Velorios y Santos Vivos

Velorios y santos vivos
c o m u n i da d e s n e g r a s ,
afrocolombianas, raizales y palenqueras1 es una exposición de siete
retablos con sus respectivas mariposas, moños, velos, estrellas, soles, coronas, flores, cancioneros,
himnarios, luminarias e imágenes santas que permiten la comunicación entre los vivos y sus
antepasados. Se incluye también una muestra representativa de esculturas africanas talladas en madera.
La exposición muestra esas conmovedoras maneras de adorar ánimas, santos, vírgenes y
a Dios. Las tradiciones tienen una raíz antigua, influida por las prácticas de la gente de África
occidental y central. Por esa razón, se revela la estética y la espiritualidad encarnadas en máscaras
y estatuas de madera que artistas del valle del río Congo en África central tallaron en honor a sus
ancestros y que hoy hacen parte de las colecciones del Museo Nacional.
Se incluye un altar para la Virgen del Carmen, conforme lo arman los devotos de lugares
como Espriella y Tumaco, al sur del Pacífico colombiano, para agradecer que sus embarcaciones se
mantengan a flote. No podía faltar San Pacho, adorado por los quibdoseños no sólo porque impidió
que en 1966 los barrios de la gente negra se incendiaran como las casas de la carrera primera, sino
porque lo vieron llorar por este siniestro (Friedemann, 1989a: 143). Por eso, a él y a otros santos
y santas que hablan, sonríen o se sonrojan, los llaman santos vivos y santas vivas. Un último altar
representa los pesebres que los habitantes del norte del departamento del Cauca erigen para las
adoraciones al Niño Dios, durante sus festejos anuales de febrero y marzo.
Un sacerdote de la Pastoral Afrocolombiana, un pastor bautista, un babalao de la santería
–religión de los orichas– concelebraron un rito ecuménico para consagrar esos altares y de ese
modo poder rendir tributo a los muertos insepultos de San Andrés, Providencia, Santa Catalina
y de las demás regiones afrocolombianas. Los familiares de los desaparecidos no habían podido
oficiar las ceremonias que llevarían a sus seres queridos al destino final, debido a que los difuntos
fueron víctimas de naufragios o del conflicto armado. Luego del ritual, tanto los deudos como los
asistentes a la exhibición pudieron ofrecer las plegarias, los votos, los cantos e himnos que conducen
al descanso eterno.
La sala de exhibiciones temporales conjuga la convivencia entre lo profano y lo sagrado
percibida en el trabajo de campo etnográfico que cimienta el montaje. Videos y fotografías le
enseñan al público cómo la modernización del país, la guerra, la industrialización de la minería
y la agricultura, la urbanización acelerada, la propagación de celulares, televisores y funerarias
parecerían obstinados en diluir la identidad de las comunidades negras en Colombia. De ahí que
continúen luchando por ser ellas mismas, conforme lo han hecho desde la Colonia.
1 Si nos atuviéramos a la nomenclatura que legitimó la Conferencia Mundial contra el Racismo,

17
la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, celebrada
en Durban, Sudáfrica (Naciones Unidas, 2001) bastaría con decir afrodescendientes. Sin
embargo, en Colombia la gente de ascendencia africano-occidental y central reclama que
se le nombre de acuerdo con sus adscripciones étnicas y raciales, que responden tanto a
identidades cambiantes, como a coyunturas políticas. De esa manera, el título de la exposición,
además de las denominaciones citadas, debería incluir, por una parte, nombres como los de
renacientes, libres y cimarrones, y, por otra, mulatos, zambos y morenos, entre otros.
Velorios y santos ViVos
La exposición temporal se debe al trabajo conjunto de investigación, análisis y curaduría

etnográfica, histórica y artística que la Curaduría de Arte e Historia del Museo Nacional de
Colombia, el Grupo de Estudios Afrocolombianos del Centro de Estudios Sociales (ces) de la
Universidad Nacional de Colombia, la Dirección de Etnocultura del Ministerio de Cultura y un
grupo de profesionales afrocolombianos, palenqueros y raizales, más que todo relacionados con el
sector educativo, iniciaron en enero de 2006. A lo largo de estos años, ese equipo interdisciplinario e
intercultural mantuvo contacto con especialistas en la cultura e historia de la gente de ascendencia
africana, así como con representantes de organizaciones de base de aquellas regiones que ha
enfocado el trabajo.
El esfuerzo es un paso significativo y categórico hacia la inclusión de los africanos y
sus descendientes en Colombia dentro de los guiones de las exposiciones permanentes y las
colecciones del Museo. Entre las propuestas que ha formulado el equipo mencionado está construir
espacios permanentes, ya sean salas o pabellones, que miren a África, a las distintas regiones
afrocolombianas y al archipiélago raizal2, a medida que se consolide la remodelación y ampliación
del Museo Nacional. De esta manera será posible combatir el indo-andinocentrismo que ha
permeado el guión actual.
Por indo-andinocentrismo entendemos la perspectiva dominante desde mediados del siglo
xix con respecto a la formación y características de la nación colombiana. Se fundamenta en el
supuesto de que –por excelencia– la región andina es el espacio donde preponderan blancos y
eurodescendientes, así como la civilización occidental y el ejercicio de la razón, mientras que
las zonas cálidas son el escenario de gente negra e india, dizque bárbara, emotiva e incapaz del
razonamiento complejo (Múnera, 2005). De ahí que se crea que el desarrollo debe consistir en la
propagación de la civilización blanca desde las zonas altoandinas hacia las tórridas, de selva y río.
Hemos introducido la partícula “indo”, porque desde finales del siglo xviii las élites le han dado
cierta legitimidad a los legados de muiscas, taironas y “agustinianos” en la formación nacional. No
obstante, tal reconocimiento se limita a los aportes que documentan la arqueología y la etnohistoria
y excluyen los de los indígenas contemporáneos.
Antecedentes de la exposición
El 4 de julio de 1991, los miembros de la Asamblea Nacional Constituyente, elegida por
voto popular, firmaron una nueva Constitución. El artículo séptimo de la Carta reconoce y
legitima la diversidad étnica de los colombianos y el artículo 55 transitorio dio origen a la Ley 70
de 1993, que hizo visibles a afrocolombianos y afrocolombianas dentro de la formación nacional
y, en consecuencia, consagró sus derechos territoriales, ambientales, culturales, educativos y
políticos.
No obstante la profundidad de estas transformaciones, el guión del Museo Nacional tan solo
contiene de manera marginal a los afrocolombianos en sus exhibiciones permanentes. Tal era el 18
caso de la sala sobre la Conquista, cuyo muro principal exhibía dos enormes pendones: uno con los
aportes del Nuevo Mundo y otro con los del Viejo, cuya lista incluía “duraznos”, “esclavos negros”,
“espinaca” y “fiebre amarilla”.
2 Raizal (Son of the soil) es el término usado por los isleños nativos, descendientes de esclavizados y
europeos que habitaron desde el siglo xviii el archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina.
Comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras
¿Encuentro o confrontación?; al fondo,

los dos pendones en cuestión
Perspectiva de la sala Conquista en el
Museo Nacional de Colombia, en Bogotá
No sabemos si al elaborar ese inventario, el guionista trató de reproducir la historia de Henao

y Arrubla (1967) cuya única anotación sobre los cautivos africanos y sus descendientes en América,
tiene que ver con la supuesta responsabilidad de ellos en la transmisión de la fiebre amarilla. Que
la anotación haya sido un acto inconsciente sería igualmente grave. Si bien es cierto que en octubre
de 2007 –a petición de miembros de las comunidades negras– el Museo finalmente retiró los dos
pendones, durante los años que estuvieron expuestos cumplieron con su misión de naturalizar la
imaginada inferioridad que el indo-andinocentrismo le atribuye a la gente negra.
En la misma sala aparece otra manifestación de la forma como ha sido naturalizada la
narrativa que venimos criticando.
Una de las vitrinas de una pared lateral guarda un soporte escrito sobre la esclavización
en África. El texto se refiere a las guerras de los yagas de la cuenca del río Congo y califica los
enfrentamientos como una de las estrategias para capturar personas hacia la trata, que por ese
entonces era controlada por los portugueses. Esa interpretación de la historia se contrapone a la
evidencia que expertos como Kabengele Munanga (1996) y Carlos H. Serrano (1996) presentan al
19 respecto. Ellos demuestran que se trató de una sublevación masiva en contra del cautiverio y que,
por lo tanto, antecedió a muchas formas de resistencia contra la esclavización que tuvo lugar en las
Américas, incluyendo el cimarronaje.
Para ilustrar ese proceso, el narrador apela al dibujo de algún cronista. En la ilustración
aparecen cinco hombres, dos de ellos atados a una especie de corral de madera. Sobre sus cabezas
pende un cuchillo y miran a los otros tres. El primero de estos últimos lleva puesto un turbante y
toca un instrumento parecido a un tambor sagrado –en Palenque denominado pechiche y en Uré
Imagen de la guerra
de los yagas
currulao–, mientras su compañero levanta una azada y se alista

para clavarla en la espalda de su víctima. Ésta, a su vez, dirige la
mirada hacia un caldero lleno de sangre, donde parece haber un
brazo humano.
El lector puede ver con claridad la palabra sacrificio. Sería
muy difícil pensar que semejante ícono no refuerza el mecanismo
de deshumanización que habría inaugurado el pendón titulado
Del Viejo Mundo, y que las opciones que tomó el responsable
de la curaduría no dependían del indo-andinocentrismo
imperante.
Un tercer lugar para África está en la sala dedicada a la
Colonia, donde de manera inesperada y por fuera del contexto,
el visitante se tropieza con la exhibición de una máscara pintada de
blanco, rojo y negro, acompañada por otras dos tallas de madera, debajo de las cuales hay
un tambor. Las cuatro piezas pertenecen a la Colección William y Jane Bertrand, donada
al Museo en 1998, cuando fue objeto de una exposición especial.
Los Bertrand, sociólogos de la Universidad de Tulane (Nueva Orleáns),
trabajaron con la Universidad del Valle durante el decenio de 1970 y más adelante
viajaron, en calidad de epidemiólogos, al Zaire, hoy República Independiente del
Congo, donde hicieron un valioso acopio de objetos elaborados por artistas de diversos
grupos étnicos, afiliados a la familia lingüística Bantú.
Al Museo Nacional le cedieron 173 de esas piezas, hoy almacenadas a la espera
de una curaduría más profunda. Pese al valor de las cuatro tallas mencionadas, los
soportes museográficos ni lo hacen explícito, ni establecen el nexo histórico que une
a sus artífices con los afrocolombianos de hoy, en particular con los palenqueros,
quienes, a dos metros de la vitrina mencionada, aparecen en la pantalla de un televisor
que, mediante un sistema de reproducción sin fin, presenta aquel video que el
Ministerio de Cultura preparó para justificar la petición que en 2004 le
Máscara
hizo a la Unesco para que la cultura y la lengua criolla del Palenque de (NSEMBU),
asociada a
San Basilio fueran declarados patrimonio inmaterial de la humanidad. los ritos de
Ese idioma tiene una base gramatical proveniente del Ki-kongo y circuncisión
República
el hecho de tener un vocabulario rico en palabras del español y del Democrática
del Congo
portugués lo convierte en una reliquia histórica referente a las nuevas (Kiuu Sur, Mwenga)
lenguas que surgieron con la trata transatlántica (Schwegler, 1992). Principios del siglo XX. Madera, pigmentos
blanco, rojo y negro. 35.5 x 22.8 cm.
Una alusión adicional a los afrodescendientes consiste en un Colección Museo Nacional de Colombia
marco sin imagen pero con la biografía de Pedro Romero, para que el o
la visitante, valiéndose de la imaginación y luego de haberse enterado del 20
papel que el afrocubano desempeñó en la independencia de Cartagena, pueda elaborar una imagen
mental del artesano. En la misma sala están las representaciones del militar venezolano Leonardo
Infante y del almirante José Prudencio Padilla. En las salas del tercer piso están las pinturas que el
artista alemán Guillermo Wiedemann hizo en lugares como Istmina, entre otros del Afropacífico,
así como la escultura de Hena Rodríguez titulada Cabeza de negra. Una última figuración de los
afrocolombianos en el Museo consiste en la máscara mortuoria de Candelario Obeso, el poeta
momposino que se suicidó en Bogotá en 1884, además de un grabado sobre el mismo tema y la
reproducción de la Canción al boga ausente, poema que siempre se asocia con su nombre.
Como ya lo explicamos, para corregir esa inequidad, desde enero de 2006 el Museo Nacional,
el Ministerio de Cultura, el Grupo de Estudios Afrocolombianos del Centro de Estudios Sociales
gea-ces de la Universidad Nacional de Colombia y sabedores y sabedoras afrocolombianas
comenzaron a desarrollar un seminario permanente sobre alternativas para dar visibilidad a Encuentro de sabedores y
sabedoras locales con el
los afrocolombianos y a sus aportes a la formación de lo nacional. equipo de la curaduría
en el Museo Nacional, el
Junto con algunos afrococolombianistas pertenecientes a universidades y a 13 de septiembre de 2007
organizaciones de la base, el grupo realizó visitas críticas a las exposiciones permanentes De izquierda a derecha,
en la fila de atrás: Jaime
del Museo y formuló recomendaciones sobre los marcos de referencia histórico, cultural y Arocha, Ángel Perea, Aura
Dalia Caicedo, Luis Gerardo
espacial que deberían tener las salas que se habiliten o se construyan para mostrar piezas de Martínez, Alexis Arce,
valor estético, espiritual, histórico, social y cultural de África occidental, central y centro- Fidel Corpus y Francisco
Tenorio. Adelante: Cristina
occidental, de las regiones afrocolombianas y del Archipiélago raizal. Lleras, Rosa Amalia
Quiñones, Leocadia
Consideraron que un cambio en esa dirección podría consistir en una exposición Mosquera, Rosminda
temporal que fuera creando competencias para los montajes futuros. Analizaron alternativas Quiñones, Sebastián
Salgado, Martha Belalcázar
como la minería del oro y la orfebrería, o las labores agrícolas y ganaderas, pero las Roa, Carolina Vanegas,
Carmen Paz, Leidy Angulo
descartaron, porque se podía excluir a gente afrocaribeña, como la palenquera o la raizal. y Lina del Mar Moreno
Por fin se optó por los ritos fúnebres, más que todo como
medio para manifestar la inconformidad de muchas
comunidades por la manera como los grupos armados
de todas las tendencias y afiliaciones –de manera
sistemática– han impedido que la gente lleve a cabo
las ceremonias alrededor de la muerte, incluyendo el
entierro propiamente dicho.
Los raizales, por su parte, han enfrentado
situaciones comparables por cuenta de los naufragios, ya
sea de goletas que hasta el decenio de 1950 los conectaban
con el continente y las islas vecinas, o de lanchas rápidas
que impulsan los comercios ilícitos y, en consecuencia, son
objeto de interceptación armada por aire o agua.
Si bien es cierto que impedimentos de tal magnitud
afectan a cualquier ser humano, en el caso de la gente de ascendencia africana esas restricciones
tienen el potencial de erosionar la totalidad de su cultura y, por lo tanto, implican su aniquilamiento.
Esa especificidad obedece a la importancia que los ancestros desempeñan y han desempeñado
dentro de las sociedades de África occidental y central, así como en aquellas que los cautivos
provenientes de esas regiones crearon en las Américas. En muchas de estas últimas, incluyendo las
21 comunidades del Afropacífico y Afrocaribe, […] los descendientes de los africanos reverencian con los
mismos cantos a los muertos y a los santos […] (Maya, 2005: 690).
En su monumental obra The Face of the Gods, Robert Farris Thompson (1993) demuestra
que una de las primeras acciones que los cautivos desarrollaban luego de navegar y desembarcar
de los navíos, que él no duda en clasificar como campos de concentración flotantes, consistió en
armar altares que permitieran entrar en contacto con los antepasados y, de ese modo, comenzar a
reconstruir la vida.
Al seguir la agenda de la trata transatlántica, se pensaría que las comunidades negras actuales
tienen diversos orígenes, dependiendo del período de importación, de la región donde ocurrió la
captura, de la filiación étnica preponderante –mas no exclusiva– de los capturados, a saber (Arocha,
et al. 2007; Maya 2005: 17-38 y 173-214):
(i) 1500-1533, río Guadalquivir-Andalucía, “negros ladinos” y cristianizados.
(2A) 1533-1580, curso medio del río Níger, ríos Senegal y Gambia, gente islamizada de
filiaciones Mande, Yolofo y Serere, entre otras.
(2B) 1533-1580, ríos de Guinea; branes, zapes y biáfaras, con sistemas religiosos influidos por
la filosofía del Muntu para la cual el universo simbólico está integrado con la naturaleza; los vivos
con los ancestros, y el tiempo con el espacio.
(3) 1580-1640, río Congo, gente de filiación lingüística Bantú, muy probablemente
originadora de la filosofía integracionista del Muntu.
(4) 1640-1700, ríos Bandana, Volta y demás caudales, habitados por gente de filiación
lingüística Akan, como ashanties, fanties, baulés y añis, entre otros, renombrados por ser mineros
del oro y orfebres.
(5) 1700-1775, curso bajo del Níger, Volta, Cross y Calabar, territorios de gente
integracionista afiliada con las entonaciones Lucumí, Ewé, Fon e Igbo.
Pues bien, pese a la enorme diversidad en sus lenguas y conductas, el denominador común de
todos esos pueblos consistió en considerar a los antepasados parte de las familias vivientes y, por
consiguiente, en tener cultos muy complejos en honor de los ancestros.
Uno de esos cultos, el de los lucumíes, parte de la premisa referente a que las deidades u
orichas son antepasados mayores. Esa tradición floreció en las Américas, donde santos y vírgenes
católicos sirvieron para camuflar la identidad de los orichas y se incorporaron a la vida cotidiana
en calidad de parientes y antepasados. En este sentido, la siguiente anécdota es significativa: a
principios de la década de los años 1970, la antropóloga Nina S. de Friedemann viajó a la región de
Barbacoas con un grupo de sus estudiantes de la Universidad Nacional. Observaban las procesiones
en balsas que los mineros de la región hacen en honor de la Virgen de Atocha y fueron testigos del
cariño con que una capitana de las fiestas vestía a la imagen con sus mejores joyas y galas. Uno de
los estudiantes, Hernando Sabogal, preguntó:
– ¿Cuánto tiempo hace que usted viste a la virgen?
–Toda la vida– le contestó doña Aurelia Lemos, añadiendo: – ¿No ve usté que yo soy la
madre de la virgen? (Friedemann y Arocha, 1986: 405).
Del mismo modo, sistemas clasificatorios como los que operan en el litoral pacífico facilitan
tal membrecía familiar. A esos sistemas los caracteriza que la generación de los hijos use el mismo
término –tío o tía– para calificar a los y las parientes de la generación del padre o de la madre. A 22
su vez, estos últimos se valen de los mismos términos –sobrino o sobrina– para denominar a los
miembros de la generación de sus hijos e hijas. En este sentido, la historiadora Adriana Maya cita
versos de dos alabaos que Hechtor Fernando Segura Ramírez recogió en Timbiquí. El primero se
refiere a la Virgen y el segundo a Jesús (Maya, 2005: 691):
La Virgen se arrodilló y
San Juan se levantó
Levántate tía mía

No te aflijas del dolor
Él es blanco y encarnado
Y una perla en cada diente
También estaba imaginando
Que sería nuestro pariente
Dentro de esa visión del parentesco entre vivos y santos vivos, parecería lógico que a estos
últimos les celebren velorios para propiciar sus favores y los alumbren para agradecerles los
beneficios recibidos. Los altares que se hacen para tales ocasiones se asemejan a los que arman
para los velorios y últimas noches de los difuntos, aunque los festejos para los santos involucran
instrumentos musicales vedados en las ceremonias fúnebres de las personas, a no ser que se trate de
las que se les hacen a los angelitos. Claro está que el ostracismo y la indiferencia son la norma con
los santos y vírgenes “faltonas”.
Estos nexos entre ancestros y personas vivas, y entre las ceremonias para los santos y para Altar familiar
de santo en
los muertos, justifican que la exhibición temporal Velorios y santos vivos incluya dentro del mismo Guapi, Cauca,
rico en detalles y
espacio representaciones de las tumbas correspondientes a los ritos fúnebres y de los altares para con un evidente
celebrar los aniversarios de vírgenes y santos. Más adelante se verá que el cabo de año o aniversario carácter ecuménico,
26 de julio de 2007
de la muerte de una persona tiende el puente entre los
dos conjuntos de ceremonias.
Con respecto a las explicaciones que estamos
elaborando, no opinamos que los cautivos hubieran
“clonado” sus legados de África en las Américas,
sino que más bien crearon nuevas culturas. De ahí
nociones como las de afroamericano o afrocolombiano
para referirnos a un rasgo determinado, o la de
afrodescendientes, que emplearemos para denominar
a las personas, de acuerdo con la convención que
desde 2001 legitimó la Conferencia Mundial contra el
Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las
Formas Conexas de Intolerancia, celebrada en Durban,
Sudáfrica (Naciones Unidas, 2001).
De esa manera tratamos de deslindarnos de
aquella tipología que clasifica a toda la humanidad
como afrodescendiente o a todos los colombianos como
afrocolombianos. Dentro de esta perspectiva, otro
23 concepto relevante es el de africanía, o reinterpretación de
la memoria africana que hicieron los cautivos en América
y que Nina S. de Friedemann complementó con la noción
de huellas, para referirse a aquellos rastros que han
persistido pese a que, desde mediados del siglo xviii, la
cantidad de personas provenientes de África disminuyó de
manera muy significativa (Arocha, 2001: 432).
Hechas estas aclaraciones, consideramos

necesario detenerse en el papel de la memoria
dentro de la reconstrucción étnica y personal
que lograron los cautivos. Edouard Glissant
(2002) escribió que en la historia de la
humanidad los únicos migrantes desnudos
Máscaras de
han sido los africanos sujetos de la trata, y la colección
ante esa precariedad corporal y de apoyos para rehacer la existencia en otro lugar, la memoria Bertrand
donde
fue el instrumento fundamental para la reconstitución de la vida y para la elaboración de nuevas aparecen las
escarificaciones
relaciones ecológicas y sociales. No obstante, dada la magnitud del fenómeno y la comparación que mencionadas
puede hacerse con las prótesis de las que dispusieron los demás migrantes vestidos, es conveniente
Peinado de una
precisar la naturaleza de esa desnudez. Vale decir que no dependía de que el cautiverio fuera de las máscaras
de la colección
una operación violenta y rápida, que tomaba por sorpresa a las víctimas, sino de que los mismos Bertrand
captores desnudaban a los cautivos para simbolizar la sujeción. otro elemento
identitario
El libro de Thompson (1993: 153) incluye una ilustración excepcional de un prisionero del fundamental
de los cautivos
imperio de Oyo, a quien su captor lo ha dejado vestido sólo con un calzón simple, con su mano africanos
derecha amarrada sobre el pecho y la cabeza desprovista de los adornos del cabello que podían
identificar al individuo.
Con todo y que fue desposeído de los símbolos estéticos que su captor sí porta –un birrete de
soldado que deja ver su pelo, la camisa decorada y el arma–, al capturado no le pudieron borrar las
escarificaciones de su cara, emblemáticas de su filiación étnica, como también lo eran los tatuajes,
los peinados o el pulimento de los dientes. Esos atributos se crearon en función de la identidad
individual y colectiva (pueden verse representados en las máscaras bantúes de esta exposición)
y actuaron como puntales de esa memoria que, a su vez, fundamentaba la reconstitución del ser
privado y público.
Las memorias de las Áfricas llegadas a América, pero reinterpretadas de acuerdo con el
nuevo medio físico y social, no sólo cimentaron el culto a los ancestros, sino que habilitaron la
resistencia. Los ritos fúnebres fueron un escenario privilegiado para esconder, de esclavistas e
inquisidores, formas de adorar a deidades, fórmulas de invocación, estéticas del encuentro; como
medio de camuflaje podía emplearse el canto y la danza, la talla de figuras o la ornamentación
mediante telas y plantas.
Alabao y Lumbalú
Hoy por hoy, el alabao sigue siendo pieza fundamental de la liturgia afrocolombiana. Dentro
de la tradición palenquera, su equivalente es el lumbalú, interpretado en aquella lengua criolla
de base Ki-kongo, con incidencia del vocabulario español y portugués. Son cantos de alabanza y
exaltación que se interpretan a capella cuando se trata de velorios, novenas y últimas noches de un 24
difunto, o con acompañamiento musical para las celebraciones en honor a los santos patronos.
Cantaoras y cantaores experimentados guían a la concurrencia enunciado el pie de la tonada
para que encoren (coreen) quienes conocen las estrofas (Abadía, 1970: 118; Friedmann, 2007;
Triana y Antorveza, 2001: 91-92). La forma de las estrofas proviene de la antigua poesía popular
española en boga hasta el siglo xii, pero el cuerpo del canto recoge eventos locales de mucha fuerza
simbólica, como sucedió en Boca de Pepé, medio Baudó:
Al amanecer del velorio de doña Genara Bonilla, [se interpretó] un alabao [que decía]
que de ahí en adelante la finada subiría al cielo con todo y sus guayacanes para que
[hiciera] su casa en el cielo (Arocha, 1998: 370-380).
El canto fúnebre se refiere a la tradición que existe en el litoral de que al morir los padres
legan a sus hijos las vigas y horcones de sus casas, lo cual requiere que éstas se desarmen para
dar origen a otras. En el río Güelmambí, Nina S. de Friedemann halló que a los guayacanes los
llamaban vigas mamas3.
Para Darcio Antonio Córdoba (1998: 36), esta capacidad que tienen cantaoras y cantaores
locales para recoger gestas y aconteceres reales corresponde a las funciones de historiar y describir
etnográficamente que desempeñan aquellas bibliotecas vivientes de África occidental que reciben el
nombre de griots y que también existen en África central (Ba, 1982).
La otra huella de africanía que Córdoba destaca en los alabaos consiste en la “[…] polifonía
o actuación coral a varias voces con la mayor energía posible, lo cual en ocasiones provoca falta de Cantaoras
claridad al pronunciar las palabras, más conocida en el medio como ‘afonía’ […]” (1998: 36). entonan alabaos
y rezan durante el
No obstante la autoridad de esta visión, en nuestro seminario permanente las profesoras velorio de María
Leocadia Mosquera y Carmen Paz han expresado que en aquellos momentos de clímax Cruz Hidalgo,
para acompañarla
emocional, cantaoras y cantores pronuncian palabras en lenguas extrañas,
lo que de ese modo abre la posibilidad de que los intérpretes actúen como
intermediaros ante Dios, los santos, las ánimas y los ancestros. Trance
y posesión que son inseparables en ceremonias como las de la Regla de
Ocha-Ifá, o religión de los orichas, originaria de Cuba, fundamentada en el
panteón y la liturgia Yoruba de Nigeria; uno y otra aparecen descritos por
Nina S. de Friedemann en el velorio que las mujeres de la comunidad de Los
Brazos sobre el río Güelmabí celebraron el 15 de agosto de 1969 en honor
de la Virgen de Atocha, que había llegado a la población en medio de una
balsada4 multitudinaria:
Hacia la media noche, la intensidad de las invocaciones expresaba
urgencia. Los movimientos corporales de la cantadora se
volvieron más vigorosos. Aunque sentada en la damajagua,
parecía bailar la canción. Los tambores no cesaban en su
penetrante percusión… ¡tam, tam!
–El santo debió entrarle al cuerpo por la cabeza– me comentó [una jovencita que estaba a
mi lado…].
Ciertamente, los ojos de la solista, que seguía entonando su cántico, estaban fijos en la
vitela de la Virgen que, al menos a mí, [me] pareció [que sonreía] en ese momento
25 (Friedemann y Arocha, 1986: 412).
3 En el Baudó, hallamos que a las vigas mamas también se les dice trúntagos,, con gran valor
simbólico, quizás debido a la escasez que predominaba en tiempos de la esclavización.
4 Una balsada es una procesión acuática en la que el santo o santa patrona navega sobre
la plataforma de madera que se hace luego de unir con troncos varias canoas.
Este suceso también le demostró a Nina de Friedemann que los mineros del Güelmabí
estaban en lo cierto cuando decían que la Atocha era una santa viva. De acuerdo con doña Madolia
Dediego, los alabaos tienen una jerarquía que señala a los mayores para alabar a Dios; a los menores
para la Virgen, y a los normales, para los alumbramientos de los santos. Este ordenamiento es
comparable con el que aparece en el manuscrito de Córdoba ya citado. Dentro de la investigación
que cimienta esta exposición, constatamos cómo en Guapi, el canto de alabaos, ya sea durante el
velorio o durante la última noche, sigue siendo espacio de subversión dentro del cual las tonadas
tradicionales se van vocalizando con intensidad creciente, en oposición a los cantos modernos que,
en la iglesia católica, sacerdotes y demás oficiantes tratan de divulgar e imponer para consolidar la
ortodoxia. De ahí también la terquedad de cantaores y cantaoras por resaltar sus tonadas locales, en
especial cuando en un mismo recinto fúnebre confluyen intérpretes de otras regiones. Así, no sólo
distinguen los estilos atrateños o sanjuaneros de cantar alabaos, sino que –como también sucede en
el Baudó– dentro del San Juan reconocen y recalcan las diferencias subregionales.
La investigación
A lo largo de la investigación, encontramos que las comunidades reconocen un conjunto de
etapas a las que corresponden diversos procedimientos y ceremonias, a saber:
agonía
m u e rt e
velorio
entierro
novena
ú lt i m a n o c h e
cabo de año
Sin excepción, la agonía desencadena los ritos que permiten manejar y aliviar el dolor, y las
acciones de solidaridad colectiva; en comunidades como las del Baudó, con ellos se reafirman vínculos
interétnicos, como los de amistad y compadrazgo entre afrocolombianos e indígenas emberas.
Dentro del seminario permanente que hemos mencionado fue evidente la necesidad de basar
la exposición sobre esos temas en indagaciones de archivo histórico y terreno etnográfico. Urgía
precisar las características y cambios en los ritos fúnebres, según se celebraban en distintas regiones.
La antropóloga Lina del Mar Moreno exploró parte de las fuentes documentales y digitales
disponibles. Con base en esa indagación, propusimos realizar trabajo de terreno etnográfico en:
El Archipiélago raizal
Escenario de uno de los primeros trabajos etnográficos de Nina S. de Friedemann (1964-
1965) sobre ritos fúnebres, y ámbito de una cultura y un idioma moldeados por memorias 26
de ashanties y fanties, llegados de otras islas caribeñas, luego de haber desembarcado de las
regiones de Ghana y Costa de Marfil. Jaime Arocha, Patricia Enciso y Lina del Mar Moreno
fueron responsables de la exploración de terreno y, en el seminario permanente, cuyas sesiones
continuaron hasta agosto de 2008, miss Dilia Robinson enriqueció la información acopiada,
tanto con su propia experiencia como mediante consultas efectuadas a las personas raizales que
consideró competentes.
Chocó
(Quibdó, Tutunendo, Istmina y Condoto). Partimos de que entre 1992 y 1995 José Fernando
Serrano y Jaime Arocha realizaron observaciones de velorios y novenas en varios poblados ribereños
del alto y medio Baudó, como Chigorodó, Chachajo y Boca de Pepé (Arocha, 1998, 1999a; Serrano,
1998). La investigación etnográfica fue responsabilidad de Jaime Arocha, Lina del Mar Moreno y
Leocadia Mosquera.
Zona plana del norte del Cauca

Región emblemática de las Afrocolombias, no sólo por la fundación temprana de haciendas
de trapiche que se valieron de mano de obra cautiva, sino por los efectos recibidos de la
industrialización, amparada por la llamada Ley Páez, del programa de biocombustibles,
basado en la caña de azúcar, y de sus nexos con la metrópoli caleña, eje de poblamiento
urbano afrodescendiente. Aquí realizamos dos visitas: la primera a cargo de Jaime
Arocha, Lina del Mar Moreno, Sofía González, Rodrigo Ruiz y las profesoras Carmen
Paz y Marlene Paz; la segunda, con Jaime Arocha, Juliana Botero, Sofía González,
Catherina García, Luisa Fernanda Córdoba y la profesora Marlene Paz.
Tumaco y alto Mira

Otra región emblemática, sujeta, además, a profundas transformaciones por
la expansión de los cultivos de palma aceitera, la cual visitamos Jaime Arocha y Lina
del Mar Moreno con la orientación de la socióloga Leidy Angulo y la profesora Ruby
Quiñones.
Guapi
Epicentro de la música de marimba y área de influencia sobre antiguos distritos
mineros, también incorporado a la cartografía de la palma y los biocombustibles. Allí Pastora Ortiz,
Lina del M. Moreno,
Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno fueron orientados por Rosa Amalia Quiñones, Dionisio José Tenorio,
Rodríguez y Orlando Pantoja, miembros de las organizaciones Cococauca y Junpro. Arizmendi Gutiérrez
y Francisco Jácome,
en julio de 2007, en
la zona alta del río
Palenque de San Basilio Mira en Nariño
Capital de Afrocolombia y escenario de tradiciones fúnebres pletóricas de huellas de
africanía, como el lumbalú y el leko, las cuales han sido objeto de observaciones antropológicas que
se suceden en el tiempo y, por lo tanto, permiten formarse una idea de los cambios en la ritualidad
mortuoria. Luis Gerardo Martínez, historiador palenquero, y Sofía González llevaron a cabo
el trabajo de campo etnográfico, con orientaciones del antropólogo Ramiro Delgado Salazar5,
quien, además, contribuyó a establecer vínculos con el Consejo Comunitario de Palenque y con
27 propietarios de documentos escritos y en formato digital, como grabaciones originales de ritos
fúnebres celebrados para despedir al afamado artista musical Simancongo.
5 Coordinador entre 2002 y 2003 del Proyecto Etnografías y Patrimonios. Relatos de San Basilio
de Palenque. Un proyecto educativo de la historia oral, cuyo equipo de trabajo recopiló el material
fotográfico y fílmico sobre la agonía y el velorio de Simancongo. (Delgado et. al., 2003)
Uré
En el departamento de Córdoba, asiento de un antiguo palenque y punto obligado de la
cartografía religiosa de las afrocolombias, debido a celebraciones como las de Semana Santa y la
preponderancia del latín en los cantos y ritos católicos. El antropólogo Alejandro Camargo visitó a
la comunidad durante la Semana Santa de 2008.
A los miembros de cada comunidad visitada les explicamos el sentido y propósito del
proyecto, una tarea que requirió aclarar qué es un Museo Nacional y en qué consiste la urgencia
política y ciudadana de hacer visibles a la nación, dentro de ese espacio, los aportes de las
comunidades negras, afrocolombianas, palenqueras y raizales.
Otra explicación necesaria, y no siempre fácil de ofrecer, fue por qué la exposición rendía
un homenaje a los muertos insepultos. En el Archipiélago raizal un tema muy sensible es el de los
náufragos contemporáneos. Hay muchos dolientes de quienes han muerto o han sido apresados en
alta mar, pero ese dolor tiene raíces en la ilegalidad que algunos se han visto forzados a practicar
por falta de oportunidades económicas, aunque entren en severa contradicción con la moral
bautista y adventista preponderante entre los raizales. En el resto de las regiones de Afrocolombia,
el conflicto armado no sólo se ha traducido en destierro y represión, sino en el aniquilamiento de
parte del ceremonial fúnebre. Esas comunidades son consientes de las pérdidas tan profundas que
están sufriendo. Sin embargo, el dolor y la impotencia individual no son fáciles de verbalizar ante
desconocidos.
Es difícil disociar las palabras Museo y Bogotá de la noción de patrimonio, que se populariza
a medida que los líderes comunitarios ganan profesionalismo en las gestiones culturales ante
las ong y agencias nacionales o regionales. Nos interrogaban por el destino de los registros que
haríamos sobre las ceremonias y objetos de valor intangible en lo simbólico y lo artístico. Nos
preguntaban si serían víctimas de otra expropiación o si estaríamos en capacidad de garantizarles
sus derechos patrimoniales. Nuestra respuesta se fundamentó en el pasado académico.
Explicamos que libros como De sol a sol (Friedemann y Arocha, 1986) se habían fundamentado en
investigaciones comparables a la que hacíamos en esa ocasión en asocio con el Museo Nacional y el
Ministerio de Cultura, y que de ese volumen habíamos impreso quinientos ejemplares adicionales
para distribuirlos entre las organizaciones comunitarias, de modo tal que tuvieran a su alcance los
resultados de un esfuerzo, que, además se basaba en un lenguaje de cuya accesibilidad daban fe los
talleres de lectura y comprensión que habíamos llevado a cabo con líderes comunitarios, a medida
que avanzábamos en la escritura de los diferentes capítulos que lo componían.
Mencionar esa publicación aclaró nuestras intenciones, y el posterior envío de copias de
los registros digitales de fotografía, video y audio constituyó garantía de cumplimiento. Serán
refuerzos adicionales el contacto frecuente con miembros de esas comunidades, la invitación a que
en agosto de 2008 sean sus miembros los arquitectos y arquitectas de altares, que viajen a Bogotá
para armarlos y que el Museo Nacional monte una exposición itinerante que llegue a esas regiones. 28
En este mismo sentido, fue evidente el influjo de la televisión. Por ejemplo, en Yarumales
fuimos recibidos por las mujeres sabias de la comunidad. Les explicamos nuestras intenciones y
de inmediato pidieron que su región quedara representada por las Adoraciones del Niño Dios que
celebran entre febrero y marzo. Cuando les pedimos que nos precisaran sus aspiraciones y vieron
nuestras cámaras, de inmediato trajeron una tambora e invitaron a niños y niñas a que montaran
una fuga como las que hacen frente al pesebre. Después de que los filmáramos, preguntaron con
insistencia: ¿dónde vamos a salir? Parecería que la gente no veía obstáculos para que un registro
patrimonial saliera por televisión, pero sí para que fuera objeto de transporte físico.
Nos explicamos: en Nariño, una sabedora de las ceremonias para muertos y santos se alistaba a
responder a nuestras preguntas, cuando uno de los adalides nos previno de que por ningún motivo la
organización que él representaba toleraría que la información que recogiéramos saliera de los límites
de ese departamento. Reaccionamos diciéndole que ya le habíamos explicado que la exposición sería
en el Museo Nacional, en Bogotá, y que luego vendría una exhibición itinerante durante el 2009.
Aunque rectificó y explicó que lo que había querido decir era que los repertorios que formáramos se
quedaran en Colombia, la señora se rehusó a hablar.
Pese a estos inconvenientes, que fueron superados adecuadamente, como resultado de estas
exploraciones quedan en la Universidad Nacional y en el Museo Nacional archivos con las entrevistas
realizadas y las músicas grabadas, transferidos a formato digital. Lo mismo se hizo con fotografías
y videos. La antropóloga Juliana Botero Mejía se responsabilizó de clasificar todos los materiales de
audio y la antropóloga Sofía González Ayala de copiar, nombrar, catalogar, reproducir y editar las
fotografías y los videos grabados en terreno. Hemos hecho copias de todo ello y las hemos enviado
a las comunidades que visitamos, con el fin de que las organizaciones y los grupos comunitarios
dispongan de una valiosa memoria frente al cambio.
El análisis comparativo de los registros que acopiamos deberá hacerse en los próximos años.
Hasta ahora nuestra guía en buena parte ha consistido en los criterios museográficos que priorizan
al objeto, su historia, características y funciones, a partir de matrices estandarizadas que el Museo
Nacional diseña y perfecciona en función de sus colecciones.
En este caso, la innovación ha consistido en los detalles etnohistóricos y etnográficos que
aparecen en el guión, herramienta utilizada para realizar la curaduría. Esta información la hemos
circulado entre las maestras afrocolombianas que participan en el seminario permanente y entre
miembros de las organizaciones de la base. En adición, en la Universidad Nacional hemos ofrecido
dos seminarios basados en este proyecto: uno, durante el segundo semestre de 2007, referente a
métodos y técnicas de investigación etnográfica para estudiantes de la maestría de lingüística y
otro, en el primer semestre de 2008, en el contexto de las los cursos clasificados como antropología
especial, para estudiantes avanzados de esa carrera, algunos de cuyos trabajos finales nutren este
catálogo.
También se incorporan a este registro los materiales reunidos por un grupo de estudiantes que
a finales del segundo semestre de 2007 hizo una salida de terreno que incluyó a Istmina y Condoto.
El grupo entró en contacto con la profesora Mirta Lozano, quien había apoyado el trabajo que doña
Leocadia Mosquera, Lina del Mar Moreno y Jaime Arocha efectuaron en julio de 2007.
29
Encuentro del seminario permanente en las

oficinas del la curaduría del Museo Nacional
En la foto, Carmen Paz (maestra nortecaucana),
Luis Gerardo Martínez (historiador palenquero),
Leocadia Mosquera (maestra chocoana) y
Cristina Lleras (curadora de Arte e Historia
del Museo Nacional) el 19 de junio de 2008
Pese a que todos estos escenarios han servido para avanzar en el procesamiento de la
información, el análisis de la actas que ha elaborado Juliana Botero Mejía brinda información
valiosa sobre cómo los antropólogos hemos logrado aprender de curaduría y museografía, y, a la
vez, los curadores y museógrafos acerca de etnografía y etnohistoria de parte de África, de las
afrocolombias y del Archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina. Todos nos hemos
beneficiado de las lecciones que cada quince días han ofrecido las maestras afrocolombianas
y raizales, a partir del tesoro de su sabiduría ancestral. Han compartido su memoria con una
generosidad sin límites.
Otra fuente de información que lega este proyecto consiste en las grabaciones y actas sobre
las visitas críticas que realizaron afrocolombianistas de las universidades y de las organizaciones de
la base en febrero y septiembre de 2007. Sus críticas y sugerencias serán valiosas en la orientación
del rediseño del guión del Museo Nacional y lo fueron en cuanto a los derroteros éticos de esta
exposición. Por ejemplo, el abogado Fidel Corpus, Defensor del Pueblo del Archipiélago raizal,
reaccionó con firmeza cuando argumentamos que la exposición se proponía dignificar la memoria
de afrocolombianos y raizales. Nos corrigió y demostró que esa memoria siempre ha sido digna,
pero ignorada, y que lo que hoy corresponde hacer es darle la visibilidad que merece.
Del mismo modo, objetó la forma en que el Gobierno Nacional celebró el 20 de julio de
2007, cuando el desembarco de infantes de marina y piezas de armamento reemplazó un desfile
que siempre había sido de niños de colegio. Explicó que la soberanía no se ejerce al tomar posesión
de un territorio por las armas, sino mediante la conciencia individual, conforme lo hicieron
sus antepasados, cuando de manera voluntaria, durante la Convención de Cúcuta de 1821, se
declararon ciudadanos colombianos. Quienes lo oímos nunca dejaremos de recordar que la
manoseada noción de patria no estriba en ejercicios militares, sino en conciencias individuales; el
sentido de pertenencia depende de cómo los derechos ciudadanos, en particular el de la diversidad,
se respetan y salvaguardan.
Hoy por hoy se debilita la movilización ancestral de toda la comunidad alrededor del
fallecimiento de uno de sus miembros. El cambio obedece a fenómenos de modernización, entre
los cuales, por ahora destacamos la burocratización de la muerte que acarrea la propagación de
funerarias con planes preexequiales y fórmulas estandarizadas desde las metrópolis, como la
prohibición del canto.
Nuestra posición crítica no es la de que todo tiempo pasado fue mejor. Somos conscientes
de que los afrocolombianos son adalides de la adaptabilidad y expertos en la superación del
infortunio. Sin embargo, consideramos que es nuestra responsabilidad plantear dos interrogantes:
el primero, ¿qué fenómeno generará el vacío en las estrategias de la catarsis y la sanación colectiva,
así como en la sustitución de los mecanismos de solidaridad comunitaria?; el segundo, ¿seguirán
homogeneizándose las formas de vida y cultura? El riesgo de esta zozobra radica tanto en el
sacrificio de alternativas de estética y simbología, como de los medios para asegurar el porvenir. 30
El Nobel Francois Jacob demostró que la diversidad es el seguro contra la
incertidumbre acarreada por crisis como la ambiental o las sociales y económicas. Así, la monotonía
producida por modelos únicos puede equivaler a extinción futura. Hechas estas aclaraciones,
procedemos a deletrear por regiones cada una de las etapas aludidas.
Simancongo
a la larga
Al famoso músico
Agonía palenquero José

Valdez Simanca,
Simancongo, lo
acompañaron
debido a los vínculos estrechos que las comunidades negras, afrocolombianas, raizales sus familiares
y amigos con
y palenqueras mantienen con sus difuntos, cuando se acerca la muerte de uno de sus miembros cuidados
especiales,
ponen en marcha acciones decididas para manejar trauma y dolor. cantos y bailes
Las señales de la proximidad de la muerte pueden ser el avistamiento del pájaro kajambá, de lumbalú y
sexteto, desde que
en San Basilio de Palenque, o del pájaro guaco, en el Baudó, Chocó. En Quibdó, escuchar el estaba “a la larga”
o agonizando,
repique de las campanas de Belén tres días antes, o en Palenque, aceptar comida ofrecida por en Palenque de
una persona ya difunta. Algunas personas tienen el don de predecir en qué momento va a morir San Basilio
alguien; en San Andrés, Providencia y Santa Catalina, esa cualidad se denomina borned call, y se
transmite de generación en generación.
Así las cosas, la agonía comienza cuando la sabiduría local identifica la inminencia de la
muerte. Entonces, se activan la solidaridad comunitaria y las manifestaciones propias de esta fase;
ambas sólo terminan con el fallecimiento de la persona.
Al contrario de lo que sucede en las grandes metrópolis, los dolientes no aíslan a la persona
enferma, sino que la rodean de amor y compañía; le ofrecen sus alimentos y bebidas predilectas,
la llenan de afecto, le rezan oraciones y le leen novenas de santos para ayudarla al buen morir.
En San Basilio de Palenque incluso comienzan a cantarle su lumbalú. Mientras tanto, emisarios
especiales se alistan ante la posibilidad de que tengan que partir a anunciar la muerte de la persona,
31 así como la fecha de su velorio y entierro. Del mismo modo, comienzan a aprontarse quienes
presiden diversos tipos de asociaciones, como ocurre con las juntas mortuorias del Chocó, las cuales
congregan a la comunidad en torno al apoyo económico necesario para las ceremonias.
En lugares como el alto valle del río Baudó y otros del Chocó, al agonizante le hacen una
cama especial con un colchón de yerbas frescas como albahaca, matarratón, malva, caledonia, sauco
de castilla, siempre viva, orozuz y santa maría boba, si la persona padece de fiebres; y de yerbas
calientes como sauco, helecho marranero y santa maría de anís, si padece una enfermedad fría. Los
lechos descritos son muy similares a los que aún se usan en ceremonias del ombwerí6 que celebran
los Fang del Gabón, África central (La Gamma, 2007).
En el Archipiélago, anteriormente, los raizales usaban compresas tibias para calentar al
enfermo y para mantenerlo vivo más tiempo, porque creían que si se enfriaba se moría. Por su
parte, en Uré, Córdoba, si la persona ha sido víctima de un rezo u oración recitada para hacerle
daño y no dejarla morir tranquila, la acuestan en una cama de matarratón y buscan a un rezandero o
rezandera, para que con sus invocaciones termine con aquello que prolonga la agonía.
Entre los palenqueros, y quizás entre todos los afrocolombianos y raizales, la música es el
medio privilegiado de expresión y comunicación. En consecuencia, el lumbalú o baile e’ mueto
domina las ceremonias fúnebres. Se trata de un canto responsorial que sirve para evocar la memoria
del fallecido durante el velorio, el entierro y la novena; se interpreta tanto en idioma palenquero
como en español. El ritual lo lideran cantaoras: una entona los versos y las demás responden o
hacen coros lastimeros, con los cuales dirigen el “alma” o “ánima” del difunto del “el más acá”
hasta “el más allá” (Martínez, 2008:14).
En Robles, Nariño, las señoras María Elina Marquínez y Magola Quiñones nos explicaron que
para alcanzar la otra vida hay que cruzar el mar de la muerte, paso que se alarga cuando los deudos
lloran demasiado a la persona enferma. Añadieron que hay quienes oponen mayor resistencia para
morir, debido a la vida que llevaron o a la enfermedad que padecen; así, quien fue amargada en vida,
tendrá una muerte amarga, y si estuvo empautada, es decir, que tenía pacto con el Diablo, habrá
que ayudarla a morir por medio de oraciones especiales. Hay creencias similares en el Afrocaribe,
conforme lo indica la información recogida en Uré, donde doña Everlydes Ocha afirmó:
Algo muy particular de este pueblo es que a muchos de los que van a morir les practicamos
la eutanasia casera (risas), que es un rezo para que se muera de una.
Esa práctica es necesaria cuando se prolonga la agonía, como sucede con quienes “saben
cosas” o han sido rezados por viejos conocedores para protegerles el cuerpo y que las balas les pasen
derecho. Entonces, luego de darles a beber jugo de limón, acostarlas en el piso y hacerles un rezo, esas
personas mueren inmediatamente. En esa misma comunidad, Eudol Londoño ratificó la existencia
de esa práctica y añadió que muchas veces tan sólo el agonizante conoce la oración requerida para su
propia muerte, por lo cual debe decirla en voz alta o dictársela a alguien: Usted sabe que los viejos de
antes no saben leer ni escribir, entonces todo eso se lo saben de memoria, pero por eso se llaman secretos, porque
están guardados en la mente y no se dicen ni se escriben […]. Esa noción de secreto también existe en el
Afropacífico, como apreciaremos al examinar otras etapas de los ritos fúnebres.
32
6 “Ombwerí significa hospital, y las mujeres que se inician en el rito aspiran a mejorarse
mediante el mayor saber que puedan adquirir de la oficiante que las guía. La interacción entre
maestra y aprendiz ocurre sobre colchones de hojas olorosas y frescas” (Maya, 1992c).
Muerte
e l p ro c e s o d e l a m u e rt e no consiste sólo en el deceso; involucra también la preparación,
arreglo y conservación del cuerpo hasta cuando los deudos lo ponen en su ataúd, para que la
comunidad lo vele, le rece, le cante y/o le baile.
Según Matilde Inés Castillo Alarcón, en Tumaco, al morir, el cuerpo de todas las personas,
sean niños o adultos, se encoge o se estira hasta que llega a medir siete pies; la unidad de medida
es el tamaño del pie de la persona muerta, y se toma desde las plantas hasta la cabeza. En algunas
comunidades, los siete pies se representan con los escalones del altar que hacen para celebrar la
novena y la última noche, como se verá más adelante.
Cuando tiene lugar el fallecimiento, los llamados chasques en el litoral Pacífico y chakeros en
Palenque salen a anunciar la muerte. En el Archipiélago raizal, a estos emisarios los llaman circulars
y los escogen no sólo por la potencia de sus voces, sino por ser personas representativas en el
manejo de las tradiciones religiosas, el canto de himnos en las iglesias o de música tradicional, como
el mento y el chotis. Tal es el caso de Edwin Hawkins, quien además practica la pesca en Providencia.
Por su parte, en Palenque, el chakero Florentino Estrada “Niño” es sepulturero y también
agricultor.
Hasta hace poco, en el Archipiélago, el circular utilizaba un caballo para darle vuelta a la
isla mientras anunciaba los fallecimientos; en el litoral Pacífico, los chasques navegaban los ríos en Cuando tiene lugar
el fallecimiento
canoa, y en Palenque, el chakero hacía los recorridos a pie, monte adentro, o en chiva. Ahora todos los llamados del litoral
Pacífico, chakeros de
ellos se valen de motos o carros y emplean teléfonos celulares y cuñas radiales; en tanto, en Guapi, Palenque y circulars
repican las campanas de la catedral. de San Andrés y
Providencia, salen a
Cuando no hay funeraria en el lugar del deceso, mujeres y hombres comienzan a hacer anunciar la muerte.
Además de éste, tienen
tareas distintas. Por lo general, ellas se reúnen alrededor de quien va a lavar y embalsamar el otros oficios, tales
cadáver para ayudar, rezar, cantar, coser, asear y decorar el recinto donde será la velación. Los como la carpintería
o la agricultura
hombres se reúnen con el carpintero o en el cementerio para alistar la sepultura.
La labor de la embalsamadora que inyecta el formol a las partes blandas
del cuerpo es dolorosa, pero necesaria para la conservación del difunto, mientras
llegan todos los familiares, que pueden demorarse, debido a las distancias o a las
dificultades del viaje. Luego de las inyecciones, ella tapa todos los orificios del
cuerpo con algodón o trapo para evitar los malos olores y ata los pies del difunto
con una cinta para que no se le abran los dedos; una vez termina el arreglo, se
remueve esa atadura para liberarlo. En Tumaco, los embalsamadores también
pueden usar Límpido7 como preservativo, mientras que en casi todo el Chocó
amasan la fruta de borojó y el extracto se lo untan al cadáver y, también, se lo
33 introducen vía oral.
Antes de que se difundiera el uso del formol, en el Archipiélago empleaban
el hielo, que ponían en grandes vasijas, debajo de la plataforma donde descansaba
el cuerpo, mientras lo masajeaban con limón para suavizarlo y hacerlo flexible. En
San Basilio de Palenque, cuando no hay formol, a la persona muerta le pueden
7 Nombre comercial de detergente a base de hipoclorito de sodio.

poner un pedazo de cebolla en la boca y una rodaja de limón en el ombligo. En el Archipiélago,

cuando el cuerpo comenzaba a hincharse, colocaban la cebolla en la espalda o sobre el
ombligo. En todas las regiones, también mencionan haber usado café molido, acpm En San Andrés y Providencia
(combustible para motores diesel), yodo, cal, bicarbonato de soda y creolina. De igual visten la casa con manteles
blancos y cortinas blancas
modo, al cadáver le amarran un trapo alrededor de la boca para mantenerla cerrada y como aquellas que guarda
miss Thalia May en San
así evitar que bote “porquería” o “lo que bota la gente cuando está muerta”, según dijo Andrés en calidad de reliquia
“Seño” Concepción Hernández, en Palenque. familiar o heirloom
Durante los últimos quince años, en el Archipiélago raizal y en todas

las zonas afrocolombianas, la irrupción masiva del asesinato ha hecho que
embalsamadoras como Nilda O’Neill “la Bruja”, de Providencia, pierdan
importancia. En general, a la necropsia la ven como una profanación. En
Tumaco, Wisman Tenorio, un joven dueño de una funeraria-floristería, explica
que la gente se disgusta porque les “destapan” a sus muertos, mientras que en
Palenque llaman “fallos” a quienes pasan por el bisturí de medicina legal.
Como las casas deben permanecen abiertas y disponibles para todas las
visitas, las mujeres limpian y barren, y acumulan la mugre hasta que termine la
novena. En el caso del Archipiélago, lo recogen detrás de la puerta principal, y
en Tumaco, debajo de la tumba, nombre que recibe el altar fúnebre.
La vivienda se embellece y se viste toda de blanco, que también es señal
de luto. En Nariño, Chocó, Uré, en la zona plana del norte del Cauca y en las
islas cubren los espejos con sábanas o cortinas blancas, como aquellas que guarda miss Thalia May
en San Andrés, en calidad de reliquia familiar o heirloom, las cuales sirven para que el alma del
difunto no se vea reflejada y se desoriente en el trayecto que debe seguir. En Guapi, durante los
días del rito fúnebre, quitan los espejos al igual que en la zona plana del norte del Cauca, donde les
colocan una cinta negra a los cuadros; en Uré, quitan cuadros, espejos e incluso fotos familiares y
diplomas.
En San Andrés, Providencia y Santa Catalina hasta hace poco se usaba que tan pronto se
anunciara una muerte, las mujeres cercanas a la familia compraran una tela blanca de algodón, se
amarraran un pañuelo blanco a la cabeza y se fueran para la casa del difunto con un delantal y un par
de tijeras para comenzar a hacer la winding sheet y las carpetas blancas con las que se vestía la casa.
En Providencia, miss Aura de Howard nos hizo una demostración sobre cómo se recorta
la tela para decorarla con una especie de estrellas circulares; con los retazos triangulares que
quedan se hacía la almohada sobre la cual descansaba la cabeza del difunto. Miss Cleotilde Henry
Aura de Howard
y Venciana Bent James, mejor conocida como miss Meach, nos contaron que la winding sheet debe elaborando una
windingsheet
34
Miss Cleotilde Henry guarda

esta fotografía
del día del entierro de su padre,
en la cual aparece la forma
tradicional de envolver a quien había
muerto con una windingsheet
recubrir al muerto dentro del ataúd y, para que

no quede penando, una vez usados, aguja e hilo
debe ir a parar dentro del cajón. Durante las siguientes nueve noches, no se pueden volver a usar las
tijeras empleadas.
Al mismo tiempo, otras señoras van cosiendo el ajuar fúnebre: para las mujeres, bata blanca,
y para los hombres, ropa de calle, en ambos casos con aperturas en la espalda y tiras para tensar
las prendas y ajustarlas al cuerpo. Don Fidel Corpus –defensor del pueblo del Archipiélago– nos
contaba que algunas mujeres guardaban su vestido de novia, con todo y velo, y le decían a los
hijos que cuando murieran se lo pusieran, sin pensar en lo que podían engordar ni en el trabajo
de las polillas. En cambio, en el Afropacífico cuando las personas expresan sus deseos con
anticipación, la familia alista hábitos religiosos como los de la Virgen del Carmen y San Con una mariposa y las
coronas encabezando
Francisco de Asís (San Pacho para los chocoanos), debido a la devoción que les profesan, en su cuerpo,
doña Genara Bonilla vestida
calidad de patronos de parroquias, puertos y pueblos. con hábito y cofia el día de
En 1995, en Boca de Pepé, medio Baudó, tuvo lugar un conflicto entre tradición y su velorio en Boca de Pepé,
valle del río Baudó, en 1995
modernidad: inmediatamente después del deceso de doña Genara
Bonilla, sus hijas comenzaron a coser un vestido fúnebre que se
perdió porque el hijo mayor mandó desde Istmina el cajón con su
respectivo ajuar fúnebre, consistente en un hábito religioso, cofia y
guantes blancos, rosario y zapatillas también blancas (Arocha, 1998;
Serrano, 1998).
Aparte de vestir el hábito, las personas pueden pedir llevar
una distinción que las relacione con el santo de su devoción o el
de la cofradía de la cual son miembros. Si no requieren que las
entierren de esa forma, las engalanan con ropa nueva o usada,
pero elegante. En Quibdó, según dijo doña Madolia Dediego, a
las difuntas las visten con algún color de luto (blanco, negro, gris,
café o morado) y la tela puede ser de un solo tono o estampada.
En cambio, a las señoritas y a los niños los visten con ropa blanca
que representa la pureza. En Palenque, ésta debe ser blanca,
exceptuando la de quienes con anticipación manifestaron el deseo
35 de lucir su atuendo predilecto. Eso sí, la camisa no debe ir con
botones, sino cosida, para que no se burlen en el cielo por llegar con
los botones puestos. A su turno, en Uré, el difunto no debe usar
ropa prestada, no vaya a ser que se lleve consigo a quien le facilitó
la prenda. Tanto en Quibdó como en Uré a la persona le ponen
medias y la calzan, mientras que en el Archipiélago, en Palenque y
en Tumaco se va descalza.
Al mismo tiempo que las mujeres embalsaman el cadáver, arreglan la casa y cosen el ajuar
fúnebre, los hombres cavan la sepultura y se reúnen alrededor del carpintero que dirige el trabajo.
Entre todos serruchan, pulen, clavan y pintan, mientras rememoran al fallecido tomando biche,
ñeque, bush rum, aguardiente o whisky. Hoy en día compran ataúdes rectangulares en las funerarias,
pero aún hay quienes se mantienen dentro de la tradición. De ahí que en Providencia, Lemeck
Newball sea uno de los pocos carpinteros fúnebres sobrevivientes. Él puede hacer las cajas a
petición de los interesados o mantener en su depósito modelos poco elaborados. En las islas,
recogimos historias de varias personas que mandaron a hacer sus ataúdes con anticipación, pero
cuando los fueron a usar, los féretros ya estaban carcomidos por el comején.
Los cajones llamados single elbow solían ser más anchos en los hombros y angostos en los pies,
en tanto que los double elbow son octogonales y muy escasos. En Uré, utilizaban ataúdes de cuatro
lados, anchos en la parte superior del cuerpo y más angostos a los pies. Los hacían de tolúa, cedro
o caracolí, y los pintaban de color negro caoba. Tanto en el Archipiélago raizal como en Nariño nos
dijeron que las maderas utilizadas deben ser ordinarias para poder darle forma al cajón con mayor
facilidad, pero en el Baudó, el material debe ser fino y se perfuma con plantas aromáticas, como el
azafrán amarillo. Hoy por hoy priman los ataúdes prefabricados que venden las funerarias.
Para que la caja quede bien, miden el cadáver con cabuyas que luego meten dentro del ataúd
junto con los objetos predilectos o de uso cotidiano, como la prótesis dental, las gafas, la camándula,
el crucifijo, el radio y el bastón, de modo que el difunto o la difunta no tengan que regresar a recoger
esas pertenencias. En Quibdó es usual que familiares y amigos le regalen al fallecido un vestido nuevo,
que colocan sobre sus pies, dentro del ataúd, para que también se lo lleve, pero nunca incluyen piezas
metálicas que pondrían al alma en pena. De ahí que les quiten los dientes de oro antes del entierro.
En Uré al cuerpo lo acostaban dentro del ataúd sobre un colchón que hacían con la ropa que
la persona usó en vida, y le recostaban la cabeza sobre su propia almohada, hecha con la lana o mota
del árbol de balso. Miss Dilia Robinson nos contó que cuando su tío murió en Colón, Panamá, lo
llevaron a San Andrés para enterrarlo. Junto a él, introdujeron un muñeco en el ataúd para que
no volviera a molestar a su hermano mellizo que aún estaba vivo. Hasta no hace mucho, el cajón
quedaba abierto hasta el entierro, cuando los deudos metían las cosas y cerraban la tapa. Hoy en día
en muchos lugares cierran el cajón antes de comenzar la velación. En todas las regiones a lo largo
del velorio y del entierro, los deudos cuidan con celo el ataúd y se mantienen vigilantes para que no
le metan objetos, papeles con el nombre de una persona, lazos anudados a nombre de alguien, entre
otras cosas pensadas para causar daño.
Un single elbow fabricado

por Lemeck Newball Single elbow / Double elbow / Cajón uresano tradicional
en Providencia, según la tradición raizal
36
Velorio o Set-up
l a t e rc e r a e ta pa comienza
con la exposición, ante los
allegados, del cadáver debidamente
arreglado y concluye cuando lo
llevan para el cementerio.
Con excepción de lo que
ocurre en el Archipiélago raizal, el
eje de rezos, cantos y bailes es un
Velorio de Verónica Colorado,
Guapi, julio de 2007 altar que en la mayoría de los casos ostenta un Cristo y un moño
Aparecen varios rasgos que se repitieron
durante nuestro trabajo de campo:
de tela negra o una mariposa del mismo color, tallada en madera
una mariposa encabezando el altar, o cortada en papel. El camarín se decora ricamente con telas,
telas que cuelgan sobre la pared,
lutos o adornos sobre estas telas (en coronas de flores y de papel, y se ilumina con cirios o veladoras.
este caso flores artificiales), un vaso
de agua bajo el féretro y luminarias
En el Afropacífico recibe el nombre de tumba, incluyendo las
variantes que hacen para las novenas y últimas noches.
Siguiendo lo que parecerían ser tradiciones antiguas,
al menos de la gente bantú y yoruba, en todas las regiones constatamos que aún se mantiene la
usanza de diferenciar otros dos espacios alrededor de ese ámbito sagrado. Uno es la cocina, de
carácter semisagrado, donde las mujeres preparan los alimentos que jovencitas y adolescentes
reparten entre los asistentes, y otro es la zona profana, por lo general el jardín o antejardín, donde
se reúnen para descansar cantaores y cantaoras, así como familiares, compadres y amigos venidos
de lugares cercanos y lejanos. Allí juegan dominó, cuentan chistes de doble sentido, leyendas de
seres sobrenaturales e historias cotidianas. Además del acompañamiento a la familia, los asistentes
aportan trabajo, materiales, comida, licor y dinero. En Palenque de San Basilio el término velorio se
refiere a lo que la gente hace desde que comienzan a custodiar a la persona muerta, hasta la última
noche de la novena, con la inclusión del entierro en ese lapso.
Espacio profano en
Velorio de un adulto el preámbulo a la
En Istmina, Chocó, presenciamos el velorio de Ana Lucía Palacios, una joven líder de su última noche de Sofía
Perea Palacios
comunidad. El féretro, de manufactura industrial, se colocó en diagonal, en la esquina izquierda tal como sucede
desde el comienzo del
de la sala de la casa materna, de tal modo que los pies de la difunta quedaran orientados hacia velorio, en Chachajo,
la puerta. Dice Whitten (1992) que en San Lorenzo, en el litoral Pacífico ecuatoriano, afirman alto Baudó, Chocó,
abril de 2008
que entre el ataúd y la salida debe quedar una vía libre, que denomina
camellón, para que a la madrugada el muerto pueda salir sin tropiezos.
37 Si esta usanza tuviese lugar en el litoral Pacífico colombiano, hoy en día
estaría comprometida por el tamaño de las viviendas. En el caso de la
de la familia Palacios, en Istmina, no paró de circular frente al ataúd un
sinnúmero de personas, entre visitantes y mujeres que salían de la cocina
llevando bandejas con bebidas y alimentos.
Las paredes que corresponden al ángulo donde estaba el féretro
se cubrieron con una cortina de encaje blanco de 2,10 metros de alto,
Espacio sagrado
durante el velorio de
Ana Lucía Palacios,
en Istmina, Chocó, el
5 de julio de 2007
Se destacan los lutos
o flores artificiales
en la parte superior
de las telas que que tenía dos alas del mismo
cubren las paredes.
Sobre el ataúd, un ancho. En el borde superior de
pocillo con agua y
hierbas para que Ana
la cortina se instalaron dos series
Lucía sacie su sed de cuatro enormes botones de
rosas artificiales color durazno,
y en el vértice de la unión de las
dos alas del telón, un ramo de tres flores artificiales
blancas con bordes lilas. Este ramo podría insinuar
un triángulo equilátero y, por tanto, representar un
moño o una mariposa. Debajo de ese arreglo aparecía
una cinta blanca con el nombre de la difunta y, más
abajo, en una especie de estandarte engastado en
una varilla de hierro, un arreglo de flores, artificiales
también, adelante del cual posaba un Cristo metálico,
encajado en otro estandarte. A los pies del ícono había una mesa pequeña, forrada con tela blanca;
sobre ella, en su centro, una veladora blanca. En cada extremo de la cortina pusieron un ramo de Detalle del altar
cartuchos blancos con ramas verdes, hechos posiblemente con tela plastificada. de última noche
de Fidelia Solís
En cada una de las esquinas del féretro colocaron un candelabro metálico con veladora en Uré, Córdoba
Llenan un vaso
blanca y, en la base de los candeleros, ramos de flores naturales, aún envueltas en papel celofán de agua con un
transparente. Sobre el centro de la tapa del ataúd había una corona de flores naturales con la cinta algodón para que
el muerto sacie su
que indicaba el nombre del donante, y hacia los pies de Ana Lucía, un pocillo de agua con varias sed exprimiendo el
líquido sobre su boca
hierbas, quizás albahaca blanca, con sus raíces al aire. de manera no vea su
En todas las regiones afrocolombianas y en el Archipiélago raizal encontramos que durante reflejo en el agua, 14
de marzo de 2008
el velorio los familiares del difunto ponen debajo del ataúd un vaso o
un recipiente con agua para que quien murió no padezca de sed. En
Palenque de San Basilio, a excepción de todos los demás lugares, ponen
el vaso de agua detrás de la imagen del Sagrado Corazón de Jesús que
está en el centro del altar. Leidy Angulo afirma que en Tumaco algunas
veces los deudos le colocan al agua un hacha o una piedra “para que el
muerto no se crezca”. En el Baudó le añaden las siete albahacas, mientras
que en Quibdó le ponen hierbabuena, ruda de castilla, cubilla, albahaca
o gallinaza. En Uré rellenan el vaso con un algodón para que el muerto
sacie su sed al exprimir el líquido sobre su boca, de manera no tenga que
ver su reflejo en el agua.
Con respecto a Palenque, Sofía González documentó parte de
los ritos fúnebres en honor a Catalina Díaz Salgado, quien llevaba
unos treinta años sin ir a esa población, su lugar de nacimiento. Sin 38
embargo, antes de morir encargó usar unos ahorros que guardaba para
que la velaran y enterraran allá. Como los allegados a Catalina y a su familia no permanecieron
en Palenque, no le celebraron las nueve noches, ni levantaron el paño8, pero para la velación y el
entierro sí convocaron a palenqueros de pueblos y ciudades aledañas.
8 Levantar el paño es el procedimiento para desarmar el altar de la última noche.

Las mujeres
La casa materna se dividió en tres espacios: los hombres asistentes se reunieron en la parte más cercanas
de afuera, para tomar ñeque y otros licores a la sombra de varios almendros. En el patio, mujeres a la familia de
Catalina Díaz
cercanas a los familiares de la difunta se juntaron para cocinar la sopa que repartirían con café como se reúnen en
el patio de su
sobremesa. Mientras tanto, en la sala, alrededor del ataúd, las más cercanas le rezaban y hablaban a casa materna,
Catalina, entonando una especie de llanto gutural llamado leko. para cocinar
los alimentos
Antes de salir a recoger los pasos de la muerta, un hombre a la cabeza de la numerosa que serán
repartidos entre
procesión fúnebre entró a saludar a los dolientes, pero dejó la cruz de madera que siempre usan los asistentes
para estos casos al lado de la puerta, tal como lo hizo en la iglesia, cuando hicieron una pausa durante su
velorio el 7 de
para la misa, presidida por un sacerdote especialmente traído para la ocasión. Este recorrido por marzo de 2008
el pueblo implicó hacer paradas en distintos lugares donde Catalina solía permanecer durante su
juventud, procedimiento que rememora la visita del cajón que Armin Schwegler describió (1992:
63). Señalaba el autor que en las distintas paradas la gente le formula reclamos al finado o finada,
o le hacen alabanzas. Esta práctica, que tiene su equivalente en el Baudó, refleja las usanzas que
Schwegler encontró durante su trabajo de arqueología entre los pueblos bantúes del río Congo.
Ni la cruz ni su portador entraron al cementerio. Como el ataúd en el cual llegó Catalina
desde Venezuela no cupo en la bóveda familiar, debieron pedir prestada una más amplia.
Mientras tanto, un par de mujeres recordaba y llamaba en voz alta a sus propios muertos
frente a sus sepulturas, tal como otras mujeres lo habían hecho en las estaciones del recorrido
por el pueblo. Animados por el ñeque y el ron, varios hombres de la familia, o allegados ella,
se encargaron de cerrar con cemento la bóveda, y con un palito garabatearon el nombre de
39 la difunta y su fecha del fallecimiento. Luego la gente regresó a la casa de los dolientes para
compartir con ellos el resto del día.
De vuelta a Istmina, durante el velorio de Ana Lucía Palacios, antes de que comenzaran a
rezar y cantar, había mujeres que repartían cigarrillos, café con leche, pan y aguardiente; ellas salían
con las vituallas de la cocina, situada a la derecha del altar fúnebre. Este recinto se comunicaba
con la sala por una puerta y una ventana; por allí se asomaba una mujer que, cuaderno en mano,
iba anotando las contribuciones de los asistentes. En el Chocó es recurrente que los compadres
del difunto se hagan responsables de todo lo relacionado con su muerte, por lo cual uno de los
miembros de la junta mortuoria se encarga de registrar el nombre del representante de cada familia
y su contribución, que puede ser en dinero o en especie. En algunas ocasiones la colecta es tan
cuantiosa que alcanza para atender a la visita, pagar las deudas del difunto y repartir
algún dinero entre los deudos.
El rito por el alma de Ana Lucía comenzó a las nueve de la noche, cuando
Joselito, el indígena Embera del grupo de cantaoras Las Negras Lucianas inició el rezo:
se persignó y dijo “en nombre de Jesús, María y José, Ave María purísima, Ave María
santísima, Ave María” y el coro contestó “sin pecado concebida”. Terminadas las
jaculatorias a la Virgen, recitaron el Yo Pecador, al que se unieron todas las cantaoras y
las señoras presentes. Concluida esa recitación, siguieron con una Gloria e invocaron a
la Virgen para que los guiara en los rezos siguientes; así le reconocía a ella su posición
en la jerarquía celestial y su papel como madre de Cristo. Antes de la primera cuenta
del rosario rezaron cinco letanías a María, y cuando lo
terminaron, comenzaron con el primer alabao. Vale decir La junta mortuoria regula
el aporte en dinero o
que antes de empezar, el grupo de cantaoras y el indígena especie que hacen los
pidieron autorización a dos ancianos sabios sentados junto asistentes a la última
noche de Sofía Perea Palacios,
a la entrada a la casa para que ellas y Joselito pudieran abrir apuntando el nombre de cada aportante en un cuaderno.
Esta actividad se realiza desde que empieza el velorio.
la ceremonia. Terminada la primera tanda, esos dos señores Chachajo, alto Baudó, Chocó, abril de 2008
iniciaron la segunda, y de ahí en adelante fueron intercalando
salves y alabaos hasta el amanecer.
Jaime Arocha (1998, 1999a) y José Fernando Serrano (1994, 1998) registraron cómo, en
las comunidades afrobaudoseñas de Chigorodó, Boca de Pepé y Chachajo, el velorio, la novena y
última noche son ocasiones propicias para fortalecer las relaciones interétnicas. Los cholos y cholas
llegan con sus hijos e hijas, y hasta padres y madres, a las casas de sus compadres negros, donde
manejan el espacio con naturalidad: usan los utensilios de la cocina como si fueran los propios,
toman productos de zoteas9 y patios para cocinarlos y se localizan en la esquina derecha, al fondo
del recinto fúnebre, para participar de cantos y rezos. Sobre el suelo extienden parumas de colores,
y sobre ellas ponen a los niños ya desgonzados por el cansancio.
Aunque no siempre pueden responder a los pies de cada alabao, invariablemente los vimos
llorar a quien despedían. Cuando salen del área del velorio, se pasean por el malecón o se sientan
en las mesas donde hay juegos de dominó y cartas, se abrazan con la gente afro venida de otros
pueblos y beben con ella. Con reiteración sostuvimos la hipótesis referente a que los vínculos que
escenifican las ceremonias fúnebres contradicen las crónicas sobre la supuesta enemistad entre
esos pueblos y más bien corroboran la existencia de antiguos patrones de convivencia pacífica
interétnica. A esta hipótesis la fortalecen los insignificantes índices de homicidio, intento de
homicidio y lesiones personales de carácter heteroétnico que Arocha publicó en 1999 para Boca de 40
Pepé, que abarcan el período comprendido entre el decenio de 1960 y el de 1990, como se muestra
en la tabla i.
9 Plataformas localizadas cerca de la casa o a las orillas de los ríos que sostienen
recipientes rellenos de tierra dentro de los cuales las mujeres más que todo
siembran plantas medicinales y aliños para las comidas que preparan.
Velorio
de María
Salimos del Chocó. En Villarrica, Cauca,
Cruz
Hidalgo
doña María Cruz Hidalgo descansa en un ataúd
de manufactura industrial, que se ha colocado
en diagonal a la esquina derecha de la sala de su casa. Los
familiares han cubierto las paredes con una cortina de
encaje blanco, sin adorno alguno. De nuevo, aquí parece que
también debe haber un callejón entre el féretro y la entrada.
En el rincón, detrás del ataúd, hay una mesa pequeña sobre la
cual está una cruz de madera con un Cristo de plata; a su lado
han puesto un candelabro metálico con la respectiva veladora.
A los costados del féretro intercalaron dos candelabros, un florero pequeño y dos jarrones de flores
naturales, en tanto que a los pies de la finada, en el piso, hay cuatro coronas de las mismas flores. En
otras palabras, se trata de un arreglo similar al que uno puede ver en cualquier funeraria urbana.
Al lado derecho del ataúd está el corredor de las alcobas, donde nos hicimos para presenciar
la ceremonia. Para esa ocasión, cubrieron las entradas a las habitaciones con cortinas de encaje
blanco, con excepción de aquella donde ocurrió el fallecimiento y donde han puesto una veladora y
un vaso de agua.
Tabla 1
Muestra de número y porcentaje de delitos cometidos entre 1966 y 1994
(122 casos, Inspección de Policía de Boca de Pepé y Juzgado Promiscuo de Pizarro)
Heteroétnicos
Homoétnicos entre
Homoétnicos entre libres LC (libre-cholo)
cholos (HOC), Conflicto (etnicidad
(HOL), determinados CL (cholo-libre)
tipo según el determinados según etnónimo local)
en comparación PL (paisa-libre)
expediente por apellidos o
con apellidos de las PC (paisa-cholo)
denominación en el total
genealogías LP (libre-paisa)
expediente
CP (cholo-paisa)
4 1 1PL 0,82PL
Hurto 9 7 ,38
3,8 0,82 3LC 2,46LC
2 1
Rapto/Estupro 0 0 3 2,46
1,64 0,82
11 1
Insulto/Calumnia 0 0 12 9,84
9,02 0,82
9 4
Riña 1LC 0,82LC 14 11,48
7,38 3,78
7 0 1CL 0,82CL
Daño en bien ajeno 9 7,38
5,74 0
1LC 0,82LC
2LC 1,64LC
26 23
Lesiones personales 3CL 2,46CL 55 45,10
21,32 18,86
1PC 0,82PC
1 1 2PC 1,64PC
Intento de homicidio 5 4,10
41 0,82 0,82 1LC 0,82LC
1 10* 2LC 1,64LC

Homicidio 15 12,30
0,82 8,2 2CL 1,64CL
61 41 20
total 122 100
50,02 33,62 16, 40
* Dentro de esta categoría hay un caso de homicidio doble

Fuente: Arocha, 1999a: 135
Lina del Mar Moreno toma

notas de sus observaciones
junto a las cortinas que han
puesto los familiares de María
Cruz Hidalgo durante su velorio,
cubriendo las entradas de las
habitaciones. Villarrica, norte
del Cauca,10 de Julio de 2007
Parece ser que

este velorio siguió la
secuencia tradicional
consistente en alternar
salves y alabaos de
la siguiente manera:
primera salve a las 8 de
la noche; segunda, a las
10; tercera, a las 12; cuarta, a las 3 de la mañana y la última, a las 5. Después de todas las salves se
cantan alabaos y, según dicen los viejos, el espíritu del difunto se queda en la casa hasta esa hora,
cuando hay que despedirlo con rezos y cantos para que se vaya directo al Reino de los Cielos. Sin
embargo, no supimos si, como se está poniendo de moda, prendieron un equipo de sonido para
tocar rancheras como las de Darío Gómez, canciones de Roberto Carlos y vallenatos. En todos los
lugares se populariza esta práctica, ya sea porque no hay quién cante, porque los deudos no quieren
cantarle a su muerto o porque se está perdiendo la tradición.
Al final del mismo corredor donde estábamos, como en casi la totalidad de velorios
observados, familiares y amigos instalaron una cocina, espacio que tiene un carácter semisagrado,
donde las mujeres preparan café y tienen panes para repartir. Es posible que, como sucede en
la mayoría de los casos y de acuerdo con el presupuesto disponible, durante el resto de la noche
distribuyan queso, mazamorra, galletas de dulce o de soda, dulces, agua aromática, té de jengibre,
chocolate, gaseosa, aguardiente, ron, cerveza y otros licores no comerciales como el bush rum en
el Archipiélago, biche en el Chocó o ñeque10 en Palenque, tabaco y cigarrillos, en especial para
cantaores y cantaoras y para quienes van a acompañar a la familia.
Siguiendo el patrón que hallamos, en el norte del Cauca también se delimitó un espacio
profano en el antejardín de la casa. Allí los organizadores disponen bancas y asientos para quienes
van a dar sus condolencias o para quienes quieren descansar luego de haber cantado y rezado en
el recinto fúnebre. De la misma manera, este espacio está destinado para que hasta el amanecer
la gente juegue cartas, parqués, damas o dominó, y cuente historias de espantos y fantasmas,
anécdotas de la región, chistes y narraciones de doble sentido. Puede suceder que antes de morir
la persona disponga que no haya cuentos, mientras que, en la mayoría de los casos, la madrugada
puede llegar demasiado pronto para todo lo que hay que narrar.
En Uré, antes de comenzar los cuentos e historias, entre las cuales son famosas las 42
narraciones de Alfonso Márquez sobre Las mil y una noches y sobre Tío tigre y tío conejo,
acostumbran recitar jácaras. La jácara es uno de los géneros satíricos que se representaba en el
entreacto de las comedias del Siglo de Oro español y que posteriormente ha dado nombre en todo
el territorio hispanohablante a varias composiciones populares de tipo similar. Los personajes de
10 Se trata de licores destilados localmente a partir de la caña de azúcar.

las jácaras uresanas suelen ser delincuentes, pícaros, borrachos o animales, de los cuales se vale el
narrador para hacer una crítica social, según nos dijo Dámaso Avencio Márquez.
En ese mismo pueblo, cuando una persona va a un velorio, debe amanecer. Si se retira
temprano, “tiene su samacoca”, o problemas con el muerto, según nos lo dijeron Manuel Londoño
y Jaqueline Vera. Everlydes Ochoa nos contó que cuando era pequeña asistió al velorio de una de las
señoras más viejas y respetadas del municipio:
Yo tenía sueño y quería irme para mi casa, pero los velorios aquí no son para dormir sino
que la gente siga hasta el otro día rezando al muerto. Entonces me decían que no me
fuera porque el muerto se iba y me esperaba en la casa. Yo no sé por qué razón no hice
caso y me vine para la casa y cuando me iba a acostar vi a la difunta ahí, en la viga de la
casa; casi se me sale el corazón.
Una niña de
dieciseis años,
cuaderno en
En San Andrés, Providencia y Santa Catalina pasa todo lo contrario según nos contaron miss mano, repasaba
Cleotilde, Henry y miss Meach. Si una persona se queda en el velorio después de las 12 de la noche letras y
entonaciones
y sale sin despedirse, el muerto la acompaña en su camino de regreso. con su abuelita
durante un
Las cantaoras, cantaores y rezanderos de las regiones de Afrocolombia son personas muy ensayo del
sobresalientes durante el rito y fuera de él. Su carrera ceremonial involucra el aprendizaje de grupo de
cantaores
rezos y cantos, cuyas categorías y orden de interpretación no son del saber común, e involucran dirigido por
Madolia
adiestramientos muy tempranos, como lo constatamos al ver los ensayos del grupo que dirige doña Dediego en
Madolia Dediego en Quibdó. Una niña de 16 años, cuaderno en mano, repasa letras y entonaciones Quibdó, Chocó,
junio de 2007
con su abuelita, en tanto que dos jóvenes de 18, quizás 20 años, ya muestran
profesionalismo en el canto y en la gesticulación que lo acompaña. Los
momentos más dramáticos de un velorio no sólo se deben a la hora y el tema
del alabao, sino a la intensidad del canto y al llevar las manos ya sea frente al
cuerpo o encima de la cabeza para resaltar el dolor.
En el Baudó, cantaoras y cantaores desempeñan otros oficios esenciales
dentro de la comunidad, como los de parteras, curanderas, componedoras
y componedores de casas, médicos raiceros y arregladores de perros. Como
algunos de estos nombres no son obvios, los explicamos: si un miembro de
una familia o toda ella llega a ser víctima de algún maleficio, es posible que se
deba a algo que alguien le hizo o le ha mandado hacer a su casa. Entonces, es
necesario llevar a una componedora de casa, persona capaz de reconocer los
síntomas y de ejecutar las tareas necesarias para sanar el recinto, mediante
hierbas o sahumerios.
A los sanadores se le conoce con el nombre de médicos raiceros, debido al profesionalismo
con el cual identifican las dolencias y las plantas y raíces para curarlas. Por lo general son expertos
43 en mezclar diversos tipos de hojas, tallos y raíces con biche o aguardiente, hacer determinadas
invocaciones y, de ese modo, preparar botellas rezadas o balsámicas con aplicaciones que van
desde la sanación de enfermedades de los riñones, estómago y aparato respiratorio, a curas para la
infertilidad y la impotencia sexual.
En diciembre de 1998, el maestro Nelson Estupiñán, Rogelio Martínez Furé y Jaime Arocha
visitaron al politólogo Albert Dagó Dadié en su casa de Abidján, Costa de Marfil. Allí, el anfitrión
les ofreció un trago de una botella como cualquiera de las que Estupiñán había visto en Esmeraldas
(Ecuador), Martínez en Matanzas y Arocha en el Baudó. Cuando la señora América Chiriboga,

esposa de Estupiñán, pidió que le dieran a probar la fórmula, el doctor Dadié le explicó que esa
botella rezada estaba reservada para las necesidades masculinas.
Por otra parte, a los arregladores de perros les corresponde la responsabilidad tanto de Himnarios
bautistas
entrenarlos para que cacen ciertos animales, como para que no pierdan sus habilidades. Así, si un de miss Cleotilde
Henry en San
perro educado para cazar guagua llega a entrar a la cocina cuando el ama está preparando el animal Andrés Isla
cazado y se bota el agua que en ese momento bulle, el perro queda atontado. Entonces,
es necesario preparar una sustancia a base de la ceniza que alcanzó a mojar el agua,
aceite de cocina y quizás Menticol11, para hacerle masajes al animal hasta que se
recupere, en especial si hay luna llena.
En ese mismo valle del Baudó, en el norte del Cauca, en Guapi y Nariño
encontramos que cantaoras y cantaores han comenzado a elaborar cancioneros
con los alabaos que cantan en velorios y novenas, además de tonadas para otras
celebraciones solemnes.
El cancionero que doña Purificación Gómez nos dejó fotografiar en Padilla
contenía frases latinas o griegas españolizadas, cuyo sentido era desconocido
para la dueña del cuaderno, como para otros intérpretes. Así lo registró Nina S.
de Friedemann (1989a) al escoger el título de Criele, Criele Son para uno de sus libros. No se trata
de un son cubano sino del Kyrie (κύριος), que traducido del griego es ¡Oh Señor!, y que en latín
corresponde al nombre común de una importante oración de la liturgia cristiana denominada
Kyrie Eleison o Señor, ten piedad. La respuesta que coro y asistentes le ofrecían al sacerdote en
la misa rezada en latín, cuando el oficiante decía Kyrie Eleison era Christi Eleison, es decir, Cristo
ten piedad. Esto se hacía justo antes de que comenzara la liturgia de la palabra. Georgina Jacobo,
rezandera de Uré, afirma que tanto ella como otras mujeres del municipio podrían contestar
correctamente si un sacerdote fuera a celebrar la misa en latín, porque la ureseña Juana Vives les
enseñó y ellas, a su vez, les han enseñado a las monjas que han llegado al pueblo. Durante el velorio,
los rosarios que rezan también incluyen frases en ese idioma.
En San Andrés, Providencia y Santa Catalina es evidente la influencia bautista en la
sobriedad de los altares fúnebres. El féretro se sitúa como en las otras regiones; además se organiza
una mesa con un mantel blanco sobre la cual descansan una jarra con agua para los visitantes,
un vaso con agua para el difunto, un florero con flores blancas, la Biblia y un himnario para que
quienes se congreguen canten himnos, con el acompañamiento de una organeta electrónica, en
reemplazo del piano vertical que usaron por muchos años. Por fuera de la casa también delimitan
un espacio profano para el juego de dominó, la conversación y el consumo de alimentos, los cuales
no necesariamente salen de la cocina, sino que los pueden traer los visitantes como muestra de
solidaridad. Lo ideal es que no consuman bebidas alcohólicas, pero a hurtadillas lo hacen.
Por la noche, según la filiación religiosa, pueden llegar a acudir un pastor bautista o adventista 44
y un sacerdote católico, quienes además de liderar el rezo, acompañan a los deudos en su dolor.
También pueden acudir los miembros del coro de la iglesia para cantar himnos en inglés. Las
religiones protestantes, sus himnarios y la tradición musical religiosa en inglés son legados de cuando
las islas fueron parte de los territorios británicos en el Caribe, hasta finales del siglo xix. Como en las
11 Nombre comercial del un alcohol aromatizado, muy utilizado en las zonas costeras.
casas de otras familias, en la de miss Cleotilde

Henry encontramos que, además de objetos
sagrados para ceremonias como las de los set-
ups (velorios), los himnarios hacen parte de la
cotidianidad y del uso que les dan los niños
quedan huellas como sus firmas y sus dibujos
geométricos.
Cuando los muertos no dejan en paz
a los vivos, hay que rezarles ciertas oraciones específicas. En varias regiones, los
deudos deben alzar a los niños menores de 10 años y pasarlos tres veces por encima
del féretro para engañar al muerto y que crea que el pequeño se va con ellos. De otra
manera puede regresar a molestarlos, a llevárselos o a causarles “mal viento” o “mal
aire”, como en Tumaco. En el Chocó, evitan estos infortunios al vestir de rojo al
Cuaderno de
niño o poniendo un trapo también rojo en la cabecera de la cama. cantos de doña
En San Andrés, Providencia y Santa Catalina, a los familiares de los niños que tienen la Purificación
Gómez
capacidad de ver espíritus de muertos les cuelgan alrededor del cuello un cordel negro con un en Padilla,
norte del Cauca,
crucifijo. Así mismo, recogen arena en la playa, la esparcen frente a la puerta de la casa del difunto julio de 2007
y dibujan cruces con tiza blanca en la parte interior de todas las puertas para que los niños estén
tranquilos y para que el espíritu del difunto se abstenga de molestarlos. Para que el fallecido no
Doña
venga a jugar con ellos, también acostumbran a dejar cerca de los niños un vaso con agua que no se Purificación
Gómez cantando
toma ni se reparte, una Biblia y unas tijeras abiertas. alabaos
En Tumaco los adultos hacen sahumerios con palma y estopa para espantar a los malos y Lina del
Mar Moreno
espíritus y, para evitar verlos, los niños miran su propio reflejo en aceite caliente. Por otra parte, grabándola, en
Padilla, norte
para curar la goma, una especie de verruga, y luego de haberle pedido permiso al muerto, los del Cauca,
tumaqueños acostumbran cogerle la mano y frotarla en el sitio afectado. En Guapi y Limones, en el julio de 2007
Cauca, afirman que si una persona muere sin creer en Dios y fue perversa en vida, vendrá más tarde
en la figura del espíritu maligno, que se presenta como un murciélago durante el velorio, el entierro
y la última noche.
Todas estos procedimientos rituales para proteger a los niños y niñas rememoran las
tradiciones relacionadas con los ogbanjes, niños pedidos por los antepasados, quienes se debaten
entre el mundo de los vivos y el de los muertos, como sucede con Azaro el héroe de dos novelas –El
Camino hambriento (2000) y Riquezas Infinitas (2005)– del nigeriano Ben Okri (Premio Booker de
1991) y con Ezinma, hija de Okonkwo, protagonista de la novela Todo se desmorona del camerunés
Chinua Achebe (2000).
Ceremonia fúnebre para niños y niñas

45 Con excepción del Archipiélago raizal, donde son iguales las ceremonias fúnebres para
adultos y niños, en el resto de las regiones de Afrocolombia, a los pequeños les hacen bailes y
cantos llamados chigualos, gualíes o bundes, porque se trata de angelitos libres de pecado, cuyas
almas van directamente al cielo. Empero, deben ser protegidos para que las brujas no se los lleven y
hagan fechorías con ellos. Así, según el relato de Jaqueline Vera, en Uré, a los recién nacidos solían
ponerles unas tijeras abiertas debajo de su almohada y dejarles una vela prendida en su cuarto, de
lo contrario, las brujas les chuparían la sangre por el ombligo que estaba sin sanar. Durante toda
la noche, los deudos cantan y juegan rondas como Los pastores, La muluca y El florón, entre otras,
mientras pasan al niño de mano en mano hasta que todos lo bailan. Del mismo modo, baten banderas
mientras cantan La licencia, El buen viaje y La bámbara negra.
Antiguamente, tanto en el Chocó como en el norte del Cauca, bundeaban al angelito en una Representación
de un altar
batea con agua adornada con flores y le ponían en la boca un gajo de limón para evitar los gases. Nina de angelito
Uré, Córdoba
S. de Friedemann (1989a: 45, 101-102) explica que en las regiones
mineras, en esas bateas de moro mantenían a los nenes y nenas
hasta que comenzaban a caminar o adquirían su “alma sombra”,
en palabras de la etnógrafa Anne Marie Losonzcy (2006). De uno
de sus viajes, Friedemann regresó con una de esas canoitas, hoy
en día muy escasas, y años más tarde sirvió para ilustrar la carátula
del libro De sol a sol: génesis, transformación y presencia de los negros
en Colombia (Friedemann y Arocha, 1986).
El recipiente, tallado, tiene forma oval, con dos asas en los
extremos del eje mayor; todo el óvalo lleva un reborde en que se
han labrado figuras geométricas y círculos concéntricos; pueden
aparecer estrellas de seis lados formadas mediante la unión de
elipses terminadas en punta. A lo largo de la curva más llana, el
reborde puede presentar trazos en zig-zag que recuerdan el símbolo del trueno asociado a la figura
de Changó. En ese entonces, a los niños y niñas que comenzaban a caminar y por lo tanto habían
adquirido su alma sombra, sus padres los sacaban de las bateas de moro, a no ser que murieran, en
cuyo caso los volvían a acostar en ellas vestidos con una túnica especial y adornados de flores, hasta la
hora de pasarlos a su cajoncito pintado de blanco y decorado con cintas. Hoy en día, meten a nenes y
nenas al cajón vestidos con una túnica especial, los acomodan en un rincón y los adornan con flores.
En Uré, las señoras María Yovadis Londoño, Everlydes Ochoa y Georgina Jacobo armaron un
altar fúnebre de angelitos. Consiste en una gruta hecha con papeles de colores vivos, que alberga el
cuerpecito, vestido de blanco; en la frente, el pequeño difunto luce una corona con figuras de papel
y penachos que recuerdan los bonetes que usan los congos del Carnaval de Barranquilla, a su vez
reminiscentes de los trajes que usaban los reyes ki-kongos en África, según pudo observar y describir
Philipo Pigafetta en 1591 (Friedemann 1985: 82). Le ponen dos “palmas”: entre las manos amarradas
y sobre el pecho, una de papel blanco, y otra de papel azul, conocida como “palma del angelito”, entre
los pies, también amarrados. En la boca, una flor que simboliza el panal de miel y si en el momento de
la muerte tenía los ojos cerrados, se valdrán de una pajita que los mantenga abiertos y así pueda verle
la cara a Dios. Además le adornan el tronco con tiras de papel de colores y flores, y le ponen un vaso
de agua para que beba. Anteriormente, en vez de acostarlo, lo ponían de pie sobre el altar, de manera
similar a lo que sucedía en el Perú colonial, como puede apreciarse en la siguiente ilustración de “los
funerales de un negrito en la mampuestería”, en Trujillo (Weiener, 1993). 46
El ritual en Uré comprende el baile de la tuna o baile cantao, con sones de bullerengue,
berroches, chandé y sainete hasta el amanecer, acompañados por el desaparecido tambor currulao,
que según Manuel Londoño, se lo llevó el ejército para que dejaran de tocarlo. Era largo y tenía
la forma de un embudo, quizás similar al tambor pechiche de los palenqueros. Como en el litoral
Pacífico, aquí tampoco velan a los niños, no les hacen novena, ni los lloran porque el llanto no deja
que se vayan fácilmente.
En Palenque acuestan al
niño muerto sobre una mesa, le
ponen los dedos entrelazados,
como si estuviera rezando y le
amarran las manitos. También
le mantienen los ojos abiertos
con unos palitos y le cubren
todo el cuerpo con flores de
muchos colores. Durante la
noche lo lloran, pero a diferencia Funerales de
un negrito en la
del litoral Pacífico, no lo bailan ni le cantan. A la mamá le recomiendan no llorar mucho, porque mampuestería,
cerca de Trujillo
si lo hace, el niño no se convierte en angelito sino en duende y puede aparecérsele, esconder cosas Cortejo fúnebre
y hacer travesuras. A la mañana siguiente, el papá y otros hombres llevan al niño al cementerio de un angelito en
el norte de Perú.
mientras las mujeres más cercanas se quedan en la casa. Aparece en el relato
del diplomático
De acuerdo con el testimonio de Jaqueline Vera, en Uré, cuando un niño moría sin bautizar, alemán [1851-1919]
los padrinos tenían que echarle agua y darle un nombre para que no se fuera para el limbo (lugar Charles Wierner
que recorrió la zona
intermedio entre el castigo y la benevolencia de Dios). En Palenque también bautizan al niño antes entre 1879 y 1882
de enterrarlo. En Quibdó, según Madolia Dediego, y en Puerto Tejada, de acuerdo con Eduvina
Guazá “doña Uva”, los padrinos tenían la obligación de comprarles el ataúd y el ajuar.
En el Cauca, el vestido era largo y blanco, de manga larga, y le ponían una gorra de bolerito,
bien bonita, para que quedara como un ángel. En Quibdó, a las niñas las vestían como un “Niño
Dios”, es decir, con un vestido blanco largo con encajes, de talle alto, manga tres cuartos y capa,
medias y guantes blancos. A los dos les ponían una vela blanca y una flor de jazmín del mismo color,
llamada “flor del pico”, para simbolizar la inocencia.
Los instrumentos musicales son propios de las ceremonias para los angelitos. En la zona plana
del norte del Cauca y en Nariño tocan tambora, bombo, cununos y guazáes, mientras interpretan
arrullos en la celebración de chigualos, gualíes y bundes. Según Whitten, en la región de San
Lorenzo en el litoral Pacífico ecuatoriano, “tocan dos ritmos especiales para el chigualo (el bunde
y la jota), así como dos ritmos típicos del currulao (el bambuqueado y la fuga); hay que enfatizar,
sin embargo, que es la rapidez del ritmo del bombo la que señala más claramente el contexto del
arrullo (sea para un niño o para un santo)” (1992: 153). Hoy en día, debido a los costos de tamboras
Baile de angelito
y bombos, comienzan a difundirse recipientes de plástico que producen sonoridades remotamente de la obra
comparables. La Tunda
dirigida por
En Tutunendo, Adolfo Mena nos dijo que la tradición de cantar y jugar al angelito con los Francisco Tenorio
en Tumaco, Nariño
niños se está perdiendo
porque la gente dice
47 que eso es para los
pobres y lo consideran
ridículo; hoy por hoy, en
el Chocó, a los niños de
clase alta, los familiares
y amigos de los deudos
sólo les rezan el rosario.
Palmas
de Cristo
en el cementerio
de Guapi, julio
de 2007
Entierro
l a c ua rta e ta pa e m p i e z a cuando los allegados sacan al
muerto del lugar de velación hacia el cementerio y termina
cuando lo sepultan. Cuando hay iglesia, tienen lugar dos procesiones
fúnebres, una hasta el templo y otra hasta el cementerio.
En las islas, las casas tradicionales de madera tenían dos puertas, una
principal y otra trasera por la cual sacaban el cadáver para que el espíritu
no se devolviera. Los pies debían ir por delante. Cuando ya estaban afuera,
tomaban una foto del muerto con la familia, y luego de que la familia y
amigos vieran a su ser querido por última vez, clavaban y cerraban el cajón.
Aplicar la etnografía a los ritos de muerto lleva a predecir eventos.
Ver en el aeropuerto de Cali que un joven abordaba un avión hacia Guapi y
portara en sus manos un ramo de crisantemas amarillas, llevó a Lina del Mar
Moreno y Jaime Arocha a imaginar cómo hacer para que pudieran asistir y
Detalle de
documentar el posible velorio. No se equivocaron. Inmediatamente después las flores
de reunirse con los miembros de Junpro y Cococauca partieron hacia la casa de Verónica Colorado, cortadas, la
mariposa y
donde ya habían recogido las sillas alrededor del féretro y la carpa que había suministrado la uno de los
lutos colgados
funeraria para cubrir del espacio profano. Sin embargo, alcanzaron a tomar fotos del ataúd que en la pared
estaba ubicado debajo de un moño negro, a su vez situado atrás de un Cristo metálico; aún en el final
del velorio
también estaban el respectivo vaso de agua y los cinco cirios alrededor del féretro. La funeraria de Verónica
Colorado en
había proporcionado una carreta de cuatro ruedas, sobre las cual subieron el ataúd y los asistentes Guapi, Cauca
partieron hacia la iglesia en medio de cantos de alabaos, bajo un sol canicular. En la iglesia, la misa
siguió los patrones generalizados que se pueden ver en las ciudades.
De la iglesia al cementerio, otra vez con la carreta, pero entonces hubo más canciones
comerciales, como baladas de Roberto Carlos, y un camarógrafo, cuya contratación por parte de
la familia tranquilizó a Lina del Mar Moreno, quien se sentía incómoda por
Don Cirilo Montaño
y doña Ligia Elena haberse metido a la ceremonia cámara en mano, sin “aclimatación” previa.
Pinilla de Angulo
en el cementerio Al entrar al cementerio, el camarógrafo local se aproximó a Jaime Arocha
de Guapi y le pidió que filmara por él pues su gripa podría agravarse “con el
frío del campo santo”. El estremecimiento que produjo el canto
fue profundo. Secándose las lágrimas de los ojos, y no obstante
la pregunta por el sentido de la investigación, los dos etnógrafos
sacaron valor para grabar el momento del entierro. Una vez
depositado el cadáver, los deudos cayeron en la cuenta de que su
posición era incorrecta, porque la cabeza estaba hacia la lápida y le 48
dieron la vuelta y repitieron los alabaos que ya habían interpretado.
Jaime Arocha y Lina del Mar Moreno se emocionaron al volver a
constatar que en ese cementerio también había palmas de Cristo. Las
filmaron y fotografiaron. Conmovidos, al salir fueron interpelados
por una señora acompañada de un hombre un poco más joven.
La pareja les pidió que los fotografiaran frente a la sepultura de
la madre de él. Así lo hicieron y resultaron registrando a don Cirilo Montaño y a doña Ligia
Elena Pinilla de Angulo, quien se convertiría en guía invaluable para comprender las ceremonias
fúnebres y religiosas de Guapi.
De nuevo en el Caribe. En el Archipiélago raizal, el pastor inaugura el service cantando un
himno. Luego, él mismo, su diácono o alguien muy allegado hace una pequeña biografía de quien
falleció. Al terminar, el pastor ofrece un sermón inspirado en la Biblia, pero alusivo al difunto.
Cuando concluye, las personas cercanas dan testimonio y recuerdan al fallecido con palabras
afectuosas. Dentro de las iglesias, el coro es muy importante e interpreta los himnos por los cuales
la persona expresó especial predilección. Algunos sacerdotes católicos también han optado por abrir
la ceremonia con una biografía del difunto. Al service o a la misa católica pueden asistir sacerdotes
de otras denominaciones que intervienen en el rito.
En el recinto de la iglesia, la posición del féretro es importante. Por lo general se coloca
cerca del altar mayor, a lo largo del eje longitudinal; se exceptúa el service de los bautistas, en el
Archipiélago, donde va sobre el eje transversal, al pie del tabernáculo. En Guapi, Ligia Elena Pinilla
de Angulo y Roberto Cundumí resaltaron que la cabeza debe orientarse hacia la puerta, pero que al
sacarlo, los pies deben ir por delante, costumbre que también prima en el Archipiélago, donde a la
persona la sacan con los pies por delante, tanto de la casa como de la iglesia.
Cuando la ceremonia en la iglesia termina, se inicia otra procesión hasta el cementerio. A lo
largo de ese recorrido pueden ocurrir expresiones públicas de quejas, reclamos o, por el contrario,
alabanzas a las cualidades del difunto (véase la noción de visita del cajón, en calidad de posible
huella de africanía).
Dentro de la tradición era usual que las mujeres entraran en trance. De acuerdo con Fidel
Corpus, en el Archipiélago raizal hay dos manifestaciones extremas: hysterics o ataque y movimiento
corporal estertóreo, y heart sick, sentimiento expresado al tirarse al suelo, junto al muerto, para
mostrarles a las demás personas cuánto se quería al difunto; esto especialmente se hace cuando se
comienza a cubrir el ataúd con tierra. Según Cleotilde Henry, estas expresiones son más evidentes
entre las personas más pobres y negras, e inclusive pueden ser dramatizadas porque “unos La procesión fúnebre de
Catalina Díaz Salgado
van a llorar y otros van a ver llorar”. Hoy en día, lo ideal es que las personas ejerzan mesura y recorrió los lugares de
discreción al expresar sus sentimientos. Palenque de San Basilio
que ella solía frecuentar
En Palenque, la procesión fúnebre recorre los lugares que frecuentaba el difunto, guiada durante su juventud,
7 de abril de 2008
por alguien que porta una cruz de i,50 metros por 40
centímetros, tallada en madera. El portaestandarte no
debe mirar para atrás en ningún momento, ni entrar a
la casa del difunto o al cementerio y, al terminar, debe
regresar con la cruz a la iglesia.
En Quibdó, acostumbraban hacer cinco paradas
49 o estaciones durante la procesión al cementerio con un
adulto. Así conmemoraban los cinco misterios del rosario,
recorrían algunos pasos del difunto, y al mismo tiempo
le hacían reclamos. Ahora se los hacen “por detrás” en
la novena, como decía Madolia Dediego. Durante la
procesión, familiares, vecinos y amigos acompañaban al
difunto para despedirlo con la música y las canciones que
Pabellones
en el cementerio
de Tumaco, Nariño
y en del Villarrica,
norte del Cauca
le gustaban. Si se trataba de un artista o de un antiguo alcalde, alquilaban una chirimía o la banda

de San Francisco. A los educadores, los acompañaba la banda del colegio y, en general, podían llevar
una grabadora para ir escuchando la música preferida del difunto.
Con excepción del Archipiélago y de Palenque, las procesiones fúnebres por un niño o
una niña son muy coloridos e implican la participación nutrida de compañeritos y compañeritas,
quienes, en Quibdó, marchan adelante con sus mejores prendas blancas, flores y guirnaldas. Detrás,
van los padrinos, que llevan el féretro, luego el papá y la mamá, así como quienes irán hasta el
cementerio. Junto al féretro, un niño o un adulto lleva un pabellón y a su alrededor marchan los
pequeños que sostienen las cintas y festones que bajan de él.
Los pabellones consisten en varas de metro y medio, forradas con cintas o papel blanco,
morado o azul, templado en diagonal. Se rematan ya sea con un penacho estructurado mediante
una rueda de 40 centímetros de diámetro o en una cruz de tamaño equivalente, forrados del
mismo modo que la vara y adornados con lazos de cinta, moños y flores artificiales. En el caso de
la rueda, cada 30° se desprende una tira de cinta de 2 metros. Por su parte, de cada extremo de la
cruz, descuelgan cintas o tiras de papel crepé de las mismas longitudes y su número depende de la
cantidad de niños que las vayan a llevar. En la parte superior de la vara va una estrella blanca, pero
en Guapi lleva bombas. En todas esas regiones, en el cementerio, los pabellones se quedan en el
cementerio para marcar la sepultura del angelito, la cual también puede adornarse con imágenes
de los muñecos de moda –Blancanieves, el ratón Miguelito, Bart Simpson o la Bella Durmiente–
cortados en icopor, y pintados con colores fuertes.
En todas las regiones visitadas la gente aún prefiere que el cadáver repose en la tierra, y hasta
el decenio de 1990, el oficio de abrir el hueco o la rutura de siete pies de profundidad corría por
cuenta de compadres y amigos del muerto. Hoy en día esa labor la desempeñan los sepultureros
contratados por el cementerio. Antes de depositar el cadáver, es usual prender un equipo de sonido
con rancheras y corridos entre los cuales, en la actualidad, el más difundido es Nadie es eterno en
el mundo, de Darío Gómez. En el cementerio de Palenque hay un sector especial para los niños
y niñas, quienes no deben descansar dentro de una bóveda, sino ser enterrados para quedar en
contacto con la tierra.
Allá mismo, antes de sepultar a la persona, le desamarran los pies y la mortaja que le mantenía
cerrada la boca y si ella lo dispuso, le ponen junto al ataúd o dentro de la bóveda los vestidos y los 50
zapatos que más le gustaban. Con cabuyas les miden la estatura, los diámetros de muñecas y tobillos
a los niños más cercanos y queridos, mientras que en Uré les miden la cintura y la estatura. Luego
anudan las cuerdas y las depositan dentro del féretro al tiempo que corean frases como “abuela, aquí
está tu nieta”. De esa forma despistan al difunto para que no los venga a buscar.
En Quibdó, durante el entierro, las personas que acompañan a los deudos hacen bolas de
tierra y se las tiran al muerto para restarle las culpas si aún las tiene; en el Baudó, más que todo los
En el
“guardarrestos”
se ponen los
despojos de los
antepasados
más antiguos
de las bóvedas
familiares
palenqueras
niños que van al cementerio se pintan cruces de barro en la frente, y en Palenque, besan piedras y
las tiran al cajón o a la bóveda.
Hay desacuerdos con respecto a cómo debe ponerse el cadáver, pero en la mayoría de las
comunidades los pies deben mirar hacia el oriente o seguir la dirección del río, y la cabeza, hacia el
occidente, de manera tal que cuando el muerto se levante y se apoye en la cruz que está sobre sus
pies, vea a Dios inmediatamente, quien se ubica al este. Ahora bien, todos están de acuerdo en que
si los muertos se entierran hacia el lado indebido, otras personas del pueblo comienzan a morir con
gran facilidad. En Uré, por tratarse de ángeles, la cabecita del niño o la niña debe quedar hacia el
sol naciente.
En el Archipiélago raizal, los padres les legan a sus hijos varones mayores el lugar de la
sepultura, y esa porción de tierra no debe venderse. Ningún raizal puede reclamar como propiedad
individual un cementerio, porque esa propiedad pertenece a toda la familia, nos decía Fidel Corpus.
En San Basilio de Palenque cada familia construye con anticipación las bóvedas para sus
parientes. Si no disponen de una, se la prestan para que luego la devuelva, ya sea porque traslada los
restos o hace una nueva. Encima de las bóvedas hay “guardarrestos”, para los despojos mortales de
quien ya debe dejar la bóveda, que será ocupada por una persona recién fallecida. El cementerio de
Uré está a las afueras, pero los uresanos aún recuerdan otros dos campos santos que estaban en el
centro del pueblo.
En Quibdó, antiguamente, los suicidas se enterraban por fuera del cementerio, y en San
Andrés, Providencia y Santa Catalina nunca los dejaban sepultar en los camposantos familiares sino
en los públicos, porque la familia sentía vergüenza. Iban con la cabeza hacia el sur y los pies hacia
el norte, debido a que no tenían derecho a nada y no merecían otro tipo de entierro, como dicen
miss Cleotilde Henry y miss Venciana Bent James, miss Meach. Hoy ya no temen que los suicidas
lleguen a causar daños a los vivos.
En el Archipiélago eran muy comunes los cementerios familiares construidos en los patios
de las casas, pero esa tradición comenzó a desaparecer por prohibición de la Coralina, la agencia
ambiental de las islas. Sin embargo, durante el seminario permanente, miss Dilia Robinson
rectificó esa versión y explicó que en el decenio de 1950 –de acuerdo con una especie de perversa
ciencia social aplicada– el gobierno de la intendencia comenzó a prohibir esos cementerios para
51 romper el vínculo entre lugar de entierro y el territorio. Agregó que incluso, una vez creados los
panteones públicos, hubo profanaciones de los cementerios familiares, porque iniciaron obras
como las del coliseo de basquetbol, la cancha de tenis, el Hotel El Isleño y sus casas vecinas, sin
haberles dado tiempo a los damnificados para hacer las respectivas exhumaciones.
En las islas es significativa la persistencia de dos cementerios construidos entre el manglar y
la playa: el de San Luis, en San Andrés y el de South West Bay, en Providencia, que entró en desuso
hace algunos años.
La importancia de estos dos sitios radica

en que siguen reproduciendo aquellas prácticas
de gente de la familia lingüística Akán de Ghana
y Costa de Marfil, según las cuales al difunto
lo deben enterrar cerca de donde sus padres
enterraron su placenta, que en el caso de los
raizales ha sido en el manglar. Esa reverencia
ancestral por la placenta y el ombligo tiene
su correlato en las zoteas que las mujeres del
Afropacífico hacen en los patios de sus casas o
a orillas de los ríos. Para construirlas se valen
de plataformas sobre las cuales montan canoas
desechadas, troncos de guayacán o recipientes
abandonados que rellenan con tierra de
En el cementerio de
hormiguero para sembrar ya sea plantas de valor
Istmina, Chocó alimenticio o de significado espiritual. Dentro de estas últimas sobresalen
también es numerosa
la presencia de las semillas que plantan al saberse preñadas, de modo tal que matica y
palmas de Cristo barriga crezcan al unísono, hasta el alumbramiento, cuando la propia
Al fondo del
madre o la partera depositan en un mismo hueco la placenta en la que venía Cementerio de
San Luis, en
el nene o la nena y el retoñito que nació en la zotea. (Arocha, 1999a). San Andrés,
se encuentra
De ahí en adelante comienza la pedagogía referente a que la niña o el el manglar.
niño le den el nombre de “mi ombligo” al árbol sembrado de esa manera y Esta cercanía
reproduciría
cuya placenta lo nutrió. En el Archipiélago, el árbol predilecto para enterrar aquellas prácticas
de gente de la
el ombligo una vez se desprende es el cocotero, al cual los niños denominan my navel. La usanza familia lingüística
perdura al extremo de que quienes paren en los hospitales, esperan que el personal médico les Akán de Ghana y
Costa de Marfil,
entregue la placenta para hacerle el enterramiento respectivo. según las cuales
a uno lo deben
Dentro de la misma lógica, árboles y arbustos han servido para marcar las sepulturas. En enterrar cerca
1995, el cementerio de Boca de Pepé todavía ostentaba grandes ceibas y sajos, cuya tala figuraba de donde sus
padres enterraron
su placenta
52
entre los sueños de un cura paisa para hacer una casa

cural, con todo y que los pepeseños y las pepeseñas
insistían en que esos árboles eran familia y en fiestas
como la del primero de noviembre, uno los veía
aferrados a los troncos, hablando con los ancestros. Con
excepción de Palenque y Uré, en todas las comunidades
visitadas se utiliza lo que en el Chocó se conoce como
palma de Cristo, en el norte del Cauca y en Nariño como
Doña Leocadia
palma China y en Guapi como palma Colorada, a la que se Mosquera
al lado de
le atribuyen el poder de alejar malos espíritus, entre otros. Clara está la evidencia de que esta una zotea en
práctica también desaparece. En el cementerio de Istmina, por ejemplo, las palmas de Cristo Tutunendo, Chocó
tan sólo están en los sectores donde entierran a la gente más pobre, mientras que en la zona
de los ricos abundan lápidas de piedra y azulejo, defendidas por rejas metálicas, quizás para
que los amigos de lo ajeno no se lleven los vasos con agua que les dejan a los antepasados, sus
fotografías debidamente enmarcadas, o los ramos de flores de tela plastificada.
En Palenque no marcan la sepultura con ninguna planta, pero en el cementerio
perviven unos olivos quizás en memoria de la importancia que los kongos le atribuían a ese
árbol sagrado.
María Yobadis Londoño, en Uré, afirma que en el cementerio actual no hay
muchos árboles, pero recuerda que en el anterior se erguían con majestuosidad especies
como el caracolí, el cedro y la ceiba. Tocar o cortar esos árboles estaba prohibido, pero
ella no sabe por qué.
En el cementerio de Quibdó nos impresionaron los hombres y mujeres que
cada domingo llegaban con flores y una botella de whisky o aguardiente Platino en la
mano. Golpeaban las lápidas, derramaban un chorrito de licor sobre el piso, esperaban Las palmas de Cristo
son utilizadas
un momento y comenzaban conversaciones que no nos atrevimos a escuchar. Luego de como marcadores
compartir el licor con el muerto y de rezarle, los vivos se secaban las lágrimas y se iban con de las tumbas
en el cementerio de
las botellas vacías. Pié de Pató, en el
río Baudó, Chocó,
abril de 2008
53
El altar que los
palenqueros arman
para las ocho
primeras noches
del velorio
será la base para el
del levantamiento del
paño, la última noche
Novena o Nine nites

el quinto periodo dura nueve días, contados desde que los deudos regresan a casa
después del entierro.
Durante las siguientes ocho noches, el punto de encuentro con el ser querido, ahora ausente,
consiste en un altar muy sencillo, frente al cual rezan salves y rosarios, y cantan alabaos. Lo que
vimos en Providencia parece ser la norma para el resto del Archipiélago: familiares y vecinos no
se congregan alrededor de un altar, sino en el jardín, bajo los árboles; rezan y, acompañados por
una organeta electrónica, cantan, en ocasiones, hasta el amanecer. Los testimonios que acopiamos 54
ratifican que novena o nine nites son oportunidades adicionales para ejercer la solidaridad
comunitaria. Puede ser que parientes y amigos se vayan a vivir hasta por un mes a la casa de los
deudos para no dejarlos solos, acompañarlos y ayudarles en todo lo que necesiten.
El kuagro es un tipo de asociación característica de Palenque de San Basilio. Conforme a su
contraparte de África occidental, agrupa y ata a personas de la misma generación durante todas
sus vidas. Los hay masculinos, femeninos y mixtos. Articula toda la vida social y dentro de los ritos
fúnebres sobresale por la solidaridad, apoyo, acompañamiento y colaboración que brinda “si uno de
sus miembros fallece o si muere algún familiar de los mismos” (Martínez, 2008:11).
La rezandera Concepción Hernandez, “Seño”, le decía al historiador palenquero Luis
Gerardo Martínez que:
Si la persona que muere pertenece a un kuagro, el acompañamiento del muerto cambia
si es una persona joven, porque cuando es mayor de noventa años ya no tiene más
compañeros. Entonces a la persona joven los del mismo kuagro son los que le juegan,
se hacen juegos de rondas todas las noches hasta que finalice el velorio; el día de la
última noche se juega y se sale a pilá el arró a las dos de la madrugada, pero los que
salen son las personas del mismo kuagro. Los kuagros le recogen plata para que se
ayuden en el velorio” (Ibid:12).
Hoy, debido a la recurrente migración de los integrantes de los kuagros, a ellos los están
reemplazando las juntas, o “agrupaciones de carácter económico, integradas por personas de
diferentes edades pero con capacidad […] para cumplir con el requisito [de] aportar […] dinero
para [un] fondo común y colaborar en las calamidades domésticas de sus miembros” (Ibid:12).
En Palenque, las personas más cercanas al difunto o dueños del muerto, solicitan a la
rezandera que arregle el altar que permanecerá hasta el final del rito fúnebre. Moraima Simarra
Hernández preparó para nosotros uno de novena y lo elaboró de la siguiente manera: apoyó
una mesa contra la pared sobre la cual guindó una sábana blanca, que tensionó en los extremos
superiores. Luego, de izquierda a derecha y contra esa sábana, puso tres imágenes: la de la Virgen
del Carmen, la del Sagrado Corazón de Jesús y la de San Martín de Loba. Detrás de la del Sagrado
Corazón, colocó un vaso de agua para que el muerto saciara su sed. Adelante, en el centro de la
mesa, puso un Cristo con un escapulario para guiar el rezo del rosario. En el borde frontal del
altar, enclavadas en botellas de gaseosa, ubicó cuatro velas, que deben permanecer prendidas todo
el tiempo. Por último, en el suelo, debajo de la mesa, situó una ponchera llena de agua y velas; de
allí las iría tomando a medida que se acabaran las que estaban en el altar, porque según nos dijo “el
remojo hace más durables a las espermas”.
En Uré, el altar de novenario consta de una mesa vestida con un mantel blanco, flores y velas,
un Cristo, el cuadro de un santo, la imagen de Jesús, si el difunto es una mujer, o de la Virgen María,
si es un hombre y el vaso de agua con el algodón para que el muerto beba. De la pared, cuelga una
sábana blanca a la que cosen una equis de tela negra que rememora los moños del Pacífico. Los
rezos y oraciones de esos nueve días sirven para lavar los pecados que los adultos cometen a lo largo
de la vida.
En Guapi, en las veredas del río Limones, en Tumaco, Robles y en el alto Mira, en Nariño,
durante las siguientes ocho noches, el lugar de encuentro con el fallecido es una tumba más
55 modesta que la del velorio, que arman con flores y parte de las telas usadas en la velación. En
Tumaco, durante el día o mientras no están rezando, cubren al Cristo con una carpeta o tela de
encaje y lo destapan para comenzar el rezo. La veladora del Cristo debe permanecer encendida
siempre, pero mientras no estén rezando, se apagan las demás para no llamar muerto.

Velorios y Santos Vivos - Museo Nacional de Colombia

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Velorios y Santos Vivos - Museo Nacional de Colombia

Cargado por

Información del documento

Descripción original:

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Velorios y Santos Vivos - Museo Nacional de Colombia

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

1 Si nos atuviéramos a la nomenclatura que legitimó la Conferencia Mundial contra el Racismo,

La exposición temporal se debe al trabajo conjunto de investigación, análisis y curaduría

¿Encuentro o confrontación?; al fondo,

No sabemos si al elaborar ese inventario, el guionista trató de reproducir la historia de Henao

currulao–, mientras su compañero levanta una azada y se alista

Levántate tía mía

Hechas estas aclaraciones, consideramos

Zona plana del norte del Cauca

Tumaco y alto Mira

Encuentro del seminario permanente en las

Agonía palenquero José

7 Nombre comercial de detergente a base de hipoclorito de sodio.

poner un pedazo de cebolla en la boca y una rodaja de limón en el ombligo. En el Archipiélago,

Durante los últimos quince años, en el Archipiélago raizal y en todas

Miss Cleotilde Henry guarda

recubrir al muerto dentro del ataúd y, para que

Un single elbow fabricado

8 Levantar el paño es el procedimiento para desarmar el altar de la última noche.

1 10* 2LC 1,64LC

* Dentro de esta categoría hay un caso de homicidio doble

Lina del Mar Moreno toma

Parece ser que

10 Se trata de licores destilados localmente a partir de la caña de azúcar.

(Ecuador), Martínez en Matanzas y Arocha en el Baudó. Cuando la señora América Chiriboga,

casas de otras familias, en la de miss Cleotilde

Ceremonia fúnebre para niños y niñas

le gustaban. Si se trataba de un artista o de un antiguo alcalde, alquilaban una chirimía o la banda

La importancia de estos dos sitios radica

entre los sueños de un cura paisa para hacer una casa

Novena o Nine nites

También podría gustarte