LA SIMBOLOGÍA EN CHAVÍN DE HUÁNTAR

ALUMNO: Mª Gema Durango Gaitán

CURSO: 1º Grado de Historia

GRUPO: C1
INDICE:

❖ Introducción.
❖ Algunos conceptos.
❖ Cosmología andina.
❖ Simbología en el centro ceremonial de Chavín de Huántar.
❖ Bibliografía.

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Resulta muy complejo analizar la simbología de Chavín de Huántar sin caer en
interpretaciones personales más o menos cercanas a las realizadas por los distintos
especialistas que han estudiado este sitio arqueológico. Lo que sí parece claro es que
desde sus inicios fue un espacio para el culto, construido en un largo proceso en el cual
un grupo de individuos consiguió reapropiarse de diferentes elementos de la cosmología
andina y del conocimiento tecnológico que desarrolló, lo que dio lugar con el paso del
tiempo a la transformación de la sociedad, siguiendo un proceso similar al de las distintas
culturas primitivas en el resto del mundo.

INTRODUCCIÓN.

Chavín de Huántar es un yacimiento arqueológico ubicado en la yunga marítima, cerca

del perfil de los valles, en una terraza aluvial a 3159 m.s.n.m, en la actual provincia de
Huari, al final del callejón de Conchucos.

Está construido en un área poco productiva agrícolamente, que fue muy modificada para
la construcción de edificios y la reconducción del agua de los ríos Mosna y Haucjeqsa
(Rick, 2008), con lo que se logró mejorar su producción. Para llegar allí desde el callejón
de Huayas se puede utilizar un camino con buena visibilidad de algunas de las montañas
nevadas más significativas de la región (Reinhard, 1985). Además, está situada en un
cruce de caminos de acceso a diferentes regiones ecológicas (Tantaleán, 2009), lo que
explicaría no solo su desarrollo, sino la gran cantidad de elementos no foráneos que se
encuentran en el yacimiento.

A pesar de la multitud de fuentes y estudios que podemos encontrar sobre Chavín y su

cultura, aún existen varios puntos en los que no hay consenso entre los investigadores.
Esto es probablemente causado por la geomorfología de la zona, cuyo dinamismo
dificulta su interpretación, además de resultar un problema para la conservación del sitio
por el riesgo de aluviones. (Contreras, 2008).

Este trabajo ‘pretende analizar la simbología de los diferentes elementos del lugar,
arquitectura y litoescultura principalmente, y su relación con los diferentes conceptos
cosmológicos de la región andina, además de su implicación en el desarrollo de una
sociedad jerarquizada que logró influenciar a un área más o menos extensa de los Andes
Centrales.

ALGUNOS CONCEPTOS.

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Antes de comenzar, conviene aclarar algunos conceptos que aparecen en el trabajo para
poder entender su uso dentro de él.

En el aspecto cronológico se utilizará la denominación de Período Formativo. Para ello

el estudio se apoya en varios autores (Tantaleán, 2009; Mesía, 2014, Rick, 2004, 2014),
empleando la nomenclatura como la referencia a la formación de nuevas formas
sociopolíticas, ya que la cronología basada en los términos “inicial” y “horizonte” tiene
relaciones más específicas (Rick, Mesía, Contreras, Kembel, Rick, Sayre y Wolf, 2009).
Con esta definición temporal se incluyen a muchas de las sociedades andinas que existían
en el Periodo Inicial y el Horizonte Temprano, concentrando en el tiempo de esta manera
el proceso de transición entre unas sociedades más o menos igualitarias y las
definitivamente jerarquizadas (Rick, 2004, 2014). Así, se va desarrollando una
desigualdad cada vez mayor e institucionalizada, donde la autoridad es reforzada en la
diferencia de poder y recursos de ciertos individuos y se legitima por la tradición, donde
la religión juega un papel fundamental como agente en los cambios sociopolíticos con
implicaciones económicas (Ídem). Se puede plantear que Chavín no solo fue un ejemplo
de transición, sino que su especialización llegó a tal punto que se convirtió en el lugar de
referencia que explotó y exportó las pautas a seguir para la jerarquización de los diferentes
grupos sobre los que se expandía su influencia, para derivar tiempo después en los
primeros estados teocráticos de los Andes.

En cuanto a sus fases constructivas, se utilizarán las aportadas por Kembel (2008), ya que
se considera más útil para este trabajo que las de la cerámica de Burguer (1998). Kembel
divide el proceso constructivo del centro ceremonial en: Etapa del Montículo Separado,
con edificios aislados que contienen galerías, donde ya se encontraría el Lanzón; Etapa
Expansiva, cuando se forma un complejo arquitectónico en U de influencia costera; Etapa
de Consolidación, con construcciones cada vez más estandarizadas; Etapa Blanco y
Negro, de esplendor, se añaden plazas, terrazas y escalinatas abiertas con gran simetría y
las galerías abiertas son cerradas; y Etapa de Mantenimiento, en la que se realizan
construcciones de mantenimiento en diferentes lugares del área.

Por último, me parece importante definir el concepto de ritual ya que el desarrollo de

Chavín está basado en su realización. Un ritual es un sistema culturalmente construido de
comunicación simbólica (Moore 1996: 136), que tiene la capacidad de construir, crear y
modificar las creencias religiosas (Bell, 1997). Por lo tanto, el ritual se convierte en el
escenario donde el poder persuasivo se desarrolla a través de prácticas y exhibiciones que
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destacan y manifiestan autoridad social (López, 2014). De esto podemos deducir que
Chavín se convirtió en un escenario ideal para que un grupo de individuos se apropiase
de una serie de símbolos provenientes de la tradición, utilizándolos para convencer al
resto de la legitimidad de su poder y así poder mantener una posición privilegiada dentro
de la sociedad.

COSMOLOGÍA ANDINA.

La cosmovisión de Chavín es heredera de la concepción animista de la tradición

recolectora cazadora, basada en creencias, espíritus y fuerzas sobrenaturales que
regulaban los cambios astronómicos, naturales y sociales en la subsistencia nómada y
que, con el sedentarismo, asumieron nuevas interpretaciones e importancia (Araujo Jr.,
2009). La práctica del chamanismo en estos grupos nómadas se preocupaba por el
dominio de los diferentes fenómenos naturales para lograr el equilibrio cósmico, donde
el chamán puede relacionarse con los espíritus para beneficiar a su comunidad (Adema,
2005). En el chamanismo era común el uso de sustancias alucinógenas; consumían
enteógenos, sustancia vegetal o preparado de ellas que al ingerirse provocaban un estado
alterado de conciencia, considerándolas “las plantas de los dioses” por excelencia
(Iwasaki, 1987).

El equilibrio cósmico es uno de los conceptos más importantes dentro de la cosmología,

no solo andina, sino de las diferentes culturas prehispánicas. La dualidad complementaria
significa que cada ente necesita un complemento para existir. Por tanto, cielo y tierra,
varón y mujer, día y noche, blanco y negro, bondad y maldad, son conceptos inseparables
que no pueden existir por sí mismos. Esta dualidad socio-cosmológica está basada en el
principio de oposición de los contrarios complementarios y su síntesis totalizadora
(Duvois, 1986). Según la tesis de Vargas (2005), en una sociedad dual, el espacio
geográfico, social, el cielo como una realidad espiritual, los astros y las actividades
económicas se hallan marcadas por una división de género.

En la percepción geográfica andina de la religión, las deidades huacas y los antepasados

protectores actuaban en tres planos verticales que se relacionaban en armonía con las
cuatro direcciones del plano horizontal, dando una relación simbólica entre identidad y
territorio (Araujo Jr., 2009). Estos tres planos verticales, que representan otro de los
conceptos más importantes son: Hanagpacha (espacio de arriba), ámbito de los
fenómenos atmosféricos y astronómicos; Kaypacha (este espacio), ámbito natural y social

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de la vida; y Uraypacha (debajo y adentro), interior de la Pachamama, ámbito de la
reproducción de la vida y la muerte. Por tanto, en la cosmovisión andina todo el universo
es sagrado, representando cada una de sus partes el orden divino a través de un sistema
de relaciones (Ídem).

Además de estos dos conceptos principales, encontramos otros de gran importancia como
el Tinku, lugar donde se encuentran, normalmente de forma violenta, dos fuerzas iguales;
y los Apus, montañas vivientes, a los que se les atribuye una influencia directa sobre los
ciclos vitales de la región que dominan, que se caracterizan por su altitud y/o por tener
nieves perpetuas, como el Nevado de Huascarán.

La tradición encuentra su centro común en las divinidades relativas a la lluvia, el sol y los
diferentes productos agrícolas, que son personificados en seres especiales como los
animales -en particular la trilogía jaguar, águila y serpiente-, y en los propios humanos,
principalmente en los gobernantes y chamanes que usaban lo sobrenatural, la curación de
enfermedades y la capacidad de predicción, lo que lleva al final a la manipulación política
de la sociedad asociada a la adoración de los ancestros en cultos con gran participación
popular (Araujo Jr., 2009). La divinidad principal en el imaginario andino arcaico estaría
representada por Wiracocha o Señor de Varas, considerado dios creador y relacionado
con los astros, que también encontraremos posteriormente en Tihuanaco y la civilización
Inca.

Existe una gran importancia de los “espíritus auxiliares” animales en sociedades arcaicas
y tradicionales (Elíade 1976: 87-93). En América el espíritu animal se ha definido como
el nagual, mediante el cual uno o más especies determinadas establece una relación con
la personalidad de una sociedad en contextos religiosos (Dobkins, 1977:202). El felino es
considerado, además de un animal poderoso, un animal sobrenatural, percibido como la
reencarnación de los chamanes vivos o muertos que contienen su alma (Furts, 1980:99).
En toda la zona se consolidaría durante el Formativo Medio el culto andino al felino, con
la representación de un híbrido antropomorfo con grandes fauces y colmillos (González-
Ramírez, 2014). Del resto de animales del imaginario Chavín, hablaré más adelante.

SIMBOLOGÍA EN EL CENTRO CEREMONIAL DE CHAVÍN DE HUÁNTAR.

Chavín aparece en el Formativo Medio, primero con una humilde plataforma que
contendrá el objeto fetiche: el Lanzón, que concentrará la atención durante toda su historia
monumental (López, 2014). Tras esta primera fase sufrirá diferentes ampliaciones hasta

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el 800 a.C. (Rowe, 1973; Kembel, 2001, 2008), lo que denota, a través de las evidencias
encontradas en las juntas de los edificios, un crecimiento planificado, adscribiéndose al
paisaje para formar parte de él (Vargas, 2005). Su construcción en granito, materia prima
que no se encuentra cerca, según Tantaleán (2009) representa una inversión de trabajo
social que solo es posible si quienes participaron en ello se movían por creencias
religiosas. Esto también podría confirmar que en el inicio de su construcción pudo existir
un nivel de organización de diferentes pueblos que conocían el territorio y construyeron
algo con lo que la mayoría se sentiría representado (Vargas, 2005). De esta forma, se
considera a la cultura Chavín una síntesis que antes de difundir su influencia, absorbió
muchos de los patrones existentes en la costa, la sierra central y el norte (Ídem). Por lo
tanto, aparece desde sus comienzos como un lugar que aglutina las formas y los
contenidos político-religiosos de las principales áreas de interacción, en un cruce de
caminos que planteará Lumbreras (1989).

El núcleo monumental está compuesto por edificios colosales que se organizan alrededor
de tres plazas principales semi hundidas: el Templo Viejo, en cuyo interior se encuentra
la Galería del Lanzón, en torno a la Plaza Circular; el Templo Nuevo con la Portada de
las Falcónidas alrededor de la Plaza Menor; la Pirámide de Tello y las Plataformas Norte
y Sur a ambos lados de la Plaza Mayor. Además, el conjunto arquitectónico cuenta con
un conjunto de galerías y redes hidráulicas, recurso poco frecuente en la arquitectura
andina, distribuidas por todo el complejo, de diferentes dimensiones dependiendo de su
función (Lumbreras, 1993), que podían ser de drenaje para evacuar el agua de lluvia,
ductos con usos acústicos (Lumbreras, 1976), respiraderos, almacenaje y depósito de
objetos amortizados, y lugar de culto (Ídem). Tanto estas innovaciones como el desarrollo
tecnológico pudieron ser muy ventajosos para los líderes que tuvieron la posibilidad de
adjudicarse su creación y promocionarlos, distinguiendo socialmente a los individuos que
son sus “propietarios” (Rick, 2014), resultando en la especialización de un grupo de
individuos que terminarían administrando el centro (Ídem). Por tanto, desde el punto de
vista tecnológico y constructivo constituye una innovación y una transformación, además
de una síntesis (Kembel, 2008; Rick, 2008), donde la iconografía se representa en
soportes subordinados a la arquitectura.

En los últimos años se han excavado sectores en su periferia donde se han encontrado
estructuras habitacionales, demostrando que no fue un centro ceremonial vacío. En el
sector Wachepsa, excavado por Mesía (2007), han aparecido plataformas de uso

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doméstico ocupadas probablemente en la Etapa del Montículo Separado, además de un
basurero con desechos asociados a la Etapa Blanco y Negro, pertenecientes en su mayoría
a residuos de banquetes ceremoniales utilizados como mecanismos de propaganda, en la
fase inicial para crear autoridad y en la de apogeo para reafirmarla (Mesía, 2008). Así
mismo, en el sector de La Banda, ubicado frente al centro cruzando el río Mosna, se han
encontrado, por debajo del nivel actual, estructuras de alto rango y otras más modestas,
lo que indicaría una discriminación en cuanto al acceso a los recursos constructivos (Rick,
2006, 2008). Esta diferenciación de estatus sugiere que el centro fue el escenario
apropiado para el desarrollo de la estratificación social y la centralización del poder (Rick
y Kembel, 2004), con residencias para personas que estarían directamente relacionadas
con la administración, control y producción del sitio (Rick, 2006).

En cuanto a las funciones del centro parece evidente por los restos arqueológicos que
responden a necesidades rituales (Burguer, 1992; Lumbreras, 1989; Rick, 2008; Tello,
1960). A través de la participación ritual, los individuos o los grupos salen de sus entornos
privados, entrando en un orden canónico y público, donde consiguen una categoría social
que marcará su proceso privado (Guerrero de Luna, 2017). En los rituales andinos, la
audiencia implicaba a entidades sobrenaturales, como Wiracocha o los Apus que moran
en el paisaje (Hastorf, 2007; Moore 1996) y a objetos de culto como el Lanzón (Burguer,
1992; Lumbreras 1989; Rick 2008), mientras que la audiencia humana estaría compuesta
por un público participante y otro observador (Moore, 1996). Esto guarda relación con la
jerarquización existente en las construcciones, que delimitan espacios abiertos y cerrados
(Burguer, 2008), en los que los primeros se destinarían a ambas audiencias, mientras que
los segundos se designarían a los espectadores participantes (von Hagen y Morris, 1998).

Otra de sus funciones parece haber sido la de oráculo, de gran importancia en los Andes
Centrales, cuyo cometido principal sería legitimar el poder y articular el acuerdo por
medio de predicciones (MacCormack, 1991:59 en Moore, 1996), monopolizando el
conocimiento climatológico y astronómico disfrazado en lo religioso (Tantaleán, 2009).
Esto parece dar la razón a Rick (2004) cuando apunta que otra de sus funciones sería la
de observatorio astronómico, relacionado con objetos como el Obelisco de Tello, el
Lanzón o la gran roca Choque Chinchay (Lumbreras, 1970; Burguer, 2008), de gran
importancia en el ciclo agrícola.

Hay algunos investigadores que defienden que la religión en Chavín es creada y

mantenida por sus dirigentes a través de la apropiación de cultos arcaicos (Tantaleán,
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2009), con dioses violentos, por lo que su función sería coercitiva y agresiva (Rick, 2008).
Otros, en cambio, afirman que no fue un centro ceremonial independiente, sino que formó
parte de una red dedicada al culto Felínico, que divulgaba principios pacíficos
fundamentados en el reconocimiento del interés macro-cósmico, pudiendo convivir con
otros cultos locales (Burguer, 1998). Sea como fuere, lo que parecen demostrar las
evidencias arqueológicas es que en el centro se produjo una síntesis de los diferentes
elementos cosmológicos de la tradición andina, plasmados tanto en sus estructuras
arquitectónicas como en la iconografía de su litoescultura.

Como he apuntado antes, Chavín fue creado ex profeso y lo primero que tuvieron que
elegir sus autores fue su ubicación. En ella se encuentran dos elementos importantes del
imaginario andino, que ya destacó Lumbreras: el centro se encuentra en las confluencias
del río Huachecsa y Mosna, es decir, en un tinku; y es el único lugar desde donde se ve
el Nevado de Huascán, el Apu rector del centro. Esto, sumado a su monumentalidad,
sobrecogería a quien por allí transitara provocándole la sensación desde antes de llegar al
santuario de entrar en un lugar sagrado. El centro se convirtió en un gran monumento tras
un largo proceso (Kembel, 2001) hacia el 800 a.C, sufriendo después periódicas
renovaciones, en lo que algunos expertos ven una vinculación con la renovación espiritual
(Burguer, 1985). Parece, pues, posible la afirmación de Tantaleán (2009) de que en algún
momento de ese proceso se cambiasen las prácticas sociopolíticas comunitarias hacia
otras particulares basadas en la apropiación de las innovaciones y la especialización.

El diseño en U de sus edificios principales es, desde el punto de vista etnográfico, la

manifestación de la dualidad complementaria y la tripartición, concretadas por los brazos
laterales, como expresión de oposición, y el cuerpo central, como componente mediador
(Isbell, 1976 en Burguer y Salazar-Burger, 1993), lo que podría sugerir que el Templo
Viejo y el Nuevo eran complementarios entre sí (Ídem), algo que parece más factible
desde el estudio de las juntas realizado por Rick y su equipo (Rick, Rodríguez, Mendoza,
Kembel, 1998). Mientras, desde el punto de vista antropológico serviría para focalizar y
canalizar el flujo de energía cósmica con la intención de controlarla para garantizar la
lluvia y otras condiciones necesarias para la producción agrícola (Burguer, 1983). La
forma de U también ha sido interpretada en Chavín como las fauces de un caimán
(Burguer, 1985: 280), animal que etnográficamente en el Amazonas es considerado un
símbolo benevolente de las fuerzas productivas de la naturaleza (Musilli, 1987).

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La simbología dominante en el santuario es teriomorfa o simbolismo animal, que Elíade
(1976) interpreta como la solidaridad mística existente entre animales y humanos, basada
en la idea de que algunos humanos tendrían el poder de convertirse en animales,
comprendiendo su lengua y compartiendo sus poderes ocultos. A este respecto, se puede
decir que la mayoría de su iconografía representa falcónidas, felinos y saurios (Iwasaki,
1987). Para Tello (1923, 1960), los rasgos felinos tan presentes en su arte representan al
jaguar, el soberano de la selva, animal presente en los ritos amazónicos, donde se
considera que tanto humanos como jaguares descienden de un mismo progenitor común
(Tello, 1960), encarnando la unidad estructural de Chavín.

Si en algo parece existir consenso entre los investigadores es que el Lanzón es el objeto
principal del centro y representaría a la divinidad principal. Su ubicación en una cruz a la
que se accede a través del pasaje central de la galería que lleva su nombre, situada en el
Templo Viejo, solo permite el paso a una persona (Salazar-Burguer y Burguer, 2000;
Rick, 2008), por lo que representa el espacio más exclusivo del centro. La litoescultura
mide más de 4 metros y está realizada en un solo bloque de granito pulido donde se
presenta un híbrido felino que sintetiza dos personalidades (Burguer, 1992, 1993;
Makowaki, 1997; Rowe, 1962; Tello, 1960). Para Tello (1923) representa a Wiracocha;
para Rowe (1970) se trata de dos divinidades, el Señor de Varas y el dios sonriente; y
para Kauffman (2002) representa una divinidad del agua. Su postura manifiesta el
principio de dualidad complementaria, su garra derecha hacia arriba con la palma hacia
delante y su garra izquierda hacia abajo con la palma hacia atrás (Salazar-Burguer y
Burguer, 1993). La base incrustada en el suelo y su parte superior penetrando en el techo
sugiere que sería la conexión de las tres esferas de la existencia: Hanagpacha, Kaypacha
y Uraypacha (Luna de Rueda, 2017). Su ubicación determina el eje del Templo Viejo,
alineado con el cerro Piuro, referente visual durante el solsticio de invierno (Rick, 2008),
con una orientación relacionada con el recorrido del sol que se muestra a través del ducto
de ventilación por el que pasa la luz que ilumina el Lanzón desde su frente hasta la
mandíbula, enfatizando sus rasgos (Ídem). Espacialmente sería una conjunción que abarca
ambas direcciones: la vertical, que une los tres mundos; y la horizontal, en el centro de
las cuatro esquinas del universo (Salazar-Burger y Burguer, 2000). El felino representado
en él, al igual que el resto de las representaciones de Chavín, haría referencia al jaguar,
cuya relación en los ritos amazónicos con fenómenos celestes como la lluvia, el rayo y la
constelación de las Pléyades (morales, 2007; Tello, 21923), sumado a la planimetría y el

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paisaje del centro, hace suponer que la cosmología Chavín podía interrelacionar la
astronomía, la geografía y el chamanismo para realizar calendarios con los que mejorar
la producción agrícola (Luna de Rueda, 2017). Iconográficamente, este concepto de
prosperidad agraria se refuerza con las serpientes que aparecen en la cabeza, cejas y
cinturón del Lanzón, ya que estos animales están asociados al agua, elemento primordial
para la fertilidad de la tierra (Camón, 2005). Por lo tanto, el Lanzón sería la
personificación de las fuerzas del universo (Luna de Rueda, 2017), el centro del mundo
(Isbell, 1976 en Salazar-Burguer y Burguer, 1993), al cual solo accederían ciertos
individuos, que bajo el consumo de psicotrópicos y guiados por especialistas del centro,
recibirían su mensaje divino (Rick, 2008). De esto se infiere que los rituales de Chavín
tendrían un fin apotropaico, es decir, comunicarse con las divinidades o seres
sobrenaturales para alejar el mal (Contreras, 2001).

Como consecuencia de lo dicho anteriormente, la Plaza Circular sería el espacio abierto

más exclusivo y sagrado del santuario, representando simbólicamente el puente entre el
Lanzón y los chamanes que realizaban sus performances allí (Luna de Rueda,2017).
Posee un novedoso revestimiento de lápidas y sillares. En las lápidas aparecen personajes
antropomorfos o híbridos en una especie de procesión. La mayoría está de perfil, menos
uno de frente, que porta en la cabeza una especie de corona (Lumbreras, 1977), por lo que
se podría deducir que se trata de un sacerdote principal. Todos portan objetos en sus
manos, entre los que destacan los personajes que portan pututus o trompetas de Strombus,
de las que se han encontrado varios especímenes en la Galería de las Caracolas,
interpretada como un lugar de almacenaje de parafernalia ceremonial (Rick, 2008), que
se utilizaban como instrumento musical en los rituales, anunciaban el comienzo de las
cosechas y que tenían un alto valor simbólico por su origen marino, relacionándolos con
la fertilidad y por tanto con las buenas cosechas (López, 2014). Además, cuando se
aparecen junto al Spondylus, que representa la feminidad, este simboliza la masculinidad
(Ídem), lo que nos lleva de nuevo al concepto de dualidad complementaria. En otra de las
lápidas aparece un ser portando el cactus de San Pedro, con el que se prepara la wachuma,
un brebaje psicoactivo utilizado con frecuencia en las ceremonias chamánicas de los
Andes Centrales (Feldman, 2006; Rick, 2006). Esto sumado a los restos hallados de
parafernalia de consumo de enteógenos esnifables (Mesía, 2007), como el wilka o el
mismo San Pedro (Burguer, 1998; Iwasaki, 2987; Salazar-Burguer y Salazar, 2000; Tones
2008), confirmaría la teoría de Rick (2005) de que los seres antropomorfos e híbridos

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representaría chamanes en proceso de transformación más que divinidades. Esta idea
también la encontramos en las cabezas clavas, la mayoría halladas descontextualizadas
(Burguer, 1995), utilizadas como elemento decorativo en la parte superior de los edificios
(González-Ramírez, 2014).

En los sillares de la plaza, encontramos una especie de “Danza de jaguares”, que podría
aludir a un evento mítico que sería posible interpretar textualmente (Hastofr, 2007: 80),
con elementos geométricos en su cuerpo, algo que también se puede relacionar con el
consumo de psicoactivos (Iwasaki, 1987), que al plasmarse gráficamente reforzaría la
conexión entre pasado y presente (Burguer y Salazar-Burguer, 1993), lo que concordaría
con la teoría de que los rituales estaban pensados para representar eventos míticos (Ídem).
Parece que las figuras de lápidas y sillares convergen a los pies de la escalinata que lleva
al Lanzón (Ídem), lo que algún autor interpreta como el símbolo de la naturaleza dual de
los ancestros míticos de Chavín, mitad humanos, mitad jaguares, guardianes de la Tierra
(Kakowski, 2008); y otros con la dualidad complementaria en movimiento como una
danza ceremonial relacionada con la fecundidad (Burguer y Salazar-Burguer, 2000).

En esta plaza también encontramos la idea de Tinku en el diseño del Canal de las Rocas
que posee forma de Y, cuyo punto de encuentro sirve de sumidero al alimentador externo,
que desde el punto de vista simbólico manifiesta la dualidad complementaria y la
conjunción de los tres flujos, mostrando el concepto tripartito de Chavín (Burguer, 1993).
En la Escalinata Central se han encontrado dos pequeños huecos que Rick (1998) cree se
utilizaban como soporte de los báculos de algún especialista religioso representado al
Señor de Varas en los rituales, divinidad que algunos relacionan con la Estela de
Raimondi. Sin embargo, otros especialistas afirman que en esta estela se representa a
sacerdotes divinizados, unos chamanes que portan el San Pedro y Strombus; y otros
guerreros, con estólicas, cabezas trofeo y cuchillos.

En el Templo Nuevo se sitúa el portal de las Falcónidas o Portal Blanco y Negro, con una
composición bicromática que divide la fachada. Sus columnas están revestidas por dos
figuras híbridas, humano y ave, con fauces diferentes en la zona púbica, por lo que se ha
deducido que se trata de una pareja (González-Ramírez, 2014), lo que haría de nuevo
mención a la dualidad. Esto se repite en la losa sur y norte donde se encuentra una franja
tallada de 16 aves que forman pares, excepto las de las orillas, mientras que en los
voladizos de la esquina suroeste se encuentran personajes similares a los de la Plaza
Circular presentados jerárquicamente, con los principales, de frente, portando pututus,
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Spondylus y cactus de San Pedro; y los secundarios, de perfil, portando lanzas estólicas
o arpones (Ídem), lo que Rick (2008) ha interpretado como la confirmación de la
existencia de un grupo de individuos vinculados a la élite que indicaría el carácter
represivo de la religión Chavín.

El Obelisco de Tello, encontrado en la Plaza Mayor descontextualizado y que Lumbreras

(1970) relacionó en un principio con la Plaza Circular, se ha visto como un marcador de
tiempo asociado al ciclo agrícola relacionado con los solsticios y la aparición de las
Pléyades (Carrión, 1948). En él se representa un caimán con una doble personalidad y
como caracteres secundarios, plantas y animales procedentes de la Amazonia y las aguas
del Ecuador (Makowaki, 1997, 2000), con una doble relación: femenino/producción,
masculino/consumo (Vargas, 2005). Según este investigador se trataría de una escritura
realizada en un sistema de grafemas que resume la cosmovisión, ordenamiento social y
calendárico de Chavín, cumpliendo una función comunicativa. Esta función calendárica
del obelisco, unida a la propuesta de Schölten (1982) de que las dos estructuras situadas
en la plataforma superior del Templo Nuevo pudieron utilizarse para determinar por
donde sale el sol, observar los equinoccios y el solsticio de verano, hablarían de la función
del centro como observatorio astronómico y oráculo. Para Tello (1923) representa a Wari,
dualidad con Waricocha que identifica en el Lanzón; mientras que Makowski (2000)
relaciona el caimán hembra con la Galería de las Ofrendas y al caimán macho con la
Galería de las Caracolas.

Las estructuras subterráneas del centro ceremonial también cuentan con gran carga
simbólica, relacionada con el culto. En la Galería de las Ofrendas se han descubierto
restos óseos animales, malacológicos, artefactos de piedra y hueso y restos osteológicos
humanos de ocho individuos, adultos e infantiles, con muestras de haber estado expuestos
al fuego (Baraybei, 1993). Según Lumbreras (2007) serían los restos de canibalismo
ritual, lo que para Rick (2008) es una evidencia más de agresividad en la religión Chavín.
También se ha hallado en el corredor principal el cráneo de una mujer adulta que es uno
de los primeros ejemplos de modificación craneal (Reichlen, 1973). El Canal de las Rocas
parece haber formado parte de las performances rituales, en los que se enlazaba el eje
vertical de la cosmología andina, y su construcción parece que solo permitiría el ingreso
y salida de una persona, aunque podía albergar hasta diez (Luna de Rueda, 2017).
Además, su red de aberturas facilitaría los efectos sonoros y visuales para toda la
audiencia congregada en el centro, lo que demuestra la enorme especialización de algunos

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individuos en el manejo de estos efectos (Rick, 2008). Esto sugiere el uso de técnicas de
ocultamiento por parte de las autoridades de Chavín para manejar las experiencias
perceptivas de quienes no podían acceder a él (Ídem).

La importancia del centro lo convirtió en lugar de peregrinaje, con una posición central
capaz de enlazar la costa, la sierra y la selva (Salazar-Burguer y Burguer, 2000), pero a
la vez la periferia (Moore, 1996: 123), aislada por dos cadenas montañosas. La
jerarquización de los espacios hace suponer que los peregrinos tendrían condicionado el
acceso dependiendo de su estatus (Rick, 2008). Quienes aspiraban a convertirse en
especialistas religiosos entrarían en la Galería de los Laberintos, cuya función sería
desorientar a los participantes y aislarlos del mundo exterior (Salazar-Burguer y Burguer,
2000; Rick, 2008), en un estado alterado de conciencia por el uso de enteógenos, quienes
guiados por los especialistas del centro llegarían al Lanzón, para recibir su mensaje (Rick,
2008). Tras esta experiencia espiritual, saldrían a la Plaza Circular, el área más poderosa
espiritualmente del centro (Burguer, 1985), para ser recibidos por Ojchatuna, la montaña
felino, el Lanzón y los demás especialistas religiosos, donde recibirían los mensajes
canónicos difundidos por el culto (Moore, 1996). Por lo tanto, además de por las
predicciones oraculares o de sanación de enfermos, el peregrinaje estaría favorecido por
el deseo de iniciarse en el conocimiento espiritual (Burguer, 1992; Kembel y Rick, 2004;
Rick, 2008) y esotérico (Lumbreras, 1993), enseñanza que sería negociada, mantenida y
obtenida por el ritual (Rappaport, 1999). Se puede suponer que los iniciados volvían a sus
centros de origen para trasladar el dogma aprendido en Chavín (Guerrero de Luna, 2017;
Rick, 2008). Así, la iniciación al chamanismo universalista fortalecería la autoridad
política a escala local, y a su vez reforzaría el poder y prestigio del oráculo mayor
(Kembel y Rick, 2004; Rick, 1998).

CONCLUSIONES

A escala mundial, la llegada de la agricultura y la consecuente sedentarización marca el

inicio de un proceso de transformación de las sociedades igualitarias, antes nómadas,
hacia una jerarquización cada vez más marcada, donde la religión juega un papel
fundamental como herramienta de control. Este papel tan importante viene dado por la
necesidad de controlar elementos primordiales para la economía de estas sociedades,
basada en la agricultura, los cuales resultan determinantes en la subsistencia de los grupos.
Ya en las sociedades nómadas se encuentran individuos, en su mayoría guías espirituales,
que, por sus conocimientos en ciertos fenómenos y técnicas de sanación, destacan dentro
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de ellas, y que probablemente fueron los antecesores de los sacerdotes de las sociedades
dispares.

La larga historia de Chavín permite observar este proceso, donde en un principio se

construye un templo que, por sus características, parece estar dirigido al grueso de la
población, con un objeto de culto que engloba los conceptos más importantes de la
cosmología del área, el Lanzón, para después convertirse en un santuario con espacios
jerarquizados donde la posición social era determinante para el acceso a los lugares
sagrados. Para la construcción, sus diseñadores emplean técnicas ya existentes, pero
también utilizan innovaciones no vistas antes, como las redes hidráulicas que tienen una
función primordial en el desagüe y la mejora de la producción agrícola. Es fácil imaginar
el efecto que estas innovaciones provocan en una sociedad donde su base económica
depende de elementos climáticos, que a la vez son la base de sus creencias.

Este grupo de individuos se apropia de estos conocimientos y los utiliza para mantener
una posición superior al resto que les permitiría la acumulación de riquezas y poder que
les interesaría mantener. Probablemente por ello atrajo hacia sí a los individuos que se
consideraba tenían poderes especiales para la sanación de enfermedades y la
comunicación con los espíritus que pensaban responsables de su subsistencia. Así, se
pudo formar un grupo que englobaba dentro de sí el saber primordial para el
mantenimiento de la sociedad, y que utilizó la tradición para justificar su posición
privilegiada, que derivó en la estandarización de la simbología, lo que denota una
producción y comercio de las artes suntuarias.

En el desarrollo arquitectónico del centro se puede observar como la especialización en

las técnicas constructivas es cada vez más complejas y está dirigidas a mostrar los
conceptos principales de las creencias de la sociedad. Por lo tanto, se puede deducir que
estos individuos las utilizaron para ejercer el control sobre el resto del grupo. A pesar de
las evidencias arqueológicas, no creo justificado suficientemente que este control fuese
agresivo, al menos en las primeras etapas, sino que parece más lógico pensar que se
sirvieron de las innovaciones y entendimiento para ejercer una influencia psicológica
sobre el resto de la población que esta interiorizó e hizo suya. A partir de aquí, los
administradores del centro sinterizarían y desarrollarían un sistema sociopolítico, con
implicaciones económicas, basado en la religión que influyó en un área muy superior a la
primigenia, llegando incluso a convertirse en un centro educativo para las elites locales
que aspiraban a justificar el poder en sus grupos. No existen evidencias de que la
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desaparición del centro fuese violenta, sino que más bien parece que una serie de
fenómenos naturales adversos provocaría gran malestar en la población, y como
consecuencia el poder de la élite que administraba el centro simplemente desapareció.

En conclusión, Chavín de Huántar se presenta como el ejemplo de la transición de las

sociedades igualitarias a las jerarquizadas en el Periodo Formativo en los Andes
Centrales, que con el tiempo derivaría en los primeros estados teocráticos, donde el
control por medio de la violencia, basado en la religión, sería ya más que evidente.

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