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La Estirpe Calvinista Del Constitucionalismo - Fernán Altuve-Febres Lores
La Estirpe Calvinista Del Constitucionalismo - Fernán Altuve-Febres Lores
La Estirpe Calvinista Del Constitucionalismo - Fernán Altuve-Febres Lores
(ED.)
UTRUM QUEIUS
D er ec h o , d er ec h o nat ur al y d er ec h o c a n ó n ic o
io s lib r o s y r e vista s ( ¡» c a s
Sis t e m a a e Bib liot e ca s
Marciat Pons
MADRID | BARCELONA | BUENOS AIRES ] SÄO PAULO
2014
Esta colección se edita con el patrocinio de la Fundación Francisco Elias de Tejada y del Consejo
de Estudios Hispánicos «Felipe II».
Este volumen ha contado con el sostén de la Fundación Speiro.
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res de ella mediante alquiler o préstamo públicos.
cosas de tal manera que la autoridad es parte principal de su plan providencial, la aucto
ritas sólo puede tener su origen en el orden divino.
Cosa diferente es la forma en que los hombres acceden al poder o potestas de una co
munidad y esto tiene relación con la pertinencia de alguna forma de gobierno particular
(monarquía, aristocracia, república o régimen mixto) para cada grupo humano y sobre
la cual la diversidad de opiniones es válida.
Hasta la ruptura de la cristiandad en el siglo xvi, la cuestión del origen del poder no
había tomado la importancia que desde ese momento empezó a tener, debido a que la
reforma protestante, al negar la autoridad espiritual de la Iglesia y del Papado, llevó el
tema a la sola noción de poder y con ello los juristas seculares como Jean Bodin (1530-
1586) pudieron crear un concepto absolutista como fue el de soberanía que se debe
entender como suprema potestad2.
Desde entonces los regímenes políticos sólo buscaron en la religión un argumento
de legitimación para su ejercicio del poder y no una fuente teológica para el buen gobier
no. Fue en aquellas circunstancias que J a c o bo I (1603-1625), temeroso de la llegada a su
reino de las ideas que difundían los calvinistas de la República de Ginebra y los hugo
notes franceses, conocidos como «monarcómacos», quienes criticaban la autoridad real
y defendían el origen popular del poder, acogió con gran satisfacción los postulados de
algunos pensadores protestantes que sostenían que no sólo la «autoridad» divina sino,
sobre todo, el «poder» tenía un origen exclusivo en Dios, y que éste era un privilegio in
nato a los monarcas, casi como si fueran vicedioses. Ésta fue la doctrina que conocemos
como del «derecho divino de los reyes».
En tanto eso ocurría en los reinos protestantes, los reinos católicos se mantuvieron
fieles a la tradición política escolástica que distinguía la autoridad de la potestad y, por
ello, fue en España donde hubo un renacimiento de esta doctrina, especialmente en
la Universidad de Salamanca, tras las figuras de Francisco DE Vit or ia (1483-1546) y
Francisco SuÁRE2 (1548-1617) padres de la llamada «segunda escolástica» o también
«escolástica barroca».
VITORIA, en cuanto al origen del poder político, había sostenido la «teoría de la co
lación inmediata», que entendía que la comunidad sólo designaba al titular del poder,
mientras que el poder mismo pasa inmediatamente de Dios a la persona que lo iba a ejer
cer. En otras palabras, Dios le comunica los atributos del poder a aquel designado por
la comunidad, la que cumple esa función de designación y de determinación, pero no es
la comunidad la que previamente recibe esos atributos, poseyéndolos como propios, y
luego transfiriéndolos a los gobernantes.
Por su parte Su á r ez sostuvo, en respuesta al derecho divino de los reyes de J a c o bo I,
la «teoría de la traslación» (pactum traslationis) por el cual el poder iba directamente
de Dios al pueblo como sujeto natural primigenio, y esta comunidad, como no puede
ejercer en sí misma tal potestad, a su vez lo delegaba consensualmente en la persona que
lo ejercería mediante un pacto tácito o callado {pactum subjetionis).
Ahora bien, este pacto de ninguna manera se puede confundir con la «voluntad ge
neral» de Jean Jacques Rousseau (1712-1778), pues como bien ha dicho Ricardo Levene
2 Ibid., p. 59.
LA ESTIRPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 169
(1885-1959): «La potestad que surge de la comunidad, no es de cada uno délos compo
nentes, ni de todos reunidos, “es atributo y condición esencial del cuerpo político”. En
este aspecto la posición de Suárez es radicalmente opuesta a la de Rousseau, según la
cual el poder político se va a formar por la transformación de las libertades individuales
a través del contrato. Es decir que en esta última posición, la libertad está en la misma
medida del poder, lo cual no ocurre en modo alguno en SuÁREZ. La potestad procede
de Dios por su misma forma. Los hombres no hacen otra cosa que preparar la materia
de la misma»3.
Anotemos que lo que aquí se menciona como «comunidad» era entendida como
un corpus politicum del rey de la misma forma que en las epístolas de San Pabl o veían
a la Iglesia, en tanto asamblea de fieles (ecclesia), como el corpus mysticum de Cristo.
El mismo Sant o Tomás calificó a la comunidad como corpus politicum et morale y en
este sentido Francisco Suárez sostenía que «por un acto especial de voluntad o común
consentimiento se integran los hombres en un cuerpo político con un vínculo social para
ayudarse mutuamente en orden a un fin político; de este modo, forman un solo cuerpo
místico que puede llamarse uno en sentido moral».
Otra denominación que se hizo muy popular fue la de corpus reipublicae mysticum,
según la expresión del dominico Vicente DE Beauvais (1190-1267), que convirtió a los
términos de «comunidad» y «república» en sinónimos, siendo a partir de ello que se
generalizó en el habla común de los remos cristianos la expresión «cuerpo de república»
que, además, traía reminiscencias de las ideas organicista greco-latinas.
Rafael Sánchez-Concha ha resaltado la importancia que el reino mismo se entienda
como un cuerpo y la considera central para la tradición política española desde antes del
reinado de Al f onso X el Sabio (1221-1284), quien en sus célebres Partidas ya decía: «E
bien otrosí como el corazón es uno, e por él reciben todos los otros miembros unidad para
ser el cuerpo, bien assi todos los del Rey no, maguer sean muchos, porque el Rey es e deve
ser uno, por esso deven otrosí ser todos unos con él»4.
En ese mismo sentido el Obispo Rodrigo Sánchez d e As é v a l o (1404-1470) en Suma
de la Política resaltaba las virtudes espirituales de la comunidad y la necesidad de ayuda
mutua de sus integrantes diciendo: «¿4«/ deven fazer los miembros de toda cibdad o de
todo reyno pues es un cuerpo místico», y llama al mantenimiento de la unidad de «los
miembros de toda cibdad e de todo reino, pues es un cuerpo místico, e por tanto devense
ayudar porque el bien común se augmente por su concordia y unidad»5.
Aquí es esencial notar como estas teorías políticas se enraizaron en la América es
pañola y es por ello que el jurista indiano Juan Sol ór zano Pereyr a (1575-1655) rea
firmaba en 1648 la idea de cuerpo de república, recordando que «según la doctrina
de Pl at ón, Ar ist ót el es y Pl ut arco y los que le siguen de todos estos oficios hace la
República un cuerpo compuesto de muchos hombres, como de muchos miembros que
se ayudan y sobrellevan de unos, entre los cuales, a los Pastores, los labradores y otros
El mundo de las ideasy la revolución hispanoamericanaen 1810,
3 R. Le v e n e , Santiago, Editorial Ju rí
dica de Chile, 1956, p. 208.
4 R. SÁNCHEZ Co n c h a , «L a tradición política y el concepto de cuerpo de república en el V irreinato»,
Tradición clásica en el Virreinato delPerú,
en T. H a mpe (ed.), Lima, UN M SM , 1999.
5 Ibid.
170 FERNÁN ALTUVE-FEBRES LORES
oficios mecánicos, llaman pies y brazos, otros dedos de la misma República y siendo
todos en ella forzosos y necesarios cada uno en su ministerio, como grave y santamente
lo da entender San Pabl o»6.
A esta óptica política del derecho natural cristiano, que se ha constituido en un pun
tal de la tradición escolástica, es lo que los estudiosos modernos han venido a conocer
como Los dos cuerpos del Rey según el título del célebre libro del famoso historiador
Ernst H. Kant or owicz (1895-1963), quien nos provee de esta metáfora del poder exa
minando la famosa miniatura del Evangelio de Aquisgrán realizada aproximadamente
en 973, donde al Sacro Emperador Romano Germánico se le dibuja con dos atributos
distintos; uno humano y otro divino a imagen de las dos naturalezas de Cristo7.
Es fundamental entender aquí que para la teología medieval, que perdurará en el
Barroco: «La ficción de los dos cuerpos del rey tiene consecuencias importantes en la
continuidad dinástica, según la cual el rey nunca muere, pues aunque el cuerpo natural
desaparezca, el cuerpo político está destinado a perdurar [...]. Los dos cuerpos del rey
forman una unidad indisoluble, y cada uno de ellos se contiene en el otro, de manera que
el cuerpo político bórralas debilidades del cuerpo natural [...]. El alma o parte inmortal
de la monarquía nunca muere, sino que pasa de un cuerpo mortal a otro en una sucesión
infinita»8.
En ese sentido se puede entender que la poderosa fuerza emocional y conceptual de
pertenecer a un colectivo místico encontró su máxima expresión en la tradición política
hispánica que hizo de la procesión del Corpus Christila fiesta de la realeza donde todos
los gremios, etnias y partes del cuerpo social de una ciudad se reunían para manifestarse
metafóricamente como un cuerpo político en alabanza a su cabeza política: el monarca
católico.
® Ibid., p. 82.
’ M . Ga sc Ia Al o n s o , Teologíapolítica de Calvino, Barcelona, Anthropos, 2008, p. 82.
LA ESTIRPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 171
Esta composición formal de arbitrios distintos, corrompidos porque son diversos o he
terogéneos, constituye el primer escalón hacia la meta infinita de la iglesia invisible»10.
De aquí que el calvinismo nos presente una moralidad jurídica donde la voluntad
individual del creyente es tanto la fuente del derecho como fuente de la teología y donde
prima en ambas la libre interpretación de textos legales y sagrados.
Aquí es importante recordar que Cal vino no tuvo una formación teológica sino
que fue sobre todo un abogado, discípulo de Andrea Al ciat o (1492-1550) y por ello se
puede entender porque para él, la Biblia, en tanto lex scripta y prueba de la ley natural,
era la expresión perfecta de la revelación. En ese mismo sentido legalista, su visión de
la Iglesia era la de una entidad invisible, igual que la persona ficta del derecho privado
romano, que se tenía que identificar con una comunidad política existente, un pueblo
concreto, que necesariamente tenía que relacionase con Dios mediante un «contrato» o
alianza (foedus) a imagen del Antiguo Testamento, idea que era totalmente diferente al
pacto místico-corporativo de Francisco Süárez.
El pensamiento político calvinista se va a desarrollar a partir de esta «teología de la
alianza» o «teología federal», con un carácter eminentemente «federacionista», puesto
que para esta nueva visión el origen del poder de la comunidad exigía de un contrato o
pacto fundacional, si bien «en el pensamiento calvinista se suele reconocer la existencia
de tres pactos —y la obra más representativa es La política de ALTHUSIUS— que a menu
do se celebran simultáneamente: un pacto entre Dios y el pueblo; y un pacto civil que a
su vez se suele escindir en dos, uno entre todos los miembros de la comunidad política y
un segundo contrato entre el pueblo y el sumo magistrado... Los tres pactos citados son
muy distintos: mientras el religioso supone una unión entre desiguales porque de él sólo
se derivan obligaciones para una parte, el hombre; el primer pacto civil se da, en cam
bio, entre iguales, y por ello se acerca al moderno contrato social. El segundo pacto civil
también supone una alianza entre sujetos desiguales, pero de él se derivan obligaciones
recíprocas: el pueblo conserva la soberanía, la maiestas, y, al mismo tiempo, se compro
mete a obedecer al magistrado. Obediencia que no es incondicional, pues el magistrado
debe atenerse a la ley fundamental de la que él no es autor»11.
Los tres pactos mencionados por Johannes Al t husius (1557-1638) son el foedus
religioso; la comunicatio iuris, que es un contrato para constituir una comunidad, pero
donde los actores son asociaciones y no individuos como en el libro de Rousseau; y
finalmente el pactum dominationis o contrato de mandato entre los representados y el
magistrado para delegar las funciones de gobierno donde este magistrado podría ser
monárquico, aristocrático o popular. Por lo señalado es importante recalcar que «el
modelo althusíano no coincide con el iusnaturalista contrato social, propio de la filosofía
política inaugurada con H obbes. Al t husius no nos propone un modelo asociativo abs
tracto, no parte de la ficción del estado de naturaleza, en donde no existe ningún vínculo
asociativo»12.
10 A. R i v e r a G a r c Ia , Republicanismo calvinista, M urcia, Res Publica, 1999, p. 105.
11 A. R i v e r a G a r c í a , «Calvinism o, republicanismo y dem ocracia: el federalism o calvinista», en E. A n -
CH UST E GUI IGAR T UA ( e d .) , Visiones poliédricas sobre la conquista de Navarra, Pam plona, Pamiela, 2013,
p. 183.
12 Ibid., p. 189.
172 FERNÁN ALTUVE-FEBRES LORES
Esta idea de tma comunidad concreta althusiana era tanto el reflejo de la realidad
corporativo-estamental del Imperio alemán como el ideal religioso de la República de
las Provincias Unidas que Al t husiüS había adoptado como patria y donde siempre se
mantuvo la distinción entre la potestad del pueblo y representación del magistrado.
Esta última distinción se perdería en las teorías jurídicas abstractas que difun
dieron en el derecho político Jean Bodin (1530-1596) y en el derecho internacional
Hugo G r ocio (1583-1645) pues en ellas, ambos, confunden en el gobernante tanto la
soberanía como la representación dando origen a lo que conoceremos como el Estado
absolutista.
Es a partir del reconocimiento de esta distinción, así como de la valoración de una
comunidad federacionista, que podemos entender la predilección que tuvo Al t husiüS
y los demás seguidores de Cal vino por la forma de gobierno republicana, pues «la res-
publica calvinista, como es res populi, está relacionada en primer lugar con lo común, el
consenso y el pacto. Pero, en segundo lugar, como es sociedad federal y se caracteriza
por la unión de una pluralidad de asociaciones de índole muy diversa, tiene necesidad de
la función de guía, gobierno o dirección desempeñada por los gobernantes. Es la misma
diversidad o diferencia entre las asociaciones y asambleas la que exige esta función de
guía o dirección... La función unificadora del gobernante calvinista no debe ser confun
dida con la del hobbesiano soberano moderno, el cual asume la función de representar
a un pueblo homogéneo y abstracto y obtiene como contrapartida la sumisión incondi
cional de cada uno de los gobernados. Danaeus, Al t husiüS, y en general los monarcó-
macos, opinan, por el contrario, que el pueblo, la asociación de todos los gobernados, es
superior al gobernante y magistrado supremo»13.
El momento cumbre para las ideas del republicanismo calvinista se producirá du
rante la Revolución Inglesa (1642-1649), que en realidad fue la culminación de la revolu
ción religiosa dentro de Inglaterra que se había iniciado con Enr ique VIII (1509-1546)
y se profundizo con Isabel I y J acobo I.
El profesor Alfonso López Michel sen (1913-2007) nos ha dicho al respecto que
«dos sectas calvinistas, el puritanismo inglés y el presbiterianismo escocés, se rebe
laron contra la monarquía de los Estuardo por razones de carácter religioso y eco
nómico»14.
El carácter económico de la revolución inglesa se evidencia en la lucha por la su
premacía de una burguesa mercantilista que surgió durante los Tudor y que se había
enriquecido gracias a que la Corona expolió y remató las propiedades de los monaste
rios católicos. Lo paradójico fue que esta nueva clase mercantil encontró su identidad
religiosa en la ética individualista de Cal vino y no en la religión burocrática de los reyes
anglicanos que la promovieron.
Como bien dice el ex-presidente de Colombia: «Ignoraba la monarquía que sus
ocasionales aliados, los banqueros y mercaderes londinenses, acabarían en menos de un
siglo por adueñarse del poder político e imponer sus formas de vida a toda la sociedad
inglesa. Del mismo modo que habían impuesto una religión, porque ño sobra repetirlo;*1
u Ibid., p. 190.
11 A. L ó pe z M ic h e l s e n , La estirpe calvinista de nuestras instituciones, Bogotá, Tercer Mundo, 1966,
LA ESTOPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 173
do con los fines eclesiásticos. En segundo lugar, el contrato social del iusnaturalismo
moderno poseía un carácter hipotético o heurístico y los derechos naturales gozaban
únicamente de reconocimiento extrajurídico, mientras que los convenios de los Padres
Peregrinos fueron suscritos de facto por los colonos ingleses en Norteamérica, e incluso
por los norteamericanos que se trasladaron hacia el Oeste después de 1775. Por este
motivo, no constituyen meros artificios intelectuales o hipótesis para explicar los fun
damentos del Estado y del derecho: el contrato se celebraba realmente y los derechos
naturales eran reconocidos por documentos que, en caso de infracción, se podían alegar
ante los tribunales»18.
A los convenants y compacts se les sumaba un tercer instrumento jurídico, las char-
ters que « [...] comenzando por la primera, las Letters ofPatent de sir Humphrey Gn,-
b e r t de 1578, constituyen, pues, la técnica jurídica mediante la cual se desarrolló la
colonización inglesa de América. Eran de tres tipos, uno familiar a los comerciantes, la
compañía mercantil (corporate Charter), otro familiar a la gentry rural, el fie fá t propie
dad, es decirla cesión de tierras a cambio de homenaje y servicios [...].Un tercer tipo de
Charter fue la Poyal Charter para aquellas colonias que dependían directamente de la
corona inglesa»19.
Como bien dice el profesor R e y M a r t í n e z : «En definitiva, las Charters garantizaban
altas cuotas de autogobierno local y fueron acostumbrando a los colonos a establecer
sus propios gobiernos locales dentro del marco de un documento escrito, fundamental,
superior a las autoridades coloniales, que simultáneamente legitimaba y limitaba la ac
tividad política»20.
Por todo lo dicho podemos concluir que los «.Covenants, compacts y charters del
siglo xvn constituirán, pues, la expresión embrionaria del distinto enfoque americano en
orden a la fundación de la sociedad política, esto es, la expresión primera de las consti
tuciones que se aprobaran más tarde, en el último tercio del siglo XVffl»21.
Queda claro entonces que hubo dos etapas de desarrollo del autogobierno de las co
lonias anglo-americanas, la primera en el siglo xvn inspirada en el puritanismo religioso
y el common law jurídico y una segunda en el siglo xvm influenciada por el iusnaturalis
mo racionalista y el contractualismo legalista de la Ilustración. Aquí debemos recordar
que la idea misma de la ilustración era ya el resultado de la secularización de la cultura
producida por la revolución protestante.
Ahora bien, las instituciones de autogobierno de cada colonia se componían de un
consejo (comal) que asistía al gobernador (governor) que era designado por el rey, mien
tras que en todas ellas existía como máxima instancia una Junta General de colonos
a imagen de las asambleas eclesiales de los «congregacionalistas», que también eran
llamados «separatistas». Por eso la Charter de Massachusetts de 1628 declaraba que «en
Juntas generales [se] hagan, ordenen y establezcan todo tipo de prudentes y razonables
órdenes, leyes, estatutos y ordenanzas, directivas e instrucciones que no sean contrarias
a las leyes de este nuestro reino de Inglaterra, [...] y que nombren y pongan toda clase
18 Ibil, pp . 184-185.
op. át., pp. 73-74.
18 F. Re y M a k iI n e z ,
20 Ibil, p. 88.
LA ESTIRPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 177
de oficiales, tanto superiores como inferiores, que determinen sean necesarios para ese
gobierno y asentamiento».
Aquí es pertinente resaltar la aguda observación del constitucionalista Nicola Mat -
t eucci (1926-2006) señalando «[...] que las primeras instituciones americanas no se ins
piraron en el parlamento inglés, sino en la Corporation, de donde extrajeron las dos ins
tituciones que distinguieron la forma de gobierno de NewEngland, la asamblea general
de los freemen o socios y la relación fiduciaria (trust) mediante la cual el representante
es siempre agente del representado. El hecho nuevo, revolucionario, es que mientras en
Inglaterra las corporations eran asociaciones privadas al interior del reino y derivaban
su persona ficta de la voluntad del rey, en América, por el contrario, las comunidades
nacidas a través de los mismos instrumentos jurídicos eran en realidad auténticas y ver
daderas comunidades superiores non rescognoscentes»22.
Y concluye: «Desde una perspectiva laica, los elementos que constituían el cove-
nant de la iglesia separatista no difieren mucho de los que formaban los joint-stock
companies, las corporaciones de mercaderes y artesanos, etc. En la base del covenant
religioso y de la corporación mundana están los mismos principios; se trata de la li
bre y, por tanto, consensual unión de varias personas para la persecución de fines
comunes»25.
Por todo lo expuesto se puede entender que la Constitución de 1787, si bien no re
cogió estrictamente el sentido religioso de los covenants precedentes, y mostró una mar
cada tendencia hacia el secularismo propia del siglo de las luces, indudablemente fue el
resultado de una antigua experiencia jurídico-política porque, como bien ha dicho Rey
Mar t ínez, aquella constitución «no surge del vado sino que se enmarca dentro de un
proceso de raíces profundas» que se retrotrae a una tradición institucional cuya fuente
más insigne es el congregadonalismo calvinista.
Ello porque el congregadonalismo está basado en una edesiología contractualista
y democrática, que postula que la iglesia debe ser formada por d consentimiento de los
cristianos y que en ella misma, la asamblea de fides es la única fuente del poder (después
de la palabra revdada de Dios).
En ese sentido no se puede negar que la gestadón de la tradidón constitudonal de
Norteamérica también contó con otras influendas que han contribuido a su formación
como es d republicanismo utópico de James Har r ingt on , d contractualismo burgués
de John Locke , la ilustración escocesa de Hume o d racionalismo francés de Mont es -
QUIEUo Bur l Amaqui, pero, tras un mesurado análisis de todas ellas, resulta imprescin
dible escuchar las palabras de Rey Mar t ínez, quien nos dice que «en definitiva la teo
logía y la praxis del congregadonalismo calvinista no es desde luego la única fuente d d
constitucionalismo norteamericano, y seguramente no es la prindpal, pero no es menos
derto que sin la impronta puritana tal constitudonalismo no hubiera llegado a existir
de ningún modo en su forma conodda. Y le ha aportado por ello, en gran medida, su
originalidad, con la consiguiente imposibilidad de trasladar to u t cou rt las soluciones
constitudonales a otras latitudes»24.
22 Ibid p. 38.
25Ibid p U
.,
2A Ibid p 115.
., . .
., .
178 FERNÁN ALTUVE-FEBRES LORES
Antes de finalizar este punto referente a las fuentes del constitucionalismo es perti
nente recordar aquí la poco conocida pero importante ponencia de O. Carlos St oet zer
(1921-2011) titulada Las raíces escolásticas de la constitución norteamericana presentada
durante unas jomadas de historia de las ideas en Buenos Aires entre los días 18-21 de
septiembre de 1981, en la cual el profesor argentino recoge y difunde la obra del poli-
tólogo jesuíta Moorhouse F. X. Mil l ar (1886-1956), renombrado catedrático de la Uni
versidad de Fordham y autor de trabajos como State and Church (1922), Scholastic Phi
losophy and american political theory (1926) o Bellarmine and the American constitution
(1930). En éstos y otros estudios el padre Mil l ar intentó infructuosamente cambiar la
interpretación convencional sobre la fons et origo protestante de la democracia tratando
de encontrar el origen auténtico de esta última en la escolástica jesuíta.
quien lee que queda peor destacada la influencia enciclopedista, en pos de subrayar un
fondo común independentista en la supervivencia de la teoría suareciana. El aporte de
Federico Suár ez es la crítica a Giménez Fer nández, porque no destaca la real incidencia
del enciclopedismo»26.
Como bien dice Darío D a w y d en El populismo en las independencias hispanoameri
canas la historiografía decimonónica de corte liberal sostenía de manera exclusivista que
las emancipaciones en la América hispana fueron fruto del enciclopedismo diecioches
co, representado por la independencia norteamericana y del enciclopedismo francés,
por ello causo un gran impacto la aparición una tesis revisionista que planteaban que
había existido una influencia de doctrinas de raíz escolástica en la emancipación.
Pero como ha escrito José Carlos Chiar amont e , siguiendo una referencia de Ro
berto di St efano , en sus fundamentos intelectuales y políticos de la independencia, «la
tesis de Giménez Fer nández parecería no haber sido una novedad sino el relejo de
criterios ya existentes en la historiografía jesuíta. Así lo hace presumir su afloramiento
en un pequeño libro publicado en Montevideo en 1930 por un sacerdote de la com
pañía [..,]»27.
El pequeño libro al que se refiere Chl ar amont e es La Iglesia en la independencia
del Uruguay del jesuíta Juan Faustino Sal aber r y (1871-1945), autor también del texto
Origen de la soberanía civil según el padre Suárez (Buenos Aires, 1922). Este sacerdote
e historiador ejerció la docencia en varias instituciones educativas de la Compañía del
Uruguay, Argentina y Chile y probablemente fue primer autor de este revisionismo de
raíz teológica en la historiografía iberoamericana.
En ese sentido nos dice Di St efano que tras las huellas de Juan Sal aber r y y Manuel
Giménez Fer nández, se avanzó un paso más puesto que algunos historiadores dejaron
de hablar de la mera «colaboración» de algunos miembros clero con la revolución inde
pendentista para llegar a teorizar sobre una participación institucional de la Iglesia y la
plena adscripción de ella al ideario de la emancipación.
Siguieron esta senda, aunque con muy diversos matices, grandes académicos como
los jesuítas Guillermo Fur l ong (1889-1974) y Cayetano Br uno (1912-2003) en la Argen
tina, el chileno Jaime Eyzaguir r e (1908-1968), Antonio Gómez Robl edo (1908-1994)
en México, Leopoldo Upr imny Rosenfel d (1906-1977) en Colombia, Víctor Andrés
Bel aunde (1883-1966) en el Perú o el venezolano Mariano Picón Sal as (1901-1965),
entre muchos otros.
Fue a través de estas grandes personalidades que esta llamada «tesis populista» de la
emancipación se difundió en Iberoamérica, especialmente en los círculos nacional-con
servadores y demócrata-cristianos, que se valieron de ella para retar a la historiográfica
liberal a la que ya se le acusaba de amparar la «tesis enciclopedista».
Lo que entonces olvidó el debate «Suárez vs. Rousseau», según la expresión de Ro
berto Bosca , es que tras la expulsión de los jesuítas en 1767 la escolástica barroca que
Cambiosy Permanencias (Bu-
26 D . D a w y d , «E l populism o en las independencias hispanoam ericanas»,
caramanga), núm . 2 (2011), p. 110.
Fundamentosintelectualesy políticosde lasindependencias, Buenos Aires, Teseo,
27 J. C . C h ia r a m o n t e ,
2010, p . 64.
180 FERNÁN ALTUVE-FEBRES LORES
M M. G NGORA, «Pacto de los Conquistadores con la Corona y antigua constitución indiana», loe. cit.,
ó
p. 179.
” A. Ló pez Mic h el sen , La estirpe calvinista de nuestras instituciones, cit., p. 23.
LA ESTIRPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 183
Las dos posiciones en este debate asumieron puntos extremos, pues si bien es cierto
como dicen los «tomistas» que en los textos de los proceres hubo alusiones a la esco
lástica, estas citas estaban mediatizadas por la densidad de argumentación ilustrada. De
la misma forma, los «calvinistas» aciertan al ver esta raíz teológica en las instituciones
que llegaron a la América Hispana tras la emancipación pero olvidaron que su presen
cia se debía mucho más al jansenismo filo-calvinista que se había infiltrado en el clero
que al reducido radicalismo enciclopedista que seguía a V o l t a k e , quien en sus poemas
irreligiosos ya observaba las similitudes que señalamos, diciendo: «Ved los razonadores
calvinistas, de quienes primos son los jansenistas».
í
Aquel olvido se puede haber debido a que como bien dice el Bosquejo del jansenis
mo (1828): «El jansenista hace todos los esfuerzos posibles, y agota todos los recursos I
de su ingenio y de la hipocresía para cubrirse siempre con la máscara de catolicismo, y
hacerse pasar por católico, con lo que es más fácil comunicar o pegar su enfermedad a
muchos incautos sencillos llevados por la apariencia de algunas exterioridades».
La apariencia siempre fue la regla de los jansenistas pues sus contradicciones salta
ban a la vista, así había un «jansenismo teológico» que se mostraba a los ojos del público
como puritanamente riguroso en materia de fe y cuestionador permanente del romano
pontífice, en tanto había otro «jansenismo político» que hacía profesión de una fideli
dad monárquica y mostrando gran celo por el bien de la Corona.
Hacia mediados del siglo xvin este jansenismo político llegó a conformar un autén
tico partido que vestía teología lo que con el tiempo se convertiría en la ideología liberal
y actúo, dentro del escenario curialista y cortesano del siglo x v iii, contra el verdadero
partido teológico, el partido jesuítico o escolástico, al que con intrigas ante los monarcas
logró extinguir de las cortes católicas hacia la década de 1770.
Aquí resulta pertinente el interrogante y la conclusión del profesor Antonio Á l v a r e z
d e M o r a l e s : «Pero entonces, ¿cómo en pocos años esta ideología afín a medios tan ran
cios del antiguo régimen se van a convertir en un poderoso ingrediente de la ideología
36 Á. P. O k h z ,El Tiempo (Santafé d e Bogotá), 29 de octubre de 2000. Agradezco a los profesores Ro
drigo Esco ba r G il y especialm ente Ju an David G ó me z por las referencias que me brindaron sobre la obra
del profesor Leopoldo Upr imn y.
La estirpe calvinista de nuestras instituciones,
37 A. Ló pe z Mic h e l se n , cit., p. 42.
38 L. Upr imn y , «¿C apitalism o calvinista o romanticismo semiescolástico de los proceres de la indepen
dencia colo m b ian a?», Universitas (Santafé de Bogota), núms. 3 , 4 , 5 y 6 (1952-1954).
184 FERNÁN ALTUVE-FEBRES LORES
revoludonaria? [...]. El hecho decisivo que cambia el sentido del jansenismo español es,
sin duda, la aprobación de la Constitución civil d d dero de Franda»39.
Pues como señala d mismo autor, en la década de 1790 «los jansenistas españoles, una
vez tomado conocimiento de los debates en las constituyentes de Franda de las discusio
nes sobre la reorganizadón de la Iglesia [...] quedaron muy bien impresionados»40.
Esta buena impresión logró que los jansenistas, que ya estaban enrolados en una
causa contra el «Altar» ahora se sumasen con la mayor pasión en otra nueva causa, esta
vez contra d «Trono» que los había protegido hasta entonces.
Mario G óNG ORA nos ha explicado que lo que realmente hizo la Constitución Civil
del Clero de Francia fue formalizar en un texto las doctrinas difundidas por canonistas
jansenistas como d cdebre Bemhard VAN E s p e n (1646-1728), autor de Ius Ecclesiasticum
Universum (1700), obra que ya se había difundido ampliamente por Francia, Nápoles,
España e Indias gracias a la dinastía Borbón que la promovía como texto de consulta en
las universidades de sus reinos41.
V a n E s p e n fue un catedrático de cánones de la Universidad de Lovaina, donde
enseñó varias heterodoxias como: la supremacía d d poder de los reyes sobre la Iglesia
(regalismo), la de los obispos sobre d Papa (episcopalismo) y, al igual que d congrega-
donalismo, sostuvo la necesidad de la elección de todos los ministros d d culto por la
comunidad de fides a la que tenía por máxima jurisdicrión edesial. Todo esto le acarreó
su exilio a Leiden donde continuó sus escándalos apoyando la consagración asmática
dd Obispo de Utrecht.
Con lo dicho queda daro que d nuevo constitudonalismo jansenista lo que real
mente logró fue consolidar la labor de décadas d d filo-calvinismo por introducir la
idea d d contractualismo edesiástico en los países católicos. Ésta resultó la influencia
teológica más importante para la redacdón de las constituciones hispánicas a las que se
le agregó la influenda jurídica de las constitudones norteamericana y las fugaces cartas
francesas, todas ellas de evidente estirpe calvinista.
En d año 2000 se produjo un último debate sobre la estirpe religiosa de nuestras
constituciones. El jurista Nicolás S a l o m F r a n c o (1934-2005) publicó una voluminosa
obra titulada Raíces teológicas de nuestras instituciones políticas que era una profundiza-
dón de los argumentos tomistas de Leopoldo U p r im n y , buscando además un aggioma-
mento de aquella contienda intelectual que tanto había impresionado al autor cuarenta
y ocho años antes, cuando fue testigo de la polémica entre los dos grandes maestros
universitarios. En la carta que Sa l o m envió a Alfonso L ó p e z M ic h e l s e n obsequiándole
su libro recordaba: «En d año de 1952, yo me encontraba entre la alelada audienda
estudiantil que en d Auditorio de la Universidad Nadonal siguió d alucinante espec
táculo intdectual que usted protagonizó con d profesor Leopoldo U p r im n y , sobre el
tema d d origen de nuestras institudones políticas. Contrariamente a lo que hicieron la
totalidad de mis condisdpulos de la época, algunos de ellos hoy ilustres juristas, y otros
.39 A : Ál va kez d e Mo r a l e s , «E l jansenismo en España y su carácter de ideología revolucionaria», Re
vista da Historia dasIdeias (Coim bra), núm. 10 (1988), pp. 347 y ss.
40 Ibid., p. 351.
41 M . Gó n g o r a , «E studios sobre el galicanism o y la “Ilustración católica” en Am érica española»,
Revista Chilena de Historia y Geografía, núm. 125 (1957).
LA ESTIRPE CALVINISTA DEL CONSTITUCIONALISMO 185
4’ O. Pa z , «El espejo indiscreto», en El ogro filantrópico, México, Editorial Joaquín Mortiz, 1979,
pp. 55-57.
m
ÍNDICE
Pág.
LAS TENDENCIAS PERVERSAS DEL NEOCAPITAUSMO, por Julio Alvear Téllez 237
1. EXORDIO............................................................................................................................... 237
2. NEOCAPITALISMO: DELIMITACIÓN CONCEPTUAL.......................................... 238
3. LAS TENDENCIAS NOCIVAS DEL NEOCAPITAUSMO........................................ 241
A) La ideología economicista: presupuestos.................................................................... 241
B) La ideología economicista: aplicaciones prácticas..................................................... 244
C) Capitalismo disruptivo o licuefactor........................................................................... 246
D) Subordinación de la economía productiva a la economía financiera...................... 251
4. MODELO IRRACIONAL DE LOS NEGOCIOS........................................................... 254
5. LA ECONOMÍA DEGRADADA POR EL NEO-CAPITALISMO. DOS INFOR
M ES........................................................................................................................................... 257
6. BREVE DIGRESIÓN. POR QUÉ LA ECONOMÍA LIBERAL DE MERCADO ES
UN FRACASO SOCIAL....................................................................................................... 258
7. EL NEOCAPITALISMO EN UNA VISIÓN DE CONJUNTO................................... 260
8. A MODO DE CONCLUSIÓN............................................................................................ 261