Oñate y Arribas - Jean François Lyotard y Gianni Vattimo
Oñate y Arribas - Jean François Lyotard y Gianni Vattimo
Oñate y Arribas - Jean François Lyotard y Gianni Vattimo
y G i a n n i V a t t i mo
M aría Teresa O ñ ate
B rais G. A rribas
■C' Ininitn Oftnln y Hmls G. Arribas, 2015
O iln nr.lir edición, Batiscafo, S. L., 2015
' Para una información y documentación detallada se recomienda consultar dos libros
de T. Oñate: Materiales de ontologfa estética y hermenéutica. Los hijos de Nietzsche en
la postmodernidad I. Dykínson, 2009, y El retorno teológico-político de la inocencia. Los
hijos de Nietzsche en la postmodernidad II. Dykinson, 2010.
10 ' Lapostmodernidad: Juan-'l'ranQois ’L yn la n ly (jianni ' Vattimo
Pero hay que tener en cuenta que ante estas cuatro alternativas,
es en la localización del neoliberalismo capitalista donde la postmo-
dem idad filosófica concentra la crítica: la prioritaria necesidad de
debilitar, deconstruir o socavar el sentido de las combinaciones he-
gemónicas, favoreciendo las micropolíticas y las tecnologías estético-
telemáticas de usos y efectos incontrolables.
Cuando tenía once o doce años [...] mis sentimientos hacia lo que
quería ser vacilaban. Quería o hacerme monje (especialmente domi-
nico) o ser pintor o historiador [...]. En cualquier caso, dado que pron-
to me convertí en esposo y padre cuando en realidad solo tenía edad
para ser hijo, me vi obligado por esta drástica situación a mantener
una familia. Resulta evidente que ya era demasiado tarde para hacer
los votos monacales. En cuanto a mi carrera artística, era un deseo
sin esperanzas debido a una desafortunada falta de talento, mientras
que una evidente debilidad de memoria desalentaba definitivamente
mi inclinación hacia la historia. Así, me convertí en catedrático de
filosofía en un liceo de Constantine, la capital del departamento fran-
cés de Argelia Oriental [...]. Fui a Constantine en 1950.
4 Aunque ello no quiere decir que abandone totalmente su compromiso político, como
lo demuestra su participación en el Mouvement 22 Mars, auténtica antesala del Mayo
del 68. En cualquier caso, el interés por la política permanece siempre en la filosofía lyo-
tardiana (la crítica al capitalismo contemporáneo se convierte en uno de sus principales
campos de batalla).
BLyotard trabaja como docente en la Sorbona entre 1959 y 1967. En 1968 pasa a la
Universidad Paris X y en 1970 ala Universidad Paris-1-Sorbona, periplo que culmina
finalmente, y ya doctorado con la obra Discurso, figura (tesis dirigida por Mikel Dufren-
ne), con su llegada a la Universidad Paris VIII, en la que estará más de quince años. En
los años ochenta funda, junto a Jacques Derrida, el College International de Philosophie
de Paris. En 1987, en tanto que profesor emérito, viaja a Estados Unidos para, desde allí,
impartir diversos cursos en diferentes universidades americanas, como la de California, la
de Montreal o la de Sao Paulo.
° Lyotard, junto a la pareja formada por Gilíes Deleuze y Félix Guattari, fue uno de los
más importantes «filósofos del deseo». Deleuze y Guattari son dos de los pensadores
21
El Anti-Edipo
ellos. Más bien, su principal intención es desvelar las fallas que están
p o r debajo de nuestros prejuicios m ás asentados, precisam ente los
que consideram os m ás seguros y p or tanto indignos de reflexión,
para devolverlos a la actividad inacabable del pensamiento.' En base
a estos principios escribe Dispositivos pulsionales, Instrucciones p a -
ganas (7nstructions paiennes) y Rudim entos paga n o s (Rudim ents
paiens).8
En 1979 el nombre de Lyotard, que ya es un pensador reconocido
en el panorama filosófico francés y continental, alcanza repercusión
internacional al publicarse el texto con el que, a la vez, pasará ya
definitivamente a la historia del pensamiento: Ea condiciónpostmo-
dem a. Se trata de u n librito (la extensión, dependiendo de las edi-
ciones, no debe de superar a las 100 páginas, y él mismo lo denomina
«un escrito de circunstancias») cuyo origen es fruto de un encargo
que el Conseil des Universités del gobierno de Quebec le planteó a
Lyotard con la intención de juzgar el estado del saber en el contexto
de la cultura occidental contem poránea. Este motivo fue suficiente
para que realizara un retrato breve y simplificado, aunque muy pre-
ciso, de la civilización actual, apelando a la relación existente en-
tre saber, sociedad y poder, y mostrando las implicaciones sociales,
económicas y políticas que se desprenden de la aparentemente ino-
cente perspectiva epistem ológica positivista. Por otra parte, es evi-
Estos relatos incontados (al no estar incluidos en los sistemas de narración prepon-
derantes, ante todo en el discurso científico) son los que pone en juego sustancialmente
él arte. Una heterogeneidad inconmensurable aunque coexistente de narraciones que
se desplazan continuamente, haciendo imposible la urdimbre de un sistema que pueda
abarcarlos a todos.
s De estas dos últimas desgraciadamente no existe traducción al castellano; fueron edi-
tadas la primera por Galilée (París) en 1977 y la segunda por Union Générale d'Éditions
(París) igualmente en 1977. Otras obras publicadas por Lyotard durante estos años son
Le m u rd u pacifique (París, Christian Bourgois, 1975), Récits tremblants (París, Galilée,
19 77 ) y Les transform ateurs (París, Galilée, 1977).
24
dente la im portancia que este texto posee en tanto que pone en liza
una de las categorías m ás controvertidas y polém icas (aún hoy) en
el universo filosófico contemporáneo. Evidentemente, nos estamos
refiriendo a la propia noción de «postmodernidad». Objetivamente
hablando, lo que sea la postmodernidad es algo que está más allá de
nuestros propósitos (y seguramente estemos respetando la posición
ly otar diana de no pretender dar una definición objetiva al uso), lo
cual no es óbice para que intentemos en su momento explicar a qué
alude este concepto en el contexto de su obra.
" Sobre esta cuestión es esencial Legons s u r l'analytique du sublim e (Paris, Galilée,
1991).
i2 L a s más destacadas son L'inhum ain: causeríes s u rte s tem ps (Paris, Galilée, 1988),
H e ide gg er e t le s ju ifs (París, Galilée, 1988), Q uestions a u ju dalsm e (París, DDB, 1996),
Le confession d'Augustin (París, Galilée, 1998; existe traducción al castellano realiza-
da por M. G. Mizraje y B. del Castillo, Losada, 2 0 0 2 ) y M isére de la philosophie (París,
Galilée, 2000).
27
Derivas y contextos
ción integral del marxismo que transforme tanto el rango teórico que
lo define, reclamando repensar la propia idea de «socialismo» a partir
de las nuevas condiciones socioeconómicas, como sus intenciones es-
tratégicas, reivindicando un nuevo modelo de lucha social que ya no
esté vinculada a los representantes obreros tradicionales, dominados
por los mismos vicios que las estructuras que pretenden sustituir.
El marxismo solo se justifica si de fa cto permite crear las condi-
ciones existenciales que hagan posible la emancipación de la clase so-
metida, la trabajadora. Para ello debe incidir en la construcción de un
sistema de organización política y económica que ponga en acción la
equidad social. Este objetivo solo se da al irse más allá de la naciona-
lización de los medios de producción y de la planificación económi-
ca, otorgándole al proletariado la capacidad para decidir por sí mismo
cómo debe administrar su propia vida. Una gestión que se dirige tanto
a las cuestiones práctico-productivas, como a la regulación normativo-
judicial. El marxismo heterodoxo defendido por Socialismo o Barbarie
reclama, en definitiva, la creación de un espacio de autonomía en el
que la clase dominada por el opresivo régimen capitalista (más allá de
las supuestas libertades otorgadas en el marco del Estado de Bienestar)
se capacite para dotarse a sí misma de los dispositivos productivos y
normativos que propicien de modo efectivo su emancipación, objetivo
principal del marxismo. El «poder obrero» debe orientarse, por lo tan-
Desde Socialismo o Barbarie se clama por extender las reivindicaciones obreras más
allá de las esferas tradicionales, el proletariado industrial sustancialmente, para ampliarlo
'a otros colectivos que están igualmente afectados por la represión político-económica
que ejerce la estructura social impuesta por la burguesía dirigente. En ese sentido, las
reivindicaciones obreras pasan a ocupar nuevos espacios, tales como la universidad, don-
de empieza a crearse un caldo de cultivo subversivo que acaba por explotar con el Mayo
del 68. Por tanto, a nuestro juicio, es justo otorgar a Socialismo o Barbarie cierto carácter
precursor en el movimiento estudiantil referido, ya que sirvió como eje de unión entre los
intelectuales universitarios (de tendencia especulativa) y el proletariado industrial, tradi-
cionalmente la clase que llevaba a la calle las reivindicaciones obreras.
30
conoce que la labor allí ejercida escondía ya ciertos elementos que a partir de entonces
serán decisivos en el pensamiento de Lyotard. Así, la desdogmatización de Marx, la críti-
ca a la dialéctica hegeliano-marxista (como metodología de análisis histórica), la puesta
en cuestión de la noción de progreso (de tiempo lineal que avanza irremisiblemente hacia
una culminación final), la posibilidad de establecer un conocimiento universal y objetivo,
o la crítica a aceptar los fundamentos primeros como principios de mandato (ya sea el
Padre, Dios, el Partido, el Mesías-Líder, o las leyes de mercado), todos estos rasgos ya
se habían planteado en Socialismo o Barbarie.
17 Lyotard, J.-F .: A pa rtir de M arx y Freud.
34
18 En este aspecto cabe observar la influencia indudable sobre Lyotard que ejerce
Nietzsche, el primer filósofo de la modernidad que pone radicalmente en cuestión los
excesos de la racionalidad, temática que será retomada por otros pensadores fundamen-
tales del siglo xx, como Heidegger, Adorno y Horkheimer, Foucault, o por el pensador
que analizaremos posteriormente, Gianni Vattimo.
36
Este estudio tiene por objeto la condición del saber en las sociedades
más desarrolladas. Se ha decidido llamar a esta condición «postmo-
derna». El término está en uso en el continente americano, en pluma
de sociólogos y críticos. Designa el estado de la cultura después de las
transformaciones que han afectado a las reglas de juego de la ciencia,
de la literatura y de las artes a partir del siglo xtx. Aquí se situarán
esas transformaciones con relación a la crisis de los relatos.
's El pensamiento de Ludwig Wittgenstein, uno de los más influyentes filósofos del
siglo xx, suele dividirse en dos grandes etapas marcadas cada una por una obra de refe-
rencia. Así, el «primer Wittgenstein», decisivo para la escuela lógico-positivista del círculo
de Viena (que incluye a pensadores de la relevancia de Moritz Schlick, Rudolf Camap u
Otto Neurath), defiende que la filosofía debe dedicarse a resolver únicamente los pro-
blemas lógicos, pues de ellos depende el conocimiento exhaustivo del mundo. De hecho,
en esta obra Wittgenstein afirma que todo aquel problema que no sea susceptible de ser
traducido a un lenguaje formal debe ser desechado del ámbito del conocimiento, al ser
imposible decir nada con sentido del mismo. Sin embargo, será el propio Wittgenstein
en la segunda etapa de su pensamiento, definida por la obra Investigaciones filosóficas,
La apuesta por la ciencia
Lyotard cree que la ciencia solo se justifica a partir de una triple apuesta:
a. que existe una realidad externa al ser humano que puede ser
descrita (dado que es «racional»);
b que el ser humano puede percibirla y comprenderla tal y como
es (porque su característica más propia es la racionalidad mis-
ma), y
c. que el ser humano está capacitado para describirla de forma
objetiva, a través de argumentaciones deductivas o de pruebas
experimentales.
La cuestión de la diferencia
2 ' Al
diluir los conceptos universales, Kant realiza una disociación critica de los regí*
menes proposicionales, mientras que Wittgenstein muestra la diversidad de juegos de
lenguaje, de modo que ambos se sitúan más allá del antropomorfismo moderno. Por eso,
para Lyotard ambos autores deben ser considerados los «epílogos de la modernidad y
prólogos de la postmodemidad honorable».
56
22 Dejamos el título original en francés dado que existe una controversia importante al
respecto de cuál es la mejor traducción para este concepto en castellano. En la realizada
por A. L. Bixio (Barcelona, 1988), para Gedisa, se opta por usar «la diferencia»; sin embar-
go, es bastante común, y asi aparece en las versiones en castellano de otros textos de
Lyotard, el empleo del neologismo «diferendo», que matiza la distancia que el concepto
técnico de différend mantiene con el más común de «diferencia».
57
23
Lyotard, J.-F.: L a d ife r e n c ia .
59
I-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
i El diferendo
Usted decía que el yo, como todo objeto, tiene su alteridad en sí mis-
mo. En realidad, es el lenguaje el que es así. Lo dicho pone a un lado
lo no dicho. Lo interesante es hacer a este decible. [...] Cézanne con-
sigue hacer «hablar Sainte-Victoire» en pequeños toques cromáticos.
¿Ha acabado con la montaña, ha sido comprendida? En absoluto. Otro
pintor mira los óleos y las acuarelas de Cézanne y las enajena otra vez.
24
Inventará otro idioma cromático. Lo interesante es inagotable.
24
L y o ta rd , J .- F .: M o r a lid a d e s p o s m o d e r n a s .
62
20 En la entrevista que Teresa Oñate realizó a Lyotard en 1986, este afirma: «Lo que en
Discurso y Figura se llamaba "figural", y lo que más tarde en Economía libidinal se llamará
"efímera gran película", son probablemente cosas muy próximas. Rondan la cuestión
central de la escritura como un siempre intentar hacerse testigo de lo que no se puede
escribir. Por ejemplo, en Le D ifférence se desemboca también en la misma problemática
y en idéntica obsesión». Oñate, T.: «La Tarea del Pensar es Pensar». Entrevista con J. F.
Lyotard (París, 13/12/86), en Meta, vol. 1, n. 2, mayo de 1987.
63
Brais G. Arribas
Gianni Vattimo.
Ontología hermenéutica debolista
Preámbulo
L a prim era veintena cubre los años sesenta y setenta del siglo
xx, en los que el filósofo italiano elabora y transmite el legado de sus
«maestros pensadores»: principalmente Luigi Pareyson y Hans-Georg
G adam er (de quienes es discípulo personal), y de Friedrich Nietzs-
che y Martin H eidegger (de quienes se hace continuador). Los libros
y fechas correspondientes se encuentran en la Cronología que hemos
incorporado al final de este volumen. Se trata, por lo general, de las
espléndidas m onografías que V attim o dedica a los filósofos m en-
cionados, como Ser, historia, lenguaje en H eidegger; H ip ó tesis sobre
N ie t^sc h e ; Schleierm acherfilósofo de la In terp reta ro n ; ln tro d u cá ó n
a Heidegger; E l Sujeto y la M áscara: N ietgsche y elproblem a de la li-
beraáón; E lp ro b lem a estético (con E u ig i Pareyson); E stética y herme-
néutica en H . C. G adam er; P o esla y ontología (dedicado a la estética
de Heidegger y Gadamer), etcétera. En este primer período destaca su
interés por la estética y la producción-percepción artística, puesta en
relación con la experiencia de la verdad del ser en el arte y en especial
con la poesía creadora (una verdadera experiencia estética que trans-
forma a quien la hace).
En la veintena del segundo período, entre los años ochenta y no-
venta, Vattim o sigue (siempre lo hará) con N ietzsche y Heidegger,
por ejemplo en M á s allá d el sujeto: N ietzsch e, H eideggery la herme-
néutica; o en ln tro d u cá ó n a N ietzsch e. Sin embargo, nuestro autor
construye ya su «propia» propuesta filosófica: el Pensamiento Débil,
situado filosóficam ente en la época de la postm odem idad (en tanto
que pensam iento de la diferencia postm etafísica: postpositivista y
posthistórica, plural), y que se debe a la recepción, distorsión y dis-
locación interpretativa diferencial del legado de los autores anterior-
mente citados y a su aplicación a la «actualidad», pues eso es hacer
herm enéutica. De este modo, su propuesta le permite trazar el m apa
de la postm odem idad filosófica y advertir la posición central que
69
en ella juega «la herm enéutica como nueva koiné.’», lengua común y
lugar de encuentro y discusión para las corrientes actuales de la fi-
losofía: las que se quieren postmetafísicas (la Escuela de Frankfurt,
el postestructuralism o postm arxista, la deconstrucción, las derivas
neokantianas de la herm enéutica, o el neopragm atism o americano,
por ejemplo) con las que establece un debate. En este período desta-
can los conocidos volúmenes que van desde el ya citado M á s allá del
sujeto: N iet^sch e, H eid eg g erj la herm enéutica a Z a s aventuras de la
diferen á a o E l fin a l de la m odernidad; y desde «Dialéctica, diferen-
cia, pensamiento débil» (contenido en el volumen colectivo E l pensa-
m iento débil) a E a sociedad transparente, taca de la interpretación y
M á s allá de la interpretación. Sin duda, en todas estas obras se reúnen
algunos de los escritos más significativos de este brillante período de
madurez del filósofo italiano.
Años de aprendizaje
¿Cómo no querer a Gianni Vattimo?, ¿cómo no leerle, escucharle y
seguirle muy atentamente, cuando ello supone acercarse a las claves
esenciales de la postmodernidad filosófica y tomarle el pulso racional
al pensamiento crítico de la propia época? Por otra parte, respecto a
otros autores, Vattimo posee la ventaja de ser un verdadero mago de
la comunicación. Sin duda es el discípulo más «comunicativo» de Ga-
damer, aunque también recibió la influencia de Heidegger (sobre todo
del segundo Heidegger, el que viene después de su Kehre —«vuelta» o
«reverso» o «retorno»— de su pensamiento), y fue seguidor de la onto-
logía de Nietzsche. Sí, Gianni Vattimo consigue transmitir con asom-
brosa sencillez y encanto los más complejos y hondos pensamientos
y reflexiones. Posee tanto carism a que a los cinco minutos de haber
comenzado una conferencia, por ejemplo, ya se ha metido al público
en el bolsillo ¡e incluso consigue hacerle reír con complicidad! Es asom-
broso. Es como si una corriente de satisfacción y liberación recorriera
los asientos... ¡y eso que, al igual que sus maestros, no solo habla de
filosofía sino también de ontología! (de la historia hermenéutica o in-
terpretativa del ser en Occidente). Vattimo ha llenado los paraninfos de
las universidades de medio mundo, tanto europeas como americanas,
mientras que sus libros se han traducido ya a más de veinte idiomas,
Ha sido profesor en su propia universidad, en la facultad de Filosofía y
Letras de Turín, donde primero enseñó Estética (desde 1964) y luego se
convirtió en catedrático de Filosofía Teorética (hasta 2008). También ha
sido profesor universitario en Los Ángeles y Nueva York, y es asimismo
doctor Honoris Causa por la Universidad de Palermo (Italia), la de La
Plata (Argentina), la UNED (España), y las Universidades peruanas Inca
Garcilaso de la Vega y San Marcos, ambas en Lima.
73
El Nietzsche de Vattlmo
Tres son los libros de Vattimo, verdaderas joyas filosóficas y litera-
rias, que el lector ha de tener en consideración: El sujeto y la máscara.
Nietzsche y el problem a de la liberación; Introducción a Nietzsche y
Diálogo con Nietzsche: ensayos 1961-2000.
Al igual que para Heidegger hay «dos Nietzsches», para Vattimo
también los habrá pero integrados en una ambigüedad irresoluble. Por
un lado está el Nietzsche de la voluntad de voluntad como arte-técnica
nihilista, en que culmina la metafísica del sujeto, como voluntad de au-
torreferencia y voluntad de nada (desde este punto de vista, Nietzsche
es el último metafísico, donde la metafísica de Occidente, como historia
del olvido del ser, llega a su total cumplimiento). Por otro lado está el
«otro Nietzsche», cuya obra ontológica -según Heidegger- desborda al
autor e incluso a su época, porque es tan extremadamente creativa que
ya no cabría en la temporalidad histórica del filósofo que la concibió ni
del mundo «anterior» a la misma: se trata de Nietzsche como creador
del Zaratustra, el maestro del eterno retomo. El mismo Vattimo nos re-
cuerda la insistencia de Heidegger en que debe leerse a Nietzsche como
a un ontólogo y no como a un mero crítico de la cultura burguesa. Hay
que leerlo como se lee a Aristóteles. Para no reproducir los «dos Nietzs-
ches de Heidegger», Vattimo los reintegra en uno solo, de fascinante
ambigüedad. ¿Cómo opera en las problemáticas principales de la onto-
logía de Nietzsche la «doble perspectiva» mencionada?
A. Dios ha muerto. N os encontram os con una situación herm e-
néutica que afecta a la teología política que rige la historia de
la salvación como historia de la secularización y filosofía de
la historia, a partir de la C iudad de Dios de san A gustín, re-
tomando un cierto Platón y a Pablo de Tarso. De modo que si
ese «Dios» ha muerto (como anuncia e informa el clamor del
«loco» que baja de la montaña a la plaza de la urbe, en medio
84 'La postmodc.rnulad: Jiuui-'l ’ran^.ois 'Lyoiardy (jianni ‘Vattirno
mundo, según sus propias palabras, tal y como las vierte la Es-
critura Sagrada de los Evangelios.
C. Die 'Wille zur Machí. Sobre las dos interpretaciones de esta ex-
presión (como «Voluntad de Poder» y «Voluntad de Potencia»)
ya se ha adelantado mucho. La primera se afirma negando. Se
trata del dominio excluyente y del sujeto identitario o de re-
presentación, que necesita convertir a lo otro en objeto hasta
consumirlo, sin poder llegar a hacerlo del todo (recuérdese la
dialéctica del amo y el esclavo de Hegel), por lo cual los au-
toritarios (o aquellos que no teniendo autoridad la desean y
desean ser temidos) repiten y repiten los rituales de dominio
y de violenta causalidad fagocitaria (de nuevo la atroz mono-
tonía de Sade), insaciable y estructuralmente insatisfecha. Su
tem poralidad es edípica (lineal como la de Chrónos, el titán
que ha de persistir siempre ocupando el lugar anterior y el de
lo nuevo), mientras que su Deseo pertenece a la carencia y al
«m ás allá» de todo lím ite (tenido por negatividad y castra-
ción): es una configuración de la voluntad en todo «metafísi-
ca», que siem pre quiere ir m ás allá de todo lím ite Ímeíá-íá-
física, «transcender y asegurarse»). Rige en Occidente como
metafísica-ciencia-técnica siempre impelidas a la empresa del
domino y la conquista del más allá. Vattimo lo ha subrayado
con precisa erudición docum ental y elocuencia adm irables,
haciendo ver cómo en el «Caso N ietzsche», desde la denun-
cia crítica del historicismo desarrollista, que ya determ ina la
88
tativas, y por otro lado ofrezca el método (el camino) para las
investigaciones hermenéuticas y su criterio preferencial. Nietzs-
che roza con la ontología del eterno retomo de lo igual las cum-
bres más altas del pensamiento filosófico de Occidente. Pues la
pregunta que deja abierta es esta: ¿cómo y por qué preferir libre-
mente las segundas de las acepciones señaladas (las del trans-
hombre y la voluntad de potencia posibilitante) a las primeras
(el superhombre y la voluntad de poder?). Y una de las respues-
tas posibles sería esta: pues porque no todo puede volver, y solo
la diferencia de la unidad indivisible (sin contrario) del continuo
retoma y puede ser deseada como puro placer (indivisible) por la
philía («amistad») y el eros («el amor»): de la diferencia misma y
su creatividad. El propio Zaratustra-Nietzsche da la pista cuan-
do enseña que «el dolor dice pasa, pero el placer quiere eterni-
dad, eterna, eterna, eternidad». Ya que lo que estaba enjuego
para Nietzsche, ¿no era invertir y transmutar, desde el comienzo,
la historia metafísica platonizante de Occidente? ¿No era preci-
samente invertir la violencia del platonismo dicotóm icoy dua-
lista, y su tiempo edípico (entronizado desde el mito del Timeo
de Platón), luego secularizado por las teodiceas de las Iglesias
de Salvación y sus historias?... Así pues, abierta queda esta otra
ontología de la temporalidad eterna inmanente, como criterio
para otra historicidad y otra humanidad menos violentas y más
inocentes. A ello hay que añadir, desde el punto de vista epis-
témico y ético, que con «la muerte de Dios» como absoluto se
deslegitima históricamente la asimilación de causa-origen y de
causación predicación que rige en todas las lógicas de los funda-
mentos, las esencias estables naturalizadas y la reducción del ser
a ente presente. Como los lectores comprenderán, Vattimo aún
bebe en Nietzsche mucho más: la crítica epistemológica a toda
fundamentación causal; la disolución del fundamento o sujeto
91
Y comenta Vattimo:
E l Heidegger de Vattimo
Vattimo necesita apoyarse en la radicalidad de la crítica a la metafí-
sica que desenvuelven Nietzsche-Heidegger para poder elaborar una
ontología hermenéutica crítica. Desde tal enfoque podemos advertir
que de Ser y Tiempo recibe (sobre todo) la noción de «estar arrojado»
para la existencia temporal del Da-sein («ser ahí»), así como la crítica
a la «verdad derivada» (la adecuación lógica o abstracta del juicio). De
Ea carta sobre el humanismo recibe que no hay solo el hombre sino
también el ser; que el lenguaje es la casa del ser y el hombre el pastor
del ser que escucha la llamada de la copertenencia recíproca y tensio-
nal de ambos. Tal cuestión se desenvolverá también en los escritos de
Heidegger «La pregunta por el ser» y «La pregunta por la técnica» en
térm inos de copertenencia y transpropiación recíprocas entre hom -
bre y ser: tensión con que se alteran y constituyen el uno al otro. Del
Origen de la obra de arte recibe (igual que Gadamer) la doctrina de
la verdad ontológica como evento histórico lingüístico; mientras que
por su recepción de Nietzsche (en realidad lee a Nietzsche y a Heide-
gger a la vez) entiende que la disolución del «sujeto fuerte» raciona-
lista (y de todos los absolutos) es en ambos filósofos alemanes una y
la misma protesta, una y la misma tarea de crítica y alternativa contra
u na racionalidad fuerte y desm edida -ebria-, que se ha asim ilado a
la voluntad de dominio ilimitado, resultando en extremo peligrosa y
95
(por decirlo ahora con el lenguaje del último Husserl, maestro feno-
menólogo de Heidegger) convertidos en meras mercancías, incluido el
hombre y los «recursos humanos».
o ser humano, sino del ser, que se da temporalmente (de ahí la Kehre
«vuelta, reverso, tomarse» y la mutua co-pertenencia y distancia entre
S er y tiempo y Tiem po y ser) pues se difracta y reserva (léthe) mientras
se da: a-létheia, en el tiempo del pensar del acontecer del ser (Ereignis).
De modo que también ahora, gracias al límite de la muerte (a lo que
no se da), se produce la posibilidad del darse temporal diferencial: en
este caso de la historia del ser; de que el ser se dé en el tiempo y como
tiempo, siendo historia que puede ser pensada, ¡porque puede alterarse
y cambiar. Porque puede ser diferente!
La dislocación de la metafísica
I_____________________________________________________________________
En las dos últimas décadas del siglo xx todo parecía posible. Parecía
cumplirse la perspectiva de McLuhan: «El medio es el mensaje». En
efecto, con la caída del Muro de Berlín parecía que incluso el comunis-
mo mecánico de la Unión Soviética se hubiera desplomado por pesan-
tez, pagando el precio de no poder mantener su mecánica burocracia
ni la plutocrática clase dominante del Partido, ni el dogmatismo cien-
tifista de sus planeamientos, ni el armamento pesado de sus trasno-
chadas máquinas de guerra. Era la telemática, las tecnologías digitales
y la ingravidez líquida de lo virtual la que había dado al traste con aquel
imponente «realismo». Siguieron los atentados de las Torres Gemelas,
a caballo entre el simulacro, la quizá autoagresión secreta (según man-
tenían algunos medios de comunicación) y, en todo caso, la política-
espectáculo de invasión masiva, con el fin de reprimir o desactivar la
democratización interna de Estados Unidos a la vez que legitimar la
cruzada contra el islam en el imperio exterior. Así se volvía a re-pro-
poner la dialéctica belicista como enfermedad repetitiva del espíritu
de venganza en Occidente, después de «la Guerra Fría», para que no
se produjera «el fin de la historia». El lapso de la esperanza de un cam-
bio geopolítico profundo había durado un parpadeo, pero podíamos
advertir que la esencia de la técnica se dejaba dom inar ahora por la
dialéctica con mayor dificultad, pues producía efectos incontrolables;
mientras que las nuevas tecnologías digitales y telemáticas trazaban
un nexo entre estética y política que saltaba al primer plano de la per-
cepción: estábamos en la postmodernidad y la Red era nuestro nuevo
universo (de mensajes recibidos, interpretados y retransmitidos que
venían a configurar hermenéuticamente el planeta, con una velocidad
de vértigo). Vattimo se convertía en centro de atención internacional.
A muchos de los postm odernos les pareció que el M onstruo del
Capitalismo daba sus últimos coletazos gigantescos, herido de muer-
te y ebrio de ira por la pérdida de legitimidad de su falsa racionalidad
ideológica, desenmascarada. Pero la guerra de los Balcanes, la siste-
mática desestabilización de América Latina, o la guerra de Iraq-Irán
(turbios ejemplos) seguían recubiertas por la hiperproducción de una
112
y una más libre y amplia lucidez sobre la articulación del mismo. Vat-
timo se formula a sí mismo dos cuestiones: ¿Por qué ha realizado (él
m ism o) una herm enéutica debolista e izquierdista de los textos de
Nietzsche y de Heidegger? y una vez más, ¿por qué y con qué criterio se
puede preferir, entre las plurales interpretaciones, las que comporten
menos violencia; las que despotencien la violencia y la imposición de
la fuerza? Y responde a ambas con esa sencillez estremecedora propia
de los grandes pensadores, cuando se trata de alcanzar el límite más
simple. Hagan ustedes, lectores, la prueba de interrogarse a ustedes
mismos por la cuestión del criterio y el límite de las interpretaciones,
¿qué responderían?, ¿desde dónde toman ustedes las decisiones ra-
cionales: epistémicas y éticas entre las interpretaciones plurales que
prefieren? ¿Qué puede responder Gianni Vattimo? Pues únicamente
esto: que el criterio es el amor, la Caritas (de cháris: «gracia» y chairós:
«tiempo propicio», en griego); el amor a los más débiles, a los otros,
los diferentes, los callados, velados, invisibles, oprimidos. Incluidos los
pasados posibles que retom an transform ados. El am or cristiano: la
caridad hacia todo «eso otro» «diferente» que había estado llamando
al pensamiento de Vattim o desde el principio de su andadura, pues
¿no es la teología política de la filosofía de la historia del Occidente
cristiano quien envía tal m ensaje a interpretar y retransm itir desde
los textos de las Sagradas Escrituras? ¿No son Zos Evangelios llerme-
néuticos; y el sentido hermenéutico del Libro (la Biblia), que culmina
-para el cristianism o- en los escritos recogidos en el N uevo Testa-
mento, el lugar literario donde Jesús interpreta y lleva a cumplimiento
el sentido del Antiguo Testamento? A partir de 1996, cuando Vattimo
cumple 60 años y se acerca el fin del siglo xx (y del segundo milenio
cristiano), se produce en la obra del filósofo italiano el giro religioso,
hermenéutico, kenótico (Kénosis es vaciamiento, disminución, o de-
bilitación en el griego de San Pablo) de la ontología (ahora sabemos
que también teología) hermenéutica debolista de Gianni Vattimo. El
119
giro (la kehre) se registra en el libro Creer que se cree, que se ha tra-
ducido a más de veinte lenguas. En él, Vattimo remite a la figura del
monje calabrés Joaquín di Fiore (1135-1202), también milenarista, que
tanto había interesado ya a algunos románticos, por ejemplo a Novalis
en «Europa o la Cristiandad», puesto que sostenía una filosofía de la
historia determinada por el paso desde la Edad del Padre y la Edad del
Hijo a la Edad del Espíritu, interpretación que enlaza a las dos ante-
riores y que las transforma hacia la secularización de la comunidad de
amigos de Jesús. En la Edad del Espíritu, que comienza con el milenio;
entonces se da una época en la que se pone en camino la realización
de la fraternidad en Cristo y la abolición de la guerra. El vector del
futuro espiritual del cristianismo signa su sentido como proceso his-
tórico. Y a antes -continúa V attim o- la creación del m undo es una
kénosis, un debilitamiento que se realiza como retirada del absoluto a
favor del don de la creación. Lo mismo sucede con la encarnación en
Jesús y la muerte de Dios en la cruz, para abolir todo sacrificio cruen-
to y mostrar el dolor de los injustamente condenados. Pero es con la
llegada del Paráclito cuando se pone de manifiesto la necesidad de in-
terpretar el sentido de las Escrituras en orden a la realización debolista
del mensaje de la Historia Sagrada.
Que este sea un cristianismo después de la Cristiandad indica su
despedida de la civilización doctrinaria y bélica de la Iglesia del poder y
la fuerza. Que se trate de una Religión del Futuro indica que se sitúa en
un proceso orientado por la prosecución de la secularización moderna
hacia la herm enéutica de la solidaridad; momento en que en el libro
El futuro de la religión. Solidaridad, caridad e ironía, Vattimo discute
con Richard Rorty sobre si tiene sentido que la religiosidad, para no
ser impositiva, se retire al interior de cada conciencia individual y sirva
a la tolerancia social, o por el contrario, haya quizá otras posibilida-
des de comunidad pública para la misma, que no impliquen instancias
12Q
Teresa Oñate
Pero, ¿aún postmodernos?
Jean-Francois Lyotard:
Gianni Vattimo:
1 9 2 4 . Nace el 10 de
agosto, en Versalles,
Francia.
1 9 3 6 . Gianteresio
Vattimo nace en 1 9 3 9 . Comienzo de
Turín (Italia) el 4 de la Segunda Guerra
enero. Mundial. Muere
Freud.
1 9 4 4 . Desembarco
aliado en Normandía.
Liberación de París.
1 9 4 5 . Bombas
atómicas sobre
1 9 4 6 . Entra en la Hiroshima
Universidad de la y Nagasaki.
Sorbona para iniciar Capitulación de
sus estudios de Alemania y Japón.
Filosofía.
136
J e a n -F r a n c o is G ia n n i V a t t im o E fe m é r id e s
L y o ta rd
J e a n -F r a n c o is Gianni Vattimo E fe m é r id e s
L y o ta rd
lo lleva a Heidelberg.
Conoce a Gadamer
y estudia con él dos
cursos.
1 9 6 3 . Publica Ser, 1 9 6 3 . Asesinato de
historia y lenguaje en Kennedy.
7-leidegger.
1 9 6 4 . Abandona 1 9 6 4 . Se convierte en
1 9 6 5 . Comienza la
Socialismo o profesor asistente de
Guerra de Vietnam.
Barbarie. Estética en la Uni-
Asesinato de
versidad de Turín.
Malcolm X.
Deleuze lo invita a la
1 9 6 6 . Abandona Conferencia Interna- 1 9 6 6 . Revolución
J e a n -F r a n c o is G ia n n i V a t t im o E fe m é r id e s
L y o ta rd
J e a n -F r a n c o is Gianni Vattimo E fe m é r id e s
L y o ta rd
1 9 7 9 . Publica 1 9 7 9 . Invasión de
La condición Afganistán por la
posm oderna URSS. Rorty publica
1 9 8 0 . Publica Zas La filosofía y el espejo
explicada a los niños
aventuras de la de la naturaleza.
y E l entusiasmo.
diferencia.
1 9 8 0 . Guerra
1 9 8 1 . Publica M á s Irán-Irak. Reagan
allá del sujeto. presidente de los
1 9 8 2 . Es nombrado EEUU. Deleuze
catedrático de y Guattari, M il
Filosofía teorética mesetas.
en la Universidad de
1983 . Funda junto Turín.
a Jacques Derrida y
1 9 8 3 . Publica junto
Francois Chátelet,
con P.A.Rovatti (eds.)
entre otros, el Colegio
E l pensam iento
Internacional de Filo-
débil, compuesto
sofía en París. Publica
por textos de varios
La diferencia.
autores italianos.
1 9 8 6 . Publica L a
1 9 8 5 . Publica
posm odernidad
Introducción a 1 9 8 6 . Accidente en
explicada a los niños.
N ietzsche y E lfin de Chernóbil.
1 9 8 7 . En tanto que la modernidad.
Profesor Emérito
1 9 8 9 . Publica 1 9 8 9 . Cae el muro de
imparte clases en
La sociedad Berlín. Rorty publica
las Universidades de
tra nsp a rente y taca Contingencia, ironía
California, Montreal
de la interpretación. y solidaridad.
y Sao Paulo.
140
J e a n -F r a n c o is G ia n n i V a t t im o E fe m é r id e s
L y o ta rd
1 9 9 0 . Publica 1 9 9 0 . Desintegración
Peregrinaciones. de la URSS.
1 9 9 1 . Publica Lerons Unificación alemana.
sur l'analyfique du Fin de la dictadura
sublime. en Chile. Muere
Althusser. Butler
publica E l género en
disputa: el fem inism o
y la subversión de la
identidad.
1 9 9 2 . Guerra en la ex
Yugoslavia. Clinton
1 9 9 3 . Se casa con 1 9 9 3 . Es propuesto
elegido presidente
Dolores Lyotard. por el PDS para ser de los EE.UU. Muere
alcalde de Turín; no Guattari.
acepta, pero apoya
1 9 9 4 . M ándela gana
a su representante,
Castallani, que gana las elecciones en
las elecciones. Sudáfrica. Guerra
Civil en Ruanda.
1 9 9 4 . Publica
Revuelta zapatista
M ás allá de la
en Chiapas.
interpretación.
1 9 9 5 . M atanza de los
1 9 9 6 . Publica Creer
Hutus. Nacimiento
1 9 9 8 . Publica L a que se cree.
del euro. Asesinato
confesión de Agustín. de Isaac Rabin.
Muere el 21 de abril Mueren Deleuze y
de 1998, en París. Lévinas.
Apéndices 141
Es elegido
1 99 9. Entra en vigor
1 99 9.
G ia n n i V a t t i m o E fe m é r id e s
Caramello, Pietro 76
Carnap, Rudolf 47 H
Castoriadis, Cornelius 23, 29, 32-33 Flabermas, Jurgen 50, 81, 111
Cézanne, Paul 63, 65 Flardt, Michael 10
Cooper, David 24 Flegel, Georg Wílhelm Friedrich 77, 81,
82, 86,100
D Fleídegger, Martin 9, 10, 28, 37, 69, 70,
Deleuze, Gilíes 10,15,16, 22-24, 42, 50, 71, 72, 74, 75, 77, 78-79, 80, 81, 82-
80, 84, 88,108 83, 84-86, 89, 90, 96-106,107,109,
Derrida, Jacques 10, 22, 23, 24, 80, 84,111 112,117,119,120,123
144
J P
Jameson, Fredric 50 Pablo de Tarso, san 13, 86,119,120
Jaspers, Karl 77 Pareyson, Luigi 70, 72, 76-78, 81
Jesucristo 86, 87, 120-124 Parménides 100
Platón 13, 86, 87, 92, 100,119
K
Kant, Immanuel 26, 57, 62, 66, 87,100 R
Rorty, Richard 50,121
L
Lacan, Jacques 16, 23, 24 S
Laing, Ronald David 24 Sade, Donatien Alphonse Francois de
Lefort, Claude 29, 32 (M arqués de Sade) 87
Leibniz, Gottfried 100 Sartre, Jean-Paul 23, 100, 109
Lévi-Strauss, Claude 15, 23, 24 Schelling, Friedrich 77, 100
Lévinas, Em m anuel 111 Schlick, Moritz 47
Luis XVI, rey de Francia 87 Sócrates 87
Souyri, Pierre 20, 29, 33
M Spinoza, Baruch 42, 88
Mallarmé, Stéphane 65
M aría A ntonieta de Austria, reina de T
Francia 87 Turguénev, Iván 86
Marx, Karl 16, 22, 24, 33, 35, 39, 40, 41,
43, 80, 84,105,123 V
McLuhan, Marshall 113 Vattimo, Liliana 75
Vattimo, Rafael, 75, 76
N
Negri, Antonio 10, 50 W
Neurath..Otto 47 Wittgenstein, Ludwig 26, 47, 57
Nietzsche, Friedrich 9,11, 37, 41, 42, 69,
POST M O DER N ID A D
J ean-Frangois Lyot a rd y G ianni Vattimo
8 425536 001789