Tema1 Antropologia 1 13
Tema1 Antropologia 1 13
Tema1 Antropologia 1 13
Tema
1.
La
antropología
socio
cultural
y
sus
métodos
Dibujos
de
grupos
humanos.
Diccionario
Enciclopédico
Brockhaus
and
Efron,
Moscú.
(1890‐1907).
Licencia:
Dominio
Público
1.1 La antropología sociocultural: concepto y ámbito de estudio
1.2 El desarrollo teórico
1.3 Dos perspectivas diferentes: emic y etic
1.4. El método en la antropología
1.5 La observación participante
1.6 Las técnicas de observación
1.7 El cambio en la etnografía
1.8 La antropología aplicada
Este capítulo se publica bajo licencia: Creative Commons 3.0 BY‐NC‐SA
1
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
1.1
La
antropología
socio‐cultural:
concepto
y
ámbito
de
estudio.
La
antropología
hace
referencia
a
un
vasto
campo
de
estudio
que,
tomando
como
referencia
al
ser
humano,
trata
de
acercarse
a
éste
en
su
compleja
realidad
biológica
y
cultural.
La
propia
denominación
de
esta
ciencia,
compuesta
por
un
prefijo
y
un
sufijo
griegos,
lo
está
sugiriendo.
No
hay
duda
de
que,
con
esta
denominación,
la
antropología
cumple
con
el
requisito
de
poseer
un
objeto
de
estudio
concreto
y
bien
definido:
el
ser
humano.
Sin
embargo,
se
trata
de
un
objeto
tan
amplio
que
resultaría
inabordable.
Así
se
explica
que
existan
distintos
sectores
dentro
de
la
antropología
general,
cada
uno
de
los
cuales
adjetivado
de
manera
diferente.
Cuando
nos
referimos
a
la
antropología
sociocultural,
así
adjetivada,
estamos
aludiendo
al
ser
humano
estudiado
como
miembro
de
un
grupo
social
y
como
integrante
de
una
cultura.
En
realidad,
estamos
haciendo
mención
de
realidades
similares
puesto
que,
como
veremos
en
el
desarrollo
de
los
temas
que
siguen,
los
grupos
humanos
poseen
una
cultura
que
les
proporciona
una
imagen
o,
si
se
quiere,
una
identidad,
gracias
a
la
cultura
que
los
caracteriza.
Puede
decirse,
por
tanto,
que
la
antropología
sociocultural
estudia
las
sociedades
y
las
culturas
humanas,
tratando
de
descubrir,
prioritariamente,
los
elementos
compartidos
y
las
diferencias,
con
una
estrategia
holista,
esto
es,
enfocada
a
la
globalidad.
Para
lograrlo,
se
vale
de
una
metodología
sistemáticamente
comparativa.
Por
tanto,
no
es
una
ciencia
de
lo
exótico
y
de
lo
singular.
"Antropología
cultural"
ha
sido
la
denominación
al
uso
en
los
Estados
Unidos
desde
la
época
de
F.
Boas.
De
hecho,
él
y
sus
discípulos
son
clasificados
como
culturalistas.
El
hecho
de
que
algunos
de
sus
discípulos
concedieran
a
la
cultura
un
carácter
superorgánico
(A.
L.
Kroeber
y
E.
Sapir,
especialmente),
hizo
que
éste
fuera
el
adjetivo
característico
de
la
antropología
norteamericana.
En
el
Reino
Unido
la
denominación
habitual
desde
la
época
de
A.
R.
Radcliffe‐Brown
ha
sido
la
de
antropología
social.
Mientras
que
en
la
primera
denominación
se
enfatiza
el
hecho
productivo
del
ser
humano,
la
cultura,
en
el
caso
de
la
antropología
inglesa
se
hace
lo
propio
con
el
hecho
de
que
el
ser
humano
integre
una
sociedad.
Nótese
que
la
denominación
norteamericana
concede
a
la
antropología
un
amplísimo
campo
de
estudio.
De
hecho,
la
misma,
también
desde
la
época
de
Boas,
integró
en
su
seno
a
la
antropología
física,
la
arqueología,
la
lingüística
y
la
antropología
sociocultural.
Por
el
contrario,
la
antropología
inglesa
atribuyó
a
ésta
un
campo
más
limitado
y
especializado
de
estudio,
aunque
sin
negar
el
estrecho
parentesco
de
esta
antropología
con
otras
ciencias
sociales
y
humanas.
De
hecho,
también
en
la
antropología
norteamericana
es
frecuente
la
especialización
en
la
antropología
social.
Lo
más
importante,
y
sea
como
fuere,
es
que,
llámese
antropología
social
o
antropología
cultural,
una
y
otra
comparten
un
mismo
tipo
de
problemas,
de
preocupaciones,
de
métodos
y
de
orientaciones
teóricas.
Este
hecho
justifica
que
esta
asignatura
se
denomine
Antropología
sociocultural.
En
la
Europa
continental
es
bien
sabido
que
han
existido
otras
denominaciones
como
etnología,
etnografía,
etc.
A
mediados
del
siglo
XX,
C.
Lévi‐Strauss
se
esforzó
en
hacer
célebre
una
unificación
conceptual
que
reserva
a
la
descripción
de
una
cultura
el
nombre
de
etnografía,
a
la
fase
comparativa
el
de
etnología,
y
a
la
elaboración
teórica
final
el
de
antropología,
que
en
este
caso
será
sociocultural.
La
propuesta
de
Lévi‐Strauss,
admitida
plenamente,
forma
hoy
parte
de
la
esencia
de
la
antropología.
No
hace
falta
añadir
que
la
antropología
física
también
está
presente
en
las
universidades
europeas
desde
el
siglo
XIX,
compartiendo
su
denominación
con
el
de
antropología
biológica
posteriormente,
y
siempre
dedicada
a
estudiar
al
ser
humano
como
organismo
físico‐biológico.
Más
antigua
es
aún
la
denominación
de
antropología
filosófica,
dedicada
a
reflexionar
acerca
del
ser
humano
en
cuanto
psique
o
espíritu
pensante.
La
antropología
social
o
cultural
se
encuadra
en
las
ciencias
sociales
(cuando
se
adjetiva
como
social,
lo
es
por
definición),
y
es
una
ciencia
empírica
que
formula
deducciones
verificables
acerca
de
las
2
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
sociedades
y
de
las
culturas
de
los
seres
humanos,
a
partir,
no
de
las
suposiciones
abstractas,
sino
de
las
observaciones
sistemáticas
llevadas
a
cabo
entre
las
sociedades
de
todo
el
mundo,
valiéndose
para
ello
de
métodos
y
técnicas
específicos.
La
antropología
social
o
cultural
nació
de
la
necesidad
de
estudiar
las
culturas
humanas
de
forma
directa,
superando
las
especulaciones
acerca
de
las
mismas,
con
una
metodología
característicamente
cualitativa.
El
repertorio
de
sociedades
o
culturas
estudiadas
en
todo
el
mundo
desde
mediados
del
siglo
XIX
es
muy
amplio,
y
ello
ha
permitido
a
esta
ciencia
afinar
progresivamente
la
comparación
intercultural.
Las
aportaciones
científicas
de
la
antropología
sociocultural
han
abocado
al
conocimiento
de
conceptos
que
hoy
resulta
indispensables
en
cualquier
análisis:
etnocentrismo,
relativismo
cultural,
identidad
cultural,
conflicto
interétnico,
etc.
Algunos
temas
fundamentales
de
nuestro
tiempo
nacieron
al
tiempo
que
se
desarrollaba
la
antropología.
Pensemos
en
el
de
los
estudios
de
género
y
Margaret
Mead,
en
el
de
la
distinción
entre
magia
y
religión
a
propósito
de
la
obra
de
Bronislaw
Malinowski,
o
en
el
de
la
prohibición
del
incesto
y
Claude
Lévi‐Strauss,
por
poner
algunos
sencillos
ejemplos.
La
posición
que
se
adopta
al
denominar
a
esta
disciplina
antropología
sociocultural
concuerda
con
las
dos
denominaciones
más
extendidas
(antropología
social
y
antropología
cultural)
y,
sobre
todo,
remite
a
una
elaboración
teórica
y
metodológica
que
es
común.
Una
y
otra,
la
social
y
la
cultural,
coinciden
en
buena
parte
de
su
objeto
y
remiten
a
problemas
y
a
soluciones
que
pertenecen
tanto
a
una
como
a
otra.
Eso
explica
que,
en
contextos
académicos,
la
denominación
de
antropología
social
y
la
de
antropología
cultural
participen
de
una
aceptada
sinonimia.
Después
de
todo,
se
entenderá
mejor
que,
cuando
hablamos
de
la
antropología
sociocultural,
estemos
haciendo
mención
de
una
ciencia
fronteriza
con
otras
ciencias
sociales,
especialmente
con
la
sociología,
así
como
con
el
derecho,
la
ciencia
política
y
la
psicología
social
entre
otras.
Ya
hemos
dicho
que
la
antropología
social
es
una
ciencia
social
por
definición.
Pero
también
comparte
frontera
con
otras
disciplinas
que
pertenecen
a
las
ciencias
sociales
y
a
las
humanidades,
tales
como
la
historia,
la
geografía
y
la
filosofía,
entre
otras,
debido
a
su
interés
tanto
en
el
conocimiento
de
las
sociedades
como
en
el
de
las
culturas.
Una
rápida
mirada
a
la
formación
de
los
antropólogos
que
han
cultivado
la
antropología
en
el
pasado
y
en
el
presente
nos
permite
descubrir
que
esta
ciencia
se
ha
nutrido
en
su
evolución,
de
manera
muy
intensa,
de
la
teoría
de
muchas
de
las
ciencias
enunciadas,
al
tiempo
que
se
ha
producido
un
trasvase
inverso,
lo
cual
se
ha
convertido
en
una
extraordinaria
fuente
de
fortaleza
para
la
antropología
sociocultural.
1.2
El
desarrollo
teórico.
1.2.1
Los
orígenes
Con
anterioridad
a
la
segunda
mitad
del
siglo
XIX
en
que
nace
la
antropología,
no
puede
hablarse
propiamente
de
un
desarrollo
teórico.
Lo
que
existe
antes
de
este
momento
es
una
curiosidad
que
va
creciendo,
sobre
todo,
en
momentos
en
los
que
se
producen
choques
culturales.
Uno
de
los
más
trascendentales
es
el
que
tiene
lugar
en
el
siglo
XV,
coincidiendo
con
el
descubrimiento
de
América.
Las
gentes
del
Nuevo
Mundo
atraen
poderosamente
la
atención
de
los
españoles
primero
y
del
resto
de
los
europeos
después.
El
P.
Sahagún
o
el
P.
Las
Casas
serán
dos
claros
ejemplos
de
este
interés
por
el
conocimiento
de
otras
culturas.
Los
siglos
siguientes,
XVI
y
XVII
son
tiempos
de
descubrimientos
geográficos
y,
por
tanto,
de
incesante
curiosidad.
El
encuentro
con
otros
pueblos
fomenta
y
estimula
la
creación
de
una
literatura
interesada
3
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
por
las
diferencias
entre
las
gentes
y
los
pueblos
que,
a
la
postre,
prepara
el
nacimiento
de
la
antropología
social.
Para
que
eso
sea
posible
es
necesario
que
se
produzca
un
movimiento
intelectual
que
sistematice
y
ordene
los
conocimientos
reunidos
a
través
de
la
Historia.
Esto
es
lo
que
sucede
con
la
Ilustración.
Los
ilustrados
franceses
y
escoceses
realizaron
una
labor
filosófica
que
alimentó
la
preocupación
científica
posterior.
Adam
Smith,
Adam
Ferguson,
Denis
Diderot
y
otros
muchos
serían
los
artífices
de
este
movimiento.
El
nacimiento
decimonónico
de
las
modernas
ciencias
sociales
no
habría
sido
posible
sin
la
tarea
ilustrada.
1.2.2
Del
evolucionismo
al
difusionismo
El
nacimiento
de
la
antropología
social
se
produce
bajo
el
signo
del
evolucionismo
y
del
de
las
teorías
que
precedieron
a
éste.
De
hecho,
la
teoría
antropológica
en
sus
inicios
se
nutrió
del
pensamiento
evolucionista
y,
al
igual
que
sucede
en
otras
ciencias,
ella
misma,
la
antropología
contribuyó
a
fomentar
el
evolucionismo.
Así
se
entiende
que
influyera
inmediatamente
sobre
el
pensamiento
de
muchos
intelectuales.
Por
otro
lado,
en
el
momento
de
la
publicación
de
los
trabajos
de
Darwin
sobre
la
evolución,
latía
en
la
filosofía
y
en
la
sociología
la
idea
evolucionista.
Por
tanto,
la
teoría
de
Darwin
fue
la
consecuencia
de
un
ambiente
intelectual
y
científico
muy
propicio
para
su
nacimiento
y,
al
mismo
tiempo,
dicha
teoría
fue
la
causa
del
desarrollo
de
numerosas
ciencias,
entre
las
cuales
se
halla
la
antropología
social
y
cultural.
Si
ya
A.
Comte
teorizó
acerca
de
los
tres
estadios
de
progreso
que,
partiendo
del
pensamiento
teológico
se
substanciaban
en
el
pensamiento
metafísico
y
en
el
científico,
otros
autores
posteriores
muestran
su
convencimiento
de
la
existencia
de
una
evolución
cultural
que,
por
lo
general,
enuncian
por
medio
de
un
esquema
tripartito,
análogo
al
de
Comte.
Uno
de
éstos
es
el
del
primer
gran
antropólogo
norteamericano,
L.
H.
Morgan
(1818‐1881),
y
otro
es
el
de
uno
de
los
primeros
antropólogos
ingleses,
E.
B.
Tylor
(1832‐1917).
Ambos
coinciden
en
el
hecho
de
que,
en
su
evolución,
las
sociedades
pasan
por
tres
fases
sucesivas:
salvajismo,
barbarie
y
civilización.
El
desarrollo
de
cada
una
de
las
fases
presenta
diferencias,
sin
embargo.
La
teoría
inicial
del
evolucionismo
era
de
carácter
unilineal.
Las
sociedades
en
su
camino
hacia
lo
que
ellos
llaman
civilización
han
de
atravesar
forzosamente
las
dos
etapas
previas.
Observando
las
sociedades
occidentales,
las
sitúan
en
el
culmen
de
la
evolución
cultural,
mientras
que,
en
el
extremo
contario
estarían
las
sociedades
"primitivas".
A
finales
del
siglo
XIX
ya
hay
serias
dudas
de
la
validez
de
este
esquema.
El
primer
ataque
al
mismo
llegó
del
lado
del
particularismo
histórico
norteamericano
liderado
por
Franz
Boas
(1858‐1942),
formado
en
Alemania
y,
seguidamente,
de
sus
numerosos
discípulos,
tales
como
M.
Herkovits,
P.
Radin,
A.
Goldenweiser,
A.
Kroeber,
M.
Mead,
R.
Benedict,
etc.,
de
modo
que
en
el
primer
cuarto
del
siglo
XX
el
evolucionismo
cae
en
el
desprestigio
en
Norteamérica,
y
en
Europa
sucederá
algo
parecido.
Boas
achaca
al
evolucionismo
importantes
deficiencias
en
el
acopio
de
datos
necesarios
para
la
elaboración
de
la
teoría.
Pero
en
Europa
sucederá
algo
parecido.
Primero,
los
difusionistas
ingleses,
G.
E.
Smith,
W.
J.
Perry
y
otros
como
W.
Rivers
(1864‐1922),
especialmente,
sugirieron
a
principios
del
siglo
XX
que
el
verdadero
motor
de
la
historia
había
sido
la
difusión.
Unas
pocas
culturas
habían
alcanzado
extraordinarios
desarrollos
culturales
y,
a
partir
de
las
mismas,
sus
rasgos
culturales
habrían
irradiado
por
todo
el
mundo.
Los
difusionistas
alemanes,
tales
como
F.
Graebner
(1877‐1934),
W.
Schmidt
(1868‐1954)
y
otros,
posteriormente,
insistieron
en
la
teoría,
aunque
con
algunas
variantes.
Estos
últimos
enfatizaron
la
idea
de
los
llamados
“círculos
culturales”
(Kultureller
Kreiser),
señalando
que
las
culturas
se
habían
definido
a
partir
de
unos
pocos
núcleos,
coincidentes
con
las
grandes
civilizaciones
históricas.
4
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
1.2.3
El
funcionalismo
Entre
la
segunda
y
la
tercera
década
del
siglo
XX,
los
acontecimientos
estaban
abocando
al
nacimiento
de
una
de
las
escuelas
más
clásicas
de
la
antropología:
la
funcionalista,
análoga
a
la
que
se
desarrollaría
en
el
contexto
sociológico
y
en
los
de
otras
ciencias
sociales.
El
funcionalismo
es
un
movimiento
típicamente
inglés
y
tiene,
entre
otros,
dos
sobresalientes
representantes:
A.
R.
Radcliffe‐
Brown
(1881‐1955)
y
B.
Malinowski
(1884‐1942).
Según
los
funcionalistas
ingleses,
no
eran
tan
importantes
las
diferencias
entre
las
culturas,
como
las
semejanzas
entre
las
mismas,
consecuentes
estas
últimas
con
la
atribución
a
la
cultura
de
las
funciones
que
demandan
las
múltiples
necesidades
humanas.
En
realidad,
el
funcionalista
típico
es
B.
Malinowski,
mientras
que
A.
R.
Radcliffe‐Brown
es
clasificado,
generalmente,
como
estructural‐
funcionalista.
Ambos,
y
muy
especialmente
el
primero,
asentaron
sus
estudios
sobre
el
estudio
de
las
funciones
asociadas
a
las
instituciones.
Uno
y
otro
son
herederos
de
la
escuela
sociológica
francesa
y
deudores
de
la
obra
de
E.
Durkheim
(1858‐1917).
Con
el
funcionalismo
se
inaugura
un
tiempo
nuevo
en
los
estudios
antropológicos
en
Europa.
A
partir
de
este
momento,
los
análisis
culturales
estarán
precedidos
de
largos
trabajos
de
campo,
uno
de
cuyos
mejores
ejemplos
es
el
de
Malinowski
en
las
islas
Trobiand
a
partir
de
1915,
mientras
preparaba
su
estudio
sobre
Los
argonautas
del
Pacífico
Occidental
(1922).
Justamente,
con
Malinowski
queda
diseñado
el
método
antropológico,
cuya
características
fundamental
es
el
de
ser
cualitativo.
Es
Malinowski
quien
sistematiza
las
técnicas
asociadas
al
trabajo
de
campo.
Con
diferente
intensidad
según
los
antropólogos,
el
funcionalismo
constituye
una
notable
aproximación
a
la
sociología.
De
hecho,
el
análisis
de
la
cultura
es
inseparable
de
la
estructura
social.
Los
cultivadores
del
funcionalismo
tratan
de
captar
las
acciones
e
interacciones
que
se
producen
en
el
seno
de
una
sociedad
con
el
fin
de
desvelar
el
funcionamiento
de
las
instituciones.
Sus
análisis
son
profundamente
sincrónicos,
tanto
entre
los
funcionalistas
puros
como
entre
los
funcional‐
estructuralistas.
El
funcionalismo,
sin
embargo,
no
despreció
la
perspectiva
diacrónica
y,
en
su
seno
anidaron
tendencias
explícitas
que
defendieron
la
importancia
de
la
aportación
histórica
para
el
conocimiento
de
la
sociedad.
Esta
preocupación
por
la
elección
entre
la
perspectiva
sincrónica
y
la
diacrónica
es
bien
perceptible
en
E.
E.
Evans‐Pritchard
(1902‐1973),
a
partir
de
su
visión
dominada
por
el
estructural‐
funcionalismo.
1.2.4
El
culturalismo
En
lo
que
respecta
a
América,
la
revuelta
iniciada
contra
el
evolucionismo
por
parte
del
particularismo
histórico
boasiano
iba
a
tener
notoria
continuidad
en
los
discípulos
de
Boas
y
en
otros
antropólogos.
Se
puede
decir
que,
a
partir
de
Boas
la
antropología
de
los
Estados
Unidos
va
a
adquirir
un
fuerte
peso
específico,
dando
vida
a
un
movimiento
característicamente
norteamericano
que
se
denomina
culturalismo,
a
cuya
cabeza
se
va
a
situar,
precisamente,
el
particularismo
histórico,
con
fuerza
suficiente
para
influir
en
el
resto
del
mundo.
La
alternativa
europea,
como
se
ha
dicho,
será
el
funcionalismo.
Una
de
las
primeras
hijuelas
del
particularismo
es
una
escuela
que
se
denominó
Cultura
y
Personalidad,
cuya
impronta
sería
tan
grande
que
aún
hoy
en
día
en
muchos
países
del
mundo
existen
materias
de
las
enseñanzas
académicas
que
se
denominan
con
el
nombre
de
esta
escuela.
Es
el
resultado
de
la
recepción
en
el
movimiento
boasiano
de
las
teorías
de
Freud
y,
por
tanto,
constituye
un
intento
para
encontrar
explicaciones
psicológicas
en
la
conformación
de
la
cultura.
Podemos
5
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
considerar
a
la
escuela
como
defensora
de
un
funcionalismo
de
corte
psicológico.
La
escuela
nace
con
dos
de
las
discípulas
de
Boas:
Ruth
Benedict
(1887‐1948)
y
Margaret
Mead
(1901‐
1978).
Se
intenta
explicar
la
personalidad
del
individuo
a
través
de
la
influencia
de
la
cultura
en
la
que
se
inserta,
la
cual,
a
su
vez,
se
halla
modelada
por
los
propios
individuos
que
participan
de
ella.
Tanto
el
carácter
del
individuo
como
la
personalidad
cultural
colectiva
(incluida
la
nacional)
son
consecuencia
del
aprendizaje
de
una
serie
de
pautas,
de
valores
y
de
creencias.
Otra
parte
de
la
antropología
ligada
a
Boas
adopta
posiciones
materialistas.
El
origen
se
encuentra
en
la
perspectiva
que
introduce
L.
White
(1900‐1974),
al
intentar
corregir
los
excesos
del
evolucionismo
y
adoptar
posiciones
neoevolucionistas.
En
relación
con
su
teoría,
fue
J.
Steward
(1902‐1972)
el
que
alentó
la
llamada
ecología
cultural,
de
profundas
repercusiones
en
el
corpus
antropológico,
al
explicar
la
cultura
por
la
interacción
con
el
medio
natural.
Para
poder
verificar
la
teoría,
Steward
convirtió
el
Continente
americano
en
un
objeto
de
conocimiento
de
la
antropología
cultural,
prestando
atención
por
igual
a
los
aspectos
históricos
de
las
viejas
civilizaciones
prehispánicas
y
a
las
culturas
indígenas
y
campesinas
de
su
tiempo.
La
conclusión
de
J.
Steward
fue
que
era
posible
adoptar
un
enfoque
evolucionista,
pero
no
tradicional
o
unilineal,
sino
multilineal.
Ciertamente,
a
partir
de
J.
Steward,
se
produjo
una
divergencia
en
la
postura
neoevolucionista,
naciendo,
por
un
lado,
una
orientación
dialéctico‐crítica
y,
por
otro
lado,
otra
más
propia
del
materialismo
cultural.
Si
Marx
e
Engels
habían
tenido
una
aceptación
muy
atenuada
antes
de
los
años
60
del
siglo
XX,
los
antropólogos
dialéctico‐críticos
adoptan
una
postura
sustanciada
en
una
influencia
más
directa
de
la
teoría
marxista.
La
antropología
dialéctico‐crítica
supuso
un
paradigma
que
gozó
de
aceptación
a
partir
de
los
años
sesenta.
El
caso
de
Stanley
Diamond,
a
propósito
de
la
antropología
dialéctico‐crítica,
es
significativo.
Su
talante
crítico
y
un
deseo
de
transformación
de
la
sociedad,
le
orientó
al
estudio
de
sociedades
primitivas
que
pudiera
mostrarle
las
deficiencias
de
las
sociedades
complejas.
La
herencia
ilustrada
de
pensadores
como
Rousseau
y
su
interés
por
el
enfoque
marxista
le
conducen
a
elaborar
a
elaborar
y
defender
su
paradigma
dialéctico‐crítico.
También
en
Europa
prende
esta
antropología
dialéctico‐crítica
a
partir
de
este
mismo
momento.
Ello
se
evidencia
especialmente
en
el
caso
de
Francias,
donde
se
configura
una
antropología
enraizada
en
el
marxismo
pero
metida
por
la
savia
estructuralista.
En
este
sentido,
resulta
bien
expresiva
la
antropología
de
M.
Godelier,
cuyo
trabajo
sobe
los
Baruya
de
Nueva
Guinea
desde
1967
ha
estado
orientado
por
estos
principios.
Sin
embargo,
a
partir
de
la
ecología
cultural
nació
un
enfoque
que,
reconsiderando
la
teoría
neoevolucionista
de
White,
la
de
la
ecología
cultural
de
Steward
y
la
del
materialismo
marxista,
comporta
una
nueva
teoría
conocida
con
el
nombre
de
materialismo
cultural,
cuyo
éxito
fue
notable
a
partir
de
los
años
setenta
del
siglo
XX.
Así,
el
materialismo
cultural
representa
un
nuevo
paradigma,
defendido
por
autores
como
M.
Harris
(1927‐2001),
que
valora
sustantivamente
las
condiciones
materiales
de
la
cultura,
pero
rebajando
sustancialmente
la
influencia
dialéctica,
sin
renunciar
a
la
actitud
crítica.
Este
paradigma
del
materialismo
cultural
se
resume
en
el
llamado
determinismo
tecno‐
ambiental.
Es
esta
idea
la
que
explica
el
hecho
de
que
la
estrategia
de
investigación
que
lleva
aparejada
le
conceda
prioridad
a
las
condiciones
materiales
de
la
vida
sociocultural.
La
teoría
del
materialismo
cultural
está
anclada
no
sólo
en
el
materialismo
marxista,
de
forma
un
tanto
atenuada,
sino
en
la
tradición
intelectual
europea
que
arranca
de
la
Ilustración.
La
esencia
es
que
el
ser
humano
trata
de
solventar
las
necesidades
materiales
antes
que
otras,
aunque
estas
últimas
condicionen
también
sus
decisiones.
Hay
algo
que
separa
a
la
antropología
dialéctica
del
materialismo
cultural
de
forma
muy
clara,
y
es
que
en
el
caso
de
éste,
la
antropología
no
es
el
medio
que
contribuye
a
favor
de
la
causa
política.
6
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
En
el
materialismo
cultural,
la
cultura
se
percibe
en
el
estudio
de
una
sociedad
a
través
de
una
estructura
compuesta
por
tres
partes:
la
infraestructura,
que
integra
la
producción
y
la
reproducción,
muy
variables
según
las
condiciones
del
medio
y
las
tecnológicas;
la
estructura,
que
incluye
la
economía
doméstica
y
la
política;
y
la
superestructura,
que
se
refiere
al
pensamiento
y
la
conducta.
Aún
hay
otra
perspectiva
teórica
ligada
al
culturalismo
que,
sin
embargo,
difiere
considerablemente
de
las
demás.
Se
la
designa
con
el
nombre
de
simbolismo,
o
también
con
el
de
sociosimbolismo.
A
pesar
de
que
entre
sus
cultivadores
hay
diferencias
notables,
hay
coincidencia
en
estudiar
la
cultura
como
conjunto
de
símbolos
y
significados
compartidos.
Cada
cultura
se
compone
de
un
sistema
de
unidades
o,
si
se
prefiere,
de
constructos.
Los
representantes
típicos
de
este
paradigma
son
C.
Geertz,
D.
Schneder
y
V.
Turner.
Efectivamente,
los
trabajos
de
Geertz
(1926‐2006)
constituyen
un
ejemplo
de
este
tipo
de
análisis
basados
en
los
aspectos
simbólicos.
Su
técnica
consiste
en
localizar
documentos
o
textos
expresivos
de
una
cultura
y
analizarlos
con
la
mayor
precisión
posible.
En
el
caso
del
las
peleas
de
gallos
analizadas
por
este
antropólogo
en
La
interpretación
de
las
culturas
(1973),
arquetípicas
de
Bali,
descubre
una
serie
de
elementos
o
unidades
culturales,
tales
como
el
narcisismo
masculino,
la
competitividad
de
los
hombres,
la
importancia
del
juego,
etc,
que
muestran
el
auténtico
retrato
de
la
sociedad
que
estudia.
1.2.5
El
estructuralismo
y
el
postestrcuturalismo
Frente
al
culturalismo
norteamericano,
con
todas
sus
ramificaciones,
materialistas
y
simbólicas,
florecería
en
Europa
un
sólido
movimiento
teórico
en
el
seno
de
la
antropología,
aunque
trascienda
a
esta
última,
e
incluso
aunque
tenga
sus
orígenes
fuera
de
la
propia
ciencia
antropológica,
que
recibe
el
nombre
de
estructuralismo
y
cuyo
desarrollo
se
produce,
básicamente,
en
los
años
cincuenta
y
sesenta
del
siglo
XX.
Es
importante
señalar
que
se
halla
conectado
con
la
tradición
intelectual
francesa
y,
más
concretamente
con
la
escuela
sociológica.
El
representante
más
sobresaliente
del
estructuralismo
es
C.
Lévi‐Strauss
(1908‐2009).
Si
el
funcionalismo
inglés
es
un
movimiento
conectado
con
la
escuela
sociológica
francesa,
el
estructuralismo
francés
retoma
la
herencia
francesa
de
Durkheim
y
Mauss
para
dar
lugar
a
este
nuevo
marco
teórico.
El
Ensayo
sobre
el
don
(1925)
de
M.
Mauss
(1872‐1950)
se
convierte
en
referencia
inexcusable
del
estructuralismo
y,
sobre
todo,
de
los
trabajos
de
Lévi‐Strauss.
Sin
embargo,
no
es
la
influencia
de
la
escuela
francesa
la
única
porque
la
teoría
lingüística
encarnada
en
Jakobson
y
en
otros
es
de
una
importancia
singular.
En
el
estructuralismo,
el
objetivo
fundamental
es
la
búsqueda
de
regularidades
culturales.
Partiendo
de
un
cerebro
humano
común
para
todas
las
culturas,
el
estructuralismo
está
interesado
en
los
procesos
de
elaboración
de
dicotomías
de
la
mente,
a
partir
de
las
oposiciones
binarias
que
canalizan
la
reflexión
en
cualquier
cultura.
El
estructuralismo
defiende
la
idea
de
que
un
parecido
extremo
une
en
lo
sustancial
a
todas
las
culturas,
lo
cual
explica
que
esta
orientación
teórica
se
ocupe
de
las
semejanzas
de
las
culturas
antes
que
de
las
diferencias.
A
partir
del
tronco
común
de
los
orígenes
del
estructuralismo,
y
siguiendo
la
senda
de
C.
Lévi‐Strauss
y
de
otros
antropólogos,
han
florecido
nuevos
estructuralismos.
Uno
de
éstos
ha
tenido
un
carácter
sociocognitivo
y
ha
sido
liderado
por
M.
Douglass
(1921‐2007),
siguiendo
también
en
alguna
medida
las
orientaciones
de
la
escuela
inglesa,
y
en
especial
las
del
funcionalismo
de
E.
E.
Evans‐Pritchard,
así
como
la
teoría
de
la
construcción
social
de
la
realidad
de
Berger
y
Luckman.
La
antropología
de
M.
Douglas
nos
muestra
cómo
lo
natural
está
modulado
por
lo
cultural.
El
conocimiento
de
los
individuos
está
condicionado
por
la
cultura.
El
conocimiento
es,
por
decirlo
de
alguna
manera,
una
creación
social
que
cambia
con
las
culturas.
Es
así
que
las
sociedades
poseen
cosmovisiones
en
las
que
se
expresa
una
percepción
de
la
naturaleza
tamizada
por
los
procesos
de
7
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
socialización.
Una
expresión
más
del
estructuralismo
es
la
llamada
etnociencia,
etnosemántica
o
nueva
etnografía.
Berlin,
Goodenough,
Tyler
y
otros
son
los
autores
de
trabajos
que
muestran
el
resultado
de
esta
teoría
antropológica.
Muy
cercana
al
estructuralismo
de
Lévi‐Strauss
y
al
estructuralismo
sociocognitivo
que
se
acaba
de
mostrar,
la
etnociencia
nos
muestra
cómo
crean
cultura
las
sociedades
por
medio
de
reglas
finitas
y
de
una
lógica
inconsciente.
Sus
estudios
nos
revelan
una
preferencia
por
los
estudios
trasculturales
de
la
cognición.
Entre
los
movimientos
postestructurales,
el
que
más
atención
ha
concitado
es
el
que
se
conoce
como
posmodernismo,
surgido
en
el
último
cuarto
del
siglo
XX,
y
que
se
halla
en
sintonía
con
todos
los
posmodernismos
artísticos
y
humanísticos
en
general.
Si
cabe
la
expresión,
representa
una
contracultura
que
pretende
romper
en
los
aspectos
teóricos
y
metodológicos
con
la
teoría
clásica
de
la
antropología.
Su
característica
más
llamativa
es
la
de
la
narratividad
que
la
preside.
Los
trabajos
son
obras
literarias
que
huyen
del
positivismo
para
convertirse
en
metarrelatos
de
mayor
o
menor
fortuna
que
han
erosionado
los
bordes
del
quehacer
etnográfico,
tal
como
se
desprende
de
las
obras
de
P.
Rabinow,
J.
Clifford,
G.
E.
Marcus
y
de
otros.
1.3
Dos
perspectivas
distintas:
etic
y
emic
El
caso
de
la
antropología
no
es
distinto,
básicamente,
de
los
de
otras
ciencias
sociales.
Por
lo
que
se
refiere
a
la
antropología,
el
problema
fundamental
radica
en
el
riesgo
de
que
el
antropólogo
no
pueda
separar
adecuadamente
sus
valoraciones
personales
de
las
que
son
propias
de
los
actores
que
él
estudia.
El
antropólogo
debe
recorrer
un
camino
en
el
que
resplandezca
su
rigor
desde
el
punto
de
vista
científico.
Nada
más
superarse
el
evolucionismo
empezó
a
discutirse
este
problema
en
la
antropología,
y
muy
pronto
se
hizo
mención
de
la
doble
mirada
del
antropólogo,
es
decir,
de
la
compartida
con
los
nativos
y
de
la
suya
propia.
Mientras
F.
Boas
teorizaba
sobre
este
asunto
en
Estados
Unidos,
los
funcionalistas
ingleses
se
planteaban
idéntico
problema.
Malinowski
lo
expresa
muy
claramente
a
propósito
de
sus
reflexiones
sobre
el
trabajo
de
campo
en
Los
argonautas
del
Pacífico
occidental
(1922).
Es
cierto,
sin
embargo,
que
fue
un
lingüista,
K.
Pike
(1967),
quien
se
refirió
a
estas
dos
perspectivas
del
trabajo
científico
de
una
forma
que
pronto
adquirió
éxito
por
su
fuerza
didáctica.
Se
trata
de
la
división
entre
la
perspectiva
emic
y
la
perspectiva
etic.
Ambas
son
sufijos
de
las
expresiones
phonemic
y
phonetic.
Mientras
que
la
primera
hace
referencia
a
la
ciencia
de
los
significados,
la
segunda
la
hace
a
la
ciencia
de
la
pronunciación.
Esta
última
es
una
ciencia
en
la
que
lo
formal
predomina
sobre
lo
sustantivo,
al
revés
de
lo
que
sucede
con
aquélla.
En
efecto,
el
antropólogo
tienen
dos
formas
de
ver
las
cosas.
Una
de
ellas
es
la
que
logra
proyectando
su
mirada
desde
el
interior
del
sistema,
es
decir,
adoptando
temporalmente
los
valores
y
las
apreciaciones
de
los
estudiados,
a
la
cual
denominamos
emic.
La
otra
perspectiva,
llamada
etic,
es
la
que
logra
mirando
al
sistema
desde
fuera,
es
decir,
como
si
el
antropólogo
estuviera
fuera
de
la
sociedad
que
estudia.
La
mirada
emic
es
el
resultado
de
la
progresión
científica
de
la
antropología
y
es
el
resultado
de
una
distinción
fina
y
precisa
que
resulta
inseparable
de
la
ciencia
antropológica
en
la
actualidad.
La
perspectiva
emic
es
la
gran
aportación
de
la
antropología,
la
que
brota
de
ese
método
de
trabajo
que
denominamos
con
el
nombre
de
observación
participante.
El
antropólogo
se
integra
en
el
seno
de
la
cultura
que
pretende
captar
y
se
convierte
en
uno
más
de
cuantos
participan
de
la
misma.
De
esta
manera
evita
la
distorsión
de
analizar
los
valores
ajenos
con
parámetros
propios.
Sin
embargo,
el
antropólogo,
una
vez
que
ha
realizado
su
trabajo
de
campo,
ha
de
llevar
a
cabo
las
8
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
imprescindibles
comparaciones.
Debe
establecer
analogías
entre
la
cultura
que
ha
estudiado
y
la
suya
propia.
Y,
además,
entre
estas
dos
culturas
y
las
que
conoce
a
través
de
la
información
que
proporcionan
otros
antropólogos.
Entonces,
las
visiones
emic,
suyas
o
tomadas
en
préstamo
de
otros
científicos,
deben
ser
conjugadas
con
algunas
apreciaciones.
El
relativismo
del
que
se
ha
valido
el
antropólogo
para
captar
el
punto
de
vista
de
los
estudiados
no
debe
ni
puede
ser
absoluto.
En
definitiva,
siendo
imprescindible
el
punto
de
vista
emic,
el
antropólogo
no
prescinde
por
entero
de
las
observaciones
etic
acerca
de
una
cultura.
Los
trabajos
antropológicos
remarcan
en
mayor
o
menor
medida
la
diferencia
entre
estas
dos
perspectivas,
especialmente
a
partir
de
los
años
veinte
del
siglo
XX.
Desde
entonces,
los
antropólogos
se
han
preocupado
de
captar
el
ethos
de
la
cultura
estudiada,
esto
es,
el
sentimiento
emocional
que
la
gente
tiene
acerca
de
su
mundo
y
la
evaluación
que
realiza
en
términos
morales
de
todo
lo
que
le
rodea.
Este
umbral
de
captación
emic
sólo
empezó
a
ser
posible
cuando
los
antropólogos
hicieron
de
las
largas
estancias
entre
los
estudiados
el
soporte
certero
de
su
trabajo.
Puede
servir
como
ejemplo
del
juego
de
perspectivas
que
está
explicando
el
caso
de
M.
Harris
en
Vacas,
cerdos,
guerras
y
brujas
(1975),
cuando
se
refiere
al
tabú
de
la
vaca
sagrada
(capítulo
de
“La
madre
vaca”).
El
autor
capta
con
singular
intensidad
la
diferencia
entre
un
punto
de
vista
emic
y
otro
punto
de
vista
etic.
La
primera
nos
permite
entender
la
cultura
local
y
el
juego
de
las
dos
nos
sitúa
ante
una
captación
excelente
de
la
realidad:
el
“amor
a
las
vacas”
constituye
una
auténtica
necesidad
adaptativa
para
la
vida
en
un
ecosistema
de
bajo
consumo
energético.
Puede
verse
esto
mismo
en
Bueno
para
comer
(1985),
del
mismo
autor.
Algunas
orientaciones
antropológicas
enfatizan
aún
más,
si
cabe,
la
orientación
emic
para
percibir
una
cultura.
Bien
conocido
es
el
caso
de
la
etnociencia,
en
tanto
que
estudio
de
los
significados
que
las
cosas
tienen
en
un
determinado
sistema.
Las
culturas
poseen
sistemas
clasificatorios
que
están
presentes
en
el
lenguaje
y
que
el
antropólogo
intenta
captar.
En
un
trabajo
ya
clásico
de
W.
H.
Goodenough,
uno
de
los
más
célebres
cultivadores
de
la
etnociencia
hallamos
estas
observaciones,
gracias
a
la
edición
que
D.
Hymes
hizo
de
su
texto
“Cultural
anthropology
and
linguistics”
en
Language
in
Culture
and
Society,
1964).
Por
tanto,
aunque
para
los
antropólogos
resulta
sustantivo
captar
la
perspectiva
emic,
algunas
orientaciones
la
acentúan
especialmente.
Sin
embargo,
en
algunas
de
las
modernas
orientaciones
antropológicas
actuales,
de
tipo
experimental,
como
la
de
la
etnografía
reflexiva,
el
punto
de
vista
etic,
esto
es,
el
punto
de
vista
externo,
consecuente
con
el
protagonismo
que
adquiere
el
antropólogo,
se
remarca
con
especial
fuerza.
1.4
El
método
en
antropología
Desde
el
punto
de
vista
epistemológico,
la
antropología
sociocultural
es
la
disciplina
encargada
del
estudio
de
la
cultura
y
se
halla
integrada,
a
su
vez,
en
el
sistema
de
las
ciencias
humanas
y
sociales.
Para
construir
el
conocimiento
la
antropología
social
y
cultural
se
sirve
de
una
metodología
que
se
ha
ido
perfeccionando
desde
el
siglo
XIX.
El
método
de
la
antropología
sigue
los
procedimientos
del
método
científico
general,
es
decir,
del
inaugurado
por
la
física,
consistente
en
observar,
elaborar
hipótesis,
verificar
y
concluir.
La
antropología
es
una
ciencia
social
y
la
verificación
se
realiza
mediante
el
trabajo
de
campo,
a
partir
de
una
observación
que
sea
lo
más
participante
posible,
para
llegar
a
una
conclusión
basada
en
la
comparación
sistemática.
La
metodología
de
la
antropología
es
dependiente
del
propósito
comparativo
y
cualitativo
que
persigue.
No
hace
falta
señalar
que,
a
pesar
de
su
rigor,
los
resultados
no
son
de
la
misma
precisión
que
los
de
las
ciencias
experimentales.
Son,
forzosamente,
más
flexibles.
Sin
embargo,
dado
que
la
observación
9
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
se
refiere
a
fenómenos
que
son
relativamente
estables
y
constantes,
las
conclusiones
tienen
un
aceptable
grado
de
verosimilitud.
Ha
pasado
alrededor
de
un
siglo
y
medio
desde
que
naciera
científica
y
académicamente
la
antropología,
y
tenemos
la
certeza
de
que
la
metodología
se
ha
perfeccionado
hasta
el
extremo
de
ofrecer
conclusiones
contrastables
en
sus
trabajos.
Otras
ciencias
sociales,
como
la
sociología,
han
recorrido
caminos
similares.
El
resultado
final
es
que
las
ciencias
sociales
se
han
constituido
en
auténticas
ciencias,
un
tanto
alejadas
de
la
especulación
filosófica
de
los
fenómenos
humanos,
aunque
esta
última
sea
la
fuente
de
muchas
de
las
hipótesis
constituidas
en
la
investigación
antropológica.
Cualquiera
de
estas
ciencias
sociales,
con
metodologías
diferentes
entre
sí,
al
menos
en
lo
fundamental,
está
en
condiciones
de
anticipar
lo
que
puede
suceder
en
el
seno
de
los
grupos
humanos,
cuando
se
dan
determinadas
circunstancias,
de
forma
razonablemente
flexible,
sin
duda
debido
al
rigor
que
albergan
sus
métodos.
Por
otro
lado,
muchos
de
los
grandes
problemas
de
nuestro
tiempo
son
culturales
o
sociales,
de
lo
que
se
deduce
la
aplicabilidad
de
dichas
ciencias.
La
utilización
del
método
comparativo
en
antropología
se
halla
íntimamente
unida
a
la
evolución
de
la
disciplina.
La
teoría
antropológica
se
elabora
inductivamente,
aunque
complementariamente
la
deducción
resulte
imprescindible,
a
partir
de
unos
hechos
etnográficos
observables,
al
amparo
de
la
comparación
intercultural.
Esta
relación
deberá
establecerse
forzosamente
entre
hechos
comparables,
intentando
que
exista
una
cierta
homogeneidad,
pero
contando
con
que
esta
última
no
existe
en
términos
absolutos,
por
lo
que
su
resultado
es
siempre
discutible.
Pero
el
antropólogo
social
se
ve
obligado
a
efectuar
comparaciones
desde
los
mismos
inicios
de
la
investigación,
cuando
establece
analogías
entre
las
conductas
individuales
o
entre
los
hechos
sociales.
La
comparación
intercultural
es
el
último
eslabón
de
una
larga
cadena
que
permite
al
antropólogo
elevar
la
particularidad
inicial
de
su
observación
a
la
condición
de
generalidad,
que
es
justamente
el
objetivo
último
del
método
comparativo.
Por
tanto,
la
comparación
permite,
por
un
lado,
el
establecimiento
de
correlaciones
en
el
interior
de
una
cultura
y,
por
otro
lado,
la
elaboración
de
correlaciones
entre
culturas
distintas.
Las
segundas,
las
interculturales,
contribuyen
a
definir
la
gama
de
variaciones
de
algunos
fenómenos,
o
a
demostrar
las
relaciones
existentes
entre
diferentes
aspectos
de
la
organización
social
o
cultural.
Ha
sido
un
debate
duradero
el
que
se
refiere
a
la
legitimidad
de
las
comparaciones
interculturales,
por
cuanto
el
antropólogo
social
realiza
generalizaciones
en
un
nivel
superior
al
de
su
propia
investigación
por
las
razones
que
se
han
señalado.
Ciertamente,
esto
que
es
así,
no
es
distinto
de
lo
que
sucede
en
otras
ciencias,
las
cuales
procede
de
manera
análoga,
como
explica
T.
Kuhn
en
La
estructura
de
las
revoluciones
científicas,
1962.
La
generalización
más
sencilla
se
obtiene
describiendo
una
pauta
o
regularidad
entre
un
grupo
de
personas
que
puede
ser
muy
reducido,
esto
es,
una
manifestación
no
fortuita
en
el
contexto
sociocultural
de
la
experiencia
humana.
Por
el
contrario,
el
nivel
más
complejo
es
el
que
se
alcanza
cuando
se
comparan
sociedades
correspondientes
a
tradiciones
culturales
distintas,
en
cuyo
caso
la
comparación
se
aleja
relativamente
de
la
que
se
efectúa
en
las
ciencias
naturales.
En
este
último
caso,
la
comparación
debe
realizarse
con
las
precauciones
debidas,
las
cuales
han
de
estar
incluidas
en
el
rigor
del
método.
La
compración
transcultural
es
útil
cuando
se
utiliza
en
virtud
de
observaciones
operacionalmente
equivalentes.
En
resumen,
la
homogeneidad
de
la
comparación
se
halla
limitada
por
la
heterogeneidad
de
la
diversidad
cultural.
Sin
embargo,
y
a
pesar
de
estas
dificultades,
los
frutos
de
la
aplicación
del
método
comparativo
en
antropología
social
resultan
indiscutibles
y
explican
el
avance
que
se
ha
producido
en
el
conocimiento
de
las
instituciones
de
la
vida
social
a
nivel
general.
Ahora
bien,
la
utilización
del
método
comparativo
ha
pasado
por
diversas
fases
desde
que
comenzara
10
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
a
ser
empleado
por
los
fundadores
de
la
antropología
social,
es
decir,
por
los
evolucionistas.
Así
se
entiende
que
el
método
comparativo
haya
sido
visto
e
interpretado
de
maneras
bien
distintas
en
la
historia
de
la
ciencia
antropológica,
ciertamente
que
con
un
trasfondo
común.
Los
funcionalistas
confirieron
extraordinaria
importancia
al
método
comparativo,
tras
rechazar
decididamente
el
uso
que
hicieron
de
él
los
evolucionistas
unilineales,
aduciendo
que
el
enfoque
histórico
no
resultaba
plenamente
satisfactorio.
A.
R.
Radcliffe‐Brown,
que
fue
particularmente
explícito
refiriéndose
al
método
compartivo,
coincidió
con
B.
Malinowski
en
la
preferencia
por
el
enfoque
sincrónico
en
la
aplicación
del
método
comparativo.
La
necesidad
de
hallar
el
mayor
rigor
posible
en
el
uso
del
método
comparativo
condujo
a
una
progresiva
aplicación
de
los
modelos
estadísticos,
tratando
de
desarrollar
la
vieja
idea
propuesta
por
E.
B.
Tylor.
La
manifestación
más
palmaria
de
esta
insistencia
ha
sido
hasta
el
presente
la
nacida
a
partir
de
los
trabajos
de
G.
P.
Murdock
en
los
años
treinta
del
siglo
XX
en
la
Universidad
de
Yale,
tras
emprender
el
Cross‐Cultural
Survey
(1937).
Dichos
trabajos
se
concretaron
fundamentalmente
en
los
Ficheros
de
Relaciones
Humanas
(H.
R.
A.
F.),
que
comportan
el
banco
de
datos
más
elaborado
y
utilizado
en
la
antropología
social
Constituido
a
partir
de
un
amplio
muestreo
de
sociedades
de
todo
tipo
y
de
todas
las
partes
del
mundo,
y
sistematizado
racionalmente,
este
inventario
cultural
ha
permitido
la
elaboración
de
las
más
rigurosas
comparaciones
interculturales.
Los
H.
R.
A.
F.
han
contribuido
a
la
comprobación
de
hipótesis
antropológicas
en
condiciones
de
objetividad
y
se
han
configurado
como
la
esencia
de
las
comparaciones
transculturales.
G.
P.
Murdock
es,
asimismo,
el
autor
de
un
denso
trabajo
derivado
de
la
aplicación
del
método
comparativo
en
antropología
social,
que
es
Social
Structure
(1949),
donde
se
tomaron
como
referencia
las
instituciones
del
parentesco
y
otros
aspectos
de
la
organización
social.
Por
otro
lado,
Murdock
fue
el
promotor
inicial
del
World
Ethnographic
Sample,
en
el
que
se
comparan
orgánicamente
585
sociedades,
pertenecientes
a
sesenta
áreas
culturales,
mediante
una
serie
de
criterios
que
incluyen
su
tipo
de
producción,
su
forma
de
parentesco
y
de
matrimonio,
su
clase
de
residencia,
su
organización
política,
etc.
No
obstante,
la
gran
obra
de
Murdock
ha
sido
la
elaboración
del
Ethnographic
Atlas
(1967),
publicado
inicialmente
en
fascículos
a
partir
de
1962.
En
la
obra
se
presenta
una
elaborada
muestra
de
863
sociedades,
correspondientes
a
los
últimos
cinco
siglos,
y
clasificadas
en
412
grupos.
Los
estructuralistas
sostienen
que
la
generalización
en
antropología
social
sólo
puede
provenir
de
un
uso
del
método
comparativo
que
parta
de
las
reglas
subyacentes
a
las
diversas
culturas.
Cada
una
de
éstas
se
corresponde
con
una
forma
de
elaborar
las
experiencias
humanas.
Un
ejemplo
del
empleo
del
método
comparativo
propuesto
por
los
estructuralistas
lo
encontramos
en
C.
Lévi‐Strauss
cuando
estudia,
por
ejemplo,
la
mitología
en
"Estructura
de
los
mitos",
publicado
inicialmente
en
1955
(capítulo
XI
de
la
Antropología
estructural,
1958).
1.5
La
observación
participante
Los
primerizos
trabajos
de
campo
serían
llevados
a
cabo
por
los
antropólogos
que
estaban
contestando
los
postulados
evolucionistas.
No
sería
casualidad
que
los
primeros
observadores
sistemáticos
de
los
hechos
sociales
que
estudiaban,
y
que
se
hallaban
en
las
filas
del
particularismo
histórico
y
del
difusionismo,
provinieran
de
los
campos
de
las
ciencias
naturales
o
de
las
ciencias
experimentales.
Éste
es
el
caso
de
F.
Boas,
formado
en
la
física,
o
el
de
G.
Elliot‐Smith
en
la
medicina.
Otros
difusionistas
como
W.
H.
Rivers,
médico,
también
habían
optado
por
el
uso
sistemático
del
trabajo
de
11
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
campo.
Era
la
evidencia
de
que
la
disociación
entre
el
trabajo
teórico
y
el
empírico
que
se
percibía
en
la
mayor
parte
de
los
textos
evolucionistas,
comenzaba
a
ser
historia.
Y
lo
sería
definitivamente
a
partir
de
B.
Malinowski
(1922),
con
quien
se
inaugura
la
técnica
antropológica
de
la
observación
participante
con
la
solidez
que
la
conocemos
en
la
actualidad.
Con
B.
Malinowski
y
A.
R.
Radcliffe‐Brown,
en
la
década
de
los
años
veinte,
cristaliza
un
proceso
que
se
había
iniciado
décadas
atrás,
de
modo
que
a
partir
de
este
momento
la
técnica
se
hará
operativa.
Frente
a
la
relación
breve,
casi
fugaz
en
ocasiones,
que
se
produce
en
el
resto
de
las
ciencias
sociales
entre
el
entrevistador
y
el
entrevistado,
la
observación
participante
introduce
al
investigador
plenamente
en
el
seno
del
grupo
humano
que
estudia.
Esta
introducción
permite,
por
un
lado,
la
observación
directa
y,
por
otro,
la
convivencia
que
lleva
al
investigador
a
participar
de
la
actividad
cotidiana
de
los
estudiados.
Con
la
observación
participante,
el
investigador
se
inviste
de
la
doble
condición
de
observador
y
actor,
como
estrategia
más
adecuada
para
penetrar
en
la
alteridad
que
constituye
su
objeto
de
investigación.
Su
éxito
radica
en
que
la
observación
participante
logre
la
captación
del
objeto
de
estudio
con
la
mayor
fidelidad.
Se
trata
de
una
observación
sistemática
y
estructurada
que
permite
una
minuciosa
exploración
de
los
acontecimientos
que
persigue.
Y
se
trata
de
una
observación
continuada
que
se
halla
incardinada
en
la
teoría,
en
tanto
que
es
ésta
la
que
proporciona
los
conceptos
y
la
trama
de
referencia,
como
explica
R.
Sanmartín
en
Observar,
escuchar,
comparar,
escribir.
La
práctica
de
la
investigación
cualitativa,
1983.
El
investigador
trata
durante
el
tiempo
de
convivencia
participativa
de
observar
con
detalle
los
distintos
rasgos
que
componen
la
cultura
del
grupo
humano
que
estudia.
Se
trata
con
ello
de
examinar
conceptos
y
categorías,
que
de
otra
manera,
podrían
resultar
ajenos
al
observador,
y
que
dan
vida
a
instituciones
sociales,
lo
cual
acentúa
su
complejidad.
La
bondad
de
esta
estrategia
se
deduce
de
que
dichos
elementos
se
desarrollan
temporalmente
en
largos
ciclos,
de
modo
recurrente,
con
lo
cual
no
podrían
ser
observados
instantáneamente.
De
todo
ello
se
deduce
que
la
duración
del
trabajo
de
campo
de
un
antropólogo
no
puede
venir
dada
a
priori,
pero
en
todo
caso
ha
de
abarcar
un
arco
temporal
que,
cuando
menos,
supondrá
un
año
de
duración,
especialmente
cuando
se
trata
de
una
comunidad
rural,
al
objeto
de
poder
observar
un
ciclo
natural
completo.
Por
supuesto,
este
tiempo
se
alarga
considerablemente
dependiendo
de
las
necesidades
de
adaptación
del
investigador
a
las
condiciones
de
vida
del
grupo
estudiado.
Antes
de
acometer
la
observación
participante
el
antropólogo
habrá
reunido
toda
la
información
posible
sobre
el
área
donde
va
a
desarrollar
la
investigación.
Por
eso,
no
es
raro
que
si
las
circunstancias
lo
permiten,
el
antropólogo
lleve
a
cabo
alguna
visita
anticipada,
al
objeto
de
ir
preparando
su
trabajo.
La
comparación
participante
debe
estar
acompañada
de
una
absoluta
integración
en
la
vida
del
grupo.
Esta
integración
es,
justamente,
la
que
asegura
la
plena
objetividad
de
la
información
recogida.
Una
larga
convivencia
con
personas
de
todos
los
sexos
y
edades,
inmersos
en
diversas
ocupaciones,
otorga
una
extremada
fidelidad
a
la
observación.
De
otra
parte,
y
ello
aumenta
la
garantía,
la
total
integración
del
observador
en
el
mundo
de
los
actores
sociales,
hace
que
las
experiencias
sean
multidireccionales,
y
que
no
queden
enmarcadas
en
una
parte
del
grupo
debido
a
algún
tipo
de
preferencia.
Es
importante
señalar
que
la
observación
participante,
con
ser
una
técnica
minuciosa
desarrollada
por
la
antropología
social,
no
está
exenta
de
la
crítica
del
empirismo
positivista,
ante
el
recelo
que
le
produce
cualquier
acercamiento
hermeneútico
del
observador
a
los
actores.
Se
puede
replicar
que
la
integración
del
antropólogo
durante
la
observación
participante
no
debe
implicar
la
pérdida
de
una
necesaria
distancia
del
objeto,
tanto
en
su
conjunto
como
individualmente,
a
fin
de
alcanzar
una
neutralidad
y
una
libertad
que
velen
por
la
precisión
de
las
observaciones.
12
INTRODUCCIÓN A LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
Eloy Gómez Pellón
Por
supuesto,
el
antropólogo
social
es
un
científico
que
observa,
contrasta
y
verifica
los
datos
repetidamente,
de
lo
que
se
sigue
la
fiabilidad
de
la
estrategia
que
le
suministra
la
observación
participante
en
aras
del
rigor
científico
que
persigue.
Pero,
además,
el
antropólogo
social
dispone
de
otras
técnicas
de
campo
que
aseguran
el
principio
del
acercamiento
holístico
al
objeto.
1.6
Las
técnicas
de
observación
Para
lograr
sus
propósitos,
la
antropología
social
cuenta
con
unas
técnicas
de
observación,
similares
o
comparables
a
las
que
son
propias
de
otras
ciencias
sociales.
Por
supuesto,
predominan
las
técnicas
que
se
hallan
al
servicio
de
la
investigación
cualitativa,
lo
cual
marca
una
cierta
diferencia
con
otras
ciencias
sociales.
No
obstante,
las
técnicas
propias
de
la
investigación
cuantitativa
también
forman
parte
del
repertorio
utilizado
en
la
investigación
antropológica.
Para
el
antropólogo
resulta
fundamental
la
consulta
de
la
cartografía
existente
del
lugar
o
lugares
que
pretende
estudiar,
porque
a
través
de
la
misma
va
a
conocer
la
distribución
de
las
comunidades
humanas
en
el
medio
natural,
el
carácter
del
poblamiento,
los
espacios
de
la
interacción
humana,
las
vías
de
comunicación
que
unen
a
las
comunidades,
etc.
Además
de
la
información
gráfica
que
le
proporcionan
los
mapas,
también
le
resulta
imprescindible
la
información
cuantitativa
contenida
en
los
censos,
sobre
todo
porque
le
proporcionan
la
magnitud
de
las
comunidades
humanas
que
pretende
estudiar,
pero
también
pueden
informarle
de
la
composición
de
las
unidades
familiares
y
de
otros
detalles
estadísticos.
La
primera
técnica
propiamente
antropológica
se
resume
en
las
notas
de
campo
recogidas
por
el
antropólogo.
Al
tratarse
de
una
observación
realizada
básicamente
de
forma
directa,
las
notas
de
campo
adquieren
una
gran
importancia.
El
antropólogo
debe
recoger
en
las
mismas
todas
las
impresiones
y
experiencias
que
surgen
de
la
interacción
con
la
comunidad
que
estudia,
y
lo
debe
hacer
de
la
manera
más
precisa
posible.
Estas
notas
incluyen
la
elaboración
de
esquemas
genealógicos
que
le
permitan
conocer
el
funcionamiento
de
la
familia
y
del
parentesco.
La
antropología
social
ha
ido
perfeccionando
esta
técnica
en
el
transcurso
del
tiempo,
de
modo
que
el
antropólogo
debe
ser
un
experto
conocedor
de
la
misma.
En
su
quehacer
el
antropólogo
se
vale
de
medios
audiovisuales,
empezando
por
la
fotografía,
los
instrumentos
de
grabación
sonora,
el
vídeo,
etc.
Todos
ellos
le
proporcionan
visiones
temporalmente
localizadas,
que
contienen
una
abundante
información
personal
y
colectiva.
Aunque
se
trata
de
fragmentos
de
la
cultura
de
la
sociedad
que
se
estudia,
éstos
son
de
gran
utilidad
práctica
para
el
antropólogo.
En
su
interacción
con
los
individuos
que
forman
parte
del
grupo
que
estudia,
el
antropólogo
se
vale
de
las
encuestas,
de
los
cuestionarios
y
de
otras
técnicas
complementarias.
Utilizadas
con
rigor
le
aportan
información
sobre
las
actitudes
relativas
a
la
edad
y
al
género,
por
ejemplo.
También
le
proporcionan
un
gran
arsenal
de
información
acerca
de
la
socialización,
los
valores,
las
creencias,
etc.
Los
antropólogos
usan
con
gran
destreza
la
técnica
del
estudio
de
casos,
es
decir,
el
análisis
de
hechos
o
acontecimientos
que
resultan
claves
para
entender
la
vida
de
la
comunidad
que
se
estudia,
una
vez
que
van
siendo
localizados
en
el
transcurso
del
trabajo
de
campo.
Esta
técnica
del
estudio
de
casos
trata
de
focalizar
el
acontecimiento
completo
con
la
mayor
minuciosidad
posible.
Otra
de
estas
técnicas
indispensables
es
la
que
conocemos
con
el
nombre
"historia
de
vida".
Ahora
el
foco
se
dirige
a
un
individuo
que,
de
alguna
manera,
resume
las
actitudes
culturales
de
la
sociedad
que
se
estudia.
Su
vida
se
constituye
en
una
especie
de
muestra
de
todo
lo
que
ha
acontecido
en
la
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