UNIDAD 1

1.- LAS REVOLUCIONES DE LA METAFÍSICA EN LA ERA MODERNA.

Sin duda alguna, la Metafísica, hace alusión a una rama de la filosofía que se ha
de ocupar y enfocar, al entendimiento y escudriñamiento de la naturaleza, la realidad, las
leyes de la realidad y cuáles son los componentes imprescindibles que forman la
existencia y la realidad misma. Por lo que la mencionada rama filosófica, se ha de
encargar indubitablemente, del estudio del ser, la existencia, la realidad, el objeto, sujeto
tiempo y espacio.
En la antigüedad, la metafísica era considerada la primera de las filosofías, algo
así como la madre de las ciencias: la “filosofía natural”. En ese entonces no existía
el método científico, y la manera de poner a prueba la realidad no tenía que ver con
experimentos verificables, sino con la deducción de leyes lógicas a partir del pensamiento.
Hoy, en cambio, mientras la ciencia se ocupa de investigar la realidad concreta mediante
la experimentación, la metafísica se interesa por aquellos aspectos de lo real que son
inaccesibles para los científicos: las grandes preguntas trascendentales sobre la
existencia. Esas preguntas, en líneas generales, son tres:
● ¿Qué es ser?
● ¿Qué es lo que hay?
● ¿Por qué hay algo en lugar de no haber nada?
Para llevar a cabo sus investigaciones, la metafísica comprende diversas ramas, como
la ontología (estudio del ser), la teología natural (el estudio de Dios mediante métodos
racionales), la psicología filosófica (el estudio racional del espíritu humano) o la
cosmología filosófica (el estudio de la naturaleza del espacio y el tiempo).
La metafísica, por último, establece sus propias bases para interpretar el mundo, por
lo que no se trata de una ciencia o de un método de observación, sino de una forma de
pensamiento.
En algunos casos, esto permite que se utilice su nombre para desprestigiar un
argumento o para señalar que una supuesta tesis establece por sí misma las bases que
habrán de legitimarla, contraviniendo la lógica científica.
A grandes rasgos, la metafísica presenta tres características primordiales:
● Es de carácter especulativo. Suele partir de una idea primordial o un principio
supremo (Dios, la idea, el ser, por ejemplo) a partir del cual procede a interpretar la
realidad toda.
● Procede de manera inductiva. Busca unificar las ideas y resultados de todas las
ciencias, en búsqueda de una imagen metafísica de la realidad.
● Puede ser reduccionista. A veces deviene en un mero artificio especulativo
mediante el cual los seres humanos deben partir para poder aproximarse y
conocer la realidad. En ese sentido, puede emplearse incluso como un término
despreciativo hacia una doctrina o una proposición científica.
 Algunos de los más grandes estudiosos de esta rama filosófica fueron los
antiguos filósofos griegos, como Sócrates, Platón y Aristóteles, pero también los
pensadores de la tradición presocrática, como Parménides, fundador de la
ontología, recordado a la ontología como el estudio del Ser. Y precisamente se
debe de retomar al insigne estagirita (sobrenombre de Aristóteles, por ser de
Estagira ciudad de Macedonia) Aristóteles, llamaba instinto de curiosidad a e
lo que se puede definir como una interrogante en nuestra vida diaria ¿Por qué?,
esa pregunta, clave en la creación de conocimiento, no da razón de si ni de su
verdad, lo cual nos obliga a buscarla y completarla en otro termino superior, donde
lo que ahora pensamos sea pensado como parte de lo que aún nos falta por
pensar, y ese instinto de curiosidad es, a lo que el ilustre Aristóteles ponía en el
origen de la ciencia.
Durante el medioevo europeo, surgió la teología y la escolástica,
disciplinas que sirvieron a los pensadores de la época para indagarse sobre la
naturaleza de su realidad, siempre influenciados por el pensamiento religioso
imperante (tanto en el caso del cristianismo, como en el de su primo entonces
ilustrado, el Islam).
El advenimiento de la modernidad revolucionó el modo en que el ser
humano se percibía a sí mismo y percibía la realidad, por lo que nuevos filósofos y
teorías interpretativas de la existencia aparecieron con la Ilustración europea.
Algunos exponentes son Immanuel Kant (1724-1804) y el idealismo alemán,
Friedrich Hegel (1770-1831) y Friedrich Nietzsche (1844-1900), cuyo pensamiento
filosófico tuvo grandes impactos en el campo de la política.
Fuente: https://concepto.de/metafisica/#ixzz6PgNg9NuM
Ensayo de Federico de Castro y Fernández Catedrático de la asignatura de Metafísica de
la Universidad de Sevilla Pagina 11
1.1.- La tradición racionalista
a).- Descartes y la duda metódica
Dios y las ideas innatas
b).- Monismo y panteísmo en la filosofía de Spinoza
La determinación universal y la posibilidad de la libertad
c). - La metafísica leibniziana
Verdades fácticas y verdades racionales
1.2.- La tradición empirista.
Se debe atender que el Empirismo es un movimiento filosófico, que tuvo su
desarrollo en la segunda mitad del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII en las islas
británicas (Inglaterra, Escocia e Irlanda) Formando parte de este movimiento filosófico:
Locke, Berkeley, Hume.
 Pero el empirismo, como movimiento filosófico, se hace eco de una larga tradición
británica. Entre sus antecedentes podemos mencionar el nominalista Guillermo de
Ockham (Medieval: S.XIV). También recoge la teoría de la ciencia de Bacón
(Renacimiento) y la teoría política de Hobbes, autor del libro "Leviatán o el Estado" por
aspectos éticos y políticos.
La palabra "Empirismo" proviene del griego empiria o empeireia que significa:
"experiencia". Los empiristas dicen que el conocimiento racional no depende de la
supuesta existencia de ideas innatas, sino que se fundamenta en la experiencia, en el
concreto, o (en expresión de Locke) "en el comercio con el mundo". No hay razón que
pueda prescindir del conocimiento sensible, la razón humana no es autosuficiente, sino
que depende de la sensibilidad. Se ha dicho alguna vez que el empirismo constituye un
racionalismo extremo. Recordemos que la primera regla del método cartesiano es la
evidencia: sólo es verdad lo que conocemos de una manera evidente (clara y distinta).
Pues bien, los empiristas afirman que nunca una idea innata no puede ser evidente:
la evidencia sólo puede provenir de los sentidos.
El empirismo reivindica siempre la primacía de la práctica, y por tanto de la
experiencia, sensible como fundamento de la razón. Como movimiento, podemos
señalar SEIS grandes ideas en el conjunto del empirismo:
1. La negación de cualquier tipo de ideas innatas: la experiencia es la única
fuente del conocimiento. No hay ningún conocimiento que pueda ser independiente de la
experiencia, no hay ningún conocimiento que pueda ser independiente de los datos
sensibles. Cada idea que tenemos por abstracta que pueda parecer debe poseer un
fundamento en el conocimiento aportado por los sentidos.
Los empiristas defienden, todos, la teoría de la Tabula Rasa: LA MENTE ES
COMO UN PAPEL EN BLANCO. Cuando nacemos somos como un lienzo en blanco o
como una caja vacía y es la diferente experiencia de cada uno que va pintando el cuadro
o que va llenando la caja. Cuando nacemos "estamos en blanco", la experiencia nos
permite posteriormente elaborar ideas captadas o construidas a partir de las impresiones.
Sin datos sensibles del entendimiento no dispondría de ningún tipo de conocimiento. El
entendimiento no puede espontáneamente aportar ninguna idea. No poseemos ideas
innatas.
2. El establecimiento de la evidencia sensible como único criterio
gnoseológico [de conocimiento] de verdad: Para los cartesianos (racionalistas) una
idea era verdad cuando la mente la consideraba clara y distinta, en cambio los empiristas
afirmarán que el único criterio que nos permite distinguir el verdadero del falso es la
evidencia del dato sensible. Sé que una idea es verdad cuando puedo decir de qué
impresión proviene (PRINCIPIO DE COPIA).
3. Hay que rechazar como ilegítimo cualquier contenido de conciencia que no
tenga un correlato (implicación) en la experiencia: Por lo tanto, la Metafísica es un
conocimiento ilegítimo: Ej.: La idea de "azul" es cierta porque yo puedo señalar cosas que
son azules. En cambio, la idea de "sustancia" es falsa porque no proviene de ninguna
experiencia sensible. Hume afirmará que la Metafísica es falsa porque no encontramos en
ninguna parte los orígenes (fundamentos) sensibles de conceptos como "sustancia",
"causa", "yo", Dios… Por lo tanto, el conocimiento no trasciende de los límites de la
experiencia sensible externa (sensaciones) o interna (Reflexiones).
 4. Negación de la posibilidad de un conocimiento universal y necesario:
Niegan el valor objetivo de las ideas complejas (conceptos universales) A través del
conocimiento sensible sólo percibimos seres mutables y cambiantes y, por tanto, los
empiristas afirman que todo lo que nos llega por los sentidos es siempre fluctuable,
cambiante. Ej.: Yo no puedo decir: "Juan es amigo mío" porque yo no tengo la experiencia
de que Juan sea amigo mío en el futuro. Sólo puedo decir, en todo caso, que: "por ahora,
Juan es amigo mío".
5. Los empiristas hacen su filosofía en y desde la conciencia. El conocimiento se
reduce a fenómenos de conciencia.
6. El objeto del conocimiento tanto para el racionalismo, como para el empirismo,
no son los objetos externos a la mente o a la conciencia del individuo, sino las ideas,
como fenómenos de conciencia.
a). - La gran instauración de Bacon.
Una de las aportaciones importante que hizo Bacon a la teoría de la ciencia es la
"Teoría de los ídolos". Los ídolos son todos los prejuicios que nos impiden pensar por
nosotros mismos y, en consecuencia, hacer ciencia. Bacon considera que hay 4 grandes
ídolos, fuentes del prejuicio intelectual:
1.-Ídolos de la tribu: antropomorfismo. Significa aceptar como verdades las
explicaciones que se acercan más a nuestros deseos y pasar por alto las explicaciones
que los contradicen. HINDÚS.
2.-Los Ídolos de la caverna: Son los errores que provienen del carácter, de la
educación, de la costumbre. Bacon dice: "Cada uno de nosotros lleva una caverna en su
interior." XOXO COVID
3.-Los Ídolos de la plaza pública: Son los errores del lenguaje. El lenguaje es
ambiguo, impreciso y a menudo condiciona nuestra comprensión de las cosas.
4.-Los Ídolos del teatro: Son Platón y Aristóteles. Son los errores que
provienen de aceptar como verdaderas las teorías de los antiguos simplemente porque
tienen prestigio, sin analizarlas uno mismo. Es el argumento de autoridad.
El movimiento empirista recopila de Bacon:
1.-La importancia de la práctica: Bacon afirma que la ciencia debe ser útil y que
la utilidad es un criterio de verdad.
2.-La Teoría de la Inducción: La insistencia en que lo importante para la ciencia
es el conocimiento concreto, la experiencia concreta.
3.-La crítica de los prejuicios: La teoría de los Ídolos implica que el prejuicio
imposibilita la ciencia y, por tanto, reivindica la libertad de pensamiento.
Partiendo de lo antes establecido, en las grandes aportaciones del ilustre Francis
Bacon (1561 - 1626), se determina que fue una aportación imprescindible en el campo del
estudio científico y así mismo del estudio de las ramas del conocimiento, al aportarnos los
ídolos que son escollos en el avance del pensamiento, da las bases de la liberación de la
mente de la humanidad, y los invita a que busquen las explicaciones con base en
observación, en dudar y en investigar. Por lo que, la clasificación de todas las ramas del
conocimiento en función de la mente que hace este notable filósofo, las denominó la gran
instauración, o dicho de otra manera La gran restauración (Novum organum).
El estudio y análisis que lleva a cabo el filósofo forma parte esencial de La gran
restauración, cuyo proyecto original era un libro dividido en seis partes: 1) Divisiones de
las ciencias, 2) Novum organum o Directrices para la interpretación de la naturaleza,
3) Fenómenos del universo o Historia natural y experimental para la fundación de la
filosofía, 4) Escalada del entendimiento, 5) Pródromos o anticipaciones de la
filosofía segunda, 6) Filosofía segunda o ciencia activa. Sin embargo, a fin de
cuentas, el autor escribió únicamente las partes segundas (dividida a su vez en dos: 1.
la escéptica, y 2. la constructiva) y tercera.
Otra idea baconiana y posteriormente cartesiana es que: es necesario derribar
todo desde los cimientos para posteriormente edificar todo de nuevo, pero ahora
con cimientos firmes. Del mismo modo, se puede decir que Francis Bacon se adelanta
a la propuesta cartesiana y newtoniana en el sentido de que pretende fortalecer
tanto la sensación como la razón, pues según el autor de La gran restauración
adquirimos el verdadero conocimiento gracias a la úicombinación de ambas.

El método experimental
Mucha relevancia para la metodología de la ciencia la tuvo Francis Bacon (1561 -
1626). Más que un científico, Francis Bacon fue un filósofo y un gran promotor del
método experimental y de la búsqueda de medios institucionales o colectivos para el
fomento de las ciencias. Llegó a ser Lord Canciller de Inglaterra bajo Jaime I. Se propuso
explorar las posibilidades del método experimental, ser un Colón de la filosofía, como él
decía, interesando a otras personas para que llevasen a término dichas posibilidades. Su
primera obra sobre el tema era el avance del saber, publicada en 1605, que constituía una
primera exposición popular de sus opiniones.
Se colocó en la línea de conducta de Roger Bacon y aquellos primeros empiristas
que dentro del mismo mundo medieval buscaron vías alternativas para la obtención de
conocimiento. Rescataba una tradición de experimentación desarrollada por artesanos.
No separados de ésta se encontraban en otros campos, por ejemplo, Vesalius (1514 -
1564), Aldrovandi (1522 - 1605) y Cesalpino (1519 - 1603), respectivamente, fisiólogo,
zoólogo y botánico. También, debe citarse el trabajo de William Gilbert (1540 - 1603)
sobre el magnetismo, codificado por ejemplo en su famosa obra De Magnete. Bacon
enfatizó las tradiciones artesanales.
"Así pues, señalaba Bacon, el primer requisito del nuevo método para hacer
avanzar a las ciencias y las artes era la investigación de nuevos principios, procesos y
hechos. Tales hechos y principios podrían derivarse del saber artesanal y de la ciencia
experimental. Una vez comprendidos, llevarían a nuevas aplicaciones tanto en las artes
como en las ciencias. Pensaba que muchos principios hallábanse ocultos e
inapercibidos en los procesos artesanales de todos los días, los cuales se convertían por
ello en una valiosa fuente de conocimiento científico. Tales procesos resultaban de
particular interés por cuanto que poseían un carácter activo y experimental, entrañando el
cambio y transformación de las sustancias naturales.''
 De hecho, más aun, debe subrayarse la existencia de esta tradición artesanal y
práctica separada de la tradición erudita, pues se sabe que, con varios puntos de
intersección, avanzaron recíprocamente y en conjunto, y apuntalaron el conocimiento. Las
necesidades empíricas empujaron a la formulación de principios cada vez más generales
y a asuntos más complejos en los que intervino el conocimiento matemático. Uno de los
ejemplos fue el trabajo de Nicolo Tartaglia (1499 - 1557) quien estableció vínculos
relevantes entre técnicos y arquitectos y las matemáticas. Se considera un punto medio
entre Leonardo y Galileo. Esta relación entre prácticos y eruditos constituyó uno de
los principales factores en la construcción de la nueva ciencia.
Por ende cabe resaltar que los puntos más relevantes, del método experimental de
Francis Bacon, que obviamente con el paso del tiempo fueron modificados, pero sin duda
alguna siguen siendo las bases de la investigación, son los siguientes:
a)      Construir a partir de la observación unas tablas en las que se consignen los
casos en que un determinado fenómeno se presenta (tabulae presentiae), o los casos y
circunstancias en los que el fenómeno no aparece (tabualae absentiae) y añadir otras
como las situaciones en las que se observan aumentos o decrementos del
fenómeno (tabualae graduum), etc.
b)       Plantear una hipótesis para explicar el fenómeno mediante el estudio
riguroso de los datos registrados en las tablas planteando asociaciones o relaciones entre
el fenómeno y sus causas posibles.
c)       Verificar empíricamente mediante el experimento la bondad de la hipótesis y
aceptarla, refinarla, modificarla o rechazarla según resulte éste.
La crítica a la tradición y la crisis de la verdad.
Para adentrarnos propiamente en el contenido de la crítica de Bacon a la filosofía
y a los filósofos, es necesario mencionar cómo o con qué medios la hace. Si bien Bacon
retoma fines y modelos de las artes mecánicas, la magia y la alquimia, su propósito último
es hacer que la filosofía llegue al hombre común y corriente “al que no se llega si no es
por medio de lo útil y de las obras” (Bacon, 1985, p. 77). El hombre común se
convierte en parte de la construcción de conocimiento, y se forma parte desde la posición
de quien juzga dicha construcción. Así, el conocimiento comienza a romper sus fronteras
y se abre a actores que antes no habían sido tenidos en cuenta. Bacon propone un
conocimiento que no está centrado más en las discusiones de las academias ni en el
saber de iluminados (magia y alquimia), sino que se hace público en la medida en que los
hombres comunes lo valoran.
Por otro lado, situarse desde el hombre común implica que la filosofía será vista no
a partir de sus cosas mismas, de sus tópicos internos, sino desde lo que ella muestra
al exterior. Será valorada desde lo que ha dejado la filosofía a los hombres, más allá de
largas discusiones y altercados. Como señala Paolo Rossi (1990, pp. 112-114): "Se
trata de una valoración histórica de la filosofía, no de un análisis de los sistemas de
pensamiento". ¿Qué ve el hombre común en la filosofía? Explícitamente Bacon no
formula esta pregunta. No obstante, es posible reconstruirla y hallarle sentido desde sus
textos. Al vulgo, en principio, no le interesa escudriñar en las cosas mismas, no le
interesa bajo qué métodos procede la filosofía o cuáles son los asuntos que discute, pero
sí ve de ella que en lugar de engendrar frutos, genera constantemente altercados y
discusiones (Bacon, 1985, p. 77). Por eso, el primero de los signos -y en opinión de
Bacon, el fundamental- es precisamente el que tiene que ver con la utilidad de la filosofía:
“Así pues, retornemos ahora a examinar los signos. Ahora bien: ninguno de ellos es, hijos
míos, más cierto o más notorio que el de los frutos” (Bacon, 1985, p. 125). Asunto que se
mantiene en el Novum Organum: “entre los signos, ninguno hay más seguro y conocido
que el que se deduce de los frutos” (Bacon, 2003b, I. lxxiii). Si bien esta valoración de la
filosofía es de gran importancia, pues, como insiste Rossi, muestra que existe un
enlace entre la deficiencia del cono-cimiento y la situación histórica en las que éste ha
estado inscrito12, es necesario señalar que esta vía es sólo la puerta de entrada a la
crítica de la filosofía. Una indagación más profunda sobre los signos, en concreto sobre el
signo fundamental, permitirá dar un paso más en la comprensión del proyecto baconiano.
Ese paso es propiamente la relación entre la utilidad y la verdad por la cual se puede
hallar que tal deficiencia es también resultado de un defecto en la concepción y el
proceder de la filosofía natural. En esta otra situación se centra gran parte de la crítica
baconiana.
Como señalábamos, el primero de los signos es precisamente el que tiene que
ver con la utilidad de la filosofía. No obstante, cuando Bacon insiste en esto, no está
pensando meramente en producción de objetos o de resultados como fin último de la filo-
sofía. En lugar de ello, considera que hay una íntima relación entre este signo y la idea
de verdad, y que la utilidad debe ser buscada desde esa relación.
Bacon entiende la utilidad como el fruto de la verdad: Pues del mismo modo
que en la religión se pro-cura mostrar la fe a partir de las obras, también eso mismo se
traslada muy oportunamente a la filosofía, de suerte que sea vana la que es estéril. Y
tanto más si en lugar de frutos como la uva o la aceituna produjera los cardos y las
espinas de discusiones y contiendas (Bacon, 1985, p. 125)13. Decir que la utilidad es
un signo de la verdad implica que una filosofía que no es capaz de engendrar frutos,
una filosofía estéril, es ella misma vana o falsa; por esto considera que la filosofía antigua
y la filosofía en uso son falsas, más aún, teniendo en cuenta que estas filosofías sólo
muestran al exterior altercados y discusiones. Pero, ¿puede decirse, a la inversa, que una
filosofía que produce frutos es por ello verdadera? Bacon considera que esto no pue-de
concluirse sin cierta cautela, pues la obtención de frutos puede ser resultado del
azar y no de un proceso de búsqueda de la verdad conducido por un método
correcto (Bacon, 1850b, p. 91). Aquí se encuentra, precisamente, el núcleo de las críticas
a la alquimia, a la cual ataca porque sus resultados son fruto del azar y no de una
práctica metódica.
La verdad tendrá que emerger de un método de investigación correcto; sin un
buen método no habrá esperanzas de que la filosofía cumpla su co-metido: “Si los
procedimientos para construir esta filosofía vuestra no son los debidos ni son acepta-bles,
no sé qué esperanza os cabe abrigar, salvo que sea crédula y superficial” (Bacon,
1985, p. 139)16. De allí que Bacon llegue a afirmar en el Novum Organum que la
raíz de los defectos de la ciencia puede encontrarse precisamente en la carencia de
los auxilios adecuados.
 Bacon apuntó: “La causa y raíz única de casi todos los males de las ciencias es ésta: que
mientras admiramos y ensalzamos sin razón las fuerzas de la mente humana, no le procuramos
los auxilios apropiados” (Bacon, 2003b, I. ix)

b). - John Locke. La idea de la experiencia y la crítica del racionalismo

JOHN LOCKE (1632 - 1704). Al finalizar el siglo VII, el más grande teórico del
Liberalismo político fue el inglés John Locke. Con sus escritos llamó la atención en el
campo de la política. En 1690 se publicaron sus dos Tratados sobre el gobierno (1690). El
primero era una refutación del gobierno por derecho divino; el segundo se oponía al
Leviatán de Thomas Hobbes, publicado en 1651, el cual defendía el contrato social en el
que se concedía la soberanía al Estado. Para éste último, esto era una necesidad, pues
de otro modo la anarquía y el propio interés conducirían a una situación de guerra,
convirtiendo la vida natural del hombre en “solitaria, pobre, desagradable, bruta y corta”.
Su pensamiento filosófico es Empirista, parte de una crítica al innatismo y al
racionalismo, todo su pensamiento está dedicado al esfuerzo por adherirse a la
experiencia concreta. El empirismo afirma que la conciencia humana se halla encerrada
en los confines de la experiencia y que más allá de ellos no hay más que problemas
insolubles o arbitrarias fantasías. Con esto Locke impone una saludable moderación a las
pretensiones de la razón humana. Esto se manifiesta en sus ideas de: · Afirmación de la
libertad individual, en lo político. · Defensa de la tolerancia religiosa, pues al considerar al
hombre libre quiere garantizarle en el interior el ejercicio de sus efectivas facultades. · En
su meta: la función social del hombre y las tareas concretas que esperan a éste en la
vida.
Subyace a esta cuestión el tema central de la modernidad:
1. La división entre conocimiento racional y conocimiento revelado.
2. Se discute por primera vez la separación de la religión del Estado.
3. La relación entre derechos naturales y derechos civiles y ·
4. Los límites del poder del gobierno.
En este contexto, Locke comienza a escribir el Ensayo sobre el Conocimiento
Humano.
El empirismo afirma que la conciencia humana se halla encerrada en los confines
de la experiencia y que más allá de ellos no hay más que problemas insolubles o
arbitrarias fantasías. Con esto Locke impone una saludable moderación a las
pretensiones de la razón humana. Esto se manifiesta en sus ideas de: ·
● Afirmación de la libertad individual, en lo político. ·
● Defensa de la tolerancia religiosa, pues al considerar al hombre libre quiere
garantizarle en el interior el ejercicio de sus efectivas facultades. ·
● En su meta: la función social del hombre y las tareas concretas que
esperan a éste en la vida.
 Contra los llamados platónicos argumenta que las ideas innatas no existen
porque no son pensadas. Así Locke es fiel al principio cartesiano de que tener una
idea significa percibirla, es decir, ser consciente de ella. De ese principio se sirve
para la crítica de las ideas innatas, por ejemplo, para ser efectiva una idea innata
entonces todos los hombres deberían tenerlas, inclusive los niños y los idiotas. Por
lo que está seguro de que nuestro conocimiento proviene de las ideas y a su vez
las ideas de nuestra experiencia.
Para robustecer, lo anterior dicho, se plasma a continuación, dos párrafos de
su obra cumbre: “Ensayo sobre el Conocimiento Humano”:
“Todo aquello que la mente percibe en sí misma, o todo aquello que es el
objeto inmediato de percepción, de pensamiento o de entendimiento, a eso llamo
idea; y a la potencia para producir cualquier idea en la mente, llamo cualidad del
sujeto en quien reside ese poder. Así, una bola de nieve tiene la potencia de
producir en nosotros las ideas de blanco, frío y redondo; a esas potencias para
producir en nosotros esas ideas, en cuanto que están en la bola de nieve, las
llamo cualidades; y en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro
entendimiento, las llamo ideas; de las cuales ideas, si algunas veces hablo como
estando en las cosas mismas, quiero que se me entienda que significan esas
cualidades en los objetos que producen esas ideas en nosotros”.. (LOCKE.
Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro segundo. Cap. VIII)
“La mente estando abastecida, como ya he declarado, de un gran número de
ideas simples que le llegan por vía de nuestros sentidos, según se encuentran en
las cosas exteriores, o por vía de la reflexión sobre sus propias operaciones,
advierte, además, que un cierto número de esas ideas simples siempre van juntas;
y que presumiéndose que pertenecen a una sola cosa, se les designa, así unidas,
por un solo nombre, ya que las palabras se acomodan a la aprehensión común, y
su utilidad consiste en expeditar la expresión de las ideas. De allí viene que, por
inadvertencia, propendemos a hablar y a considerar lo que en realidad constituye
una complicación de ideas juntas, como si se tratase de una idea simple. Porque,
como ya he dicho, al no imaginarnos de qué manera puedan subsistir por sí
mismas esas ideas simples, nos acostumbramos a suponer algún substratum
donde subsistan y de donde resultan; el cual, por lo tanto, llamamos substancia"
(LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano. Libro segundo. Cap. XXIII).
El concepto de tabula rasa, lo trasladó al concepto de la mente infantil, la que
es “como papel blanco o cera, que se puede moldear y adaptar como se quiera.
(...) Así la diferencia que puede encontrarse en las maneras y habilidades de los
hombres se debe más a su educación que a ninguna otra cosa”.
LA CRITICA DEL RACIONALISMO
Se opone a las tesis racionalistas en virtud de las cuales la razón humana
puede ir más allá de la información que nos ofrecen los sentidos a la hora de entender el
mundo:
No conocemos nada de las cosas más allá de nuestras ideas sobre ellas
Por todo lo cual no debemos extrañarnos, ya que, como solamente poseemos unas
cuantas ideas superficiales de las cosas, que los sentidos descubren para nosotros en su
aspecto exterior, que la mente, al reflexionar sobre lo que experimenta en su interior halla,
carecemos de todo conocimiento que vaya más allá, y mucho más acerca de la
constitución interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque estamos
desprovistos de las facultades que puedan llegar a ello.
En particular, como ya indicábamos, Locke concluye que nada se puede decir sobre
si el alma (el sustrato de nuestros pensamientos) es o no una sustancia distinta de la
materia. En realidad, esto no es lo mismo que no decir nada, pues admitir que los dos
casos podrían darse es negar la validez de los argumentos que niegan una de las dos
posibilidades:
Porque como no hay una contradicción mayor en suponer que el pensamiento exista
separado e independientemente de la solidez, de la que la hay en suponer que la solidez
existe de manera separada e independiente del pensamiento, puesto que en ambos
casos se trata de ideas simples independientes la una de la otra; y como, por otra parte,
tenemos en nosotros ideas tan claras y dispersas, sin solidez, es decir, lo inmaterial, y
una cosa sin pensamiento, es decir, la materia, y, especialmente, si consideramos que no
ofrece mayor dificultad concebir que pueda existir el pensamiento sin materia, que lo que
es imaginar que pueda pensar la materia. Porque siempre que intentemos ir más allá de
esas ideas simples que recibimos a partir de las sensaciones y de la reflexión, e
introducirnos en el interior de la naturaleza de las cosas, inmediatamente nos vemos
sumergidos en las tinieblas y en la oscuridad, en la perplejidad y en las dificultades, para
solamente contemplar nuestra ceguera e ignorancia.
En el orden moral y social cultiva el espíritu de tolerancia, de respeto a la
personalidad y la fraternidad entre los hombres. Entre sus ideas, las que sirven a nuestro
tiempo actual, es aquella que “se refiere a la educación de la individualidad, de la
personalidad humana. En este sentido Locke es uno de los primeros que concibe a la
educación en forma total, integral, atendiendo por igual a la vida física que a la intelectual
y moral. Aunque la preocupación por la educación física comienza en el Renacimiento,
luego de que se había perdido en la Edad Media, Locke es el primero que le da la
importancia que se merece” . No está de más decir que este pensador marcó un momento
importante en el cambio del pensamiento filosófico, social y educativo de Occidente.

c). - La filosofía de G. Berkeley

A comienzos del siglo XVIII, el filósofo irlandés George Berkeley ( 1685 -1753)
sorprendió al mundo con una de las ideas quizá más audaces de todos los tiempos: negó
la existencia de la materia. Tal vez Ustedes adivinarán las reacciones que pudo suscitar
entre todos sus contemporáneos una tesis tan extraña: el inmaterialismo de Berkeley no
fue tomado muy en serio por los filósofos de la época y –lo que es peor aún– se convirtió
en un símbolo más bien ‘pintoresco’ de las implicaciones que traía consigo un
pensamiento de corte idealista llevado hasta sus últimas consecuencias. Esto hizo que
muchos de los intereses principales de Berkeley fueran pasados por alto durante largos
años, razón por la cual quedaron casi relegados al olvido sus ataques contra el
escepticismo y su vigorosa crítica de los conceptos fundamentales de la física
newtoniana. Sin embargo, el hado que parecía envolver el inmaterialismo de Berkeley
también se extendería hasta nosotros: hoy en día no resulta extraño que las referencias
que nos conducen a Berkeley sean más bien vagas.
Nos referimos a él históricamente como el crítico inmediato de Locke y el
predecesor del gran escéptico Hume.
Tal vez podrían darse dos razones para explicar esta aparente indiferencia que el
mundo ha mostrado ante el inmaterialismo de Berkeley. En primer término, podría
pensarse que la manera en que Berkeley pretende dar cuenta de la realidad contradice
radicalmente el sentido común. Tal vez fue esto lo que condujo a Samuel Johnson –un
reconocido contemporáneo de Berkeley– a reaccionar despectivamente frente a los
argumentos que éste había lanzado en contra de la existencia de la materia. Según nos lo
cuenta la historia, después de haber escuchado por primera vez acerca del inmaterialismo
de Berkeley, el señor Johnson pateó una piedra tan fuerte como pudo y exclamó: “yo
refuto esto así”. Este gesto mostraba hasta qué punto la creencia en la existencia de la
materia parecía estar arraigada en nuestra experiencia cotidiana del mundo.
Jorge Luis Borges se refiriera con cierta frecuencia a la filosofía de Berkeley como
un ejemplo de literatura fantástica. Ello podría explicarse –en gran medida– por el hecho
de que Borges asociaba el idealismo más con las creaciones de la imaginación que con
las convicciones del sano sentido común.
Ser y conocer
La filosofía que expuso se ha definido de varias maneras: “idealismo subjetivo”,
“espiritualismo empirista”, “inmaterialismo”, “idealismo sensualista”, “fenomenismo
espiritualista”, etc. En términos esquemáticos, el pensamiento de Berkeley tiene un lado
empírico, lo cual quiere decir que se ajusta a la experiencia sensible, en contraposición al
racionalismo, y otro idealista, en el sentido de que reduce el mundo externo a la
percepción de ideas o imágenes. De ahí la muy famosa tesis Esse est percipere et
percipi: ser es percibir y ser percibido.
Según esta filosofía, las ideas de los sentidos existen realmente, pero sólo en
las percepciones de la mente. El tiempo, en consecuencia, es algo abstraído de la
sucesión de ideas y, aparte de ellas, no tiene realidad alguna, y lo mismo ocurre con la
noción de un espacio absoluto.
Berkeley creía que el hombre particular podría llegar a reconocer en cada una
de sus percepciones del mundo la presencia de Dios; obviamente, para ello se
requería negar la existencia de la materia y reconocer en Dios la causa inmediata y
permanente de todas nuestras ideas sensibles.
Tal vez lo que primero llama nuestra atención es que Berkeley establece una
relación de identidad entre ‘percepción’ y ‘existencia’: todo lo que es percibido existe y
sólo existe lo que es percibido. Sin embargo, una mirada atenta al empleo que hace
Berkeley del término ‘percepción’ nos revela que éste adquiere un sentido más amplio del
habitual. En lugar de referirse exclusivamente a los objetos de la sensación, es decir, a
todo lo que nos es dado aquí y ahora por medio de los sentidos, Berkeley designa
también objetos de un tiempo pasado y percepciones o elaboraciones posibles en un
tiempo futuro.
 En su intento de evitar el solipsismo, (Doctrina filosófica que defiende que el
sujeto pensante no puede afirmar ninguna existencia salvo la suya propia) admite la
multiplicidad de substancias anímicas, así como la existencia de un «espíritu
infinito», Dios. Con el propósito de refutar el ateísmo y el materialismo, sometió a crítica el
concepto de materia, considerándolo interiormente contradictorio e inútil para el
conocimiento. La crítica berkeleyana de la materia se basa en el nominalismo idealista
El escepticismo y la idea de Dios
Berkeley, habla larga y extensamente de Dios en términos de uso corriente,
lo cual evidencia que es posible entender y explicar a la Deidad. Por consiguiente, el
mismo debe querer decir cuando afirma que la deidad está más allá de toda comprensión
humana. Ya que, para este filósofo, lo incomprensible de Dios no radica en sus
cualidades y fines, si no en el grado de perfección de sus atributos. Da entender que, el
conocimiento, fuerza y bondad de Dios, son cualidades que tienen relación esencial con el
conocimiento, fuerza y bondad de los hombres.
Para Berkeley, el escepticismo es la postura que sostiene la incapacidad
del hombre para acceder a un conocimiento verdadero de los objetos (cf. Tratado I §87).
Y “la causa fundamental del escepticismo es la distinción entre una realidad en sí de las
cosas, independiente de su ser percibidas, y aquella realidad de la que se tiene testimonio
por medio de los sentidos” (Hoyos 1992 61). Para analizar la respuesta de Berkeley,
dividiré esta sección en dos partes: en la primera expondré su famoso principio “ser es ser
percibido”, y en la segunda parte me detendré a mostrar la crítica que ofrece Berkeley a
aquellos principios lockeanos que, según él, conducen al escepticismo.
Derivan de los compromisos realistas (ontológicos y epistemológicos) de
Locke: (I) la tesis del realismo ontológico que afirma la existencia de una substancia
material o no-pensante. (II) La tesis de que hay ideas abstractas. (III) La distinción entre
cualidades primarias y secundarias. Y, (IV) la tesis (epistemológica) representacionalista
Vamos a analizar cada uno de ellos para mostrar la forma en que, según Berkeley, se
pueden atacar las dudas escépticas. I. Crítica a la substancia no-pensante o materia Ya
sabemos que los objetos del conocimiento humano son ideas que nos proporcionan los
sentidos. Asimismo, cuando varias de estas ideas sensibles se hallan unidas tenemos lo
que se conoce como ‘cosa’ u ‘objeto’. Ahora bien, ante dichas ideas de sensación, debe
existir algo que perciba y conozca estas cosas; que es lo que Berkeley denomina mente o
espíritu. De este modo, se concluye que ninguna de nuestras ideas puede existir sin una
mente que las perciba; de aquí que resulte incompresible el hecho de que existan cosas
impensadas o fuera de la mente sin ser percibidas. Siguiendo con la argumentación, se
tiene que un objeto debe ser percibido por un espíritu, de lo contrario no podría existir;
luego se concluye que la única substancia es el espíritu. Ahora bien, pensar que una idea
existe en algo imperceptible resulta contradictorio por lo dicho anteriormente, “pues tener
una idea es lo mismo que percibir” (Tratado I §7). De lo que se concluye que no existe
una sustancia no-pensante o substrato material de las ideas percibidas. No obstante,
Berkeley ofrece un argumento de corte ontológico y uno de corte epistemológico para
demostrar, en el primer caso, la imposibilidad de que exista la materia; y en el segundo
caso, para señalar nuestra incapacidad, aun si hubiera materia, para acceder
cognitivamente a ésta. Veamos: (a) ¿Por qué no puede existir la materia? (cf. Tratado I
§8): se puede replicar que si bien las ideas no existen sin la mente, pueden existir cosas
que se asemejen a las ideas que existen al margen de la mente en una substancia no
pensante. Sin embargo, Berkeley responde: (1) Una idea sólo puede asemejarse a otra
idea. (2) Si una idea se asemeja a algo ‘real’, eso real sería perceptible o imperceptible.
(3) Si es perceptible, entonces lo ‘real’ seguiría siendo una idea.

DAVID HUME Y LA CRITICA A LA TRADICIÓN RACIONALISTA DOGMÁTICA

David Hume (1711- 1776) Hume plantea que la especulación es lo que define a la
filosofía, el filósofo escocés propone una conciliación entre la práctica de la
experimentación y la teorización. Cabe resaltar, que este notable filósofo, divide las ideas
de John Locke en IMPRESIONES E IDEAS, existiendo, por tanto, tanto impresiones
simples e impresiones complejas, como ideas simples e ideas complejas.
Hume afirma que las impresiones nacen en el presente, en el momento en que
estamos experimentando la realidad, mientras que las ideas son el recuerdo de las
impresiones, por lo tanto, son elementos del pasado. Una idea es correcta sólo si hace
referencia directa de una impresión. También hay un elemento de fuerza diferenciador:
las impresiones son más fuertes en nuestra mente de lo que lo son las ideas
Esto lleva a considerar que no podemos tener conocimiento de la causalidad
necesaria porque no tenemos impresiones del futuro ni de la causalidad necesaria. A
partir de ahí Hume acaba considerando que el conocimiento de las sustancias
metafísicas (Dios, alma, mundo) es imposible, llegando a una conclusión escéptica
sobre la capacidad de conocimiento.
David Hume llega al extremo la definición filosófica del empirismo al
considerar que el conocimiento se agota en la experiencia y no podemos ir más allá.
Nadie ha tenido impresiones de Dios, del alma, ni nadie puede deducir la existencia del
mundo, simplemente a partir de la experiencia, ya que no hemos experimentado la
existencia de los seres que hemos visto, o deducir la existencia de lo que
experimentamos es ir más allá de la experiencia.
Así, Hume termina en un escepticismo radical ya que no se puede afirmar la
existencia o no de las realidades metafísicas de las que nos hablaba Descartes (Dios,
Mundo Yo), siendo la clave de esta visión escéptica la Crítica a la Causalidad Necesaria.
Una consecuencia directa de esta visión escéptica es su visión sobre las ciencias
de las que rechaza su objeto de conocimiento. La Metafísica, según Hume, se trata de
un conocimiento dogmático del que ya se ha comprobado su total falta de validez.
En primer lugar, y como se sabe bien, Hume establece una distinción respecto de
los objetos de investigación de la mente entre las relaciones de ideas y las relaciones
entre objetos “de [los] que sólo la experiencia nos proporciona información”, esto es, las
cuestiones de hecho y existencia. Respecto de las relaciones de ideas, éstas se traducen
en pro-posiciones producto de razonamientos abstractos, intuitiva o demostrativamente
ciertos. La actividad que las origina es una pura especulación que, por sí sola, no
depende de lo que existe en el universo ni tiene ninguna injerencia en la acción: su ámbito
es el “mundo de las ideas” y no el de las “realidades”. No obstante, si bien no nos
impulsan a la acción, mantienen cierta conexión con ella: tanto las matemáticas como la
aritmética pertenecen a ese ámbito y resultan útiles en relación con las artes mecánicas y
cualquier otro tipo de artes y profesiones, aunque no por sí mismas, sino a través de los
fines para los que se usan porque pueden orientar nuestros juicios concernientes a esos
fines.
Respecto de las cuestiones de hecho, Hume señala que tanto el vulgo como los
intelectuales suelen trazar en ellas una distinción entre la razón y la experiencia; es decir,
que consideran que es posible en ese ámbito un conocimiento que resulte exclusivamente
de las facultades intelectuales. Sin embargo, sostiene que se trata de una apreciación
errónea, ya que no hay nada allí que no tenga su origen último en la experiencia; es decir,
no hay principios a priori porque el examen de la naturaleza de las cosas
independientemente de la experiencia nunca puede develarnos sus posibles causas o
efectos. Ahora bien, esto no invalida la propuesta de que en el ámbito de las cuestiones
de hecho exista la especulación, sino que ésta tiene siempre su origen en aquello que
hemos observado o experimentado antes que en el “mundo de las ideas”. Por lo tanto, a
diferencia de lo que sucede en el ámbito de las relaciones de ideas, en este caso la razón
se supedita a la experiencia:
Si examinamos los argumentos que, en cualquiera de las ciencias arriba
mencionadas [i.e., moral, política y física] se supone son meros efectos del razonar y de la
reflexión, se encontrará que, finalmente, culminan en algún principio o conclusión general
a la que no podemos asignar razón alguna más que por la observación y experiencia. La
única diferencia entre estos argumentos y las máximas que comúnmente son
consideradas como el resultado de la experiencia pura, es que los primeros no pueden
establecerse sin algún proceso de pensamiento y alguna reflexión sobre lo que hemos
observado, para apreciar sus [circunstancias] y averiguar sus consecuencias, mientras
que, en el caso de las últimas, el acontecimiento experimentado es exacta y
absolutamente igual a lo que inferimos como el resultado de una situación determinada.
Ahora bien, a veces Hume emplea expresiones como “ciencia abstracta”, “filosofía
abstrusa” o “falsa filosofía”4 de manera condenatoria e incluso despectiva. ¿Son
expresiones equivalentes? ¿Denotan algún tipo de rechazo por la actividad teórica?
¿Pueden interpretarse como sinónimos de la filosofía especulativa de la que hablan
Anstey y Vanzo?
Para responder, debemos elucidar a qué se refiere Hume con esas expresiones.
En primer lugar, la “filosofía abstrusa” o la “falsa filosofía” no puede identificarse sin más
con la actividad especulativa, que Hume considera inherente a la filosofía, tal como vimos
en el apartado anterior. La especulación en cuanto tal no tiene un carácter falso o
abstruso, sino que, como veremos, lo tienen ciertos usos indebidos de ella. En segundo
lugar, es posible deslindar la “falsa filosofía” y la “filosofía abstrusa” de la “ciencia
abstracta”. Esta última es lo más cercano, en el pensamiento humeano, a lo que Anstey y
Vanzo entienden por “filosofía especulativa”, ya que consiste en “partir de un principio
abstracto y general y luego dividirlo en una diversidad de inferencias y
conclusiones”. Hume lo reconoce como un modo legítimo de hacer filosofía siempre y
cuando se mantenga dentro de los límites de las relaciones de ideas porque, si bien “tal
vez sea más perfecto en sí mismo”, no resulta adecuado para abordar “la imperfección de
la naturaleza humana”, es decir, las cuestiones vinculadas con la filosofía moral. Por ello,
es “una fuente común de ilusión y error, tanto en este como en otros temas” propios de las
cuestiones de hecho.
Respecto de la filosofía abstrusa, podemos encontrar dos connotaciones: una
positiva, o al menos neutra, y otra negativa. La primera alude a lo que en ocasiones Hume
también denomina filosofía “abstracta”, “precisa” y “profunda”, que es aquella que reviste
cierto grado de complejidad y se opone a la que es de carácter fácil y obvio. Este tipo de
filosofía no necesariamente emplea el método de la “ciencia abstracta”, ya que, entre sus
representantes, Hume nombra tanto a Aristóteles como a Malebranche y a Locke, e
incluso considera que, en ocasiones, su propia filosofía se torna abstrusa. Por el contrario,
señala que la filosofía abstrusa puede valerse del método experimental y remontarse
desde los casos particulares hacia máximas más generales para encontrar los principios
últimos a los que nuestro entendimiento puede llegar en cada ciencia. Este tipo de
filosofía puede incluso tener efectos beneficiosos en otras disciplinas vinculadas con la
acción porque les infunde una precisión y exactitud que las perfecciona y las vuelve más
adecuadas para los intereses de la sociedad.
Debido a lo complejo y profundo de sus razonamientos, la filosofía abstrusa es
más susceptible de caer en el error, y de ahí la connotación negativa del término. Quienes
la practican no temen aceptar conclusiones contrarias al sentido común, lo que genera el
peligro de perder los parámetros de la sensatez y de caer en ilusiones. El problema surge
cuando la filosofía y, sobre todo, la metafísica intenta penetrar en temas o cuestiones que
exceden nuestra capacidad cognoscitiva, o bien cuando la emplea la superstición popular,
que echa mano de una suerte de jerga metafísica como escudo para disimular su
debilidad. Cuan-do esto sucede, la filosofía abstrusa se convierte en “falsa filosofía”, a la
que Hume entiende como “conocimiento erróneamente plantea-do”, por querer buscar
aquello que por siempre se escapa de nuestro alcance, conduciéndonos en forma
irremediable a la oscuridad y al error. En lugar de resignarse y adoptar una actitud
escéptica mitigada cuando algún fenómeno los desconcierta, los filósofos suelen recurrir a
nociones tales como “facultades” o “cualidades ocultas” para explicar cuestiones que caen
fuera de los límites de nuestro conocimiento. Sin embargo, lejos de considerar que
debemos abandonar este tipo de filosofía y dejarlo a merced de usos religiosos espurios,
Hume propone acotarla y reencauzarla hacia cuestiones aptas para la investigación. Por
eso plantea que el conocimiento de los alcances y límites del entendimiento humano es
útil para determinar cuáles son los dominios que pueden ser objeto de una “verdadera
metafísica” y desterrar de manera definitiva los que están fuera de su alcance.
En síntesis, hay dos cuestiones que resultan problemáticas a los ojos de Hume y
que merecen el epíteto de “falsa filosofía”, aunque eso no implica el repudio de la
actividad especulativa como tal. En primer lugar, resulta problemático el hecho de abordar
temas u objetos de estudio inapropiados para nuestra limitada capacidad cognoscitiva
tales como principios últimos o entes suprasensibles, o proponer explicaciones para los
fenómenos mentales o físicos basadas en nociones sin sentido o entidades no
observables como esencias, formas sustanciales, etc. Hay cuestiones que nos están
vedadas y no pertenecen ni al ámbito de las relaciones de ideas ni al de las cuestiones de
hecho. Es imposible para nuestra mente conocer entidades abstractas tales como Dios, la
sustancia o el alma y, al pretender aprehenderlas, la metafísica hace un uso ilícito de la
razón. Los razonamientos demostrativos sólo pueden aplicarse a la cantidad y al número
y no a entidades como el alma o Dios, cuya existencia y cualidades pretendía conocer a
priori una bue-na parte de la metafísica de la época. En este sentido, si usamos la razón
demostrativa para algo que vaya más allá de las operaciones de la aritmética, los
resultados serán mera sofistería e ilusión, es decir, “falsa filosofía”

Por todo lo anterior podemos ver que en la filosofía de Hume aparecen elementos
tanto especulativos como experimentales. Es decir, que la distinción entre lo especulativo
y lo experimental no parece funcionar en términos mutuamente excluyentes en el marco
de su pensamiento, sino que, por el contrario, reconoce que el razonamiento es parte
constitutiva del propio método experimental. Por otra parte, esta cuestión ya estaba
presente desde el inicio mismo de este nuevo modo de hacer filosofía en el planteamiento
de Bacon, quien sostenía la necesidad de conjugar la especulación con la
experimentación.
En función de lo que hemos visto, la crítica al conocimiento exclusivamente
racional parece tener dos aspectos: por un lado, el rechazo de la actitud dogmática de
quienes piensen que el razonamiento demostrativo es la única fuente válida de
conocimiento y consideran que sus posibilidades son ilimitadas, lo que lleva al uso
indebido de nuestras capacidades cognoscitivas al aplicarlas a terrenos inaccesibles y
temas inadecuados. Por otro lado, la crítica se vincula con la utilización de cierto lenguaje
abstruso por parte de la religión para ocultar sus deficiencias y justificar sus prácticas, lo
que da lugar a actitudes fanáticas. Lo que Hume encuentra condenable no es el
razonamiento demostrativo en sí, sino sus usos y apropiaciones indebidos. Si se limita a
su ámbito de injerencia adecuado -las relaciones de ideas-, es un método que permite
obtener conocimiento con el más alto grado de certeza; es decir, no se lo rechaza sin más
en pos del método experimental, sino sólo cuando se intenta emplearlo en forma indistinta
para el conocimiento tanto de las relaciones de ideas como de las cuestiones de hecho.
También vimos que Hume distingue entre tipos de razonamiento en función del
objeto de conocimiento: las relaciones de ideas ameritan un razonamiento demostrativo, a
priori, mientras que, en las cuestiones de hecho, debe emplearse un razonamiento
experimental que parte de la observación. Por último, la filosofía misma es vista como una
actividad inherentemente especulativa que, sin embargo, debe orientarse hacia
cuestiones vinculadas con la vida activa y la utilidad social.
Podemos concluir que esta serie de cuestiones relevantes y constitutivas del
proyecto filosófico humano nos permite ver que, en él, la diferencia entre razón y
experiencia no se propone como una dicotomía en la que emplear una implica rechazar la
otra. La distinción entre lo especulativo y lo experimental, en la medida en que funciona
como un par mutuamente excluyente y no se circunscribe en forma estricta a la cuestión
metodológica en los hechos, hace difícil visibilizar y compren-der este tipo de matices no
sólo en la filosofía de Hume, sino también en la de otros filósofos morales experimentales
de su época.
 Así pues, se debe enfatizar, los aspectos más sobresalientes de la filosofía de
Hume, uno de ellos es la siguiente proposición: “La experiencia de los sentidos, es la
única vía al conocimiento”.
“El hombre no puede nunca aprehender las causas, si no solo los efectos de los
fenómenos. Lo que se cree es la causalidad, solo es el resultado de un hábito mental”.
Cabe resaltar que, escandalizo a Inglaterra tras publicar su HISTORIA NATURAL
DE LA RELIGIÓN, donde esboza, que la tesis fundamental de la filosofía es la
imposibilidad de demostrar la existencia de Dios, apuntó también en la mencionada obra,
en cualquier religión las creo el hombre, no dios, y por tanto la religión no es un hecho
científico y en absoluto puede ser considerada como tal.
Todas las religiones, apunta Hume, son fruto del instinto humano, y nacen de los
temores y esperanzas del hombre, las religiones solo han servido para tres cosas:
1.- Dividir a la humanidad
2.- Crear fanatismo
3.- Crear intolerancia.
LA REVOLUCIÓN CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA KANTIANA

Kant acaba de afirmar es que dicha revolución, en el caso de la investigación

empírica de la naturaleza, consistió en comprender que la razón, mediante sus
conocimientos, debe obligar a los objetos (la naturaleza) a responder sus preguntas, i. e.
consistió en comprender que son los conocimientos los que deben regir a los objetos (la
naturaleza) y que, por tanto, se debe abandonar la posición inversa, de acuerdo con la
cual el conocimiento se dejaba regir por los objetos (la naturaleza).
Pues bien, que la revolución del modo de pensar consista precisamente en
comprender que es la razón la que rige a los objetos (la naturaleza), es exactamente lo
que afirma Kant con claridad al señalar que ahora es necesario aplicar esta revolución a
la metafísica. Como queda claro a la luz de lo que Kant afirma cuando indica la necesidad
de aplicar este cambio en la manera de pensar a la metafísica, esta revolución se refiere
al modo en el cual, en el conocimiento en general, es pensada la relación que existe entre
el conocimiento y los objetos; y consiste en abandonar la tesis (que se podría llamar
ingenua) de que los objetos rigen al conocimiento, para adoptar la tesis contraria, a saber,
que nuestros conocimientos rigen a los objetos, i. e. que es la razón la que da la ley. Eso,
en efecto, es lo que le ha permitido a la matemática, primero, y a la investigación empírica
de la naturaleza, después, tomar el camino seguro de la ciencia, y eso mismo es lo que
hay que hacer ahora también en metafísica. Llegados a este punto encontramos, por fin,
la analogía con la teoría heliocéntrica de Copérnico:
“Ocurre aquí lo mismo que con los primeros pensamientos de Copérnico, quien al
no poder adelantar bien con la explicación de los movimientos celestes cuando suponía
que todas las estrellas giraban en torno del espectador, ensayó si no tendría mejor
resultado si hiciera girar al espectador, y dejara, en cambio, en reposo a las estrellas”.
( TOMADO DE SU OBRA DE KANT, ES DECIR AL LEER ESTE PÁRRAFO, DEBERÁS
DECIR QUE ES DEL FILOSOFO)
Aquella revolución, como hemos visto, tiene un significado metodológico preciso,
que consiste en adoptar el punto de vista de que el conocimiento rige a los objetos. La
teoría heliocéntrica ejemplifica la revolución del modo de pensar entendida así,
precisamente porque ella, al igual que lo que ocurre en el caso de Galileo, de Stahl y de
Torriccelli, implica el planteamiento de una hipótesis inicial, que, sin ser extraída de la
naturaleza, sirve para hacer comparecer a la naturaleza satisfactoriamente, con el fin de
interrogarla acerca de los fenómenos que se quieren explicar. Que esto es efectivamente
lo que Kant tiene en mente, al establecer la analogía con la teoría heliocéntrica, queda
claro a la luz de uno de los poquísimos pasajes de la obra de este autor referidos a
Copérnico. Dicho fragmento se encuentra en El conflicto de las facultades. En él, Kant se
refiere a las dificultades surgidas al observar el movimiento de los planetas, y afirma lo
siguiente acerca de cómo esas dificultades se solucionan con la teoría heliocéntrica:
“Los planetas, vistos desde la tierra, de pronto retroceden, de pronto se quedan
quietos, de pronto avanzan. Pero tomando el punto de vista del Sol, según la hipótesis
copernicana, que es algo que solo puede hacer la razón, prosiguen su marcha regular de
manera constante”.
A partir de lo que hemos visto en esta sección, podemos decir, como primera
conclusión preliminar, que la revolución del modo de pensar tiene un significado general
que se refiere al conocimiento en su conjunto, y que consiste en un cambio de carácter
procedimental, de modo tal que se pueda hablar de un significado metodológico general
de esta revolución. De acuerdo con el anterior significado, la revolución consiste en
considerar que nuestros conocimientos son los que rigen a los objetos, en vez de pensar
que lo que ocurre es lo contrario. Ahora estudiemos el primer planteamiento que podemos
encontrar en la evolución del pensamiento kantiano, de la necesidad de aplicar esa
revolución a la metafísica, para que la metafísica tome por fin el camino de la ciencia.
La etimología de noúmeno nos lleva al griego nooúmenon, que se traduce
como “cosa pensada”. El término se utiliza en el marco de la filosofía para aludir a lo
que es objeto del conocimiento racional y no del conocimiento sensible.
 El noúmeno es un objeto no fenoménico: forma parte de la órbita de la intuición
intelectual debido a que se conoce a través de la razón. Lo fenoménico, en cambio,
surge de lo sensible (los sentidos).
Kant señala que un fenómeno es un objeto que aparece y que puede ser conocido
por medio de la intuición sensible. El noúmeno es un correlato del objeto que va más allá
de su vínculo con la sensibilidad y que resulta algo únicamente inteligible.
Por eso la idea de noúmeno también se emplea para nombrar a la cosa en sí. Se
trata de una realidad hipotética que trasciende el terreno del conocimiento humano,
existiendo de manera independiente de cualquier clase de representación.
Siguiendo con la filosofía kantiana, postula que el noúmeno no puede ser
reconocido por la intuición sensible, pero sí por la intuición intelectual. El conocimiento, en
este marco, se limita a los fenómenos, mientras que los noúmenos marcan el límite de lo
que se puede conocer. En otras palabras, no existe un conocimiento de las cosas en sí.
 Es interesante mencionar, por último, que noúmeno se considera como
un concepto problemático: no se puede conocer su realidad objetiva, se encuentra
interconectado con otros conocimientos y no acarrea contradicción.
Noúmeno.- Es la cosa en sí que no es perceptible para nosotros.
Kant pensaba que el tiempo y el espacio eran formas a priori (‘previo a') de
nuestra sensibilidad. No hacemos abstracciones de lo real para tener esos conceptos; sin
embargo, hoy sabemos que el tiempo es una variable del espacio, y todo, gracias a la
teoría de la relatividad de Einstein.
En Kant, el nóumeno se examina en dos sentidos: como concepto negativo, problemático
(en la Crítica de la razón pura); en este sentido, el nóumeno es objeto del
entendimiento, de la intuición intelectual. En la Crítica de la razón pura, Kant señala la
posibilidad del concepto positivo de nóumeno como objeto de la contemplación no
sensorial. En este sentido, el nóumeno no es accesible al hombre, dado que toda
contemplación humana, según Kant, sólo puede ser sensorial.
Noúmeno es: Objeto pensado por la razón, por oposición a fenómeno (objeto
captado por los sentidos), tal como es en sí y no tal como se nos aparece.

De la concepción crítica del espacio y el tiempo como formas subjetivas de la

sensibilidad, y de la distinción entre el fenómeno y la cosa en sí que de allí resulta: en
efecto, si el concepto de cosa en sí alude al objeto independientemente de toda relación
con la sensibilidad, el tiempo y el espacio —condiciones a priori de la sensibilidad— no
pueden corresponder a la cosa en sí. Ahora bien, de la concepción del espacio y el tiempo
desarrollada en la "Estética trascendental" no sólo se deduce que las cosas son, en sí
mismas, de carácter suprasensible, y que resultan incognoscibles para nosotros (pues las
condiciones a priori de la sensibilidad operan como una mediación entre el objeto
representado y el sujeto de la representación), sino que a partir de dicha concepción
puede inferirse, además, que aquello que ha de afectar a la sensibilidad para que la
representación empírica se produzca ha de ser pensado, en el marco de la reflexión
trascendental, como cosa en sí.
La noción de “cosa en sí” en la filosofía de Kant significa algo que aunque existe
independientemente de la conciencia, es en absoluto incognoscible y no puede
convertirse en una “cosa para nosotros”, esto es, no puede ser conocida. Desde el punto
de vista de Kant, no podemos tener ninguna noción de cómo son las “cosas en sí”. Según
la teoría del materialismo dialéctico, no existen “cosas en sí” incognoscibles. Sólo hay una
diferencia entra lo que ya es conocido (“cosa para nosotros”) y lo que aún no es conocido
(“cosa en sí”). La cosa en sí significa la cosa en la forma en que existe en sí misma, es
decir, independientemente de la conciencia humana. Pero cuando la cosa en sí llega a ser
conocida, se convierte en una cosa para nosotros. “En realidad, cada hombre ha visto
millones de veces la simple y evidente transformación de las “cosas en sí” en fenómenos,
en “cosas para nosotros”. Esta transformación es precisamente el conocimiento” (Lenin).
El caucho natural –el jugo vegetal– fue una cosa en sí mientras el hombre no aprendió a
emplearlo para fines industriales, pero luego lo ha convertido de una cosa en sí,
desconocida, en una cosa para nosotros. Con el desarrollo de la ciencia y de la técnica
aumenta cada vez más el número de las cosas conocidas

PRINCIPALES PUNTOS IDEOLÓGICOS DE KANT.

Es posible hablar de dos significados de la revolución del modo de pensar. El
primero de ellos es general, posee carácter metodológico y es propio de todas las
ciencias. De acuerdo con él, para que un conocimiento determinado tome el camino de la
ciencia, se debe adoptar como punto de vista la tesis de que el conocimiento rige a los
objetos.
El segundo significado de la revolución del modo de pensar es el que ella
adquiere, específicamente, cuando se la aplica a la metafísica. Como hemos visto, esta
aplicación tiene lugar alrededor de 1772, pero implica, a su vez, una revolución más
profunda, a cuyo desarrollo Kant se aboca después de 1772, y que sirve para explicar
cómo es que los conocimientos metafísicos, en efecto, rigen a los fenómenos, de modo tal
que posean validez. Esta revolución más profunda consiste en constatar que la
espontaneidad de la mente, en la medida en que supone un yo enfrentado a una
multiplicidad sensible, constituye el objeto del conocimiento metafísico. Solo así es posible
la aplicación de la revolución del modo de pensar en términos generales, o
metodológicos, a la metafísica.
LA METAFÍSICA DE HEGEL.
Con Hegel, el idealismo alemán adquiere su máxima expresión y desarrollo y abre
un horizonte de reflexión filosófica que, con su perspectiva y problemática, se arraigó
profundamente en el pensamiento filosófico posthegeliano. Indudablemente, Hegel
expresa la síntesis última y plena realización conceptual de ese movimiento filosófico que
tiene sus raíces en Kant y que continúa ulteriormente en Fichte y Schelling. Esto se puede
constatar —sin profundizar desde luego en la cuestión— al analizar los temas mejor
logrados en la filosofía hegeliana —una concepción clara de la dialéctica de lo real y una
concepción totalizadora del proceso histórico— que, de algún modo, ya se venían
prefigurando en la problemática pre-hegeliana, especialmente en los autores
mencionados. Como escribe E. Terrón, en el “Prólogo” a la Introducción a la Historia de la
filosofía de Hegel: “la filosofía de Hegel es la última gran filosofía especulativa. En ella
finalizan y se articulan todos los movimientos del pensamiento del pasado. La filosofía de
Hegel contiene todos lo momentos del desarrollo del pensamiento… pero superados  y
unificados”.
En general, pueden distinguirse tres grandes planos de la reflexión metafísica de
Hegel. En primer lugar, está el plano en el que se describe la totalidad de lo real tal como
aparece; pero como aparece en y por el hombre. Este es el plano fenomenológico de la
metafísica hegeliana. “La phänomenología —dice A. Kojeve— es la ‘Ciencia de las
apariciones del espíritu’, es decir, de la totalidad del ser real que se revela a sí mismo por
el discurso del hombre que el Ser implica”(2); y que, en tanto que ser real, envuelve como
uno de sus momentos básicos al hombre mismo y su praxis. 
 Pero, en segundo lugar, a Hegel le parece que no basta con la mera descripción
fenomenológica de las “apariciones del espíritu” para dar cuenta científica y
concretamente de la esencia de lo real. Según él, el filósofo debe preguntarse por cuál
deba ser la Realidad-objetiva que últimamente haga posible la aparición de ella misma en
tanto que “fenómeno”. Como escribe Kojeve: “el Filósofo todavía se pregunta cuál debe
ser la realidad objetiva (...), es decir el mundo real [natural y humano], para poder
‘aparecer’ de la misma manera como ‘parece’ efectivamente en tanto que  ‘fenómeno’”. La
respuesta a esta pregunta está dada por la metafísica a la cual Hegel llama “Philosophie
der natur y Philosophie der Geistes”(3).
En tercer lugar, según Hegel, el nivel de reflexión filosófica anterior es todavía
insuficiente —por no transcender hacia la mismidad del ser— para dar cuenta cabal de
la esencia de la realidad. Esto no puede menos que forzar al filósofo, cree Hegel, hacia un
nivel de reflexión en el que la pregunta sea por la índole del propio ser; esto es, a un nivel
de reflexión de carácter ontológico.
Como escribe Kojeve: “[superando el plano de la descripción metafísica] el filósofo
se eleva al plano ontológico, para responder al interrogante de saber cuál debe ser el
propio ser, tomado en tanto que ser, para que pueda realizarse o existir como ese Mundo
natural y humano descrito en la metafísica, de la manera descrito en la fenomenología. Y
esa descripción de la estructura del Ser en tanto que tal se efectúa en la ontología que
Hegel llama Logik”(4).
                 Por tanto, en la reflexión metafísica hegeliana se encuentran presentes
distintos niveles de reflexión sobre la realidad o sobre el ser, los cuales, fundándose uno
sobre otro, dan cuenta de la estructura fenomenológica, metafísica y ontológica de lo real.
Tomando como punto de partida el esbozo que hemos hecho de esta filosofía podemos
intentar exponer más detalladamente los aspectos señalados. En lo que sigue
expondremos a grosso modo la lógica de Hegel, la cual trata de ese ser que se realiza y
existe como mundo natural y humano, y que, asimismo, cobra consciencia de sí mismo
como espíritu.
Es importante resaltar que Hegel, está considerado como el creador de una nueva
lógica llamada “DIALÉCTICA” que resumía magistralmente las ideas filosóficas de
Descartes, Hume y Kant.
En el proceso dialéctico de Hegel hay tres importantes elementos, a saber, son:
1.- LA TESIS: La afirmación de cada uno de los conceptos que se están
analizando.
2.- LA ANTÍTESIS: La afirmación de las contradicciones de los mismos
conceptos, es decir las discrepancias del contenido de la tesis.
3.- LA SÍNTESIS: La unidad de tesis y antítesis.
Por lo que, para entender la Dialéctica de Hegel, se enfatiza: Que no hay una
razón absoluta, en toda razón hay una contradicción.
Otras de sus grandes proezas a manera de legado en la filosofía, fue la siguiente:
“La filosofía debe esforzarse por reconstruir el desarrollo de la razón absoluta, siguiendo
fielmente las leyes supremas que genera la razón, tanto del mundo de la naturaleza como
del mundo del espíritu”.
De lo antes citado, se rescatan tres puntos del sistema filosófico de Hegel: 1.-
LÓGICA, 2.- FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA Y 3.- FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU.
Con su sistema apuntó determinantemente: La determinación de dichas leyes.
DIALÉCTICAMENTE concatenadas entre sí, revelara la existencia de una única
estructura racional de todo el universo. De las ideas más relevantes de Hegel se podrían
decir las siguientes:
● El cambio es el principio capital de la vida, y la Historia es la
dialéctica en el tiempo.
● Lo que es racional es real, lo que es real es racional.
● La Historia enseña que la gente no ha aprendido nada de la
Historia.
● El propósito de la Historia es la realización gradual de la libertad
humana, la lucha es la Ley del crecimiento.
● El carácter de hombres y naciones se forma en las tempestades y
en la lucha.
● Pero, así como el cambio es inevitable, cada condición tiene su
propio derecho divino como fase necesaria de la evolución histórica.
Como dato importante, cuando Hegel leyó a Kant, se topó con la división que se
da dentro del hombre al oponer bruscamente el deber a sus inclinaciones naturales…
Hegel se dedicó a recuperar la unidad de todo el Hombre, encontrándola en el AMOR.
El amor dice Hegel, es la expresión de la naturaleza moral del hombre, y también
la expresión de sus inclinaciones naturales. La naturaleza verdadera del amor consiste en
abandonar la conciencia de sí mismo, olvidarse, perderse en otro yo, y en esta pérdida y
olvido tenerse y poseerse así mismo.
El pensamiento hegeliano, al intentar conciliar espíritu y naturaleza, lo universal y
lo particular, lo particular, lo ideal y lo real, dominó el pensamiento alemán y europeo por
muchos años. Para uno de sus alumnos Karl Marx, la historia vino a ser una continua
interacción dialéctica de lucha de clases y fuerzas económicas y al plantear Hegel que el
Estado puede usar la fuerza para hacer cumplir las leyes, su discípulo Marx, vio en esa
tesis el cambio inevitable que se veía ya venir: “una revolución en todos los campos”.

LA FENOMENOLOGÍA HEGELIANA
“Fenomenología del espíritu” es un término que Hegel emplea en su filosofía para
definir la manifestación, la revelación del espíritu. Según Hegel, el espíritu se distingue de
la Naturaleza por hallarse el primero en movimiento y desarrollo dialécticos. Hegel
considera que la fuente del movimiento es la contradicción interna del espíritu. Todos los
fenómenos de la Naturaleza y de la Historia fueron considerados por Hegel como formas
de manifestación, de revelación del espíritu absoluto, como la forma de su
autoconocimiento. En su obra Fenomenología del espíritu, Hegel expone sobre base
idealista la historia del conocimiento humano. Examina el proceso del conocimiento
humano como la historia de la absorción del objeto por la conciencia. Por eso, en
su Fenomenología del espíritu llega a una conclusión completamente errónea, en el
sentido de que el conocimiento humano tiene un final, es decir, que alcanza el
conocimiento absoluto, donde el sujeto y el objeto se hacen uno en un absoluto. Este
conocimiento o concepto absoluto fue después transformado por Hegel en el punto de
partida de su lógica, que es, según él la doctrina sobre el pensar “puro”. Hegel, como
idealista, desnaturaliza de una manera grosera la historia del conocimiento humano. Marx
escribía que todas las cosas y los fenómenos que en la Fenomenología del espíritu de
Hegel son contrapuestos a la conciencia y que son supuestamente absorbidos por ella, en
realidad no son cosas y fenómenos reales, sino sólo abstracciones, ideas de las cosas y
de los fenómenos. No obstante su esencia idealista, la Fenomenología del
espíritu hegeliana contiene también una “médula racional”. Marx veía la grandeza de
la Fenomenología del espíritu en el hecho de que Hegel examina allí el conocimiento
humano como un proceso histórico y descubre la fuente de ese proceso “en la dialéctica
de la negación como principio móvil y generador”.

UNIDAD II
LA METAFÍSICA EN EL SIGLO XX
Después de una larga historia de auto-malentendidos dentistas y poéticos la
metafísica empieza en la actualidad a concebir aquella diferencia retórica que ya está
simbolizada desde sus inicios en Parménides a través de la configuración de Peitho (Hija
de Afrodita, persuasión, divinidad que media entre los dioses y los mortales) y Aletheia
(Palabra de verdad, sentido de verdad concentrado en el saber mantico o del escrutinio
del oráculo) como su estancia más adecuada. Con ello se vislumbra el futuro de una
metafísica retóricamente ilustrada que se plantea continuamente la tarea de recuperar la
credibilidad pública de su verdad racional especulativa en un mundo en permanente
cambio. El que después del fracaso definitivo de cualquier metafísica dogmática exista
una alternativa de esta índole frente al escepticismo neo sofista constituye ciertamente el
mensaje más importante que emana del actual descubrimiento de la retórica en la
filosofía.
Los metafísicos veían en la Naturaleza un conglomerado casual de objetos y de
fenómenos, aislados unos de los otros y sin ninguna relación de dependencia entre sí.
Concebían la Naturaleza como algo quieto, inmóvil, fijo e inmutable; consideraban el
proceso de evolución como un simple proceso de aumento cuantitativo, (De la cantidad o
relacionado con ella.) en el que los cambios cuantitativos no se traducen en cambios
cualitativos (Lo cualitativo es aquello que está relacionado con la cualidad o con la
calidad de algo, es decir, con el modo de ser o con las propiedades de un objeto, un
individuo, una entidad o un estado).
Desde el punto de vista de los metafísicos, las cosas no llevan implícitas
contradicciones internas; la fuente del desarrollo es la colisión de las fuerzas exteriores
contrapuestas. Con la creación del materialismo dialéctico de Marx y Engels y con el
desarrollo del conocimiento científico de la Naturaleza, la concepción metafísica del
mundo sufrió un colapso total. Pero a la metafísica continuaron y continúan aferrándose
los reaccionarios de toda índole que desesperadamente tratan de defender lo viejo, de
volver hacia atrás la rueda de la historia. Los teóricos burgueses no se cansan de
“demostrar” la eternidad del capitalismo. “Ella (la Economía política burguesa ),considera
el régimen capitalista, no como una etapa, históricamente transitoria de la evolución, sino,
por el contrario, como la forma absoluta, final, de la producción social” (Marx). En
posiciones metafísicas estaban situados los populistas rusos, que negaban la
desintegración de las comunidades campesinas y el crecimiento del proletariado
industrial; posiciones metafísicas ocupan los revisionistas y oportunistas de la Segunda
Internacional,( La Segunda Internacional fue una organización formada en 1889 por
los partidos socialistas y laboristas que deseaban coordinar su actividad),que niegan el
carácter irreconciliable de las contradicciones de clase y que argumentan que la transición
del capitalismo al socialismo debe efectuarse sin saltos, sin la revolución proletaria,
mediante la “evolución pacífica del capitalismo al socialismo”. En la historia de la filosofía
se entendía por metafísica la parte de la filosofía que estudiaba los fenómenos que
rebasan los límites de la experiencia.
La contingencia histórica de la metafísica forma el anverso imprescindible de la
libertad de su saber. El hecho de que la realidad de la razón en la historia no constituya
precisamente una obra de la necesidad, sino de la libre convicción, reta al final
permanentemente la retórica de la metafísica. De sus logros dependerá también en el
futuro la presencia de lo absoluto en un mundo en constante cambio. El ejemplo de los
idealistas alemanes enseña, de todos modos, un espíritu retórico para el cual la
lamentada 'muerte de Dios' en la época moderna no representa un 'destino del ser'
ineludible, sino el reto de crear nuevas formas de la persuasiva enseñanza pública.

LA FILOSOFÍA DE HENRI BERGSON

Henri Bergson (1859-1941)
Filósofo idealista francés, místico, enemigo del socialismo, de la democracia y de
la concepción materialista, científica del mundo. Uno de los filósofos más influyentes de la
burguesía imperialista. El idealismo de Bergson constituye una expresión notable del
retorno hacia el irracionalismo que caracteriza a la filosofía idealista en la época
contemporánea, y significa el rechazo total del conocimiento racional, lógico, la ruptura
declarada con la ciencia. La filosofía de Bergson tiende a desacreditar, a denigrar el
conocimiento científico, las leyes de la ciencia y el pensamiento lógico y racional. Según
Bergson, la verdad sería inaccesible al conocimiento científico, y el pensamiento lógico,
incapaz de penetrar la realidad. La ciencia sólo tendría valor práctico y sería incapaz de
descubrir la verdad. Al conocimiento racional, lógico, Bergson opone la facultad mística de
una revelación intuitiva, inmediata. La intuición abre ampliamente las puertas al misticismo
y al obscurantismo. Contra la concepción científica, materialista de la naturaleza, Bergson
ofrece su metafísica espiritualista y su noción de “duración”. Y declara que la “duración
pura”, inmaterial, es el elemento primero de todo lo que existe. La materia, el tiempo, el
movimiento, sólo representarían formas diferentes de la “duración”. En resumen, la
“duración” bergsoniana no constituye más que un nuevo vocablo para designar la antigua
noción de “espíritu”, fundamento de todo idealismo y misticismo. En lo que concierne a la
concepción de la vida, Bergson sostiene el vitalismo (ver) hostil a la ciencia biológica.
Substituye la concepción científica de la evolución orgánica por la teoría mística de la
“evolución creadora”, que tiene por base el “impulso vital”. Esta concepción anticientífica
conduce a Bergson a la idea de Dios, fuerza motriz del universo. El gran sabio
ruso Timiriazev (ver) califica a Bergson de “metafísico de la más pura agua”, cuyo sueño
consistía en retroceder “300 años más atrás, de la experiencia a la intuición, de la
fisiología al vitalismo”.
La sociología reaccionaria de Bergson justifica la explotación y la agresión militar,
y presenta la dominación y la sumisión de clase como el estado “natural” de la sociedad,
mientras que la democracia basada sobre principios de libertad e igualdad, sería
“antinatural”. Las guerras serían la consecuencia de una ineluctable “ley de la naturaleza”.
En nuestros días, los ideólogos reaccionarios, así como los clericales, utilizan
ampliamente la filosofía de Bergson. Ésta se halla en la base de la filosofía católica del
“modernismo” (E. Le Roy y otros). Los jefes del fascismo italiano se apoyaban en la
filosofía de Bergson.

UNIDAD III
LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA
Edmund Gustav Albrecht Husserl Prossnitz, 8 de abril de 1859-Friburgo, 27 de
abril de 1938, filósofo moravo, discípulo de Franz Brentano y Carl Stumpf, fundador de la
fenomenología trascendental y, a través de ella, del movimiento fenomenológico.
Filosofo fundador y trascendental de la fenomenología fue físico, matemático y
filósofo, su primera obra filosofía aritmética estudio las interpretaciones de las cosas cara
a cara, objetivos que pueden describirse como espera a las cosas inexplicables y la
inmutación.
1. es una forma de filosofía que estudia el mundo respecto a la manifestación de los
seres y acciones.
2. Aquello con esencia y perceptible puede ser estudiado con la fenomenología
3. La fenomenología es una corriente filosófica, muy amplia y diversa, por lo que
difícilmente valdrá una sola definición para todas sus vertientes. Sin embargo, es
posible caracterizarla como un movimiento filosófico que llama a resolver todos los
problemas filosóficos apelando a la experiencia intuitiva o evidente.
4.  La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para
las personas,
5. Esta aunada con el empirismo pues la fenomenología, es el cuerpo de
conocimiento que relaciona entre sí distintas observaciones empíricas de
fenómenos, de forma consistente con la teoría fundamental, pero que no se deriva
directamente de la misma.
Fue propuesto por Edmundo Husserl. El método fenomenológico consiste en:
 • Examinar todos los contenidos de la conciencia
• Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.
• Suspender la conciencia fenomenológica, de manera tal que resulta posible
atenerse a lo dado en cuanto a tal y describirlo en su pureza.
LA LÓGICA PURA Y EL YO.
La lógica Europea tendía, desde los tiempos de Hume, a reducirse a una forma de
la psicología.
Para Husserl las ideas que describen los psicólogos son ideas vagas, individuales
y subjetivas. Mientras que las ideas de la lógica son, por lo contrario, precisas, universales
y objetivas.
Las Investigaciones Lógicas conducen a Husserl a la necesidad de elaborar una
nueva concepción de la filosofía, en tanto ciencia de los orígenes, cuyo propósito es
explicitar cómo algo se convierte en objeto para la conciencia (Herrera, p. 36). El concepto
de ciencia que sirve como punto de partida a Husserl procede de Platón, Descartes y el
racionalismo del siglo XVII en general (Kuypers, p. 69; Smith, 1989). Este concepto difiere
del concepto contemporáneo de ciencia, puesto que se trata de una concepción de
ciencia que presupone la noción de verdad absoluta y leyes incondicionales de carácter
universal.
De aquí la concepción de las matemáticas y el lugar que Husserl les atribuye en el
contexto de la teoría de la ciencia. Para Husserl hay dos tipos de ciencia: ciencias de
hechos y ciencias de esencias. La lógica pura y las matemáticas puras son consideradas
como ciencias de esencias. Esto quiere decir que ninguna experiencia constituye su
fundamento y permanecen como ámbitos independientes de la verificación empírica.
Husserl ilustra esto con el caso del geómetra que dibuja figuras en el tablero. El
geómetra no estudia realidades sino relaciones esenciales, por tanto este estudio
comprende la intuición de esencias y no la experiencia. Por el contrario, el estudio de la
naturaleza de la experiencia requiere atender al acto cognitivo del sujeto: “Aquello que
caracteriza la ciencia es el hecho de estar fundada en relaciones esenciales y en los
correspondientes axiomas eidéticos inmediatamente comprensibles.
Desde esta perspectiva, la investigación filosófica del conocimiento verdadero y
universal se presenta como ciencia primera y fundamental, con el mismo rigor de las
matemáticas. Sin embargo, la fenomenología en tanto lógica formal pura supera el
enfoque meramente sintáctico de la morfología donde se establecen las leyes esenciales
que rigen con pureza la implicación y exclusión analíticas de los juicios y sus relaciones.
En este primer nivel de la lógica nos ocupamos solo de clasificar y fijar el conjunto de los
conceptos primitivos que hacen posible que una teoría pueda ser considerada por su
forma pura. La investigación se concentra aquí en las categorías de significación que
distinguen el sentido del sinsentido y las reglas de formación de expresiones bien
formadas.
Un segundo nivel, no fenomenológico, lo constituye la lógica de la consecuencia o
de la no contradicción que se ocupa de la consecuencia y la contradicción analíticas como
conceptos fundamentales de validez. sin preocuparse aun por su verdad o falsedad,
desde el enfoque de una “analítica apofántica ( Término procedente del griego
"apofantikós" que suele traducirse por declarativo o enunciativo, y con el que en filosofía
nos referimos en general a aquel tipo de discursos o proposiciones en los que se afirma o
niega algo) pura”
La lógica es para Husserl “una ciencia de la ciencia, una ciencia de la que todas
las ciencias tienen en común respecto a sus modos de validación” (Smith, p.2). Desde
esta perspectiva, la investigación filosófica del conocimiento verdadero y universal se
presenta como ciencia primera y fundamental, con el mismo rigor de las matemáticas. Sin
embargo, la fenomenología en tanto lógica formal pura supera el enfoque meramente
sintáctico de la morfología donde se establecen las leyes esenciales que rigen con pureza
la implicación y exclusión analíticas de los juicios y sus relaciones.
En este primer nivel de la lógica nos ocupamos solo de clasificar y fijar el conjunto
de los conceptos primitivos que hacen posible que una teoría pueda ser considerada por
su forma pura. La investigación se concentra aquí en las categorías de significación que
distinguen el sentido del sinsentido y las reglas de formación de expresiones bien
formadas
Un segundo nivel, no fenomenológico, lo constituye la lógica de la consecuencia o
de la no contradicción que se ocupa de la consecuencia y la contradicción analíticas como
conceptos fundamentales de validez sin preocuparse aun por su verdad o falsedad, desde
el enfoque de una “analítica apofántica pura”. Finalmente estaría el tercer nivel de la
lógica o lógica de la verdad, que se ocupa de las leyes formales de la verdad posible y
sus modalidades. La “analítica apofántica pura”
En “El ‘yo’ en la fenomenología husserliana”, D. Herrera afirma: “¿Qué es el Yo
para Husserl? Digámoslo puntualmente y desde ahora: para Husserl no existe un Yo, si
por Yo se entiende una entidad –poco importa su naturaleza– que habite nuestro cuerpo
como si éste fuese su receptáculo”2 . Esta lacónica declaración subsume los alcances de
la amplia y quizás inacabada investigación de Husserl en tomo a la conciencia, como
consistencia fenomenológica del yo. En Investigaciones lógicas II (1901), Husserl pone en
discusión la conciencia, y de paso la vivencia y el yo, según tres conceptos:
a) Como unidad fenomenológico-real de las vivencias del yo;
b) Como percepción interna;
c) Como nombre colectivo para toda clase de “actos psíquicos” o “vivencias
intencionales”
El primero de estos conceptos, en virtud del cual Husserl rechaza el yo puro
trascendental de Kant, brinda a cambio la ocasión para aceptar y declarar la existencia de
un yo empírico y real, evidente y seguro, que se lleva y que se trae como un cuerpo, como
una forma o una definición material del sujeto. La precisión de Husserl es, en este sentido,
supremamente importante, porque la conciencia no es para él pensamiento pensado, y su
constitución radica en sus vinculaciones con la realidad. En el marco de esta discusión,
Husserl adelantará la descripción del yo sacada del contenido de la conciencia y la
representación del mismo como objeto; “(...) pero en cuanto lo pensamos como objeto –
anota Husserl–, hemos dejado de pensarlo como yo. Ser yo no significa ser objeto, sino
ser, frente a todo objeto, aquello para lo que algo es objeto”. Volviendo con la cita
recogida del ensayo de D. Herrera tenemos que, si bien lo expuesto allí llegará a ser la
consideración fundamental y definitiva de Husserl en cuanto al yo, cabe decir, la
declaración de su inexistencia como cosa real asociada a un cuerpo, en el curso de su
obra habrá distintos momentos en los que alternará entre la negación y la aceptación de
un yo puro trascendental recogido de la oposición kantiana en contra del empirismo
inglés, ya que un yo trascendental (un yo sin propiedades) anunciaría un tipo de
respuesta improcedente al problema central de la experiencia humana. A cambio, el yo
podría ser una unidad objetiva imputable a cada ser humano en su puesta en relación con
el mundo de la vida, pero como comprobación de diferentes estados integrados en él: un
yo instintivo o anímico, uno intracorporal, uno personal, y uno más como realización y
constitución de la comprensión de su propia relación con el mundo. D. Herrera resalta a
continuación el tipo de elección tomada por Husserl a fin de vincular el yo con la vida
humana, pues en la conveniencia de situar el yo, de exponerlo y defenderlo como “una
representación (una reflexión) anticipante” del mismo, se excusa la tarea de entregarlo a
un ejercicio metafísico de autoconciencia.

LA TRADICIÓN EXISTENCIALISTA Y LA METAFÍSICA DE MARTIN

HEIDEGGER
LA METAFÍSICA DIALÉCTICA DE EDUARDO NICOL

BIBLIOGRAFÍA
http://www.scielo.org.mx/pdf/dianoia/v58n70/v58n70a15.pdf CARMEN SILVA
Facultad de Filosofía y Letras Universidad Nacional Autónoma de México
Fuente: https://concepto.de/metafisica/#ixzz6PgNg9NuM
Ensayo de Federico de Castro y Fernández Catedrático de la asignatura de
Metafísica de la Universidad de Sevilla Página 11
Mason, Stephen F.: Historia de las ciencias. La Revolución Científica de los siglos
XVI y XVII, p. 28
https://revistas.pedagogica.edu.co/index.php/RF/article/view/6138/5094 99folios •
Segunda época • N.o 30 • Segundo semestre de 2009 • pp. 99-114Crítica moral de
Francis Bacon a la filosofía Francis Bacon’s moral critique to philosophy
Maximiliano Prada Dussán
Bowen, James. Historia de la Educación Occidental. Ed. Herder. Barcelona. 1992.