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Tengo Los Pies en La Cabeza de Bericha L PDF
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Resumen
Se examinan tres aspectos de la obra Tengo los pies en la cabeza, de Berichá: primero,
se analiza su hibridación genérica entre biografía, memoria, autoetnografía y testimonio,
cuyos quiebres discursivos evidencian la contradictoria interpelación de los intelectuales
indígenas a la cultura letrada; segundo, se la estudia como una parte de los procesos
interculturales que caracterizan los nuevos movimientos indígenas latinoamericanos,
que entablan coaliciones nacionales e internacionales; tercero, se miden las distancias
entre este texto nativo y otros que apelan al discurso de los derechos humanos.
Palabras clave: U´wa, tunebo, testimonio, subalternidad, derechos humanos,
intelectuales nativos, movimientos indígenas.
Cuadernos de Literatura, Bogotá (Colombia), 11 (22): enero - junio de 2007 (153-167) 153
Luis Fernando Restrepo
Abstract
Tengo los pies en la cabeza by Berichá, the u´wa and the challenges of the culture
of the recognition
Three aspects related to this text are examined. First, its formal hybridity makes a
text that cannot be classified under biography, memoir, autoetnography or testimonio.
Its discursive fissures represent the contradictory efforts by native intellectuals to in-
terpelate the hegemonic culture. Second, this text is viewed in the context of the new
indigenous movements in Latin America, with are establish national and international
alliances. Third, the article examines the difference between this text and other native
texts that appeal to the Human Rights discourse.
Key words: U´wa, Tunebo, testimonio, subalternity, Human Rights, Native Inte-
llectuals, indigenous movements.
Este trabajo examina un texto que ha sido considerado como una autoetnografía
o testimonio de una mujer indígena u´wa o tunebo, llamada Esperanza Aguablanca,
o Berichá, en su lengua. Tengo los pies en la cabeza fue publicado en 1992 en el
contexto de transformaciones significativas en las culturas políticas nacionales e
internacionales respecto de las culturas indígenas1. Por ejemplo, mediante una nueva
Constitución (1991), traducida a siete idiomas indígenas, Colombia reconoció ser un
país multilingüe y pluricultural (i.e. artículos 7 y 10 del Preámbulo), y en el ámbito
internacional, el reconocimiento internacional de los derechos colectivos de los
pueblos indígenas, sancionado por el Convenio 109 de la Organización Internacio-
nal del Trabajo en 1989, además de otros reconocimientos de gran valor simbólico,
como el otorgamiento del premio Nobel de la Paz a Rigoberta Menchú, en 1992, y
la posterior declaración de la Década de los Pueblos Indígenas, de Naciones Unidas
(1994-2004). Es precisamente en esta nueva coyuntura histórica que cobra renovado
interés la literatura testimonial indígena y la llamada etnoliteratura. Pero, ¿cuál es el
lugar del testimonio y la etnoliteratura en este nuevo contexto? ¿Es esta producción
cultural un fenómeno aparte de la ciudad letrada? ¿En qué medida el testimonio y
la etnoliteratura contribuyen a la consolidación de alianzas políticas y relaciones de
solidaridad en el ámbito nacional e internacional?
Tengo los pies en la cabeza es un texto que permite examinar la contradictoria
relación de intelectuales indígenas con la cultura letrada hegemónica. La interpelación
1
Este proceso está también relacionado con el reconocimiento de las diferentes minorías y la diversidad
étnica de los Estados nacionales. Véase Gutmann (1994), en particular el ensayo de Charles Taylor
sobre la política del reconocimiento y la respuesta a Taylor de Jürgen Habermas. El caso de los u´was
y los límites del multiculturalismo es examinado con gran rigor por Ángela Uribe Botero (2005).
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Históricamente, el testimonio registra la voz de sujetos al margen de la cultura letrada. El texto es
generalmente editado y escrito por un mediador letrado, escritor, periodista o antropólogo. La au-
toetnografía, en contraste, es el texto escrito por un escritor nativo que se representa a sí mismo y
a su cultura en sus propios términos y a veces apropiándose de los paradigmas y las herramientas
conceptuales hegemónicos para la representación del Otro. Nueva corónica de Guamán Poma ha sido
considerado como un ejemplo de la autoetnografía. En cuanto a la autobiografía y la memoria, la pri-
mera está asociada generalmente con la historia individual (burguesa) y la segunda, la memoria, con
un recuento de la vivencias individuales en un marco social e institucional más amplio. Por ejemplo,
en La nieta de los mayas, Rigoberta Menchú narra la historia de su participación en organizaciones
como Naciones Unidas y pone énfasis a su trayectoria en la vida pública como activista. Por lo tanto,
es más una memoria que una autoetnografía o testimonio.
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logrado llevar sus reclamos al ámbito nacional e internacional por caminos diferentes
al de la cultura editorial, por la vía jurídica, mediante marchas políticas, comunicados
internacionales o incluso la amenaza pública del suicidio colectivo3. Se trata de ver
entonces cómo este texto revive los debates sobre el lugar del saber académico en los
proyectos de justicia social y sobre nuestra relación con el sufrimiento de los demás.
En particular, nos interesa considerar la mediación literaria o textual del dolor. El
hecho es que el texto de Berichá, aunque sí tiene algunas descripciones y reclamos
por abusos generales y por la violencia de la colonización, no apela a la cultura de los
derechos humanos con detalladas historias de torturas y sufrimiento, como lo hacen
otros testimonios con su retórica de la urgencia. ¿Cómo leerlo entonces?
3
Desde que el gobierno colombiano concedió licencia de exploración y explotación petrolera en territorio
sagrado de los u’was, en 1992, estos han hecho múltiples esfuerzos por bloquearla, incluso recurrieron
a la amenaza de un suicido colectivo, en 1995. La batalla legal de los u’was es bastante complicada
y ha generado una amplia bibliografía. Lo lento y complejo del proceso jurídico tiene como efecto
desarticular o desacelerar la solidaridad de la comunidad nacional e internacional, fenómeno que se
comentará más adelante en este ensayo. Véase Garavito y Arenas (2005, 241-266).
4
En Dissemination, Derridá señala que más que una postura antisofista, lo que le preocupa a Platón es
que la escritura introduce la ambigua presencia y ausencia de la memoria (y, por lo tanto, del saber),
creando la imposibilidad de separar entre la verdad y su simulacro (109). Si la memoria como tal
es constituida por lo ausente, es en últimas un sustituto o suplemento de lo ausente. La escritura de
la memoria sería entonces un sustituto de un sustituto en la cual la verdad queda fundada sobre una
doble y problemática condición suplementaria. Esta reflexión sobre la verdad en Occidente es preciso
replantearla en relación con el choque epistemológico de la colonización y de la apropiación de los
saberes nativos.
5
Véase Ann Osborn (1985, 1995).
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Las enfermeras llegaron a donde los u’wa a implementar un programa de salud del departamento de
Boyacá. Según Berichá, los líderes y Uejená lo aceptaron con recelo “con la condición de que se les
ayudara para lograr la recuperación de las tierras ancestrales u’wa” (37). De esta iniciativa surgieron
los cabildos u’was, la recuperación de tierras y la unificación del resguardo u´wa.
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punto de ver extinguida su cultura tradicional” (44). En esta doble labor, la historia
individual y la colectiva no están escindidas completamente, aunque sí hay un quie-
bre discursivo palpable en las tres secciones que comprende el libro: “Así fue como
empecé a vivir”, “Lo que he oído de mi mamá y los viejos” y “Algunas costumbres
actuales de mi pueblo”.
La primera parte, “Así fue como empecé a vivir”, es más una memoria de su vida
que una autobiografía, pues es contada primordialmente a partir de su relación con el
pueblo u´wa y con misioneros, antropólogos, lingüistas, activistas, etc. La segunda
parte, “Lo que he oído de mi mamá y los viejos”, es una serie de relatos “míticos”
sobre la creación u´wa, un tipo de resumen o sustituto del saber de los Uejená,
ofrecido para el recuerdo de sus cantos. Pero clasificar a estos relatos como míticos
tiene como consecuencia sacarlos de la historia y también negarles su validez como
saber orgánico. Por ejemplo, se incluye un relato sobre Sisama, un tipo de demonio
u´wa, que en cierto momento aparece “en forma de hombre blanco uniformado y
armado” (101). En esta frase tenemos un personaje mítico que irrumpe en el tiempo
histórico, condensando la historia de la colonización española y la de las arremetidas
del Ejército colombiano contra los u´wa. Estos relatos de la segunda parte también
podrían ser clasificados como etnoliteratura, una etiqueta que sirve en cuanto llama
la atención hacia los elementos narrativos y performativos de los relatos/textos, pero
que es insuficiente porque no da cabida a la compleja forma de organización y circu-
lación de los saberes nativos. En lo que parecen ser cuentos de seres fantasmagóricos,
encontramos condensado el saber nativo. Un ejemplo es la historia de Konara, una
niña cuya aparición es temida por los u´wa. Berichá cuenta que Konara degolló a un
niño que jugaba con una calabaza con otros niños y, sin que ellos se dieran cuenta,
les cambió la calabaza por la cabeza del niño (101-106). Sin duda se trata de un re-
lato complejo que para entender hay que entrar en el universo simbólico u´wa y sus
tradiciones narrativas.
La tercera parte del texto, “Algunas costumbres actuales de mi pueblo”, es más
una etnografía, escrita en tercera persona, sobre diversos aspectos de la vida u´wa,
tales como el trabajo, la cacería y varios rituales y celebraciones. Si la primera parte
está marcada por el “ahora” de lucha colectiva u´wa, la segunda y tercera partes están
concebidas a partir de un pasado perdido o en proceso de desaparición: “antiguamente”,
“en la actualidad han desaparecido”, “todavía se encuentra”, etc. En la tercera parte
hay un quiebre temporal significativo. Se pasa de un presente cargado de vitalidad
a un presente marcado por el desequilibrio. Las primeras páginas recuentan en el
presente los rituales del nacimiento, la iniciación de los niños a la caza y el ritual de
la kókora que marca la pubertad de las jóvenes (109-124). Esta vitalidad del presente
podemos verla en el áta, el ritual de la purificación de los alimentos: “En este rito
le dan al niño una especie de seguro de vida cuando le colocan al cuello un caracol
(a las niñas) o un diente de animal de cuatro patas (a los niños), les untan agua en el
pecho y en la espalda al tiempo que dicen el nombre del niño” (111).
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El ensayo de Joanne Rappaport en este número de Cuadernos de Literatura (123) es el epílogo de
este libro.
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en un momento dado, Berichá tiene que quemar sus papeles por las amenazas y las
requisas que hace el Ejército (44).
Se trata, pues, de una intelectual orgánica situada en un espacio intersticial, un
espacio que no es nada natural ni fijo, sino que ha sido históricamente labrado. Eso
es precisamente lo que logra narrar el texto, una historia de choques y diálogos inter-
culturales que comienza a los siete años cuando es llevada a vivir con las misioneras
teresianas. Con una educación primaria, participa en la construcción de misiones y
se convierte en maestra de la escuela de Cobaría. En 1964, aprende el dialecto u´wa
de aquella región, participa en la elaboración de una gramática u´wa y colabora en la
traducción de la Biblia a este idioma para el Instituto Lingüístico de Verano8. En los
años 1968-1970, se convierte en la informante para la misionera María Elena Márquez,
quien la lleva a Medellín. Allí les enseña u´wa a las religiosas. En 1973, trabaja con el
padre Astete en la elaboración del Evangelio según San Marcos, publicación de la que
Berichá nunca vio el resultado, según ella resalta. En 1974, es llevada a Bogotá para
servir de informante de varios antropólogos (25). En su registro se palpan los límites
que constituían aquella intervención, marcada por una doble negación: “Nuevamente
nos llevaron a Bogotá, a un curso de Antropología, no para que yo recibiera clases,
sino para que sirviera de informante. Solamente me permitieron como asistente puesto
que no tenía sino estudios de primaria” (25; énfasis agregados). Primero, se niega la
posibilidad de un diálogo que beneficiara a ella o a los u´wa; segundo, se la descalifica
como una interlocutora válida, por carecer educación formal.
En cierta forma, el texto de Berichá es una autoetnografía, aunque ella misma toma
distancia del saber profesionalizado:
8
El Instituto Lingüístico de Verano llegó a Colombia en 1962, en un convenio que lo convertía en asesor
de la División de Asuntos Indígenas del Ministerio de Gobierno para realizar un trabajo científico,
que no incluía ni la evangelización ni la traducción del evangelio (Friedemann 26).
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preguntar para aclararlo todo (46). En este sentido, es significativo que no haya dentro
del libro ninguna validación del conocimiento académico sobre los u´wa, sino que se
resalta la comunidad como el principal depositario del saber tradicional, de la memoria
viva, pese a que la escritura parece servir de remedio para el olvido de los cantos de
los Uejená. Berichá percibe una ruptura entre el saber tradicional u´wa y la memoria
actual. Del primero no quedan sino sus trazas: “Pero la entrada de la colonización a
nuestras tierras ya estaba pronosticada por los antiguos Uejená más sabios antes de
que murieran. Ellos anunciaron que la verdadera cultura se iba a acabar mezclándose
con una nueva ciencia inventada por nuevos Uejená. Esta nueva ciencia sería menos
fuerte, con menos capacidad para solucionar los problemas que surgieran” (33).
9
En este aspecto es clave el debate sobre qué significa participación en las democracias pluricultura-
les. En el caso de los u’wa, el Estado colombiano limita considerablemente lo que se entiende por la
participación que ellos tienen en la asignación de licencias de explotación. Los u’wa rechazan que
verdaderamente se les haya tenido en cuenta en la “consulta previa” que dicta la Ley 99 de 1993: “Se
quiere mostrar que el solo hecho de participar en reuniones por parte de las comunidades indígenas
con el gobierno y Ecopetrol es el cumplimiento con la Consulta Previa. Aún cuando las comunidades
han expresado su desacuerdo con el proyecto de exploración petrolera, con el procedimiento mismo
de la consulta y se niegan a participar de la misma, el Consejo de Estado considera que la sola parti-
cipación en reuniones es la consulta” (Comunicado u’wa, 31 de diciembre, 2006).
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tengo los pies en la cabeza, de berichá, los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento
piensa desde el universo simbólico u´wa: el vuelo de las Simutas, las águilas tijeretas,
representa a Mansená o mujer madre. En su canto sagrado hace un recuento de “todas
las comunidades puestas bajo su cuidado, enumera los árboles que simbolizan los
ancianos, es decir, hace un recuento de todo Uejená de las comunidades u´wa” (29).
Esta conexión entre los cantos de los Uejená y Mansená y la propia toma de conciencia
está implícita en el texto mismo. La sección que narra cómo deja de ser “Esperancita,
la sumisa” y toma alas propias está seguida, tras tres asteriscos (***), del episodio
en el que narra que la docencia la lleva a vivir con la comunidad u´wa de Tauretes:
“Me gustaba oír cantar a Uejená y hablar sobre nuestras costumbres; en especial me
llamaba la atención oírlos hablar acerca de nuestra propia religión, y además escu-
chaba frecuentemente a mi mamá que contaba las historias de los antepasados” (31).
Por consiguiente, si sabemos por la propia Berichá que su madre era una Mansená y
mucho de lo que ella recuenta proviene de lo relatado por su tío y otros Uejená, ¿no
puede decirse acaso que Tengo los pies en la cabeza es en cierto modo un texto que
traduce el canto de los Uejená y las Mansená?
El último aspecto abordado en este ensayo tiene que ver con el modo de leer este
texto. Más que una respuesta o un programa de lectura, lo que se quiere resaltar son
los retos que plantea leer un texto de estos desde la academia.
10
Fallo de la Corte Superior de Bogotá, 14 de octubre, 1995.
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cia de explotación del subsuelo11. Tras esto, los u´wa empezaron una fuerte campaña
en Europa, Estados Unidos y Latinoamérica. En 1997, una comisión de la OEA y
el Instituto de Resolución no Violenta de Conflictos, de la Universidad de Harvard,
recomendó al gobierno colombiano la suspensión de la exploración y explotación del
bloque Samoré y un mayor reconocimiento de las autoridades u´wa. En 1998 los u´wa
ganaron el premio Goldman al medio ambiente por la cuantía del cien mil dólares y
en el año 2001 sus campañas en el exterior con Amazon Watch, Rain Forest Action
Network, Amazon Alliance y otras organizaciones lograron que Fidelity Investments,
una de las principales accionistas de la Oxy, presionaran a la petrolera para que se
retirara de la zona u´wa12.
En todo este complejo debate nacional e internacional, el texto de Berichá ha
estado notablemente ausente. En parte, esto puede explicarse porque el texto sólo
tuvo una edición limitada, aunque en algún momento la Biblioteca Luis Ángel Aran-
go puso una versión en línea en su biblioteca virtual. Parte tiene que ver con lo que
Óscar Rodríguez Garavito y Luis Carlos Arenas denominan la “judicialización” del
caso u´wa, que tiende a disgregar el apoyo de la comunidad nacional e internacional
(251). También esto evidencia que hay una disyuntiva entre las temporalidades de las
luchas locales y las de la comunidad internacional. Para los u´wa hay una lucha que
se remonta a la colonización, mientras que para la comunidad internacional pareciera
ser más un conflicto de más reciente data (260).
El olvido de un texto como el de Berichá también tiene que ver con el rol cada vez
más marginal de los estudios literarios, de una academia que no encuadra bien en las
nuevas culturas políticas nacionales e internacionales, ni logra ser una voz efectiva
en esa compleja red de nuevas coaliciones que acompañan los movimientos sociales
emergentes. Los estudios de la subalternidad han tratado de cerrar esa brecha, con pocos
resultados definitivos. Pero sí han logrado mostrar lo problemático de la representa-
ción académica del sujeto subalterno13. En parte, el reto de los estudios subalternos
es poder entablar una solidaridad que vaya más allá del paternalismo humanista y la
compasión cristiana, que tanto han marcado la cultura del libro14.
11
Ángela Uribe Botero señala que la racionalidad legal occidental no logra reconocer la concepción
mítica del mundo. Las políticas multiculturales no logran dirimir el conflicto de dos formas antagó-
nicas de ver el mundo: “¿Cómo se decide sobre la verdad de la importancia económica de Gibraltar
[pozo petrolero] contra la verdad del relato mítico? ¿Con qué criterio neutral se trazan los límites que
separan un lugar sagrado de una fuente de riqueza y crecimiento económico?” (196), y concluye que
mientras que la Corte no entienda verdaderamente el mundo u’wa, “poco o nada es lo que hay que
hablar” (94).
12
Véase Project Underground (1999) y Álvarez (1996).
13
Véanse los capítulos “Writing in Reverse: Subalternity and the Limits of Academic Knowledge” de
Beverley (1999) y “Fantasies of Cultural Exchange …” de Williams (225-253).
14
Doris Sommer (1999) resalta los silencios que marca Rigoberta en su testimonio y también cómo los
informantes nativos no dejan de tener recelo ante las preguntas del intelectual letrado: “No me chingue
más” es lo que contesta Jesusa Palancares a Elena Poniatowska al final de Hasta no verte Jesús mío.
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tengo los pies en la cabeza, de berichá, los u’wa y los retos de la cultura del reconocimiento
Denunciaba todas las actuaciones cometidas contra los indígenas por los colo-
nizadores y los misioneros; hacía un recuento histórico de cómo nuestra cultura
u´wa había sido atropellada, que los caciques habían sido amarrados, colgados
de los pies en los árboles, torturados, les habían prohibido hablar la lengua,
comer alimentos [....] y sus objetos sagrados que usan para sus rezos y cantos y
celebraciones religiosas habían sido quemados o arrebatados (39).
La solidaridad no logra borrar la brecha que crean los privilegios que separan al lector metropolitano
o letrado de su informante.
15
Uribe Botero discute el texto de Berichá en la sección, “El lugar de las historias tristes en el debate
sobre los derechos de grupo” (119-122).
16
En el apéndice a su libro sobre las masacres del régimen argentino, Mark Osiel señala que hay toda
una retórica en los textos de derechos humanos, marcada por una presentación esquemática de las
víctimas y los victimarios, cuya única complejidad se da en la detallada descripción de las torturas y
las masacres. Véase “Human Rights Reporting as a Literary Genre”, en Osiel (165-168).
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la puesta en escena del dolor es bastante ambigua y alimenta de cierta manera una
mirada pornográfica hacia el sufrimiento de los demás. El consumo de la violencia,
uno de los signos de nuestra era, sin duda merece mayor atención crítica.
En este aspecto, la voz narradora de Tengo los pies en la cabeza no se presenta ni
a sí misma ni a su pueblo en la condición de víctimas. Hay mención de tortura, expro-
piaciones, colonización, pero no es algo que marque o estructure significativamente
el texto. Su estructura es otra, como lo señalamos, en un texto que abarca una serie
de relatos tradicionales u´wa que no están desvinculados de la violencia actual, que
también hace un recuento de la organización y la lucha colectiva del pueblo u´wa, la
cual sirve a la narradora, Berichá, para contar su vida. Entonces, lo que parecen ser
fisuras en el texto para nosotros quizás no lo son, si consideramos que el saber u´wa
puede ser orgánicamente todo eso, y por esto ni testimonio, ni mito, ni etnoliteratura,
autobiografía o autoetnografía logren ser rótulos que nos permitan dar cabal cuenta
de lo que comprende este texto y del saber ancestral del cual solo logra ser una pálida
traza. El texto es, entonces, el reto a un diálogo que empieza con percatarnos de que
estamos no ante una víctima, sino ante una interlocutora que nos mira de frente. En
este sentido, el título del texto es significativamente una afirmación en la cual Berichá
se presenta simbólicamente de pie y nos interpela directamente “Y hoy, aunque me
falten los pies no me falta la cabeza” (145).
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