Autonomía (re)versus heteronomía.

Dinamismo de los derechos humanos

Jesús Ignacio Panedas Galindo *
RESUMEN
El esquema de este trabajo queda enmarcado por la primera frase del título.
La primera palabra, autonomía, recoge un recorrido histórico por buena parte
de la tradición filosófica que culmina en la Ilustración del siglo XVIII. La
primera persona, el yo, es el centro seguro de reflexión.
El siguiente apartado (re-)versus se detiene muy rápidamente en los autores
de la sospecha. Éstos ayudan a ver la realidad desde otros puntos de vista.
Su misión es hacer “desconfiar” o poner en duda los cauces sobre los que la
filosofía ha transcurrido tradicionalmente.
La palabra central en el último apartado es la heteronomía. El Nuevo
Pensamiento, basado en las raíces judías, enfoca su filosofía en la
importancia de la segunda persona, del tú.
Es evidente que este espacio no pretende analizar exhaustivamente el
pensamiento de cada autor. Este esfuerzo queda lejos del espacio de una
revista. Lo que se busca es descubrir las principales líneas del pensamiento
y relacionarlas con la finalidad de dinamizar la reflexión sobre los derechos
humanos.
No se trata solamente de leer un listado de derechos muertos en un papel,
sino de recuperar el diálogo constante entre personas y culturas para
acordar cuál es el mínimo común que nos permite vivir a todos juntos lo
mejor posible.
ABSTRACT
The framework of this project is encapsulated by the first sentence of the title.
The first word, autonomy, traces a historic path through the philosophical
tradition culminating in the Enlightenment of the eighteenth century. The first
person, the “I”, is the secure center of reflection.
The second word from the title, (re-)versus, directs focus upon the authors of
doubt. They assist in viewing reality from a different perspective. Their
mission is to provoke “mistrust” or place in doubt the fundamental grounding
upon which philosophy has generally been erected.
The third word of the title is heteronomy. The New Thought, based on Jewish
sources, focuses its philosophy on the importance of the second person, the
“you”.
It is evident that this space precludes an exhaustive analysis of the thought of
each author. That kind of work is beyond the scope of a journal. Rather, the
purpose is to present the main lines of thought and relate them to each other
in order to introduce dynamism into the thinking regarding human rights.
Serious reflection is not only about reading a sterile list of rights from a piece
of paper, but rather, is recouping a continuous dialogue between persons and
cultures in order to reach a consensus as to what is the lowest common
denominator which allows everyone to live together in the best possible way.

* Licenciado en ciencias religiosas, licenciado en filosofía, maestría en

filosofía. Actualmente es el coordinador de las materias de
humanidades de la Universidad La Salle Pachuca.
jpanedas@lasallep.edu.mx
PRESENTACIÓN
La filosofía, en el transcurso de su historia, ha reflexionado sobre la realidad
y sobre los temas más importantes que afectan al hombre. La manera de
afrontarlos ha adquirido distintos enfoques y perspectivas. Cada uno de los
pensadores ha dejado su toque personal en las ideas que ha generado.
Lo que queda claro es que el movimiento no termina. Pasa el tiempo, vienen
nuevas épocas y nunca falta alguien que siga “re-flexionando” sobre las
preguntas definitivas. Siguiendo los caminos ya trazados, el filósofo innova
profundidades diferentes.
Los derechos humanos, en este esfuerzo a través del tiempo, se constituyen
como principios rectores de la reflexión. Son ideas culmen a las que la
humanidad ha llegado después de muchas guerras, sangre y sacrificios. Hoy
en día nadie en Occidente se atrevería a poner en duda la validez de estos
principios.
Sin embargo, si miramos estos derechos bajo el microscopio de otros
fundamentos, lejos de debilitarlos los convertirán en más comprensibles, más
profundos y, sobre todo, más justos.
Tradicionalmente hemos oído hablar sobre los derechos humanos y su
relación con el principio de autonomía. En este trabajo, además de apuntar
las debilidades de este enfoque, aplicaremos las luces de la heteronomía
para la mejor observación de las entretelas de los derechos humanos.
I. Autonomía
Desde los primeros albores de la filosofía griega, Parménides de Elea y
Heráclito de Éfeso, plantearon las líneas generales que la filosofía
continuaría durante muchos siglos (XIRAU 1995:31). Parménides se
constituyó en el fundador de las primeras bases ontológicas y metafísicas.
Heráclito ofreció la contraparte: el movimiento, lo perecedero, lo inmediato.
Ambos presentan las dos caras de una misma moneda. El uno necesita del
otro: el movimiento y lo que permanece más allá del cambio (Marías
1993:28). Ambos alcanzan una fórmula que pretende expresar de manera
universal lo que es la realidad.
Sócrates, Platón y Aristóteles, cada quien desde su enfoque, aportaron a la
cultura occidental un bagaje profundísimo de conceptos y reflexión, un suelo
sumamente feraz del cual se enriquecerán todos los pensadores posteriores.
Sócrates, la eterna pregunta y el ejemplo de coherencia moral, afianza el
método dialéctico. Platón, idealista por excelencia, cree resolver el problema
del movimiento con la firmeza del mundo de las ideas. Aristóteles, vuelto a la
realidad, elabora la respuesta más acabada a la combinación de ser y no ser
o dejar de ser, de unidad y de diversidad, sin evadirse a ningún lado sino a la
esencia de las cosas en cuanto entes que son. Con la cumbre del Estagirita,
por fin, el pensamiento griego puede decir que alcanzó la verdad (aletheia):
el ser de lo que existe.
El siguiente gran cuerpo de pensamiento que descansa en los alcances
griegos fue el que se desarrolló en el seno del cristianismo. Esta línea
monolítica de reflexión se prolongó desde el siglo IV hasta prácticamente el
siglo XV. La época medieval será la encargada de mantener el conocimiento
que había acumulado en buena medida hasta entonces occidente. Las
escuelas parroquiales y monásticas, los scriptoriums y bibliotecas
conventuales, el nacimiento de las universidades y el comienzo de la
divulgación de la cultura son, entre otros, algunos de los méritos de este
tiempo.
Dos conceptos son especialmente relevantes para nuestro propósito:
persona y conciencia. La noción de persona como actualmente la
conocemos aparece en el contexto cristiano empujado por la necesidad de
aclaración teológica respecto a la manera de hablar de Dios (RATZINGER
2005: 26.27.153). La relación que el hombre establece con un Dios personal
le hace partícipe de su dignidad. El ser hijo de Dios confiere al ser humano
una calidad moral nueva, nunca antes sospechada: libertad, igualdad y
dignidad son algunas de sus principales características.
La conciencia, siguiendo algo de lo ya apuntado por Sócrates, amplía la
condición humana hacia la propia interioridad. El hombre, además de ser uno
más entre los entes existentes, pasa a ser alguien particular porque puede
relacionarse consigo mismo, puede darse cuenta de cómo y qué conoce, es
capaz de relacionarse principalmente desde su conciencia con el Ser
Supremo: “Superior summo meo et interior intimo meo” (SAN AGUSTÍN,
Confesiones 3,6,11)
Muchas de las derivaciones de estos puntos se podrán intuir bajo las
revolucionarias ideas que aparecerán en la moderna Europa contemporánea.
Con el declive del pensamiento medieval centrado en Dios, surge la
modernidad mucho más centrada en el hombre, en su materialidad y en las
ciencias naturales. Nicolás Copérnico, Galileo Galilei, Francis Bacon son
algunos de los protagonistas más sobresalientes de este cambio cultural.
Este caldo fecundo de cultivo será aprovechado por René Descartes. El giro
racionalista ensimisma al hombre, se preocupa por el modo de llegar al
conocimiento y por el análisis del pensamiento. Lo más seguro resulta ser la
certeza del propio acto de pensar. Lo material, lo exterior, lo físico resultan
ser cuando menos dubitables.
Se abre una veta que, pasando por el debate con los empiristas, culminará
en Kant y Hegel. Junto con la reflexión teórica los acontecimientos sociales
han ido evolucionando a la par. El viejo sistema feudal cae, comienza la
aparición crecientemente importante de la burguesía, la economía se
presenta como un nuevo poder, las guerras de religión que han diezmado
Europa concluyen. Se alcanza la claridad de que la religión debe pasar al
ámbito privado y que el derecho civil es la norma común que tiene que regir
las sociedades.
Estos dos tipos de libertades, interior y pública, pasan a ser parte de los
derechos políticos que pertenecen a los ciudadanos del estado democrático
liberal europeo. El fundamento último de esta madurez en el pensamiento es
la claridad de la personalidad individual como origen, fin y limitación de la
actividad estatal. La universalidad del principio de libertad individual es
recogido por el derecho como algo inviolable aplicado a todos los niveles.
Interioridad y exterioridad, ámbito privado y público (Kant 1968: 36-37)1,
religión y estado, conciencia y ley, revelación y razón son dimensiones que
se combinan equilibradamente en la noción de tolerancia.
En segundo lugar, el cuidado de las almas no pude pertenecer al
magistrado civil, porque su poder consiste solamente en una
fuerza exterior, en tanto que la religión verdadera y salvadora
consiste en la persuasión interna de la mente, sin la cual nada
puede ser aceptable a Dios (Locke 1994: 10).
Queda clara y fijada para siempre la separación de los poderes eclesiales y
estatales. Aunque la moralidad de las costumbres incumbe a ambas
instituciones (Locke 1994: 49.52).
…estimo necesario, sobre todas las cosas, distinguir exactamente
entre las cuestiones del gobierno civil y las de la religión, fijando,
de este modo, las justas fronteras que existen entre uno y otro
(Locke 1994: 8.66).
La autonomía será el concepto moral más básico de todos los que se
barajan a finales del siglo XVIII:
Die Autonomie des Willens ist das alleinige Prinzip aller
 moralischen Gesetze und der ihnen gemäben Pflichten (Kant
2001: 32)2.
La potestad del ser humano para poder decidir responsablemente sobre su
vida implica una confianza absoluta en la razón del hombre, en su libertad y
voluntad. El individuo es la medida de todas las cosas, en su conciencia
reside una intención innata a la buena voluntad; como todos somos iguales
todos buscamos el bien común (universalidad axiológica). Compartimos la
certeza de que podemos conocer la realidad tal y como es (universalidad
gnoseológica). El conocimiento abre la puerta a la seguridad tecnológica y
económica (universalidad del tipo de progreso burgués). Una nueva sociedad
fundada en el respeto está por imponerse. El andamiaje legal asegura la
justicia y el orden social (universalidad legal). No es de extrañar que se hable
de la dignidad inherente a la persona y de los derechos que les son debidos
por sus semejantes y por la sociedad (universalidad de los derechos
individuales y civiles). La verdad a la que se aspiraba desde los antiguos
griegos se estableció de manera definitiva. La verdad es una y se presenta
como el resultado de las más sesudas reflexiones de la humanidad. Eso son
los derechos humanos3.
Las revoluciones inglesas y de las colonias americanas, el pensamiento
ilustrado y los principios ciudadanos franceses serán algunas de las
realizaciones históricas de los derechos individuales (Camps 2001: 192)4.
Este rapidísimo recorrido por algunos de los principales hitos de la historia de
la filosofía nos ha llevado hasta la cúspide de la Ilustración, el modelo valoral
y vital de nuestra modernidad. Al final no todo fue oro reluciente. La sombras
demandan revisión. A esto justamente, a revisar y a sospechar, se dedican
los autores que vamos a ver a continuación.
II. Versus5 o el “pensamiento de la sospecha”
En los mismos tiempos, siglo XVIII, existía una corriente de pensamiento
paralela que ponía en duda la necesidad del respeto por el otro6, la potencia
de la razón y proponía la pasión incontrolada junto con la oscuridad más
profunda del ser humano. El Marqués de Sade y Baudelaire pueden ser,
desde la literatura, dos buenas expresiones de esta postura 7. Todos ellos
desean apartarse de la ilusión de progreso y de las convenciones seguras de
su época8. Desconfían de los fundamentos que a los demás sostienen y de
las creencias generales, aunque implique soledad e incomprensión 9.
A pesar de todas las buenas intenciones no podemos olvidar que algunas de
las consecuencias inmediatas de nobles ideales ilustrados fueron la época
del terror francesa, las desigualdades de la primera industrialización, el
recorte al derecho de representación y del sufragio universal, las guerras
napoleónicas y de secesión, el hambre popular… y muchos otros males que
llegan claramente hasta nuestros días.
Empero será en el siglo XIX cuando se dé un giro en la filosofía para intentar
ver la realidad de otro modo, destronando al individuo del centro de la
misma. Los tres pensadores principales son Marx, Freud y Nietzsche
(Camps 2001: 191-198)10.
Esta tríada en general, se ocupa de desenmascarar, de poner al descubierto
los platonismos o idealismos falsos en los que ha vivido la historia de la
filosofía. Para ellos pensar es interpretar, en esto consistiría la sospecha. La
metáfora se convierte en la figura central (Vattimo-P. A. Rovatti 2000: 1-3).
No es cierto todo lo que parece, las apariencias pueden dar seguridad pero
no descubren qué son las cosas.
El descubrimiento del subconsciente, la importancia que las relaciones
sociales tienen para la persona y la necesidad de recuperar las auténticas
fuerzas o voluntades del hombre cuestionan y destruyen la seguridad del
cogito cartesiano y de la conciencia autónoma. La inmersión en las
profundidades del inconsciente y su relación con la vida real socava la
confianza en la conciencia y siembra la duda en la definición de identidad. La
necesidad de adquirir nuevos ámbitos sociales por parte de la burguesía, la
insaciable avidez del dinero y el potencial de ocultamiento de estas pasiones
desvelan (aletheia) las auténticas motivaciones capitales. Por último,
Nietzsche rechaza la historia de la filosofía desde Sócrates (Nietzsche 1997:
129.225), promueve el nihilismo activo y ensalza la auténtica pasión humana,
la voluntad de poder. Nada más contrario a la declaración de derechos
humanos. En realidad el poder es el único derecho del hombre.
Ninguno de los tres se resigna a reducir la realidad a un solo enfoque. La
vida es polivalente, no se puede esconder su complejidad en vanas
ilusiones. La característica principal de lo existente es su dinamismo. Todo
se relaciona con todo, no hay origen, ni centro, ni meta, solamente la
capacidad inacabable de volverse a relacionar “ad infinitum”.
Estos sistemas de pensamiento tienen en el siglo XX no pocos seguidores
de un cariz u otro. Sería vano intentar aquí ser exhaustivo. Podría
mencionarse a Lacan, Zizek, Baudrillard, Guattari, Deleuze, Foucault,
Althusser, Chomsky, Luhmann, Ciorán… y un largo etcétera. Un
denominador común de todos ellos es el cuestionamiento a la realidad y el
no sometimiento a una única mirada de lo existente.
Esta manera de ver las cosas se confirmará con las exageraciones del
progreso y de la técnica. Los genocidios de principio, medio y fin de siglo XX;
las desiguales condiciones de vida evidentemente injustas; la mortandad a
causa del hambre en buena parte del mundo; las arbitrariedades militares de
las potencias económicas… son reforzadores de un pensamiento escéptico y
pesimista. Todo, pues, queda abierto a la interpretación y no a la sumisión
del pensamiento único.
Se debilitan las certezas anteriores. La conciencia se descubre determinada
por lo escondido del inconsciente. La verdad (aletheia) no se queda estática
en la realidad para poderse conocer. Dios, el sujeto y su segura autonomía
mueren por innecesarios. El filósofo se obliga a permanecer en medio de la
nada y de la incertidumbre como estado de vida. Si estas bases se mueven o
desaparecen los resultados de la Ilustración se quedan sin piso. Los
derechos del hombre están en el aire porque resulta que no hay hombre.
Sin embargo, no carecen de peligros estos posicionamientos “sospechosos”.
Dos son los principales: nihilismo y dogmatismo (Foucault 1967: 182-192)11.
Toda hermenéutica, incluida la de la sospecha, corre el peligro de agostarse
en su propio dinamismo interpretativo o de permanecer en el terreno de la
locura. El planteamiento de la sospecha quita una máscara, pero propone
otra. Se debilita la noción “dura” de verdad a través del esfuerzo
interpretador. Lo que distinguiría a la hermenéutica de la sospecha de
cualquier otra, es la constante contraposición de términos, las inacabables
aporías aparentes desde las que se avanza en este proceso.
El dogmatismo puede llegar de nuevo como muestra del cansancio ante el
proceso inacabable de interpretación. Se pueden desenmascarar numerosas
falsedades, pero llega un momento en el que concluye esa cadena
asentándose en cualquier otra máscara o abandonándose a una idea
preconcebida que condicione la significación de todo lo demás. Siempre es
mejor tener algún sentido, que carecer de él. Tiene que haber algo más que
confiera certeza a la vida.
Derrida se suma a esta corriente hermenéutica, pero no permanece en ella,
no es un hermeneuta más12. Lo que Derrida comparte con todos estos
autores es, principalmente, la importancia del lenguaje, de la polémica
(Peñalver 1996: 1)13 y de la sospecha. La deconstrucción recoge la estafeta
de la sospecha, pero no se contenta con permanecer en ella (Derrida 1989:
47-89)14. Su esfuerzo constante consiste en no establecerse en ninguno de
los extremos: ni una sola verdad, ni absoluta incertidumbre respecto a la
realidad.
Rechaza un ámbito de conocimiento universal, que además queda
identificado como orden de saber eminentemente masculino15. Derrida quiere
recuperar la profundidad inconsciente que tiene el propio lenguaje filosófico
teniendo en cuenta la diversidad del lenguaje metafórico (Derrida 1989: 153).
El sentido propio, fundamentado en el principio de identidad parmenideo, ha
esclavizado a la filosofía a una reducción de la presencia. En este defecto
cayeron los autores más arriba estudiados. Ésta es la labor ardua del
pensamiento de Derrida, luchar contra el logocentrismo-fonocentrismo-
falo(logo)centrismo e investigar la riqueza de la escritura originaria (Derrida
1989: 403), es la función de la Gramatología (cf., Derrida 2000: 9-10).
Pero tampoco anida su reflexión en el mero dinamismo. Queda abierto a lo
diferente, al otro (Derrida 1998: 7). Es una brecha que aprovecha lo que está
presente ya en el reino de la autonomía y que abre la puerta a otra manera
de pensar. Para esto sirve el pensamiento, para afrontar lo que no es
identificable en totalidad y permanece en un ámbito infinito de respeto a la
otredad.
La tarea del pensamiento en esta situación es la de pensar aquello
que permanece oculto en la ‘cotidiana presentación’ de eso que
siempre sucede; es decir, para Marx, la concreción dialéctica de
los nexos que la ideología esconde; para Heidegger, la verdad
como aletheia, como abertura de un horizonte (o de un paradigma)
que hace posible cualquier
verdad entendida como conformidad a las cosas, verificación o falsificación
de proposiciones” (Vattimo 2006: 81)
El otro puede ser este horizonte. Es indescifrable, es imprevisible, se ubica
más allá de la política en sentido estrecho. Es el horizonte de la
heteronomía.
III. Heteronomía
Paralelo a todo este largo proceso histórico permanece otro enfoque original
y distinto que hunde sus raíces en el judaísmo de muchos siglos atrás. En el
transcurso del mismo siglo XIX y principios del XX reaparece un punto de
vista distinto a los criterios que habían modelado los principales conceptos
del pensamiento hasta ese momento. La autonomía, el esfuerzo por alcanzar
la universalidad y los derechos individuales pueden tener sus peligros. El
desenmascaramiento de esas limitaciones y la propuesta de otra perspectiva
diferente serán el resultado del pensamiento nuevo propuesto por Hermann
Cohen, en primer lugar.
III.1. Contexto de un Nuevo Pensamiento
El pensamiento Ilustrado del dieciocho, dominador de los pensamientos
distintos que hasta él se habían producido, unifica en un cuerpo teórico
monolítico toda esa diversidad. El concepto, manera de conocer del logos,
desecha los casos particulares para permanecer en la totalidad universal y
en la separación de la cosa respecto a la persona 16. Las nociones de
progreso, de sujeto trascendental, de ética universal, de bienestar son
derivaciones del empeño universalizador burgués (de la Garza 2002: 6-18).
La intención del Nuevo Pensamiento es conquistar desde lo original judío
una “universalidad universal” (Mate 1997: 15).
Por otro lado, aparentemente contradictorio, la Ilustración es un fenómeno
particular. Se da en un espacio geográficamente determinado, con una
religión establecida como raíz oculta y un estado social desarrollado. El
Weltgeist o Weltanschauung son absolutamente particulares. La
universalidad occidental no pasa de ser una universalidad parcial (Metz
2002: 158)17.
La organización estatal germana es la más perfecta, los derechos humanos
del individuo son históricos y la religión cristiana es la superación y
cumplimiento de las promesas del Antiguo Testamento. Todo ello da origen a
la “sociedad perfecta” de la historia. Y por ese mismo motivo puede
justificarse la imposición de este modelo a cualquier otro tipo de cultura. La
realidad, se piensa, es que se les hace un favor al plenificarlos sin que
tengan que realizar el esfuerzo ni pagar los costos (guerras, sangre,
pensamiento, trabajo…) que Occidente ha tenido que sufrir para lograr este
status. Así, no solamente, se hace a un lado la pluralidad, sino que, incluso,
se puede justificar la intervención violenta para reducir toda diferencia a la
universalidad parcial occidental.
E. Levinas hace una doble distinción entre el “amor a la sabiduría” y la
“sabiduría del amor” (Levinas 2000: 22-29). Aquélla se fundamenta en el
principio de identidad, siguiendo la línea parmenídea. Da origen a la
ontología fundamentada en la interioridad y la conciencia. La última
consecuencia es la hermenéutica de dominio18, en donde una cultura siente
la fuerza suficiente como para justificar su imposición a todas las demás por
ser éstas incivilizadas. La metáfora representativa de esta línea es la de
Ulises volviendo a Ítaca, volviendo a sus raíces, a su identidad estática.
Ésta, la sabiduría del amor, parte de la preeminencia del principio de
negación, origen de la dialéctica. La consecuencia inmediata de este
principio es la heteronomía (Sucasas 2002: 130-136), opuesta a la
autonomía tan propia de la filosofía clásica en su afán de encontrar la verdad
definitiva. Las expresiones de esta divergencia son la exterioridad, la
categoría de huésped19 y el otro. Todas ellas se tipifican en la figura de
Abraham. El patriarca del pueblo de Israel es el eternamente viante y
extranjero. Es, por tanto, el prototipo de quien necesita ayuda, de quien se
mantiene en permanente éxodo20, de quien provoca una respuesta ante la
menesterosidad, de quien hace al yo más humano desde el cuidado ético del
tú vocante. El movimiento desinteresado, el cambio sin retorno propio de
Heráclito es el promotor de la dialéctica. La última consecuencia de este
pensamiento es la hermenéutica de alteridad promotora de la pluralidad
social21.
La posición levinasiana, también la del Nuevo Pensamiento judío, es más
cercana a la importancia del amor como contenido y búsqueda de la
sabiduría. Su empeño consiste en conservar la permanente relación
dinámica entre las personas, entre el tú y el yo. La formación de cada uno de
ellos depende del otro, propiamente se trata de una con-formación. Nunca se
concluye la constitución de ninguno de los dos polos necesarios, o siempre
se necesitan para establecer el enriquecimiento mutuo inacabado.
III.2. Aletheia o conocimiento con el otro.
El primero de los fundamentos de este nuevo intento de pensamiento se
expresa mediante la fábula de los tres anillos (Mate 1998: 116 n. 3). Este
cuento, como cualquier otro, tiene su o sus moralejas o interpretaciones. La
primera, sería un consejo que se daría a los tres hermanos que peleaban por
poseer el anillo original: todos los hombres somos iguales. Antes de
cualquier distinción o posesión somos todos hombres y, por tanto, con igual
dignidad y derechos. En el principio del reconocimiento de la humanidad del
otro se fundamentan más solidamente los derechos humanos.
La segunda aplicación recalcaría la verdad fundamental: la verdad no es
propiedad de nadie. La característica de la verdad es justamente que es
dinámica y, por tanto, que no pertenece a nadie. El cumplimiento de este
fundamento implica que no existe un fundamento absoluto de la verdad. No
faltan en esta línea diversos apoyos y coincidencias con otros autores que
defienden la búsqueda en común de parte de la verdad:
La verdad no es tuya ni mía, sino de todos22.
¿Tu verdad? No, la Verdad,
y ven conmigo a buscarla.
La tuya, guárdatela (Cano 1984: 239).
El Nuevo Pensamiento se decide más bien por esta segunda opción. La
primera de ellas corre el grave peligro de hacer desaparecer toda distinción y
diferencia. La realidad es que no todos somos iguales, sí podemos llegar a
serlo, pero la verdad es que todavía no lo somos23. El discurso de los
derechos humanos tiene que soportar la contrastación permanente con la
realidad de su no cumplimiento en el mundo. Su fracaso es real. La tarea
que nos propone esta narración es justamente la de luchar por llegar a ser
hombres.
Este trabajo se tiene que vivir en un tiempo que está unido íntimamente con
la realidad del sufrimiento. A este tiempo, Rosenzweig lo denomina como
“mientras tanto” (Mate 1998: 130). Es otra manera de hablar del dolor real de
la historia. Lo que está en juego en este enfoque es la necesidad de tomarse
en serio la inhumanidad del individuo, sin enmascararlo con discursos
trascendentales24. La responsabilidad ante las carencias de cualquier
persona, especialmente de las víctimas, es un principio de acción que da
origen a la ética y a la idea de tolerancia.
III.3. Regla de oro
El segundo gran fundamento del Nuevo Pensamiento es la importancia que
para la teología judía tiene la figura del prójimo. El “mientras tanto” nos ubica
en el momento actual en el que hay que cuidar al que tenemos cerca de
nosotros y de toda persona que está sufriendo25.
El concepto de hospitalidad implica apertura total e incondicional a la
alteridad, en todo su sentido. Implica recibir, en concreto, al foráneo en mi
propia casa. Dos pasos fundamentales para esta práctica: acogida y rehén.
El primer momento es previo a la propia identidad, a mi estar en casa. La
irrupción del otro como antecedente de mi propia ipseidad es la expresión
apropiada de mi relacionalidad. El segundo momento, expresa el sentimiento
de estar invitado por el otro al recibirlo en mi casa. En mi casa resulto ser el
invitado del otro. Esta situación de rehén define mi propia responsabilidad
(Derrida 2001: 51). La expresión del “¡heme aquí!” se impone como
impostergable y como obligatoria26.
Esta realidad la había subrayado desde muy antiguo el “mandamiento del
amor”. Jesús de Nazaret asume y ensalza hasta el límite el compromiso
amoroso por el otro, por los otros. La regla de oro tiene, en la historia de la
Sagrada Escritura, varios enunciados (Conill 2006: 224). Empero, todos
ellos, hablan de la primordialidad del prójimo. Seguir los pasos ejemplares
del Galileo en la manera de estar con los demás no es una misión fácil. La
compasión sin avergonzar al otro es una labor ardua y que no tiene fin.
La religión y la moralidad colindan, sin ser barrera insalvable, en este
concepto, el de “compasión”.
Pero pensada como concepto heurístico para descubrir al ser humano, la
compasión se ve libre de toda sospecha y de toda apariencia de pasividad
ambigua, y se vuelve un factor ético que puede ser conocido, aun cuando
sólo lo sea como motor de la voluntad pura (Cohen 2004: 109).
Se plantea la problemática del afecto y del sentimiento (Mate 1997: 224-
231). Es inevitable volver la mirada al pensamiento cristiano y su raíz judía
que pone a la base de la ética el mandato de amar. Cede la razón al
sentimiento de amor por el otro.
La pobreza es el sufrimiento universal del género humano. La compasión
tiene que salir al encuentro del sufrimiento si es que el ser humano debe por
fin nacer también como un yo. Frente al hecho social del sufrimiento humano
debe inflamarse el sentimiento humano original de la compasión (Mate 1997:
110).
Éste es el motor que nos empuja a la acción frente al sufrimiento ajeno. La
ética acepta el afecto como motor de la voluntad pura 27. Y de entre los
sentimientos y afectos, el más fuerte es el de compasión. La compasión no
se debe entender como el reflejo pasivo del yo, en el que el ser humano es
un congénere, sino como el planteamiento de un nuevo problema sobre el
ser humano.
La hospitalidad desemboca en la apuesta de acción responsable que
respetando la diferencia, se hace solidaria con el quejido y grito de quien
necesita ayuda. Desde este punto de vista el asesino necesita enfrentar a la
víctima y responder al cuestionamiento directo de por qué generar ese
horror. Es la única manera de que la víctima o futuras víctimas puedan
descansar en paz, sabiendo que el asesino ha dejado de serlo. Esta clase de
comportamiento no puede esperar a la respuesta lenta y mezquina de la
política, de las leyes o de la policía. En esto consiste la auténtica justicia.
Se impone, a estas alturas de nuestro escrito, una redefinición de la
conciencia, tan utilizada en la tradición occidental:
… una inocencia sin ingenuidad, una rectitud sin estupidez, una absoluta
rectitud que es también una autocrítica absoluta, que se lee en los ojos del
que es el objetivo de mi rectitud y cuya mirada me cuestiona. Es un
movimiento hacia el otro que no regresa a su puntos de origen en la forma
en que regresa una desviación, incapaz como es de trascendencia; un
movimiento más allá de la ansiedad y más fuere que la propia muerte. Esta
rectitud se llama Temimut, la esencia de Jacob28.

CONCLUSIÓN
1. La propuesta se concreta en dejar de mirarse al ombligo de la egolatría
para dedicar las principales fuerzas a “cargar”, “hacernos cargo” y
“encargarnos” de quien nos pueda necesitar. No es tan importante a fin de
cuentas quedarnos en ninguno de los dos extremos: heteronomía-
autonomía; tú o yo. En medio de una sociedad postmoderna inclinada a la
pasividad y a la falta de compromiso30, lo determinante es la insistencia en el
cuidado del otro, en la importancia del nosotros necesitados unos de otros 31.
Pero ese otro es un tú que me hace ser quien soy y que se transforma en un
yo cuando necesita de alguien más. Lo que se busca no es restar o
extrapolar, sino sumar, mediante la compasión, las riquezas de todos juntos.
2. Sería bueno unir las líneas filosóficas citadas más arriba. Si a la serie de
derechos civiles de todo tipo que ya el Occidente ha conquistado le damos
cuerpo con la preocupación por el bienestar del otro, especialmente del más
necesitado, “con-juntamos” la autonomía con la heteronomía, la unidad con
la diversidad, lo abstracto con lo concreto. Esto justifica tanto la línea
histórica como la compasiva judía dentro del mismo escrito.
3. El juego lingüístico y semántico que hemos establecido desde el título
entre la palabra latina versus y sus compuestos indican la relevancia que el
dinamismo tiene en el tema que tratamos32. Ninguno de los extremos es
punto de partida o de llegada, sino puerto de reposta para seguir caminando
hacia paradero indefinido. El yo es un tú y tu tú se puede convertir en mi yo.
No hay principio ni fin, sino necesidad de amor entre unos y otros (re-
versus).
4. Los derechos humanos no pueden ser vistos solamente desde al ángulo
autonómico. Generaría un riesgo que es evidente para cualquiera que se
asome a los anales de la historia reciente o a los acontecimientos que
ocupan lugar importante en las noticias. La heteronomía ofrece el otro polo
imprescindible para poder balancear y nivelar el equilibrio en estos derechos.
Pareciera razonable defender que si todos nos preocupáramos más por el
otro que por nosotros mismo, y todos así lo hiciéramos, el mundo no sufriría
ni se generarían las desigualdades y dolores que todos conocemos.
5. Con todos estos matices, entre otros muchos que se podrían anotar,
entedemos mejor qué quiere decir la palabra “acordar”. Curiosamente, tanto
la palabra “re-cordar” como la de “misericordia”33 están compuestas
etimológicamente por la palabra latina “cor, dis”, corazón. Volver al
sentimiento, a la “empatía”, a la “compasión”, es en definitiva el recurso más
apropiado para estar cerca de lo que los demás viven. El acuerdo no
consiste solamente en buenas razones, sino que también necesita de
buenos corazones.
NOTAS
1
El tema de la relación entre público y privado ya fue analizado por Kant de
forma somera en rela-ción con las necesidades de la Ilustración.
2
“La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes
morales y de los deberes que le corresponden”. Poco más adelante el mismo
Kant vuelve a insistir de otra manera: “… la ley moral no expresa nada más
que la autonomía de la razón pura práctica, es decir, de la libertad”. Cf.
VILAR 1996: 51.
3
Cf. VÁZQUEZ 1996: 229-244; MORALES GIL DE LA TORRE 1996;
RABOSSI 1991: 198-221; BOBBIO 1997: 199.
4
“Article 6: ‘La liberté est le pouvoir que appartient à l’homme de faire tout ce
qui ne nuit pas aux droits d’autrui’, Constitución Francesa de 1793. “We hold
these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are
endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these
are Life, Liberty and the pursuit of Happiness. That to secure these rights,
Governments are instituted among Men, deriving their just Powers from the
consent of the governed”, Declaración de Independencia de las 13 colonias
estadounidenses en Filadelfia 1776.
5
En cualquier diccionario de lengua latina podrá comprobarse que el
auténtico significado de la palabra versus es el de “dirección”, “hacia”,
“movimiento”. De este sentido se componen otros como “ad-versus”, “re-
versus”… Es claro que no utilizamos este vocablo como sinónimo de
“contra”. El juego con esta palabra nos permite indicar y destacar la
dimensión dinámica propia de la vida humana, de la realidad. Versus y re-
versus muestran esta perspectiva.
6
“Los ‘otros’ era el cuerpo en general del prójimo, la zona donde se podía,
con todo el derecho que le asistía como noble, practicar cualquier clase de
abuso. Sólo que el abuso en Sade es la negación total del ‘otro’ como
criatura moral, física, ontológica, amorosa, afectiva y social; en el ‘otro’ aplica
sus excesos y consuma sus estados de irracionalidad” (LEÓN 2003: 181-
182).
7
Cf. PICÓ 2002: 165-187; también PULEO 2003: 245-251.
8
“Y así se oirá, en el mejor de los casos en medio del desierto y si no en el
banquillo, la voz de aquellos artistas que, en un solo libro, tratan de hacer oír
su diferencia, su radical rechazo a la sociedad y a sus valores alicortos: voz
de Baudelaire en Las flores del mal, de Flaubert en L’Education
sentimentale, de Fromentin en Dominique, voz de todos los exiliados del
interior que no disfrutan de la grandeza épica del exilio de Hugo convertido
en mala conciencia del Imperio”, (Verjat en BAUDELAIRE 2001: 12).
9
Alguien denominaría de manera general a esta corriente como “el Cogito
quebrado”, cf. RI-COEUR1996: XXIII-XXVIII.
10
Respecto al caso de Nietzsche véase, por ejemplo, PANEDAS 2006: 87-
93; CAMPS 2000: 87-117.
11
Parecieran conceptos contrapuestos, sin embargo, ambos son caras de
una misma moneda.
12
Para conocer algunas de las diferencias entre Derrida y Gadamer, por
ejemplo, cf. FERRARIS 2000: 5-6.
13
“Creo que la responsabilidad del pensamiento crítico consiste también en
calcular una justa irrup-ción: debemos decir lo que se cree que no debe
decirse”, (DERRIDA 1996: 2).
14
Derrida, aunque tenga en cuenta lo positivo de estos autores, no podrá
permanecer en su pensamiento puesto que correría el peligro de esterilizar
su planteamiento propositivo desconstructor.
15
Es justamente ésta la acusación que buena parte del feminismo hace de la
cultura occidental. Cuando se menciona la autonomía como base de la
Ilustración se refiere únicamente a la capacidad de los hombres. Las mujeres
quedan excluidas, cf. AMORÓS 1996: 145-170.
16
Ésta es la crítica que Rosenzweig hace en términos generales al
pensamiento Ilustrado. Lo hemos denominado “dominador”, porque es la
consecuencia del pensamiento occidental multidireccional. Esta misma
objeción respecto a la gnoseología puede hacerse de la Escolástica
medieval y del racionalismo moderno.
17
Cf. respecto al absolutismo del lenguaje, COHEN 2006: 128-129
18
Sobre esta línea y su corrección se fundamentará parte de la filosofía
moderna hermenéutica que busca al otro mediante la comunicación, cf.
GADAMER 1996: 72-76.
19
La idea de huésped está íntimamente ligada con la tradición judía de
obligación de acoger al forastero y al extranjero como figuras del Abraham
permanentemente peregrinante, cf. COHEN 2004: 87-110. DERRIDA 2001:
49-56.
20
Ex-odós literalmente quiere decir camino hacia o desde fuera. No
solamente en el sentido del peregrinaje, sino también en el de referencialidad
hacia el otro para encontrar mi identidad. Se acerca mucho al sentido literal
que apuntamos más arriba, tiene la palabra tolerancia.
21
Un esquema muy semejante al de Levinas puede encontrarse en METZ
2002: 167.
22
San AGUSTÍN, Confesiones XII, 25. Cf., ID., Enarraciones al Salmo 103,2.
23
Éste es uno de los problemas teóricos de la construcción sobre la justicia
que realiza John Rawls. Quiere partir de un estado de igualdad real que no
coincide con la vida. Para ello se inventa la historia de una posición original.
No es difícil pensar que la igualdad se puede dar desde un sillón de la
próspera Norteamérica, sin miran más allá de sus ventanas; cf., RAWLS
1995: 80-85; 29-33. Algunas autoridades políticas se han dado cuenta ya de
la situación no igualitaria de la realidad. En la Constitución Europea se prevé,
en el caso concreto de la discriminación de la mujer, la necesidad de legislar
de manera particular para poder llegar a la igualdad real: “La igualdad entre
mujeres y hombres deberá garantizarse en todos los ámbitos, inclusive en
materia de empleo, trabajo y retribución. El principio de igualdad no impide el
mantenimiento o la adopción de medidas que supongan ventajas concretas a
favor del sexo menos representado” (II-83).
24
Es justamente a lo que Jorge Semprún se refiere como mal radical que le
tocó vivir, cf. ID. 2002: 103-105.
25
Este es el centro del capítulo VIII del libro:, cf., COHEN 2004: 87-110. Cf.
ANCONA, en Ib. XVI.
26
Utilizamos esta palabra en sus sentido etimológico. “Ob-ligación” se refiere
a la responsabilidad frente al otro, a la atadura con quien está frente a mí.
También se constituye en concepto familiar el de “com-promiso”.
27
Puro es un concepto que suena inmediatamente a la raíz kantiana de
Cohen. “Su voluntad pura, en efecto, es la voluntad que, para que sea moral,
debe contar con todas las fuerzas morales del alma, con la pasión y con los
afectos, por supuesto… Puro, en sentido kantiano, sería, en química, un
alcohol puro; puro en el sentido de Cohen sería un vino puro, en el que la
pureza estriba en la mezcla conforme a la ley de los elementos”, MATE, en
COHEN 2004: VIII. Puro sería sinónimo de lo que en otro lugar Cohen
denomina “Gewissun”, cf., ID. 1-3.
28
Cf. LEVINAS, Quatre lectures talmudiques, cit. por J. DERRIDA, “Adiós a
Emmanuel Lévinas”, en www.jacquesderrida.com.ar/textos/adieu.htm,
consultado el 12 de enero de 2007.
29
Solamente queremos apuntar en esta nota la importancia que todavía
tienen las religiones en las sociedades modernas. Sus contenidos y
orientaciones principales siguen teniendo, en buena parte, vi-gencia. La
traducción de esos contenidos a conceptos secularizados para que tengan
entrada en culturas aconfesionales o con otras creencias es la labor que
todavía se tiene que hacer. Cf. HABERMAS 2001: 21. 22. 24. 29. 184.185.
198. 201.
30
Cf. METZ 2002: 149. 166. 175-181.
31
Tal es la intención de la denominada “ética del cuidado”. Respetando las
particularidades de cada fuente, judía y la del cuidado, es importante
destacar el cambio que se originaría en los debates éticos si se tomara el
enfoque del otro. Cf., KOHLBERG 1992; GILLIGAN 1985. Como decíamos al
principio de este artículo el pensamiento judío puede combinarse en la
actualidad con otros desarrollos teóricos que reforzarían una nueva manera,
heterónoma, de atender los problemas.
32
Este dinamismo es el mensaje central de este artículo. Implica no
considerar los derechos humanos como listas acabadas ni como fruto de una
determinada cultura. Lo original del Nuevo Pensamiento, de Derrida y de
otros pensadores, consiste justamente en advertir que más allá de la letra
están las vidas de las personas y la riqueza de las culturas humanas. Éstas
nos empujar a pensar y repensar los contenidos reales de los Derechos
Humanos. Cf. HABERMAS 2001: 180. 181. 191.
33
Cf., REAL ACADEMIA ESPAÑOLA 2001: 1514; COROMINAS 2000: 397.
497.
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