Postmodernidad, Filosofía y Cristianismo

Posmodernidad, Cristianismo y Filosofía
ESTUDIOS FILOSÓFICOS
Posmodernidad,
Cristianismo y Filosofía
Claudio Gustavo Barone
Editorial Autores de Argentina

Apellido autor, Nombre
Título obra. - 1a ed. - Buenos Aires : Autores de Argen-
tina, 201A.
136 p. ; 20x14 cm.
ISBN 978-987-1791-10-1
1. Narrativa Argentina . 2. Ensayo filosófico. I. Título.
CDD A863
Editorial Autores de Argentina

www.autoresdeargentina.com
Mail: info@autoresdeargentina.com
Coordinación de producción: Helena Maso Baldi
Diseño de portada: Justo Echeverría
Maquetado: Eleonora Silva
Queda hecho el depósito que establece la LEY 11.723

Impreso en Argentina – Printed in Argentina
ÍNDICE
Dedicatoria..................................................... 9
Agradecimientos........................................... 11
Prólogo......................................................... 13
Introducción................................................. 15
CAPÍTULO I
Experiencia, apología y posmodernidad........ 21
CAPÍTULO II
La Iglesia ante la Posmodernidad ................ 44
CAPÍTULO III
La Filosofía perfecciona la apologética
cristiana........................................................ 57
CAPÍTULO IV
La Posmodernidad en América
Latina........................................................... 74
CAPÍTULO V
La apologética inteligente de la fe................ 85
CAPÍTULO VI
Un ejemplo de apologista: Justino
Mártir......................................................... 102
CAPÍTULO VII
La posmodernidad
y la literatura cristiana................................. 139
Conclusión general.................................... 145
Bibliografía................................................. 146
7
POSMODERNIDAD, CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA
DEDICATORIA
Dedico esta obra a mi padre Francisco Barone quien, junto a mi

hermano Julio, ya están disfrutando de los banquetes celestiales
cara a cara con el Creador.
A mi esposa Sara, quien me ayuda cada día con su inteligencia
y paciencia a hacer la vida más agradable.
A mis hijos, Sofía y Esteban, quienes me brindan alegría, amor
y dulzura. Ellos son el nutriente anímico que alimenta mi vida.
A Graciela Mullión, mi primera maestra de Escuela Dominical,
por su paciencia y por prestar sus oídos en cada uno de mis mo-
mentos de angustia.
A todos los verdaderos cristianos, que día a día proclaman al
único que puede dar vida eterna: Jesucristo.
9
AGRADECIMIENTOS
Agradezco a Dios por haberme permitido escribir este libro, cuyo

propósito estriba en que los cristianos conozcan las ideas que rigen
el mundo que nos toca vivir y puedan desarrollar una apologética
inteligente de la fe.
Al grupo del “Café filosófico”, espacio en el que se reflexiona
sobre las distintas problemáticas existenciales, desde un enfoque
filosófico de los problemas, pero con la perspectiva de alguien que
ha sido comprado por la sangre de Cristo. En parte, este libro es
fruto de ese espacio de pensamiento.
A mi amigo y hermano en Cristo Alejandro Bedrossian
quien corrigió el escrito, elaboró el prólogo y aportó importantes
sugerencias.
11
PRÓLOGO
En su cuento “Emma Zunz”, Jorge Luis Borges relata la histo-

ria de una muchacha que planea y ejecuta un crimen. El motivo
del crimen toma forma a partir de una carta que ella recibe desde
Brasil y de una tardía confesión de su padre, culpando a otra per-
sona por una estafa que lo había condenado a la cárcel y al oprobio.
Emma toma estas y otras informaciones confusas e imprecisas y
las integra en un relato, según el cual, su padre se ha suicidado a
causa de la ignominia sufrida por una falsa acusación.
El lector cuidadoso advierte de inmediato que la construcción
del relato y la interpretación que Emma hace de él es arbitrario
e improbable. Sin embargo, constituye para ella una verdad irre-
futable y tan dramática que la dirige hacia una venganza cruel: el
asesinato de su jefe y exsocio de su padre.
Borges anticipa de este modo una era cultural que dominaría
el pensamiento y la conducta de Occidente y de todo ser humano
sujeto a su influencia: la verdad ha dejado de ser una cuestión ob-
jetiva, definida por sus características intrínsecas, para convertirse
en una construcción del sujeto.
Conozco a Claudio Gustavo Barone desde hace muchos años.
Me siento privilegiado de haber compartido con él charlas per-
sonales sobre la cultura actual. He aprendido mucho acerca del
13
pensamiento de los padres de la iglesia en los café-filosóficos que
creó para difundir las ideas que tiñeron siglos de pensamiento
cristiano. Claudio es filósofo, pero también teólogo e historiador.
Conoce además perfectamente los mecanismos que rigen el mé-
todo científico. Pero no se trata de una persona que meneja flui-
damente distintas áreas de estudio sino de un pensador que las
integra. Este libro es el resultado de esa integración de años de
estudio y reflexión.
Este libro me recuerda que todos tenemos una relación directa
con la verdad. El ser humano la busca o huye de ella, pero jamás le
es indiferente. Este libro viene a poner en claro estas cuestiones,
partiendo de la esencia misma de la posmodernidad en la que
estamos inmersos. Es un texto sin temor ni tabúes. Un recorrido
que permite abordar sin prejuicios un mundo nuevo que descon-
cierta a muchos. Como el cuento de Borges, este libro nos recuer-
da el riesgo que conllevan los relatos que construimos a diario
sobre la realidad, los cuales, finalmente, determinan gran parte de
nuestras creencias, nuestras decisiones y nuestra identidad. Es un
texto que nos anima a pensar cómo vivir en un mundo cambiante.
Un texto que nos desafía a encontrar esa verdad eterna e inmuta-
ble que Dios sembró en su creación, reconociendo humildemente
nuestras limitaciones intelectuales.
Te invito a abrir las páginas de este libro con la mente abierta al
mundo que ya ha llegado. Reconocerás en sus páginas situaciones
y personas que están transitando tu propia historia. Y muy proba-
blemente, también podrás verte a ti mismo.
Alejandro Bedrossian
14
CLAUDIO GUSTAVO BARONE
INTRODUCCIÓN
Tras la emancipación del hombre de la tutela religiosa a partir del

siglo XV, con el auge del Renacimiento y el descubrimiento del
novum organum baconiano, capaz de ampliar el conocimiento de
las cosas del Cosmos por medio de la observación y la inducción,
y ya no de la deductiva silogística aristotélica, se produce un giro
desde lo teocéntrico hacia lo antropocéntrico, de lo divino a lo hu-
mano, de una instancia trascendente como modelo explicativo de
todas las cosas, a una instancia absolutamente inmanente, donde
la Razón humana asume las características personales que tenía la
idea de Dios en el Medioevo.
Con el Renacimiento, el mundo ha cambiado de eje. La vuelta
a la filosofía griega va generando un nuevo tipo de hombre, sin
compromisos eclesiásticos y sin temor al castigo eterno. En lugar
de ser Dios el espejo en el que se mira y explica toda la realidad,
y de ser la Iglesia la portadora de la verdad revelada, es la Razón
humana la que debe emprender la difícil tarea de construir gno-
seologías, metafísicas y axiologías alternativas.
Mientras que en la Edad Media la ontología determinaba la
gnoseología; en el Renacimiento, la gnoseología determina la on-
tología, es decir, el conocimiento determina el ser de las cosas,
y no la explicación del ser atada a la revelación, como fuente de
15
conocimiento absoluta e inmutable. Contra este mundo de expli-
caciones revelacionales chocó el heliocentrismo Galileano: contra
un mundo inmóvil de lugares comunes y de jerarquías ontológicas
respaldadas natural o divinamente.
El traspaso de paradigma se fue dando gradualmente. Factores
políticos, religiosos y culturales fueron amoldándose a este nuevo
espíritu de la época. La vuelta al naturalismo expresada por los
ideales del Renacimiento fue también el regreso a una educación
menos teológica y mucho más independiente. El Renacimiento,
como preanuncio de la Modernidad, significó una vuelta al hom-
bre y abrió el paso para el descubrimiento del Cogito cartesiano,
de la subjetividad humana.
Es que en la Modernidad, el Cogito, el subjectum, se torna el
principio explicativo de todas las cosas. Es el que está puesto por
debajo como fundamento, como arché inamovible, sosteniendo y
dirigiendo todo el edificio que ha de ser construido. Un edificio
con cimientos emancipatorios y racionales, naturalmente inma-
nentes. En este edificio, el subjectum se propone la gran tarea de
ser un ente autónomo, de conducirse bajo la ley que él mismo ha
impuesto. De manera que se torna legislador y súbdito a la vez. Es
el constructor de la nueva arquitectura metafísica y, por eso mis-
mo, debe cumplir con todo lo que él ha instituido. Es libre, y a la
vez debe ser obediente. Su libertad reside en el cumplimiento de
las normas que él ha establecido como sujeto portador de Razón.
Sin embargo, las distintas filosofías explicativas de este cambio
de paradigma, de modelo para ver el mundo, se disputaron la he-
gemonía. Racionalistas y empiristas creyeron tener la verdad, en
esta suerte de crear una ficción interpretativa de la realidad. Se
crearon metarrelatos para poder abarcar todos los ámbitos de la
vida humana. Estos metarrelatos operaban como ideas regulati-
16
vas, como caminos u horizontes por donde debía transitar la vida
humana.
El filósofo que produjo la gran síntesis de estos relatos fue
Kant. Su descubrimiento de los juicios sintéticos a priori parecía
terminar con la disputa entre los juicios analíticos a priori y los
sintéticos a posteriori, que tantos problemas habían causado en el
ámbito del saber. Esta gran revolución copernicana parecía des-
pertar la esperanza de un mundo que avanzaba hacia un progreso
indefinido por medio de la Razón, en donde los misterios de la
naturaleza iban a poder ser develados, ya que estaban escritos en
caracteres matemáticos. Una vez que la Naturaleza fuera, en tér-
minos de Adam Smith, más humana y menos natural, los hombres,
en todo el mundo, iban a poder disfrutar de sus beneficios.
El optimismo fundado por el Iluminismo del siglo XVIII, en
donde el sapere aude kantiano se convierte en el lema del nuevo
hombre, va a ir paulatinamente desmoronándose desde sus pro-
pios fundamentos. El progreso científico y tecnológico se daba
desde una ideología liberal, en la que el laissez fair del mercado
sumía a poblaciones enteras en la miseria, y los que tenían acceso
a la educación eran unos pocos acomodados. La inmoralidad del
sistema capitalista, vista y atacada por Marx y naturalizada por
Durkheim, llevaba a los hombres a una penosa involución y no
al progreso. Lo que era indefinido, en verdad, era el progreso de
la desigualdad y la inmoralidad de un sistema político que había
encarnado el nuevo paradigma de la autonomía del hombre para
beneficio propio.
El proyecto emancipatorio que significó el Iluminismo no era
la emancipación del hombre en tanto hombre, sino la de un grupo
de hombres bajo una ideología liberal en el ámbito político; pero
como no podía ser de otra manera, profundamente conservado-
17
ra en el ámbito económico. Todos los hombres nacían libres e
iguales, no había lugares naturales ni tampoco predominaba una
concepción organicista de la sociedad; sin embargo, la igualdad
era meramente normativa, y no se daba de factum. Con lo cual,
era una igualdad ficticia, una igualdad como mera posibilidad, una
isonomía idílica, un jure sin sentido.
De manera que el nuevo sistema de cosas engendrado por el
proyecto Iluminista tenía en sí mismo la causa explicativa de su
fracaso. Tanto es así, que Auschwitz, según Adorno, es la muerte
de este proyecto; por un lado, porque el hombre no pudo saltar
encima de su propia sombra y, por otro, porque lo que Auschwitz
enseña como primer principio educativo es que el genocidio nazi
no debe repetirse, porque representa la barbarie, la anticivilización
que, paradójicamente, fue engendrada por la civilización.
Por ello, las raíces deben ser buscadas en los perseguidores y
no en las víctimas, en los ideólogos del sistema y no en aquellos
que lo padecieron. El fracaso del proyecto Iluminista terminó con
las grandes construcciones filosóficas, con todas las metanarracio-
nes, y abrió paso a lo que se conoce como el espíritu posmoder-
no. Es en este espíritu, donde tienen lugar diversas concepciones
gnoseológicas, epistemológicas y éticas, todas ellas válidas para
sí mismas. El relativismo protagoriano, expresado a través de la
máxima: “El hombre es la medida de todas las cosas, tanto del ser de
las cosas que son, como del no ser de las cosas que no son”1, impera y da
lugar al perspectivismo nietzscheano en todas sus variantes. No
existe ninguna verdad absoluta, ni de Razón ni de fe. Lo único
absoluto es que todo es relativo.
1
Platón, Teeteto 151e-152a, en: Diálogos V, Biblioteca Clásica Gredos, trad.,
introducción y notas por Santa Cruz, María Isabel; Vallejo Campos, Álvaro;
Cordero, Néstor Luis, Gredos, Madrid, 1988, p. 193.
18
Estamos alojados en el espíritu posmoderno. En consecuencia,
somos cristianos posmodernos. Esto, en sí mismo, no tiene nada de
extraño, puesto que es el momento de la historia y del desarrollo
del espíritu de la época, entendido como un conjunto de ideas en
que nos tocó nacer. Nadie elige cuándo ni dónde nace; simple-
mente, nace.
Sin embargo, que hayamos nacido bajo esta cosmovisión con-
ceptual no significa de ningún modo que no debamos luchar con-
tra los valores de la Posmodernidad. Claro está que la lucha no
es fácil, pero ninguna lo ha sido para el cristiano a lo largo de los
tiempos. Todas las cosmovisiones naturalizantes del orden de co-
sas siempre han sido hostiles a la verdad del Evangelio.
Los horizontes conceptuales se construyen de espaldas a Dios,
y aquellos que lo tienen en cuenta (pienso en la cosmovisión
Medieval), lo hacen de una manera errática y desvirtuante. De
manera que ningún contexto o construcción de la realidad se tor-
na favorable para un verdadero cristiano. Siempre se presentan
sediciosos focos de resistencia ante la verdad revelada.
Hoy, no es la excepción. Los valores de la Posmodernidad han
invadido todas las áreas de la vida; incluso, se han insertado en-
mascaradamente en el seno de muchas iglesias cristianas. A tal
punto que muchos consideran como Palabra de Dios, aquello que
no son sino palabras de hombres.
Este libro se propone rastrear algunas ideas fundamentales del
paradigma posmoderno, a fin de concientizar a los creyentes res-
pecto de cuáles son sus valores, y redefinir estratégicamente cómo
se debe actuar para enfrentarlos. El presupuesto básico del libro
es el siguiente: “La única manera de contrarrestar los valores de la
Posmodernidad, es desarrollando una buena y consistente apologética
cristiana”.
19
La razón es simple: al desarrollar una buena defensa de los va-
lores cristianos contribuimos a separar todos aquellos elementos
que tienen un origen ajeno al Kerigma apostólico.
Se espera poder demostrar que la filosofía es la disciplina in-
dicada, como lo ha sido fundamentalmente en los primeros tres
siglos, para la construcción de argumentos que nos ayuden a cla-
rificar nuestras propias ideas, y nos sirvan de sostén en la laboriosa
tarea de llevar el Evangelio a todas las personas. Porque, después
de todo, la verdadera filosofía es amor por la sabiduría y, amando la
sabiduría, nos acercamos más a Dios, que es plenitud de sabiduría.
20
CAPÍTULO I
EXPERIENCIA, APOLOGÍA Y
POSMODERNIDAD
La creciente revalorización de la experiencia subjetiva como para-

digma de fe se ha hecho una norma en la mayoría de las iglesias.
Como nunca, las diversas experiencias de fe han reemplazado al
estudio concienzudo de la Palabra de Dios.
Muchos líderes religiosos foguean y hacen un culto de las expe-
riencias subjetivas, como si se tratase de la plenitud de la vida cris-
tiana. Sin embargo, las experiencias que le atribuyen al Espíritu la
mayoría de las veces sólo son el resultado de desvaríos, improvisa-
ciones y manipulaciones.
No digo que no haya genuinas experiencias del Espíritu, sólo
que se le aplican al Espíritu enseñanzas, formas y manifestaciones
que tienen un origen básicamente humano, aunque también gnós-
tico y ocultista. De hecho, endilgar al Espíritu cosas cuya proce-
dencia es humana es uno de los mecanismos de manipulación más
importante que tienen los pseudo-religiosos para persistir en el
poder. Ni hablar de las doctrinas pseudocristianas, insertas en al-
gunas iglesias neocarismáticas, que proceden del mismo infierno.
La primacía de la experiencia individual por encima del co-
nocimiento es uno de los rasgos distintivos del cristiano posmo-
derno. Expresiones tales como: “Lo importante es la vivencia con
21
el Espíritu, no el conocimiento” surgen como lema de muchos cre-
yentes en general. No obstante, cuando se trata de clarificar en
qué consisten dichas experiencias, las respuestas son diversas y, en
muchos casos, confusas.
Algunas experiencias que suelen calificarse de espirituales no
son más que obra de la imaginación; una búsqueda de poder y
dominación por parte de quienes las expresan. Además, las expe-
riencias, al ser subjetivas, no pueden tornarse en dogmas de fe ni
mucho menos reemplazarlos.
Algunos líderes dogmatizan sus experiencias y someten a la
humillación a todas aquellas personas que no las experimentan,
como si se tratara de producir clones eclesiásticos o robots de colección.
De esta manera, generan en los creyentes una carga por vivir e
imitar determinadas situaciones que no hacen más que frustrar y,
en algunos casos, apartar del camino a los creyentes que, natural-
mente, no pueden ni van a experimentar lo mismo.
Las experiencias con el Espíritu, cuando son genuinas, son in-
dividuales e intransferibles. Por eso, no se puede hacer un dogma
de una manifestación particular del Espíritu, expresada a través
de alguno de los creyentes. Si esto fuera posible, habría tantos
dogmas como creyentes, lo cual es un verdadero absurdo.
Las vivencias personales con el Espíritu pertenecen al ámbito
de la interioridad, en donde Dios trabaja con cada creyente de
manera distinta, buscando perfeccionarlo para su obra. Quienes
enseñan que todos deben experimentar lo mismo desconocen
que no existe ningún personaje bíblico que haya tenido la misma
experiencia con Dios, o que Dios le haya hablado de la misma
manera.
Lejos de dogmatizar las elocuentes, vibrantes o milagrosas ex-
periencias del Espíritu para minimizar, dominar y psicopatear a
22
quienes no las tienen, es necesario recordar que no hay mayor
experiencia que la de una vida que manifiesta la paciencia, el amor
y cada una de las virtudes que caracterizan al fruto del Espíritu
Santo.
Nadie puede validar su experiencia como norma, y mucho
menos en desmedro de la indagación, escrutinio y análisis de las
Escrituras. Cuando abrimos la Biblia, no tenemos ninguna duda
de que es Dios quien nos habla; sin embargo, no nos sucede lo
mismo cuando escuchamos a alguien que relata una experiencia
personal con el Espíritu. Muchas veces, nos parecen figuritas de
colores.
Actualmente, muchos líderes religiosos han perdido el rumbo.
Algunos se han acomodado al espíritu posmoderno e intentan
mezclar el Evangelio de la cruz, que proclama la autonegación, con
una filosofía de vida que realza el autocontrol y fomenta la auto-
rrealización como fin en sí mismo. Lo que intentan es dar viejas re-
cetas de un humanismo en decadencia, adornado superficialmente por
una cruz que ya no pesa.
Se trata de exaltar el yo, cosa que a muchos, sean creyentes o
no, les gusta en demasía. El “tú puedes” nos alimenta el ego de una
manera extraordinaria. La expresión: “desarrolla todo el potencial
dormido” nos mueve a buscar salidas fuera de la cobertura de Dios.
Otros líderes buscan llenar sus iglesias prometiendo panes y pe-
ces. Preparan la función, con los días y el tiempo utilizado, para
que Dios les obedezca. Y si Dios no se hace presente como ellos
quieren, culpabilizan del inaccionar de Dios a los creyentes. Se
escuchan comentarios: “Dios no te sanó por tu falta de fe”. ¡Nada
más lejos de la realidad! Por un lado, enseñan que Dios es so-
berano; por el otro, responsabilizan a los creyentes de no haber
23
obtenido sus deseos. ¿En qué quedamos? O es soberano, o un títere
manipulable.
Sin duda, quienes buscan llenar las iglesias sobre la base de
promesas ilusorias no tienen otro objetivo que el lucro e incre-
mento de su patrimonio. De ello, dan cuenta tanto los nuevos
automóviles que comienzan a aparecer en las puertas de los tem-
plos, como las cuantiosas cuentas bancarias que milagrosamente
los tienen como titulares.
El evangelio de la salud y la prosperidad nunca fue parte de
la enseñanza escritural. Dios sana y prospera a quien quiere, por
propósitos que sólo residen en su voluntad. De ningún modo, la
ausencia de riquezas o salud son pruebas contundentes de la falta
de fe del que las padece. Se puede estar lleno del Espíritu, sin una
moneda en el bolsillo y con una enfermedad terminal a cuestas.
También están aquellos líderes a quienes Dios siempre les ha-
bla audiblemente. Pero nunca les habla para que puedan corregir
sus errores, ¡qué bueno sería!, sino para que comuniquen su volun-
tad a los demás hermanos. Lo curioso es que permanentemente
les habla cosas distintas, cuando no confusas, que los hacen caer
en contradicciones.
Evidentemente, las experiencias audibles o que se manifiestan
como una voz silenciosa en la conciencia no pueden ser corrobo-
radas, puesto que pertenecen al subjetivo lugar de la interioridad.
Lo que sí puede ser corroborado son las permanentes contradic-
ciones, fracasos y falsificaciones que tienen lugar detrás de esas
experiencias.
Las famosas expresiones, tales como: “Dios me dijo que…” de-
ben ser chequeadas a la luz de toda la Palabra de Dios. Y si Dios
no nos dice nada que esté en contra de su Palabra, como es lógico,
el Dios me dijo pierde sentido, puesto que ya lo había dicho en
24
su Palabra. Y si Dios quiere que modifiquemos una conducta en
particular, el Dios me dijo tendrá una aplicación privada y, de nin-
gún modo, deberá ser llevado a la congregación como propuesta
homogénea.
Es imposible enumerar todas las cosas que los creyentes ponen
en el Espíritu para justificar sus experiencias, dominar a los de-
más y ocultar su ignorancia. Sin embargo, podemos afirmar, con
toda seguridad, que cuando las experiencias individuales tienen
una primacía ontológica respecto de la Palabra de Dios, lo que se
ha perdido es el rol de la apologética.
No existen muchos apologistas cristianos en la actuali-
dad. Ni siquiera obras apologéticas escritas por cristianos.
Lamentablemente, la literatura cristiana que se compra y vende
se circunscribe al marco posmoderno, en donde de lo que se trata,
dado el vigoroso ritmo de la vida posmoderna, es de proveer libros
de escasa elaboración, que sean de lectura rápida y, sobre todo, que
contengan relatos de experiencias de vida. Volveré sobre el tema
en el capítulo VII.
La defensa del cristianismo a través de todo el marco concep-
tual griego fue la práctica habitual de casi todos los primeros apo-
logistas cristianos. La fuerza de la argumentación establecía los
primeros dogmas y denunciaba las crecientes herejías. Hombres
como Justino Mártir, Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría,
por nombrar algunos, respaldaban su fe con fuertes construccio-
nes racionales, no con simples experiencias subjetivas. No porque
no las tuvieran, sino porque estaban convencidos de que un argu-
mento se desarticula con otro argumento, y de que no hay ciencia
objetiva de las experiencias de vida.
Como bien expresa Jean Pépin con relación al marco helénico
en el que fue expresado el Kerigma: “La influencia helénica no con-
25
cierne tanto al sentido propio del Evangelio, a su esencia, el kerigma
salvífico, cuanto a su presentación o zona periférica, que constituye
como su revestimiento expresivo”.2
La filosofía griega fue ese revestimiento expresivo, que sostenía
todo el edificio de una sólida apologética cristiana, que transfor-
mó el mundo.
Hoy, las cosas han cambiado. El Kerigma se evapora en meras
opiniones, en entusiasmos fantasiosos, en deseos de hacer, sin las
herramientas adecuadas. Muchos de los que conducen iglesias,
desestiman el conocimiento y estimulan las experiencias, el éxta-
sis y el galopante emocionalismo. Algunos, lo hacen intencional-
mente; otros, por ignorancia. Sea cual fuere la razón, en todos los
casos, las experiencias subjetivas nunca pueden reemplazar el conoci-
miento de Dios reflejado en su Palabra.
Es hora de recuperar la apologética. Como Pedro nos recuerda:
“Somos llamados a estar (prestos, dispuestos, preparados) para
presentar (defensa) ante todo el que nos pida (ra-
zón) de nuestra (esperanza)”. 3
En la misma dirección, Pablo estaba convencido de que había

sido llamado para del Evangelio.4Es de esperar, que
todo creyente tenga el mismo convencimiento, a fin de contra-
rrestar con sólidos argumentos, no con relatos de inciertas e in-
corroborables experiencias, ni con una repetición mecánica y me-
morística de algunos pasajes bíblicos descontextualizados, todo
un espíritu de filosofías que buscan la hegemonía respecto de la
validez del conocimiento en todas las áreas del saber.
2
Pépin, Jean, en: Ropero, Alfonso, Introducción a la Filosofía, CLIE, Barcelona,
2004, 1, p. 46.
3
1Pedro 3:15.
4
Filipenses 1:17.
26
Para poder realizar una buena defensa, debemos conocer en
profundidad cuáles son nuestros recursos cognoscitivos y cuáles
son las ideas que deberán ser desarticuladas desde el punto de
vista dialéctico. Conocer en profundidad la Palabra de Dios es
imprescindible. Sin embargo, debemos conocer también las dis-
tintas ideas filosóficas que han sido desarrolladas por el hombre a
lo largo de su historia. De lo contrario, ¿cómo podremos defender
el Evangelio si no conocemos los principios, las ideas y las prácti-
cas de aquellos que ocasionalmente se oponen?
El apologista cristiano tiene un doble compromiso: por un
lado, debe conocer con claridad excelsa los argumentos que cons-
tituyen su defensa; por el otro, no puede ignorar cuáles son los
valores axiológicos y gnoseológicos que ofician de paradigma en
el mundo que lo rodea. Debe entender el espíritu de la época en
que deberá ejercer su defensa.
Las épocas han cambiado. No es lo mismo ejercer la defensa de
la fe en el siglo I que en la Edad Media, en la Modernidad que
en la Posmodernidad. El espíritu que constituye una época trae
consigo una serie de valores e ideas regulativas que configuran un
bloque más o menos homogéneo que, después de algún tiempo, se
va naturalizando, se torna incuestionable.
Los horizontes intelectuales que caracterizan el espíritu de una
época se enquistan en el inconsciente colectivo de tal manera que
controlan los valores, las ideas y las formas que adquieren las so-
ciedades. En consecuencia, es muy difícil penetrar con ideas que
se opongan al paradigma dominante; más aún, desarticular esas
ideas con otras no es una tarea de eliminación absoluta, sino de
asimilación, complementación y superación.
Los valores que constituyen una época son asimilados y rein-
terpretados por configuraciones intelectuales posteriores que
27
mantienen, modifican y resignifican los sentidos precedentes des-
de una perspectiva nueva. Por lo tanto, el apologista cristiano no
tiene simplemente que contrarrestar ideas aisladas, sino un con-
junto de valores en general que están sostenidos por el resto de la
sociedad; en definitiva, su lucha es contra un espíritu, entendido
como una constelación de ideas rectoras y regulativas de la vida
social y espiritual.
Asimismo, la lucha del cristiano es contra (huestes
espirituales) de maldad en las regiones celestes. Según el apóstol,
5
hay un mundo espiritual que subyace al mundo físico dominado

por el , que influye, condiciona, atenta contra la tarea de
proclamación y defensa del Evangelio realizada por el cristiano.
De alguna manera, la tarea del cristiano se ve obturada de dos
maneras distintas, pero superpuestas. Por un lado, por el panlo-
gismo homogéneo que caracteriza al espíritu de una época; por
el otro, por el decidido ataque que ejercen las fuerzas espirituales
contra los cristianos y sus argumentos. Pero ambos elementos no
operan en forma aislada, sino que confluyen o se superponen, dado
que los valores que caracterizan una época, cuando son contrarios
a la voluntad de Dios, son influidos o fomentados por las fuerzas
espirituales de maldad que intentan masificarlos y naturalizarlos,
a fin de pervertir el orden establecido por Dios.
Podríamos decir que la lucha es hacia afuera y hacia adentro,
pero en el mismo momento que es hacia afuera es hacia adentro,
y en el mismo momento que es hacia adentro es hacia afuera. La
realidad es espíritu, pensamiento, porque es espiritual, y es espiri-
tual, porque esos pensamientos son condicionados e influidos por
huestes de maldad que se oponen a la voluntad de Dios.
En tal sentido, no se puede hablar de un mundo natural y otro
5
Efesios 6:12.
28
espiritual, dado que el mundo natural es interpretación, donación
de sentido, pensamiento, y ese pensamiento está influenciado por
el mundo espiritual. De manera que existe una sola realidad. Y
frente a esta realidad, los cristianos debemos estar preparados con
toda la armadura de Dios.6
El espíritu característico de estos tiempos está representado
por una serie de ideas y valores que llamamos posmodernos. El
cristiano actual debe defender su fe, así como lo hacía el cristiano
primitivo frente a las crecientes amenazas externas e internas de
una Iglesia en formación y crecimiento, o el cristiano medieval
ante una estructura rígida, piramidal y autoritaria, representada
por una Iglesia cada vez más secularizada.
Asimismo, la Modernidad significó para el cristiano un desafío
importante. Nuevamente, la fe tuvo que ser defendida frente al
creciente racionalismo que des-sobrenaturalizaba todas aquellas
cosas de la Biblia, que no podían ser explicadas bajo el paradigma
dominante de la Razón. Hoy, el cristiano posmoderno debe de-
fender su fe en un contexto ultra-desfavorable. El hombre antiguo
y el moderno buscaban la verdad, el medieval se sabía poseedor de ella,
pero el posmoderno ni siquiera la busca.
Para realizar una buena defensa, entonces, debemos saber bási-
camente en qué consisten los valores representados por el espíritu
de esta época. Ahora, enumeraré una serie de principios o postu-
lados que condensan las ideas más importantes del espíritu pos-
moderno, a efectos de conocer el marco intelectual-espiritual en el
que será desarrollada la apologética cristiana. El próximo capítulo
lo dedicaré para hablar más extensamente de la posmodernidad.
1. El hombre posmoderno posee una mentalidad anárquica. Esto
6
Idem, 6:11.
29
significa que se opone a todo parámetro regulativo, a toda ins-
tancia humana superior que quiera controlarlo.
2. Dicha mentalidad, se torna necesariamente nihilista. No se opo-
ne simplemente, sino que niega que puedan ser conocidos en
forma absoluta todos los principios rectores de una sociedad, ya
sean sociales, políticos o económicos.
3. La filosofía practicada es una filosofía de la indiferencia. Lo úni-
co que importa es aquello que le sucede a cada uno en forma
individual. No hay conciencia por los problemas colectivos ni
participación política de las personas para resolverlos.
4. Existe un creciente perspectivismo, lo cual conduce a la renuncia
de toda verdad única y última en materia axiológica, gnoseoló-
gica, epistemológica, entre otras cosas. La verdad es una cons-
trucción sociocultural; por lo tanto, es relativa, epocal, situacio-
nal o transitoria; múltiple y abierta.
5. Todo acontecer tiene un carácter meramente interpretativo. No
hay hechos, sólo interpretaciones, según el postulado nietzschea-
no. De manera que frente a un mismo hecho existen múltiples
lecturas igualmente válidas. En las múltiples lecturas, el hecho
en sí se desdibuja, se pierde; sólo quedan las interpretaciones.
6. Existe una creciente tendencia anti-metafísica. Por tal razón,
son inexistentes las realidades abstractas cuando operan más
allá del mundo empírico, fundamentando el mundo y la na-
turaleza desde un espacio ideal o idealizado. Los horizontes
intelectuales que se fundan en lo trasmundano, ya sea apelando
a la existencia de Dios o dogmatizando ciertos principios rec-
tores, tales como la Razón, la Naturaleza, la Vida, generan, en
términos nietzscheanos, actitudes negadoras de la vida.
30
7. Se impone una profunda negación antisobrenaturalista, como
resultado de creer sólo en aquello que pueda ser percibido.
Desde una perspectiva fuertemente naturalista y materialista,
la intervención, comunicación o relación de los hombres con
alguna entidad espiritual, queda absolutamente marginada por
absurda.
8. La posmodernidad o nueva modernidad, como bien dice
Zygmunt Bauman,7 entraña un proceso de licuefacción, en don-
de ciertos sólidos se transforman en líquidos; entre ellos, el vín-
culo entre las acciones individuales y las acciones y proyectos
colectivos; el bienestar general en nombre del interés y egoísmo
propio.
9. El poder se torna extraterritorial. El que emite la orden se mue-
ve a la velocidad de la señal electrónica. Ya no se necesitan pa-
nópticos para controlar ni estar cerca. Las comunicaciones se
realizan en forma instantánea por medio de las distintas redes
informáticas y sociales que existen en la actualidad.
10. El relativismo se impone en todos los órdenes de la vida. Si
todo es relativo y, como decía Protágoras: “El hombre es la me-
dida de todas las cosas”, entonces no hay nada que se mantenga
idéntico a través de los años; no hay nada que permanezca
inalterable a través de todos los cambios.
11. Un exagerado narcisismo prima sobre el ideal prometeico. La
narcisación de la vida reside en la mirada autocomplaciente y
autoadulatoria que tiene el hombre posmoderno. El hombre
está tan enamorado de sí mismo, que sólo tiene ojos para mi-
Véase Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura

7
Económica. 1999.
31
rarse a sí mismo; no tiene ojos para contemplar el mundo exte-
rior. Su propio reflejo lo obnubila.
12. El patrón dionisíaco tiene prioridad onto-gnoseológica sobre la
racionalidad apolínea. La medida, el equilibrio, la racionalidad,
el orden, es reemplazado por la locura ritual y el éxtasis, las
fiestas orgiásticas, los cultos mistéricos, los placeres sensitivos.
Énfasis vitalista y anti-racional.
13. Un hedonismo cinético epicureano se manifiesta en todas las con-
ductas individuales y sociales. El fin del hombre es conseguir
placer físico-psíquico-moral, y evitar el dolor en todas sus ma-
nifestaciones. Esta actitud queda reflejada por la frase del poeta
latino Horacio: “Carpe diem”, aprovecha el día.
14. El pesimismo envuelve a toda la sociedad. Dado el fracaso del
proyecto racional en la Modernidad, el hombre posmoderno
está convencido de que es imposible mejorar la sociedad. En
consecuencia, sólo piensa en vivir el presente de la mejor for-
ma posible. No tiene esperanzas en un futuro promisorio. Está
desencantado del mundo.
15. La revalorización de actitudes yoicas se imponen sobre todo
criterio de autoridad. El hombre encuentra la autoridad máxi-
ma en sí mismo. Los deseos individuales configuran su perso-
na, sus valores, sus principios y reglas de acción. Por lo tanto, el
criterio de autoridad es subjetivo e inmanente.
16. La ausencia de culpabilidad constituye uno de los ejes centrales
que movilizan las acciones de los hombres. El posmoderno no
siente culpa por su pasado ni se cree receptor de una herencia
religiosa de pecado. En todo caso, parafraseando a Freud, sus
errores no son la consecuencia de la herencia religiosa sino, más
32
bien, de los traumas irresueltos, inconscientemente alojados
fuera de la esfera del ego.
17. La diversidad y la revalorización de las minorías étnicas, ideoló-
gicas, como fundamento de la tolerancia universal que se pro-
paga como valor positivo. El valor reside en el respeto de las
diferencias y no en la homogenización de las mismas.
18. El fuerte conformismo que se nutre de la ausencia de futuro, se
proclama desde todas las aristas ideológicas. En consecuencia,
hay que disfrutar del presente, que es inmediato y real, y no
descansar en futuros lejanos e ilusorios.
19. El pasotismo, que emerge naturalmente como consecuencia
lógica de la desconfianza reinante en la posibilidad de trans-
formar el mundo, contribuye negativamente al desarrollo de
un sincero compromiso por cambiar, al menos, el entorno
inmediato.
20. La cultura de la apariencia se viste de todas las formas y ad-
quiere los más sorprendentes rasgos. Lo importante no radica
en ser, sino en parecer ser. La des-sustancialización de la vida
ha sido reemplazada por la hueca superficialidad. De hecho, la
forma es más importante que su contenido, puesto que no se
persigue la esencia, sino la apariencia de la existencia.
Estas son algunas de las características que conforman el es-

píritu posmoderno. Ahora, la tarea será revisar en qué medida
muchos cristianos que deben ser apologistas del Evangelio no se
ven comprometidos con algunas de las ideas que priman en dicho
horizonte. ¿Cómo se puede ser defensor del Evangelio y, al mismo
tiempo, desvincularse absolutamente del espíritu que configura
los valores y creencias en un momento determinado?
33
El cristiano que debe combatir los valores del espíritu posmo-
derno con los principios eternos de la verdad revelada, que se ma-
nifestaron dentro de una estructura espíritu-ideológica radical-
mente diferente, no puede escindirse en forma total del espíritu
que caracteriza su época. Es decir, la mismidad del cristiano ac-
tual, su propia constitución como parte inevitable de un momento
particular del desarrollo del espíritu, está transida de alteridad. En
otras palabras, un otro distinto y colectivo preexiste a su nacimien-
to y lo configura con los valores que han sido enquistados en ese
momento.
Ahora bien, si los cristianos, de alguna manera, somos parte del
espíritu posmoderno por haber sido configurados inexorablemen-
te bajo sus parámetros, ¿cómo podremos combatir aquello que
forma parte de nuestra propia constitución? ¿Cómo podremos es-
cindirnos o desdoblarnos para defender principios eternos desde
una configuración espíritu-ideológica que se opone a los mismos?
¿Podremos oponernos a nuestra propia configuración para defen-
der los valores que tienen una estructura celestial?
Lo que quiero decir es que el cristiano debe enfrentar los valo-
res posmodernos, cuando él mismo forma parte involuntaria, de
muchas de las características que conforman dicho espíritu. Sin
embargo, creo que podemos y debemos oponernos a todas aque-
llas características posmodernas que se oponen a la configuración
revelada. La tarea no es fácil. Se corre el riesgo de ser absorbidos
por dicho espíritu, y luego disfrazar el fracaso bajo el manto del
aggiornamiento.
No debe confundirse la adecuación estratégica, metodológica,
estructural a los tiempos, con la reducción o eufemización de los
principios revelados. No se trata de quedar bien con los valores del
momento en virtud de conquistar la aprobación de las personas.
34
El rechazo de los principios cristianos se ha dado en todas las
épocas y por motivos muy diversos. No se debe ceder al espíritu
del momento en pro de facilitarles las cosas a los no creyentes. El
Evangelio no se oferta, se defiende.
Lamentablemente, muchos líderes cristianos están siendo ab-
sorbidos por el espíritu posmoderno. Nunca han podido escindir-
se de sus valores y tratan de adecuar el mensaje a las características
de esta constelación intelectual. En lugar de ofrecer resistencia,
dejan abierta las puertas de la posmodernidad, aceptando sus va-
lores, aun cuando se oponen radicalmente al Evangelio revelado.
Debemos enfrentar los principios posmodernos, convirtiéndo-
nos en sólidos apologistas de la fe. Para ello, es imprescindible
conocer concienzudamente las armas simbólicas que constituyen
el acontecer dominante; de otro modo, no sabremos contra qué
estamos peleando argumentativamente. Desconocer el mundo en
que vivimos nos resta para la batalla de ideas, nos sumerge en la
debilidad dialéctica.
Todavía no puedo creer cómo aquellos que dicen ser cristia-
nos, adoptan una posición tertulianesca respecto de la defensa del
Evangelio, calificando que todos sus enunciados son absurdos y
rayan en el misterio y, por lo tanto, no tiene sentido argumentar
racionalmente. Así lo expresa Tertuliano: “Fue crucificado el hijo de
Dios; no nos avergüenza, porque es vergonzoso. Murió el hijo de Dios;
es plenamente creíble, porque es insensato. Y habiendo sido sepultado,
resucitó; es seguro, porque es imposible”.
Si el absurdo, el misterio, la experiencia subjetiva tienen prio-
ridad gnoseológica sobre la argumentación, entonces no tiene
sentido ser un apologista de la fe. ¿Cómo se puede defender un
absurdo, un misterio, una experiencia interior?
Por el contrario, muchos cristianos sostienen que la apologética
35
es innecesaria, dado que el Evangelio puede ser entendido hasta
por un niño. No encierra ningún misterio que no pueda ser com-
prendido y, si alguna cosa se torna incomprensible u oscura, se la
acepta simplemente por fe.
Entonces, ya sea porque consideremos que es imposible de-
fender aquello que se estima como inexplicable desde el punto
de vista logológico, o bien, porque creamos que no hay nada que
explicar, puesto que todo está claro, la apologética es inviable.
Asimismo, algunos cristianos sobreestiman la experiencia inte-
rior, el estilo de vida, y minimizan el rol de la apología cristiana,
como si fueran cosas radicalmente antagónicas. No obstante, la
defensa de la fe requiere que se haga con ejemplaridad, tanto dia-
léctica como ética.
De ningún modo estoy diciendo que la fe sea racional, puesto
que la naturaleza de la fe tiene que ver con una dimensión óntica
diferente. La fe no es racional, pero es razonable creer cuando
los argumentos que la sustentan son sistemáticos, consistentes y
sólidamente construidos, en pro de poner en palabras el misterio.
La epístola a los Hebreos define a la fe de la siguiente manera:
“ Y es la πίστιζ (fe), de lo que se espera base segura, de las realida-
des prueba convincente que no se βλεπομένων (ven).8 La fe es una
prueba convincente que fundamenta la realidad desde un plano
suprasensible, y una base segura que constituye la esperanza de lo
que todavía no es, pero inexorablemente va a ser.
Quienes abrazan una perspectiva irracional de la fe se autoeli-
minan para la tarea apologética. Sin embargo, las Escrituras nos
instan a presentar defensa de nuestra fe. La defensa se nutre, ju-
rídicamente hablando, no sólo del conocimiento de los argumen-
tos que la conforman, sino del conocimiento de las estrategias y
8
Hebreos 11:1.
36
probables argumentos de quienes serán los potenciales rivales en
un juicio.
Algunos creyentes creen que es suficiente con conocer las
Escrituras; sin embargo, tal posición es semejante a un país que,
ante una inminente guerra contra otro, confía demasiado en sus
fuerzas y negligentemente se despreocupa por conocer el poten-
cial enemigo, sus formas de ataque y el caudal armamentístico
que posee.
Somos llamados a presentar una defensa inteligente, semejan-
te a la presentada por Pablo en el Areópago de Atenas. Pablo
conocía perfectamente la concepción filosófica, tanto de estoicos
como de epicúreos, y elaboró una estrategia discursiva penetrante
y abarcadora. Sabía que Atenas estaba llena de dioses y que uno
de los altares tenía la inscripción: “АГΝΩΣΤΩ ΘЕΩ”.
Del conocimiento que Pablo tenía de la filosofía que predomi-
naba en su época, nos refiere Alfonso Ropero:
“Un filósofo profesional habría podido casi firmar este discurso,
puesto que los temas abordados son en su mayor parte lugares
comunes de la filosofía de la época. Que el Dios verdadero, que
da a todos la vida y el aliento, no habite en los templos hechos por
la mano del hombre, sino en el único templo digno de Él, que es
el universo, ya lo habían afirmado los fundadores del estoicismo;
que carezca de toda necesidad en cierto modo incognoscible y con
todo cercano a nosotros y accesible a quien procura buscarle, era
una tesis de Platón, sostenida y aceptada por las escuelas platóni-
cas de los alrededores de la era cristiana; platonismo y estoicismo,
por otra parte, se habían mezclado y alterado recíprocamente en
el eclecticismo de la época. La cita del poeta estoico Arato (si es
37
que no pertenece a Cleantes) confirma el carácter escolar de esas
diferentes ideas”.9
Como vemos, su defensa no consistió en contarles su expe-
riencia de conversión, sino en aprovechar el deseo permanente de
conocer algo nuevo que tenían los atenienses, para presentarles el
mensaje de la cruz. Muchas veces, los cristianos queremos usar la
mismas estrategias para todos los casos; otras, no tenemos ningún
conocimiento de quiénes serán nuestros destinatarios ni del te-
rreno en el que serán desarrollados nuestros argumentos. Ambas
situaciones son erradas.
¡Se imaginan si Pablo hubiese contado su experiencia perso-
nal en el Areópago, o hubiese ido con un mensaje estructurado
en términos memorísticos a discutir con los filósofos de Atenas!
Los resultados hubieran sido deplorables. Es cierto que la doctri-
na de la `ανάστασιν (resurrección) fue rechazada por los filóso-
fos estoicos y epicúreos, por razones diferentes, aunque algunos
creyeron.10Sin dudas, la defensa paulina estuvo cimentada en el
conocimiento que tenía de sus concepciones filosóficas.
No podemos presentar una defensa de los principios cristianos,
bajo el presupuesto de que si los demás no aceptan la fe, se debe
exclusivamente al alto nivel de incredulidad en que vive el hom-
bre actual. Eso sería como ir a una batalla y justificarse frente a
los posibles fracasos. Posiblemente, las estrategias planteadas y el
nivel de conocimiento del terreno sociocultural o espacio paradig-
mático no sean los adecuados.
Será importante, entonces, eliminar todo prejuicio y buscar to-
9
Pépin, Jean, Helenismo y cristianismo, pp. 237-238, en: Francois Chàtelet, Historia
de la filosofía, I, citado por Ropero, Alfonso, en: Introducción…op. cit., 9, p. 74.
“Mas algunos creyeron, juntándose con él; entre los cuales estaba Dionisio el areopagita,
10
una mujer llamada Dámaris, y otros con ellos”. Hech. 17: 34.
38
das las herramientas conceptuales y metodológicas para alcanzar
con el mensaje de la cruz a todas aquellas personas que viven sin
Dios. Uno de los prejuicios que deben ser erradicados se apoya
en la afirmación de que la filosofía, como disciplina logológica,
atenta contra los intereses de la fe.
Nada más incierto que esta afirmación. Como filósofo, he te-
nido que escuchar innumerables críticas, sobre todo de aquellos
que pertenecen al ámbito de la fe. Por muchos años, la filosofía
ha sido vista como una amenaza para la fe. Sin embargo, aquellos
que se oponen a la filosofía, en general, desconocen de qué trata y
cuáles son y fueron sus alcances para el desarrollo, fortalecimiento
y claridad del mensaje cristiano.
Además, a la filosofía, al tener como propósito el conocimiento
de la totalidad, no le es ajeno el pensamiento teológico; todo lo
contrario: fueron muy pocos los filósofos que no hicieron de la
idea de Dios, ya sea para afirmar su existencia o para negarla,
el centro de todas sus especulaciones filosóficas. Detrás de toda
concepción teológica existe una posición filosófica de base, dado
que la teología no es más que una de las formas en el que el pen-
samiento filosófico se presenta.
De manera que asumir una posición antifilosófica, subsume
al cristiano en la más oscura de las idioteces cognoscitivas. Esta
posición fideísta ha tenido muchos abanderados a lo largo de la
historia; sin embargo, nuevamente Tertuliano está a la vanguardia.
Así se expresa:
“Pero, ¿qué tiene que ver Atenas con Jerusalén? ¿Qué relación
hay entre la Academia y la Iglesia? ¿Qué tienen que ver los here-
jes y los cristianos? Nuestra escuela es la del pórtico de Salomón,
que enseñó que había que buscar al Señor con simplicidad de co-
razón. Allá ellos los que han salido con un cristianismo estoico,
39
platónico o dialéctico. No tenemos necesidad de curiosear, una vez
que vino Jesucristo, ni hemos de investigar después del Evangelio.
Creemos, y no deseamos nada más allá de la fe: porque lo primero
que creemos es que no hay nada que debamos creer más allá del
objeto de la fe”.11
Esta expresión antifilosófica caracteriza el sentir del miles de
“cristianos” en todo el mundo. Veamos: Si la cuna de la cultura
occidental, no sólo de la filosofía, no tiene nada que ver con el
cristianismo surgido en Jerusalén, entonces:
1. ¿Qué sentido tiene leer el Nuevo Testamento escrito en griego?
Detrás de un lenguaje hay una mentalidad, una idiosincrasia.
2. ¿Hubiese sobrevivido el cristianismo si no hacía uso del instru-
mento conceptual griego?
3. ¿Qué fueron los apologistas? ¿Acaso no fueron gladiadores de la
fe con armadura griega?
4. ¿De qué se nutrieron las primeras escuelas de teología? ¿Acaso
no tenían marcada influencia platónica y neoplatónica?
5. ¿Qué cosa es el agustinismo, sino platonismo cristianizado?
¿Qué cosa es el tomismo, sino aristotelismo cristianizado?
6. ¿No fueron la mayoría de las doctrinas cristianas pasadas por el
tamiz de la filosofía griega?
Afirmar que Atenas no tiene nada que ver con Jerusalén es

confirmar que el creador de la Fe no tiene nada que ver con el
creador de la Razón. Y esto es absurdo. Los despreciadores de
Tertuliano, De Praescriptione Haereticorum VII, 9-13, en: Alcover, Esperanza,

11
Estudios Eclesiásticos, Revista Teológica de Investigación e Información, 293 abril-

junio 2000, vol. 75, p. 254.
40
la filosofía y de la razón desprecian, al mismo tiempo, al mismo
autor de la razón. ¿Y puede un cristiano despreciar al autor de la
razón en nombre de su fe? Tal actitud sería paradójica y absurda.
Muchas iglesias asumen una posición irracional de la fe y avi-
van una concepción emocionalista y homogenizadora. Lo que
buscan es exaltar las emociones y que todos piensen de la misma
manera. Habitualmente, se confunde plenitud del Espíritu Santo
con exacerbadas manifestaciones circenses. Los cultos se transfor-
man en una fiesta, en donde la preocupación por los contenidos
cognoscitivos pasa a segundo plano.
Podemos ver a líderes arrojar sus sacos y producir la caída de
muchos de los que asisten a los cultos. También, bailar, aplaudir,
llorar, gritar, hablar en lenguas, entre otras cosas; sin embargo, lue-
go de pasadas estas manifestaciones, las personas no pueden dar
razones de sus propias experiencias, mucho menos de los funda-
mentos de su fe. Además, es una práctica común el ofrecimiento
de artefactos o fetiches milagrosos por una suma de dinero en
calidad de ofrenda. Ejemplos: la rosa milagrosa, el agua milagrosa
del Jordán, el aceite de Nazaret, el pañuelo sanador, etc.
La fe no tiene que ser ciega, tampoco debe ser racional, por-
que no puede serlo. Pero existe una gran diferencia entre aquel
que puede dar razones y argumentos respecto de su fe basado en
la Filosofía, la Historia, la Arqueología, y aquel que sólo repite
versículos, sin entender demasiado la razón de los mismos, ni el
contexto sociocultural en el que fueron escritos.
En un contexto posmoderno, la tarea apologética debe ser re-
cuperada. Cada cristiano tiene la obligación de prepararse para
afrontar los obstáculos que el espíritu de la época le presenta.
Aquellos cristianos que se esconden en sus experiencias para per-
41
petuar su ignorancia y desligarse del quehacer apologético desco-
nocen en profundidad cuál es su misión en esta tierra.
CONCLUSIÓN
La apologética cristiana se ha perdido en los rincones de las disí-

miles y confusas experiencias con Dios, que dicen tener algunos
pseudocristianos. Éstos, acostumbrados a manipular a la multitud,
a orar por las fotos o ropas de alguna persona, a decirle a Dios
cuándo debe sanar, liberar e incrementar el patrimonio económico
de las personas, desconocen en profundidad la Palabra de Dios.
Han hecho de las experiencias el núcleo de la fe, ignorando las
enseñanzas verdaderas del Evangelio.
No se trata de que Dios esté a merced de nuestras necesidades;
más bien, de vivir conforme a su voluntad. No tenemos un Dios que
se conmueve con nuestros ritos y ceremoniales, como si necesitase
algo de nosotros, puesto que lo posee todo en sí mismo. Mucho
menos, podemos manipular a Dios a favor nuestro, como si se
tratase del dios de los magos y hechiceros.
El mito de predicar acerca de un Dios que debe satisfacer todas
nuestras necesidades ha llevado a algunos falsos creyentes a exa-
cerbar la búsqueda de experiencias con Dios, como si fueran un
fin en sí mismo. Ya no se trata de defender el Evangelio, sino que
las personas cuenten sus experiencias, las cuales, en muchos casos,
no son más que infundadas y confusas.
El circo de la predicación está preparado: tenemos los predi-
cadores de fantasías, supinos indoctos y engañadores que buscan
incautar fama y dinero para sus arcas; también, los muchos espec-
tadores, con carátulas de cristianos, que han comprado el siguien-
te discurso: todo se puede, no hay nada imposible, aquello que Dios no
42
hace es por nuestra negligencia o falta de fe; por último, aquellos que
están fuera de las funciones, los no cristianos, que se ríen de la
predicación de un Evangelio devaluado, sin apología, sin razones
de fe, sin un conocimiento profundo del mundo posmoderno que
nos toca atravesar, como parte, no como espectadores.
En este circo, en donde de lo que se trata es de estimular las
emociones, no la razón, movilizar por medio de los afectos, no
de los argumentos, hablar de apología resulta contradictorio. No
obstante, una de las formas de combatir el espíritu posmoderno
de la superficialidad, sincretismo e indiferencia, es desarrollando
estrategias discursivas y argumentativas para presentar el verda-
dero Evangelio con mayores herramientas. Si los cristianos no
nos preparamos, seguiremos asistiendo pasivamente al circo de la
predicación posmoderna, que resalta valores radicalmente opues-
tos al mensaje de autonegación y renunciamiento expresado en
las Escrituras.
43
CAPÍTULO II
LA IGLESIA ANTE LA
POSMODERNIDAD
Cada época histórica ha estado dominada por cierto espíritu fi-

losófico, por cierta forma de entender la realidad, las diversas for-
mas de asociación humana, sus comportamientos éticos y valores
culturales. Dicho espíritu, se va insertando gradualmente en cada
cultura, hasta absorber por completo lo que tiene de propio, y así
logra naturalizar una manera de ser y de vivir que tiene rasgos
hegemónicos y únicos.
Esto no quiere decir que las distintas culturas sean semejantes
entre sí; lo que quiere decir es que el espíritu de la época mantiene
las diferencias, pero las trasciende en una comprensión superior
de las cosas, que las hace semejantes a todas. Todas las culturas se
ven dominadas por un espíritu superior que las contiene, las ex-
plica y las dirige. Tal espíritu, lejos de ser de naturaleza divina, se
construye a partir de que ciertas ideas se van imponiendo paulati-
namente al resto de los hombres, hasta parecerles apropiadas para
ser seguidas. Estas ideas se van naturalizando desde las mismas
prácticas sociales y, sin duda, devienen de experiencia que ha sido
sedimentada.
De manera que el espíritu de una época está marcado por la
dominación hegemónica de un grupo de ideas sobre otras. Es cla-
44
ro que, muchas veces, estas ideas no tienen poder sobre la base
de dar mejores respuestas explicativas de la realidad circundante,
sino sobre la base de emerger de un ámbito de poder político,
económico y social. Lo que quiero significar, es que el espíritu
de una época, lo que determina un modo de ser o de pensar, está
fuertemente marcado por un grupo de personas que ostentan al-
guna clase de poder, ya sea político, religioso, económico o de otro
orden. Las ideas no se imponen por sí mismas, existe un grupo de
poder que las impone y lucha para que sean reconocidas.
Una vez impuestas, asistimos a un espíritu que domina toda
la esfera del pensamiento humano, atraviesa todas las diferencias
culturales y las disuelve virtualmente en un espíritu de alcance
superior, a tal punto que se torna natural, lo que es, sin duda, fruto
de la lucha por el reconocimiento y el poder.
Cuando se logra imponer una única cosmovisión interpretati-
va, entonces estamos ante lo que se ha denominado “paradigma”,
que no es otra cosa que un modelo para ver el mundo. Cada época
histórica ha estado marcada por un determinado paradigma. Por
ejemplo, la concepción en astronomía que dominó gran parte de
la Edad Media fue la ptolemaica aristotélica, que sostenía un geo-
centrismo cerrado. Sin embargo, Galileo trastornó el paradigma,
la forma de ver el mundo, y postuló un heliocentrismo que dio por
tierra la concepción ptolemaica y siglos de creencia equivocada.
Esto significa que el espíritu de una época, al que hemos de-
nominado paradigma, tiene sus picos, sus recesos y sus retrocesos.
Ningún paradigma es permanente, aunque predomine por varios
siglos. Otro ejemplo es el poder que la Iglesia cristiana tuvo a par-
tir del siglo cuarto. Desde que Constantino oficializó el falso ca-
samiento de la Iglesia y el Estado, toda la realidad se interpretaba
bajo la lupa del Dios de la Biblia. Desde dicho siglo, hasta entrado
45
el siglo quince, toda discusión respecto de cómo debía entenderse
la realidad giraba en torno de aquello que los líderes religiosos
entendían e interpretaban de la Biblia. La Biblia era el parámetro
en el que se apoyaba el espíritu de esa época, que algunos llaman
“oscurantismo medieval”.
El espíritu de una época debe imponer su hegemonía perma-
nentemente puesto que siempre hay focos de resistencia que se
niegan a ser arrastrados o absorbidos en un espíritu impersonal
y trascendente. Siempre existen movimientos antagónicos que
luchan por mantener sus singularidades, sus peculiaridades más
asombrosas.
Lo que se sedimenta y luego se naturaliza y masifica tiene el
poder de lo legal y verdadero, aunque esto pueda ser puesto en
duda, por muchas razones. Una vez que el espíritu se logra impo-
ner, es muy difícil deslegitimar todo lo que su presencia transmite
como verdadero, pues la mayoría de las personas transitan bajo su
cobertura como si sus valores y formas de interpretar la realidad
hubiesen estado siempre o, lo que es peor, como si fuesen puestos
por el mismo Dios y fueran eternos e inmutables.
Sin embargo, lejos de ser eternos, los valores que el espíritu
impone tienen fecha de vencimiento, aunque pasen muchos siglos
para su derrumbe, o bien para su reacomodamiento en un espíritu
de otra índole, con aspecto superior.
De manera que el espíritu de una época se hace sentir y arrastra
con su fluir a la totalidad de los vivientes, aunque haya siempre
focos de resistencia. Puesto que el modo de ser y de actuar corres-
ponde a cada época, ninguna persona que se resista ha de hacerlo
desde otro lugar que no sea el espíritu de su época actual; es decir,
aunque se pronuncien resistencias frente al espíritu de una época,
esas resistencias han de presentarse con las formas vigentes que
46
representan los valores del espíritu al que se opone. Esto es lo que
hace más difícil el derrumbe de un paradigma: aceptar sus reglas
de juego para poder modificarlo.
En la actualidad, asistimos a un paradigma que tiene más de un
siglo de dominio, si es que es posible precisarlo cronológicamente.
El mover del espíritu es muy difícil de caratular, de cronome-
trar. Sin embargo, se puede conocer sobre la base de los diferentes
cambios que va teniendo una sociedad en cuanto a lo económico,
lo político, lo religioso y lo social. El paradigma vigente, llamado
posmodernidad, tiene múltiples aristas para ser evaluadas.
La posmodernidad o el espíritu posmoderno, surge del de-
bilitamiento y del fracaso del ideal moderno. El espíritu de la
Modernidad tenía como objetivos principales liberar al hombre
de la tutela religiosa, emanciparlo de lo divino y poner a la Razón
como único archegós interpretativo de toda la realidad. Su propó-
sito era racionalizar el mundo, matematizar la Naturaleza, develar
los misterios de la Naturaleza y terminar con la injusticia social y
la pobreza.
El hombre moderno tenía esperanzas en un cambio social per-
manente y definitivo. Era un idealista que soñaba con cambiar el
mundo. Sentía que las ataduras religiosas, una vez liberadas, lo lle-
vaban al éxito irremediablemente. Sólo necesitaba usar la Razón,
ponerla en lugar de Dios, y construir un mundo más digno de
ser vivido. Este espíritu racionalista, se insertó en muchas iglesias
cristianas e hizo estragos. Muchos hombres de Dios comenzaron
a racionalizar las enseñanzas bíblicas y todo lo que no se ajus-
taba a la diosa Razón fue descartado y descreído. De hecho, los
milagros, las sanidades e incluso la resurrección fueron negados.
Surgieron los cuestionamientos a la Biblia, y algunos llegaron a
negar su autoridad y a descreer en su inerrancia. Lo nuevos mé-
47
todos descubiertos fueron aplicados para probar la verdad de sus
enseñanzas. Muchos dejaron de creer definitivamente; otros, cre-
yeron lo que se ajustaba a la Razón. El espíritu moderno, en lugar
de traer liberación y armonía social, trajo descontento, división y
fue verdaderamente un fracaso.
Frente al fracaso del espíritu moderno, la Posmodernidad tiene
una impronta menos prometedora y más realista, aunque también
más desalentadora. Con la Posmodernidad se han acabado los
grandes relatos que intentaban comprender la realidad en forma
totalizadora. Ya no se busca conocer la totalidad de las cosas sino
aquellas que sean útiles para la vida cotidiana. Las preguntas me-
tafísicas por excelencia, tales como quién soy, de dónde vengo o a
dónde voy, ya no tienen interés para los filósofos posmodernos y
son radicalmente rechazadas. Del mismo modo, toda pretensión
religiosa de interpretar la realidad es vista como anacrónica.
El espíritu posmoderno no cree en el futuro, puesto que vive
en un inmenso presente. Su lema es: “Hoy es el mañana”. Y para
disfrutar el hoy, es necesario vivir intensamente cada día, como si
fuera el último; ocuparse de sí mismo sin mirar hacia los costados.
Esta es una nota clave del espíritu posmoderno: el fuerte indi-
vidualismo, el atomismo en materia ética, o lo que es lo mismo:
la indiferencia ética. Dado que sólo existe un presente ancho y el
futuro se escapa, no existe, no debe ser esperado. Entonces, no hay
tiempo para ocuparse de los demás. Por otra parte, tampoco existe
ningún cielo para ser ganado a través de las buenas acciones, ni un
infierno para ser temido.
El hombre posmoderno debe hacerse cargo de sí mismo, sin
esperar nada del futuro ni de ninguna verdad humana ni divina
definitiva e inmutable, puesto que no hay una única verdad, sino
múltiples perspectivas de la realidad que luchan por imponer sus
48
razones y ganar terreno en el ámbito interpretativo. De mane-
ra que al fuerte individualismo reinante, el hombre posmoderno
debe enfrentarse con una nueva realidad: el perspectivismo en ma-
teria gnoseológica. Esto significa que existen tantas lecturas de la
realidad que resulta muy difícil llegar al conocimiento de todas y
poder descifrar cuáles son los argumentos de cada una.
Esta dificultad para conocer todas las propuestas trae aparejada
otro tipo de dificultad mayor, a saber: cómo saber qué camino
seguir, cuál es el mejor atajo para tomar. Hay tantas respuestas,
tantas explicaciones, que la idea de verdad única se diluye en un
montón de respuestas que parecen tener el mismo sostén argu-
mentativo; es decir, cada respuesta se apoya en argumentos muy
sólidos, y es muy difícil contrarrestarlos.
De manera que la Posmodernidad sostiene bloques interpreta-
tivos muy diferentes entre sí, pero con la misma fuerza argumen-
tal, lo que genera una nueva forma de entender la verdad; es decir,
la verdad ahora va a ser verdad dentro de un bloque interpretativo,
dentro de un sistema de ideas, y no fuera del mismo. Así, la ver-
dad es sistemática. Por ende, habrá tantas verdades como sistemas
filosóficos que intenten describir la realidad. Esto es inevitable.
Con lo cual ahora tenemos otra característica importante de la
Posmodernidad: la sistematicidad de la verdad.
Ahora bien, si la verdad es sistemática, entonces también es
relativa al sistema que la pronuncia, es decir, la verdad va a ser la
verdad absoluta de un sistema interpretativo y, por ende, relativa
para los demás sistemas. Así, la idea de una verdad que sea válida
universalmente carece de sentido, puesto que no existe. Ahora,
toda verdad va a ser relativa a un sistema interpretativo, va a ser
inmanente a dicho sistema y de ninguna manera trascendente,
impersonal y absoluta.
49
El fuerte perspectivismo al que el espíritu posmoderno nos su-
merge tuvo y tiene fuertes incidencias en el ámbito cristiano. Pues
si no hay una única verdad, sino diversas respuestas interpretativas,
entonces no existe una única forma de interpretar la Biblia ni una
única denominación cristiana que pueda decir, sin soberbia, que
tiene el monopolio de la interpretación bíblica auténtica. Además,
distintas facciones religiosas intracristianas, y también extracris-
tianas, tienen el mismo derecho de proclamar que sus horizontes
interpretativos son los más adecuados; responden genuinamente
al misterio del Cosmos.
Los cristianos sabemos muy bien cuáles son los costos del es-
píritu posmoderno, puesto que permanentemente se deslegitima
la autoridad bíblica, y no sólo desde fuera del cristianismo, sino
también por aquellos que dicen ser cristianos y cuestionan sin
piedad la Palabra de Dios. De modo que la lucha es doble: por un
lado, el fuerte relativismo gnoseológico nos impone la responsa-
bilidad de prepararnos más, de conocer los distintos horizontes
conceptuales para poder desarmarlos desde la Palabra de Dios;
por el otro, contrarrestar las falsas doctrinas que yacen en el inte-
rior del cristianismo, las huecas enseñanzas y a los líderes falsos
que azotan a la cristiandad.
Al mismo tiempo que el espíritu posmoderno encierra un fuer-
te perspectivismo en materia gnoseológica que desemboca en el
relativismo, también abraza un relativismo en materia axiológica.
Esto significa que ya no existen valores de alcance universal que
sean válidos para todas las personas, impersonales y trascenden-
tes. Los valores son personales e inmanentes. Cada persona elige
cómo quiere vivir, cuál es la normativa ética que quiere para su
vida, teniendo como única restricción lo que dicte su conciencia.
Además, los valores lejos de pertenecer a una dimensión sobrena-
50
tural, es decir, lejos de ser los mandados por Dios, son los manda-
dos por cada cultura, y pueden ser reapropiados o reinterpretados
por cada individuo, conforme a sus intereses éticos, que no siem-
pre cuadran con los intereses éticos-sociales.
De modo que los valores se desacralizan y se ajustan a cada
cultura. Así, no existen valores que estén por encima de los valores
culturales propios, esto es, transvalores que sean válidos para to-
dos los seres humanos. La dimensión axiológica divina es recha-
zada de plano, porque es rechazada toda explicación divina de la
realidad. El Dios que mantenía la hegemonía interpretativa en la
Edad Media ha sido enterrado en el holocausto de los recuerdos,
tanto para Nietzsche como para otros tantos filósofos.
La libertad de hacer lo que uno quiere se impone en la
Posmodernidad sin ningún tipo de trabas, más allá de las que dic-
ta cada conciencia. Los valores son subjetivos, es decir, existe un
rechazo hacia todo tipo de objetividad en materia de valores. Esto
genera una traba importante a la hora de predicar el Evangelio,
puesto que no sólo debemos luchar contra distintos horizontes
conceptuales, sino también contra distintos horizontes éticos. Y
estos distintos horizontes éticos existen también en el interior de
nuestras iglesias, que tienen divergentes lecturas respecto de cómo
se debe vivir como cristianos.
Lo más notable, es que muchos de los cristianos que aceptan
valores trascendentes se comportan adoptando valores cultura-
les, que están muy lejos de ser los ordenados por Dios. Algunos
cristianos aceptan más sus pautas culturales de vida, que aquellas
dadas por Dios en su Palabra, es decir, aceptan teóricamente lo
trascendente, pero en la práctica cotidiana se comprometen con
valores inmanentes y relativos a su cultura. La diferencia radical
entre los valores mandados por Dios y los valores culturales, reside en
51
que unos son objetivos, universales y verdaderos, y los otros son subje-
tivos, epocales y relativos. Los cristianos debemos combatir estos
valores relativos, porque si nosotros los adoptamos, pierde sentido
el kerigma del Evangelio.
El espíritu posmoderno, al desacralizar la realidad, al perspecti-
vizar el conocimiento, al relativizar la verdad, propone una forma
de vida que se apodera fuertemente del sentido de la realidad.
Frente a la sacralidad de la vida, la mundanalidad; frente a un co-
nocimiento que pueda ser válido universalmente, la perspectiva;
frente a una verdad única revelada, muchas verdades inmanentes.
La Posmodernidad, al rechazar toda metafísica filosófica y re-
ligiosa, se vuelve radicalmente positivista. El positivismo científico
es el mejor aliado del espíritu posmoderno. La ciencia y sus des-
cubrimientos son abrazados como una vaca sagrada. Todo lo que
pueda ser probado por la ciencia tendrá validez de carácter uni-
versal, y todo aquello que no pase su rígido examen será tildado
de acientífico. La nueva forma de entender la realidad estará dada
por el cientificismo. Por eso, podemos escuchar expresiones tales
como: “La ciencia ha probado o demostrado”, o bien: “si la ciencia
lo dice…”.
La legitimidad que tiene la ciencia está fuera de discusión. La
mayoría de las personas creen que la ciencia es la superación de los
antiguos mitos religiosos y que lo que ella no ha podido demos-
trar todavía lo hará en el futuro. Desde ya, la ciencia compite con
la religión por la legitimidad de sus enunciados. Sin embargo, la
Posmodernidad se distingue por la hegemonía de la ciencia res-
pecto de cualquier forma religiosa interpretativa de la realidad. La
diferencia sustancial entre la ciencia y la religión radica en que la
ciencia puede probar sus enunciados, y la religión propone que los
aceptemos sin ofrecer ninguna prueba.
52
La ciencia se nutre de una concepción filosófica de la vida prag-
matista. Para dicha concepción, lo único que reviste el carácter de
verdadero es aquello que proporciona resultados comprobables;
lo que no produce resultados es falso. Y como las verdades de fe
no pueden ser comprobadas, entonces resultan falsas o, al menos,
innecesarias. El pragmatismo filosófico, junto con una ética utili-
tarista, que sostiene que lo verdadero es aquello que es útil, son
los dos brazos de la ciencia. En suma, lo que se puede comprobar
científicamente, lo que produce resultados y lo que es de utili-
dad constituyen los elementos indiscutibles del nuevo paradigma
cientificista y posmoderno.
No obstante lo dicho, es cierto también que cuando habla-
mos de “La ciencia” lo hacemos en términos de unicidad, es decir,
creemos que hay una sola ciencia. Sin embargo, existen distintas
concepciones epistemológicas que mantienen posturas irreconci-
liables entre sí. No es lo mismo el inductivismo, que sostiene que
es posible confirmar o rechazar una teoría sobre la base del dato
empírico, que el convencionalismo de Lakatos, que afirma que a la
verdad de una teoría se llega por acuerdo entre los científicos y no
por prueba empírica. En el primer caso, la prueba está dada por
la evidencia objetiva; en el segundo, por la aprobación subjetiva
entre los científicos. Otras alternativas son el falsacionismo poppe-
riano y la noción de paradigma en Khun.
Entonces, las consecuencias del espíritu posmoderno alcanzan,
como no podía ser de otra manera, a la misma ciencia, con su
pretendida hegemonía en materia interpretativa. Lo que sucede
es que la Posmodernidad relativiza toda forma de conocimiento
y no ofrece ninguna esperanza en cuanto a verdades últimas y
definitivas. Aun las verdades de la ciencia adquieren un carácter
probabilístico y pueden ser abandonadas en cualquier momento.
53
Frente a este marco de cosas, el hombre posmoderno se en-
cuentra en total desesperanza y no tiene mejor opción que vivir
intensamente cada día, pues nadie le promete nada o, lo que es lo
mismo, existen tantas propuestas que cualquiera pareciera ser la
correcta. Así, todo aquello que tenga relación con su carnalidad
y fomente el vicio va a ser visto como bueno, como liberador. De
hecho, los excesos llenan un vacío espiritual que los sumerge en la
desesperación, cuando no, en la droga y la lujuria.
Todas estas cosas, que pertenecen al espíritu posmoderno, in-
fluyen en nuestras iglesias decididamente, aunque algunos miren
hacia otro lado. Es que no se puede vivir fuera del mundo, ni es
aconsejable hacerlo. Jesús dijo, cuando oró al Padre: “No ruego que
los quites del mundo, sino que los guardes del mal”.1Los monaste-
rios no son para los cristianos; las calles de nuestras ciudades nos
esperan para contrarrestar el engaño de este sistema de cosas. El
espíritu posmoderno es tan fuerte como lo han sido los diversos
paradigmas conceptuales que han asolado este mundo. Sin em-
bargo, siguiendo con firmeza los valores de la Palabra de Dios,
tenemos las herramientas necesarias para vencer y para que otros
lleguen al conocimiento de Cristo.
CONCLUSIÓN
El hombre posmoderno ha perdido el rumbo. Habla de valores y

vive contra ellos. Habla de humanidad y vive en el absoluto egoís-
mo. Habla de honestidad y se consume en ver cómo pisotear a los
demás. Habla de educación y se atornilla a la crítica incesante de
aquel que se muestra y piensa distinto. Se jacta de poder prescindir
1
Juan 17: 15.
54
de Dios sin pensar por un momento que Dios puede prescindir de
él en cuestión de segundos.
Algunos viven como si fueran eternos. Creen que todo el mal
que causan se va a perpetrar indefinidamente; sin embargo, su pro-
pio mal los termina acorralando. Se ríen de los derechos naturales
y humanos, y viven en la triste fantasía de creerse super-hombres
como Nietzsche.
En vez de mirar al cielo y deslumbrarse por la maravillosa obra
de Dios, se miran a sí mismos como si fueran dioses. Se creen
sus propios delirios megalómicos y actúan en consecuencia. Lo
triste es, que su extensión y reinado como dioses no dura más que
ochenta años, si es que el Dios a quien desconocen y de quien se
burlan les permite llegar a esos años. La mentira reinante de que
el hombre es artífice de su destino, de que la salvación está en sí
mismo, de que no se necesita de Dios, lo condena al ostracismo
más degradante.
La mentira de que el éxito es la cumbre gloriosa de la feli-
cidad condena a los hombres a una búsqueda desesperada por
valores efímeros, como la fama, el dinero, entre tantas cosas por
las que luchan en sus pasajeras vidas. Y los que luchan por es-
tas cosas, cuando las obtienen, terminan en el más oscuro hastío
Schopenhaueriano. Ya se les acabó el sentido de la vida, no saben
cómo seguir, se quedan sin dirección y caen en la más aguda ago-
nía existencial. Todos sus esfuerzos lo pusieron en la búsqueda del
éxito entendido como la posesión de bienes materiales y graciosas
adulaciones de otros hombres menos exitosos. Ninguno piensa en
el éxito como la capacidad de amar al prójimo, de servir al débil,
de cumplir con los mandatos que Dios ha establecido para la vida
humana.
Todos hablan de éxito, de las claves del éxito; sin embargo, si
55
hubo alguna vez alguien verdaderamente exitoso, fue alguien que
no tenía dónde recostar su cabeza, no vestía ropas elegantes ni
tenía colgado ningún título doctoral. Hablo de Cristo, ¿de quién
otro? El éxito de Cristo resultó en su propia vida, en su ejemplari-
dad, en su coherencia, en su sacrificio. Un éxito tal que llevó a que
sus palabras hayan sido traducidas a cientos de idiomas, en cientos
de culturas. ¿Cuánto pueden durar los éxitos humanos? ¿Quién se
va a acordar de nosotros la generación siguiente a nuestra muerte?
De Cristo se acuerdan todos, incluso quienes se burlan desde la
ignorancia. Busquemos el verdadero éxito, aquel que genera frutos
eternos.
56
CAPÍTULO III
LA FILOSOFÍA PERFECCIONA
LA APOLOGÉTICA CRISTIANA
Lejos de perjudicar el quehacer apologético de todo cristiano, la

Filosofía contribuye a fortalecer los argumentos de fe, por medio
de recursos retóricos, lógicos y dialécticos. Sin duda, el conoci-
miento de esta disciplina es de un valor inapreciable a la hora de
exponer ideas ordenadas, consistentes y verdaderas.
Desestimar el valor de la apologética y desconocer o rechazar
los aportes de la Filosofía como disciplina integradora nos con-
duce, según el ensayista evangélico Jesús Nava, a un espectáculo
bochornoso. Así lo expresa:
“El bochornoso espectáculo de un cristianismo que desprecia el
conocimiento, tolera la hipocresía, miente continuamente contra
la razón y olvida su deber de guiar al hombre hacia la perfec-
ción moral y espiritual, es el motivo que me impulsa a denun-
ciar cuantas supersticiones y fantasías teológicas, han venido a
corromperlo, falsearlo, en la esperanza de que lo esencial y perdu-
rable de su doctrina resplandezca a los ojos del mundo”.1
Lamentablemente, en los ámbitos evangélicos existe una resis-
1
Nava, José, El sueño de la restauración, en: Ropero, Alfonso, Introducción… op.
cit., p. 19.
57
tencia a todo aquello que no cuadre con la visión teológica predo-
minante de cada denominación. La Filosofía es vista como enemi-
ga de la fe o, en el mejor de los casos, como innecesaria y fútil. Sin
embargo, se desconoce que cada propuesta teológica está impreg-
nada de alguna posición filosófica en materia de conocimiento.
La teología está llena de conceptos ontológicos, gnoseológicos
y éticos en los que subyacen presupuestos filosóficos que los ali-
mentan. Desconocer esto, genera innumerables errores interpre-
tativos y una compulsión por la escisión entre teología y filosofía,
que es absolutamente innecesaria e imprecisa.
En otras palabras, lo que llamamos filosófico está íntimamen-
te unido a lo sagrado y divino, sin ninguna partición dualista u
ontológica. Decir “lo filosófico” es indagar respecto de la posibili-
dad de un mundo impregnado por el encantamiento de lo sagrado.
Ignorar esto, es descontextualizar históricamente el pensamiento
filosófico, el cual ha hecho de la indagación suprasensible el cen-
tro de todas las especulaciones filosóficas.
La teología comparte con la filosofía problemas rectores comu-
nes: qué es el hombre, existe o no Dios, tiene sentido la historia,
por mencionar algunas cosas. Sólo un cristiano inmaduro puede
desconocer esto. En lo personal, creo que existe un tipo de teó-
logo, al que denominaré: “Teólogo cerrado”, que es bastante nocivo
para el desarrollo de una apologética completa y racional.
Un teólogo cerrado se caracteriza, por un lado, por limitar y
encapsular a Dios en su propia revelación; por el otro, por consi-
derar que la Biblia tiene las respuestas a todos los interrogantes de
la vida y, por lo tanto, no tiene sentido abrirse al descubrimiento
científico o filosófico. En el primer caso, considera que Dios no
es mayor que su revelación e interpretación; en el segundo, que la
Biblia lo contiene y explica todo.
58
Ambos casos paralizan la investigación y reflexión porque po-
nen al cristiano en el lugar de un simple lector de los textos ha-
giográficos, que sólo debe atenerse a reproducir, casi literalmente,
lo expresado en ellos, dado que explican los insondables misterios
concernientes a Dios y a la totalidad de las cosas. Ahora bien, ¿es
el propósito de la Biblia dar cuenta de la totalidad de las cosas?
¿Fue escrita con esa finalidad? Indudablemente, no.
El propósito que atraviesa toda la Biblia es soteriológico. La fi-
nalidad de cada escritor estriba en mostrar cómo es posible lograr
la salvación. De ninguna manera, la Biblia es un libro de ciencia,
filosofía, antropología o de otra disciplina. Si bien existen dis-
tintos géneros literarios en sus páginas, sería inútil tratar de en-
contrar un método científico o un sistema filosófico completo y
explicativo de la totalidad de los entes.
De manera que, si el propósito es soteriológico, no tiene sentido
buscar en la Biblia respuestas que pertenecen a otros campos del
saber. No todo conocimiento se relaciona con lo que está escrito
en la Biblia. Sólo aquel que atañe a la salvación de los hombres.
Si la Biblia contuviera información respecto de todas las co-
sas tocantes a la realidad del mundo sensible, sería un libro de
ciencia o de filosofía, pero es un libro de salvación. El teólogo
cerrado debe comprender que la apertura cognoscitiva fortalece la
hermenéutica bíblica y amplía los argumentos para una adecuada
apología.
Realmente, se puede decir con propiedad que muchos teólogos
cerrados están “bibliocentralizados”, “teologizados”, “denominali-
zados” y “eclesializados”. En primer lugar, bibliocentralizados, por
cuanto ven en la Biblia, aunque muchos admiten que su propósito
es sólo soteriológico, respuestas para todas las cosas, no importan-
do tanto si para ello se deben tergiversar pasajes o acomodarlos.
59
A veces tratan de justificar algún hecho científico por medio de
un pasaje bíblico, incurriendo en anacronismos y paralogismos
irrisorios.
Entiéndase bien: no estoy diciendo que la Biblia no deba ser el
centro de nuestros principios y prácticas; sólo que no se le debe
atribuir una naturaleza que no tiene, ni un propósito para la cual
no fue desarrollada. La Biblia es inerrante y fidedigna, pero un
apologista debe conocer también los principios rectores que do-
minan los horizontes intelectuales. Para ello, no debe encerrarse
en la Biblia, debe abrirse al conocimiento. Por supuesto, no todo
conocimiento científico o filosófico es bueno o verdadero en sí
mismo. Pero no se trata de sistematizar lo que la ciencia descubre
con la Biblia; se debe conocer todo, tanto lo verdadero como lo
falso, para desarrollar una apologética consistente.
En segundo lugar, teologizados, por cuanto interpretan todas
las cosas imbuidos por el paradigma revelacional, forzando a la
Biblia, si es posible, a decir cosas que no dice, para justificar doc-
trinas que sólo se apoyan en interpretaciones denominacionales y
no en una correcta hermenéutica. De esta manera, se encuentra en
la Biblia lo que se quiere encontrar.
En tercer lugar, denominalizados, por cuanto las formas y mé-
todos utilizados pertenecen a la estructura de una denominación
particular. Muchas veces, la denominación tiene prioridad gno-
seológica sobre la Biblia; es decir, hay verdades denominacionales
que no se ajustan a la verdad revelada, pero se las coloca en el
mismo nivel óntico.
En cuarto lugar, eclesializados, por cuanto las estructuras de-
nominacionales tienen mayor importancia que la propia Biblia.
Ser bautista, pentecostal o de alguna otra denominación es más
60
importante que ser cristiano. De ello, dan cuenta las innumerables
disputas entre los diferentes grupos.
No se trata de cerrarse al mundo: a sus ideas, sus formas, sus
valores, para encerrarse en un mundo de ideales perfectos repre-
sentados por la Biblia. Todo lo contrario: debemos mostrar la ver-
dad del Evangelio en confrontación permanente con el paradigma del
mundo.
Cristo se relacionó con fariseos, prostitutas, cobradores de im-
puestos. Estuvo en el mundo. Su misión evangelizadora fue cla-
ramente soteriológica. No tuvo una posición de desprecio frente a
todos aquellos que no pensaban igual, sino de amor incondicional
e inefable.
Antes de comenzar la carrera de Filosofía en la Universidad
de Buenos Aires, muchos líderes me decían: “¿Para qué? ¿Acaso
vas a descubrir nuevas verdades? ¿No se debilitará tu fe al cabo de
la misma?”. Lejos de ser agresivo, el “para qué” pude encontrarlo
en la visión cerrada, reduccionista y superficial que esos mismos
líderes tenían de la fe y de la misión de la Iglesia. Pude percibir en
ellos la falta de logos, de argumentos con los cuales sostenían su fe.
El fuerte anti-intelectualismo que representaban fue la evidencia
más contundente de que el camino elegido había sido el correcto.
En cuanto a si iba a descubrir o no nuevas verdades, hoy pue-
do responder de dos maneras: por un lado, descubrí que no es lo
mismo opinar que argumentar, que para sostener un argumento
deben ser esgrimidas una serie de razones lógicamente sólidas;
por el otro, que mi fe se sustentaba en opiniones sueltas, que se
contradecían unas a otras. Descubrí una nueva verdad: que no te-
nía razones para sustentar mi fe. Por eso, los años transcurridos en
la Universidad fueron los más felices de mi vida, porque aprendí
a pensar, a argumentar.
61
De ninguna manera mi fe se debilitó. Sin embargo, sería in-
justo si no dijera que adquirió un nuevo significado. Ahora sí te-
nía razones para discutir con marxistas, existencialistas, idealis-
tas, empiristas, positivistas, cientificistas. Antes, era un indocto
cerrado, ciego y dogmático. Incluso, despreciaba a aquellos que no
creían en Cristo y creía que con unos cuantos versículos memo-
rizados podría cambiar el mundo. ¡Qué ingenuidad! ¡Ni siquiera
sabía cómo era el mundo!
Estudiar filosofía abre la cabeza; no aparta de la fe. Ayuda a pen-
sar las razones del pensar, y las razones que forman una posición
frente a un tema. Además, contribuye a tomar una posición propia,
a pensar por sí mismo, a descubrir las falacias argumentales y las
intenciones ocultas de un paralogismo. Esto mismo fue expresado
maravillosamente por Clemente de Alejandría, de este modo:
“Antes de la venida del Señor, la filosofía era necesaria a los grie-
gos para la justicia; ahora, en cambio, es útil para conducir las
almas al culto de Dios, pues constituye como una propedéutica
para aquellos que alcanzan la fe a través de la demostración”.2
Para Clemente, la filosofía no sólo era una propedéutica o pre-
paración, sino también un don de Dios. Así lo expone:
“Si decimos, como se admite universalmente, que todas las cosas
necesarias y útiles para la vida nos vienen de Dios, no anda-
remos equivocados. En cuanto a la filosofía, ha sido dada a los
griegos como su propio testamento, constituyendo un fundamento
para la filosofía cristiana…”.3
Clemente de Alejandría, Stromata I, 5, 28, en: Fuentes Patrísticas 7. Cultura y

2
Religión. Edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez, Ciudad

Nueva, Madrid, 1996, p. 129.
3
Clemente de Alejandría, Stromata VI, 8, 67, en: Fuentes Patrísticas 17. Vida
62
Asimismo, la filosofía contribuye enormemente al perfecciona-
miento de los santos, a la madurez espiritual, y a la claridad en su
presentación de la verdad:
“La claridad contribuye a la transmisión de la verdad, y la dia-
léctica a no dejarse arrollar por las herejías que se presenten. Pero
la enseñanza del Salvador es perfecta en sí misma y no necesita
de nada, pues es fuerza y sabiduría de Dios (cf. 1 Cor. 1, 24).
Cuando se le añade la filosofía griega, no es para hacer más fuer-
te su verdad, sino para quitar las fuerzas a las asechanzas de
la sofística y poder aplastar toda emboscada insidiosa contra la
verdad. Con propiedad se la llama «empalizada» y «muro» de la
viña. La verdad que está en la fe es necesaria como el pan para
la vida, mientras que aquella instrucción propedéutica es como
el condimento y el postre. (…) Por así decirlo, la filosofía griega
facilita al alma la purificación preliminar y el entrenamiento
necesario para poder recibir la fe: y sobre esta base la verdad edi-
fica la estructura del conocimiento”. 4
Entonces, si no es la filosofía lo que te aparta de la fe, es un
cristianismo que se apoya exclusivamente en las emociones y en
las experiencias, que no tiene raíces, que se alimenta de cultos ex-
táticos y sin contenido. Una vez que las experiencias comienzan a
ser desfavorables, lo único que queda son los fundamentos, las ra-
zones de fe. No debe ser incentivada la búsqueda de experiencias,
pues éstas son el resultado de una vida de compromiso cristiano;
de lo que se trata, en todo caso, es de incentivar la búsqueda de só-
intelectual y religiosa del cristiano. Edición bilingüe preparada por Marcelo Merino
Rodríguez, Ciudad Nueva, Madrid, 2005.
4
Clemente de Alejandría, Stromata I, 20, 99-100, en: Fuentes Patrísticas 7…op.
cit., pp. 283-285.
63
lidos argumentos en pro de dar respuestas a un mundo cambiante
y contradictorio.
El problema se suscita cuando los líderes no tienen demasiados
argumentos para proporcionar a la congregación y sus mensajes
son repetitivos, confusos y están vacíos desde el punto de vista
argumentativo. En muchos casos, para suplir estas falencias, se
acude a relatos, testimonios y alabanzas que ocupan gran parte
del culto. Es muy difícil ver una iglesia madura detrás de líderes
que no saben pensar o que no quieren hacerlo porque desestiman su
validez.
Cuando tenía aproximadamente veinte años, leí uno de los li-
bros que marcó un antes y después en mi vida. Las páginas de
“Creer es también pensar” de John Stott iluminaron mi mente.
Hasta entonces, vivía un cristianismo sin razones, una fe sin sen-
tido. Creo que mi vocación por la Filosofía se debió, en parte, a la
lectura de ese libro.
Al principio del libro, Stott cita una frase del Dr. John Mackay,
realmente significativa: “La entrega sin reflexión es fanatismo en ac-
ción, pero la reflexión sin entrega es la parálisis de toda acción”.5Sen-
cillamente brillante. ¿Cuántos fanáticos componen la cristiandad
en la actualidad? ¿Cuántos paralíticos de cabezas grandes? Sin
duda, el equilibrio entre pensar y actuar es el más indicado. Sin
embargo, sabemos que el equilibrio es un ideal y, como todo ideal,
sólo existe como imposible posibilidad.
La Iglesia está plagada de un espíritu anti-intelectualista, que
cuadra perfectamente con la propuesta posmoderna. Podríamos
decir que se ha posmodernizado. Como nunca, los cristianos pien-
Stott, R.W., John, Creer es también pensar, Prefacio, p. 2. Disponible en: file:///C:/
5
Users/pc/Downloads/Creer_es_tambien_pensar_John_R__W__Stott.pdf. Fecha
de captura: 31/10/2017.
64
san que el mucho conocimiento envanece y viven dominguera-
mente asistiendo a los cultos para calmar sus conciencias.
Nuevamente, John Stott tiene algo que decir respecto de la ac-
titud que debe tener todo cristiano:
“Dios nos creó seres racionales; ¿será justo que negáramos la hu-
manidad que Él nos dio? Dios se comunicó con nosotros; ¿no bus-
caremos entender sus palabras? Dios renovó nuestra mente por
intermedio de Cristo; ¿no haremos uso de ella? Dios nos juzgará
por su Palabra, ¿no seremos prudentes, construyendo nuestra casa
sobre esa roca?”.6
Me asombra el alto grado de anti-intelectualismo representado
por los líderes. En lugar de enseñar a pensar a los creyentes por
medio de argumentaciones lógicas que sustenten cada doctrina,
adquieren una posición ridícula e irracional, fantásticamente exa-
gerada por relatos irrisorios de experiencias inexistentes. Deberían
saber lo que Clark Pinnock7 escribe al respecto: “El corazón no
puede regocijarse con aquello que la mente rechaza como algo falso”.
Es indudable que para que haya una aceptación genuina del
Evangelio, es imprescindible la tarea apologética. Cierta vez es-
cuché, no sin horror, que un pastor decía que no debemos hacer
defensa del Evangelio. Entonces, esperaba alguna argumentación
frente a semejante aseveración, pero no recibí ninguna. Claro,
¿cómo pedirle a alguien que piensa de esa manera que dé argu-
mentos? Es un contrasentido.
Quien rechaza la apologética se opone al espíritu que atravie-
sa todo el Nuevo Testamento. Es inconcebible que un pastor se
6
Idem, pp. 13-14.
7
McDowell, Josh, Evidencia que exige un veredicto, Vida, Deerfield, Florida, 1991,
Introducción, p.4.
65
oponga a la defensa de la fe en nombre de la experiencia. La di-
mensión apologética no se opone a la vivencia del Espíritu. Es,
justamente, (la apologética) una vivencia del Espíritu inigualable.
Aquí no se trata de oponer praxis a logos o viceversa, sino de cono-
cer las razones que nos llevan a aceptar lo que creemos. El dualis-
mo pensamiento–acción, no tiene sentido.
Uno de los mitos que deben ser erradicados consiste en creer
que la tarea apologética sólo debe realizarla un grupo de intelec-
tuales. Pensar eso es un error. Todo cristiano debe ser un apolo-
gista en el lugar en que se encuentre. ¿Qué nivel intelectual tenía
Pedro, el pescador? Sin embargo, Hechos 2 es un modelo de de-
fensa, de consistencia argumentativa.
Mientras la mayoría de los no cristianos piden pruebas, la mayo-
ría de los cristianos se resisten a darlas. Algunos, porque estiman
innecesaria la argumentación; otros, porque carecen de los co-
nocimientos adecuados para entablar una discusión racional. En
ambos casos, los no creyentes quedan a la deriva: sin razones para
creer, sin Dios.
Que quede claro que la obra la hace el Espíritu Santo, pero por
medio de nosotros; es decir, no puede tomar lo que no tenemos,
más cuando no queremos o no estamos verdaderamente compro-
metidos. Debemos llenarnos de argumentos para que el Espíritu
Santo pueda tener elementos para que presentemos una buena
defensa.
Algunos creen que el Espíritu Santo es mágico. De repente,
sin conocer en profundidad la Palabra de Dios ni el terreno en
el que será presentada, pueden decir cosas maravillosas. Parece
gracioso. Lo que ocurre, en realidad, es que incurren en una serie
de incoherencias que apartan al posible interlocutor que, sin de-
masiados esfuerzos, los pone en ridículo.
66
A esta altura del capítulo, algunos pensarán que deseo que to-
dos sean filósofos. Bueno, deseo que todos sean apologistas y que
utilicen las magníficas herramientas conceptuales que aporta la fi-
losofía, para un desarrollo madurativo de la actividad apologética.
No debemos temer a la filosofía ni a los sistemas filosóficos;
más bien, debemos aprovecharlos, tomar sus conceptos, sus lógicas
y desarrollar mecanismos argumentativos en pro de los intereses
del Reino. Rechazar la filosofía es estratégicamente insensato. En
cuanto al temor a la Filosofía, esto decía Clemente de Alejandría
a comienzos del siglo III:
“El vulgo, como los niños que temen al coco, teme a la filosofía
griega por miedo de ser extraviado por ella. Sin embargo, si la fe
que tienen —ya que no me atrevo a llamarla conocimiento— es
tal que puede perderse con argumentos, que se pierda, pues con
esto sólo ya confiesan que no tienen la verdad. Porque la verdad
es invencible: las falsas opiniones son las que se pierden...”.8
En la misma dirección, Justino mártir, el primer filósofo apo-
logista cristiano, sostiene que la verdad es Una; en otras palabras,
no existe la verdad que descubren los filósofos, por un lado, y la
de la Biblia, por el otro, puesto que si alguna cosa es verdad, lo es
porque Dios lo ha establecido y, de ningún modo, puede perderse.
De este modo:
“Todo lo que con verdad se haya dicho pertenece a nosotros los
cristianos; ya que además de Dios, nosotros adoramos y amamos
al Logos del Dios ingénito e inefable, el cual se hizo hombre por
8
Clemente de Alejandría, Stromata, 2.
67
nosotros, para curarnos de nuestras enfermedades participando
de ellas”.9
En el mismo sentido y en forma magistral se expresa San
Ambrosio: “Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”
(“Toda verdad, dígala quien la diga, viene del Espíritu Santo”).10
Es notable observar la inteligencia con la que argumenta
Justino. En un contexto helénico, sabe apreciar las verdades des-
cubiertas por los filósofos griegos y apropiárselas para su propia
defensa del Evangelio. No dice: “todo lo que han dicho los filósofos es
verdad, sino: “todo lo que con verdad se haya dicho”.
Además, en otro tramo magistral de su segunda Apología, rea-
liza una distinción de grado entre las verdades descubiertas por
los filósofos griegos, y las verdades del Evangelio. Mientras ellos
conocían la verdad oscuramente, nosotros, los cristianos, tenemos
toda la verdad en Cristo:
“Declaro que todas mis oraciones y mis denodados esfuerzos tie-
nen por objeto el mostrarme como cristiano: no que las doctrinas
de Platón sean simplemente extrañas a Cristo, pero sí que no
coinciden en todo con él, lo mismo que la de los otros filósofos,
como los estoicos, o la de los poetas o historiadores. Porque cada
uno de éstos habló correctamente en cuanto que veía que tenía
por connaturalidad una parte del Logos seminal de Dios. Pero
es evidente que quienes expresaron opiniones contradictorias y
en puntos importantes, no poseyeron una ciencia infalible ni un
conocimiento inatacable. (…) Y todos los escritores, por la semilla
9
San Justino, Apología II, 13, en: Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II),
Biblioteca de Autores Cristianos, Introducción, notas y versión española por Daniel
Ruiz Bueno, Madrid, 2009, p.1084.
10
San Ambrosio, Glossa I Cor XII, 3.
68
del Logos inmersa en su naturaleza, pudieron ver la realidad de
las cosas, aunque de manera oscura. Porque una cosa es la semilla
o la imitación de una cosa que se da según los límites de lo posible,
y otra la realidad misma por referencia a la cual se da aquella
participación o imitación”.11
Nuevamente, no dice: “que no conocían la verdad”, sino que te-
nían “una parte del Logos seminal”, “que pudieron ver la realidad de
las cosas de manera oscura”, “que tenían un conocimiento de la verdad
por imitación de la realidad misma”. La estrategia argumentativa
y el conocimiento que Justino tenía de la filosofía griega eran
brillantes.
En ningún modo desprecia el bagaje cultural griego; todo
lo contrario, lo utiliza para demostrar un camino más excelso.
Aprovecha las verdades dichas por los filósofos y las categorías
platónicas tales como: claridad-oscuridad, imitación-realidad mis-
ma, equivalentes, en la teoría del Eidos de Platón, a doxa-episteme,
mundo inteligible-mundo sensible.
Justino, lejos de ser un misólogo12como los hubo y hay en la
actualidad, demuestra ser un gran estratega a la hora de integrar
elementos filosóficos, agrupar ideas, conocer la cultura y, con to-
dos esos elementos, argumentar en favor del Evangelio. En vez
de rechazar, en algunos casos, se apropió; en otros, resignificó la
filosofía griega con resultados notables.
El cristiano inteligente, no tiene dudas de que “la fe en el cris-
tianismo está basada en la evidencia. Es fe razonable. La fe, en el
sentido cristiano, va más allá de lo que es razonable, pero no va contra
11
Justino, Apología II, 13, en: Padres apostólicos…op. cit., pp. 1083-1084.
12
(Del griego miséo, «odiar» y logos, «tratado, razón, argumento»). Término
filosófico introducido por Platón en el Fedón, que implica el odio a los argumentos.
69
la razón”.13Que la fe no se opone a la razón fue perfectamente
entendido por Justino.
Por otro lado, rechazar la filosofía implica también asumir
una posición filosófica. Así lo entendió Pascal, cuando escribió:
“Burlarse de la filosofía es ya filosofar”.14Además, suelen ser más te-
merarios los cómplices de la ignorancia, aquellos que se oponen al
pensar, que aquellos que piensan radicalmente distinto del cristia-
nismo. La ignorancia, en un punto, puede ser más nociva que las
ideas equivocadas. Es preferible alguien que piense, aun cuando sus
ideas sean contrarias a la fe, que un neófito con la Biblia en la mano.
No hace falta que recuerde a quienes con la Biblia en una
mano y la espada en la otra se abrieron a las cruzadas del terror.
¿Cuánta gente murió por fundamentalismos erráticos y abusivos,
que nada tenían que ver con la filosofía? Aún hoy, muchos se
desangran por intestinas luchas religiosas, en las que la filosofía
pasa desapercibida.
Lo que destruye por dentro la Iglesia de Cristo no son las
filosofías que solapadamente se introducen en su seno, sino las
divergentes y mentirosas teologías que nacen de los cientos de
pseudopredicadores que rodean la Iglesia. ¡Basta con la mentira
hueca de que la filosofía aparta a las personas de la fe! Lo que las
aparta, son las incontadas teologías que se visten de ortodoxia y
están llenas de óxido inconsistente. Lo que las aparta son los des-
gastados actos de inconducta de quienes dicen ser representantes
de Cristo en la Tierra.
No son las ideas que vienen de afuera de la Iglesia las que dete-
rioran, mutilan y tergiversan el mensaje cristiano, sino las que na-
13
Little, Paul, know Why you Believe, Scripture Press, en: McDowell, Josh, Eviden-
cia…op. cit., p.10.
14
Véase Pascal, Blaise, Pensamientos.
70
cen de adentro y están encabezadas por predicadores inescrupulo-
sos de todo género y especie. En otras palabras, más que temer a la
filosofía y a sus sistemas elaborados, coherentes y consistentes, hay
que temer a los tantos miopes intelectuales que, bajo la fachada
de teólogos, enseñan incoherencias en forma reiterada. ¡Casi hay
tantos teólogos como creyentes!
No le temamos a la filosofía que abre cabezas, que propone
explicaciones racionales de la política, la historia, la ética; antes
bien, temamos a aquellos que, sin ninguna preparación, ocupan
los púlpitos dominicales vendiendo sapos por liebres. A esos de-
bemos temerles, puesto que se escudan en Dios para manipular,
psicopatear y mentir a los creyentes.
La filosofía proporciona verdades de razón que, necesariamente,
no pueden oponerse a las verdades de fe. Así lo expresa Tomás de
Aquino: “Aunque la verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la
razón humana, sin embargo las verdades que ésta conoce no se oponen
a las de fe”.15
Para Tomás de Aquino, existe una armonía inextricable entre
la razón y la fe, puesto que ambas tienen por autor a Dios. Por
tal motivo, no hay oposición ni incomunicación, sino una perfec-
ta complementación. Mientras que la razón conoce de abajo hacia
arriba, la fe lo hace de arriba hacia abajo. La razón ayuda a la
fe, ofreciendo un conjunto de proposiciones organizadas, datos
científicos útiles. La fe colabora con la razón iluminándola, per-
feccionándola, al proporcionarle noticias que están más allá del
alcance de su esfera.
Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, Traducción y Estudio Introductivo por
15
Carlos Ignacio Gonzáles, S.J., Porrúa, S.A., Argentina-México, 1991, I, cap. 7, p. 8.
71
CONCLUSIÓN
Necesitamos descubrir el valor de la Filosofía en lugar de despre-

ciar los amplios recursos de los que dispone. Además, como diji-
mos, es imposible separar lo filosófico de aquello que no lo es. Todo
es filosófico, si entendemos por ello una apertura inteligente hacia
el conocimiento de la verdad. Es un sinsentido intentar separar lo
sagrado de lo filosófico, como si la filosofía no se hubiese detenido
nunca a la indagación de lo suprasensible o supraontológico.
La filosofía, desde su origen históricamente considerado, y mu-
cho antes también, (estoy pensando, tanto en otras cosmovisiones,
como en el período homérico) ha estado ligada íntimamente al
pensamiento sobre lo religioso y lo sagrado. El pensamiento filo-
sófico ha sido enhebrado sobre la telaraña de lo trascendente, de
lo sagrado, de lo místico, de lo sobrenatural.
Lo que llamamos filosófico está íntimamente unido a lo sa-
grado y divino, sin ninguna partición dualista u ontológica. Decir
“lo filosófico” es indagar respecto de la posibilidad de un mundo
impregnado por el encantamiento de lo sagrado. Desconocer esto
es descontextualizar históricamente, tanto el pensamiento de los
presocráticos, como el de Platón, Aristóteles y muchos de los filó-
sofos de todas las épocas.
Mientras que en la actualidad, en muchos centros académicos
se recorta a ciertos autores por considerar que no han hecho gran-
des aportes filosóficos (¿desde qué lugar?) o porque sus obras no
merecen demasiada atención, debido a que están ligadas a lo reli-
gioso (corte que se hace en nombre del pensamiento universal), el
comienzo del pensar filosófico está muñido de una comprensión
holística de la realidad y de una vinculación religiosa sorprendente.
Tanto que, como señalé, es imposible entender una sin la otra.
72
¿Acaso se puede entender el pensamiento del Sócrates de
Platón sin remitirnos al oráculo en Delfos o a las Musas inspi-
radoras? ¿No es cierto que aun la concepción gnoseológica de
Platón está envuelta en el mito del río Leteo? ¿Con qué criterio
podemos separar a un autor de la totalidad de su obra? ¿Cuál es
el criterio para afirmar que dentro de una obra existen aspectos
filosóficos y otros que no lo son? ¿Desde qué lugar se puede en-
tender a un autor fuera del contexto general de su obra? ¿Qué nos
habilita para recortar páginas de un autor porque entendemos que
su reflexión se torna religiosa?
Sin duda, los cristianos que rechazan la filosofía cometen el
mismo error que aquellos filósofos que desprecian todo conoci-
miento que provenga de los textos sagrados de la Biblia. De lo
que se trata es de tener una visión conjunta de la realidad y de la
verdad, es decir, de encontrar buenas razones y argumentos para
ejercer una buena defensa de la fe.
73
CAPÍTULO IV
LA POSMODERNIDAD EN
AMÉRICA LATINA
LOS ANTÍDOTOS CRISTIANOS FRENTE

AL RELATIVISMO
Lo que denominamos “Posmodernidad” está haciendo estragos en

la sociedad mundial y, sobre todo, en los países latinoamericanos,
en donde la inestabilidad política en algunos, la pobreza inhuma-
na en otros, y el exceso de movimientos o manifestaciones cuasi
evangélicas se oponen, desalientan y destruyen el mensaje cristia-
no, prometiendo salvatajes y soluciones en las que no se tienen en
cuenta la Palabra de Dios como autoridad definitiva y segura para
un cambio genuino a nivel social e individual.
El mundo posmoderno es un mundo en donde el sapere aude
ha sido reemplazado por el carpe diem, en donde el dios Apolo ha
sido fraccionado en mil pedazos, mientras Dionisio ha sido res-
catado orgiásticamente de una manera notable. La revaloración
de las experiencias individuales, del cuerpo del otro y del cuerpo
propio, son mucho más atractivas que cualquier tratado de filoso-
fía. Las explicaciones rápidas a problemas grandes, las soluciones
inmediatas y milagrosas están a la suerte del día. La desconfianza
por el otro, el vacío emocional, la indiferencia y ensimismamiento,
74
la cruel frialdad e individualidad, se rescatan como valores positi-
vos. La expropiación de la posibilidad de crecer en lo económico,
la imposibilidad de terminar una carrera, se torna más evidente en
los países latinoamericanos.
El ardid del relativismo que profesan los que se adaptan al es-
píritu de esta época choca decididamente contra los fundamen-
tos inmutables del cristianismo bíblico. Si la verdad es relativa a
cada una de las personas, entonces es funcional, procedimentalista,
y meramente instrumental o utilitarista. No hay que buscar nin-
guna verdad fuera del hombre ni en otros hombres dado que la
verdad se la da cada uno, conforme a los confusos dictados de su
conciencia.
Si el relativismo impera, entonces no nos queda más que respe-
tar las diferencias. Sin embargo, respetar las diferencias significa
mantenerlas, y mantenerlas significa naturalizar el contexto de
desigualdad en el que han surgido. Este es un profundo problema,
porque se puede caer en el error de justificar cualquier cosa por
el mero hecho de respetar al otro. El concepto de tolerancia pue-
de llegar a flexibilizarse demasiado. Por ejemplo, sería imposible
tratar de respetar los fundamentos que llevaron a los nazis a crear
los campos de concentración. Resultaría imposible tratar de com-
prender por qué a las mujeres en el mundo islámico se les practica
la ablación del clítoris. Si respetar es igual a mantener, y mantener
es igual a naturalizar, estamos en graves problemas.
En este mundo posmoderno todos se apresuran por llegar, pero
sin saber cómo y adónde. El presente se torna incierto y el futuro
poco promisorio. La aceleración de la vida atenta contra la propia
vida humana. El estrés, la bulimia y la anorexia hacen estragos en
los jóvenes. Las adicciones ponen palabras donde el vacío emo-
cional las oculta. El miedo a la muerte expresado en el llamado
75
“ataque de pánico” cobra cada vez más víctimas. Y, por supuesto, la
tarea educativa está cada vez más devaluada. Lo cierto es que en
un mundo donde todo está tan fragmentado, en donde no existe
ningún saber que sea absolutamente verdadero, la propuesta cris-
tiana está mucho más cuestionada.
En un mundo en donde asistimos sin cuestionar a la subjetivi-
zación del objeto y a la objetivación del sujeto, en donde los ob-
jetos adquieren características humanas, dado que se los requiere,
respeta y aún se mata por ellos, mientras que los humanos se van
cosificando, desvalorizando, animalizando y masificando, la acti-
vidad educativa cristiana se torna totalmente imprescindible.
Contra un mundo que sostiene un crudo relativismo en mate-
ria axiológica, gnoseológica, y que profesa el materialismo en to-
das sus formas, el cristiano tiene que estar cada vez más preparado
para dar respuestas a los múltiples y heterogéneos problemas de
la sociedad posmoderna. No debe dejarse engañar por las artima-
ñas de un sistema que se opone a Dios y a todos sus principios y
formas de vida.
1. El primer antídoto contra el relativismo:

Las razones de Fe
Sin duda, no hay mejor remedio para combatir el relativismo gno-
seológico y en materia de fe que impera en Latinoamérica y en el
mundo que la fuerte preparación bíblica y filosófica. Es necesario
desarticular el “yo pienso y creo lo que quiero”, la conducta perspecti-
vista, y poner en su lugar sólidos fundamentos explicativos de las
diferentes problemáticas sociales, metafísicas y neofilosóficas. No
es posible que quienes estén dando estas respuestas sean personas
ajenas al pensamiento cristiano. Se necesita valor para enfrentar
este caos de ideas que aflora en nuestras sociedades y, para ello,
76
mucha preparación y conocimiento de cuáles son las ideas que más
perturban el orden social y contradicen el orden espiritual estatui-
do por Dios.
Si bien este caos de ideas, que se nutre de la muerte de los
grandes relatos, del achicamiento de esperanzas para el futuro,
de la angustia que tiene el hombre por no encontrar respuestas
firmes y verdaderas para sus acuciantes problemas económicos y
espirituales, va minando de un sinsentido el corazón humano y,
asimismo, desplomando toda ilusión ultraterrena, esto mismo nos
debería desafiar, como cristianos latinoamericanos, a sembrar el
Evangelio desde el profundo conocimiento y con un compromiso
por el otro sin igual, sin rematar el Evangelio con promesas exa-
geradas, tales como: “en Cristo nunca más vas a tener problemas”,
sino con un respeto total por la integridad del mismo, que nos
invita a tomar la cruz cada día.
No es posible combatir el relativismo en todas sus formas de
expresión con cristianos que no tienen muy en claro cuáles son sus
ideas con respecto a la Biblia y el mensaje de Cristo. Si como cris-
tianos no conocemos cuáles son nuestros principios, y no estamos
dispuestos a vivir por ellos, entonces no podemos ayudar a nadie,
ni actuar en función de la luz que Cristo dijo que somos: no pode-
mos salar la tierra. Necesitamos comprometernos con la realidad
latinoamericana y dar respuestas desde la Palabra de Dios frente a
los agudos problemas del hombre.
Al relativismo se lo combate con certezas y éstas sólo las en-
contramos en la Palabra de Dios, que es fidedigna y absoluta. Para
contrarrestar las dudas y el carpe diem que propone el hombre
posmoderno con su creciente relativismo, debemos conocer lo
que Dios quiere para nosotros, su corazón, pero también su cabeza,
para hablar en sentido antropomórfico.
77
Algunos cristianos sólo conocen su corazón, tienen mucho en-
tusiasmo, pero no tienen ideas, y sin ideas es imposible contrarres-
tar doctrinas como el materialismo dialéctico, la evolución u otras
similares. Muchos se transforman en sensacionalitas y tienden a
condenar a todos aquellos que no acepten lo que piensan.
2. El segundo antídoto contra el relativismo:

La santidad de vida
No basta con tener un profundo conocimiento del contenido
teológico y del espíritu posmoderno imperante en nuestra socie-
dad, es necesario también llevar una vida que sea verdaderamente
ejemplo para quienes nos rodean, que despierte en los demás un
profundo deseo por preguntarse qué es aquello que nos hace vi-
vir diferentes al resto. Se necesita poner todo nuestro esfuerzo y
nuestra voluntad para poder renunciar a aquellas cosas que nos
impiden homologar la estatura de Cristo, reflejar su amor y su
perfección espiritual.
El mundo está harto de los hipócritas que predican una cosa y
hacen otra. Hay bastantes ejemplos cotidianos en la vida política:
políticos que prometen en las campañas electorales no sólo más de lo que
pueden hacer, sino cosas que saben que no van a hacer. Representantes
políticos que cambian de partidos o se asocian a coaliciones con
el sólo hecho de obtener poder, sin importarles la desesperación y
el hambre de la gente. También abogados que defienden a narcos
y a ladrones por intereses económicos; jueces que cajonean causas
y reciben una importante bolsa de dinero; delincuentes acaudala-
dos que pagan fianzas para recuperar su libertad. El mundo está
cansado de estas cosas y los cristianos somos su única esperanza.
Debemos mostrarles con nuestro ejemplo que las cosas pueden y
deben ser diferentes.
78
Sin embargo, es dable decir también que muchos que dicen
ser cristianos adoptan los valores de este mundo y de este espíri-
tu. Algunos líderes predican sobre el amor, que es mejor dar que
recibir; no obstante, viven en mansiones y andan en automóviles
último modelo, mientras en su propia iglesia hay gente que no
tiene para comer; más aún, algunos propietarios de más de una
casa alquilan a sus propios hermanos sus viviendas a precios exor-
bitantes, y después hablan del amor en el púlpito. Y no hablemos
de aquellos líderes que piensan que deben ser servidos y nunca se
acercan a los hermanos; ni siquiera saben dónde viven. Con líde-
res que no se ocupan de las personas y no entienden que el que no
vive para servir no sirve para vivir, o como dijo Cristo: “ Yo no he
venido para ser servido, sino para servir”,1es imposible producir un
cambio profundo en Latinoamérica.
3. El tercer antídoto contra el relativismo:

La entrega de amor y el sacrificio total
No sólo debe haber cristianos que conozcan concienzudamen-
te la Palabra de Dios y vivan una vida santa, ya que como dice la
Palabra: “Sin santidad nadie verá a Dios”, sino que es esperable
también que la entrega al servicio cristiano sea total. Esto implica,
que donde haya una necesidad, allí estén los cristianos para tender
una mano sin esperar nada a cambio, amando con todo el corazón.
En cuanto al porqué debemos amar, sólo bastaría con afirmar
que Dios es amor2 como razón suficiente. Que el Dios que nos
impone el deber de amar se impone a sí mismo el deber de amar-
1
Esta expresión que encontramos en los evangelios resalta en profundidad lo que
Cristo pensaba del servicio, a pesar de que algunos líderes actuales podrían expresar,
sin dudas: “ Yo no he venido a servir, sino a ser servido”.
2
1 Juan 4: 8.
79
nos con amor eterno, con verdadero y sublime amor. De modo
que Dios nos pide que hagamos lo que él hace, lo que él es, lo que
quiere que nosotros seamos. Dios es el manantial de amor que
fluye permanentemente. Así lo expresa Kierkegaard en su oración:
“¿Cómo podría hablarse rectamente del amor si quedases olvidado Tú,
oh Dios del amor, de quien procede todo amor en el cielo y en la tie-
rra?”.3 Parafraseando a San Agustín: “Dios es la recta medida del
amor, que es el amor sin medida”.
Dios es el porqué del amor, el pleno cumplimiento de su pro-
pia esencialidad. El porqué debemos amar lo responde el mismo
corazón de Dios, y los cristianos no tienen ninguna objeción al
respecto. Todos están de acuerdo con que amar al prójimo es la
base del amor a Dios, dado que, como dice el apóstol Juan: “Pues
el que no ama a su hermano a quien ha visto, ¿cómo puede amar a Dios
a quien no ha visto?”.4 El amor a Dios no es un concepto pura-
mente racional, requiere de un compromiso activo con relación a
la realidad social.
Si debemos amar, porque Dios es amor, debemos amar imi-
tando el amor de Dios, aunque sea desfiguradamente, para saber
justamente qué es amar. Amar es entregar lo más querido en favor
de los demás, es negarse a sí mismo y renunciar a todo egoísmo.
Es tomar la cruz como modelo de sacrificio vicario y expiatorio.
Es ponerse en el lugar de los demás, soportando muchas veces el
desprecio injustificado. El verdadero amor cristiano, el que se nu-
tre de la eternidad y se funda en ella, no consiste en charlatanería
barata ni en largas y repetidas oraciones desde el cómodo lugar de
la oficina pastoral o del convento; tampoco en largas peregrina-
3
Kierkegaard, Søren, Las Obras del amor. Meditaciones cristianas en forma de
discursos. Primera Parte, Guadarrama, Madrid, 1965, Oración, p. 44.
4
1Juan 4: 20b.
80
ciones a lugares inalcanzables, ni de sermones elegantes homiléti-
camente construidos, ni de flagelaciones corporales innecesarias;
el verdadero amor consiste en sacrificio que mueve a la praxis, que
desparaliza, que persigue la meta de la satisfacción de la necesidad
ajena, que no puede ni debe esperar, que es impaciente y que debe
serlo.
El verdadero amor se expresa a través de los frutos, por medio
de lo que se produce, y no por el deseo de producir, ni por la as-
piración ni el conocimiento teórico de que se debe producir. La
vida secreta del amor que habita en lo oculto de la interioridad del
corazón humano debe manifestarse en público por medio de la
calidad de sus frutos, de la auténtica y genuina transformación de
vida que está dispuesta, si es necesario, a dar su vida por los demás.
La calidad de los frutos revela la calidad de creyente, porque no
puede un árbol bueno producir malos frutos ni un árbol malo pro-
ducir buenos frutos. Y los buenos frutos se reconocen por una vida
transparente que es consecuente consigo misma; con una vida en
que se ha reconciliado el decir y el hacer, en la que amar no es tanto un
deber mandado sino una necesidad querida y consentida. De manera
que es una necesidad para el amor manifestarse por medio de los
frutos; sin tal necesidad, no hay verdadero amor, y tal árbol merece
ser maldecido, como una higuera infructífera.5
Si no hay frutos del amor, sólo existen las hojas de las palabras
huecas y descomprometidas. Como dice el apóstol Juan: “Hijitos,
no amemos de palabra ni de lengua, sino de obra y de verdad”.6El
amor cristiano debe ser más que algo asentido, debe ser algo fuer-
temente vivido y practicado. Debe ser auténtico y maduro, por-
5
Mateo 21:18-22.
6
1 Juan 3:18.
81
que… “el amor inmaduro y engañoso se conoce en que su único fruto
son las palabras y las expresiones locuaces”.7
De manera que amar es jugársela entero como hizo Jesucristo
en Getsemaní, es cambiar el deseo de mi voluntad en pos de abra-
zar una causa que inspire suplir todo tipo de necesidades huma-
nas y cotidianas. El porqué y el qué es amar está coimplicado en
la misma persona de Dios y ejemplificado magistralmente en el
despojo de sí mismo, de su gloria en la encarnación.
¿Cómo debemos amar? Con todo nuestro corazón, con todo
nuestro cuerpo, con toda nuestra inteligencia; en definitiva, con
toda nuestra existencia, buscando ser, al menos, una sombra activa
de lo que fue la cruz de Cristo. Debemos amar con la firme con-
vicción desinteresada de que no hay mayor certeza en el mundo
que sea superior a entregar la vida, si es necesario, por los demás.
Debemos amar en forma incondicional, sin esperar recompensas
terrenas ni limosnas pasajeras, puesto que el tesoro del cristiano
está en los cielos y no en la tierra. Amar de esa manera nos libera
de egoísmos mezquinos y adulaciones ensoberbecedoras, nos ase-
meja a Dios, aunque sea muy mínimamente, nos otorga verdadera
independencia. Así lo expresa Kierkegaard: “…este “tú debes” libera
al amor en feliz independencia. Tal amor no nace y muere conforme a
la ley de la eternidad, es decir, no muere nunca; tal amor no depende de
esto o de aquello, solamente depende de lo único que libera, por tanto, es
eternamente independiente.8
El cómo debemos amar, debe estar impulsado por el tú debes, y
por el yo quiero elegir ese deber, como si yo lo hubiese mandado
para mí mismo. Debo amar el tú debes como un imperativo que
nace de mi propia voluntad, que se me impone desde lo querido
7
Kierkegaard, Søren, Las Obras del amor…op. cit., I, p. 56.
8
Idem II–1, p. 96.
82
y elegido por mí, y no como la carga impuesta externa de la vo-
luntad divina. Sólo eligiendo por convicción el tú debes, se puede
amar verdaderamente. El debe de la prescripción, tiene que ser
transformado en un debe de la elección; sólo así, el tú debes no
tendrá el sabor agrio de lo meramente prohibitivo, sino el dulce
aroma de lo gratamente elegido.
En cuanto a cuál es el objeto de nuestro amor, no hay dudas
que son todos y cada uno de los hombres que viven en este mun-
do. Y cuando digo todos, están incluidos aun, aquellos que son
nuestros enemigos, aquellas personas que no nos quieren por los
más diversos motivos. Porque “quien de verdad ama al prójimo, ama
también en consecuencia a su enemigo. Esta diferencia: “amigo o ene-
migo”, es una discriminación en el objeto del amor, pero el amor al
prójimo contiene de seguro un objeto indiscriminado. El prójimo es la
completamente incognoscible distinción entre hombre y hombre, o la
eterna igualdad de los hombres delante de Dios”.9
Así, el verdadero amor no distingue amigos de enemigos, sino
que los agrupa a todos bajo el manto del deber de amarlos. Es un
amor según el Espíritu, y no según las inclinaciones; un amor
de abnegación indiscriminado, que no ama al que lo ama, sino
a todos los hombres. “Oísteis que fue dicho: Amarás a tu prójimo, y
aborrecerás a tu enemigo. Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos,
bendecid a los que os maldicen, haced bien a los que os aborrecen, y
orad por los que os ultrajan y os persiguen. Porque si amáis a los que os
aman, ¿qué recompensa tendréis?”.10
En términos kierkegaardianos, amar a los que nos aman es el
amor por predilección, y no es otra cosa que una forma de amor pro-
pio, una duplicación del yo. Amar sólo al amigo y al amado, es como
9
Idem II–3, p.139.
10
Mateo 5: 43-44 y 46.
83
amarse así mismo. El yo del amor propio se fusiona con el yo de
la predilección, y de esta manera se duplica el egoísmo del amor
propio, que no es más que la divinización de uno mismo, que es
idolatría. El amor que se cimienta en la eternidad, el amor movido
por el tú debes, es un amor que ignora todo tipo de predilección, va
más allá de ésta, y se sacrifica abnegadamente por la totalidad de
los hombres, obturando las diferencias con las palmas del corazón.
CONCLUSIÓN
Si los cristianos pudiésemos practicar estos tres antídotos,

muchas de las cosas que existen en este mundo cambiarían; la
maldad no se extinguiría, pero menguaría en gran escala. Creo
que como cristianos somos un poco responsables de tener una
Latinoamérica partida y vendida al pecado. Muchas veces calla-
mos ante la injusticia, la explotación y los abusos de diferentes
tipos: por miedo, por egoísmo, o por el simple hecho de que a no-
sotros no nos pasó. El “no te metas”, se ha naturalizado y lo hemos
incorporado como parte de nuestra vida. ¿Y si nos empezamos a
meter? ¡Cristianos de Latinoamérica: despertad!
84
CAPÍTULO V
LA APOLOGÉTICA
INTELIGENTE DE LA FE
La lucha contra una fe ciega debe ser entablada sin treguas. El

mismo Señor Jesús nos mandó a amar a Dios también con nues-
tra mente.1Es imposible amar verdaderamente, si no se pone en
juego la racionalidad en el objeto amado. ¿Quién puede amar a
alguien que no conoce muy bien? ¿Cómo podemos amar a Dios si
no sabemos cómo piensa, si no leemos su Palabra, si no conocemos
cómo es y cuál es su propósito para mi vida, para la Historia?
Sin dudas, como dice McDowell: “Mi corazón y mi cabeza fue-
ron creados para trabajar y creer en perfecta armonía”. No es virtuoso
amar a Dios sólo con el corazón, puesto que esto implicaría amar
a un Dios devaluado, limitado, sujeto a una perspectiva meramen-
te emocionalista, fantasiosa y hasta fanática de su propia realidad
y potencialidad.
Por el contrario, amar a Dios sólo con la mente, puede generar
la desaprobación de todas aquellas cosas que no cuadren perfec-
tamente con los enunciados de la Razón. Todos los elementos
bíblicos que pertenezcan a una dimensión sobrenaturalista pue-
1
Mateo 22:37.
85
den ser calificados de inexistentes, mitológicos, anacrónicos o que
pertenecen a un obrar de Dios que ya no se realiza.
Si el amor a Dios es sólo intelectual, se puede caer en el error
que describió Kierkegaard, y que James Collins presenta en estos
términos: “Él creía que cuando la razón predominaba en la búsqueda
de Dios, el Dios que descubría era el Dios de los eruditos y filósofos y no
el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, a quien uno puede decir Tú”.2
Sin embargo, contra la tesis kierkegaardiana, cuando se cree
sólo con el corazón, también se corre el riesgo de no conocer al
Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, sino a uno creado a imagen
y semejanza de la propia ignorancia, a un Dios cuyo límite está
marcado por mis propias limitaciones.
De manera que los extremos oscurecen. La verdadera apolo-
gética se nutre tanto de los aspectos racionales como de los re-
velacionales, entendiendo que existe entre ambos una relación de
complementariedad, y no de sumisión o subordinación de uno
respecto al otro. Esta es la tesis sustentada por Tomás de Aquino,
que considero la más adecuada. Sobre ella volveré al final del
capítulo.
También ha sido sostenida por Blaise Pascal, aunque éste haya
sido relacionado más con “las razones del corazón” que con las “ver-
dades de la razón”. Veamos lo que decía Pascal al respecto: “Dos
excesos: excluir la razón, no admitir sino la razón. Si se somete todo a
la razón, nuestra religión no tendrá nada de misterio ni de sobrenatu-
ral. Si se choca contra los principios de la razón, nuestra religión sería
absurda y ridícula”.3
2
James, Collins, El pensamiento de Kierkegaard, México: Fondo de Cultura
Económica, 1958, p. 47.
3
Blaise, Pascal, Pensamientos, Prefacio 3 y 4, p.31.
86
PERSPECTIVA FILOSÓFICA DEL TEMA
Dicho esto, me gustaría rastrear filosóficamente cómo ha sido

entendida y abordada la relación existente entre los binomios de
enunciados: razón-fe; conocimiento natural- conocimiento revela-
cional; trascendencia-inmanencia; orden natural-orden sobrenatural;
teología-filosofía.
Como vimos antes, uno de los pensadores que sostenía que
debía ser eliminada la razón de la fe era Tertuliano (160-220).
Básicamente, pensaba que era imposible penetrar en los misterios
de la revelación de Dios. Consideraba a la razón como algo de-
moníaco que llenaba al hombre de presunción y soberbia. Por lo
tanto, los filósofos eran los “patriarcas de los herejes”.
Su concepción antifilosófica se manifestaba en su sentencia:
“Cedat curiositas fidei” (que la curiosidad deje su lugar a la fe). O
en la expresión: “Credo quia absurdum” (creo porque es absurdo).
Así, Tertuliano combinaba su desprecio por la filosofía, con una
exagerada sobrevaloración del misterio. En una de sus obras, dice:
“No es a ti a quien me dirijo, espíritu que, formado en las escue-
las, aparejado en las bibliotecas, eructas un acopio de sabiduría
académica, sino a ti, alma sencilla e inculta, como las tienen lo
que otra cosa no poseen, y cuya entera experiencia fue recogida
en esquinas y cruces de caminos y taller industrial. Y necesito tu
inexperiencia (porque en tu montoncillo de experiencia nadie
cree)… Ella es depósito secreto de conocimiento innato y congéni-
to que contiene la verdad, no por cierto, producto de la disciplina
secular. Antes es el alma que las letras, las palabras antes que los
libros, y el hombre mismo antes que el filósofo y poeta”.4
4
Tertuliano, El testimonio del alma I, 6; V, 4, pp.155; 164, en: Biblioteca de Patrística,
Introducción, traducción y notas de Jerónimo Leal, Ciudad Nueva, Madrid, 2004.
87
Por lo que vemos, Tertuliano tenía muy claro que se dirigía
al alma sencilla e inculta, y no a los que eructaban un acopio de sa-
biduría académica. Su desprecio por la cultura griega y por sus
representantes: (filósofos y poetas), se inscribe en marcada oposi-
ción al pensamiento de Justino quien, evidentemente, respetaba y
realzaba la cultura griega.
Es interesante hacer notar que Tertuliano opone a la especula-
ción filosófica, la experiencia personal recogida en esquinas y cruces
de camino y taller industrial. Más aún, la inexperiencia. Y sostiene
que en la experiencia personal se esconde un conocimiento innato y
congénito de la verdad. Es como si existieran en el interior de cada
persona ciertas nociones comunes que pueden ser descubiertas de
una manera directa y sencilla. Por eso, antes es el alma que las letras,
las palabras antes que los libros, y el hombre mismo antes que el filósofo
y poeta”.
Su desprecio por la cultura griega queda bien evidenciado en
uno de sus textos, en donde enumera a una serie de filósofos, jun-
to con sus nociones básicas, para ridiculizarlos. Lo hace en estos
términos:
“Todo esto son doctrinas humanas y demoníacas, nacidas de la
especulación de la sabiduría mundana, para agradar a los oí-
dos. Pero el Señor las llamó necedad, y eligió lo necio según el
mundo para confundir a la misma filosofía. Porque la filosofía
es el objeto de la sabiduría mundana, intérprete temeraria del
ser y de los designios de Dios. Todas las herejías en último tér-
mino tienen su origen en la filosofía. De ella proceden los eones
y no sé qué formas infinitas y la tríada humana de Valentín; es
que había sido platónico. De ella viene el Dios de Marción, cuya
superioridad está en que está inactivo; es que procedía del estoi-
cismo. Hay quien dice que el alma es mortal, y ésta es doctrina de
88
Epicuro. En cuanto a los que niegan la resurrección de la carne,
se apoyan en la enseñanza de todos los filósofos sin excepción. Los
que equiparan a Dios con la materia siguen las enseñanzas de
Zenón. Los que pretenden un Dios ígneo aducen a Heráclito. Las
mismas cuestiones tratan los filósofos y los herejes, y sus disqui-
siciones andan entremezcladas: ¿de dónde viene el mal?; ¿cuál
es su causa?; ¿de dónde y cómo ha surgido el hombre? Y también
lo que hace poco propuso Valentín: ¿de dónde viene Dios? Está
claro de la Entimesis y del Ectroma. Es el miserable Aristóteles
el que les ha instruido en la dialéctica, que es el arte de construir
y destruir, de convicciones mudables, de conjeturas firmes, de ar-
gumentos duros, artífice de disputas, enojosa hasta a sí misma,
siempre dispuesta a reexaminarlo todo, porque jamás admite que
algo esté suficientemente examinado. De ella nacen las fábulas y
las genealogías interminables, las disputas estériles, las palabras
que se insinúan como un escorpión... Quédese para Atenas esta
sabiduría humana manipuladora y adulteradora de la verdad,
por donde anda la múltiple diversidad de sectas contradictorias
entre sí con sus diversas herejías”.5
Desde esta perspectiva, la experiencia de vida es la encarga-
da de marcar el rumbo. La vida interior es más importante que
la vida contemplativa y que todas las cosas que hayan dicho los
filósofos juntos. No se trata de conocer lo incognoscible, lo que
está encerrado en un misterio, sino de someter la curiosidad a las
verdades fundamentales del cristianismo. Ahora bien, su propia
posición al respecto, también operó como una forma distinta de
justificar la fe. Así lo expresa Aldo Agazzi:
“Sin embargo, él mismo sintió la necesidad de dar una justifica-
5
Tertuliano., De praescriptione…op. cit., VII, 1-7, pp.253-254.
89
ción a la fe; y la dio más profunda de cuanto pudiera esperarse de
su tendencia irracionalista. Frente a la importancia de la razón
para iluminarnos los inescrutables misterios de la Divinidad,
debemos confiarnos al sentido interior, que es una guía infalible,
puesto que el alma es naturaliter christiana. Nuestra alma res-
ponde a la voz y a las revelaciones de Cristo y de la fe, compro-
bando su verdad inmediata, sin necesidad de la “sabiduría” de la
escuela y de la filosofía”.6
El postulado de la naturaleza cristiana del alma no es tan sen-
cillo de sostener. Que el sentido interior sea una guía para el des-
cubrimiento de la verdad nos arroja en el abismo de lo incom-
prensible y de lo racionalmente inarticulado. De todos modos,
esta fue la posición de Tertuliano, y muchos cristianos a lo largo
de la historia se han unido a ella, ya sea sabiéndolo o ignorándolo.
Taciano, nacido en Siria (110-172) se inscribe en esta misma
línea de pensamiento. Desprecia toda la cultura griega: sus cos-
tumbres y a todos sus poetas y filósofos. Rechaza incuestionable-
mente que la Razón pueda tener parte en la explicación de la fe.
Lo hace de un modo virulento y desmesurado, en los siguientes
términos:
“¿Qué habéis producido que merezca respeto, con vuestra filo-
sofía? ¿Quién de entre los que pasan por los más notables estu-
vo exento de arrogancia? Diógenes, que con la fanfarronada de
su tonel ostentaba su independencia, se comió un pulpo crudo y,
atacado de un cólico, murió de intemperancia; Aristipo, paseán-
dose con su manto de púrpura, se entregaba a la disolución con
apariencias de gravedad; Platón, con toda su filosofía, fue vendi-
do por Dionisio a causa de su glotonería. Y Aristóteles, que puso
6
Agazzi, Aldo, Historia de la Filosofía y la Pedagogía, Marfil, 1980, vol. I, p. 148.
90
neciamente límite a la providencia y definió la felicidad por las
cosas de que él gustaba, adulaba muy paletamente al muchacho
loco de Alejandro, quien, muy aristotélicamente por cierto, metió
en una jaula a un amigo suyo por no haberle querido adorar, y
lo llevaba por todas partes como a un oso o un leopardo. Por lo
menos, obedecía muy puntualmente a los preceptos de su maestro,
mostrando su valor y su virtud en los banquetes, y atravesando
con su lanza al más íntimo y más querido de sus amigos, llorando
luego y negándose a tomar alimento por simulación de tristeza, a
fin de no atraerse el odio de los suyos”.7
Una posición diferente sostuvo Orígenes (185-254). Lo que
proponía era eliminar la fe del sentido literalista y rescatar el sen-
tido alegórico, místico, espiritual de las Escrituras, que constituía el
paso de la fe al conocimiento, de la simple creencia literal a una
creencia inteligente. Por eso, según su interpretación, la letra mata,
mas el espíritu vivifica.8
Conocer el sentido espiritual que subyace al sentido literal de un
texto significaba pasar de una fe sencilla, que debe ser eliminada,
que mata, a una fe inteligente, que vivifica. De lo que se trata
es de profundizar en los sentidos ocultos de las Escrituras, que
están envueltos en alegorías, para conocer con mayor amplitud.
Así lo describe Alfonso Ropero: “Profundizando en sí misma, la fe
se convierte en conocimiento, en espíritu; este proceso se verifica en los
apóstoles, que primeramente han alcanzado por la fe los elementos del
conocimiento, y después han progresado en el conocimiento y llegado a
ser capaces de conocer al Padre”.9
7
Taciano, Discurso contra los griegos, 2, en: Padres apostólicos y apologistas griegos…
op. cit., p. 1288.
8
2 Corintios 3:6.
9
Ropero, Alfonso, Introducción…op. cit, pp.125-126.
91
Para mostrar la gran diferencia entre interpretar las Escrituras
en su sentido literal y hacerlo en un sentido vivificante, Orígenes,
que toma como referencia espiritual al apóstol Pablo, escribe:
“Porque los judíos sólo entienden que los hijos de Israel salieron
de Egipto, y que su primera salida fue de Ramesses, y que de allí
pasaron a Socot, y de Socot pasaron a Otom, en Apauleo, junto al
mar. Finalmente allí les precedía la nube, y pasaron el mar Rojo,
y llegaron al desierto del Sinaí. Ahora vemos el modelo de inter-
pretación que os dejó para nosotros el apóstol Pablo: escribiendo a
los Corintios en cierto lugar (10:1-4) dice: «Sabemos que nuestro
padres estuvieron todos bajo la nube, y todos fueron sumergidos
por Moisés en la nube, y en el mar, y todos comieron del mismo
manjar espiritual, y todos bebieron la misma bebida espiritual:
porque bebían de la piedra espiritual que les seguía, la cual piedra
era Cristo». ¿Veis cuán grande es la diferencia entre la historia
literal y la interpretación de Pablo?”.10
De manera que el conocimiento del sentido espiritual es la
conversión de una fe sencilla, simple, literalista, en una fe que
se apropia del sentido espiritual de la letra. Ahora bien, ¿todos
los creyentes están preparados para realizar esta tarea? Según
Orígenes, sólo aquellos que hayan recibido de Dios dones superio-
res del Espíritu:
“Los apóstoles nos han transmitido con mayor claridad todo lo
que han juzgado necesario a todos los fieles, aun a los más lentos
en cultivar la ciencia divina. Pero han dejado a los dotados de
dones superiores del espíritu y especialmente de la palabra, de la
prudencia y de la ciencia, el cuidado de buscar las razones de sus
Orígenes, Homilía en Éxodo V, 1, en: Ropero, Alfonso, Introducción…op. cit, pp.

10
124-125.
92
afirmaciones. Sobre otros muchos puntos, se limitaron a la afir-
mación y no han dado ninguna explicación, para que aquellos
sucesores suyos que tengan pasión por la sabiduría puedan ejer-
citar su ingenio”.11
Según este texto, el sentido oculto sólo puede ser develado por
algunos elegidos con dones especiales. Es decir, aunque las afir-
maciones de la fe son iguales para todos, el verdadero sentido sólo
lo obtienen algunos. Y sobre todas aquellas cosas que no se han
dado información, es tarea del apasionado por la sabiduría dar-
les una explicación. En este punto, Orígenes marca una ruptura
entre los conocimientos adquiridos por los cristianos “comunes” y
aquellos que surgen de las elaboraciones de los intelectuales. De
hecho, para él era imprescindible que el hombre de Dios tenga
una preparación en Lógica, Dialéctica, entre otras formas de co-
nocimiento racional.
En definitiva, lo que proponía Orígenes radicaba en una pro-
fundización de la fe, en donde la razón contribuyera denodada-
mente en la búsqueda de la verdad, desocultando el sentido es-
piritual de los textos, detrás de una fachada literalista, simplista.
Estaba en contra de una fe superficial y a favor de una compren-
sión cognoscitiva de mayor rigor.
Una posición diferente asumió San Agustín, (354-430). Él
pensaba que la Razón debía estar subordinada a la fe, puesto que
necesitaba de la iluminación de Dios. A los racionalistas, les dijo:
“Credo ut intelligam”, creo para entender. A los fideístas: “Intelligo
ut credam”, entiendo para creer. En el primer caso, la fe es el pre-
11
Orígenes, De los Principios, Prefacio, en: Ropero, Alfonso, Introducción…op. cit,
p. 126.
93
supuesto infranqueable de la Razón; en el segundo, la inteligencia
es la recompensa de la fe.
De manera que es imposible entender los misterios que encie-
rra la fe con la sola ayuda de la Razón. La Razón es subsidiaria de
la fe, pero de ningún modo puede desentrañar por sí misma todas
aquellas verdades que necesitan de la luz de la fe. Así, la fe, desde
el punto de vista gnoseológico, es lo que determina y mueve el
accionar de la Razón, y no viceversa. Luego, la Razón se encarga
de consolidar los enunciados de fe.
Ahora bien, que San Agustín anteponga la fe a la Razón no
significa, bajo ningún concepto, que haya tenido una mirada ne-
gativa hacia la filosofía. Porque, como se dijo, la Razón perfeccio-
na las verdades de fe. Es más, los diversos estadios por los cuales
tuvo que pasar hasta llegar a su conversión están transidos de co-
nocimiento filosófico, tal como lo demuestra en sus Confesiones.12
El escepticismo, el maniqueísmo y el neoplatonismo le aportaron
un bagaje filosófico, que lo prepararon para el desarrollo de su
apologética cristiana.
Que la filosofía no reviste un carácter negativo queda bien ex-
presado en una de sus obras. Así se expresa:
“En lo que atañe a la erudición y doctrina, como también a la
moral, que mira a la salud del alma, no han faltado hombres, de
suma grandeza y diligencia, que con sus discursos han mostrado
la concordia vigente entre las ideas de Aristóteles y Platón, que
sólo a los ojos de los hombres distraídos o ignorantes parecen di-
sentir entre sí; así, después de muchos siglos y prolijas discusiones,
se ha elaborado una filosofía perfectamente verdadera”.13
12
Obra de San Agustín, en donde expone su recorrido filosófico que concluye en
el cristianismo.
13
San Agustín, Contra los académicos, III, 42, en: Ropero, Alfonso, Introducción…
94
Para San Agustín, ha habido una evolución positiva en todo el
pensamiento filosófico. Muy lejos de incurrir en contradicciones,
que sólo pueden ver hombres distraídos o ignorantes, se ha mostrado
una concordia entre el pensamiento de Platón y Aristóteles, que
condujo a una filosofía perfectamente verdadera.
San Anselmo (1035-1109) escribe en la misma dirección que
el de Hipona, pero en un contexto Medieval, donde prima la silo-
gística aristotélica y, por otra parte, es aceptada la fórmula: “philo-
sophia ancilla theologiae”, (la filosofía es sierva de la teología).
En el apasionado relato que realiza en el Proslogion, donde re-
vela que su deseo más íntimo es buscar a Dios, podemos apreciar
el lugar que Anselmo de Canterbury le otorga a la fe. Estas son
sus palabras:
“No intento, Señor, penetrar tu profundidad, porque de ninguna
manera puedo comparar con ella mi inteligencia; pero deseo com-
prender tu verdad, aunque sea imperfectamente, esa verdad que
mi corazón cree y ama. Porque no busco comprender para creer,
sino que creo para llegar a comprender. Creo, en efecto, porque, si
no creyere, no llegaría a comprender”.14
La posición anselmiana reconoce la imposibilidad de penetrar
en la inteligencia divina desde la inteligencia humana, pero ello
no implica un obstáculo para buscar ascender en el conocimien-
to de Dios. De allí, que la fe debe ir en busca del conocimiento:
Fides quaerens intellectum. Nuevamente, la fe es la que permite la
apertura al conocimiento, la comprensión y la verdad: si no creyere,
no llegaría a comprender.
Una vez que creemos, lo importante es la inteligencia de la fe.
op. cit, pp. 144-145.

14
San Anselmo, Proslogion, Cap. I.
95
Ella nos permite conocer que Dios existe, entre muchas otras co-
sas. No se trata de remover el misterio de los dogmas, ni de desa-
cralizarlos; tampoco significa un vano intento de comprenderlos
en su profundidad, sino tratar de entenderlos. Para ello, es nece-
sario una fe en busca del entendimiento, o la inteligencia de la fe.
Veamos lo que dice al respecto:
“Así, pues, ¡oh Señor!, tú que das la inteligencia de la fe, concéde-
me, en cuanto este conocimiento me puede ser útil, el comprender
que tú existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Creemos
que encima de ti no se puede concebir nada por el pensamiento”.15
Una posición radicalmente diferente asumió Averroes (1126-
1198). Con su teoría de la doble verdad, delimitó estrictamente
los horizontes conceptuales que pertenecían a la fe y a la Razón.
Según su visión, entre fe y Razón no puede haber ninguna relación,
pues son dominios incomunicables, radicalmente heterogéneos.
De este modo, lo verdadero en materia religiosa podría ser falso
en materia filosófica y viceversa. Con lo cual, tal como aparecía
en el pensamiento de Tertuliano y Taciano, la ruptura entre la
filosofía griega y el cristianismo era una consecuencia lógica e in-
evitable. Si no se podría establecer ningún puente cognoscitivo
entre la razón y la fe, entonces sería posible sostener concepcio-
nes contradictorias entre sí. Por ejemplo, mientras la razón, según
Aristóteles nos conduce a la eternidad del mundo; la fe nos lleva a
la creatio ex nihilo (creación desde la nada) agustiniana.
Algunos sostienen que la teoría de la doble verdad fue enseñada
más que por Averroes, por sus discípulos. Sea como fuere, inde-
pendientemente de la autoría, esta posición tiene serias dificulta-
des, puesto que deslinda a Dios de los descubrimientos racionales,
15
Idem, cap. II.
96
encerrándolo exclusivamente en los contenidos revelacionales,
como si Dios no fuese el creador de todas las leyes a las que el
hombre arriba.
Finalmente, el lugar que Tomás de Aquino le asigna a la rela-
ción entre fe y razón es el más adecuado. Para él, la relación entre
razón y fe no es de oposición, ni de subordinación, ni mucho menos
son dominios incomunicables, cuyas verdades se contradicen; más
bien, verdad y razón se complementan en plena colaboración recí-
proca. Así lo expresa Tomás:
“Aunque la verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la
razón humana, sin embargo las verdades que ésta conoce no se
oponen a las de fe”.16
Ahora, Tomás va a dar las razones por las cuales la relación
entre razón y fe es de plena armonía. En primer lugar, es imposible
que los principios conocidos naturalmente por la razón sean contrarios
a los de la fe:
“Pues consta que los primeros principios innatos en la razón na-
tural son verdaderos, de tal manera que ni siquiera nos es posible
admitir su falsedad. Tampoco puede tenerse como falso lo que se
cree por fe, pues ha sido tan evidentemente confirmado por Dios.
Y como sólo la falsedad es contraria a la verdad, como consta por
la definición de ambas, es imposible que los principios conocidos
naturalmente por la razón sean contrarios a los de la fe”.17
En segundo lugar, lo que se descubre en la naturaleza contiene
la ciencia del maestro, es decir, ningún principio natural o ley cien-
16
Tomás de Aquino, Suma contra los Gentiles…op. cit., I, cap. VII, p.8.
17
Idem, cap. VII, 1, p.8.
97
tífica descubierto por el hombre puede ser contrario a Dios, pues
es él quien lo instituyó:
“Además, lo que se enseña al discípulo contiene la ciencia del maes-
tro; a no ser que éste enseñe mentira, lo que no se puede sospechar
de Dios. Y el conocimiento de los principios evidentes nos han sido
dados por Dios, ya que éste es el autor de la naturaleza”.18
En tercer lugar, Dios no puede inspirar conocimientos opues-
tos, puesto que la verdad reflejada en el conocimiento natural no
puede ser opuesta a la verdad revelada:
“Añádase que nuestro conocimiento no puede llegar al conoci-
miento de la verdad cuando se encuentra perplejo entre razones
contrarias. Y así, si Dios nos inspirara conocimientos opuestos,
impediría que nuestro conocimiento llegara a la verdad. Pero
Dios no puede hacer eso”.19
En último lugar, dado que la naturaleza es inmutable, no pue-
den haber diversas y simultáneas opiniones sobre un mismo obje-
to, puesto que la verdad natural y de fe es la misma:
“Finalmente, no pueden cambiarse las cosas naturales, mientras
permanezca inmutable la naturaleza. Y no pueden darse si-
multáneamente opiniones contrarias sobre un mismo objeto en
el mismo sujeto. Por tanto Dios no puede infundir al hombre
una verdad de fe o natural contraria al conocimiento natural del
hombre”.20
18
19
20
98
En concordancia con la unidad entre fe y razón, San Agustín
escribió:
“Aquello que la verdad hace evidente, no puede ser contrario a los
libros sagrados, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento”.21
De manera que razón y fe no se contradicen, puesto que ambas
proceden de Dios. Ahora bien, ¿cuál es el tipo de relación que
existe entre ambas y qué aporta cada una en el proceso cognitivo?
Según Tomás, la razón contribuye con la fe ofreciendo un con-
junto organizado de proposiciones, valiéndose de la Lógica y la
Retórica. Proporciona información científica de mucha utilidad.
Por otro lado, la fe colabora con la razón al ofrecer verdades que
están más allá del alcance de la razón; misterios que sólo pue-
den ser conocidos y aceptados por la fe. Estos misterios no son
anti-racionales, sino supra-racionales, es decir, no se oponen a la
razón, sino que la exceden. Así, la fe perfecciona la razón.
En consecuencia, Tomás distingue, por un lado, los Praeambula
fidei, esto es, aquellas verdades que pueden conocerse tanto por la
fe como por la razón, que han sido reveladas para la salvación del
hombre y que constituyen las Prima credibilia, es decir, las pri-
meras cosas creíbles, a saber: que Dios existe, que es uno, que es
espíritu, etc. Por el otro, los Articuli fidei, esto es, aquellas verdades
que sólo pueden conocerse por revelación, que esconden misterios
sobrenaturales, tales como: trinidad, resurrección, encarnación,
ascensión, etc.
Si existe un conflicto entre la razón y la fe, es porque no se está
empleando bien la razón y, en consecuencia, debe ser corregida.
Así lo expresa Tomás:
21
San Agustín, De la interpretación literal del Génesis, Libro II, cap. 18.
99
“Sea lo que fuere que se encontrase en las otras ciencias de contra-
rio a la verdad de esta ciencia (teología), todo ello se lo condena
como falso”. 22
Finalmente, podemos afirmar que la luz de la fe, que nos es
infundida por gracia, tiene el mismo origen que la luz del conoci-
miento natural, que nos es impuesto por naturaleza: Dios.
CONCLUSIÓN
La relación entre fe y razón siempre ha sido vista en forma nega-

tiva. La confrontación o el antagonismo entre ambas primaron en
la cosmovisión de varios sistemas filosóficos cristianos, con la ex-
cepción, entre otros, del tomismo. Muchos líderes cristianos des-
precian la razón, a pesar que, paradójicamente, no tienen ningún
problema en afirmar que fueron creados a imagen y semejanza de
Dios. A menos que conciban a un Dios inculto, contradictorio y
sin propósito, es imposible que la racionalidad no sea una de las carac-
terísticas de la imagen de Dios en el hombre.
Toda criatura tiene impreso en forma indeleble el sello del
Creador. Por lo tanto, no utilizar la razón en la indagación de la
realidad es no vivir de acuerdo a la potencialidad con la cual Dios
dotó al hombre. Sólo puede darse el lujo de no pensar aquel que consi-
dera que Dios es ignorante o loco.
Por otro lado, no hay verdades que pertenezcan a distintos
campos del saber: la verdad es una porque Dios es uno, y porque
todo lo creado responde a un diseño único e inmutable. El hom-
bre sólo descubre lo que Dios ha instituido desde la eternidad. Y
lo que el hombre descubre no puede ser contrario a lo que Dios
22
Tomás de Aquino, Suma Teológica 1 q. 1 a.6 ad secundum.
100
revela en su Palabra. Dios no se contradice. Y si lo revelado excede
el marco racional, entonces debe ser aceptado, dado que la mente
de Dios es infinitamente superior a la mente humana.
Minimizar la razón en el acto cognitivo es despreciar la facul-
tad que Dios nos ha dado, fomentar el fanatismo fideísta y aban-
donarse a los débiles brazos de la soledad argumentativa. Cuando
las razones escasean, las emociones son parches superficiales que nos ali-
vian por momentos, pero nos dejan con todas las dudas.
101
CAPÍTULO VI
UN EJEMPLO DE APOLOGISTA:
JUSTINO MÁRTIR
• Justino fue un filósofo, apologista y mártir samaritano del

siglo II.
• Su influencia filosófica más importante le viene de Platón y
de los estoicos.
• Era hijo de Prisco, quien lo fue de Bacquio, natural de Flavia
Neápoles en la Siria Palestina.
• Antes de su conversión, era platónico y vivía en la más dulce
y sublime ilusión de que lograría la visión misma de Dios.
• Nació en aquellos días en que los cristianos morían serena-
mente por acusaciones injustas.
• En Roma abrió una escuela de filosofía cristiana. (Didascáleo
romano)
• El cínico Crescente, tras haber perdido un debate público
contra Justino, lo denunció a las autoridades y fue condenado
a muerte. Esto sucedió durante el reinado de Marco Aurelio,
siendo Junio Rústico prefecto de la ciudad (entre 162 y 168).
• Sus obras más importantes son: Apología I y II, y Dialogo
con Trifón.
102
Justino Mártir1fue el primer filósofo convertido al cristia-
nismo del que hayamos tenido noticias. Como ya lo recordaba
Tertuliano,2 otro de los grandes apologistas del s. II. De marcada
influencia platónica y conocedor de las doctrinas filosóficas de la
época, entre ellas del estoicismo, supo sacar provecho de esos co-
nocimientos y volcarlos al servicio de la causa cristiana.
Uno de sus discípulos, Taciano, en el marco de la discusión
respecto de la procedencia de las curaciones, afirma de Justino:
“No curan los démones, sino que tratan con sus artilugios de es-
clavizar a los hombres, y con razón el muy admirable Justino dijo
que se asemejaban a los bandidos”.3
El calificativo de “admirable” no es exagerado, ya que Justino
se enfrentó con las autoridades romanas cuando injustamente
perseguían a los cristianos sin motivos punibles; sólo porque se
denominaban cristianos.
Respecto de sus conocimientos de la filosofía de Platón, Justino
dice:
“Estando así perplejo, me decidí, por fin, a tratar también con los
platónicos, pues gozaban también de mucha fama. Justamente,
por aquellos días había llegado a nuestra ciudad un hombre in-
teligente, una eminencia entre los platónicos, y con éste tenía yo
1
Nació en Flavia Neápolis, cerca del año 100 d. C., y murió como mártir en Roma,
en el año 165.
2
Tertuliano, Adv. Val. 5. Disponible en: http://www.ccel.org/ccel/schaff/anf03.
html. Fecha de captura: 24/03/17. “Many eminently holy and excellent men, not only
those who have lived before us, but those also who were contemporary with the heresiarchs
themselves: for instance Justin, philosopher and Martyr”. Traducción: “Muchos hombres
eminentemente santos y excelentes, no sólo los que han vivido antes que nosotros, sino
contemporáneos de los propios heresiarcas: por ejemplo, Justino, filósofo y mártir”.
3
Taciano, Discurso…op.cit., 18, en: Padres apostólicos y apologistas griegos…op. cit.,
p. 1305.
103
mis largas conversaciones y adelantaba y cada día hacía pro-
gresos notables. La consideración de lo incorpóreo me exaltaba
sobremanera; la contemplación de las ideas daba ala a mi inteli-
gencia; me imaginaba haberme hecho sabio en un santiamén, y
mi necesidad me hacía esperar que de un momento a otro iba yo a
contemplar al mismo Dios. Porque tal es el blanco de la filosofía
de Platón”.4
El platonismo le aportó a Justino, al menos, dos ideas signi-
ficativas: en primer lugar, la contemplación de lo incorpóreo, de un
mundo eidético o Inteligible como una dimensión del ser com-
pletamente diferente al mundo percibido por los sentidos, que
lo ponía en sintonía con la concepción cristiana del cielo como
ámbito de la Divinidad; en segundo lugar, la idea maravillosa de
que algún día podría contemplar al mismo Dios. Este era también
el anhelo del Apóstol Pablo:
“Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara
a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui
conocido”.5
El anhelo del Sócrates de Platón coincide con el del Apóstol
Pablo y de Justino. En cuanto al anhelo socrático, queda ejempli-
ficado en su Apología:
“Pero si la muerte es un tránsito de un lugar a otro, y si, según
se dice, allá abajo está el paradero de todos los que han vivido,
¿qué mayor bien se puede imaginar, jueces míos? Porque si, al
dejar los jueces prevaricadores de este mundo, se encuentran en los
infiernos los verdaderos jueces, que se dice que hacen allí justicia,
4
Justino, Diál. 2, 6, en: Padres apostólicos y apologistas griegos…op. cit., p. 1109.
5
1 Cor. 13:12, RVR60.
104
Mines, Radamanto, Éaco, Triptolemo y todos los demás semi-
dioses que han sido justos durante su vida, ¿no es este el cambio
más dichoso? ¿A qué precio no compraríais la felicidad de con-
versar con Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Para mí, si es esto
verdad, moriría gustoso mil veces. ¿Qué trasporte de alegría no
tendría yo cuando me encontrase con Palamedes, con Afax, hijo
de Telamón, y con todos los demás héroes de la antigüedad, que
han sido víctimas de la injusticia? ¡Qué placer el poder comparar
mis aventuras con las suyas! Pero aún sería un placer infinita-
mente más grande para mí pasar allí los días, interrogando y
examinando a todos estos personajes, para distinguir los que son
verdaderamente sabios de los que creen serlo y no lo son. ¿Hay
alguno, jueces míos, que no diese todo lo que tiene en el mundo
por examinar al que condujo un numeroso ejército contra Troya
o Ulises o Sísifo y tantos otros, hombres y mujeres, cuya conversa-
ción y examen serían una felicidad inexplicable? Estos no harían
morir a nadie por este examen, porque además de que son más di-
chosos que nosotros en todas las cosas, gozan de la inmortalidad,
si hemos de creer lo que se dice”.6
Sócrates no tenía dudas de que se encontraría después de la
muerte con los grandes pensadores y héroes de la antigüedad grie-
ga. Por esa razón, no manifiesta ningún temor a la muerte. Sabe
que esos personajes gozan ya de la inmortalidad y espera para él
la misma dicha.
Justino es heredero de esas grandes enseñanzas platónicas.
Conoció a sus maestros y se educó con ellos. Indagó en esos cono-
cimientos a tal punto de lograr progresos notables, como él mismo
refiere. En lugar de desestimar la enseñanza cultural y filosófica de
6
Apología de Sócrates.
105
su entorno, la incorporó de manera particular al marco conceptual
del cristianismo. No se dedicó a condenar a los paganos por sus
doctrinas. Aprovechó todo lo bueno que había en ellas y las utilizó
como instrumento de su arsenal apologético.
Hoy, que muchos líderes cristianos condenan la filosofía sin
haber leído jamás un libro, el ejemplo de Justino les debería llamar
a reflexión.
De su bagaje cultural nos da cuenta Eusebio de Cesarea, quien
escribió el primer documento cristiano de historia eclesiástica:
“Por aquel entonces, también Justino, auténtico enamorado de la
filosofía verdadera, se dedicaba aún al estudio de las creencias de
los griegos”.7
Para Eusebio, Justino era un enamorado de la filosofía verdade-
ra. De ello se infiere, lógicamente, que no toda filosofía es verda-
dera. Concretamente, Justino estaba enamorado de las doctrinas
griegas que se aproximaban, aunque de manera oscura y parcial, al
conocimiento de las más sublimes verdades cristianas.
Más adelante, en esta misma obra, Eusebio dice de Justino:
“Fue entonces cuando Justino alcanzó su cumbre. Vestido de fi-
lósofo anunciaba la Palabra de Dios, y luchaba por la fe con sus
escritos”.8
Con Justino aprendemos que se puede anunciar el Evangelio
vestidos de filósofos, a pesar de que algunos líderes cristianos des-
precien la filosofía: a veces por ignorancia; otras, por estar sumi-
dos en un mundo que revaloriza más las opiniones que el verda-
Eusebio de Cesarea, H.E. III, 8, 3, en: Historia Eclesiástica I, trad. de George

7
Grayling, CLIE, Barcelona, 1988, p. 223.

8
Eusebio de Cesarea, H.E. IV, 11, 8, en: Historia…op. cit., p. 228.
106
dero conocimiento. Mientras que el primer apologista se vestía de
filósofo para predicar la Palabra, algunos cristianos que rechazan la
filosofía, se visten de ignorancia.
Tanto amaba la filosofía griega, que después de escribir su
Apología, entre el 150 y 155, y su Diálogo con Trifón, abrió en
Roma una escuela de Filosofía cristiana: el Didascaleo romano. Si
bien nos han llegado de Justino estas dos obras, no fueron las úni-
cas que el filósofo escribió. Eusebio enumera una serie de obras
escritas por el apologista, que abarcan diversos temas:
“Justino nos dejó muchos escritos que demuestran su mente ins-
truida y esforzada en los asuntos divinos. Todos ellos son muy
útiles y se los recomendamos a los estudiosos, tras mencionar los
que han llegado a nuestro conocimiento. Tiene un tratado diri-
gido a Antonino Pío, a sus hijos y al Senado romano, en defensa
de nuestras creencias, y también otro que constituye una segunda
Apología, a favor de nuestra fe, dirigida a su sucesor, de un nom-
bre algo similar al emperador Antonino Vero, cuyo tiempo estamos
tratando. También hay otra cosa suya escrita, Los griegos, en la
que, tras considerar extensamente la mayoría de las explicaciones
que se nos demandan a nosotros y a los filósofos griegos, se ocu-
pa de la naturaleza de los demonios. No obstante, no es urgente
mencionar nada de esta obra, por ahora. Otro escrito suyo contra
los griegos también ha llegado a nosotros; lo tituló Refutación. A
éstos cabe añadir otro Sobre la soberanía de Dios, cuyas fuentes
no fueron únicamente nuestras Escrituras, sino también los li-
bros de los griegos. En otra obra titulada Psattes -e incluso otra
de carácter escolar, Sobre el alma- presenta diversas preguntas
sobre el problema del espíritu humano, y expone, juntamente con
los escritos sagrados, las creencias de los filósofos griegos, asegu-
rando que las contradecirá e incluso que expondrá su propia opi-
107
nión en otra obra sobre el mismo asunto. Finalmente compuso
Diálogo contra los judíos, el cual tuvo en Éfeso con Trifón, el más
ilustre de los hebreos de la época. En esta obra manifiesta cómo la
gracia divina le impulsaba hacia la doctrina de la fe, con qué celo
se interesaba en otro tiempo por las enseñanzas filosóficas y con
cuán gran anhelo iba en busca de la verdad”.9
Es una verdadera pérdida no poder contar con todas las obras
que escribió Justino. Hubiese sido interesante conocer las críticas
que el apologista hizo de las doctrinas griegas en su Refutación,
así como su escrito respecto de la naturaleza de los demonios.
Al poner de manifiesto la prolífera actividad literaria de Justino,
Eusebio está reconociendo la autoridad que el apologista tenía
aún en el siglo IV.
Después de conocer algunas características de la personalidad
de Justino, se torna imprescindible conocer parte de su obra. A
estos fines, se analizarán brevemente algunas de sus enseñanzas.
Justino fue impulsado a escribir su Apología, al ser testigo de
la persecución que vivían los cristianos por parte del Imperio ro-
mano. El núcleo de su Apología estriba en tratar de entender por
qué se persigue y castiga a los cristianos. En la dedicatoria de esta
obra, se expone con claridad cuáles fueron sus verdaderos motivos:
“Al emperador Tito Elio Adriano Antonio Pío César Augusto,
y a Verísimo su hijo, filósofo, y a Lucio, hijo por naturaleza del
César filósofo y de Pío por adopción, amante del saber, al sagrado
Senado y a todo el pueblo romano:
En favor de los hombres de toda raza, injustamente odiados y ve-
9
Eusebio de Cesarea, H.E. IV, 18, 1-6, en: Historia…op. cit., pp. 247-248.
108
jados, yo, Justino, uno de ellos, (…) he compuesto este discurso y esta
súplica”.10
Discurso: Defensa de todos los hombres vejados y odiados por el
Imperio, fundamentalmente los cristianos.
Súplica: Que dejen de ser perseguidos, castigados y matados.
Al dirigirse al Senado romano, Justino pide que se juzgue a los
cristianos conforme a la ley (en el caso de haber cometido alguna
falta) y no conforme a los prejuicios derivados de un nombre o de
la chismografía barata de los judíos y paganos. Así lo expresa:
“Vosotros os oís llamar por doquiera piadosos y filósofos, guardia-
nes de la justicia y amantes de la instrucción; pero que realmente
lo seáis, es cosa que tendrá que demostrarse. Porque no venimos
a halagaros con el presente escrito ni a dirigirnos un discurso por
un mero agrado, sino a pediros que celebréis el juicio contra los
cristianos conforme a exacto razonamiento de investigación, y no
deis sentencia contra vosotros mismos, llevados de un prejuicio
o del deseo de complacer a hombres supersticiosos o movidos de
irracional impulso o de unos malos rumores inveterados”.11
Justino no cree en la honestidad de los juicios llevados a cabo
por el Imperio. Piensa que están atravesados de injusticias e ilega-
lidad. Por eso, no está dispuesto a halagar a quienes persiguen y
condenan sin motivo a los cristianos. Aquí, el apologista demues-
tra todo su valor, ya que no era fácil decirle al Senado que estaba
procediendo injustamente y, mucho menos, encarar al Emperador
San Justino, 1 Apol. 1, en: Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II), Biblioteca de
10
Autores Cristianos, Introducción, notas y versión española por Daniel Ruiz Bueno,
Madrid, 2009, p.1019.
11
San Justino, 1 Apol. 2, 1-3, en: Padres…op. cit., p. 1019.
109
quien, por ese entonces, se consideraba un ser divino. Y como se
sabe, lo que está impregnado de divinidad es, por cierto, infalible.
Sin embargo, Justino procede sin miedo.
En épocas en donde no abundan el coraje y la entrega incon-
dicional por la causa cristiana, el apologista no teme perder su
vida. Sabe que debe defender a los cristianos y se expresa sin
miramientos obsecuentes hacia aquellos que detentan el poder.
Contrariamente, muchos de los cristianos actuales comulgan con
gobiernos que se oponen con sus decisiones a los principios del
Evangelio, o miran hacia otro lado, sin denunciar las injusticias
que se cometen desde el poder. El no venimos a halagaros debería
ser la conducta asumida por todos los cristianos ante decisiones
políticas que contravienen el orden divino.
Pero, ¿por qué se perseguía a los cristianos? La razón la expone
Justino en el siguiente fragmento:
“Ahora bien, por llevar un nombre no se puede juzgar a nadie
bueno ni malo, si se prescinde de las acciones que ese nombre su-
pone; sobre todo, que si se atiende al de que se nos acusa, somos los
mejores hombres”.12
A los creyentes se los perseguía por llevar el nombre de cristia-
nos, es decir, se tomaba el nombre por un crimen. Justino agrega:
“ Y es así que a nadie que sea acusado ante vuestros tribunales,
le castigáis antes de que sea convicto; más tratándose de nosotros,
tomáis el nombre como prueba, siendo así que, si por el nombre
va, debierais castigar a nuestros acusadores. Porque se nos acusa
de ser cristianos, que es decir, buenos; más odiar lo bueno no es
cosa justa. (…) Con solo que un acusado niegue de lengua ser
12
San Justino, 1 Apol. 4, 1, en: Padres…op. cit., p. 1020.
110
cristiano lo ponéis en libertad; pero el que confiesa que lo es, por la
sola confesión lo castigáis”.13
El procedimiento llevado a cabo por los romanos en contra de
los cristianos era el siguiente: el que negaba ser cristiano quedaba
absuelto de culpa y cargo; el que confesaba serlo, era perseguido,
arrestado y, posteriormente, condenado a muerte. Similar situa-
ción viven hoy muchos cristianos en algunos países árabes. Entre
otras cosas, pueden ir presos por ser cristianos, y les está prohibido
profesar su fe libremente. En otras palabras, no existe libertad de
culto. El Estado prohíbe a todas aquellas confesiones religiosas
que se opongan al Islam, ya que se considera infieles a quienes no
son musulmanes. 14
El modus operandus de los romanos también fue registrado por
Tertuliano, de esta manera:
“Solamente a los cristianos se les impide decir nada que aclare su
causa, que defienda la verdad, que ayude al juez a no ser injusto;
en este caso, únicamente se atiende a lo que el odio público recla-
ma: la confesión del nombre, no el examen del crimen”.15
13
San Justino, 1 Apol. 4, 4-6, en: Padres…op. cit., pp. 1020-1021.
14
Los musulmanes creen ser depositarios de la verdadera revelación. En su
explicación de la supremacía del Islam respecto de otras concepciones religiosas,
acuden a un hecho transhistórico según el cual Dios habría hecho un pacto con
lo adamitas, antes del tiempo, para que Alah fuera reconocido como Señor. Véase
Corán 7, 171-172. En consecuencia, todo hombre nace musulmán, aunque los padres
luego lo hagan de otra religión. Respecto de la exclusividad del islamismo, y de las
consecuencias que tienen aquellos que no abrazan el Islam, Manuel Guerra Gómez,
comenta: Las gentes del Libro: los judíos, los cristianos, los mandeos y los zoroástricos
(cada varón no esclavo ni oficialmente pobre) tienen tres opciones: la conversión, abonar
un impuesto pecuniario (jizya o ˂capitación˃, pues se abonaba por ˂cabeza˃) o la muerte
(Corán, 9, 29)”, en: Historia de las Religiones, BAC, Madrid, 1999, Segunda parte,
cap. XIV, p.296.
15
Apol. 2, 3, en: Andión, Marán, Julio…op. cit., p. 24. Cf. De spect. 30; Scorp. 10.
111
Y en otras de sus obras, Tertuliano expresa básicamente lo
mismo:
“En esta causa vosotros mismos juzgáis al contrario de cómo de-
ben ser juzgados los criminales. Pues cuando os presentan a unos
culpables, si niegan los hechos cometidos, con torturas les urgía a
confesar, pero si se trata de cristianos que han confesado espontá-
neamente, le obligáis a negar. ¿Por qué tanta perversidad para
rechazar la confesión, para cambiar la finalidad de las torturas?
¿Por qué os agrada que se escape el reo y le empujáis a que niegue
contra voluntad? Jueces de una verdad que sale de los tormentos,
sólo queréis de nosotros la mentira: que digamos que no somos lo
que en realidad somos”.16
Para los romanos, la confesión del nombre constituía un acto
de rebeldía y obstinación que debía ser reprendido. Lo curioso,
que sólo se perseguía a los cristianos por el nombre; sin embargo,
no se hacía lo mismo con otros cultos ni con otras escuelas filosó-
ficas que tenían creencias opuestas a las romanas. 17Así lo expone
Justino:
“ Y de éstos hubo quienes enseñaron el ateísmo, (Demócrito,
Leucipo) y los que fueron poetas cuentan las impudencias de Zeus
juntamente con sus hijos; y, sin embargo, a nadie prohibís voso-
tros profesar las doctrinas de ellos, antes bien establecéis premios y
Pag. I, 2, 1-2, en: Leal, Jerónimo, Biblioteca de Patrística, Ciudad Nueva, Madrid,
16
2004, p. 49.
Si se debía respetar la “Pax Deorum”, esta armonía que se suponía existía entre los
17
hombres y los dioses, entonces: ¿por qué no se perseguía a los otros grupos que la
quebrantaban? Entre ellos, filósofos y religiosos.
112
honores para quienes sonora y elegantemente insulten a vuestros
dioses”.18
Lo mismo atestigua Atenágoras, otro de los apologistas del si-
glo II:
“Aun cuando poetas y filósofos no reconocieran ser Dios uno solo,
sino que unos pensaran de los dioses como de démones, otros como
materia, otros como que habían sido hombres, ¿habría razón
para perseguirnos a nosotros, que distinguimos en nuestro razo-
namiento a Dios y la materia y las sustancias de uno y otra?”.19
Muchos de los filósofos criticaron a los dioses, y postularon di-
versas teorías respecto de su naturaleza: démones, materia, hombres,
y no se los perseguía por eso. Ya Jenófanes de Colofón había he-
cho una crítica despiadada respecto de los dioses homéricos y he-
siódicos, endilgándoles el carácter antropomórfico, por estar sujeto
a pasiones humanas, entre otras cosas. Las mismas críticas que los
poetas griegos hicieron de sus dioses, muchos filósofos, ligados
al conocimiento que proporcionan las razones, ya no el mitoló-
gico, se las hacían a los dioses romanos. Algunos fragmentos de
Jenófanes recogidos por Clemente de Alejandría, pueden ilustrar
bien el rechazo que los intelectuales tenían hacia los dioses:
“Pero los mortales se imaginan que los dioses han nacido y que
tienen vestidos, voz y figura humana como ellos”.20
El fragmento señala una fuerte crítica al carácter antropomórfi-
co de los dioses romanos. Así:
18
San Justino, 1 Apol. 4, 9, en: Padres…op. cit., p.1021.
19
Atenágoras, Legación a favor de los cristianos, 24, en: Padres…op. cit., p.1374.
20
Fr. 14, Clemente, Strom. V, 109, 2.
113
“Los Etíopes dicen que sus dioses son chatos y negros y los tracios
que tienen los ojos azules y el pelo rubio”.21
Y al profundizar aún más la crítica, Jenófanes dice:
Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos y fueran
capaces de pintar con ellas y de hacer figuras como los hombres, los
caballos dibujarían las imágenes de los dioses semejantes a las de
los caballos y los bueyes semejantes a las de los bueyes y harían sus
cuerpos tal como cada uno tiene el suyo”.22
En las Escrituras se exponen las mismas críticas a las personas
que se dedican a formar imágenes destinadas a ser tomadas por
dioses, algunos siglos antes que Jenófanes:
Los formadores de imágenes de talla, todos ellos son vanidad, y lo
más precioso de ellos para nada es útil; y ellos mismos son testigos
para su confusión, de que los ídolos ni ven ni entienden. ¿Quién
formó un dios, o quién fundó una imagen que para nada es de
provecho? He aquí que todos los suyos serán avergonzados, por-
que los artífices mismos son hombres. Todos ellos se juntarán, se
presentarán, se asombrarán, y serán avergonzados a una. El he-
rrero tomará la tenaza, trabaja en las ascuas, le da forma con los
martillos, y trabaja en ello con la fuerza de su brazo: luego tiene
hambre, y le faltan las fuerzas; no bebe agua, y se desmaya. El
carpintero tiende la regla, la señala con almagre, la labra con los
cepillos, le da figura con el compás, lo hace en forma de varón, a
semejanza de hombre hermoso, para estar en casa. Corta cedros, y
toma ciprés y encina, que crecen entre los árboles del bosque; plan-
ta pino, que se críe con la lluvia. De él se sirve luego el hombre
21
Fr. 16, Clemente, Strom. VII, 22, 1.
22
Fr. 15, Clemente, Strom; V, 109, 3.
114
para quemar, y toma de ellos para calentarse; enciende también
el horno, y cuece panes: hace además un dios, y lo adora; fabrica
un ídolo, y se arrodilla delante de él. Parte del leño quema en el
fuego; con parte de él come carne, prepara un asado, y se sacia;
después se calienta, y dirá: ¡Oh! Me he calentado, he visto el fue-
go; y hace del sobrante un dios, un ídolo suyo; se postra delante de
él, lo adora, y le ruega diciendo: Líbrame, porque mi dios eres tú.
No saben ni entienden: porque cerrados están sus ojos para no
ver, y su corazón para no entender. No discurre para consigo, no
tiene sentido ni entendimiento para decir: Parte de esto quemé en
el fuego, y sobre sus brasas cocí pan, asé carne, y la comí; ¿haré del
resto de él una abominación? ¿Me postraré delante de un tronco
de árbol? De ceniza se alimenta; su corazón engañado le desvía,
para que no libre su alma, ni diga: ¿No es pura mentira lo que
tengo en mi mano derecha?23
Justino les reprocha a los romanos su visión parcial de las cosas.
Muchos han sido los críticos de los dioses y otros tantos siguen
el mismo camino delante de sus ojos, pero sólo se persigue a los
cristianos. ¿Por qué no se persigue a los filósofos? ¿Por qué no se
persigue a los poetas y religiosos? ¿Acaso se persigue a los platóni-
cos o pitagóricos por llevar el nombre de sus fundadores?
Al intentar explicar la razón de la persecución, el apologista
está convencido de que todo es obra de los démones. Así lo expresa:
“Nosotros hacemos profesión de no cometer injusticia alguna y
no admitir esas impías opiniones; y, sin embargo, no examináis
nuestros juicios, sino que, movidos de irracional pasión y aguija-
23
Isaías 44: 9-18, RVR60.
115
dos por perversos demonios, nos castigáis sin proceso alguno y sin
sentir por ello remordimiento”.24
Los démones ejercen una influencia tan grande en los empe-
radores romanos, que no sólo les hacen creer que son dioses, sino
además, que los cristianos merecen morir. Justino no tiene dudas
de la existencia de estos espíritus del mal que pueblan el mundo es-
piritual y trabajan para los intereses de Satanás. Está convencido
de que estos espíritus malvados son los que ejercen presión sobre
los que detentan el poder para hostigar y perseguir a los cristianos.
Mal que les pese a algunos escépticos y a algunos cristianos que
creen que los demonios no existen o existieron sólo algunas vez,
pero que ahora no operan, Justino sostiene que los démones no
son objeto de la fantasía ni mucho menos entidades pasivas, sino
verdaderos agentes activos al servicio del Padre de las Tinieblas.
Que los demonios actúen en contra de los cristianos, no es nin-
guna novedad. Está en su pervertida naturaleza desobedecer los
designios de Dios; por tanto, perseguir a los cristianos que desean
vivir de acuerdo a los valores de Reino, es una forma de oponerse
al propio Dios. Es más, Si el propio Satanás quiso tentar a Cristo,
¿cómo no esperar que sus secuaces actúen en contra de los cris-
tianos? Para Justino, no es obra de la casualidad que los cristianos
fuesen perseguidos, sino de una causalidad: el jefe de los demonios
envió a sus siervos a perturbar a los cristianos, porque ellos pre-
dicaban una enseñanza que iba en contra de los intereses de su
reino vencido.
Respecto de la existencia de los démones y sus jerarquías, el
Apóstol Pablo escribió lo siguiente:
“Por lo demás, hermanos míos, fortaleceos en el Señor, y en el
24
116
poder de su fuerza. Vestíos de toda la armadura de Dios, para
que podáis estar firmes contra las asechanzas del diablo. Porque
no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principa-
dos, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de
este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones
celestes. Por tanto, tomad toda la armadura de Dios, para que
podáis resistir en el día malo, y habiendo acabado todo, estar fir-
mes. Estad, pues, firmes, ceñidos vuestros lomos con la verdad, y
vestidos con la coraza de justicia, y calzados los pies con el apresto
del evangelio de la paz. Sobre todo, tomad el escudo de la fe, con
que podáis apagar todos los dardos de fuego del maligno. Y tomad
el yelmo de la salvación, y la espada del Espíritu, que es la pala-
bra de Dios; orando en todo tiempo con toda oración y súplica en
el Espíritu, y velando en ello con toda perseverancia y súplica por
todos los santos”.25
El Apóstol no tiene dudas de que estos espíritus del mal ac-
túan, por eso les pide a los cristianos que tomen toda la armadura
de Dios para que puedan resistir. Si fuesen espíritus inactivos, no
tendría sentido tal pedido. Bien, son estos mismos espíritus los
que introdujeron en la mente de los romanos el deseo de la injusta
persecución hacia los cristianos.
El alejandrino Orígenes supo distinguir muy bien entre los es-
píritus administradores que trabajan al servicio de los herederos
de la salud, de aquellos que sirven a los intereses de las tinieblas:
«Hay ciertos ángeles santos de Dios a quienes Pablo llama “espí-
ritus administradores, enviados para servicio a favor de los que
serán herederos de salud” (He. 1:14). En los escritos de Pablo
también encontramos que los designa, según alguna fuente des-
25
Efesios 6: 10-18, RVR60.
117
conocida, como tronos y dominios; principados y poderes;(Col. 1,
16) y después de esta enumeración, como si supiera que había
todavía otros oficios (officia) racionales y órdenes además de los
ya mencionados, dice del Salvador: “Sobre todo principado, y po-
testad, y potencia, y señorío, y todo nombre que se nombra, no sólo
en este siglo, más aun en el venidero” (Ef. 1:21). De esto se deduce
que había ciertos seres además de los que Pablo ha mencionado,
que pueden ser nombrados en este mundo, pero que no han sido
enumerados por él entonces, y que quizás no fueron conocidos por
ningún otro individuo; y que allí estaban otros que no pueden
ser nombrados en este mundo, pero que serán nombrados en el
mundo por venir».26
Justino tendrá una curiosa teoría respecto del origen de los de-
monios. Así lo expresa:
“Habiendo Dios hecho el mundo entero, sometido las cosas te-
rrestres a los hombres y ordenando los elementos del cielo a los
que puso también una ley divina para crecimiento de los frutos y
variación de las estaciones-elementos que aparecen también ha-
ber Él hecho por amor a los hombres-, entregó la providencia de
éstos, así como las cosas bajo el cielo, a los ángeles que para esto
señaló. Más los ángeles traspasando este orden, se dejaron vencer
por su amor a las mujeres y engendraron hijos, que son los lla-
mados demonios. Y además hicieron más adelante esclavo suyo al
género humano, unas veces por medio de signos mágicos, otras por
terrores y castigos que infligían, otras enseñándoles a sacrificar y
Princ. I, 5, 1, en: Lo mejor de Orígenes, Tratado de los principios, Ropero,

26
Alfonso, CLIE, Barcelona, 2002, pp. 102-103.
118
a ofrecerles inciensos y libaciones de que tienen necesidad después
que se sometieron a las pasiones de sus deseos.”.27
Los ángeles del cielo a los que Dios les ordenó la administra-
ción de las cosas terrenales, se dejaron vencer por el amor hacia las
mujeres, pervirtieron el mandato divino y se unieron sexualmente
a ellas. Como resultado de la desobediencia, se convirtieron en
demonios. El pasaje aludido por Justino es Génesis 6:4:
“Había gigantes en la tierra en aquellos días, y también después
que se llegaron los hijos de Dios a las hijas de los hombres, y les
engendraron hijos. Estos fueron los valientes que desde la anti-
güedad fueron varones de renombre”.
Justino interpreta en este pasaje que “los hijos de Dios” son
aquellos ángeles que Él había puesto como administradores del
mundo. Ellos engendraron hijos de las hijas de los hombres en
marcada desobediencia a Dios, y se transformaron en los seres
oscuros que persiguen a los que aman a Dios. El pasaje señala que
de esta ilícita unión surgieron varones de renombre, y que Dios
decidió borrar de la tierra al hombre a causa del incremento de
su maldad.
Respecto del por qué los demonios comenzaron a blasfemar
contra el nombre de Dios por medio de los herejes (Simón el
Mago, Valentín, Ptolomeo, Marción, entre otros) y a perseguir a
los cristianos desde el poder imperial, recién después del muerte
de Cristo en la cruz, y no antes en toda la dispensación vetero-
testamentaria, tanto Justino como Ireneo de Lyon comparten la
misma observación. Así lo expone Ireneo:
«Ya que él (Satanás) por sí mismo no se atreve desnudamente a
27
San Justino, 2 Apol. 4 (5), 2-4, en: Padres…op. cit., p.1076.
119
blasfemar de su Señor. Igual lo hizo al principio cuando sedujo
al hombre por medio de la serpiente, como si se ocultara de Dios.
Hermosamente dijo Justino que antes de la venida del Señor ja-
más se atrevió Satanás a blasfemar de Dios, pues aún no sabía
su propia condenación. Todo estaba en parábolas y alegorías (du-
rante el régimen del A.T). Pero luego de venido el Señor apren-
dió manifiestamente de sus palabras y de los apóstoles que había
sido dispuesto para él un fuego eterno, por haberse apartado, de
propia iniciativa de Dios, y para todos los que permanecen impe-
nitentes en la apostasía».28
Para ambos apologistas, Satanás ignoraba su condenación eter-
na, ya que hasta la venida de Cristo no había infringido ninguna
ley externa. Es decir, su acción de tentar al hombre hacia la des-
obediencia, fue llevada a cabo bajo el escondite de una serpiente.
Por eso, creyó el Primer apóstata que su pecado había quedado
oculto para Dios, y que la condenación divina era sólo para la
serpiente, y no para él. Por tal motivo, Satanás se mantenía in-
diferente a Dios. Sin embargo, cuando oyó por boca del propio
Cristo29 de su condenación eterna, desató todo tipo de estrategias
en contra del Reino de la Luz y de sus voceros: los cristianos. Los
agentes utilizados: representantes del poder imperial y herejes.
Si bien los démones se desataron ferozmente en contra de los
cristianos después de la venida de Cristo, antes habían obrado
en contra de uno de los personajes que Justino más resalta como
paradigma de la Verdad y de la Justicia: Sócrates. Así lo expresa:
28
Adv. Haer. V, 26, 2, en: Ropero, Alfonso, Grandes Autores de la Fe, Lo mejor de
Ireneo de Lyon, Clie, Barcelona, 2006, p. 627.
Mt. 25:41, RVR60: “Entonces dirá también a los de la izquierda: Apartaos de mí,
29
malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles”.
120
“ Y cuando Sócrates, con razonamiento verdadero e investigando
las cosas, intentó poner en claro todo eso y apartar a los hom-
bres de los démones, éstos lograron, por medio de hombres que
se gozan en la maldad, que fuera también ejecutado como ateo
o impío, alegando contra él que introducía nuevos demonios. Y
lo mismo exactamente intentan contra nosotros. Porque no sólo
entre los griegos, por obra de Sócrates, se demostró por razón la
acción de los demonios, sino también entre los bárbaros por la
razón en persona, que tomó forma y se hizo hombre y fue llama-
do Jesucristo, por cuya fe, nosotros, a los demonios que esas cosas
hicieron, no sólo no decimos que son buenos, sino malvados e im-
píos demonios, que no alcanzan o practican acciones semejantes
ni aun a los hombres que aspiran a la virtud”.30
En este paralelismo que Justino traza entre Sócrates, el más
grande representante de la filosofía griega, y Cristo, el salvador
de los cristianos, se ponen al descubierto algunos rasgos del estoi-
cismo que más adelante veremos. A Sócrates lo condenan como
ateo e impío. Las causas: impiedad pública con respecto a los dioses
y corrupción de la juventud.31La imputación de introducir nuevos
demonios, es decir, dioses ajenos a los que eran aceptados legal-
mente en Grecia, hacía de Sócrates un peligro para la religión
imperante.
Es verdad que Sócrates hablaba de un daimon que lo asistía, y
por eso las autoridades griegas interpretaban que él hacía refe-
30
San Justino, 1 Apol. 5, 3-4, en: Padres…op. cit., p.1022.
31
“Pasemos ahora a los últimos, y tratemos de responder a Melito, este hombre de bien, tan
llevado, si hemos de creerle, por el amor a la patria. Repitamos esta última acusación, como
hemos enunciado la primera. Hela aquí, poco más o menos: Sócrates es culpable, porque
corrompe a los jóvenes, porque no cree en los dioses del Estado, y porque en lugar de éstos
pone divinidades nuevas bajo el nombre de demonios”. Platón, Apología de Sócrates, en:
Patricio de Azcárate, tomo I, Madrid, 1871, p. 59.
121
rencia a la existencia real de un nuevo Dios. Mucho se ha escrito
sobre el daimon socrático. Para algunos, se trataba de la existencia
real de una divinidad que habitaba en la interioridad de Sócrates
y le servía de guía en asuntos que debían tener una respuesta in-
mediata. Para otros, representaban las almas de los muertos más
sabios que revolotean por los aires. Eran como entidades interme-
dias entre los dioses y los humanos. Para la gran mayoría, Sócrates
hacía referencia a la voz interior, una especie de consulta consigo
mismo. Cualesquiera que sean los motivos, no parecen justificar
la condena de Sócrates.
Según Justino, fueron los malditos demonios los que contri-
buyeron a su muerte. Aquí el apologista no está pensando en las
almas de los muertos ni en alguna voz interior, sino en entidades
maléficas que operan al servicio de Satanás en contra de los que
proclaman las verdades de Dios, aunque más no sea por aproxi-
mación o en parte, tal como lo hicieron Sócrates y otros filósofos,
patriarcas y profetas. Para los acusadores, Sócrates era un ateo,
ya que apartaba a los hombres de la adoración de los dioses. La
misma acusación recibirían los cristianos por oponerse a adorar a
los dioses romanos.
La otra acusación tenía que ver con la corrupción a los jóvenes.
¿En qué sentido alguien que enseñaba a pensar podría corromper
a los jóvenes?
Para Justino, los demonios atentaron contra Sócrates, porque
intentó apartar a los hombres de los démones, que se hacían pasar
por dioses. De modo similar sucedió entre los bárbaros con la per-
sona de Jesucristo. El modo de operación se repite, así como sus
intenciones: apartar a las personas de la verdad, para que mueran
en la ignorancia y en el pecado.
Esto puede verse en el gráfico siguiente:
122
Tanto Sócrates como Cristo enseñaron a vivir de acuerdo al
Logos. En la extrapolación de contextos que realiza Justino, com-
parando a Atenas con Jerusalén, la muerte voluntaria de Sócrates
(bebió la cicuta) con la muerte también voluntaria de Cristo (cru-
cificado en una cruz), se ponen en evidencia sus rasgos de apolo-
gista, y su valoración por la verdad, dígala quien la diga.
Entre las acusaciones que recibían los cristianos por parte de
paganos y judíos, la que tenía que ver con su ateísmo era muy
marcada, ya que el ateísmo era considerado como un delito en
contra del Estado. Respecto de esta acusación, Justino escribe:
“De ahí que se nos dé también nombre de ateos; y, si de esos su-
puestos dioses se trata, confesamos ser ateos; pero no respecto del
Dios verdaderísimo. (…) A Él y al Hijo, que de él vino y nos
enseñó todo esto, y al ejército de los otros ángeles buenos que le
123
siguen y le son semejantes, y al Espíritu profético, les damos culto
y adoramos…”.32
De más está decir que los cristianos no eran considerados ateos
por negar la existencia de la única Divinidad, sino por negar la
existencia de todas las divinidades romanas. Es decir, ateo no era
quien negaba la posibilidad de la existencia de Dios, sino aquel
que consideraba que sólo existía un Dios y ningún otro. Como
dice Justino:
“Ahora bien, que no somos ateos, ¿quién que esté en su sano jui-
cio no lo confesará, cuando nosotros damos culto al Hacedor de
este universo, que decimos, según se nos ha enseñado, no tener
necesidad ni de sangres, ni de libaciones, ni de inciensos; a quien
alabamos, conforme a nuestras fuerzas, con palabra de oración y
acción de gracias por cuantas ofrendas hacemos?”.33
Justino remarca que los cristianos no son ateos, sólo que
no creen en todos los dioses romanos; sólo en el Hacedor del
Universo, aquel Yahvé que se presentó a sí mismo en una zarza
inconsumible, y quien, llegado el cumplimiento de los tiempos,34
envió a su Hijo Jesucristo para salvación de todos los que crean en
él. Y es ese mismo Cristo quien juzgará a todos los hombres de
acuerdo a sus acciones.
Platón había enseñado que los hombres serían juzgados por
Minos y Radamante. Del mismo modo, los cristianos afirmaban
que habría un juicio, pero que sería ante el Gran Trono Blanco de
San Justino, 1 Apol. 6, 1-2, en: Padres…op. cit., p.1022. La doctrina de la adoración
32
angelical fue uno de los errores en los que creyó Justino.

33
“Pero cuando vino el cumplimiento del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer y
34
nacido bajo la ley”. Gál. 4:4, RVR60.
124
Cristo. La diferencia entre un juicio y otro, y la posterior condena,
no sólo tiene que ver con los personajes que lo llevarían a cabo
(dioses griegos o Cristo), sino también con la duración del mismo
y con las sustancias a ser juzgadas. Para Platón, sería juzgada el
alma (lo propio del ser) y el castigo duraría 1000 años; para los
cristianos, el juicio involucra al hombre en estado de composición,
es decir, en cuerpo y alma, y el castigo será eterno. Así lo expone
el apologista:
“También Platón, de modo semejante, dijo que Minos y
Radamante han de castigar a los inicuos que se presentan ante
ellos; pero nosotros afirmamos que eso mismo sucederá, pero por
medio de Cristo, y que el castigo que recibirán en sus mismos
cuerpos, unidos a sus almas, será eterno, y no sólo por un período
de mil años, como él dijo”.35
Uno de los diálogos en que Platón expone la doctrina del juicio
de las almas, se encuentra en la República. Veamos lo que dice:
-Tales son, pues –dije yo--, los premios, recompensas y dones que
en vida recibe el justo de hombres y dioses además de aquellos
bienes que por sí misma les procura la virtud.
--Bienes ciertamente hermosos y sólidos –dijo.
--Pues éstos –dije yo—no son nada en número ni en grandeza
comparados con aquello que a cada uno de esos hombres le espera
después de la muerte; y también esto hay que oírlo a fin de que
cada cual de ellos recoja de este discurso lo que debe escuchar.
--Habla, pues –dijo--, que son pocas las cosas que yo oiría con
más gusto.
35
125
--Pues he de hacerte –dije yo—no un relato de Alcínoo, sino el
de un bravo sujeto, Er, hijo de Armenio, panfilio de nación, que
murió en una guerra y, habiendo sido levantados, diez días des-
pués, los cadáveres ya putrefactos, él fue recogido incorrupto y
llevado a casa para ser enterrado y, yaciente sobre la pira, volvió
a la vida a los doce días y contó, así resucitado, lo que había visto
allá. Dijo que, después de salir del cuerpo, su alma se había puesto
en camino con otras muchas y habían llegado a un lugar maravi-
lloso donde aparecían en la tierra dos aberturas que comunicaban
entre sí y otras dos aberturas en el cielo, frente a ellas. En mitad
había unos jueces que, una vez pronunciados sus juicios, man-
daban a los justos que fueran subiendo a través del cielo, por el
camino de la derecha, tras haberles colgado por delante un rótulo
con lo juzgado; y a los injustos les ordenaban ir hacia abajo por el
camino de la izquierda, llevando también, éstos detrás, la señal
de todo lo que habían hecho. Y, al adelantarse él, le dijeron que
debía ser nuncio de las cosas de allá para los hombres y le invi-
taron a que oyera y contemplara cuanto había en aquel lugar; y
así vio cómo, por una de las otras dos, salían de la tierra llenas de
suciedad y de polvo, mientras por la restante bajaban más almas,
limpias, desde el cielo. Y las que iban llegando parecían venir de
un largo viaje y, saliendo contentas a la pradera, acampan como
en una gran feria, y todas las que se conocían se saludaban y las
que venían de la tierra se informaban de las demás en cuanto a
las cosas de allá, y las que venían del cielo, de lo tocante a aquellas
otras; y se hacían mutuamente sus relatos, las unas entre gemidos
y llantos, recordando cuántas y cuán grandes cosas habían pasado
y visto en su viaje subterráneo, que había durado mil años; y las
126
que venían del cielo hablaban de su bienaventuranza y de visio-
nes de indescriptible hermosura”.36
La experiencia del soldado Er es verdaderamente apasionante.
Después de diez días de haber muerto, su cadáver fue hallado in-
corrupto. Luego de doce días resucitó y contó lo que había visto
cuando su alma se hallaba sin su cuerpo. Primero, se encontró en
camino con otras almas. Segundo, menciona un lugar maravilloso,
al que llama pradera, compuesto por dos aberturas en la tierra que
se intercomunicaban y dos en el cielo frente a ellas. Tercero, en la
mitad, había unos jueces (Minos y Radamante) que juzgaban las
acciones de las almas y le colgaban un rótulo. Los justos subían al
cielo por el camino de la derecha; los injustos bajaban a la tierra
por el camino de la izquierda. Cuarto, los jueces le dijeron a Er
que debía ser un mensajero de las cosas del cielo a los hombres,
y le pidieron que contemplara y oyera todo lo que había en ese
lugar. Quinto, contempló cómo salían, por una de las puertas res-
tantes, las almas de la tierra llenas de polvo, y cómo bajaban por la
otra puerta, limpias desde el cielo. Sexto, se menciona cierto grado
de comunicación entre unas almas y otras.
Si bien es cierto que Platón había hablado del juicio que reci-
birían las almas, Justino fuerza demasiado la comparación con la
enseñanza platónica. Para Platón, no es el hombre el que será juz-
gado, sino el alma, ya que el hombre es un alma que está encerrada
en un cuerpo. Además, el juicio no será de una vez y para siem-
pre,37 sino que, esta lógica reencarnacionista, supone el ascenso y
descenso de las almas cuantas veces sean necesarias para alcanzar
Platón, Rep. 614 a-e, en: Grandes obras del pensamiento, Pabón, Manuel José;
36
Fernández-Galiano, Manuel, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 493-495.

37
“ Y de la manera que está establecido para los hombres que mueran una sola vez, y
después de esto el juicio”. Heb. 9:27, RVR60.
127
la perfección, es decir, habrá tantos juicios como vidas se necesiten
para lograr alcanzarla. En otras palabras, el ascenso al mundo per-
fecto supone vencer una serie de estadios reencarnacionales, que
permiten ir subiendo por la puerta derecha al cielo e ir bajando
por la izquierda a la tierra en más de una oportunidad.
El modelo platónico puede verse en el siguiente cuadro:
La experiencia del soldado Er nos recuerda aquella maravillosa

visión que tuvo el Apóstol Juan exiliado en la isla de Patmos:
“Vi un cielo nuevo y una tierra nueva; porque el primer cielo y
la primera tierra pasaron, y el mar ya no existía más. Y yo Juan
vi la santa ciudad, la nueva Jerusalén, descender del cielo, de
Dios, dispuesta como una esposa ataviada para su marido. Y oí
una gran voz del cielo que decía: He aquí el tabernáculo de Dios
con los hombres, y él morará con ellos; y ellos serán su pueblo, y
128
Dios mismo estará con ellos como su Dios. Enjugará Dios toda
lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más
llanto, ni clamor, ni dolor; porque las primeras cosas pasaron. Y
el que estaba sentado en el trono dijo: He aquí, yo hago nuevas
todas las cosas. Y me dijo: Escribe; porque estas palabras son fieles
y verdaderas. Y me dijo: Hecho está. Yo soy el Alfa y la Omega, el
principio y el fin. Al que tuviere sed, yo le daré gratuitamente de
la fuente del agua de la vida. El que venciere heredará todas las
cosas, y yo seré su Dios, y él será mi hijo. Pero los cobardes e in-
crédulos, los abominables y homicidas, los fornicarios y hechiceros,
los idólatras y todos los mentirosos tendrán su parte en el lago que
arde con fuego y azufre, que es la muerte segunda. Vino entonces
a mí uno de los siete ángeles que tenían las siete copas llenas de
las siete plagas postreras, y habló conmigo, diciendo: Ven acá, yo
te mostraré la desposada, la esposa del Cordero. Y me llevó en el
Espíritu a un monte grande y alto, y me mostró la gran ciudad
santa de Jerusalén, que descendía del cielo, de Dios, teniendo la
gloria de Dios. Y su fulgor era semejante al de una piedra precio-
sísima, como piedra de jaspe, diáfana como el cristal. Tenía un
muro grande y alto con doce puertas; y en las puertas, doce ánge-
les, y nombres inscriptos, que son los de las doce tribus de los hijos
de Israel; al oriente tres puertas; al norte tres puertas; al sur tres
puertas; al occidente tres puertas. Y el muro de la ciudad tenía
doce cimientos, y sobre ellos los doce nombres de los doce apóstoles
del Cordero. El que hablaba conmigo tenía una caña de medir,
de oro, para medir la ciudad, sus puertas y su muro. La ciudad se
halla establecida en cuadro, y su longitud es igual a su anchura;
y él midió la ciudad con la caña, doce mil estadios; la longitud, la
altura y la anchura de ella son iguales. Y midió su muro, ciento
cuarenta y cuatro codos, de medida de hombre, la cual es de án-
129
gel. El material de su muro era de jaspe; pero la ciudad era de
oro puro, semejante al vidrio limpio; y los cimientos del muro de
la ciudad estaban adornados con toda piedra preciosa. El primer
cimiento era jaspe; el segundo, zafiro; el tercero, ágata; el cuarto,
esmeralda; el quinto, ónice; el sexto, cornalina; el séptimo, crisó-
lito; el octavo, berilo; el noveno, topacio; el décimo, crisopraso; el
undécimo, jacinto; el duodécimo, amatista. Las doce puertas eran
doce perlas; cada una de las puertas era una perla. Y la calle de la
ciudad era de oro puro, transparente como vidrio. Y no vi en ella
templo; porque el Señor Dios Todopoderoso es el templo de ella,
y el Cordero. La ciudad no tiene necesidad de sol ni de luna que
brillen en ella; porque la gloria de Dios la ilumina, y el Cordero
es su lumbrera. Y las naciones que hubieren sido salvas andarán
a la luz de ella; y los reyes de la tierra traerán su gloria y honor a
ella. Sus puertas nunca serán cerradas de día, pues allí no habrá
noche. Y llevarán la gloria y la honra de las naciones a ella. No
entrará en ella ninguna cosa inmunda, o que hace abominación
y mentira, sino solamente los que están inscriptos en el libro de la
vida del Cordero”.38
Es difícil salir del cuadro de plenitud en el que nos sumerge
detalladamente el anciano de Patmos, pero debemos seguir con el
análisis de la Apología.
Después de exigir a las autoridades romanas que celebren un
justo juicio contra los cristianos, y de culpar a los démones por la
persecución que los cristianos viven, Justino comienza a exponer
algunas creencias cristianas, muchas de las cuales se distancian te-
rriblemente de las creencias romanas. Escribe contra la idolatría,
en estos términos:
38
Ap. 21:1-27, RVR60. Cf. Ap. 22:5.
130
“Tampoco honramos con variedad de sacrificios y coronas de flo-
res a esos que los hombres, tras darles forma y colocarlos en los
templos, les ponen también nombres de dioses, pues sabemos que
son cosas sin alma y muertas y que no tienen la forma de Dios
-nosotros no creemos, en efecto, que Dios tenga semejante forma
cual dicen algunos imitar para tributarle honor-, sino que llevan
los nombres y figuras de aquellos malos démones que un día apa-
recieron en el mundo”.39
Justino está convencido de que los dioses griegos y romanos
llevan los nombres de los démones. Es decir, ninguno de los dioses
existe realmente, sino que son los mismos demonios los que se ha-
cen pasar por dioses para recibir la adoración de los hombres. En
otras palabras, ¿quiénes fueron Júpiter, Juno, Neptuno, Minerva?
Según Justino, démones, ángeles caídos al servicio de Satanás. No
fueron, simplemente, meras invenciones de los griegos para darle
sentido a la vida o para explicar los fenómenos naturales. Tenían
realidad ontológica, porque detrás de esos nombres estaban los án-
geles de las tinieblas. Es por eso, que cuando alguna de las perso-
nas se acercaba a los oráculos, podían recibir respuestas por medio
de las sacerdotisas, aquellas intermediarias entre los dioses y los
hombres. Es decir, lo que para griegos y romanos tenía existencia
real (sus dioses), para Justino esa existencia provenía de los ánge-
les caídos que se camuflaban en ellos.
Justino subraya que los cristianos no son idólatras, ya que ellos
sólo rinden culto al Dios verdadero:
“Pero, además, nosotros hemos aprendido que Dios no tiene nece-
sidad de ofrenda material alguna por parte de los hombres, pues
vemos ser él quien todo nos lo procura; en cambio, se nos ha ense-
39
San Justino, 1 Apol. 9, 1, en: Padres…op. cit., p.1024. Cf. Is. 44:1-20; Jer. 10:1-16.
131
ñado (…) que sólo aquellos le son a Él gratos quienes tratan de
imitar los bienes que le son propios: la templanza, la justicia, el
amor a los hombres…”.40
Dios, a quien los cristianos sirven, no tiene necesidad de ofren-
das materiales, puesto que no necesita de nada y porque nada ma-
terial está a la altura de una sustancia espiritualmente perfecta,
completa en y por sí misma. El culto que los cristianos rinden, y
el que le agrada a Dios, reside en la imitación de sus virtudes, en
el acercamiento paulatino a su patrimonio moral. En otras pala-
bras, sólo damos verdaderamente culto a Dios cuando imitamos
las virtudes que Dios tiene, sus atributos. Al practicarlas, nos acer-
camos más a Dios.
Y los cristianos le pueden rendir culto a Dios, porque tienen la
convicción de que su Reino no es de este mundo. Así lo expresa
el apologista:
“ Y hasta vosotros, apenas habéis oído que nosotros esperamos un
reino, suponéis sin más averiguación que se trata de reino hu-
mano, cuando nosotros hablamos del reino de Dios, como aparece
claro por el hecho de que al ser por vosotros interrogados confesa-
mos ser cristianos, sabiendo como sabemos que semejante confe-
sión lleva consigo la pena de muerte (…) pero como no ponemos
nuestra esperanza en lo presente, nada se nos importa de los que
nos matan, y más cuando de todos modos tenemos que morir”.41
El Reino del que hablaban los cristianos nada tenía que ver con
la apropiación de un espacio terrestre de dominación universal. Si
tal hubiese sido el anhelo de ellos, los romanos tendrían razón al
40
41
San Justino, 1 Apol. 11, 1-2, en: Padres…op. cit., p.1025.
132
perseguirlos, ya que tal pretensión atentaría contra sus intereses
de dominación mundial. Pero los cristianos no hablaban de ese
tipo de reinos: efímeros, epocales, terrenales. El Reino al que alu-
dían era aquel del que había hablado Cristo:
“Respondió Jesús: Mi reino no es de este mundo; si mi reino fuera
de este mundo, mis servidores pelearían para que yo no fuera en-
tregado a los judíos; pero mi reino no es de aquí”.42
Y porque el Reino no era de este mundo, Jesús podía prometer
moradas a todos los que creyeran en él:
“En la casa de mi Padre muchas moradas hay; si así no fuera, yo
os lo hubiera dicho; voy, pues, a preparar lugar para vosotros”.43
Lo mismo pensaba el apóstol Pablo, al afirmar que su ciudada-
nía estaba en los cielos:
“Mas nuestra ciudadanía está en los cielos, de donde también es-
peramos al Salvador, al Señor Jesucristo”.44
Y el apóstol Santiago no sólo considera que el verdadero Reino
no es terrenal, sino que afirma que quien ama las cosas de este
mundo, se constituye en enemigo de Dios:
“¡Oh almas adúlteras! ¿No sabéis que la amistad del mundo es
enemistad contra Dios? Cualquiera, pues, que quiera ser amigo
del mundo, se constituye enemigo de Dios”.45
Justino afirma que los cristianos tampoco temen a la muerte,
puesto que esperan un Reino eterno. Y como la confianza no está
42
Jn. 18:36, RVR60.
43
Jn. 14:2, RVR60.
44
Fil. 3:20, RVR60.
45
Stgo. 4:4, RVR60.
133
en las cosas presentes, porque pasan, son efímeras, no hay que
temer a la muerte, ya que por medio de ella nos acercamos a la
gloria. El Apóstol Juan sabía muy bien que las cosas presentes pa-
san, por eso les pide a los cristianos que no se enamoren de ellas:
“Porque todo lo que hay en el mundo, los deseos de la carne, los de-
seos de los ojos, y la vanagloria de la vida, no proviene del Padre,
sino del mundo. Y el mundo pasa, y sus deseos; pero el que hace la
voluntad de Dios permanece para siempre”.46
Y para que los romanos no teman en cuanto al dominio que
ejercen sobre el mundo, y desestimen cualquier amenaza que pu-
diera venir de los cristianos, Justino no sólo afirma que el Reino
del cual habla no es terrenal, sino que los cristianos son aliados del
Imperio para el mantenimiento de la paz:
“Nosotros somos vuestros mejores auxiliares y aliados para el
mantenimiento de la paz, pues profesamos doctrinas como la de
que no es posible que se le oculte a Dios un malhechor, un avaro,
un conspirador, como tampoco un hombre virtuoso, y que cada
uno camina, según el mérito de sus acciones, al castigo o a la sal-
vación eterna”.47 (Ap. I, 12, 1).
Es muy importante lo que aquí señala Justino, ya que el ru-
mor popular atribuía a los cristianos todas las desgracias que vivía
Roma: problemas políticos y económicos. La razón: los cristianos
no adoran a los dioses. En consecuencia, los dioses envían todo este
castigo. Pero Justino afirma que la religión opera como valladar
del orden social. En otras palabras, las enseñanzas cristianas con-
tribuyen a la paz del Imperio, dado que en sus propias creencias
46
1 Jn. 2:16-17, RVR60.
47
San Justino, 1 Apol. 12, 1, en: Padres…op. cit., pp.1025-1026.
134
está el no cometer ninguna acción que infrinja las leyes, y el casti-
go eterno para todos aquellos que cometan actos delictivos.
Ahora bien, ser aliados no significa estar de acuerdo con todas
las decisiones que se toman desde el Imperio. De hecho, Justino
escribe su Apología para invitar a los romanos a que dejen de
perseguir injustamente a los cristianos. La alianza es sólo por el
mantenimiento de la paz.
En cuanto a ser aliados del Imperio en el mantenimiento del
orden social, el Apóstol Pablo escribe:
“Exhorto ante todo, a que se hagan rogativas, oraciones, peti-
ciones y acciones de gracias, por todos los hombres; por los reyes y
por todos los que están en eminencia, para que vivamos quieta y
reposadamente en toda piedad y honestidad”.48
En definitiva, lo que quiere significar Justino, es que los cris-
tianos no quieren levantarse en contra del Imperio, y provocar
sediciones como hacían antes los judíos del partido de los zelotes.
Sólo quieren vivir tranquilos, sin persecuciones, para practicar en
libertad su fe. Es más, ellos respetan y cumplen con todas las car-
gas tributarias, como cualquier súbdito del Imperio. Así lo expresa
el apologista:
“En cuanto a tributos y contribuciones, nosotros procuramos pa-
garlos antes que nadie a quienes vosotros tenéis para ello orde-
nados por todas partes, tal como fuimos por Él enseñados”. (Mt.
22:17). (…) De ahí que sólo a Dios adoramos; pero, en todo
lo demás, os servimos a vosotros con gusto, confesando que sois
emperadores y gobernadores de los hombres y rogando que, jun-
48
1 Tim. 2:1-2, RVR60.
135
to con el poder imperial, se halle que también tenéis prudente
razonamiento”.49
Justino se afirma como súbdito del Imperio en todas las obli-
gaciones legales, pero pone por encima de todas las cosas la ado-
ración a Dios y el cumplimiento de sus demandas. De alguna ma-
nera, se debe ser fiel al Evangelio y leal al Imperio. De igual modo,
las enseñanzas de Pablo desaconsejan ser desobedientes a las au-
toridades; todo lo contrario, debemos obedecer a las autoridades
porque han sido puestas por Dios:
“Sométase toda persona a las autoridades superiores; porque no
hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han
sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, a
lo establecido por Dios resiste; y los que resisten, acarrean con-
denación para sí mismos. Porque los magistrados no están para
infundir temor al que hace el bien, sino al malo. ¿Quieres, pues,
no temer la autoridad? Haz lo bueno, y tendrás alabanza de ella;
porque es servidor de Dios para tu bien. Pero si haces lo malo,
teme; porque no en vano lleva la espada, pues es servidor de Dios,
vengador para castigar al que hace lo malo. Por lo cual es ne-
cesario estarle sujetos, no solamente por razón del castigo, sino
también por causa de la conciencia. Pues por esto pagáis también
los tributos, porque son servidores de Dios que atienden conti-
nuamente a esto mismo”.50
El Apóstol enfatiza más de una vez que las autoridades han
sido puestas por Dios para bien del hombre, y que debemos obe-
decer y estar sujetos a ella. Ahora bien, ¿cómo obedecer a una
49
San Justino, 1 Apol. 17, 1, 3, en: Padres…op. cit., p.1031.
50
Ro. 13:1-6, RVR60.
136
autoridad que injustamente persigue a los cristianos por el sólo
hecho de serlo? ¿Acaso se deben resignar los cristianos ante el
abuso y el trato injusto de sus autoridades? Si las autoridades han
sido puestas por Dios para bien del hombre, ¿por qué violan las
propias leyes que ellos instituyeron? ¿Se debe obedecer a una au-
toridad que establece leyes que violan tanto el orden natural como
el de Dios? Justino repudia el obrar de las autoridades romanas,
porque infringen sus propias leyes y no cumplen con la función de
mantener la paz y las buenas costumbres. Si bien son servidores
de Dios, no todos sus servidores actúan adecuada y decentemente.
El Apóstol pide que obedezcamos a quienes actúan conforme a la
ley natural y divina, no a quienes las infringen.
CONCLUSIÓN
El ejemplo de Justino nos debe enseñar a los cristianos a saber

utilizar las ideas que predominan en una época al servicio de la
causa cristiana. No es que Justino piense que todas las ideas que
circulaban en su época fueran verdaderas. Su estrategia consistió
en rescatar aquellas cosas que con verdad dijeron algunos filósofos
griegos, especialmente, platónicos y estoicos, para poder ganar con
el Evangelio de Cristo, en un mundo helenizado, a muchas más
personas.
Su discurso no fue rupturista con la tradición filosófica como
lo fue el de Tertuliano o el de Taciano. No obstante, a veces fuer-
za las comparaciones entre el kerigma cristiano y las filosofías
mencionadas, para lograr un mayor impacto en los oyentes. En su
intento de asimilar las distintas doctrinas cristianas con la filoso-
fía platónica o estoica, hace que lo propio del cristianismo pierda
originalidad. De alguna manera, si muchas de las cosas que creen
137
los cristianos ya las creían los griegos, ¿qué es lo propio del cris-
tianismo? De todos modos, puede verse en el apologista aquellos
rasgos esenciales e inconfundibles del cristianismo.
Finalmente, el apologista nos enseña que la fe no es algo que
debe proclamarse por entusiasmo o de manera irracional, sino
con el aprovechamiento de todos los recursos que proporciona la
Razón.
138
CAPÍTULO VII
LA POSMODERNIDAD Y LA
LITERATURA CRISTIANA
La bibliografía posmoderna, aun aquella que se vende en librerías

cristianas, se caracteriza, a grandes rasgos, por otorgar al lector una
cantidad de recetas milagrosas que lo alivien del hastío de la vida
cotidiana. Mientras que la rutina, el pasotismo y la indiferencia
sumergen al hombre en la incomodidad de la vida, los libros de
autoayuda procuran elevar su estima, enderezar su columna aními-
co-emocional para que no se crea tan miserable y desesperanzado.
Es asombroso cómo la mayoría de las personas consumen este
tipo de literatura. Muchas de las características principales con-
tenidas en estos libros podrían enumerarse en la siguiente lista:
1. Abandono por el conocimiento riguroso, concienzudo o profe-
sional de un tema específico.
2. Sobrevaloración de las capacidades humanas para lograr los ob-
jetivos que se persiguen.
3. Respuestas mágicas a situaciones límites.
4. Revalorización de ciertas experiencias de vida como modelos a
seguir o imitar.
139
5. Exagerado énfasis en el poder de la Palabra para la realización
plena de todos los deseos.
6. Concepción de la fe como una fuerza que debe ser activada para
mover el corazón de Dios.
7. Obtención de recursos materiales rápidos y duraderos.
8. Sobrevaloración de la imaginación como poder transformador
de la realidad interna e individual.
9. Renuncia a la argumentación profunda y sincera.
10. Adulación del yo y de sus infinitas posibilidades de realización.
Estos son algunos de los contenidos que los libros posmoder-

nos reflejan en sus páginas. Frente a semejantes promesas, suena
lógico que sean los más vendidos, puesto que a todos nos gusta
que nos digan expresiones como: “Tú tienes un enorme potencial
que está dormido; no desaproveches el uso de la totalidad de tu mente;
Dios no te sanó porque no activaste la fuerza de la fe; si imaginas lo
que quieres lo tendrás, actúa y vive como si ya hubieses obtenido tus
deseos; visualiza tus conquistas y serás victorioso; todo el poder está en
tu mente; si vives en fracaso es porque tú quieres; no te quejes si Dios
no responde tus oraciones”, entre otras tantas similares.
Sin embargo, los libros posmodernos esconden viejas recetas
anticristianas que deben ser desenmascaradas. Una de ellas, se
conoce con el nombre de verbalización. Esto implica enunciar
cualquier petición como si ya hubiese ocurrido. Ejemplos: “Lo que
dices, recibes”, “Dilo y obtenlo”.
Es evidente la farsa que esconden estos enunciados. El sólo
hecho de enunciar un deseo no lo convierte en realidad. Además,
que una persona enuncie peticiones no implica que Dios esté su-
jeto a ellas. De este modo, en vez de depositar la fe en Dios, se
140
ejerce un poder que se dirige sobre Dios, y que le obliga a hacer por
nosotros lo que nosotros hemos creído que él hará. En definitiva,
es pedirle a Dios que nos obedezca.
Otra de las trampas de los libros de autoayuda evangélica, re-
side en el postulado de la visualización. En este caso, se trata de
imaginar, de visualizar un hecho como si hubiese ocurrido. Aquí
se pasa del plano de la pronunciación al de la visualización. Por
ejemplo, si deseo que un paralítico camine, lo debo visualizar ca-
minando. Tanto en este caso como en el anterior, se cree que la fe
es una fuerza que, cuanto más se activa, más resultados se obtie-
nen. En otras palabras, Dios sólo hace nuestra voluntad, cuando la
fuerza de la fe se potencia al máximo.
No hay dudas de que concebir la fe de esta manera raya en el
más craso ocultismo de la magia. Pensar que Dios nos dará todo
lo que pedimos, si lo hacemos con una fe potenciada, es creer que
Dios puede ser forzado a obrar. Esto es doctrina esotérica, no cris-
tiana. Dios obra cómo quiere, cuándo quiere y con quién quiere.
Son muchos los errores que se desprenden de este tipo de lite-
ratura posmoderna, pero, en todos los casos, hay un ausente que
está presente, a saber: “la despreocupación creciente por una argu-
mentación profunda y penetrante”. Quien quiera buscar argumentos
sólidos respecto de la fe cristiana, sólo encontrará opiniones suel-
tas, estimulación del ego, antropocentrización de los problemas.
De hecho, el éxito de venta de estos libros reside en dar res-
puestas fáciles, prácticas, a problemas que, en casi todos los casos,
dependen exclusivamente de la ausencia de vida espiritual de los
propios creyentes. Vale decir que quien compra esta literatura es
una persona que o bien no entendió la totalidad de las Escrituras
o, en el peor de los casos, se ha apartado hace largo tiempo de ella.
Nadie que quiera profundizar en la Palabra de Dios puede
141
comprar libros que no lo hacen. ¿Qué sentido tendría? Sólo quien
no está bien espiritualmente consulta libros de autoayuda que,
como parte esencial del marketing, rifan el Evangelio de un modo
vergonzante.
Por una cuestión de lógica elemental, si estos libros son los más
vendidos en el ámbito evangélico, en general, entonces podemos
entender claramente por qué se ha perdido el rol de la apologética
cristiana. A los cristianos les gusta leerlos, se sienten cómodos con
sus enseñanzas. ¿Para qué consultar libros que sean complicados,
que contengan argumentos, si con los de autoayuda se sienten
bien?
El consumo de estos libros explica también por qué los cristia-
nos no pueden presentar una defensa inteligente de la fe. No hay
nada profundo que encontrar en esos libros, que se nutren de la
angustiosa y débil fe que tienen muchos creyentes.
Decir que estos libros cuadran perfectamente con el espíritu
posmoderno es una verdad tan obvia como aquella que sostiene
que cada una de sus páginas sólo sirven para formar caricaturas
espirituales.
En una oportunidad trabajé como corrector literario en una
editorial evangélica de Argentina. En una de esas reuniones que
se hacen entre los correctores y quienes están a cargo de la super-
visión de los trabajos, puede entender en profundidad cuál es la
mentalidad de muchas (no todas) de las personas que se ocupan
de la publicación y la venta de libros. En un momento de la reu-
nión, la jefa de correctores nos dijo: “Nosotros somos una empresa
y tenemos que publicar los libros que se venden; de lo contrario, se nos
acaba el negocio”.
Planteadas así las cosas, no tenía dudas de lo que nos decía.
Aquellos libros que priorizan la argumentación y el conocimiento
142
bíblico no se venden, no hay mercado para ellos; en otras palabras,
no hay cristianos que los compren. Así, la publicación de libros
posmodernos es un negocio que debe ser mantenido.
Ahora pregunto: ¿es más importante la venta que la verdad?
¿Tiene prioridad la mentira, en vez de la Palabra de Dios? Si la
respuesta es sí, entonces todo se explica naturalmente. El lema es:
“nadie se atreva a publicar un libro de apologética, porque será leído
por dos o tres personas”.
Algunos de estos libros tienen las recetas o las claves para el éxi-
to. Ahora bien: ¿qué entienden por éxito? Lisa y llanamente: “La
prosperidad económica y el reconocimiento, la fama o popularidad”.
¿Acaso el mensaje de Cristo estribó en dar unos cuantos consejos
respecto de cómo ser exitoso? No hay dudas de que Cristo fue la
persona más exitosa y, sin embargo, jamás habló del éxito, enten-
dido de esta manera.
En todo caso, Cristo entendió que ser verdaderamente exitoso
era realizar la voluntad del Padre. Para los cristianos, ser exitoso
es renunciar progresivamente al pecado en todas sus formas. Es
desarrollar los frutos del Espíritu, es amar al prójimo como Cristo
nos amó, es presentar la cruz de Cristo para que sea ésta la que
brille, es estar dispuesto a sacrificar su propia vida por causa del
Evangelio.
Las claves del éxito se dejan ver en una vida que se asemeja
cada día más a la de Cristo. No consiste, de ningún modo, en la
obtención de las efímeras comodidades de la vida. Más que buscar
cómo ser exitoso, debemos aferrarnos a la cruz, a las enseñanzas
de la Palabra de Dios, y a la ejemplaridad de Cristo.
La exagerada publicación de los libros que podríamos llamar:
“tú puedes, desarrolla tu potencial dormido” ha derrotado a la apo-
logética. ¿A qué cristiano le interesa profundizar seriamente en
143
la Palabra de Dios? Incluso, muchos de los materiales que se uti-
lizan en la Escuela Dominical revisten los mismos cánones de
mediocridad.
Si las cosas siguen por este camino, paulatinamente, habrá una
generación de cristianos que sólo tendrán acceso a libros de au-
toayuda y carecerán de libros verdaderamente útiles y nutritivos
para el espíritu. Quizás estemos en los días que describe Pablo,
cuando le escribe su segunda carta a Timoteo: “Porque vendrá
tiempo cuando no sufrirán la sana doctrina, sino que teniendo come-
zón de oír, se amontonarán maestros conforme a sus propias concupis-
cencias”.1 Y serán “…llevados por doquiera de todo viento de doctri-
na, por estratagema de hombres que para engañar emplean con astucia
las artimañas del error”.2
CONCLUSIÓN
Es hora en que los verdaderos cristianos conozcan en profundidad

la Palabra de Dios y sólo estudien aquellos libros que los pue-
dan cimentar con argumentos sólidos. No hay mejor ayuda para el
hombre que aquella que se desprende de cada una de las páginas
de la Biblia. La solución no radica en cómo nos podemos ayudar, sino en
cómo Dios puede hacerlo.
La clave del éxito reside en que cada área de nuestra vida esté
controlada por el Espíritu Santo. No son nuestras fuerzas ni existen
recetas evangélicas para una vida plena de salud espiritual. Lo único
que puede transformarnos en personas maduras es la permanente
entrega y servicio al cumplimiento de la voluntad de Dios.
1
2 Timoteo 4:3.
2
Efesios 4:14.
144
CONCLUSIÓN GENERAL.
La única manera de contrarrestar los valores de la posmodernidad

es con los valores de la Palabra de Dios. Mientras que los primeros
son efímeros, construidos, aunque su hegemonía se naturalice y
dure muchos años, los segundos son eternos, verdaderos, inmuta-
bles y universales. Nacen del corazón de Dios y se dirigen al cora-
zón del hombre. Cuando la práctica de los valores instituidos por
Dios se desarrolla, asistimos a la verdadera sabiduría, que reside en
el conocimiento profundo de Dios y su Palabra. Así lo expresaba
Salomón, el hijo de David, en uno de sus proverbios:
“Hijo mío, si recibieres mis palabras, y mis mandamientos guar-
dares dentro de ti, haciendo estar atento tu oído a la sabiduría; si
inclinares tu corazón a la prudencia, si clamares a la inteligencia,
y a la prudencia dieres tu voz; si como a la plata la buscares, y
la escudriñares como a tesoros, entonces entenderás el temor de
Jehová, y hallarás el conocimiento de Dios. Porque Jehová da la
sabiduría, y de su boca viene el conocimiento y la inteligencia”.1
1
Proverbios 2:1-6.
145
BIBLIOGRAFÍA
-Agazzi, Aldo, Historia de la Filosofía y la Pedagogía, Marfil, 1980.

–Clemente de Alejandría, Stromata I. Fuentes Patrísticas 7.
Cultura y Religión. Edición bilingüe preparada por Marcelo
Merino Rodríguez, Ciudad Nueva, Madrid, 1996.
–Clemente de Alejandría, Stromata VI-VIII. Fuentes Patrísticas
17. Vida intelectual y religiosa del cristiano. Edición bilingüe
preparada por Marcelo Merino Rodríguez, Ciudad Nueva,
Madrid, 2005.
-Guerra Gómez Manuel, Historia de las Religiones, BAC, Madrid,
1999.
–James, Collins, El pensamiento de Kierkegaard, México: Fondo de
Cultura Económica, 1958.
–Kierkegaard, Las Obras del amor. Meditaciones cristianas en for-
ma de discursos. Primera Parte, Guadarrama, Madrid, 1965.
– Lyotard, Jean-François, La condición Posmoderna, CATEDRA,
Barcelona, 2004.
–McDowell, Josh, Evidencia que exige un veredicto. Evidencias his-
tóricas de la fe cristiana, Vida, Deerfield, Florida, 1991.
146
––Platón, Teeteto, Diálogos V, Biblioteca Clásica Gredos, trad.,
introducción y notas por María Isabel Santa Cruz, Alvaro
Vallejo Campos, Néstor Luis Cordero, Gredos, Madrid, 1988.
–Platón, Fedón, Diálogos III, Biblioteca Clásica Gredos, trad.,
introducción y notas por C. García Gual, M. Martínez
Hernández, E. LLedó Iñigo, Madrid, 1988.
–Romero, Alfonso, Introducción a la Filosofía, CLIE, Barcelona,
2004.
–San Justino, Padres apostólicos y apologistas griegos (s. II), Biblioteca
de Autores Cristianos, Introducción, notas y versión española
por Daniel Ruiz Bueno, Madrid, 2009.
–Tertuliano, De Praescriptione Haereticorum, Alcover, Esperanza,
Estudios Eclesiásticos, Revista Teológica de Investigación e
Información, 293 abril-junio 2000, vol. 75.
–Tertuliano, El testimonio del alma. Biblioteca de Patrística,
Introducción, traducción y notas de Jerónimo Leal, Ciudad
Nueva, Madrid, 2004.
–Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles, Traducción y Estudio
Introductivo por Carlos Ignacio Gonzáles, S.J., Porrúa, S.A.,
Argentina-México, 1991.
–Zygmunt Bauman, La posmodernidad y sus descontentos Madrid.
Akal. 2001.
–Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de
Cultura Económica. 1999.
147

Postmodernidad, Filosofía y Cristianismo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Postmodernidad, Filosofía y Cristianismo

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Postmodernidad, Filosofía y Cristianismo

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Posmodernidad, Cristianismo y Filosofía

Editorial Autores de Argentina

Editorial Autores de Argentina

Queda hecho el depósito que establece la LEY 11.723

Conclusión general.................................... 145

Dedico esta obra a mi padre Francisco Barone quien, junto a mi

Agradezco a Dios por haberme permitido escribir este libro, cuyo

En su cuento “Emma Zunz”, Jorge Luis Borges relata la histo-

Tras la emancipación del hombre de la tutela religiosa a partir del

La creciente revalorización de la experiencia subjetiva como para-

En la misma dirección, Pablo estaba convencido de que había

hay un mundo espiritual que subyace al mundo físico dominado

Véase Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Buenos Aires, Fondo de Cultura

Estas son algunas de las características que conforman el es-

Afirmar que Atenas no tiene nada que ver con Jerusalén es

Tertuliano, De Praescriptione Haereticorum VII, 9-13, en: Alcover, Esperanza,

Estudios Eclesiásticos, Revista Teológica de Investigación e Información, 293 abril-

La apologética cristiana se ha perdido en los rincones de las disí-

Cada época histórica ha estado dominada por cierto espíritu fi-

El hombre posmoderno ha perdido el rumbo. Habla de valores y

Lejos de perjudicar el quehacer apologético de todo cristiano, la

Clemente de Alejandría, Stromata I, 5, 28, en: Fuentes Patrísticas 7. Cultura y

Religión. Edición bilingüe preparada por Marcelo Merino Rodríguez, Ciudad

Carlos Ignacio Gonzáles, S.J., Porrúa, S.A., Argentina-México, 1991, I, cap. 7, p. 8.

Necesitamos descubrir el valor de la Filosofía en lugar de despre-

LOS ANTÍDOTOS CRISTIANOS FRENTE

Lo que denominamos “Posmodernidad” está haciendo estragos en

1. El primer antídoto contra el relativismo:

2. El segundo antídoto contra el relativismo:

3. El tercer antídoto contra el relativismo:

Si los cristianos pudiésemos practicar estos tres antídotos,

La lucha contra una fe ciega debe ser entablada sin treguas. El

Dicho esto, me gustaría rastrear filosóficamente cómo ha sido

Orígenes, Homilía en Éxodo V, 1, en: Ropero, Alfonso, Introducción…op. cit, pp.

op. cit, pp. 144-145.

La relación entre fe y razón siempre ha sido vista en forma nega-

• Justino fue un filósofo, apologista y mártir samaritano del

Eusebio de Cesarea, H.E. III, 8, 3, en: Historia Eclesiástica I, trad. de George

Grayling, CLIE, Barcelona, 1988, p. 223.

Princ. I, 5, 1, en: Lo mejor de Orígenes, Tratado de los principios, Ropero,

Alfonso, CLIE, Barcelona, 2002, pp. 102-103.

malditos, al fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles”.

angelical fue uno de los errores en los que creyó Justino.

nacido bajo la ley”. Gál. 4:4, RVR60.

Fernández-Galiano, Manuel, Altaya, Barcelona, 1993, pp. 493-495.

La experiencia del soldado Er nos recuerda aquella maravillosa

El ejemplo de Justino nos debe enseñar a los cristianos a saber

La bibliografía posmoderna, aun aquella que se vende en librerías

Estos son algunos de los contenidos que los libros posmoder-

Es hora en que los verdaderos cristianos conozcan en profundidad

La única manera de contrarrestar los valores de la posmodernidad

-Agazzi, Aldo, Historia de la Filosofía y la Pedagogía, Marfil, 1980.

También podría gustarte