La Libertad Como Condición de La Justicia Según Axel Honneth

La libertad como condición de la justicia según Axel Honneth
Freedom as a Condition for Justice according to Axel Honneth

Cecilia Coronado
Universidad Panamericana, México
ccoronado@up.edu.mx
Recibido: 29/04/2017 • Aceptado: 31/08/2017
Resumen Abstract
En este trabajo se propone abordar la The aim of this paper is to claim that
teoría institucional de la justicia de Axel Axel Honneth’s institutional theory of
Honneth como alternativa a las teorías justice is an alternative to theories of jus-
de la justicia centradas en la libertad tice focused on a negative or a positive
negativa o positiva. Para ello: 1. se ana- account of freedom. For this purpose I
lizará la narrativa y crítica de Honneth shall analyze 1) Honneth’s critic to the
de la libertad negativa y la positiva. 2. se negative and positive account of free-
analizará su propuesta de la libertad so- dom; 2) Honneth’s own theory of social
cial. 3. Se revisarán los alcances de dicha freedom and evaluate 3) the scope of his
propuesta. Para concluir, se reparará en account in order to identify the limits of
los límites que supone el que un modelo this model of justice.
de libertad social sea el que oriente una
teoría de la justicia. Keywords: A. Honneth; negative
freedom; positive freedom; social
freedom; Theory of Justice.
Palabras clave: A. Honneth; libertad
negativa; libertad positiva; libertad
social; teoría de la justicia.
http://dx.doi.org/10.23924/oi.v9n15a2018.pp147-171.263
Open Insight • Volumen IX • Nº 15 (enero-abril 2018) • pp. 147-171

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Introducción1
En el sentido clásico, la palabra justicia –recuerda Honneth– designa

la intención vinculante y duradera de dar a cada uno lo suyo, como
dirán Justiniano, Cicerón y Tomás de Aquino. Desde esta descrip-
ción, la justicia no puede pensarse por sí misma como algo aislado
sino que necesita concebirse como algo relacional. De ahí que Hon-
neth entienda lo justo como “aquello que, en las prácticas o institu-
ciones dentro de una sociedad, tiende a realizar los valores que en
cada caso son aceptados como generales” (Honneth, 2014: 24 y 24).2
Ahora bien, Honneth piensa que la concreción o comparecencia de
la justicia en un determinado orden social presupone la capacidad de
autodeterminación de los individuos (Honneth, 2014: 33). Es decir,
las exigencias de libertad del individuo sólo pueden ser cumplidas
dentro de un orden social justo.
No disponemos de una gran parte de las libertades individuales,

que deberían ser el prototipo de una idea contemporánea de justi-
cia social, porque tengamos un derecho garantizado por el Estado
sobre ellas; antes bien, ellas se deben a la existencia de un entra-
mado de prácticas y costumbres armonizadas de débil institucio-
nalización, que nos proporcionan la experiencia de conformación
social o de una enajenación no formada de nosotros mismos. El
hecho de que estas condiciones de la libertad son difíciles de de-
terminar y que se sustraen a categorizaciones jurídico-estatales,
1 Esta investigación ha sido financiada por la Universidad Panamericana a través del

fondo “Fomento a la Investigación UP 2017”, bajo el código UP-CI-2017-FIL-MX-01.
2 Aunque los autores inscritos a la tradición de la Escuela de Frankfurt no suelen otor-
gar definiciones sistemáticas, a lo largo del trabajo se intentará dar claridad sobre el
objeto de estudio propuesto.
La libertad como condición de la justicia según Axel Honneth • Cecilia Coronado

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no debe ser motivo para eliminarlas simplemente del marco de
una teoría de la justicia (Honneth, 2014: 96).
Con lo cual, si se quiere reconstruir la teoría de la justicia pro-

puesta por Honneth, primero debe repararse en que los conceptos
de libertad y de justicia están íntimamente conectados. Para Hon-
neth, lo que se entiende en cada caso por justicia en la Modernidad
depende casi exclusivamente de cuál es la idea de libertad individual
presupuesta (Honneth, 2014: 58). Por tanto, no puede hablarse de
justicia social, al menos no en los términos de Honneth, si un indivi-
duo no puede ejercitar su libertad. Para Honneth la libertad consiste
en: “la experiencia de una falta de coerción y de una ampliación per-
sonal que resulta de que mis propósitos son promovidos por los pro-
pósitos de otros” (Honneth, 2014: 88). Sin embargo, como no está
claro que así se haya entendido históricamente la libertad, Honneth
se da a la tarea de hacer un recorrido por los tipos de libertad que,
en su opinión, son los que han marcado el rumbo de las sociedades
modernas.
En segundo lugar, debe decirse que la teoría de Honneth acerca
de la justicia está construida a partir de un análisis fáctico o his-
tórico de la sociedad (no de especulaciones abstractas).3 Los pasos
3 Honneth ha señalado en repetidas ocasiones que dicho modo de proceder responde

a un intento por reactualizar la Filosofía del derecho de Hegel (Honneth, 2000). Recien-
temente se publicó una edición al castellano que recoge dos de sus principales leccio-
nes al respecto: (Honneth, 2016). De hecho, fue Habermas quien recomendó a Honneth
un acercamiento a la Filosofía del derecho de Hegel como puede verse en Hernández y
Benno, 2016. Sin embargo, entre los interesados en el tema no hay acuerdo con respec-
to a la fiabilidad de las interpretaciones hegelianas que realiza Honneth.
Hay quienes piensan, por señalar algunos ejemplos, que: “Honneth’s appeal to a
metaphysically abstinent Hegelian teleology cannot generate rational or moral vali-
dity independent from the existing social foundations. This also means that Honneth
fails in distancing himself from Walzer, Miller and McIntyre life them, he can only make
judgements about progress in terms of context-immanent criteria. Any other candida-
te criteria would not be genuine criteria because it would be too empty and formal”
(Freyenhagen, 2015: 142).
También se encuentran distintas interpretaciones de los alcances de la obra de
Honneth con respecto a Hegel como en el caso de McNail cuando afirma: “In Freedom’s
Right Honneth does not want to take on board Hegel’s philosophical system as a whole.
He seeks, in the first instance, to prescind Hegel’s account of what Honneth calls, fo-
llowing Fred Neuhouser, social freedom from the idealism and the ambitious teleologi-

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que sigue para ello son: 1) presuponer que la realidad social no está
analizada en grado suficiente, 2) analizar qué esferas sociales son re-
levantes para el aseguramiento y la realización institucional de los
valores y 3) revisar las instituciones y prácticas éticas para verificar si
representan satisfactoriamente los valores generales que encarnan.4
Dicho modo de proceder es consecuente con la tradición en la
que se encuentra inserto –la Escuela de Frankfurt– en el sentido de
que no sólo intenta describir o definir un determinado concepto,
sino apuntar a un cambio emancipatorio de ciertas estructuras impe-
rantes. Esto es lo que se entiende por hacer una “crítica inmanente”
a la realidad, a saber, aquella posición que pretende encontrar me-
diante el análisis de la realidad social existente, criterios normativos
para superar los déficits que encontramos en la realidad (Honneth,
2016: 14).5
A lo largo del presente trabajo, 1) se reconstruirán las críticas de
Honneth de la libertad negativa y reflexiva (o positiva en términos
de Isaiah Berlin).6 2) Se analizará cómo el modelo de la libertad so-
cal framework in which it is embedded” (McNeill, 2015:156). También hay quienes seña-
lan, hablando sobre todo de la recepción del concepto hegeliano de reconocimiento,
que la interpretación de Ludwig Siep es más fidedigna que la de Honneth (Vigo, 2016:
8 y ss).
En este texto no se abordará dicha discusión porque, además de escapar al objetivo
del presente trabajo, considero que la intención de Honneth no es hacer una exégesis
de Hegel.
Honneth sigue la tradición de interpretar obras clásicas desde una perspectiva es-
pecíficamente frankfurtiana (Hernández y Herzog, 2016: 19 y ss).
Quizás en los trabajos de Charles Taylor sí pueda verse un intento por actualizar el
pensamiento político de Hegel en su conjunto.
4 Los desarrollos más acabados de esta idea se encuentran en Honneth, 2014; 13-25.
Una crítica sobre la reconstrucción normativa de Honneth puede verse en Shcaub,
2015: 107-130.
5 Hay que considerar que Honneth no se separa de los teóricos de Frankfurt en la
manera en la que atiende a los problemas, desde un análisis de las mismas sociedades,
pero sí en interpretar a la sociedad en términos meramente instrumentales. Honneth
quiere evitar caer en el llamado “déficit sociológico” que detecta -junto con Habermas-
en las generaciones de la Escuela de Frankfurt que le precedieron. Dichas teorías, en
palabras de Honneth, son incapaces de lidiar con las amenazas sistémicas de un mun-
do totalmente administrado (Honneth, 2009: 27-69).
6 Para Berlin, la primera diferencia entre libertad negativa y positiva era entre libertad
liberal negativa y libertad romántica positiva (Berlin, 2005). Berlin piensa que con Ros-

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cial propuesto por Honneth pretende sortear los inconvenientes que
los otros dos tipos de libertad acusan. 3) Se discutirán los alcances de
la propuesta de Honneth. Para esto último, se intentará evaluar a) si
la libertad negativa y reflexiva quedan al margen o no de la libertad
social y b) la manera en que se identifican o forman las instituciones
de reconocimiento propuestas.
Libertad negativa y reflexiva: su crítica
Honneth señala que Hobbes es el primer autor en formular una con-

cepción negativa de la libertad. Como es sabido, Hobbes plantea que
un hombre libre es aquel que no está obstaculizado para hacer lo que
desea en aquellas cosas de las que es capaz por su fuerza y por su
ingenio (Hobbes, 1987: 87 y Hobbes, 1840: 273). Es decir, la liber-
tad consiste en que las resistencias externas no impidan a los sujetos
realizar los objetivos que ellos mismo se han propuesto.
Esta consideración de la libertad es negativa porque es descrita
a partir de la mera ausencia de obstáculos, sin imponer a los conte-
nidos materiales de las acciones libres o las motivaciones ninguna
otra condición detrás de ellas “no importa qué elección existencial
se haga, qué deseos se satisfagan, el acto puro, sin impedimentos
del decidir, es suficiente para calificar de libre a la acción resultante”
(Honneth, 2014: 40).
Aunque sería interesante indagar en las razones que hicieron a
Hobbes llegar a esta concepción de libertad –las cuales, pueden ser
históricas como, señala Skinner,7 o científicas– para efectos del pre-
seau, y después con los románticos, llegó la idea de que sólo se accedía a la libertad
cuando los hombres podían realizar su naturaleza más íntima: (Ignatieff, 1999). Hon-
neth no dedicará especial atención a la distinción hecha por Berlin ya que no consi-
dera que de claridad al concepto mismo de libertad. Algunas críticas a Berlin pueden
consultarse en: “Yo creo que la distinción libertad positiva-negativa ha hecho un mal
servicio al pensamiento político. Ha alimentado la ilusión filosófica de que solo hay dos
modos de entender la libertad” (Petit, 1999: 37).
7 Honneth da por cierta la teoría de Quentin Skinner quien piensa que la visión ne-
gativa de la libertad presentada por Hobbes era para evitar la creciente influencia del
republicanismo político en la guerra civil inglesa. Sobre todo, como una estrategia para

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sente texto importa más señalar su influencia; la cual, parece llegar, al
menos, hasta Sartre y a Nozick (Honneth, 2014: 39-44).8 En general,
Honneth piensa que para dichos autores no es necesario un paso adi-
cional de reflexión porque no corresponde al ejercicio de la libertad
una justificación de los propósitos o fines (Honneth, 2014: 40).
A esta idea de libertad se opone una libertad positiva o reflexiva;
la cual, piensa Honneth, puede rastrearse desde la Antigüedad. La
libertad reflexiva refiere no sólo a la exención de obstáculos, sino a
una capacidad de los hombres de tomar sus propias decisiones por
el solo influjo de su voluntad; esto es, de autodeterminarse. Es li-
bre quien logre relacionarse consigo mismo de modo que sólo se
deje guiar en su actuar por intenciones propias.9 A diferencia de la
concepción negativa de la libertad; la libertad reflexiva permite dar
cuenta de la autocomprensión racional y, por tanto, de lo que impli-
ca que un individuo sea verdaderamente autónomo.10
Mediante una nueva aproximación histórica a la libertad y a su
relación con la justicia, Honneth considera que Rousseau desarrolla
una noción de libertad cercana a esta idea de libertad reflexiva y que
es Kant quien tematiza mayormente este concepto.11 La capacidad
frenar el deseo de constituir asociaciones civiles (Skinner, 1998: 8 y ss). Aunque resulta
curioso que Honneth piense que las razones que llevaron a Hobbes a concebir la liber-
tad como negativa fueron históricas cuando, además de ello, no hay posibilidad de que
desde Hobbes se entienda de otro modo la libertad.
8 Sobre las tesis de Nozick se refiere, sobre todo a Anarquía, Estado y Utopía y a las de
Sartre a El ser y la nada.
9 Idea semejante a la definición weberiana de acción social; a saber, aquella que tiene
un sentido propio; en donde existe una acción significativa entre la conducta del indi-
viduo y su acción (Weber, 2014:148 y ss).
10 Como se indica en: “Reflexive theories of freedom often represent an improvement
on thin negative conceptions by offering thicker accounts of rational self-understan-
ding and, hence, of what it means for an individual to be truly autonomous” (McNay,
2015: 172).
11 Una interpretación sobre la relevancia de los trabajos de Rousseau para Honneth
puede verse: “Another major change surrounds the core figures that Honneth draws
from to justify his arguments. Although Hegel, Theodor Adorno and John Dewey are
still central, Honneth simultaneously retreats from the social psychological work of
Mead and introduces Jean Jacques Rousseau into the conceptual plan (...) Honneth
ascertains that social philosophy begins with Rousseau’s critique of modern Western ci-

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de autodeterminación a la que refiere la libertad reflexiva puede
traducirse como autonomía; es decir, como la capacidad del hombre
de darse su propia ley:
el sujeto humano debe considerarse libre debido a que y en la

medida en que tiene no sólo la capacidad de darse a sí mismo le-
yes para actuar sino también la de operar según ellas (Honneth,
2014: 51).
Kant, a diferencia de Rousseau, afirma que estas leyes no son

simples propósitos empíricos, sino que estas leyes autopromulgadas
sólo pueden generar libertad cuando se deben a un discernimiento
de las razones correctas, es decir, cuando son genuinamente raciona-
les. Para Honneth, la idea de libertad reflexiva kantiana se identifica
con el obrar según el deber moral de tratar a otros sujetos como
seres autónomos, del mismo modo como se espera que ellos hagan
conmigo (Honneth, 2014: 52).
De acuerdo con Honneth, ambos modelos de libertad no son ap-
tos para un adecuado desarrollo de la justicia social. A la libertad ne-
gativa le reprocha que bajo esa perspectiva, el hombre es considerado,
simplemente, como un ser atómico cuyo interés no reside más que en
un actuar sin restricciones de acuerdo con sus preferencias circunstan-
ciales (Honneth, 2014: 42 y ss). No obstante, a Honneth le preocu-
pan principalmente aquellas repercusiones políticas que se derivan de
un modelo de libertad meramente individualista. Por eso la pregun-
ta pertinente sería, ¿qué tipo de justicia puede considerarse desde el
punto de vista de la libertad negativa? Honneth considera que:
El partir de una libertad sólo negativa, no permite concebir a los

ciudadanos mismos como autores y renovadores de sus propios
principios jurídicos, puesto que para ello sería necesario con-
ceptualmente en el anhelo por la libertad del individuo un punto
vilization in the Discourse on Inequality (5-18). Rousseau is the theorist of amour-propre

and the fraudulent domination contract of the rich over the poor. Moreover, Rousseau
warns of the human need for recognition to overcome the feeling of alienation after
the Fall from grace in the state of nature” (Neil, 2009: 303 y 304).

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de vista adicional, de mayor nivel, según el cual se justificaría
atribuirle un interés en la cooperación con todos los demás. (…)
El derecho que se otorga socialmente a la libertad individual
(…) no se extiende ni a la participación en la elaboración misma
de leyes del Estado ni a ninguna interacción con los demás pares
en el derecho (Honneth, 2014: 44 y 45).
Luego, bajo una concepción negativa de la libertad los sujetos no

tendrían la oportunidad de verificar y renovar, en conjunto, su con-
formidad con las medidas estatales. Esto implicaría que los ciudada-
nos sólo podrían medir la legitimidad del orden estatal en relación
con sus propios intereses, pero no en relación a un bien superior o
común.
De acuerdo con Honneth, el concepto de libertad reflexiva tam-
bién tiene ciertos defectos, en tanto que se detiene antes de que se
den las condiciones en virtud de las cuales podría consumarse el
ejercicio de la libertad caracterizado por ellas.12 Al determinar la
libertad, se dejan de lado de manera totalmente arbitraria aquellas
condiciones y formas institucionales sin las cuales no pueden conce-
birse una auténtica justicia social. De acuerdo con la idea de auto-
nomía moral siempre hay una concepción procedimental que sirve
a un sistema social de cooperación o de deliberación democrática.
Nótese que en este segundo caso el sistema queda indeterminado en
su contenido dado que, por motivos conceptuales, la teoría no pue-
de adelantar las decisiones que los sujetos autónomos sólo pueden
tomar por sí mismos (Honneth, 2014: 58).13
12 Una crítica en sintonía con Honneth sobre la libertad reflexiva puede verse en: “But
these positive conceptions are also limited because their primarily self-referential na-
ture passes too swiftly over the intersubjective and material conditions – that is, the
relations of social freedom – that, in Honneth’s view, are necessary for a full instantia-
tion of individual autonomy. If the conditions of social freedom are taken into account
at all by reflexive conceptions they are usually conceptualized, in a residual fashion, as
the post-hoc backdrop to an already constituted individual freedom rather than, in a
more emphatic sense, as inherent and fundamental elements to the exercise of free-
dom itself” (McNay, 2015: 172).
13 De ahí que Honneth considere que hay una conexión interna entre el concepto de
libertad reflexiva y las teorías procedimentalistas de la justicia. Piensa que su omisión

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Pero ¿a qué tipo de justicia puede remitirse desde el punto de
vista de la libertad reflexiva?
Honneth respondería que esta concepción de libertad no incluye
en grado suficiente la relación entre individuo y sociedad; luego, no
puede generar por sí misma una idea independiente de justicia. No
es fácil encontrar un común denominador a las concepciones de jus-
ticia que acompañan a la idea de libertad reflexiva (Honneth, 2014:
61). En consecuencia,
a pesar de su libertad reflexiva el hombre como sujeto aislado,

queda incomunicado con el mundo externo de las entidades e
instituciones sociales; por más que logre limitarse en su acción
sólo a objetivos establecidos por sí mismos, la realizabilidad de
los mismos sigue siendo incierta en la realidad objetiva (Hon-
neth, 2014: 67).
Así que, en ninguno de estos casos –ni en la negativa ni en la re-

flexiva– la libertad logra establecer por sí misma los propósitos que
el individuo quiera realizar en el mundo (Honneth, 2014: 45 y 46).
De esta manera, la idea de libertad social de Honneth debería
cumplir con al menos dos requerimientos si quiere realmente su-
perar a los otros dos modelos de libertad: 1) lograr que se integre
en su concepción de la justicia un punto de vista de «mayor nivel»
y que no responda solamente a criterios individuales y al que todos
los ciudadanos puedan remitirse para que el orden estatal sea justo y
2) encontrar un denominador común a las concepciones de justicia;
cuestión tampoco lograda por la libertad reflexiva.
Es decir, si la verdadera libertad para Honneth consiste en que
los individuos no sólo sean observadores de las leyes sino copar-
tícipes de su formación y que a través de ellas se perfeccionen en
conjunto, esto requerirá tener una teoría de la libertad que logre
formar un punto de vista superior que encarne las necesidades más
profundas de los individuos, que ayude a alcanzar el mejoramiento
de la objetividad se refleja en la limitación a principios meramente formales de deter-

minación de la justicia (Honneth, 2014: 81).

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de las distintas partes que conforman a la sociedad y que sólo se ad-
quiere de forma cooperativa.
La libertad social: su propuesta
Debido a que la libertad negativa no trasciende el terreno de lo in-

dividual y la reflexiva carece de concreción histórica, Honneth cree
necesario concebir un tipo de libertad más amplio que permita de-
limitar mejor las condiciones para la justicia. Para ello, se requiere
una concepción de la libertad que atienda a los fines del obrar racio-
nal como algo esencial y que lo haga, además, dentro de un medio
adecuado, como lo son las instituciones sociales.
Según Honneth, dichas instituciones sociales deben ser capaces
de lograr que la libertad del individuo se desarrolle plenamente.
Por tanto, el plexo institucional no debe entenderse como una mera
prolongación accidental, sino como un componente mismo de la li-
bertad. La esencia de la libertad social, entonces, apunta al hecho
de que los individuos no pueden experimentarse enteramente li-
bres si no encuentran en otra subjetividad las condiciones para una
realización de los objetivos que se han determinado ellos mismos
(Honneth, 2014: 70). El contexto institucional es un componente
nuclear de la libertad pues, sin ellas, los individuos no podrían saber
de su dependencia mutua (Honneth, 2014: 65 y 73).
Esta aclaración no es trivial en tanto que Honneth se distancia
de Habermas, precisamente, en este punto. Aunque considera que
las propuestas de Apel y Habermas preparan el camino para una
concepción social de la libertad, sus propuestas se mantienen en el
terreno de la libertad reflexiva. La institución propuesta por Haber-
mas –el discurso–, no es un elemento indispensable para la confor-
mación de las propuestas deliberativas de los individuos en cuestión:
en la teoría del discurso, el discurso, es entendido como aconteci-

miento trascendental o como metainstitución, pero nunca como
institución particular en la multiplicidad de sus manifestaciones:
falta la decisión de su concreción histórica (Honneth, 2014: 65).

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Además, Honneth considera que Habermas pasa por alto el he-
cho de que los individuos, antes de entrar en el proceso deliberativo,
pueden tener mecanismos de poder (Honneth, 2009: 25): “Haber-
mas desatiende los finos mecanismos de poder en los que se encuen-
tran los participantes ya antes de entrar en la acción comunicativa”
(Honneth, 2016: 15 y 16).
Honneth parte de una congruencia histórica entre los principios
de justicia obtenidos de manera independiente y los ideales norma-
tivos de las sociedades modernas; sin embargo, no cree que éstos
deban pensarse por separado (Honneth, 2014: 19).
Por eso, aunque Honneth entiende la racionalización social a tra-
vés de la acción comunicativa, le interesa, sobre todo, la manera en
la cual los individuos forman instituciones para alcanzar sus objeti-
vos comunes,14 lo cual supone que la libertad social exige una serie
de condiciones objetivas para su comparecencia; a saber, de una red
interpersonal e institucional de relaciones de mutuo reconocimien-
to.15 Por eso, Honneth afirma que:
14 Según señala Honneth: “No se podía volver atrás después del giro comunicativo.
El camino hacia un enfoque propio me pareció, posteriormente, una intensificación
del enfoque habermasiano y no una ruptura con él. En cierto modo, Habermas diag-
nostica como el problema más grande de la Escuela de Frankfurt temprana un déficit
sociológico: Adorno y Horkheimer bosquejan una imagen totalmente desfigurada de
la sociedad porque no entienden que los actores realicen una acción comunicativa y
participen en la práctica de la justificación. Sólo poco a poco tuve claro que esta misma
crítica se puede volver también en contra del mismo Habermas. La concentración en la
estructura lingüística de la comunicación y la razón inmanente de aquélla llevan a una
ocultación gradual de las experiencias sociales entrelazadas con ellas. las experiencias
cotidianas de los actores en la vida social no encuentran su lugar en la teoría de Haber-
mas” (Hernández y Herzog, 2012: 611).
15 Haacke añade que la referencia a la lucha por el reconocimiento que se da en las ins-
tituciones sociales es lo que añade el pensamiento de Honneth sobre el de Habermas:
“Honneth builds on the theory of communicative action as developed by Habermas.
However, contrary to Habermas he understands social rationalization through commu-
nicative action as focusing on processes in which social groups struggle over the type
and manner of the development and formation of social institutions. In other words,
to him, social rationalisation constitutes a struggle between social groups for the orga-
nisational form of purposive-rational action. From this critique of Habermas, Honneth
proceeds to formulate a social theory with particular reference to the struggle for re-
cognition” (Haacke, 2005: 186).

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Determinadas instituciones de mucho contenido normativo y,
por lo tanto, denominadas “éticas”, necesitan de la garantía ju-
rídica, de la protección estatal y del apoyo de la sociedad civil;
solo en un juego en el que se reparten las tareas al derecho, la
política y lo público social, pueden mantenerse vivos aquellos
aparatos institucionales a los que los miembros de una sociedad
deben las distintas facetas de su libertad intersubjetiva y así, glo-
balmente, la cultura de la libertad (Honneth, 2014: 88).16
La libertad social, entonces, es el resultado de un esfuerzo teóri-

co por ampliar la libertad reflexiva a la esfera que tradicionalmente
se le opone al sujeto como realidad externa (Honneth, 2014: 66). Si
el sentido de libertad positiva parece inspirarse en Kant, el de liber-
tad social lo retoma fundamentalmente de Hegel.17
En la lectura de Honneth, Hegel tiene que anteponer a la obten-
ción de la libertad social un proceso por el cual los sujetos aprenden
a formar deseos o intenciones que son «generales» para la «necesi-
dad de complementariedad»; una vez que poseen estas metas enton-
ces pueden experimentar en las respectivas relaciones de reconoci-
miento el estar “consigo mismos en la objetividad” (Honneth, 2014:
72). De ahí que, para Hegel, las instituciones –donde se concentra su
teoría de la libertad– deben generalizar tales deseos e intenciones.
Por tanto, es bajo la influencia de las prácticas institucionalizadas
como los sujetos aprenden a orientar sus motivos hacia objetivos
internos (Honneth, 2014: 72).
Así que el concepto de libertad social de Honneth no alude a la
mera disposición adecuada de la realidad social; esto es, a un entra-
mado social óptimo para la acción de agentes libres. Antes bien, la li-
bertad social refiere a una dimensión constitutiva de los seres huma-
nos; es decir, como algo fundamental para la autodeterminación del
16 Un buen estudio sobre cómo se relaciona la lucha por el reconocimiento en Hegel

con la configuración de la eticidad absoluta puede verse en: (Emel, 2007: 95-111).
17 Honneth señala que Hegel y Marx son los principales teóricos de la libertad social
(Honneth, 2014: 76).

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individuo.Y son precisamente las instituciones de reconocimiento el
entramado en el que puede desenvolverse dicha libertad.18
Sin embargo una cosa es admitir un sentido fuerte de la libertad
social y otra interpretar las instituciones sociales como componentes
directos de la libertad individual. Una aproximación de este tipo
sería la de Arnold Gehlen,19 quien admite que el individuo no está
facultado para establecer los propósitos de su acción por sí mismo
(Gehlen, 1987). Piensa que las instituciones son tan fundamentales
para el individuo que, sin ellas, el sujeto no podría entender su iden-
tidad (Honneth, 2014: 78).20 Desde el punto de vista de Gehlen, en
la realización de la libertad los aparatos institucionales adoptan la
función de otorgarle al individuo una seguridad de comportamiento
sin la cual su subjetividad perdería todos los contornos firmes. Ade-
más, considera que el hombre puede mantener una relación dura-
dera consigo mismo y con sus semejantes sólo de manera indirecta.
Con lo cual, la manera en la que se encuentra a sí mismo es por des-
vío o enajenándose. Ahí es donde residen las instituciones (Gehlen,
1987). Así que, para Gehlen, la libertad se identifica con el producto
18 Esto se contrapone a otras propuestas que también admiten la necesidad de la

incorporación de las instituciones sociales pero en un sentido débil. Como por ejemplo
Joseph Raz, quien considera que los objetivos escogidos requieren cierta sintonía con
los arreglos institucionales. Por tanto, sería deseable incorporar tales formas sociales al
concepto de autonomía. (Raz, 2003: 71). Honneth es consciente de que hay pensadores,
además de Raz, que admiten la necesidad de la institución como elemento de concre-
ción de las libertades individuales pero no en el sentido fuerte que él señala. Walzer
en cuanto a que la separación de ciertas esferas normativas tendrían que constituir
un principio esencial de una concepción moderna de la justicia. McIntyre en la idea de
que el diagnóstico de la época y la teoría normativa tiene que estar establecida una
conexión interna. En Raz, finalmente, porque plantea que un concepto complejo, ético,
de la autonomía del individuo, tendría que presentar el punto de partida de una teoría
de la justicia, (Honneth, 2016: 52 y 53).
19 Arnold Gehlen (1904-1976) Filósofo y sociólogo alemán. Miembro del partido nazi.
Reemplazó a Paul Tillich, uno de los principales formadores de Max Horkheimer, en la
Universidad de Frankfurt.
20 Un estudio al respecto menciona: “Gehlen is interested in a therapeutic treatment
of cultural crisis that draws narrow institutional parameters for transformation through
freedom an reflection, while what Adorno would like to transcend is precisely institu-
tional overdetermination, the restriction of reflection by the forces of ideology, eco-
nomics, and bureaucracy (Brunkhorst y Owen, 1992: 127-138). En dicho estudio puede
consultarse la visión de la libertad de algunos intelectuales alemanes de la época.

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de ciertos aparatos institucionales y deja de ser una condición que
emerge del sujeto mismo (Honneth, 2014: 77).
Por eso el hombre debe llevar a cabo primero aquel acto de ena-
jenación, de cesión de responsabilidades a las instituciones, antes de
estar facultado para realizar las operaciones fundamentales que se
toman usualmente como requisitos de la libertad individual (Hon-
neth, 2014: 77). Así, las instituciones ejercen una coerción discipli-
nadora en la que comienza a constituirse la libertad individual. Para
Honneth este concepto de libertad no puede encontrar un acceso
originario a la justicia, a pesar de tratarse de cierta libertad social.
En cambio, Honneth defiende un sentido fuerte de las instituciones
que no suple la previa configuración del individuo de su propia iden-
tidad.
Aunque aquí habría que decir que Honneth no parece explicar
qué condición previa es esa en la formación de la identidad al mar-
gen de las instituciones sociales. Además, de explicarla, tampoco pa-
recería tener mucho sentido según sus propias premisas.
De ahí su simpatía con Hegel, para quien las instituciones so-
ciales cobran validez sólo como producto o resultado de la libertad
subjetiva (Honneth, 2014: 78). Para Hegel, las instituciones del es-
píritu objetivo abren a los sujetos caminos y estaciones por los cuales
pueden realizar conjuntamente sus metas. Aunque en su propuesta
las instituciones sociales deben entenderse en un sentido fuerte, és-
tas no suplen que el individuo configure su propia identidad de ma-
nera previa. Por eso Honneth afirma “sólo la idea de libertad social
que acuñó Hegel está, por ende, realmente en condiciones de abrir
una nueva perspectiva sobre la cuestión del orden justo” (Honneth,
2014: 80).
Alcances de su propuesta
El modelo teórico de justicia propuesto por Honneth supone que,

para que la auténtica libertad comparezca, no basta con la inten-
cionalidad irrestricta de los sujetos (libertad reflexiva), ni con la

160
ausencia de interferencia (libertad negativa), sino que hace falta (1)
un horizonte de proyección (i.e. realidad social) exento de toda he-
teronomía y (2) canales o mecanismos adecuados para que exista
(i.e. instituciones).
Para los sujetos socializados, además, tiene que ser evidente que
el grado de su libertad individual depende de lo receptivas que sean
las esferas de acción circundantes respecto de sus objetivos y sus
intenciones.21 De hecho, cuanto más firme sea la impresión de que
sus propósitos son apoyados y asumidos por aquellos con quienes
tienen una interacción frecuente, más propensos serán a percibir su
entorno como el espacio de expansión de su propia personalidad
(Honneth, 2014: 86 y 87).
Sin embargo, podría preguntarse 1) si la libertad negativa y re-
flexiva queda al margen o no de la libertad social y 2) cómo se iden-
tifican o se forman esas instituciones de reconocimiento.
Si la libertad negativa y reflexiva queda al margen o no de la libertad

social
Honneth piensa que la interacción social precede a los distancia-

mientos que se fijan en las relaciones de la libertad negativa y posi-
tiva (Honneth, 2014: 87). Por tanto, no es que Honneth niegue los
primeros dos modelos, sino que piensa que dichos modelos pueden
incorporarse a su idea de libertad. En caso de no hacerlo, –menciona
Honneth– lo que debería de cambiar es el concepto de justicia que
tenemos o queremos: lo justo no puede medirse por el hecho de que
los miembros de una sociedad estén o no incondicionados o sean
agentes capaces de darse sus propios fines, sino que debe anteceder
el mecanismo de otorgarles a estos sujetos, en igual medida, la opor-
tunidad de participar en instituciones del reconocimiento (Honneth,
2014: 88). Es decir, por mucho que el agente se guíe por una li-
bertad positiva o negativa, si no cuenta con un marco institucional
21 Honneth centra su atención en tres esferas sociales: las relaciones íntimas (en donde
la principal es la familia), el mercado y la vida púbica-democrática (Honneth, 2014: 173-
446).

161
que lo respalde, de poco sirve que quiera ejercer esas libertades. De
ahí que, para Honneth, la libertad social sea el único modo posible
de garantizar tanto la verdadera libertad individual como un orden
justo.
Concediendo la tesis de Honneth, debería pensarse la libertad
negativa como un campo mediado por las instituciones sociales. Si
cada individuo concibe negativamente su propia libertad, la convi-
vencia entre agentes libres es imposible, pues la libertad del prójimo
constituye obstáculo para la propia. Por lo tanto, la única forma de
hacer convivir a agentes con ese reclamo de libertad es si, previa-
mente, los individuos reconocen en el otro la misma condición de
libertad que hay en ellos.
La forma en que se lograría este reconocimiento global es a tra-
vés de las instituciones sociales que permitan dar ese reconocimien-
to de manera universal a los miembros de una comunidad. De este
modo, las instituciones se encargan de establecer los márgenes míni-
mos para la acción incondicionada de los hombres.
Por otra parte, pensar la sociedad y las instituciones sociales es
necesario para concebir los posibles caminos en que un individuo
puede realmente autodeterminarse. Uno es libre para hacer lo que
pueda hacer, no lo que no pueda hacer –y el entorno social insti-
tucional determina los fines que uno pueda hacer–. Es el caso del
migrante, quien carece de derechos y libertades hasta que un Estado
los defienda y ante el cual puedan presentar sus respectivas reivin-
dicaciones. Por lo tanto, el plexo institucional de una comunidad
constituye el horizonte de posibilidad de los fines a los que un agente
autónomo puede dirigirse. El agente que se da a sí un fin que no pue-
de realizar, no es libre porque no está en condiciones de perseguirlo:
los agentes necesitan de un marco social e institucional que les per-
mita determinarse al mayor número de fines posibles.
De ahí que Lois McNay, una de las teóricas más convencidas de
la propuesta de Honneth, considere que la libertad social es una di-
mensión integral de la libertad individual y que no puede llamarse

162
libre a alguien que no cuente con los medios sociales necesarios para
llevar a cabo su acción.22
Las teorías de la justicia que admiten a priori las mismas oportu-
nidades de libertad para cada individuo deben ser cuestionadas, ya
que no es el orden natural, sino la libertad individual la que consti-
tuye la piedra normativa fundamental de todas las ideas de justicia.
McNay considera, precisamente, que la propuesta de Honneth am-
plía la comprensión de los alcances de la justicia más allá de las no-
ciones liberales de la distribución equitativa para incluir la garantía
de que todos los miembros de la sociedad gocen de las mismas opor-
tunidades de participar en las instituciones de reconocimiento.23
22 “Drawing on both Hegel and Parsons, Honneth argues that social freedom is an
integral dimension of individual freedom because the subject cannot experience itself
as truly free in the first place unless the objective conditions for the implementation
of autonomous aims already exist in external reality: our dealings with others, our so-
cial interaction, necessarily precedes the act of detachment captured in relations of
negative or reflexive freedom [...] It is important to emphasize that social freedom is
not meant in the weak contextual sense,[...] [as if ] individual autonomy is incomplete
without the accompanying social resources that enable the meaningful realization of
goals. Rather, social freedom is understood in a strong sense as fundamentally consti-
tutive of individual autonomy; its variously institutionalized forms of recognition pro-
vide the grounds, the space and the ultimate telos of self- realization. When individuals
feel that their intentions and purposes are fully supported and appreciated in the social
order then the more they will be able to develop their personalities, to align their aims
with those of other social actors and, crucially, to willingly assume the obligations and
duties that their social roles require of them, rather than experience these as externally
imposed burdens” (McNay, 2015: 172 y 173).
23 Cuestión que directamente discute con la propuesta rawlsiana de la justicia distri-
butiva: “In Honneth´s view, once the foundational importance of this substrate is recog-
nized, it expands understanding of the scope of justice beyond liberal notions of the
equitable distribution of basic individual rights and freedoms to incude de guarantee
that all members of society should have the oportunity to participate fully in the so-
cial institutions of recognition. Indeed, the strong claim is that, once it is recognized
that individual autonomy cannot be taken as an unproblematic given, the main focus
of application for principles of justice can no longer be Rawlsian issue of distribution
but “the structure and quality of social relations of recognition” (McNay, 2015: 173). Una
tesis que el mismo Honneth concede que toma de Rawls es que el bien de la libertad
constituye la meta de la justicia: “la justicia traza los límites y el bien establece la meta”
(Rawls, 1995: 171-203). Sin embargo, la intención de Honneth se separa de la teoría de la
justicia propuesta por Rawls como él mismo aclara: “On the one side I would agree with
Rawl´s proposal. On the other side I would say it is not sufficient. What would be suffi-
cient from the side of a plural concept of justice would be to make explicit what kind
of idea of justice is embedded in family relationships of that kind and to show what

163
Para Honneth, la libertad social no sustituye a la libertad nega-
tiva ni a la reflexiva sino, simplemente, las enmarca en una referen-
cia para que en realidad cumplan con su función. Sin embargo, su
acercamiento a la libertad es desde dos planos distintos: cuando se
refiere a la libertad negativa y positiva está hablando de acciones o
capacidades que realizan las personas. Pero, a propósito de la liber-
tad social, Honneth no parece estar hablado de acciones o capacida-
des sino de un contexto de acción.
Podría objetarse que parece algo no muy innovador, ya que otros
autores (como Dewey, Raz, Rawls, etc.) ya han hablado antes de las
circunstancias de la libertad, aunque dándole distinta importancia y
peso. Sin embargo, el mismo Honneth reconoce que sus esfuerzos se
encuentran en sintonía con pensadores anteriores como McIntyre,
Wiidt o Andras, por lo que su innovación no es otorgar una nueva
definición de libertad sino, simplemente, acentuar la importancia de
las condiciones de comparecencia de la libertad. Es una diferencia de
énfasis o grado, como respecto a otros autores, más que un concep-
to, en sí mismo, innovador.
Por tanto, más allá de introducir una nueva definición de la li-
bertad, Honneth otorga una diferencia de grado de importancia de
la libertad con respecto a otros autores en tanto que acentúa la im-
portancia de las condiciones de comparecencia de la libertad. Pare-
ce, entonces, que la idea de libertad social de Honneth es una espe-
cie de síntesis y depuración de las otras.
that internal concept of justice embedded in our understanding of loving relationships

in families requires from the participants. So in that sense a theory of justice would
have to stress the fact that justice in families makes internally necessary another, more
just, division of labor in families (...) I think there should be a certain pressure from our
concept of justice in the direction of enabling people to see what is required by their
own understanding of what families are. So it´s not only the negative task of minimi-
zing social conditions which supports a certain unjust division of labour, of that kind
of institutional pressure which works on woman, but also, on a second level, to enforce
an understanding of the normative infrastructure of families so that, by the partici-
pants themselves it can be seen that a fair distribution of labour in families is what they
should accept. In this case, the concept of the family is not independent of a specific
concept of justice, the link between the normative implications which are subscribed
to at the moment in which I establish a family” (Honneth y Markle, 2004: 387).

164
En su idea de libertad social, incorpora algunas notas de la con-
sideración negativa y reflexiva de la libertad, pues parece irrefutable
el hecho de que la libertad individual se despliega como la autode-
terminación de un individuo a obrar en un medio que no está abso-
lutamente condicionado. Se trata de caer en cuenta que la ausencia
de impedimentos y la autodeterminación sólo pueden realizarse en
un contexto institucional (Honneth, 2014: 84), aunque queda por
determinar el modo en que se tiene acceso o se develan dichas insti-
tuciones del reconocimiento.
¿Cómo se identifican o se forman esas instituciones de reconocimiento?
Honneth menciona que la ejecución de la libertad depende de la

existencia de instituciones de reconocimiento mutuo que contribu-
yan a que el individuo realmente realice su libertad reflexiva (Hon-
neth, 2014: 64).
El reconocimiento mutuo se refiere a la experiencia recíproca
de verse a uno mismo confirmado en los deseos y objetivos del otro,
ya que la existencia del otro representa una condición para satisfa-
cer nuestros propios deseos y objetivos. Una vez que ambos sujetos
reconocen sus propios objetivos en el otro, la libertad meramente
reflexiva se convierte en intersubjetiva (Honneth, 2014: 102).24
Sin embargo, no queda del todo claro cómo podrían identificar-
se las auténticas instituciones de reconocimiento.
Para Honneth son sólo las prácticas armonizadas permanentes
las que ofrecen la garantía de que los sujetos participantes puedan
reconocerse mutuamente como otros de sí mismos y que sólo una
24 Sobre este punto Islam señala: “According to this view, (...) humans relate to each
other neither as bundles of information (epistemic) nor as moral claimants (normative),
but rather through a basis of acknowledgement and empathy. Just as our own feelings
are to us neither simple «information» nor moral demands, but subjectively felt expe-
riences, our primary relations with others are empathic experiences, a claim in support
of which Honneth mobilizes evidence from developmental psychology as well as from
philosophy. Misrecognition, typified by reification, is thus a kind of social pathology by
which we forget the empathic basis of our relations, turning our attention to instru-
mental uses of other people” (Islam, 2012: 43).

165
forma tal de reconocimiento posibilita al individuo poner en prác-
tica y realizar las metas obtenidas mediante la reflexión (Honneth,
2014: 68). También afirma que lo que constata que una institución
funciona bien es el hecho de que los sujetos, mediante su actuar ac-
tivamente, mantengan y reproduzcan esas instituciones capaces de
garantizar la libertad de aquellos individuos (Honneth, 2014: 86).
Sin embargo, el hecho de que se apoye activamente una determinada
institución no significa que se tenga la certeza de que su funciona-
miento es el más adecuado posible. Para contraejemplo, el puesto
por Fabien Freyenhagen, quien señala que: el hecho de que existan
determinadas instituciones sociales que gocen de cierto apoyo por
parte de la sociedad, no significa que estas funcionan correctamen-
te.25 Es decir, parece que el criterio de selección de Honneth para
admitir que una institución social funciona mejor que otra, requiere
una mayor justificación.
También habría que revisar que, si sus análisis se mantienen den-
tro del marco histórico, entonces no puede hacer un juicio de valor
con mucha fuerza en tanto que le faltaría un criterio fuera de la
historia misma. Además, “el mero hecho de que una sociedad ga-
rantice cierta libertad no basta para demostrar que no genera una
falsa conciencia” (Freyenhagen, 2015: 131-152). Con lo cual, parece
necesario que Honneth diera un paso más en la justificación de su
modelo de instituciones para garantizar un correcto despliegue de la
libertad hacia la justicia.
Aceptar el modelo de justicia propuesto por Honneth impli-
ca conceder que el modelo de libertad social es el responsable de
orientar nuestra concepción de justicia. Es decir, asumir que hay una
25 Como el ejemplo puesto por Fabian Freyenhagen cuando señala: “I can actively par-
ticipate in the institution of peer-review assessment of research excellence which is
decisive in the allocation of research funds to universities in the UK simply because the
likely alternative strikes me as ever worst. This does not mean that I view peer-review
assessment as the best possible system for such an allocation. For example, I might
prefer an allocation simply on the basis of the number of researches employed in a
university compared to either of these two alternatives. However I might judge a return
to it politically unfeasible in current circumstance, and hence actively support the peer-
review mechanism as the least bad available option” (Freyenhagen, 2015: 142).

166
intrínseca relación entre las pretensiones individuales y su desplie-
gue directo en el ámbito institucional.
Antes de conceder tal cosa, empero, habría que preguntarse si
el concepto de Honneth de libertad social cumple con las exigencias
que se desprenden de su crítica a los otros dos tipos de libertades.
En primer lugar, no queda del todo claro qué haría que estos de-
seos individuales no estuvieran precedidos de mecanismos de poder
–como Honneth criticaba de la teoría del discurso habermasiano–.
En segundo lugar, se echa en falta una descripción más detallada de
la génesis de la libertad, que explique de qué manera las condicio-
nes institucionales para ejercicio de la libertad comparecen en la
historia. Por último, también queda en el aire el modo en el que la
libertad social es capaz de constituir un referente al cual todos los
participantes de la sociedad puedan remitirse, ya que es precisamen-
te lo que reclama de la libertad tanto negativa como positiva.
Es imposible responder aquí a tales interrogantes. Lo único que
puede esbozarse con lo dicho hasta ahora es que las instituciones
de reconocimiento que posibilitan la libertad no son producto del
consenso de todos los miembros de la sociedad. Un consenso de este
tipo sólo tendría lugar en teorías que carecieran de una integración
institucional (Honneth, 2014: 84), como las propuestas por Haber-
mas o Rawls. En Honneth tal consenso en abstracto es imposible,
pues de hecho:
el reconocimiento en instituciones tiene que preceder a la li-

bertad de la persona individualizada y a la libertad de quienes
deliberan entre sí discursivamente (Honneth, 2014: 85).26
26 También puede consultarse un trabajo menos reciente pero de gran calidad en don-
de Honneth defiende la tesis de que el reconocimiento precede al conocimiento y en-
fatiza en la importancia de detectar las prácticas sociales que se encuentran reificadas
para así tratar de revertir su efecto (Honneth, 2007: 61 y ss).

167
Conclusión
Lo que Honneth intenta poner en evidencia mediante su concepto

de libertad social es la importancia del reconocimiento intersubje-
tivo como condición indispensable para la recuperación de la liber-
tad en las distintas esferas sociales. Es decir, no basta con intentar
descubrir un único modelo o ideal normativo si este se encuentra al
margen de lo que las mismas sociedades requieren en un momento
determinado. Por eso, la teoría de la justicia de Honneth se distancia
de Rawls: para Honneth, el entorno social y las circunstancias per-
sonales no pueden quedar al margen de la creación de los principios
de una teoría de la justicia. Con lo cual, el pensamiento político de
Honneth es de interés, pues ensaya una nueva respuesta a cuáles son
las instituciones sociales capaces de garantizar que todos los indi-
viduos ejerzan su propia libertad. Considera que es mejor revisar
cuáles son las prácticas que mejor han funcionado y que respetan la
libertad del individuo para preservarlas. Del mismo modo podrían
detectarse cuales con las prácticas que no funcionan para reivindi-
carlas (Honneth, 2007, 136).
Para llevar a cabo dicho modelo, Honneth no piensa por sepa-
rado la justicia y la libertad, sino que parte de que únicamente es
justo aquel orden social que respeta la autonomía de sus miembros.
El tipo de libertad que considera que podría ayudar a asentar los
principios de justicia no es la que se vive en solitario, sino la que se
perfecciona socialmente.
Para el proyecto emprendido por Honneth, un modelo de liber-
tad tanto negativo como reflexivo no orienta mejor nuestra concep-
ción de justicia porque el individuo no reclama una impartición de
justicia (en caso de la negativa) y no forma su concepción de justicia
desde las mismas necesidades cambiantes de la sociedad (en el caso
de la libertad positiva). Por tanto, parece seguirse que sólo una con-
cepción social de la libertad permite promover la justicia social que
emerge desde las mismas comunidades históricas y no se impone des-
de afuera. Dicha concepción de la libertad constituye la rehabilitación
social de los sentidos históricos de libertad (i.e. negativa y reflexiva).

168
Aunque el tamaño y el grado de intervención del Estado en la
vida de los individuos siempre será una cuestión discutible, no puede
negarse la dependencia de los ciudadanos al Estado para contraer
ciertos derechos. Con esto, Honneth no intenta dar un nuevo senti-
do de libertad, sino sólo señalar las condiciones necesarias y posibili-
tantes para cualquier condición de la libertad. Entre éstas, la más im-
portante para que haya justicia es la existencia de un reconocimiento
mutuo entre las partes, la aceptación de los individuos, de su propia
libertad y de la libertad del otro. Ello no es posible si las distintas ins-
tituciones que conforman la sociedad no encarnan, a su vez, la praxis
del reconocimiento. Es decir, el mismo concepto de reconocimiento
reclama que su desenvolvimiento supere el ámbito subjetivo.
Así, Honneth más que dar un concepto de justicia, ofrece un
marco de referencia para poder orientar de un mejor modo nuestra
idea de justicia a partir de un sentido enriquecido de libertad.
Aunque la propuesta de Honneth tiene serios inconvenientes, su
mayor provecho aparece cuando se le piensa en su sentido crítico o
negativo. Es decir, en vez de concebir su modelo como algo inviable
por los estándares tan altos de exigencia con los que deberían con-
tar las instituciones sociales, ayudar a pensarlo como una plataforma
desde la cual pueden revisarse aquellas prácticas que sistemática-
mente no cumplen con un reconocimiento previo entre las partes
para intentar, de ese modo, revertirlas. O, bien, reparar en las res-
tricciones de libertad a las que se atiene un individuo que no cuenta
con un respaldo institucional. Además hay que tener en cuenta que,
para él, la capacidad individual de cuestionar las órdenes sociales y
de exigir su legitimación es uno de los peldaños en los que se basa su
teoría de la justicia (Honneth, 2014: 32).
Honneth propone una recuperación de la esfera social para un
correcto desenvolvimiento de la libertad y para recuperar la racio-
nalidad propia de cada una de las instituciones sociales. Algo que ya
había intentado Habermas, pero sin conseguir, por un lado, que el
horizonte ideal se hiciera efectivo y, por otro, confiándolo todo a la
esfera jurídico-política. Por eso, parece que los trabajos de Honneth
constituyen cierta extensión del proyecto habermasiano, según el

169
cual la revitalización de la razón ha de suceder a través de las insti-
tuciones sociales.
Para Honneth, en definitiva, sólo podría desarrollarse una ge-
nuina democracia ahí donde se han puesto en práctica los principios
de libertad institucionalizados en las distintas esferas de acción y en
donde éstos se reflejan en prácticas y costumbres. La redención de
la libertad de las esferas sociales se comprueba, entonces, como un
complejo esfuerzo de reconocimiento entre los individuos desde la
base de las instituciones fundamentales de la vida social.
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La libertad como condición de la justicia según Axel Honneth

Freedom as a Condition for Justice according to Axel Honneth

Open Insight • Volumen IX • Nº 15 (enero-abril 2018) • pp. 147-171

En el sentido clásico, la palabra justicia –recuerda Honneth– designa

No disponemos de una gran parte de las libertades individuales,

1 Esta investigación ha sido financiada por la Universidad Panamericana a través del