles
fueron las estrategias para la preservación de las tradiciones indígenas diferentes a los
cabildos y otros mecanismos de jerarquización implantados por el sistema colonial español.
La aprensión es que el templo doctrinero debió servir no solamente para la catequización y
la administración de la fe, además para la ceremonialización interétnica y con los estamentos
“blanco” y mestizo, a través de la ambigüedad que ofrecía el ceremonial cristiano dotado
tanto de sacralidad, como de elementos festivos. La exposición de imágenes, cantos,
procesiones y rogativas componía una modalidad de puesta en escena, donde por sus
intersticios ingresaron las propias concepciones y creencias indígenas, como también
relaciones políticas convenientes con los otros estamentos.
No es una simple coincidencia, que los templos doctrineras fueran construidos con una
antecapilla (espacio exterior), a veces, dotado de un balcón corrido desde donde el cura se
dirigía a los indígenas. Un espacio de encuentro, de socialización, que era ocupado tanto por
hombres, como por animales (ovinos y vacunos), productos agrícolas, y donde se consumía
chicha y alimentos; un lugar de intercambios de todo orden. En Colombia, Ecuador, Perú y
Bolivia, aún pueden observarse entre indígenas y campesinos, prácticas semejantes en este

56
tipo de espacio. Puede inferirse entonces, la captación del templo doctrinero como lugar
donde podían trasladarse, mantenerse y renovarse ciertas tradiciones indígenas, ya que
ofrecía un espacio para la socialización entre vivos y muertos, entre ritmos de dimensiones
cotidianas y supra temporales (Fig.21.).
Tampoco una simple casualidad, que después en el siglo XVIII las vocaciones de las
cofradías estén orientadas a entidades transtemporales indígenas y con los santos adoptados
por cada localidad, grupo familiar y parcialidad, es el caso de la existencia de cofradías de
las Benditas Ánimas del Purgatorio (no las llaman almas), como aparece en el libro de las
Benditas Ánimas del Purgatorio, elaborado por el padre fray Juan Agustín Camacho Rojas,
que data de mil setecientos cuarenta y uno (1741), en el Archivo Parroquial de Iza (citado
por Sotomayor, 1992: 159). Más claro hablar de ánima, de anime a los indígenas, para
hacerles comprender aquello que sostenía y motivaba la existencia y la vida, porque
precisamente les conectaba con los ancestros, principalmente con los parientes muertos.
Motivo por el cual visitaban lugares donde podían encontrarse con ellos, como huacas,
cerros, piedras y pedregales inscriptos con pinturas y grabados. También por analogía, con
las imágenes expuestas de las Benditas Ánimas del Purgatorio en el templo doctrinero.
A través de la visibilización, la exposición visual y ceremonializada de las Ánimas del
Purgatorio, podían recrearse de manera genérica (entre anónima y personal), la vocación
animista de los vivos, con las intervenciones y favores a obtener a través y gracias a los
parientes muertos. Recrear el purgatorio, era una cuestión teológica que los curas doctrineros
no estaban en capacidad intelectual de discernir, bastaba con asociar el purgatorio al paso de
las animas por una preparación para el ingreso a los otros niveles de realidad del cosmos,
desde la perspectiva indígena, era normalmente concebible.
Por eso, la importancia de los imagineros, o fabricantes de imágenes en madera tallada, en
las colonias españolas de las Américas. Sin motivaciones estéticas, plasmaron en sus tallas,
encarnados y estofados, las creencias e imaginarios tanto de indígenas como de mestizos y
blancos. El roll del imaginero hispánico, fue asimilado al del artesano o hacedor indígena,
con un amplio dominio de técnicas tradicionales de escultura, pintura, alfarería, tejeduría,
textilería y orfebrería, destinadas a la elaboración de artefactos e imágenes de compleja
significación y sentido. Al artesano-imaginero tradicional indígena, se sobrepone el
imaginero colonial hispano. El éxito y propagación del barroco en las Américas (Nueva

57
España, Perú y Quito) se debió entre otras cosas, al aporte técnico, la imaginación y el talento
de los artesanos indígenas.
En Nueva Granada, al declinar batanes, pulperías y obrajes, la mano de obra indígena fue
liberada y, a través de las cofradías, la población nativa encontró la oportunidad- tarde del
siglo XVII y a lo largo del XVIII-, para capacitarse en determinados oficios con artesanos
europeos o por lo menos provenientes de la metrópoli a cambio de una cuantiosa paga.
Oportunidad para de practicar un oficio que ya conocían o dominaban de alguna manera,
pero en este caso, bajo nuevos formatos y parámetros iconográficos y técnicos, adecuados al
proyecto moral de la iglesia católica.
Las rupturas que introduce la colonización y catequización sobre las sociedades amerindias
tendrán como respuesta, el esfuerzo de los indígenas por mantener las tradiciones culturales
y resituar los roles que en adelante debieron cumplir hacedores y artesanos de oficios como
alfareros y orfebres.
El imaginero colonial, entre indígena y mestizo, surgirá como fuerza de trabajo concertada
para realizar labores en iglesias y cumplir con lo que exigía la pertenencia a la advocación
de determinado santo o virgen, el mejoramiento del templo y de los altares que debía cuidar
y mantener económicamente a través de la cofradía, la hermandad o la vocación.
Imaginero era en la Colonia, quien sabia pintar las imágenes de bulto, es decir, quien no
solamente sabía tallarlas, o encarnarlas, sino que adicionalmente podía estofarlas y dorarlas.
Durante el siglo XVIII y debido a la demanda de imágenes e imposición del barroco (no tanto
en la Nueva Granada), el oficio de dorador se convirtió en una de las importantes actividades
artesanales. Lo que llama la atención de esto es la utilización de óxidos de hierro para obtener
superficies rojizas y pulidas, algo que sabían hacer muy bien y obtener los indígenas desde
siglos antes de la invasión conquistadora y de la Colonia17.
Intuimos al imaginero indígena al interior de la cofradía, ejerciendo como mayordomo,
concertado, alférez o sencillamente como cofrade. Como imaginero, debía garantizar la
narrativa asociada a la imagen misma, del patrón santo, virgen o personaje del santoral
católico, ya que los cofrades se auto percibían esclavos de ese amo o patrón, en torno al cual

17
Parecería que el fondo rojo de los retablos dorados de los templos elaborados con óxidos ferrosos hubiera
sido trasladado de las superficies pintadas y lixiviadas (disolución de asidos húmicos), de los murales rupestres
prehispánicos.

58
funcionaba la cofradía. De forma semejante el mayordomo cumplía funciones
administrativas y políticas, el concertado cuidaba el ganado, las tierras y propiedades
económicas de la cofradía y, el alférez gastaba, organizaba las fiestas y celebraciones en
calidad de dueño temporal de las festividades (Sotomayor,1992, 2004). No hay documentos
coloniales que confirmen o nieguen los múltiples roles del imaginero, puesto que ya no se
trataría del imaginero tallador de imágenes de bulto, sino, del imaginero cuidador y
administrador de las imágenes, ¿acaso una modalidad de chyqui?
No sabemos si esta categoría de imaginero puede corresponder a la de alguacil de fe. Y el
alguacil de fe, ¿asimilarse al chyqui?
El sacristán, ayudante o sirviente domestico del cura generalmente indígena, en el caso de
los pueblos de indios y de los templos doctrineros era el encargado de mantener funcionando
el templo en diferentes aspectos logísticos, estaba aparentemente cerca del cura, al mismo
tiempo que debía responder a los intereses de los representantes de cada cofradía. El sacristán
como instancia mediadora tanto con el cura, el estamento indígena y con las imágenes, aporta
pistas para entender que muy posiblemente suplía el papel de imaginero, administrador de
imágenes para un lado y para el otro. Modalidad de cuidador, distinta a la del imaginero
fabricante de imágenes. En los documentos coloniales se habla muy poco o nada de estos
personajes, generalmente invisibilizados. Lo que sí es un hecho, fue la vehemente defensa de
esta figura del sacristán por parte de párrocos y de doctrineros, frente a las autoridades civiles
y eclesiásticas coloniales (Colmenares, 1997: 113).
Colmenares puntualiza que, las doctrinas y los curas doctrineros, contribuyeron también a
deteriorar el sistema de los resguardos y pueblos de indios. El trabajo exigido para la
construcción de las iglesias doctrineras puso a disposición de los curas y de los contratistas
a gran parte de la población indígena. A partir de 1639, se dispuso que los indígenas
dedicados a sacristanes y fiscales fueran exonerados del pago de impuestos y otras
obligaciones. Los curas buscaban también que se reservara a los indios cantores o a los que
tocaban algún instrumento (Colmenares, 1997: 113).
Textualmente dice Colmenares: “…Tanto el cura como el corregidor se servían de los indios en
servicios personales y empleaban las tierras de comunidad en su propio provecho o para mantener
las tres cofradías. Los frecuentes reclamos de los indios contra los curas y los corregidores sugieren,
al menos, que éstos heredaron los privilegios de los encomenderos cuando el sistema comenzó a
deteriorarse…” (Colmenares, 1997: 113). Motivo por el cual, van a difundirse las cofradías
59
en el valle de Iraka, ya que servía como mecanismo de captación de los recursos obtenidos
en las tierras comunales, por parte de la doctrina y después de la parroquia.
El imaginero como “guardián de imágenes” y alguacil de fe en el contexto barroco y de las
cofradías indígenas de los pueblos de indios del siglo XVIII, de hacedor de imágenes en
bulto, se transformaría en figura política mediadora entre los juegos de intereses, entre curas
parroquiales, curas doctrineros, cofradías, cofrades, vecinos y parcialidades (clientelas
políticas de lado y lado). Una identidad política que convenientemente desde la opacidad
indígena reemplazará a las cabezas y autoridades intelectuales tradicionales, pero de manera
imperceptible y silenciosa, propiciador y garante del vínculo entre parentelas vivas animada
e inanimadas y ancestros muertos.
Causa extrañeza que no surgiera, entonces, cofradías alrededor de la figura de San Pascual
Bailón. El santo emerge como el antihéroe, de un mito con santos y divinidades instituidas,
tanto por la Iglesia y los poderes coloniales como por las autoridades étnicas y las cofradías.
Mito de hibridación para expresar el control, al mismo tiempo la fragmentación del territorio
tradicional, de forma compartida entre Iglesia y expresiones políticas indígenas instituidas.
Por lo contrario, San Pascual significaría con el tiempo, una fuerza disyuntiva, que trata de
reunir lo fragmentado por la Iglesia y la autoridad indígena colonial; por eso, San Pascual
Bailón, se transforma en el contra mito de un mito. Un emblema o motivo de resistencia para
la base indígena.
La celebración de San Pascual Bailón, reporta a una modalidad de caos ordenado, necesario
de activarse y de ponerse en escena mediante la conmemoración, la celebración y la fiesta;
donde elementos figurativos tangibles, como en el caso de las locaciones rupestres, con
pinturas y grabados sobre soportes pétreos o como por ejemplo, en retablos e imágenes
pintadas, talladas y modeladas de vírgenes y de santos en altares de templos y de casas,
actuarían como figuras dotadas de ánima, de fuerza energética desencadenante, de efectos
significativos reales e imaginarios incidentes sobre los comportamientos de colectividades e
individuos.
Esto permite afirmar que, antes del advenimiento de las cofradías y de las hermandades, las
piedras con inscripciones rupestres y los pedregales sirvieron como lugares conmemorativos
familiares, emplazamientos y localizaciones procesionales, a los cuales se retornó después
de la crisis y decadencia de las cofradías en los tiempos republicanos (Fig.22 y Fig.23.).

60
RESULTADOS
La evidencia arqueológica indica la asociación de las evidencias rupestres con grupos
principalmente agroalfareros. La domesticación, transformación y manipulación de los
bosques, mediante el manejo selectivo de recursos, soportado por prácticas de codificación,
entre las cuales el desplazamiento a las áreas seleccionadas de aprovisionamiento, fueron
incorporadas paulatinamente como agregación de pedregales, lugares impresos de contenido
especial y marcas de flujo de sentido generadas, recreadas y reapropiadas por diferentes
colectivos sociales a lo largo del tiempo.
Los temas asociados a la fertilidad, casas, cerros, animales y entidades transtemporales,
operaron como modelamientos generativos de poblamiento, ceremoniales e historias
hieráticas. La regeneración de la vida, la cacería, la recolección y la agricultura, pudieron
tener un carácter local o incluso regional, con motivos emblemáticos más o menos semejantes
y armaduras subyacentes, que se implementaron sobre funciones y operaciones ciertamente
comunes, remanecidas por los pueblos andinos y andino -amazónicos a través del tiempo.
Las locaciones rupestres de Pedregal Bajo, Pedregal Alto, Ceibita y Cueva de Bochica en el
valle de Iraka, fueron utilizadas socialmente por los descendientes prehispánicos durante la
Colonia y por campesinos durante la República, para expresar las tensiones y rupturas con la
organización cristiana del espacio y del tiempo. En estos sitios rupestres hay precipitados
ontológicos en conflicto que ocultan significativamente las entradas a la casa de los mundos
ancestrales; casas de borrachera y sendas situadas para proveer estados sentí -pensantes
especiales, en alternancia físico-perceptual con los templos doctrineros.
Las locaciones rupestres del valle de Iraka constituyeron nódulos de una malla de
poblamiento prehispánico antiguo. Lugares estos de significado político, donde habitan los
espíritus de los ancestros, de igual manera, identidades transtemporales. Sirvieron, para el
encuentro de diferentes colectivos sociales, intercambios y la socialización, como
consecuencia de alianzas políticas, o de rivalidades entre grupos. Dando lugar a diferentes
agregaciones sociales, por ejemplo: linajes, alianzas, parentelas, filiaciones, etc.
En los sitios reseñados de pinturas y grabados rupestres del valle de Sogamoso, el diagrama
encarna una comunicación de sucesiones de hechos en un sistema del vivir, reflejado en una
cadena de lugares. Los grabados en bajorrelieve de Usamena (Iza) y La culebrera (Pesca),
contienen elementos con fuerte carga espacio temporal indígena, gracias a la combinación de

61
varios planos, percepciones de las figuras y puntos de vista en un mismo plano; sin embargo,
el vínculo que guardan con el modelamiento y ornamentación de los templos doctrineros
cristianos de los pueblos de indios de esta zona de Boyacá, tiene que ver, en varios aspectos,
con la manera de tratar la narración visual, a partir de unos referentes que aparecen como
actores principales. Es decir, con unas imágenes emblemáticas uterinas, la fecundidad y la
regeneración de la vida.
En los templos doctrineros, los protagonistas son las imágenes de santos, ángeles, arcángeles,
serafines, querubines, la Virgen, Jesús y Cristo, donde lo indígena ocupan el tercer plano, ya
que el segundo lo ocupan la flora o el universo vegetal y los animales domesticados por los
europeos. A través de las imágenes religiosas, lo indígena parece subordinado a lo hispánico-
cristiano. Pese a ello, por los intersticios visuales, iconográficos y festivos, sobrevivieron los
imaginarios prehispánicos.
Las composiciones pictóricas y retablos católicos colocaron imágenes estereotipadas de las
que echó mano la catequización, para colonizar el pensamiento y la voluntad del poder
espiritual indígena. De ahí que, a las imágenes aladas de ángeles, arcángeles y querubines,
les corresponderían sus equivalentes de chyquis y mohanes voladores con sus respectivos
espíritus ayudantes (duhos), en los viajes estáticos. Imágenes y figuras esquemáticas
emblemáticas indígenas, de esta manera estratégicamente disimuladas y ocultadas.
Las imágenes de San Isidro Labrador, San Pascual Bailón y, otros íconos religiosos del
santoral cristiano, asociadas a rogativas, a procesiones y peregrinaciones, desde la
perspectiva de los herederos de las tradiciones prehispánicas, fueron aprovechadas para el
sostenimiento del vínculo indirecto y solapado con personalidades asociadas a la
productividad de los campos y la orientación animista a santuarios o lugares imbuidos de
profundo respeto y cuidado; fue el caso de cerros, piedras paradas y pedregales.
En las pinturas de muros y después en los retablos con imágenes mestizas e indígenas de los
templos doctrineros, quedó el rastro solapado de tiempo y espacio condensados de las
inscripciones rupestres. Relegadas a la imposición de las imágenes católicas, pero, ante todo,
subordinadas a una lógica causal de ver, de pensar y de tocar con los sentidos de la
percepción, aquello que otrora había sido captado y pensado figurativamente en abstracto
mediante el complejo vínculo entre espacio y tiempo, a veces contraídos, a veces dilatados.

62
El orden de significación desde donde se instituye la imaginería religiosa católica en tallas
de madera y en la ornamentación de los retablos, introdujo una ruptura conceptual y
significante contra el sentido desde el cual se instalaron las inscripciones rupestres
prehispánicas, toda vez que, la imaginería religiosa cristiana concentra en tres dimensiones,
aquello que la bidimensionalidad de las figuras rupestres, no habían logrado, con la
separación de la forma del fondo. En el templo católico, el fondo es discursivo y reporta al
discurso o verbo revelado en las escrituras. En las inscripciones rupestres el fondo no es
verbo, sino, memoria vivida y ensoñada, algunas veces incluso, asignificantes.
En las pinturas rupestres de Pedregal (Sogamoso) y de Ceibita (Sogamoso), hay pistas de un
espacio tiempo contenido en paisaje extrasensorial y transtemporal. En la iconografía
cristiana, el paisaje simbólico y sagrado, es etéreo, cronológicamente deviene de textos
sagrados y prescriptivos como el Antiguo Testamento, los Evangelios y el mismo Catecismo
(incomprensibles para los indígenas), equivalentes a duraciones para la salvación o la
condena. Tiempo de recortada significación en términos animistas. En una vía las almas eran
purgadas, salvadas o condenadas; en la otra, las fuerzas energéticas propulsaban la
permanencia de entidades, seres y cosas queridas, naturales y reales.
La importancia durante la Colonia y la República de la iconografía del purgatorio con las
animas en pena, de los difuntos, transferida a pinturas y retablos de las ánimas del purgatorio
en templos doctrineros; sirvió para transmitir el dogma de la catolicidad y de la fe alrededor
de la salvación y, por lo cual, se ponía al feligrés en estado terrorífico respecto de la vida, el
cuerpo y la muerte. Por lo contrario, los sitios rupestres, devinieron espacios performaticos
para reinstaurar el vínculo social y efectivo con los ancestros muertos, humanos y no
humanos. En un caso, escenarios visuales de relación con almas anónimas en pena, en el
otro caso, membranas (entradas y salidas), de acceso a otros mundos posibles.
Las romerías a santuarios (como la piedra de Bochica) y su utilización religiosa durante la
colonia y república, los sitios rupestres de Pedregal en Sogamoso que exhiben hornacinas
para la exposición de imágenes o alumbrar restos de antepasados, a partir del siglo XVI,
ayudaron a interpretar el desarraigo, al mismo tiempo, el reacomodamiento cultural y
político, de una historia impugnada, pero vivida estratégicamente hacia adentro y hacia
afuera (el mundo del colonizador).

63
En el caso del templo doctrinero, hay una organización del espacio-tiempo. Algo paralelo,
ocurre en la organización del tiempo de los habitantes originarios y en los emplazamientos
rupestres de Pedregal Bajo y Pedregal Alto, pues se cumple con el objetivo principal de
vigilar el proceso de la agricultura y, por esta razón, parece haberse expresado modos de
determinar el transcurso del tiempo, siendo éste uno de los aspectos que demostrarían cierto
paralelismo, aunque colmado de tensiones, entre la organización del espacio ceremonial y
festivo de los pueblos originarios del valle de Iraka y la del invasor español.
La equivalencia de cada pedregal con un San Pascual no es literal. Para los tiempos
coloniales y republicanos, tendrían que ver con un acontecimiento ceremonial y festivo, en
donde el San Pascual -aún hoy-, implica práctica de flujos de la memoria colectiva e
individual. Un mecanismo político, movilizador de relaciones mediadas por imágenes e
imaginarios, vitalmente asociados a los ritmos productivos de la agricultura, el cosmos, el
ciclo anual de la vida, las parentelas y los ancestros. Principalmente, proyectado a la unidad
integral del territorio fragmentado por la colonialidad. Al desplegarse el San Pascual por el
valle de Iraka desde Sogamoso hasta la laguna de Tota, el territorio ancestral se recrea y
reconfigura, resarciendo y articulando la diversidad, pues, de alguna manera y entre otras
cosas, fue una de las funciones de los pedregales como hitos del paisaje articuladores del
territorio.
DISCUSION
Los pueblos prehispánicos y herederos indígenas de los años posteriores al contacto, también,
se ocuparon de la sucesión de los días y de las cosas, con otro sentido para narrar y para hacer
un arte de la memoria (Severi, 2010). Pese a que adaptaron y emplearon modelos transferidos
por el adoctrinamiento de sustento medioeval, mezclando y combinado las percepciones y
criterios temporales indígenas con los hispánicos, a la postre produjeron el remanecimiento
de sitios en una y en otra dirección, de modo que un templo doctrinero con la carga de
imágenes pintadas y modeladas (humanas, animales y aéreas), en ocre y en pan de oro, no
sería percibido de manera distinta a lo captado por los imaginarios de los herederos muiscas
durante los siglos XVI, XVII y XVIII en los sitios rupestres.
La progresiva pérdida de las tradiciones de los herederos indígenas revela una falta de
confianza en las mismas, a las cuales entre otras cosas se les atribuía la crisis padecida desde
la conquista y colonización, de ahí que fueron abandonadas y aparentemente olvidadas, pero

64
activadas una vez se establecen con fuerza las cofradías. Quiere decir, que gracias a las
cofradías pudieron activarse y remanecerse tradiciones ancestrales mediante su estratégico
ocultamiento como sucedería en otros casos de las América hispánica (Grusinski, 2001).
A pesar de la resistencia, de la lucha emprendida por los indígenas en las cofradías mediante
el rescate de expresiones liminales de la cultura material como la textilería, alfarería, la
pintura y la misma imaginería religiosa, la activación de fiestas y romerías a sitios ancestrales
con la voluntad de reinstalar el espacio simbólico, en términos de reconfiguración de un
tiempo (Kaulicke, 2000), al margen del tiempo instituido por la modernidad; las cofradías
como fraguas de resistencia política silenciosa ingresaron en los ritmos productivos de la
sociedad colonial, mercantil y capitalista, difícilmente a la postre, reencontraron la matriz
originaria del régimen significante, al que corresponderían tales producciones figuradas. Así,
terminaron por imponerse las lógicas y ritmos de la fe católica, dando origen, en
consecuencia, a una religiosidad popular en permanente conflicto. Religiosidad hoy,
remanente del forcejeo de las sociedades tradicionales con la modernidad.
En los tiempos actuales, tal circunstancia ha dado lugar a una especie de pachamamismo, de
neoindigenismo, no es nuevo, pues data de la misma Colonia y ha producido algo tan original
e hibrido como las fiestas religiosas, romerías y celebraciones de advocaciones, comprensible
reinterpretación entre lo indígena y lo cristiano, en permanente, negación y
reacomodamiento. Esta calidad intermedia de valor no instalado, en lo indígena o lo
cristiano, occidental y moderno, lo que le da el carácter y una suma complejidad a esas formas
y estructuras de orden y significación, emergidas del desarraigo, pero ricas y complejas,
puesto que denotan estrategias singulares, para dar vida a motivos e imágenes que de todas
maneras perdieron sus raíces en el tiempo; porque el tiempo es, una invención no del pasado,
en tiempo pasado, sino de aquí y de ahora.
La generalizada celebración de la fiesta de San Pascual Bailón en pueblos y localidades
cercanas a la laguna de Tota, incorporaron las locaciones rupestres y los pedregales por
constituir mojones localizados en el territorio para marcar distancias entre radios de dominio
político de parentelas, pero, sobre todo, para controlar el acceso a los cuerpos lagunares y
zonas de apropiación de recursos. Pudieron estar asociados a lugares de protección y la
celebración de performans de fertilidad, siendo la laguna de Tota el principio y el fin de un
eje estructurador de la regeneración de lo viviente al cual se encontraban coligados, entre

65
otros, la fuente de Conchucua o Conchupcua. Pedregales e inscripciones rupestres, eran parte
entonces, en otro nivel de correlato de esas expresiones gráficas de protección y de fertilidad.
Diferentes factores influyeron en los tipos e intensidades de interacción social en pequeñas
agregaciones, que tendían a ser cerradas en la apropiación familiar y directa de las locaciones,
pero abiertas en la disposición a ser empleadas por diversos grupos; al permitirse en estos
lugares el intercambio silencioso entre grupos, la tramitación de conflictos políticos, alianzas
políticas y parentales; las cuales pudieron tener un carácter regional y local.
Los Pedregales pudieron funcionar entre otras cosas, como espacios o casas de borrachera,
conversación y negociación. Importante tener en cuenta, las estructuras anulares y
rectangulares de Usamena y los mismos sitios de Pedregal Alto y de Pedregal Bajo, donde
hay rocas intervenidas semejantes a sillas. En la fase más tardía de ocupación, casas de
borrachera desde la perspectiva de cronistas como fray Pedro de Aguado (1956: I, 10-14) y
fray Pedro Simón (1981/1625), pero pedregales para “soñar despiertos” desde la perspectiva
prehispánica18.
La visibilidad e intervisibilidad con sentido político fue una de las funciones de las locaciones
rupestres. Las distancias, contigüidad y vecindad entre lugares, entre las terrazas bajas y las
terrazas medias adyacentes al Valle de Iraka, marcan límites entre parcialidades y tierras
parentales. Por eso puede decirse que había cierto tipo de política de la intervisibilidad,
entendida como la capacidad de hacerse y hacer notar las locaciones y los pedregales, frente
a vecinos y foráneos, de alguna forma esto estaría indicando que al hacerse intervisibles,
podía exhibirse poder en el manejo de recursos intelectuales y anímicos disponibles, también
en la capacidad de manejarlos y de recrearlos con eficacia.
Los recursos significantes (algunos denominan, simbólicos) e ideacionales en un momento
dado pudieron ser determinantes, para servir de resortes efectivos en el acceso a los recursos
materiales, pues, de todas maneras, los recursos intelectuales (sentipensantes) habrían
implicado también, cierto género de materialidades objetivables en artefactos como las
mismas pinturas y grabados rupestres. Equipamiento constitutivo de un reservorio,

18
De todas maneras, falta ahondar en aproximaciones metodológicas más rigurosas, a los parámetros
poblacionales desconocidos a partir de la igualación de momentos muéstrales, como el de las locaciones
rupestres y las evidencias pintadas y grabadas contra otro tipo de evidencias arqueológicas estratificadas, para
comprender mejor los diferentes momentos poblacionales en la pequeña y mediana escala.

66
intelectual, mental y de la memoria colectiva, parte integral del stock ideológico grupal, en
tanto potenciador de las subjetividades (identidad), de cada colectivo social.
Desde el punto de vita temporal, las localizaciones de Nocuatá- La Culebrera y Usamena,
problematizan la poca evidencia arqueológica existente por cuanto no hay cerámica, lítico, o
cualquier otro tipo de artefactos arqueológicos asociados estratificados, y lo poco que pudo
recuperarse son evidencias tardías (Cerámica), de la ocupación muisca, colonial y
republicana, no quiere decir por fuerza de las evidencias, ellos sean los autores.
CONCLUSIONES
La evidencia arqueológica que acompaña estos modelos se expresa en una configuración del
paisaje arqueológico a partir de las locaciones que contienen grabados en bajorrelieve
(petroglifos) y pinturas sin asociación directa con otras evidencias arqueológicas, salvo
estructuras en piedra, piedras paradas, algunas tumbas bajo los soportes de piedras con
petroglifos (Nocuatá-La Culebrera). La ausencia de material lítico en las localizaciones de
La Culebrera y de Usamena, significa que posiblemente los instrumentos de labor no fueron
fabricados allí porque las locaciones no eran sitios permanentes de ocupación, sino más bien,
de tránsito y de encuentro de grupos de individuos para uso temporal y espaciado.
La recurrente presencia de unidades y conjuntos pétreos con grabados en bajo relieve y con
pinturas, -ninguno de ellos datados con fechas absolutas-, solventan la idea que las
localizaciones y emplazamientos rupestres formaron parte posiblemente primero, del
despliegue de los grupos herrera sobre las tierras altoandinas. Expresiones de estas pautas
de habitabilidad hasta finales del Holoceno y, con una continuidad a posterioridad, mediante
la resignificación y reutilización social que los muiscas hicieron de ellas hasta el silgo XVI.
Probablemente, algunos de estos pedregales se hayan empleado como sitios investidos de
cierto grado de sacralidad, seguramente para fines del Holoceno ya se habían desarrollado
varios tipos de lugares como estos, de modo que cada grupo local trataba de poseer y de
controlar uno de estos lugares compuestos, principalmente para poner a la vista frente a los
otros grupos locales el dominio del que se disponía en el manejo de las relaciones con
ancestros comunes, con diferentes identidades y personalidades reales y transtemporales.
El poblamiento de los territorios y la configuración de los paisajes no obedecieron
simplemente a una voluntad religiosa de sacralizar los lugares, más bien respondía a una
economía política compleja de funciones y prácticas peristálticas de poder para su

67
legitimación. Por lo que, articulaba diferentes niveles de Mundo, mirados y observados,
desde diferentes perspectivas, en función de la captación de recursos y al mismo tiempo para
ser captados y capturados, por las relaciones energéticas de equilibrio-desequilibrio,
desencadenadas, con los mismos recursos.
Estas pervivencias, tuvieron un provechoso medio de simulacro en la religión católica,
gracias a la doble moral de sus representantes, pues, por las características y las modalidades
que revistió la catequización en manos de franciscanos y dominicos y que, desde luego,
después de la Contrarreforma recurrieron a la didáctica de las imágenes para reforzar la
evangelización, hubo la negociación permanente de las imágenes en doble vía, de las que
ambos sectores sacaron ventaja.
La simulación fue el dispositivo político activado por los pueblos indígenas para enfrentar al
opresor europeo. Consistió en la estrategia de resistencia para hacer creer, para convencer,
para seducir y persuadir que se había cumplido con éxito la evangelización. San Pascual
Bailón, San Isidro, Santa Bárbara, San Antonio de Padua, San Francisco, San Gabriel y San
Miguel, son expresiones de esos mecanismos imagino-políticos de resistencia cultural.
Los muiscas del periodo del Contacto, también se hicieron a una serie de lugares que
oscilaban entre los pedregales y el templo doctrinero. Durante el siglo XVIII, las cofradías
religiosas creadas en los pueblos de indios del Nuevo Reino se valieron en muchas ocasiones
de estos sitios para la realización de romerías y todo género de festividades y celebraciones,
como parte de las estrategias de fortalecimiento político.
Con la catequización de los muiscas del valle de Iraka, los sitios rupestres preexistentes
fueron activados por parte de diferentes especialistas de la espiritualidad indígena, para
celebraciones tradicionales, sin prejuicio de la narración de sus propias cuestiones, al punto
de converger en algunos soportes rocosos de Pedregal Bajo, como de Pedregal Alto, una
imaginería de crisis, consecuencia del drama del contacto. Evidencia constatada por la
presencia de hornacinas o nichos, excavados y amolados en los planos laterales de los
soportes rocosos con pinturas. La recurrencia de motivos pintados y grabados de identidades
aladas y humanos sentados, estarían indicando, la necesidad que tuvieron los pobladores
muiscas, por reinstaurar el vínculo fracturado con ancestros, personalidades dadoras de
consejos, protección y ayuda, ante las crisis desatadas por la usurpación del territorio.

68
La catolicidad en términos estrictos de dogma y de fe en el Altiplano Central de Colombia,
no fue tan estricta y rigurosa como se tiende a creer . Desde las perspectivas de los
descendientes indígenas y los curas responsables del adoctrinamiento, se trató de una
negociación silenciosa eminentemente política, entre autoridades indígenas escogidas a
conveniencia de los hispanos y los curas locales, a condición de proveer mano de obra gratis,
fuerza de trabajo concertada y abundantes diezmos para la doctrina y para la parroquia. Razón
por la cual, las fiestas, sirvieron de dispositivos para captar excedentes económicos indígenas
desde el lado de los colonizadores y de las elites mestiza e indígena en formación, vinculadas
por herencia con algunos conquistadores españoles.
No podemos establecer con certeza, si los pedregales con pinturas y grabados rupestres,
durante la ocupación tardía muisca y los años del contacto con los hispanos, formaron parte
efectivamente de santuarios y de cucas.
La pérdida de popularidad y abandono progresivo de los pedregales, como casas para el
encuentro con los ancestros y difuntos, fue hallando un equivalente en los templos
doctrineros y posteriormente en la festividad de San Pascual Bailón, en particular, en los
altares destinados al santo. Con la fundación de pueblos de indios y su posterior
transformación en parroquias, los pedregales continuaron siendo visitados por indígenas y
mestizos, convertidos en destinos procesionales de la virgen y de uno que otro santo, por lo
que no es raro encontrar actualmente imágenes de bulto de María, del Niño Jesús, y cruces,
coronando la parte alta de los soportes rocosos.
De modo que los pedregales y San Pascual serían los últimos reductos de resistencia de la
espiritualidad indígena, en el primer caso, por tratarse de una categoría de monumentos de
origen prehispánico; en el segundo caso, por inversión, mediante la adopción de un santo
europeo que fue apropiado y remanecido, convertido en medio ejemplar y emblemático de
resistencia política, aun y en contra de la misma iglesia oficial.
De la misma manera, los herederos de los muiscas y mestizos los reutilizaron como lugares
de peregrinación y de petitorias durante la Colonia y en la primera parte del siglo republicano.
Actualmente, las personas de mayor edad, los visitan y conmemoran como lo hicieron sus
mayores, mientras que las nuevas generaciones los emplean como sitios de paseo de olla, o
por simple curiosidad turística.

69
Santificar las piedras, no es una tarea dirigida a la patrimonialización de los pedregales para
el turismo y la industria naranja, o para inyectarlas de una falsa sacralidad ancestral a todas
cuentas perdida y difícilmente recuperable. Por lo contrario, más bien se trata de
remanecerlas en su sentido político y festivo, para el usufructo público responsable del
común, en aras de la reconfiguración de los territorios campesinos refragmentados, hoy por
los avances de las locomotoras del progreso y los fracasados emprendimientos naranja.
AGRADECIMIENTOS
Nuestros más sinceros agradecimientos a la doctora Diana Cortes de MAUREL & PROM
COLOMBIA B.V por su siempre oportuna colaboración. Especial reconocimiento (la lista
es amplia) a los habitantes y campesinos de la vereda de Usamena y de Piedra de Bochica
(Iza), de Nocuatá finca de la Culebrera (Pesca), Pedregal Alto y Pedregal Bajo, y de Ceibita
(Sogamoso); igualmente a Margarita Silva y su equipo del Museo Arqueológico Eliecer Silva
Celis, de la Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia en Sogamoso, y al
arqueólogo Józef Szykulski de la Universidad de Wroclaw que nos acompañó en la tareas de
campo en la locación de Pedregal Alto. A todas y todo el más sentido agradecimiento.
REFERENCIAS BIBLIOGRÀFICAS CITADAS

ACOSTA Ortegón, Joaquín

1938 Gacheta, tesoro arqueológico, CROMOS, 1148: 46, agosto, Bogotá.
AGUADO, FRAY PEDRO DE
1956 Recopilación Historial, Presidencia de la República, vol. 4, Parte 1ª, libro 10, Bogotá.
ANCIZAR BASTERRA, MANUEL
1850-1851/1984 Peregrinación de Alpha: por las provincias del norte de Nueva Granada,
en 1850-51, Banco Popular, Bogotá D.E.,
ARCHILA, SONIA
1986 a Investigación Arqueológica en el noroccidente de Boyacá. Tesis de grado (sin
publicar), Universidad de los Andes, Bogotá D.E.,
ARCHILA, SONIA
1986 b Nuevo aporte cronológico para el área Muisca, Boletín de Arqueología 1(2),
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá
D.E.,
ARDILA, GERARDO IGNACIO

70
1984 Chía, un sitio precerámico en la Sabana de Bogotá, Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá.
ARDILA, GERARDO y POLITIS, GUSTAVO
1989 Nuevos datos para un viejo problema, Investigación y discusiones en torno del
poblamiento de América del Sur, Boletín Museo del Oro, no. 23, Bogotá.
ARGUELLO, PEDRO
2009 El contexto sociopolítico de las fiestas y ceremonias prehispánicas en los Andes
Orientales de Colombia (en:) C. Sánchez (edit.), Economía, prestigio y poder: perspectivas
desde la arqueología, 42-73, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH,
Bogotá D.C.,
ARGUELLO GARCIA, PEDRO y MARTINEZ C. DIEGO
2004 Procesos tafonómicos en el arte rupestre: un caso de conservación diferencial de
pinturas en el altiplano Cundiboyacense, Colombia, (en:) Rupestreweb,
http://rupestreweb.info/sutatausa.html
ARRUBLA, GERARDO
1917 Enigmas de la prehistoria. ¿Nuestros aborígenes conocieron la escritura? Lo que
puede revelar el disco de Pacho, El Debate, no. 9, Bogotá.
ASCHNER RESTREPO, CAMILA
2006 Una aproximación al problema de la idolatría entre los Muiscas en el siglo XVI (en:)
M. Herrera Martha (edit.), Repensando a Policéfalo. Diálogos con la memoria histórica a
través de documentos de archivo siglos XVI al XIX, Pensar, Pontificia Universidad Javeriana,
Bogotá D.C.,
ASCHERO CARLOS
1988 Pinturas rupestres, actividades y recursos naturales: un encuadre arqueológico (en:)
H. Yacobaccio (edit.) Arqueología Contemporánea Argentina, Actualidad y Perspectivas,
109-145, Ediciones Búsqueda, Buenos Aires.
ASCHERO, CARLOS
1997 De cómo interactúan emplazamientos, conjuntos y temas, Revista del museo de historia
natural de San Rafael 16: 17-28. Mendoza.
AVELLA ARENAS, NELLY ASTRID Y EDITH AMPARO, ZORRO VARGAS,

71
1992 Plan Estratégico para el desarrollo turístico de Iza, Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia (UPTC), Tunja.
BAJTIN, M
1989 Teoría y estética de la novela: trabajos de investigación, Taurus, Madrid.
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE ALEJANDRO
1978-1982 Exploraciones Arqueológicas, Espeleológicas y de Arte Rupestre, en la Antigua
Provincia de Guanentá, Sangil, Departamento de Santander del Sur. Informe de Trabajo de
Campo (sin publicar), Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas,
Universidad Nacional De Colombia, Bogotá D.E.,
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE A
1989 a Las Pinturas Rupestres del Río Mogoticos (Santander –Colombia). Ponencia
presentada al II Congreso Mundial de Arqueología WAC II, Barquisimeto, Venezuela
(Ponencia, sin publicar)
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE ALEJANDRO
1989 b Lugares Rupestres: Sitios Sagrados. Ponencia presentada World Archeological
Congres WAC II, Simposio: “Sacred Site”, Barquisimeto, Venezuela, mes de septiembre
(Sin publicar).
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE
1993 La Piedra del Diablo, en el Desierto de la Candelaria, Ráquira, Boyacá, Levantamiento
gráfico y calcográfico, (Sin publicar), Bogotá.
BAUTISTA QUIJANO ENRIQUE ALEJANDRO, RODRÍGUEZ JOSÉ VICENTE,
ÁLVAREZ MARÍA PAULA
2013 Propuesta de prospección arqueológica y elaboración del plan de manejo
arqueológico para el proyecto de restaurar el arte rupestre existente en el Parque
arqueológico Piedras de Tunja o Piedras del Tunjo ubicado en el municipio de Facatativá,
departamento de Cundinamarca, CAR-Universidad Nacional de Colombia, Facultad de
Artes (sin publicar), Bogotá D.C.,
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE ALEJANDRO
2014 a Estado del arte del estudio y la documentación de las pinturas rupestres de
Facatativá, Cundinamarca, la Sabana Occidental de Bogotá, en el marco Nacional. Informe
I (sin publicar), Universidad Nacional de Colombia Facultad de Artes, Bogotá D.C.,

72
BAUTISTA QUIJANO, ENRIQUE A, OSORIO ALVARO, MURILLO MIGUEL ÁNGEL
Y CASTELLANOS CIRO
2015 Informe final del Registro (Prospección, documentación arqueológica y
levantamiento), Análisis e interpretación de las expresiones rupestres de Pesca (Nocuatá),
IZA (Usamena, Cueva de Bochica), y Sogamoso (Pedregal, y Ceibita), Departamento de
Boyacá. Informe de investigación (sin editar), Maurel & Prom Colombia B.V., Bogotá D.C.,
BATEMAN, CATALINA Y SANDRA MARTÍNEZ
2001 Técnicas de elaboración de las pictografías ubicadas en el área del curso medio del
río Farfacá. Tesis de grado (sin publicar), Universidad Externado de Colombia, Facultad de
Restauración, Bogotá.
BECERRA, José Virgilio
1985 Abrigos Naturales de la región de Ventaquemada - Puente de Boyacá, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República. Bogotá D.E.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
1985/1990 Abrigos Naturales de la región de Ventaquemada-Puente de Boyacá, Utilización
Prehistórica. Partes 1 y 2, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, FIAN,
CESCO, Duitama –Bogotá D.E.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
1990 Arte precolombino, pinturas rupestres, Fundación de Investigaciones Arqueológicas
Nacionales, CESCO, Santafé de Bogotá D.C.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
1995 Recopilación Bibliográfica para un estudio de las sociedades del Altiplano
Cundiboyacense, Universidad Nacional de Colombia, Santafé de Bogotá D.C.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
1998 Estudios de rehabilitación y construcción en proyectos de concesión de las carreteras
Briceño, Zipaquirá, Chiquinquirá, Barbosa, Chiquinquirá, - Villa de Leyva – Tunja, INVIAS
(sin publicar), Santafé de Bogotá D.C.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
2001 Sociedades Agroalfareras Tempranas en Altiplano Cundiboyacense. Síntesis
Investigativas (en:) José Vicente Rodríguez (ed.), Los Chibchas. Adaptación y diversidad en
los Andes Orientales de Colombia, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.,

73
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
2010 a Arqueología preventiva en Usme, Distrito Capital, Universidad Nacional de
Colombia, MS (sin publicar), Bogotá D.C.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO
2010 b Necrópolis de Usme: Lugar de Comunicación con el Mundo de los Dioses, Ancestros
Prehispánicos de Bogotá, Metrovivienda-Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.,
BECERRA, JOSÉ VIRGILIO y SERNA ADRIÁN
1995 Parentesco y organización social en las comunidades muiscas del altiplano
Cundiboyacense, consideraciones y alternativas interpretativas, Departamento de
Antropología, Universidad Nacional de Colombia (sin publicar), Santafé de Bogotá D.C.,
BERMÚDEZ, ÁLVARO
1992 Etnohistoria de Subachoque siglos XVI – XVII, Revista Colombiana de Antropología
29:81-117, Instituto Colombiano de Antropología ICAN, Santafé de Bogotá D.C.,
BOADA, ANA MARÍA
1987a Excavación de un asentamiento indígena en el Valle de Samacá (Marín Boyacá),
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales FIAN, Banco de La República.
Bogotá D.E.,
BOADA, ANA MARÍA
1987b Asentamientos indígenas en el Valle de La Laguna, Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales FIAN, Banco de La República, Bogotá D.E.,
BOADA, ANA MARÍA
1988 La deformación craneana en Marín: un sitio del valle de La Laguna (Samacá, Boyacá),
Revista de Antropología 4 (2), Universidad de los Andes, Bogotá D.E.,
BOADA, ANA MARÍA
1989 Elementos de uso cotidiano, elementos de uso funerario, Boletín Museo del Oro, no.
25, Bogotá
BOADA, ANA MARÍA
1990 La deformación craneana como marcador de diferenciación social. Ponencia
presentada al II Congreso Mundial de Arqueología, Barquisimeto.
BOADA, ANA MARÍA

74
1992 El patrón de asentamiento como indicador de jerarquía administrativa. Ponencia
presentada al VI Congreso Nacional de Antropología, Santafé de Bogotá D.C.,
BOADA, ANA MARÍA
1999 Organización social y económica en la aldea muisca de El Venado-valle de Samacá,
Boyacá, Revista Colombiana de Antropología, 35: 118-145, Instituto Colombiano de
Antropología E Historia ICANH, Bogotá D.C.,
BOADA, Ana María
2006 Patrones de asentamiento regional y sistemas de agricultura intensiva en Cota y Suba,
Sabana de Bogotá (Colombia), FIAN, Banco de la República, Bogotá D.C.,
BOADA, ANA MARÍA
2007 La evolución de la jerarquía social en un cacicazgo muisca de los andes septentrionales
de Colombia, University of Pittsburgh, Pittsburgh.
BOADA, ANA MARÍA
2009 La producción de textiles de algodón en la política económica de los cacicazgos
muiscas de los andes colombianos (en:) Sánchez, C. (ed.), (en:) Economía, prestigio y poder:
perspectivas desde la arqueología, 272-283, Instituto Colombiano de Antropología e
Historia ICANH, Bogotá D.C.,
BOADA, ANA MARÍA
2013 De pequeños grupos locales al lugar central del cacicazgo de Bogotá (Colombia)
(en:) S. Palumbo, A. Boada, W. Locascio y A. Menzies Adam (eds.), Enfoques de escala
múltiple en el estudio de la organización social y el cambio en el área Itsmo-colombiana,
39-69. Pittsburgh, San José: Universidad de los Andes, University of Pittsburgh, Universidad
de Costa Rica, Bogotá D.C.,
BOADA ANA MARÍA, MORA SANTIAGO y THERRIEN MONIKA
1988 La Arqueología: cultivo de fragmentos cerámicos. Debate sobre la clasificación
cerámica del altiplano Cundiboyacense, Revista de Antropología 4 (2), Universidad de los
Andes, Bogotá D.E.,
BORJA, JAIME HUMBERTO
1998 Rostros y rastros del demonio en la nueva Granada. Indios, negros, judíos, mujeres y
otras huestes de Satanás, Ariel, Santafé de Bogotá D.C.,
BORJA, JAIME HUMBERTO

75
2002 Cuerpos barrocos y vidas ejemplares: la teatralidad de la autobiografía, Fronteras de
la historia 7: 119-136, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH, Bogotá
D.C.,
BOTIVA, ÁLVARO
1976 La Fuente Histórica y su Validez en la Investigación Arqueológica. (Pautas de
Enterramiento, Habitación y Sitios Ceremoniales de los Chibchas de la Sabana de Bogotá).
Tesis de Grado (sin publicar), Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias
Humanas, Universidad Nacional, Bogotá D.E.,
BOTIVA, ÁLVARO
1992 a La socialización de la geografía aborigen. El Arte Rupestre en Colombia. La
Diversidad Es Riqueza-Ensayos Sobre La Realidad Colombiana, 1: 14-17, Instituto
Colombiano de Cultura –Consejería Presidencial para los Derechos Humanos, Santafé de
Bogotá D.C.,
BOTIVA, ÁLVARO
1992 b Manual de Arte Rupestre de Cundinamarca, EDICUNDI, Santafé de Bogotá D.C.,
BOTIVA, ÁLVARO
2000 Arte Rupestre en Cundinamarca. Patrimonio Cultural de la Nación, Editorial La
Silueta, Bogotá D.C.,
BOTIVA, ÁLVARO
2002 Arte rupestre en Cundinamarca: patrimonio cultural de la nación, Gobernación de
Cundinamarca, Secretaría de Cultura. Instituto Colombiano de Antropología e
Historia ICANH, Bogotá D.C.,
BOTERO, SYLVIA y MENO OSTRA
1977 Trabajo sobre Arte rupestre en Colombia, Lecturas en Teoría y Práctica de la
Arqueología Colombiana 1: 2-37, Universidad de los Andes, Facultad de Ciencias Humanas,
Bogotá D.E.,
BUITRAGO Y RODRIGUEZ
2001 Estudio bioantropológico de la Colección Eliécer Silva Celis, Museo Arqueológico de
Sogamoso, Boyacá (en:) J. V. Rodríguez (edit.), Los chibchas. Adaptación y diversidad en
los Andes Orientales de Colombia, 217-236, Universidad Nacional de Colombia-
Colciencias, Bogotá D.C.,

76
BROADBENT, SILVIA
1961 Excavación en Tunjuelito, Revista Colombiana de Antropología, Vol. 10, Instituto
Colombiano de Antropología, Ministerio de Educación Nacional, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1962 Stone-roofed chambers in Chibcha Territorio, Colombia, En Nawpa Pacha, no. 3,
Berkeley.
BROADBENT, SYLVIA
1963 construcciones Megalíticas en el Territorio Chibcha, Revista Colombiana de
Antropología, no. 12, Instituto Colombiano de Antropología, Ministerio de Educación
Nacional, Bogotá.
BROADBENT, SILVIA
1964 a Agricultural terraces in Chibcha territory. Colombia, American Antiquity, no. 29 (4),
Salt Lake City.
BROADBENT, SILVIA
1964 b Los Chibchas, Organización Sociopolítica, Facultad de Sociología, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá.
BROADBENT, SILVYA
1965 a Investigaciones Arqueológicas en el territorio Chibcha, Antropología, no. 1,
Universidad de los Andes, Bogotá.
BROADBENT, SILVYA
1965 b La Arqueología del Territorio Chibcha: II –Hallazgos Aislados y Monumentos de
piedra, Antropología, no. 4, Universidad de los Andes, Bogotá.
BROADBENT, SILVYA
1965c Construcciones megalíticas en el territorio Chibcha, Revista Colombiana de
Antropología, 12: 81-88, Instituto Colombiano de Antropología, Ministerio de Educación
Nacional, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1968 A Prehistoric Field System in Chibcha Territory, Colombia, Nawpa Pacha, no. 6,
Institute for Andean Studies, Berkeley.
BROADBENT, SYLVIA

77
1969 La arqueología del territorio chibcha: II hallazgos aislados y monumentos en piedra,
Antropología 4: 18-23, Ediciones de la Universidad de los Andes, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1969 b Prehistoric Chronology in the Sabana de Bogotá, Kroeber Anthropological Society
Papers, no. 40, Berkeley.
BROADBENT, SILVYA
1970 a Reconocimientos arqueológicos de la Laguna de la Herrera, Revista Colombiana de
Antropología 15: 171-213, Instituto Colombiano de Antropología, Ministerio de Educación
Nacional, Bogotá,
BROADBENT, SILVYA
1970 b La arqueología del territorio Chibcha II. Hallazgos aislados y monumentos de
piedra, Antropología, no. 4, Universidad de los Andes, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1970-1971 Reconocimientos arqueológicos de la Laguna de “La Herrera”, Revista
Colombiana de Antropología 15: 171-208, Instituto Colombiano de Antropología, Instituto
Colombiano de Cultura, Ministerio de Educación Nacional, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1974 a Situación del Bogotá Chibcha, Revista Colombiana de Antropología Volumen 17:
171-208, Instituto Colombiano de Antropología, Instituto Colombiano de Cultura, Ministerio
de Educación Nacional, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1974 b Tradiciones Cerámicas de la Altiplanicie de Cundinamarca y Boyacá, Revista
Colombiana de Antropología, no.16, Instituto Colombiano de Antropología-
COLCULTURA, Bogotá.
BROADBENT, SYLVIA
1981 Excavaciones en Tunjuelito. Informe Preliminar, Revista Colombiana de Antropología,
no. 10, Instituto Colombiano de Antropología-ICAN. Bogotá.
BROADBENT, SILVYA
1986 Tipología Cerámica en el Territorio Muisca, Colombia, Revista de Antropología,
Universidad de los Andes, Bogotá D.E.,
BROADBENT, SYLVIA

78
1987 Tipología cerámica del área muisca, Colombia, Revista de Antropología 2 (1-2):
35-72, Universidad de los Andes, Bogotá D.E.,
CABRERA ORTIZ, WENCESLO
1945 Pictógrafos y Petroglifos, Boletín de Arqueología, no. 1, Servicio Arqueológico
Nacional, Bogotá.
CABRERA ORTIZ, WENCESLO
1946 Pictógrafos y Petroglifos, Boletín de Arqueología, 3: 231-253, Servicio Arqueológico
Nacional Bogotá.
CABRERA ORTIZ, WENCESLO
1968 Monumentos Rupestres de Colombia. Revista Colombiana de Antropología 14: 81-167,
Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá D.E.,
CABRERA, ORTIZ, WENCESLO
1969 Monumentos rupestres de Colombia (Cuaderno primero: Generalidades, algunos
conjuntos pictóricos de Cundinamarca), Revista Colombiana de Antropología, no. 14,
Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá.
CAMARGO Pérez, Gabriel
1925 Geografía histórica de Sogamoso, Sugamuxi.
CAMARGO Pérez, Gabriel
1936 La Villa de Leyva estuvo a punto de nacer gemela, El Tiempo, 2: 8, 26 de julio, Bogotá.
CAMARGO Pérez, Gabriel
1961 Del Barro al Acero en la Roma de los Chibchas, sin editor.
CARDALE, MARIANNE
1975 A Brief Survey of Prehistoric Salt Production in Colombia, (en:) De Brisay and Evans
(eds.), South Americam The Study of an Ancient Industry, Colchester Archaeological Group.
Colchester.
CARDALE, MARIANNE
1976 a Salt Production in the Eastern Cordillera of Colombia before and after the Spanish
Conquest, a preliminary survey, Proceedings, XLI International Congress of Americanists,
México D.F.,
CARDALE, MARIANNE

79
1976 b Investigaciones arqueológicas en la zona de Pubenza, Tocaima (Cundinamarca),
Revista Colombiana de Antropología, no.20, Instituto Colombiano de Antropología ICAN,
Bogotá
CARDALE, MARIANNE
1978 Breve Informe sobre unas excavaciones arqueológicas realizadas en la salina de
Zipaquirá, Cundinamarca, Boletín Museo del Oro, no. 1, Bogotá.
CARDALE, MARIANNE
1981 a Ocupaciones humanas en el altiplano cundiboyacense, Boletín Museo del Oro, no. 4,
septiembre-diciembre, Bogotá D.E.,
CARDALE, Marianne
1981b Las salinas de Zipaquirá, su explotación indígena, Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales, Banco de La República, Bogotá D.E.,
CARDALE, Marianne
1985a “La Cerámica". En El Vuelo de las Tijeretas, Apéndice 1, 143-146, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá D.E.,
CARDALE, MARIANNE
1985 b La Cerámica. En Osborn Ann “El Vuelo de Las Tijeretas”, Apéndice 1, 146,
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá
D.E.,
CARDALE DE SCHRIMFF, MARIANNE
1987 En busca de los primeros agricultores del altiplano Cundiboyacense, Revista
Manguaré, no.1, Departamento de Antropología, Facultad de ciencias Humanas, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá D.E.,
CASILIMAS, CLARA INÉS E IMELDA LÓPEZ
1982 Etnohistoria muisca: de los jeques a los doctrineros. Tesis de grado (sin publicar),
Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá D.E.,
CASTAÑO URIBE, CARLOS
1985 Secuencias y Correlaciones Arqueológicas en el Río de la Miel. Informe (sin publicar),
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá
D.E.,

80
CASTAÑO URIBE, CARLOS
1987 La vivienda y el enterramiento como unidades de interpretación: anatomía de dos casos
de transición del modelo de cacicazgo (en:) Drennan Robert y Uribe Carlos A (eds.),
Chiefdoms in the Americas, 231-246, Lanham University Press of America, Lanham.
CASTAÑO, CARLOS Y CARMÉN DÁVILA
1984 Investigaciones arqueológicas en el Magdalena Medio. Sitios colorados y Mayacas.
Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales FIAN, Banco de la Republica,
Bogotá D.E.,
CASTELLANOS, JUAN DE
1997 [1601] Elegías de varones ilustres de Indias (en:) Gerardo Rivas M, Gerardo, (ed.),
Bogotá.
CASTELLANOS MONTES, DANIELA
2007 Huellas arqueológicas y eventos etnográficos: consideraciones metodológicas sobre el
estudio de la producción de cerámica (en:) Jaramillo, Luís Gonzalo (ed.), Escalas menores-
Escalas mayores: Una perspectiva arqueológica desde Colombia y Panamá, 1-15,
Universidad de los Ande-CESO, Bogotá D.C.,
CASTILLO ESPITIA, NEYLA.
1984 Arqueología de Tunja, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco
de La República, Bogotá.
CAYON, LUIS
2013 Pienso, luego creo, la teoría makuna del mundo, ICANH, Bogotá D.C.,
CORREA, FRANCOIS
2004 a El sol del poder. Simbología y política entre los muiscas del norte de los Andes,
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO
1974 b El desplazamiento prehistórico en Colombia y etapas arqueológicas, Trayectoria de
un pueblo, Editorial Arco, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO
1976 a Las Acacias. Un cementerio Muisca en la Sabana de Bogotá, Revista Ethnia, 11 (48):
3 -16, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO

81
1976 b Ecología y tecnología de los Abrigos Rocosos del Abra, Sabana de Bogotá, Bol.
Sociedad Geográfica 30 (109): 1 – 24, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO
1976 c El Abra Rock Shelters, Sabana de Bogotá, Col. S.A, Ocassional papers and
Monographs 2: 56, Indiana University, Bloomington.
CORREAL URREGO, GONZALO
1979 Investigaciones Arqueológicas en Abrigos Rocosos de Nemocón y Sueva, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO
1981 Evidencias Culturales y Megafauna Pleistocénica en Colombia, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Bogotá D.E.,
CORREAL URREGO, GONZALO
1986/1989 Evidencias de Cazadores, Recolectores y Plantadores en la Altiplanicie de la
Cordillera Oriental, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la
República. Bogotá D.E.,
CORREAL URREGO, GONZALO
1987 Excavaciones arqueológicas en Mosquera, Revista de estudiantes de Antropología 3
(1): 13-17, Departamento de Antropología, Facultad de ciencias Humanas, Universidad
Nacional de Colombia, Bogotá D.E.,
CORREAL URREGO, GONZALO
1990 Aguazuque, evidencias de cazadores y recolectores y plantadores en la altiplanicie de
la cordillera Oriental, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la
República, Santafé de Bogotá D.C.,
CORREAL URREGO GONZALO, VAN DER HAMMEN THOMAS & LERMAN A
1969 Artefactos líticos en abrigos de El Abra, Revista Colombiana de Antropología, 14: 9-
46, Instituto colombiano de Antropología ICAN, Bogotá.
CORREAL GONZALO, VAN DER HAMMEN AND LERMAN J.C.
1970 Artefactos líticos de abrigos en El Abra, Colombia, Revista Colombiana de
Antropología 14: 9-46, Bogotá.
CORREAL URREGO, GPONZALO, WESLEY HURT Y THOMAS VAN DER HAMMEN

82
1976 The Abra Rockshelters, Sabana de Bogotá, Colombia, South America. Occasional
Papers and Monograps, no. 2, Indiana University Museum, Indiana.
CORREAL URREGO, GONZALO Y THOMAS VAN DER HAMMEN
1977 Investigaciones Arqueológicas en los Abrigos Rocosos del Tequendama, Banco
Popular, v.1, Bogotá.
CORREAL URREGO, GONZALO Y MARÍA PINTO NOYA
1983 Investigaciones Arqueológicas en el Municipio de Zipacón, Cundinamarca, Fundación
de Investigaciones Nacionales, Banco de la República, Bogotá D.E.,
COORPOBOYACÁ, UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA y TECNOLÓGICA DE
COLOMBIA- CENTRO DE ESTUDIOS ECONÓMICOS, UNIVERSIDAD NACIONAL
DE COLOMBIA, CENTRO DE ESTUDIOS AMBIENTALES
2006 Plan de ordenación y manejo ambiental de la cuenca alta del río Chicamocha, Tunja.
CORTÉS A, VICENTA
1960 Visita a los santuarios indígenas de Boyacá en 1577, Revista Colombiana de
Antropología 9: 200-273, Instituto Colombiano de Antropología, Bogotá.
CORREA AGUIRRE, JUAN DAVID
2001 Por el diablo o por el oro, visiones hispánicas de la idolatría de los Muiscas y de su
extirpación, a partir de documentos de archivo, 1539-1687. Tesis de grado (sin publicar),
Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.D.,
CORREA, FRANCOIS
2000 El sol del Poder, Simbología Política entre los Muiscas, Sociedades complejas en la
Sabana de Bogotá, siglos VIII al XVI D.C., (en:) Enciso, Braida y Mónika Therrien (Com.),
93-118, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH, Ministerio de Cultura,
Santafé de Bogotá D.C.,
CUERVO, LUÍS AUGUSTO
1911 Los jeroglíficos de Boyacá, Boletín de Historia y Antigüedades 6: 684-685, Bogotá.
CUERVO MARQUES, CARLOS
1892 La Piedra grabada del Chirilo, Revista Gris, no. 4, Bogotá.
CUERVO MARQUES, CARLOS
1956 Estudios Arqueológicos y Etnográficos, Presidencia de Colombia, Bogotá.
CUBIDES ANTOLINEZ, JORGE FERNEY

83
2013 La Historia de la fiesta de San Pascual Bailón en Sogamoso. Tesis de grado (sin
publicar), Maestría en Historia, Escuela de Posgrados, Facultad de Ciencias de la Educación,
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC, Tunja.
DELEUZE, GUILLES
2007 Pintura: el concepto de Diagrama, Cactus, 143-145, 290, Buenos Aires.
DE PAEPE P Y MARIANE, CARDALE
1990 Resultados de un estudio petrológico de cerámicas del período Herrera, provenientes
de la abana de Bogotá y sus implicaciones arqueológicas, Boletín Museo del Oro 27: 99-
119, Bogotá.
DE RESTREPO TIRADO, ERNESTO
1895/1972 Los Chibchas antes de la Conquista Española, Biblioteca del Banco Popular 26:
174-176, Bogotá.
DE RESTREPO TIRADO, ERNESTO
1902 Comercio y Agricultura Precolombinos, Boletín de Historia y Antigüedades 1 (3): 74-
75, 116-121, Bogotá.
DUQUE GÓMEZ, LUÍS
1945 Apuntes sobre el comercio de los indios precolombinos, Boletín de Arqueología 1
(1), Ministerio de Educación Nacional, Bogotá.
DUQUE GÓMEZ, LUÍS
1966 Tribus indígenas y sitios arqueológicos, En Historia Extensa de Colombia, Prehistoria,
Academia Colombiana de Historia 2: 214-318, Ediciones Lerner, Bogotá.
DUQUE GOMEZ, LUIS 1
1967 Prehistoria. En Historia Extensa de Colombia, v. 1, t. I y II, Academia Colombiana de
Historia. Bogotá.
DUQUE GÓMEZ, LUÍS
1979 El oro en las prácticas religiosas de los Muiscas, Boletín, Museo del Oro, no. 2,
Bogotá.
DUQUE GÓMEZ, LUÍS
2005/1955 Colombia: Monumentos Históricos y arqueológicos, Academia Colombiana de
historia, Biblioteca de Historia Nacional, Bogotá D, C.,
DUQUESNE, JOSÉ DOMINGO

84
1795/1984 Disertación sobre el calendario de los Muyscas, Indios del Nuevo Reino de
Granada, (en:) Joaquín Acosta (ed.), Compendio Histórico del descubrimiento y
colonización de la Nueva Granada en el siglo XVI, 3: 279-280, 358, 405-417, Bogotá.
EQUIPO DE ARQUEOLOGÍA-UPTC
1997 Estudio del arte rupestre del río Farfacá-registro gráfico. Informe, II FA (sin publicar),
Universidad pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja.
EQUIPO DE ARQUEOLOGÍA-UPTC
1998 Estudio del arte rupestre del río Farfacá: Inventario y registro gráfico y fotográfico
del sector E. Informe, II FA (sin publicar), Universidad pedagógica y Tecnológica de
Colombia, Tunja.
EQUIPO DE ARQUEOLOGÍA-UPTC
1999 Estudio del arte rupestre del río Farfacá: Inventario y registro gráfico y fotográfico
del sector F. Informe, II FA (sin publicar), Universidad pedagógica y Tecnológica de
Colombia, Tunja.
ENCISO, BRAIDA Y MONIKA THERRIEN
2000 Sociedades complejas en la Sabana de Bogotá, siglos VIII al XVI D.C., Instituto
Colombiano de Antropología e Historia ICANH, Ministerio de Cultura, Bogotá D.C.,
ESCALLON, MARÍA FERNANDA
2005 Decoración, cronología y territorio: un estudio comparativo de la cerámica del
altiplano cundiboyacense, Universidad de los Andes-CESO, Bogotá.
ESCALLON, MARÍA FERNANDA
2007 Decoración, cronología y territorio: implicaciones de la escala de análisis en el caso
“Herrera” del altiplano cundiboyacense, (en:) Jaramillo, Luís Gonzalo (ed.), Escalas
menores-Escalas mayores: Una perspectiva arqueológica desde Colombia y Panamá, 17-
43, Universidad de los Ande-CESO, Bogotá.
FAJARDO, S
2011 Jerarquía social de una comunidad en el valle de Leiva: unidades domésticas y agencia
entre los siglos XI y XVII, Colección informes arqueológicos, no. 6, Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, Bogotá D.C.,
FALCHETTI, AMA MARÍA
1975 Arqueología de Sutamarchan, Banco Popular, Bogotá.

85
FERNÁNDEZ DE OVIEDO, G.
1959 Historia General y Natural de la Indias, Biblioteca de Autores Españoles, v. 3, Madrid.
FERNÁNDEZ DE PIEDRAHITA, LUCAS
1688/1944/1966/1973 Noticia Historial de las Conquistas del Nuevo Reino de Granada,
Revista Ximénez de Quesada, 2: 63-66, Instituto Colombiano de Cultura, Bogotá.
FIORI REGGIO, LAVINIA Y JUAN, MONSALVE
1995 El baile del muñeco, Cooperativa Editorial Magisterio, Santa Fe de Bogotá D,C.,
FORERO, MANUEL JOSÉ
1934 Vestigios de la lengua Chibcha, Revista Géneros 2: 41-48, Bogotá.
FORERO, MANUEL JOSÉ
1935 Sobre las Piedras de Facatativá, Boletín de Historia y Antigüedades 22: 112-115,
Bogotá.
FORERO, MANUEL JOSÉ
1936 Monumentos Muiscas, Boletín de Historia y Antigüedades 23: 474-477. Bogotá.
FLOREZ AGUDELO, PEDRO A
1937 Las piedras del diablo (Sutatausa), Revista Viajes, no.15, Bogotá.
FLÓREZ FUYA, FRANZ Y CARL LANGEBAEK
1999 Informe preliminar sobre una excavación arqueológica en el sitio de Iza, Boyacá.
Informe (sin publicar), Santafé de Bogotá.
FRANCIS, J. MICHAEL
2000 La tierra clama por remedio; la conquista espiritual del territorio muisca, Revista
Fronteras de la Historia, 5: 93-118, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH,
Bogotá D.C.,
FRIEDE, JUAN
1961 La breve y trágica historia de Bogotá, la indígena, Revista colombiana de Antropología
10:149-156, Instituto Colombiano de Antropología, Ministerio de Educación Nacional,
Bogotá.
GAMBOA, JORGE AUGUSTO
2010 El Cacicazgo muisca en los años posteriores a la Conquista: del Sihipkua al cacique
colonial, 1537-1575, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá D.C.,
GAMBOA, JORGE AUGUSTO

86
2015 Los muiscas y su incorporación a la monarquía castellana en el siglo XVI: nuevas
lecturas desde la Nueva Historia de la Conquista, (en:) Pedro Argüello y Johnny Meca (eds.),
Diálogos en patrimonio cultural I. Los muiscas y su incorporación a la monarquía castellana
en el siglo XVI: nuevas lecturas desde la Nueva Historia de la Conquista, 11-33, Maestría
en Patrimonio Cultural, UPTC, Tunja
GARCIA, JAVIER
2013 Arqueología Preventiva para la Locación La Balsa-1, Bloque Muisca, Vereda Chincuá.
Municipio de Pesca, Departamento de Boyacá, INCON (informe sin publicar), Bogotá D.C.,
GIRARD, Raphael
1976 Historia de las civilizaciones Antiguas de América, ISTMO, Tomo I, II, III, Madrid.
GISBERT, TERESA
2001 El Paraíso de los Pájaros Parlantes: la imagen del otro en la cultura andina, Editorial
Plural, La Paz.
GOÑI, R. A., J. B. BELARDI, A. RE, A. NUEVO DELAUNAY, R. L. MOLINARI y L.
FERRARO
2007 Los grabados de la meseta del lago Strobel (Patagonia argentina) desde una
perspectiva regional, (en:) R. Hostnig, M. Strecker y J. Guffroy (eds.), Actas del Primer
Simposio Nacional de Arte Rupestre, 427-438 (Cusco, noviembre 2004), Cusco.
GUICHÓN, FERNANDO
2012 Representaciones rupestres del sector norte de la Meseta del Strobel: Escalas
espaciales y tendencias temporales. Tesis de Grado UNICEM, Olavarría.
GROOT, ANA MARÍA
1992 Checua: una secuencia cultural entre 8500 y 3000 años antes del presente, Fundación
de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República, Santafé de Bogotá
D.C.,
GROOT, ANA MARÍA
2000 Sal, caminos y mercaderes: el caso de los muiscas en el siglo XVI, (en:) Por Marianne
Cardale de Schrimpff, Leonor Herrera (eds.), Caminos precolombinos: las vías, los
ingenieros y los viajeros, 243-266, Bogotá D.C.,
GUTIÉRREZ W., JAIME

87
1990 La Cerámica del Establo. Tunja. Estudio Arqueológico. Tesis de grado (sin publicar),
Escuela de Ciencias Sociales y Económicas, UPTC, Tunja.
GUTIÉRREZ W., JAIME
1995 Prospección arqueológica de la UPTC. Área de la Bomba, IIFA (informe sin publicar),
Tunja.
GUTIÉRREZ, MARÍA DEL PILAR
1985 Exploración Arqueológica en el Municipio de Sutatausa. Tesis de Grado,
Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas Universidad Nacional de
Colombia, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la República,
Bogotá D.E.,
GUTIÉRREZ OLANO, JAVIER
2000 Adaptabilidad, Reciprocidad y Territorialidad como estrategia de acceso a recursos
en grupos de Cazadores Colectores. Tesis de grado (sin publicar), Departamento de
Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá
D.C.,
GUTIERREZ OLANO, JAVIER, MARTHA USECHE, DUSTANO ROJAS, ANGÉLICA
VIVAS Y SILVANO PABÓN.
2005 Proyecto para el Inventario del Patrimonio Arqueológico, Paleontológico y de Arte
Rupestre de Norte de Santander – Colombia, Informe de Investigación (Fase I, sin publicar),
Ministerio de Cultura, ICANH, Gobernación de Norte de Santander, Secretaria de Cultura de
Norte de Santander e Instituto de Cultura y Turismo de Pamplona, Cúcuta.
GUTIERREZ OLANO, JAVIER
2009 Estudio de impacto ambiental para el área de perforación exploratoria Muisca
(Componente Arqueológico), Eiatec (informe sin publicar), Bogotá D.C.,
GHISLETTI, LOUÍS VICENTE
1948 El enigma de las representaciones rupestres, Universidad Nacional de Colombia 12:
117-139, Bogotá.
GHISLETTI, LOUÍS VICENTE
1954a Los Muisca, una gran civilización precolombina, t. II, Mineducación, Bogotá.
GHISLETTI, LOUÍS VICENTE

88
1954b Los Mwiskas una gran civilización precolombina, Kelly, Biblioteca de autores
colombianos 73-74: 7-37, Bogotá.
GHISLETTI, LOUÍS VICENTE
1955 Existen cuatro cielos y un sólo Dios, Revista Semana, 436: 30-32, Bogotá.
GRUZINSKI, SERGE
2001 La colonización de lo imaginario. Sociedades indígenas y occidentalización en el
México español. Siglos XVI-XVIII, Fondo de Cultura Económica FCE, México D.F.,
HAURY, EMIL Y JULIO CESARCUBILLOS
1953 Investigaciones arqueológicas en la sabana de Bogotá, Colombia (cultura Chibcha),
Social Science Bulletin 24 (2): 2-95, University of Arizona, Tucson.
HENDERSON, HELEN
2008 Feeding the house, dancing the settlement: exploring the cultural construction of
Muisca leadership in Muisca societies, (en:) Gamboa (ed.). Los muiscas en los siglos XVI y
XVII: miradas desde la arqueología, la antropología y la historia, Universidad de los Andes,
Bogotá D.C.,
HENDERSON, HELEN
2009 Organización del asentamiento muisca y autoridad cacical en Suta, Valle de Leyva,
Colombia: una evaluación critica de los conceptos nativos sobre la casa para el estudio de
sociedades complejas, (en:) Sánchez, C. (ed.). Economía, prestigio y poder: perspectivas
desde la arqueología: 272-213, Instituto Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá
D.C.,
HENDERSON, HELEN y N, OSTLER
2005 Muisca settlement organization and chiefly authority at Suta, Valle de Leyva, and
Colombia: A critical appraisal of native concepts of house for studies of complex societies,
Journal of Anthropological Archaeology 24: 148 – 178, University of Arizona, Tucson.
HERNÁNDEZ DE ALBA, GREGORIO
1937 Arqueología: el templo del sol de Goranchacha, Revista de las Indias 2 (7): 10-18,
Bogotá.
HERNÁNDEZ Rodríguez, Guillermo
1946/ 1949 De los Chibchas a la Colonia y la República, del clan a la encomienda y al
latifundio en Colombia, Biblioteca Básica Colombiana, Bogotá.

89
HERNÁNDEZ Rodríguez, Guillermo
1970/ 1975a De los chibchas a la Colonia y a la República: Del clan a la encomienda y al
latifundio en Colombia, COLCULTURA, Bogotá.
HERNÁNDEZ Rodríguez, Guillermo
1975 b La estructura social chibcha, 1 (6), Universidad Nacional de Colombia, Bogotá.
HERRERA ÁNGEL, MARTHA
1993 Autoridades indígenas en la provincia de Santa Fe siglo XVIII, Revista Colombiana de
Antropología, 30: 151-182, Bogotá.
HERRERA ÁNGEL.MARTHA
1994 Espacio y Poder Pueblos de Indios en la Provincia de Santafé (siglos XVIII), Revista
Colombiana de Antropología, 37:42-59, Instituto Colombiano de Antropología ICAN,
Colcultura, Santafé de Bogotá D.C.,
HERRERA ÁNGEL, MARTHA
2002 Ordenar para controlar, Instituto colombiano de Antropología e Historia ICANH,
Academia Colombiana de Historia, Bogotá D.C.,
HOECK, HERMAN
1939-1940 Nuevas y antiguas crónicas alrededor de los dibujos del nordeste de la Sabana
de Bogotá, Revista Ruta 2 (2): 80-94, 2 (3): 106-118, Traducido al inglés, alemán y francés
en las mismas páginas citadas, Bogotá.
JARAMILLO, LUÍS GONZALO
2015 Sopó en contexto: estudio arqueológico y documental sobre el poblamiento de la
Cuenca baja del río Teusacá, 1:29, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias
Sociales, Universidad de los Andes, Bogotá D.C.,
KAULICKE, PETER
2000 Memoria y muerte en el Perú antiguo, Pontificia Universidad Católica del Perú, Fondo
Editorial, Lima.
KOCH- GRUNBERG, THEODOR
1905/1987/ El surgimiento del arte en la selva. Traducción libre de María Mercedes Ortiz
del original publicado en Berlín en 1905 (sin publicar), Bogotá D.E.,
KOCH-GRÜNBERG, THEODOR

90
1907/2010 Petroglifos sulamericanos, 1 ed, Traducao Joäo Batista Poca da Silva, Belém:
Museu Paraense Emílio Goeldi; São Paulo: Instituto Socioambiental, São Paulo.
LAGROU, ELS
KOCH- GRUNBERG, THEODOR
1909/1995/ 1967/ 1909 Dos años entre los indios, Vol. 1-2, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá.
LAGROU, ELS
2009 Arte Indígena No Brasil, C/Arte, Bello Horizonte.
LANGEBAEK, CARL
1986 a Los Periodos Agroalfareros del Altiplano Cundiboyacense vistos desde "El Muelle",
Sopo Cundinamarca, Revista de Antropología, 2 (1-2), Bogotá D.E.,
LANGEBAECK CARL
1986 b Mercados, poblamiento e integración étnica entre los Muiscas, siglo XVI, Banco de
La República, Bogotá.
LANGEBAEK, CARL
1986 c Las ofrendas en los Andes septentrionales de influencia chibcha: el caso de un
ofrendatario de Fontibón, Boletín del Museo del Oro, no. 16, Bogotá.
LANGEBAECK, CARL
1987 Tres formas de acceso a recursos en territorio de la confederación del Cocuy, siglo
XVI, Boletín del Museo del Oro 18: 29-45.
LANGEBAEK, CARL
1988 Santuarios indígenas en el repartimiento de Iguaque, Boyacá. Un documento de 1595
del Archivo Histórico Nacional de Colombia, Revista de Antropología, 4 (2), Universidad de
los Andes, Bogotá.
LANGEBAEK, CARL
1990 Buscando sacerdotes y encontrando chuques: de la organización religiosa muisca,
Revista de Antropología y Arqueología, 6 (1), Universidad de los Andes, Bogotá.
LANGEBAEK, CARL
1992 Noticias de Caciques muy Mayores. Origen y desarrollo de sociedades complejas en el
nororiente de Colombia y norte de Venezuela, Universidad de los Andes, Santafé de Bogotá.
LANGEBAEK, CARL

91
1995 a De cómo convertir a los indios y de por qué no lo han sido. Juan de Valcárcel y la
idolatría en el altiplano Cundiboyacense a finales del siglo XVII, Revista de Antropología y
Arqueología 11: 187-213, Universidad de los Andes, Bogotá.
LANGEBAECK, CARL
1995 b Arqueología regional en el territorio muisca: estudio de los valles de Fúquene y Susa,
University of Pittsburgh Memoirs in Latin American Archaeology, no.9. Pittsburgh, Bogotá:
University of Pittsburgh, Universidad de los Andes.
LANGEBAEK, CARL
1996 a Noticias de Caciques muy Mayores, Universidad de Antioquía-Universidad de los
Andes, Medellín.
LANGEBAECK, CARL
1996 b Patterns of Human Mobility and Elite Finances in 16th Century Northern Colombia
and Western Venezuela, (en:) Carl Langebaek y Felipe Cárdenas (eds.), Caciques,
intercambio y poder: interacción regional en el área intermedia de las Américas, 155-174,
Universidad de los Andes, Santafé de Bogotá D.C.,
LANGEBAEK, CARL
1998 Los Andes y el Oriente: Un Caso de Construcción Colonial en los Andes del Norte de
Colombia, (en:) Cárdenas-Arroyo y Tamara, Bray (eds.), Intercambio y Comercio entre
Costa, Andes y Selva; Arqueología y Etnohistoria de Sudamérica, 13-29, Universidad de los
Andes, Bogotá.
LANGEBAEK, CARL
2000 “Cacicazgos, orfebrería y política: una perspectiva desde Colombia”, Revista
Arqueología del área Intermedia, N°2: 11-46, SCAR- ICANH, Bogotá.
LANGEBAEK, CARL
2001 Arqueología regional en el Valle de Leiva: procesos de ocupación humana en una
región de los Andes orientales de Colombia, Informes Arqueológicos del Instituto
Colombianos de Antropología e Historia ICANH, no. 2, Bogotá D.C.,
LANGEBAEK, CARL
2005 Resistencia indígena y transformaciones ideológicas entre los muiscas del siglo XVI y
XVII. GÓMEZ L., (en:) Gómez L, Ana María (ed.), Muiscas: representaciones cartográficas
y etnopolíticas de la memoria, 24-51, Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá D.C.,

92
LANGEBAEK, CARL; SANTIAGO GIRALDO; ALEJANDRO BERNAL; SILVIA
MONROY; ANDRES BARRAGÁN, y JORGE MORALES.
2000 Por los caminos del piedemonte: Una historia de las comunicaciones entre los Andes
Orientales y los Llanos. Siglos XVI a XIX, Estudios Antropológicos, no. 2, Universidad de
los Andes.
LEGAST, ANNE
1988 La fauna Muisca y sus Símbolos, Boletín de Arqueología, no. 3, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Bogotá. D.E.,
LONDOÑO, EDUARDO
1983 La conquista de la laguna de Cucaita para el Zaque. Un hecho militar prehispánico
muisca conocido por documentos de archivo, Departamento de Antropología, Universidad
de Los Andes, Bogotá D.E.,
LONDOÑO, EDUARDO
1985 Los cacicazgos muiscas a la llegada de los conquistadores españoles. El caso del
zacazgo o "Reino" de Tunja, Tesis de grado, Universidad de los Andes (sin publicar), Bogotá
D.E.,
LONDOÑO, EDUARDO
1986 Un mensaje del tiempo de los Muiscas, Boletín del Museo del Oro, no. 16, Bogotá D.E.,
LONDOÑO, EDUARDO
1988 La conquista del cacicazgo de Bogotá, Boletín Cultural y Bibliográfico, 25 (15): 23-
34, Banco de la Republica, Bogotá D.E.,
LONDOÑO, EDUARDO
1989 Santuarios, santillos, tunjos: Objetos votivos de los Muiscas del Siglo XVI, Boletín del
Museo del Oro, no. 25, Bogotá.
LONDOÑO, EDUARDO
1990 Memoria de los ritos y ceremonias de los muiscas en el siglo XVI. Miguel de Ibarra,
Oidor de la Real Audiencia 1594, Revista de Antropología y Arqueología 4 (1), Universidad
de los Andes, Bogotá.
LONDOÑO, EDUARDO
1991 Autos en razón de prohibir a los caciques de Fontibón, Ubaque y otros no hagan las
fiestas, borracheras y sacrificios de su gentilidad. Francisco Santiago alcalde Mayor.

93
Transcripción y estudio preliminar, Revista de Antropología y Arqueología 3 (1-2),
Universidad de los Andes, Santafé de Bogotá D.C.,
LONDOÑO, EDUARDO
1994 Los Muiscas en las Crónicas y en los Archivos, Revista Colombiana de Antropología
31:105-143, Instituto Colombiano de Antropología, Colcultura, Santafé de Bogotá D.C.,
LONDOÑO, EDUARDO
1996 El lugar de la religión en la organización social muisca, Boletín Museo del Oro, no.
40, Banco de la República, Santafé de Bogotá D.C.,
LÓPEZ, CARLOS
1990 Cazadores-recolectores tempranos en el Magdalena medio, Boletín de Arqueología
5 (2), Santafé de Bogotá D.C.,
LÓPEZ, CARLOS
1991 Agricultores y alfareros tempranos del Valle del Río Grande de la Magdalena, (en:)
Pasado v Presente del Río Grande de la Magdalena, 89-106, Fundación del Río Grande de
la Magdalena, Honda.
LÓPEZ, CARLOS
1994 Aproximaciones al Medioambiente, Recursos y Ocupación Temprana del Valle Medio
del Río Magdalena, Informes Antropológicos, 5: 24, Instituto Colombiano de Antropología
ICAN-Colcultura, Santafé de Bogotá D.C.,
LÓPEZ, CARLOS Y C. ROSSI
1995 Reconocimiento arqueológico en las localidades de Puerto Niño y Coveñas, municipio
de Puerto Boyacá (Boyacá). Informe manuscrito (sin publicar), Santafé de Bogotá D.C.,
LÓPEZ ESTUPIÑAN, LAURA
2011/2012 Topando piedras, sumercé. Narraciones en torno a las piedras de Iza y Gámeza,
Boyacá, Colombia, (en:) Rupestreweb, http://www.rupestreweb.info/topandopiedras.html
LÓPEZ, MARÍA DEL PILAR
2015 Altares, retablos, pulpitos y coros: elementos del mobiliario religioso colonial, Revista
CREDENCIAL Arte en Colombia, no. 318, Bogotá.
LÓPEZ, MERCEDES

94
2001 Tiempos para rezar y tiempos para trabajar; la cristianización de las comunidades
muiscas durante el siglo XVI, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH,
Bogotá.
LLERAS, ROBERO
1984 Investigaciones Preliminares en la Prehistoria del Alto Valle de Tenza,
Universidad de los Andes. Bogotá.
LLERAS, ROBERTO
1984-85 Un conjunto orfebre asociado a cerámica Guane, Revista Colombiana de
Antropología 26:43-81, Instituto colombiano de Antropología ICAN - COLCULTURA,
Bogotá D.E.,
LLERAS, ROBERTO
1989 Arqueología del Alto Valle de Tenza, Fundación de Investigaciones Arqueológicas
Nacionales, Banco de la República, Bogotá D.E.,
LLERRAS, ROBERTO
1995 Diferentes oleadas de poblamiento en la prehistoria tardía de los Andes orientales,
Boletín del Museo del Oro, 38 – 39: 3-11, Santafé de Bogotá D.C.,
LLERAS, ROBERTO
1996 Las estructuras de pensamiento dual en el ámbito de las sociedades indígenas de los
Andes Orientales, Boletín del Museo del Oro, vol. 40: 3-15. Banco de la República, Bogotá.
LLERAS, ROBERTO
2000 La orfebrería y los cacicazgos muiscas. Los problemas del material arqueológico
y las etnias sabana de Bogotá, (en:) B. Enciso y M. Therrien (com.), Sociedades
complejas en la sabana de Bogotá, siglos VIII al XVI, 77-92, Instituto Colombiano de
Antropología e Historia, Bogotá D.C.,
LLERAS, ROBERTO y KARL LANGEBAECK
1987 Producción agrícola y desarrollo sociopolítico entre los Chibchas de la cordillera
Oriental y Serranía de Mérida, (en:) Drennan y Uribe (eds.) Chiefdoms in the Americas,
University Press of America, Lanham.
LLERAS, Roberto; Gutiérrez, Jaime y Pradilla, Helena
2009 Metalurgia temprana en la Cordillera Oriental de Colombia, Boletín de
Antropología Universidad de Antioquia 23 (40):169-185, Medellín.

95
MACERA, PABLO
2009 Pintura rural cusqueña: un análisis iconográfico, (en:) Pinto, Miguel (com.),
Trincheras y Fronteras del Arte Popular Peruano, 215-236, Editorial del Congreso del Perú,
Lima.
MARTINEZ CELIS DIEGO.
2000-2004 Sitios rupestres en Ramiriquí-Boyacá, (en:) Rupestreweb,
http://rupestreweb.tripod.com/ramiriqui.html
MARTÍNEZ CELLIS DIEGO y ARGUELLO PEDRO MARÍA
2003 Documentación del yacimiento rupestre de Sáchica, (Boyacá), Calizas y Agregados
Boyacá, S.A. - ICANH, octubre, Bogotá D.C.,
MARTÍNEZ, LUZ HELENA
2008 Arte rupestre en el curso del río Farfacá, una aproximación desde la arqueología del
paisaje: problemas y perspectivas. Trabajo de segundo siclo (sin publicar), Departamento de
Antropología de América, Universidad Complutense de Madrid, Madrid.
MEDINA, MARTÍN
1909 Una tumba chibcha, Boletín de Historia y Antigüedades 5: 426-430, Bogotá.
MEDINA, MARTÍN
1934 Arqueología. La Hacienda de Aposentos, Repertorio Boyacense 13: 318-321, Tunja.
MELO, JORGE ORLANO
2006 indios y mestizos del Nuevo Reino de Granada a finales del siglo XVIII: Francisco
Moreno y Escandón, retrato de un burócrata colonial, (en:) ttps: //www.academia.
edu/12552115/Indios y Mestizos en el nuevo Reino de Granada a fines del siglo XVII.
Consultado el 11 de marzo de 2015.
MONTAÑA DE SILVA, LILIA.
1970 Mitos, leyendas, tradiciones y folclor del lago de Tota, Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia UPTC, Tunja.
MONTAÑA, LILIA
1992 La fiesta del Huan, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC, Tunja.
MORENO BAPTISTA, CESAR
1994 Mítica y Paisaje en El Desierto de La Candelaria. Un planteamiento de religiosidad
campesina como religiosidad local. Tesis de grado en Antropología (sin publicar),

96
Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de
Colombia, Santafé de Bogotá D.C.,
MORENO BAPTISTA, CESAR
2001a La tradición de los campesinos como memoria colectiva del pasado colonial en
Boyacá, Revista Cultura científica, no. 1, Instituto Universitario Juan de Castellanos, Tunja.
MORENO, BAPTISTA, CESAR
2001 b Las Peleas entre EL Diablo y la Virgen: Permanencias Culturales y memoria
histórica entre los campesinos de Boyacá, Revista Colombiana de Antropología 37:42-59,
Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH, Ministerio de Cultura, Bogotá
D.C.,
MULLER, K, y URIBE Th JOSÉ M, BORDA IGNACIO
1938 Jeroglíficos Precolombinos, CROMOS, 56 (1138): 19-24, septiembre 17, Bogotá.
MUÑOZ, GUILLERMO
1992 Cultura y sitios sagrados, Arte rupestre colombiano, Revista Colombia Ciencia y
Tecnología 10 (3), Bogotá.
MUÑOZ, GUILLERMO
2003 Arte rupestre en Colombia, estudios de GIPRI 1970-1999 sitios y zonas, Revista
Rupestre 5: 109-21, Bogotá D.C.,
NEIZA Rodríguez
2015 Álbum turístico de los monumentos nacionales de Boyacá, Gobernación de Boyacá -
Fundación para la Conservación del Patrimonio Cultural “Funcores”, Tunja.
OCAMPO LÓPEZ, JAVIER
1977 El pueblo boyacense y su folclor, Corporación de Promoción Cultural de Boyacá,
Tunja.
OME, TATIANA
2006 De la ritualidad a la domesticidad en la cultura material: Un análisis de los contextos
significativos del tipo cerámico Guatavita Desgrasante Tiestos entre los periodos
Prehispánico, Colonial y Republicano (Santa fe y Bogotá), Universidad de los Andes-CESO,
Bogotá D.C.,
OSBORN, ANN

97
1979 La cerámica de los tunebos: un estudio etnológico. Fundación de Investigaciones
Arqueológicas Nacionales, Bogotá D.E,
OSBORN, ANN
1985a El vuelo de las tijeretas, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales,
Banco de la República, Bogotá D.E.,
OSBORN, ANN
1985b Los Sitios Arqueológicos Tradicionales de los U’wa (Tunebos) en su Contexto Social,
(Sin publicar), Bogotá.
OSBORN, ANN
1987 La Arqueología de la sierra Nevada del Cocuy. El paisaje de menhires, manuscrito (Sin
publicar).
OSBORN, Ann
1995 Las cuatro estaciones. Mitología y estructura social entre los U´wa”, 61-64, 74-75,
Museo del Oro, Banco de la República, Santafé de Bogotá,
OTERO DE SANTOS, HELDA
1995 Rescate arqueológico de los sitios del tramo comprendido entre Vasconia y Puerto
Salgar del Gasoducto Centro Oriente. Las Ocupaciones prehispánicas de Puerto Boyacá
(informe sin publicar), Ecopetrol, Santafé de Bogotá D.C.,
OTERO DE SANTOS, HELDA
2002 Grupos cazadores recolectores y agroalfareros en el municipio de Puerto Boyacá.
Monitoreo arqueológico Campo Jazmín Norte, Asociación Nare Norte (informe sin
publicar), Omimex de Colombia, Medellín.
OTERO DE SANTOS, HELDA Y GUSTAVO SANTOS
2002 Aprovechamiento de recursos y estrategias de movilidad de los grupos de cazadores-
recolectores holocénicos del valle medio del Magdalena, Colombia, Boletín de Antropología
16 (833): 100-135, Universidad de Antioquía, Medellín.
PALACIOS, MARÍA VICTORIA
1972” Excavaciones arqueológicas en la plazuela de Cubia (Bojacá)”, Universidad de los
Andes, Bogotá”.
PARRA, CLAUDIA

98
1997 Pintura rupestre: registro e inventario arqueológico Veredas Tras del Alto (Tunja) y
Ristá (Motavita). Tesis de grado (sin publicar), Universidad Pedagógica y Tecnológica de
Colombia, Escuela de Sociales, Tunja.
PEÑA CAÑON, JAVIER
2009 Proceso de protección del patrimonio arqueológico de pueblos originarios localizados
en el antiguo territorio muisca de Ramiriqui. Tesis de grado (sin publicar), Universidad
Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Tunja.
PÉREZ DE BARRADAS, JOSÉ
1941 El Arte Rupestre en Colombia, Consejo superior de Investigaciones científicas,
Publicación del Instituto Bernardino de Sahagún, Serie A, no. 1, Madrid.
PÉREZ DE BARRADAS, JOSÉ
1951 Los Muiscas antes de la Conquista, Instituto Bernardino de Sahagún, Consejo Superior
de Investigaciones Científicas, t. II., Madrid.
PÉREZ, PABLO
1990 a El comercio e intercambio de coca en la región de Chicamocha, Boletín Museo del
Oro, 27: 15-35, Banco de la República, Bogotá.
PÉREZ, PABLO
1990 b Prospección Arqueológica de los municipios de Covarachía, Soatá y Tipacoque
(Departamento de Boyacá), Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco
de la República, Santafé de Bogotá D.C.,
PÉREZ, PABLO
1997 Inventario y Levantamiento Arqueológico de Estructuras en Piedra en la Cordillera
Oriental Colombiana, Instituto Colombiano de Cultura, Fondo de Becas de Investigación,
Santafé de Bogotá D.C.,
PÉREZ, PABLO
1999 Arqueología en el Suroccidente de la Sierra Nevada del Cocuy o Chita, Fundación de
Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de La República, Bogotá.
PÉREZ, Pablo Fernando
2001 Descripción y variabilidad en las prácticas funerarias del Cercado Grande de los
Santuarios, Tunja, Boyacá, (en:) Rodríguez, José Vicente (ed.), Los Chibchas, adaptaciones

99
y diversidad en los Andes Orientales de Colombia, Universidad Nacional- Colciencias,
Bogotá D.C.,
PÉREZ, PABLO
2010 Tiestos, Textos y Piedras Sagradas. Arqueología y etnohistoria en un área de contacto
de comunidades chibchas en la Sierra Nevada del Cocuy, Chita y Güicán, 2 t. Academia
Boyacense de Historia, Tunja.
PÉREZ, PABLO
2013 Paisajes arqueológicos sagrados en territorio Lache - U´wa, Sierra Nevada de Güican
o Cocuy, Colombia, (en:) Rupestreweb http://www.rupestreweb.info/paisajescocuy.htlm
PLAZAS, CLEMENCIA y ANA MARÍA FALCHETTI
1973 El territorio de los Muiscas a la llegada de los españoles, Universidad de los Andes,
Bogotá.
PRADILLA, HELENA, GERMÁN VILLATE, FRANCISCO ORTIZ Y LUÍS E. WIESNER
1992 Arqueología del Cercado Grande de los Santuarios, (en:) América Latina 500 años
después, 17-189, Editorial Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Tunja.
PRADILLA HELENA, VILLATE GERMÁN, ORTIZ FRANCISCO
1992/1995 Arqueología del Cercado Grande de los Santuarios, Boletín del Museo del Oro,
Banco de La República, no. 32-33, Santafé de Bogotá D.C.,
PRADILLA, Helena
2001 Descripción y variabilidad en las prácticas funerarias del Cercado Grande de los
Santuarios, Tunja, Boyacá, (en:) J. V. Rodríguez (ed), Los chibchas. Adaptación y diversidad
en los Andes Orientales de Colombia, 165-206, Universidad Nacional de Colombia,
Colciencias, Bogotá D.C.,
PRADILLA, HELENA
2006 De la mano del diablo, Memorias Congreso Nacional de Historia, Bucaramanga.
PRADILLA, HELENA; ÁNGEL YESID, TORRES Y BLANCA, ACUÑA PRADILLA,
2006 Informe Arqueología de Rescate Zanja Eléctrica, (informe sin publicar), UPTC, Tunja.
PRADILLA, HELENA y VILLTE GERMÁN
2010 catálogo de pictografías, moyas y rocas de Farfacá de Tunja y Motavita, Boyacá,
Colombia, Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia UPTC, Tunja.
RAMÍRES, MARIA CLEMENCIA, Y MARÍA LUCIA SOTOMAYOR

100
1989 Subregionalización del altiplano cundiboyacense: reflexiones metodológicas, Revista
Colombiana de Antropología 26: 175-201, Bogotá D.E.,
RE, A.
2010 Representaciones rupestres en mesetas altas de la provincia de Santa Cruz.
Circulación de información en espacios de uso estacional. Tesis de doctorado (sin publicar),
Facultad de Filosofía y Letras-UBA, Buenos Aires.
RENDÓN G, GUILLERMO y ANIELKA GELEMUR,
1975 Tunebia, reserva ecológica y cultural, Universidad Pedagógica y Tecnológica de
Colombia UPTC y Ediciones Bokkota, Bogotá.
REICHEL-DOLMATOFF, GERARDO
1986 Arqueología de Colombia. Un texto introductorio, Fundación Expedición Botánica,
Bogotá D.E.,
REICHEL-DOLMATOFF, GERARDO
1990 Orfebrería y Chamanismo, Colina-Museo del Oro, Banco de la República, Medellín.
RESTREPO, VICENTE
1972/1895 Los Chibchas antes de la Conquista Española, Biblioteca del Banco Popular, no.
26, Bogotá.
RODRÍGUEZ, CARLOS
1995 Asentamientos de los bosques subandinos durante el holoceno medio, (en:) I. Cavalier
y S. Mora (eds.), Ámbito y ocupaciones tempranas de la América tropical, 15-123,
Fundación Erigaie-Instituto Colombiano de Antropología-Colcultura, Santafé de Bogotá
D.C.,
RODRIGUEZ, JOSÉ VICENTE
1999 Los chibchas: pobladores antiguos de los Andes orientales. Adaptaciones
bioculturales, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la
República, Santafé de Bogotá D.C.,
RODRIGUEZ, JOSÉ VICENTE
2001 Cronometría de la población prehispánica de los Andes orientales de Colombia:
diversidad, adaptación y ontogénesis. Implicaciones para el poblamiento americano, (en:)
J. V. Rodríguez (ed.), Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.,
RODRÍGUEZ JOSE VICENTE

101
2007 Los chibchas, Adaptación y diversidad en los Andes orientales de Colombia,
Universidad Nacional de Colombia & Colciencias, Bogotá.
RODRÍGUEZ, JOSÉ VICENTE (ed.)
2015 El Parque Arqueológico de Facatativá: Proceso de recuperación y conservación de la
memoria de sus antiguos habitantes, CAR-Facultad de Artes, Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá D.C.,
RODRÍGUEZ JOSE VICENTE Y CIFUENTES TORO, ARTURO
2005 Un yacimiento formativo ritual en el entorno de la antigua laguna de La Herrera,
Madrid, Cundinamarca, Maguaré 19: 103-131, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá
D.C.,
RODRÍGUEZ JOSE VICENTE Y CLEMENCIA, VARGAS
2010 Evolución y tamaño dental en poblaciones humanas de Colombia, Revista de la
Academia Colombiana de Ciencias 34 (133): 423-439, Bogotá D.C.,
ROMANO, F
2003 San Carlos documentando trayectorias evolutivas de la organización social de
unidades domésticas en un cacicazgo de la sabana de Bogotá (Funza), Boletín de
arqueología 18:3-5, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales, Banco de la
República Bogotá D.C.,
ROSALES, JOSÉ MIGUEL
1935 Antigüedades Chibchas, Boletín de la Sociedad Geográfica de Colombia, segunda
época 2 (3): 181-191, Bogotá.
ROZO M, DARIO
1938 Mitología y Escritura de los Chibchas, Imprenta Municipal, Bogotá.
ROZO M, DARIO
1952 La escritura Chibcha, Eco Rotario 6 (20): 27-33, Pereira.
ROZO GAUTA, JOSÉ
1997 Bochica: Relación mito-arte rupestre, Utopía siglo XXI, Revista de la Facultad de
Ciencias Humanas y Sociales, Universidad de Antioquia, no. 1, Medellín.
ROZO GAUTTA, JOSÉ
2006 Bachué: Relación mito-arte rupestre, (en:) Rupestreweb,
http://rupestreweb.info/bachue.html

102
SAENZ DE SAN PELAYO, PEREGRINO
1922 Las piedras de Leiva en inmediaciones de Santa Sofía, Boletín de Historia y
Antigüedades 14: 80-90, Bogotá.
SAENZ DE SAN PELAYO, PEREGRINO
1962 Las piedras de Santa Sofía y Leiva con grabados indígenas, Repertorio Boyacense 48
(219-220): 1218-1219, Tunja.
SALAMANCA, F.
2001 Tiguasú: “El caso de un asentamiento Herrera tardío en el valle de Leiva, (en:)
Arqueología regional en el Valle de Leiva: procesos de ocupación humana en una región de
los Andes orientales de Colombia, Colección informes arqueológicos no, 2, Instituto
Colombiano de Antropología e Historia, Bogotá D.C.,
SANABRIA, FABIÁN
2001 Las últimas apariciones de la Virgen en Latinoamérica: una lectura antropológica,
Revista Colombiana de Antropología 37:60-89, Instituto Colombiano de Antropología e
Historia ICANH, Ministerio de Cultura, Bogotá D.C.,
SEVERI, CARLO
2010 El sendero y la voz: una antropología de la memoria, Grupo editorial Sb, Buenos Aires.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1943 Arqueología Chibcha. Investigaciones en Soacha, Informe (sin publicar), Instituto
Colombiano de Antropología, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1944 Relación preliminar de las investigaciones arqueológicas realizadas en La Belleza,
Santander, Boletín de Arqueología, 1(1), Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1945a Investigaciones arqueológicas en Sogamoso, Boletín de Arqueología 1(1): 36-48, 1
(2): 93-112, 1(4): 283-297, 1(6): 467-490, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1945b Contribución al conocimiento de la civilización de los Lache, Boletín de Arqueología
1(5): 370-424, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1945 c Sobre antropología chibcha, Boletín Arqueológico 1(6): 531-552, Bogotá.

103
SILVA CELIS, ELIÉCER
1946 Cráneos de Chiscas, Boletín Arqueológico, 2 (2): 46-60, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1947 Sobre arqueología y antropología chibcha, Revista Universidad Nacional 8: 233-253,
Bogotá.
SILVA Celis, Eliécer
1958 Contribución a la arqueología y prehistoria del Valle de Tenza, Revista Colombiana
de Antropología. Suplemento especial homenaje a Paul Rivet, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1961 Pinturas rupestres precolombinas de Sáchica, Valle de Leyva, Revista Colombiana de
antropología 10:11-36, Bogotá.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1964-1965a Antigüedades y relaciones de la Civilización Chibcha, Revista Colombiana de
Antropología, Volumen, XIII, Bogotá
SILVA CELIS, ELIÉCER
1964-1965b Una inspección arqueológica por el alto río Minero, Revista Colombiana de
Antropología, vol. 13, Bogotá
SILVA C, ELIÉCER
1968 Arqueología y Prehistoria de Colombia, Libro Azul, Universidad Pedagógica y
Tecnológica de Colombia, Tunja.
SILVA CELIS, ELIÉCER
1981 Investigaciones arqueológicas en Villa de Leiva, Boletín Museo del Oro 4: 1-18,
Bogotá D.E.,
SILVA CELIS, ELIÉCER
1987a Las Ruinas de los observatorios astronómicos precolombinos “muiscas” en Villa de
Leyva, Huellas de los siglos, Bogotá D.E.,
SILVA CELIS, ELIÉCER
1987 b Culto a la fecundidad. Los falos muiscas de Villa de Leiva, Maguaré 5: 167-182,
Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas, Departamento de
Antropología, Bogotá D.E.,
SILVA C, ELIÉCER

104
2005 Estudios sobre la cultura chibcha, Academia Boyacense de Historia & Javier Ocampo
(eds.), Tunja.
SIMÓN, PEDRO FRAY
1981 [1625] Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias
occidentales, Biblioteca Banco Popular, Bogotá D.E.,
SOTOMAYOR, MARÍA LUCIA
1992 Organización sociopolítica de las cofradías, Revista Colombiana de Antropología 29:
149-189, Santafé de Bogotá D.C.,
SOTOMAYOR, María Lucia
2004 Cofradías, caciques y mayordomos: reconstrucción social y reorganización política en
los pueblos indios, siglo XVIII, Instituto Colombiano de Antropología e Historia ICANH,
Bogotá, D.C.,
TOVAR, HERMES
1980 La formación social chibcha, Cooperativa de Profesores de la Universidad Nacional de
Colombia, Bogotá D.E.,
TOVAR PINZÓN, HERMES
1997 La ruta de la sal y de las esmeraldas. Un camino hacia los andes. Relaciones y visitas
a los Andes silgo XVI, Región Centro Oriente, t.III, 15-90, Instituto de Cultura hispánica,
Colcultura-Biblioteca Nacional, Santafé de Bogotá D.C.,
THERRIEN, MONIKA
1996-1997 Sociedad y cultura material de la Nueva Granada ¿Preferencias o referencias?
Aportes de la arqueología histórica en Colombia, Revista Colombiana de Antropología 33:
7-51, Instituto Colombiano de Antropología ICAN, Santafé de Bogotá D.C.,
THERRIEN, MONICA
1998 Persistencia de las prácticas indígenas durante la colonia en el altiplano
Cundiboyacense, Boletín del Mueso del Oro, no 79, Santafé de Bogotá D.C.,
THERRIEN, MONIKA y ENCISO BRAIDA
1991 Una re-investigación arqueológica en la sabana de Bogotá, Boletín Museo del Oro
31: 130-131, Museo del Oro, Banco de la República, Santafé de Bogotá D.C.,
TRIANA, MIGUEL

105
1908 Álbum de los Jeroglíficos Chibcha, Presentado al Congreso Científico Panamericano,
Paris.
TRIANA, MIGUEL
1922 La Civilización Chibcha, Tipografía Salesiana 7-10 (17): 184-214, Bogotá.
TRIANA, MIGUEL
1924/1970 El jeroglífico Chibcha, Biblioteca del Banco Popular, Bogotá.
TRUJILLO, JUDITH
1998 Aportes de la tradición oral en el estudio del arte rupestre del altiplano
Cundiboyacense colombiano, Revista Arte rupestre en Colombia 2 (2), Santafé de Bogotá
D.C.,
UNIVERSIDAD PEDAGÓGICA y TECNOLÓGICA DE COLOMBIA
2006 Plan de Ordenación y Manejo Ambiental de la Cuenca Alta del Río Chicamocha,
Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Centro de Estudios Económicos,
Universidad Nacional de Colombia, Instituto de Estudios Ambientales, Tunja.
URIBE Th JOSÉ M, BORDA A IGNACIO
1938 Jeroglificos Precolombinos, CROMOS 56 (1138): 19-24 septiembre 17, Bogotá.
URICOECHEA, EZEQUIEL
1854/1971 Memoria sobre las antigüedades Neogranadinas, Editorial biblioteca del Banco
Popular, Bogotá.
VAN DER HAMMEN, THOMAS
1958 Estratigrafía del Terciario y Maestrichtiano continentales y tectogénesis de los Andes
Colombianos, Boletín Geológico de INGEOMINAS. 6 (1-3), Bogotá.
VELANDIA JAGUA, CESAR AUGUSTO
1994 San Agustín. Arte, estructura y arqueología, Biblioteca Banco Popular, Colección
textos universitarios, Santafé de Bogotá D.C.,
ZAMBRANO, CARLOS VLADIMIR
1996-1997 Remanecidos. Vírgenes y Santos en el Macizo Colombiano, Revista Colombiana
de Antropología, 3: 171-299, Instituto Colombiano de Antropología ICAN, Ministerio de
Cultura, Santafé de Bogotá D.C.,
ZERDA, LIBORIO

106
1985/ 1948/ 1954/ 1984 El Dorado: Estudio histórico etnográfico y arqueológico de los
Chibchas, habitantes de la antigua Cundinamarca y algunas otras tribus, Imprenta Silvestre
y Co, Bogotá.
ZUMTHOR, PAUL
1994 La medida del mundo: representación del espacio en la edad Media, Cátedra, Madrid.
Entrevistas y comunicaciones personales

GRUPO GÉRIDAS: Mario Gómez (QEPD), Héctor Pinto, Oscar Armando Pinto y Álvaro
Acevedo (comunicación personal), mayo de 1992.
JEREZ, OTILIA,
1991 entrevista realizada en La Candelaria, Boyacá, junio de 1991
ROZO, PEDRO MARÍA
1981 Entrevista realizada en Monguí, Boyacá, octubre 18 de 1981

Listado de fotografías.
“Cofradías, iglesias doctrineras, pedregales, santicos y fiestas: Santificar las piedras”.

Fig.1. Pedregal de Usamena (Iza, Boyacá). Estructuras de piedra, “piedras paradas” y rocas
con grabados rupestres (Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015)

107
Fig.2. Amontonamiento y estructuras de piedra de Pedregal Bajo de Sogamoso, Boyacá
(Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

Fig.3. Pedregal y grabados en bajorrelieve de Usamena, Iza, Boyacá (Fotografía de Bautista,

Murillo y Osorio, 2015).

108
Fig.4. Figura antropomorfa de la locación rupestre de Ceibita (Sogamoso, Boyacá,
Colombia) el pigmento negro, semejante al grupo de pinturas de las cinchas aledañas a la
Mesa de Géridas o de los Santos, Santander. Pinturas asociadas a ocupaciones humanas
tardías (Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015)

Fig.5. “Piedra de la Custodia”, Pedregal Alto, Sogamoso Boyacá.

Algunos creen ver un “sol”, otros una “custodia cristiana” (Fotografía de Bautista, Murillo
y Osorio, 2015).

109
Fig.6.Templo de Santa Bárbara en Bogotá, data de 1560, cuyo arco toral y muros de la nave
norte fueron pintados por manos indígenas, con variaciones de rojos y de ocres, y la captación
de las figuras aladas de ángeles y de arcángeles en torsión (Fotografía de G. Bautista, 2019)

Fig.7. Templo de Santa Bárbara en Bogotá, imágenes elaboradas con técnicas y conceptos
aplicados, semejantes a las pinturas rupestres del altiplano (Fotografía de G. Bautista, 2019)

110
Fig.8. Nichos semejantes a hornacinas en los planos laterales y posteriores de los soportes
con pinturas rupestres de Pedregal Alto y de Pedregal Bajo (Sogamoso, Boyacá) para colocar
imágenes, colocar ofrendas y prender velas (Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

Fig.9. Los populares “San Marcos” del Perú, de origen colonial y en diferentes versiones,
expresan la hibridación de lo indígena, con diferentes versiones de “Santiago Mata Indios!,
el Illapa del Tawantinsuyo. Madera y pasta de papa. Anónimo colonial (Fotografía de
Enrique Bautista).

111
 }

Fig.10. Versiones populares distintas y recientes de la imagen de San Isidro Labrador, iglesia
doctrinera de Sáchica, Boyacá (Fotografía de Enrique Bautista, 2016).

Fig.11. Cristos, vírgenes y santos en la nave interior del templo del convento dominico de
Santo Ecce Homo (1620) de Sutamarchan, Boyacá (Fotografía de Enrique Bautista, 2016).

112
Fig.12. Imagen de San Marcos, anónimo del siglo XIX. Templo doctrinero de Sáchica,
Boyacá (Fotografía de Enrique Bautista, 2016).

Fig.13. Las Benditas Almas del Purgatorio, autor anónimo, templo doctrinero de Sáchica,
Boyacá (Fotografía de Enrique Bautista, 2016).

113
Fig.14. Atrio y antecapilla del templo doctrinero de Sáchica, Boyacá (Fotografía de Enrique
Bautista, 2016).

Fig.15. Imágenes talladas de los siglos XVII y XVIII para “vestir santos y vírgenes”. Al
cambiar de traje, se modificaba el santo o la virgen, bien fuera para la agricultura, la ganadería
e incluso la minería, convento dominico de Santo Ecce Homo (1620) de Sutamarchan,
Boyacá (Fotografía de Bautista y Zsykulski, 2016).

114
Fig.16. Figurinas femeninas ornamentadas con motivos ancestrales de ranas, lagartijas e
hicoteas. Persistencia de las figuras emblemáticas prehispánicas remanecidas hoy por la
maestra ceramista Edith Vargas Muñoz de Pitalito, Huila (Fotografía de Enrique Bautista,
2008).

115
Fig.17. Locación de las Gabrielas (Pedregal Bajo, Sogamoso, Boyacá) con pinturas rupestres
prehispánicas y altar de la Virgen María, destinado a la celebración de oficios religiosos
(Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

Fig.18. Altar contemporáneo con dibujos de aves formando una especie de retablo en colores
rojizos, en los cruces del camino a Pedregal Alto (Sogamoso, Boyacá). Permanencia de las
antiguas prácticas de hibridación prehispánica y europea (Fotografía de Bautista, Murillo y
Osorio, 2015)

116
Fig. 19. Virgen del Rosario (reproducción de imagen quiteña), popularizada en
Hispanoamérica y patrona de cofradías generales durante el siglo XVIII (Fotografía de E.
Bautista, 2010).

117
Fig.20. Figura de “humano sentado”, ¿captación de un “chiqui” o” mohán”? Locación
rupestre de Ceibita, Sogamoso, Boyacá (Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

Fig.21. Piedra con figuras pintadas en rojo, lugar de entrada a otros niveles de realidad. Un
correlato serían los templos doctrineros del siglo XVIII, Pedregal Bajo, Sogamoso, Boyacá
(Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

118
Fig.22. Piedras con inscripciones rupestres y pedregales sirvieron como lugares
conmemorativos familiares. Hornacina e imagen grabada a la derecha del observador, vereda
de Pedregal, Sogamoso, Boyacá (Fotografía de Bautista, Murillo y Osorio, 2015).

119
120
Fig.23. Altar privado, campesino contemporáneo (Fotografía de Bautista, 2016).

121