del cosmos y toca a cada una de las almas.

La luz de la redención es así

compartida y hasta Satanás puede ser reintegrado. La enseñanza de Oríge­
nes es tam bién esotérica en el sentido en que él reconoce diferentes nive­
les: los perfectos son “iniciados” que han avanzado en las vías del conoci­
miento, de la gnosis, en la que desemboca la fe, luego.de haberse acercado
al “sentido espiritual” y a la “imagen de D ios” que se encuentra “en toda
alma”, explica la H om ilía sobre el Génesis. Ellos interiorizan al Cristo en
la esperanza de tocar al V erbo y renacer a través de él. Siguen pues una
enseñanza que ya es teosòfica. Superan los dos prim eros estadios de la in­
terpretación de las Escrituras para abordar el último. D e hecho, a la inter­
pretación de la letra sucede la de la alegoría, luego interviene una herm e­
néutica de carácter místico, anagògico (+). Volvemos a encontrar la idea
de reflexión interior, tercer nivel, y de lectura exotérica, dos prim eros ni­
veles. E l D e principiis, o Peri archón de Orígenes, así como tam bién su
Contra Celsum, desarrollarán esa mística escatològica y predicarán esa li­
bertad del conocimiento y del desciframiento de las “signaturas”.
Este gusto p o r la especulación no se opone a la fe. Igualmente, el co­
nocimiento de los misterios no oblitera la Revelación. Ambos responden,
en ima simultaneidad dinámica, a una necesidad de interiorización de las
Escrituras y del logos. Jean D aniélou explica como sigue las refutaciones
que las tesis de Orígenes suscitaron: “(...) sustituye la concepción de la Bi­
blia como testimonio de la historia de la salvación por la de la Biblia como
una inmensa alegoría, en la cual todas las palabras están cargadas de signi­
ficaciones misteriosas. E sta concepción, libresca y literaria, donde se reco-
nóce la influencia de la exégesis de H om ero por los platónicos, no niega el
sentido histórico, pero se desinteresa de él para reemplazarlo por una ale­
goría gnóstica”. E l autor de L a Iglesia de los prim eros tiem pos no pone sin
em bargo suficientem ente el acento sobre el m étodo, sin duda heredado
del pensam iento judío, que es el de Orígenes. Adem ás, que califique la
concepción de O rígenes de “libresca y literaria” parece muy discutible
cuando, según hem os visto, esta dimensión de la lectura inicia la del esote­
rismo y postula una verdadera teosofía.

A excepción de Lactancio (¿? - 325), que considera a Herm es como un

hom bre sabio habitado po r Dios, de Vincent de Lérins (¿? - 450), que in­
tenta asentar la noción de “tradición” cristiana y solicita a los Antiguos, de
G régoire de Nazianze (¿3297-390), de Grégoire de Nysse (¿335?-¿395?) y
de San Agustín (354-430), a menudo citados y com entados por el esoteris­
mo, o aún los filósofos de Capadocia en el siglo IV, en los que la mística
del desierto influirá como en todo el monaquisino oriental, hay que nom­
brar a Calcidius (latino del siglo IV), Sinesius (360-415) y Nemesius (siglo
V). N o solam ente favorecerán la fusión del pensam iento griego, neoplató-
nico sobre todo, con la teología cristiana, sino que tam bién m arcarán con
su sello el acercam iento esotérico de esta síntesis. La E dad M edia retom a­
rá sus tesis. Así, B ernard Sylvestre recordará el com entario del Timeo de
Calcidius. Este ha elaborado un pensamiento filosófico cuya cosmogonía

70
 implica una experiencia mistagógica (+) y supone una búsqueda de orden
iniciático.
E n cuanto a Sinesius, retom a los diferentes grados de la iniciación
mistérica eleusina. Si la filosofía viene de Dios, se confunde con la teolo­
gía. No obstante, conviene disimularla a los espíritus mal preparados para
recibir y comprender las redes íntimas y escondidas que rigen el Universo.
Este conocimiento es, pues, la herencia de un núm ero reducido de inicia­
dos y se quiere deliberadam ente esotérico. Sinesius preconiza el uso de
imágenes, de alegorías y de símbolos para descifrar los secretos, y se refie­
re a la disciplina del arcano de los alquimistas. Todo un pensam iento sobre
la naturaleza se desarrolla en su obra. Obispo de Cyrene, ha dejado H im ­
nos y Cartas que describen un m undo viviente, habitado por fuerzas diná­
micas y susceptible de ser conocido por el hom bre si éste se conform a a la
ascesis iniciática que exige el conocimiento. La “arteria vivificante de los
dioses” esboza una naturaleza en espejo del “U no a través del Todo”, y
llama a la “inteligencia iniciada”. Las correspondencias escondidas del
« Universo juegan tam bién para el hombre, que debe im plorar la piedad del
Padre y escuchar en su alma, gracias al canto sagrado, una “voz divina”
{Himno I).
Nemesius, obispo de Em eso, es sobre todo célebre po r su tratado es­
crito hacia el 400, e intitulado D e natura hom inis, obra que inicia ya ciertas
grandes ideas que se expandirán durante la gran renovación platónica del
Renacimiento. A hí el hom bre es percibido como un “microcosmos” inter­
mediario y mediador entre el m undo espiritual y el m undo material. Tam­
bién el trabajo de reintegración y de resacralización pasa p o r el hombre;
éste es así el agente de salvación en la naturaleza, fin y puesta, por el Cris­
to, de la escatología divina.
El esoterismo medieval sólo puede comprenderse a partir de estos orí-
r genes diversos y de esta maduración dinámica, de estas síntesis. La muerte
de Hipatia, en el 415, m arcará el crepúsculo de la gran Alejandría. Desde
entonces se abre una era de tumultos y violencia que sacudirá a Occidente
e im pregnará profundamente a la filosofía, engendrando tam bién nuevas
lecturas de las Escrituras. E l esoterismo, a favor de influencias orientales,
árabes especialmente, y debido al desarrollo de las místicas judía y cristia­
na, continuará enriqueciéndose para, poco a poco, constituir un esfera au­
tónom a de “conocimiento”, una fuerza creadora de postas entre Dios, el
hom bre y la naturaleza: obrero del tem plo interior e instrum ento de la sal­
vación universal.

71
'' >
 Ili

T u r b u le n c ia s
y c o n fr o n ta c io n e s
(S ig lo s V a X I )

“Si p or m om entos tenemos la ilusión de

que D ios se retira del mundo, es porque el
m undo se retira de é l ”
M arie-M adeleine Davy:
E l desierto interior

1 - M í s t i c a y t e o s o f í a c r is t ia n a s

E l c r e p ú s c u l o d e A l e j a n d r í a y e l f i n d e l a r o m a n id a d

Tanto en O riente como en Occidente, se abre desde el siglo V ima era

de turbulencias y trastornos. El asesinato de H ipatia (370-415), hija del as­
trónom o Tehón de Alejandría, es el toque de difuntos para la filosofía pa­
gana de A lejandría. E sta filósofa neoplatónica, apasionada de las ciencias
y discipula de Plotino, del que retom a la cátedra de enseñanza, es en efec­
to la víctima de un com plot tram ado p o r el obispo de la ciudad, Cirilo.
Este último, tem iendo la influencia de la filósofa sobre los medios intelec­
tuales y cultivado« de Alejandría, fomenta una revuelta en el seno de la
comunidad cristiana. H ipatia es lapidada y luego quemada.
E n Occidente, San Agustín (354-430) aparece en un m om ento clave.
E n el siglo V, en efecto, se extingue la civilización rom ana y los bárbaros
se desencadenan sobre las ciudades. La caída de Roma, en el 476, testimo­
nia el derrum bam iento de toda una cultura que, como lo subraya Emile
B réhier en su H istoria de la Filosofía (1931), ya no conocerá un verdadero
“renacim iento” antes del siglo XI.
Por su parte, la Iglesia se dedica a afirm ar la catequesis, a afirmar su
jerarquía y su institución, a fin de luchar contra las herejías y poner diques
a las múltiples controversias de las que es objeto. A sí lo testim onian suce­
sivos concilios que confirm an el advenim iento de la doctrina ortodoxa,
mientras Bizancio sucede a Roma.

73
 Los múltiples movimientos humanos que esos cambios arrastran son
acompañados por una migración de ideas. Así, los pensadores de Egipto
que se refugian en A tenas llevan en sus bagajes libros y fórmulas alquúni-
cas. Igualmente, la enseñanza hermética y las diferentes disciplinas que se
le vinculan, si bien se m antienen discretamente en Occidente, tam bién co­
nocen muy tem prano —a partir del siglo VIII aproxim adamente— traduc­
ciones en árabe. E s por el interm ediario árabe que el arte de H erm es re­
tornará a Occidente unos siglos más tarde y se desarrollarán la medicina,
la astrologia y diversas ciencias ocultas. H abrá que esperar el Renacimien­
to italiano para que la filosofía platónica y el hermetismo se encuentren de
nuevo en el prim er plano del pensamiento occidental. E n suma, el esote-
rismó se encuentra ahora tributario de factores religiosos, o vinculado a
ellos. Religiosos y tam bién políticos, culturales, que modifican el paisaje
del Bajo Im perio e inician lo que el Renacimiento llamará E dad Media,
según un corte que va del siglo V al alba del siglo XV.
La obra de San Agustín surge, en suma, un siglo después del comienzo
de un largo período de transición que, hasta el siglo VII, caracteriza a Oc­
cidente. A gustín no es un pensador esoterista, pero su autoridad será invo­
cada largo tiempo en los numerosos debates que enfrentan a los sostene­
dores del herm etism o cristiano con la dogmática instaurada por la Iglesia.
A propósito de esto, R. W. Southern precisa:

La caída del Imperio rom ano trajo consigo una ruina m ental y
\ espiritual así como tam bién política, y fueron necesarios siglos
p ara la recuperación. E l derrum be fue un proceso largo y comple-
t jo pero, en Occidente, había term inado a fines del siglo VII (...).
El período que se extiende del siglo VII al siglo XVI basa su uni­
dad en la preservación más o menos efectiva de otra unidad que
extrae su fuerza del miando antiguo. E l mundo m oderno comienza
con el reflujo de esa fuerza, pese a todos los discursos de los hu ­
manistas sobre el redescubrimiento de la cultura y de la literatura
clásicas.

E sta idea es fundamental si se quiere entender la causa de la perenni­

dad de las Confesiones o de D e civitate D ei Agustín será a m enudo consi­
derado, sobre todo por el esoterismo hermético, como uno de los em ble­
mas de esta “preservación” de la que habla el autor de L a Iglesia y la so­
ciedad en el Occidente m edieval (1970). Agustín hace referencia en su obra
a la filosofía neoplatónica, tradición que él integra a la obra de la sapiencia
divina. A utor prolijo, varios de sus escritos se refieren a temas que intere­
san al esoterismo. Estableciendo de entrada una estrecha solidaridad entre
la ontología y la experiencia, el afecto y el intelecto, San A gustín elabora
una doctrina en la que el alma es “razonable” y “servida por un cuerpo te­
rrestre”. L a naturaleza no es rechazada, y ciertas correspondencias rigen
las relaciones entre el alma y el cuerpo. Semejante idea no puede sino esti­
m ular a los pensadores del esoterism o, tan preocupados por privilegiar

74
' “interm ediarios” y de arm ar “jerarquías” permeables. Jean Jolivet comen-
* ta así estos principios que definen la noción de arquetipo, y que el esoteris-
mo encontrará con felicidad en el “doctor de la gracia”: “(...) el análisis
nos lleva del afuera hacia el adentro, y del adentro hacia lo alto. Porque
las leyes de los números son fundadas por Dios. Números, ideas, reglan el
orden de las cosas; no son criaturas sino participaciones de la Sabiduría
eterna por la cual Dios ha creado al m undo, y que es idéntica a él” . El ar­
quetipo es, pues, una “form a principal” (form a principalis), que refleja un
orden creado y manifiesto al cual la razón hum ana tiene acceso. E l alma
“racional” puede entonces percibir la Idea, o “forma principal” , gracias a
ese “ojo interior a inteligible” que de tal m odo la gobierna (De diversis
quaestionibus, LXXX, III). Porque toda m ateria es producto de un acto di­
vino, el reflejo de un m odelo arquetípico él mismo engendrado p o r el
V erbo. La doctrina cristiana del Verbo desposa aquí la armonía platónica
'· y aun pitagórica.
Así, la tradición esotérica hará de Agustín, colocado por D ante en uno
* de los puntos esenciales de la rosa celeste, en el Paraíso, como uno de sus
maestros espirituales, de sus guías en “sabiduría”.
U n segundo elemento, más polémico, acerca a San Agustín al esoteris-
mo. Este elemento reside en su aproximación al hermetismo. E n D e civita­
te D ei (413-426), hace referencia a los Hermética, así como Lactancio antes
que él al ver en el Asclepius y el Poimandres... ¡el anunció de la venida del
Cristo! Agustín no va tan lejos y perm anece más circunspecto. Condena
sobre todo el pasaje del libro II del Asclepius donde H erm es dice: “Las es­
tatuas animadas, plenas de sentimiento y de aspiración, que hacen tantas y
tan grandes cosas; las estatuas proféticas, que predicen el futuro por 1&
sueños y toda suerte de otros caminos, que nos azotan con enferm edades o
curan nuestros dolores según nuestros m éritos (...)”.
* - E n suma: Agustín rechaza la teúrgia y la práctica mágica. Asimismo,
“ jugando con el término deus — que el Asclepius entiende como “cosas ce­
lestes”— , descalifica el texto. E n fin, tom ando el capítulo donde se trata
de los dioses creados po r los hombres, y confundiendo por lo demás abusi­
vam ente los “demonios” evocados por H erm es con la raza satánica, con­
cluye en el error del Trimegisto. Sus palabras serán después objeto de nu­
merosos comentarios, y las cuestiones provocadas estim ularán el interés
del debate que enfrenta el hermetismo con la doctrina cristiana. A unque
San Agustín cometa contrasentidos sobre el Asclepius, si ve en la Lam en­
tación de Hermes el anuncio del cristianismo y lamenta que eí texto expe­
rim ente la nostalgia de los dioses egipcios — otras tantas ideas erróneas
sobre un texto que se pretende mistagógico— , su lectura no deja de ser de­
term inante.
D espués de San Agustín, Boecio (470-525) es el segundo pensador de
* esa época clave que interesa al esoterismo, especialmente en sus prolonga­
ciones m odernas. “U ltim o ro m an o ” y “p rim er escolástico” , según M.
G rabm ann, Manlius Severinus Boecio Úega a ser cónsul y “maestro de p a­
lacio” del rey godo Teodorico quien, bajo la acusación de magia y de com­

75
 plot, lo entregará al hacha del verdugo. Boecio será citado durante toda la
Edad Media, y varios teólogos, como Abelardo, lo considerarán en muy
alta estima. Tam bién el esoterismo verá en él un “sabio” y un humanista
antes de hora, uno de los últimos legatarios de la cultura clásica. E n efecto,
Boecio tom ó como tarea traducir al latín las obras de Platón y Aristóteles,
y tam bién los comentarios sobre ellos de los neoplatónicos y neopitagóri-
cos. No lo logrará, pero dejará no obstante varias traducciones de textos
lógicos de Aristóteles, de la Isagoge de Porfirio y otros comentarios, así
como tam bién u n De arithmetica y un De musica cuya autenticidad es in­
dudable.
F uera de ciertos libelos teológicos, su obra más conocida y más leída
es D e consolatione philosophiae, redactada en cautividad, obra cuyo es­
p lendor se p erp etu ará hasta el siglo X V III, en m edios masónicos, p o r
ejemplo. Este libro es una hábil mezcla de diatriba latina y de teodicea (+)
estoica y neoplatónica. Se trata tam bién del relato, en prosa y en verso, de
una experiencia autobiográfica que sirve de base a una especulación filo­
sófica relativa al orden de la naturaleza y al destino humano. A la vez lec­
ción de sabiduría y acto de fe en la providencia divina, la Consolation es
un testimonio viviente de la cultura helenística. E l platonismo medieval la
recordará, después de que la mística cristiana haya retom ado por su cuen­
ta, desde el siglo IX, muchos de sus puntos de vista. Por otra parte, Boecio
ha vehiculizado una m oral puram ente racional y una lógica formal de tipo
aristotélico a través de toda la E dad Media, lo que hace que su obra resul­
té inabarcable. A l hacer intervenir la cosmología platónica, la teoría de las
correspondencias y principios de dualidad dinámica entre los polos contra­
dictorios de la realidad, Boecio sobrepasa el estricto pensamiento de iden­
tidad y hom ogeneizante de Aristóteles. Parafraseando la fórmula del ma­
tem ático H enri Poincaré, podríam os decir de Boecio que fue “nominalista
de doctrina y realista de corazón”. Con él, en efecto, se abre el famoso de­
bate que agitará a la E dad Media, el de los “universales” ( universalia : tér­
minos universales). Reconciliando a Aristóteles y Platón, su espíritu origi­
nal no podía sino seducir a los futuros pensadores del esoterismo y a los
hom bres en busca de sabiduría. Varias de las fórmulas em pleadas en la
Consolation se encontrarán en rituales masónicos. Como aquella que cie­
rra el libro: “A lejaos pues del vicio y practicad la virtud”, para no citar
sino este ejemplo. No hace falta decir que el pensamiento de Boecio ten­
drá una cierta influencia en la constitución de las reglas medievales del
m onaquisino: “D a a tu vida una regla cierta”, está escrito en el libro I.
D espués de Boecio, Marcianus Capella, autor de Bodas de M ercurio y de
la filología, Casiodoro (477-575), amigo del filósofo, y otros compiladores
retom arán las enseñanzas de su maestro, sin aportar nada innovador a su
pensam iento y a la enseñanza de las artes liberales.

76
 E l p s e u d o - D io n is io y s u s d is c íp u lo s
i
E n 1943, M aurice de GandiUac escribía que, desde largo tiempo atrás,
“no hay un estudio serio sobre la historia de la espiritualidad que haga
lugar a la influencia d e D ionisio”. Siendo el esoterism o p arte im por­
tante de dicha espiritualidad no se puede, en efecto, omitir la evocación de
la figura “mítica” y mística de Dionisio el A eropagita, ni de interrogar su
obra.
La historia atribuida al personaje y génesis del Corpus Dionysiacum,
del cual es el supuesto artesano, son complejos, atravesados durante largos
siglos po r la tabulación, las confusiones y las refutaciones. A pesar de ello,
su aporte a la mística cristiana y al esoterism o es considerable. Imposible
silenciar esta influencia sin arriesgamos a olvidar, al mismo tiempo, u n es-
, labón esencial de la tradición cristiana. Máximo el Confesor (¿580?-¿662?)
en el O riente bizantino, Juan Scotto Erígena (¿810?-¿870?) en Occidente,
los pensadores y teólogos del siglo X II y del siglo X III, y los filósofos del
R enacim iento tales com o A m brosio T raversari o M arsilio Ficino en el
siglo X V y en Italia, se referirán al Corpus Dionysiacum. Numerosos ma­
nuscritos circularon durante la E dad M edia, y varias ediciones fueron im­
presas desde el siglo X VI —la edición C ordier, im presa en Anvers por
Plantin en 1634, será ornada con un frontispicio de Rubens.
E l personaje mismo de Dionisio ha sido objeto de un mito, mito crea­
do por la confusión entre el autor de Nom bres divinos, de la Teología m ís­
tica, de la Jerarquía eclesiástica y de la Jerarquía celeste, y el Dionisio m en­
cionado p o r las Actas de los Apóstoles. La leyenda perdura hasta el siglo
pasado, como lo testimonian los comentarios biográficos del abate Dulac
en 1865. Pero, antes que él, esta leyenda había sido reforzada por la apolo-
^ gía y el martirologio. Ya en el siglo IX vemos en Dionisio, escribe M aurice
M de Gandillac, “el fundador de la Iglesia parisiense, venido de Grecia más
de un siglo después del nacimiento de Cristo”. La historia bien conocida
del m ártir decapitado llevando su cabeza figura además en el Panteón, en
el fresco de Bonnat. Hilduino (¿7707-884), obispo de Saint-Denis, fija la
leyenda en su hagiografía Post beatam et salutiferam , y sobre ella se cons­
truirá la imaginería medieval. E n cuanto a los escritos del pseudo-Dioni­
sio, H ilduino favorecerá su traducción del griego al latín, después del ob­
sequio del manuscrito por el em perador bizantino Miguel el Tartam udo a
Luis el Piadoso, en setiembre del 827. Ocho años más tarde, la transcrip­
ción está term inada. A su vez, Juan Scotto Erígena retraducirá el manus­
crito, a pedido de Carlos el Calvo, y facilitará así la comprensión antes de
introducirlo en la teología y la mística medievales.
U n segundo punto es notable según el relato legendario de la identifi­
cación de ambos Dionisios, en Occidente: en efecto, hay que esperar el co-
* loquio de C onstantinopla, en el 533, p a ra v er m encionado el C orpus
D ionysiacum . D e e n tra d a se en cu en tra la refu tació n de la id en tid ad
■' común entre el redactor del Corpus y Dionisio, prim er obispo de A tenas.
El estudio preciso de los textos confirma la inverosimilitud del mito que se

77
 propaga en O riente y en Occidente, como lo dem uestra el examen lexico­
gráfico de varios términos.
E l autor misterioso está, de hecho, ligado al neoplatonismo, y las ana­
logías con Proclus (m uerto en el 487) son numerosas. Desde entonces, y
pese a las resistencias de los que sostenían su autenticidad, el mito va a
pulverizarse. N o p o r ello se aclara la personalidad del autor del Corpus.
Las controversias proseguirán hasta los años de 1920 y, aún hoy, la pru­
dencia es de rigor. E l pseudo-Dionisio escribió probablem ente a fines del
siglo V o a principios del siglo VI, según lo han sugerido recientes demos­
traciones cristológicas y filosóficas. E n cuanto a su lugar de origen, podría
ser tanto Siria como Egipto o Capadocia.
P or el contrario, lo que cuenta aquí es el considerable aporte al esote-
rismo de obra teológica y mística. Esta riqueza podría reposar sobre tres
elementos notables: la im portancia que acuerda Dionisio a la angelología
está relacionada con la predilección del esoterismo por la s mediaciones·, el
lugar central del modo analógico en las jerarquías, celeste o eclesiástica,
analogías que se sitúan en los surcos del neoplatonism o y que son portado­
ras de “sabiduría”, ya que la palabra analogós significa “la m edida de las
fuerzas o de los méritos de cada uno”; y en fin, el recurso a una verdadera
teosofía que opera a la vez en el plano místico y en el plano de una teolo­
gía apofática, es decir negativa. Georges Bataille no dejará, en La expe­
riencia interior (1943), de rescatar de los N om bres divinos este pasaje:
“Aquellos que, p o r la cesación íntima de toda operación intelectual, en­
tran en una unión íntima con la inefable luz (...) sólo hablan de Dios por
negación.” E sta idea de una teología apofática será invocada p o r H enri
C orbin com o una salvaguardia necesaria que perm ite la aparición del
“alm a del m undo” (Sophia) y, de nuevo, preservando las mediaciones.
Todo el esoterism o occidental se articula, desde el hermetismo renaciente
hasta la teosofía germánica del siglo X V III y el Iluminismo, luego en el
mismo seno del esoterismo contem poráneo, sobre estos tres valores arm ó­
nicos que rigen la relación del hom bre con lo divino. D e suerte que la sín­
tesis griega y el espíritu cristiano encuentran en Dionisio una nueva m ane­
ra, distinta del neoplatonismo de los prim eros siglos así como tam bién del
sincretismo religioso, introduciendo el poder de una mística. Después de
Plotino y Proclo —a quien se le atribuyen ciertos pasajes del Corpus apó­
crifo de Dionisio—, que proclam aban las bodas del logos con el alma, se
p lantean dos principios. Estos son enunciados a través de “jerarquías” .
U na corresponde a Jesús, la otra es “celeste”. Son simultáneamente defini­
das com o una “ornamentación de los seres” y precisan “sus relaciones re ­
cíprocas”. Dionisio instituye un orden en el mundo terrestre y en el cos­
mos, que aparecen así “espiritualizados”. La Sabiduría divina es evidente­
m ente la ordenadora de esa armonía, favorable a la unión mística de las
inteligencias con Dios.
Pero Dionisio plantea sobre todo la cuestión del conocimiento en la
Teología mística, después que la Jerarquía celeste y la Jerarquía eclesiástica
han explidtado la ordenación de los mundos. Según él, existen dos cami-

78
 nos que conducen a Dios y a la contemplación de su luz. U no es positivo
(katafático), el otro negativo (apofático). Sólo el segundo es perfecto, por-
c que conduce al místico solitario a superar las contradicciones, para partici­
p ar de la unidad original de la creación. G anando esta luz de la verdad,
esta sabiduría, el creyente hace la experiencia de una verdadera teosofía
(sabiduría de Dios) y descubre los principios de la realidad divina escondi­
dos al vulgo. E n varias de sus Cartas, así como tam bién en el tratado de los
Nom bres divinos, Dionisio da un nom bre a esta sabiduría. La llam a “con
el bello nom bre de filosofía”. Es esencial notar que esta “filosofía” es dis­
tinta de lo que por tal se entiende generalmente, aun en esa época. N o se
trata de una especulación que tiene p o r objeto las ciencias y el conoci­
m iento profanos; en otros términos: ese saber que permanece sumiso a la
dialéctica, al juego de las oposiciones. La philosophia de Dionisio —desig­
nada todavía en el Corpus como teología (theologia), teosofía (theosophia )
o filosofía divina (theia philosophia )— es aquella que reivindicarán tantos
esoteristas, designándola a veces con otras expresiones. Se alimenta de la
Biblia y de la obra de los neoplatónicos. Por otra parte, y éste es un hecho
determ inante, esta filosofía requiere experiencia interior donde se confun­
den pensam iento y existencia. E n los Nom bres divinos, un bello pasaje re­
lata la accesión posible del filósofo a la unidad divina:

(...) y cuando los conocedores de Dios celebran con nom bres

múltiples la causa universal de todo efecto partiendo de todos los
efectos (...) Ellos afirman además que este principio divino perte­
nece a las inteligencias, a las almas y a los cuerpos, al cielo y sobre
la tierra, que es conjunto idéntico en lo idéntico, en el seno del
Universo, alrededor del Universo, más allá del Universo, más allá
del cielo, sobresencial, sol, estrella, fuego, agua, espíritu, rocío,
? nube, roca absoluta, piedra, en una palabra: todo lo que es y nada
de lo que es.

Así los “conocedores de D ios”, los practicantes d e la verdadera “filo­

sofía”, deben postular la vía perfecta (negativa) del desconocim iento,
única capaz de entrar en relación con lo incognoscible: “tiniebla más que
luminosa del silencio”. Se verifica hasta qué punto el ideal monáquico será
golpeado, así como también la filosofía cristiana de los siglos XII y XIII,
por esta concepción que requiere una meditación activa ante los misterios
divinos. Asimismo, Basile Tatakis subraya a justo título que, con San Basi­
lio, Dionisio “muestra que la doctrina de la docta ignorancia (docta igno­
rantia) no fue desarrollada por prim era vez p o r Nicolás de Cusa (siglo
X V )”. Retengamos entonces, en el Corpus Dionysiacum, este desarrollo
hasta entonces inédito de la teología cristiana: teología positiva, que se
* vincula con los nom bres y con las cualidades que reconocemos en Dios, y
teología negativa, que postula una elevación del alma más allá del ser y de
la realidad, h a d a la pura unidad. E s en ésta donde juega la experiencia

79
 mística del filósofo, su éxtasis, gracias a un conocimiento cuya expresión,
paradojalm ente, designa un objeto incognoscible.
E n fin, Dionisio, po r prim era vez, confiere a la noción de “filosofía”
un significado del que se apoderó el esoterism o: la filosofía celebra la
unión del alma con Dios, y se construye sobre un aprendizaje, una expe­
riencia de las jerarquías y de la ordenación que gobiernan la creación. Esta
vía del “vacío”, esta iniciación en la “docta ignorancia” y en el no-cónoci-
miento, volveremos a encontrarlas a m enudo en la mística occidental. E l
esoterismo no cesará de referirse a ellas, menos en el sentido de una con­
templación estática — a la m anera de los monjes— que con la voluntad de
evitar la hegem onía o el orgullo de una razón triunfante, separada de
Dios, de la naturaleza y del hombre. A la unidad fundamentalista y cerra­
da del racionalismo, el esoterismo preferirá, en estas obras místicas, la uni­
dad ordenada y jerarquizada, mediatizada de la teosofía, abierta hacia una
salvación. A sí los “ignorantes”, discípulos de Dionisio en la E dad Media,
deben considerarse com o personas ciertam ente instruidas, p ero que no
otorgan primacía a las ciencias profanas y puram ente humanas. D esean, al
contrario, tener una experiencia de las ciencias ocultas, de los misterios di­
vinos que no están al alcance de la sola inteligencia. Esta experiencia re­
quiere la sabiduría del alma, especie de inteligencia iluminada del interior,
la misma que un texto del siglo XIV designará como una “nube de incog-
nosdm iento”, favorecida por la mediación de los ángeles y alentada por la
gracia divina.
\ Luego de Dionisio, Máximo el Confesor (¿580?-¿662?) com entará sus
obras y perm itirá tanto a su teosofía como a su mística expandirse en el
Occidente cristiano. E n sus Am bigua, acentúa dos aspectos que interesan
directam ente al esoterismo: la idea de que el despojamiento y el renuncia­
m iento ( apatheia) son fuentes de libertad para el alma, y que dejan enton­
ces entrever al conocedor de Dios la esperanza de una restitución. E l amor
que Dios da a aquel que ha sabido renunciar a las riquezas ilusorias de la
filosofía profana para consagrarse m ejor al “incognoscimiento”, es factor
de unidad. La unidad actúa no solamente entre el asceta y Dios, sino tam ­
bién con las otras criaturas, con el prójimo. A sí se opera la restitución de
las criaturas en Dios, el retom o a su espejo, como indica el Génesis. E l
esoterismo, en el siglo X V III especialmente, hablará de “reintegración” y
predicará, gracias a la existencia de correspondencias, jerarquías y media­
ciones entre el hombre y Dios, una reconciliación —el poder de reparar la
caída y de recubrir la unidad original de la creación.
La segunda idea de Máximo se desprende de la prim era. E sa capaci­
dad hum ana de reintegrar el corazón divino sólo es posible p o rq u e el
hom bre es officina om niu. Lleva en sí los mundos, sensible e inteligible, así
como su alma únicamente pide despertar ante la chispa divina que se ador­
mece en ella. A l creyente le conviene reintegrar el espacio del cielo, de lós
inteligibles, y abandonar poco a poco el de la materia, del conocimiento
sensible. Máximo adelanta ya la idea de la antroposofía, tal como será de­
sarrollada por los pensadores del Renacimiento y por Rudolph Steiner a

80
 comienzos de nuestro siglo. La antroposofía liga el espíritu del hom bre al
Espíritu divino, a su sabiduría infinita. Máximo ve así en Jesús un “Dios
perfecto y un hombre perfecto (...), consustancial al Padre, en lo que es de
la divinidad, consustancial al hom bre, en lo que es de la humanidad, por­
que tuvo lugar la unión de las dos naturalezas”. La fórmula revela la clave
de la sustitución. Jesús es su arquetipo y prom esa. Como él, el hom bre
debe postular esa unión y, en él, elevarse h a d a lo divino de lo cual es la
sustancia. Este pensamiento es entonces optimista y esto merece subrayar­
se. E l esoterismo, al retom arlo, se definirá tam bién según valores optimis­
tas: el hom bre no está exiliado en u n universo cerrado, y le es posible
avanzar p o r vías que han sido trazadas por Dios a su intención.
, Isidoro, obispo de Sevilla (¿m uerto en el 638?) iluminará otra idea-
fuerza del esoterismo. E n sus sabias y eruditas Etimologías, se entrega a
una vasta especuladón analógica y anuncia así lo que es lo propio de la
aproximación esotérica. La naturaleza está “signada”, y queda al hom bre
de buena voluntad el descifrar esa “selva de símbolos” de la que hablará
» Baudelaire en su célebre poem a Correspondencias. Isidoro antidpa, como
Paracelso y Swendenborg, respectivamente, en los siglos X VI y XVIII. Las
Etim ologías de Isidoro tienen tam bién como título Orígenes de las cosas, y
fueron term inadas en el año 630. Compuesta por veinte libros que tratan
de temas diversos como los ángeles, los monstruos, las lenguas o la agro­
nomía, esta obra bien parece ser una de las prim eras “sumas” medievales
—conjunto endclopédico de conocimientos— . Lo que el filósofo iquiere
dem ostrar es que la etimología, que hoy llamaríamos lexicografía, es uñ
medio de conocimiento de las cosas: no un “significante arbitrario”, sino
un valor racional del lenguaje. A l menos existen etimologías arbitrarias y
etimologías naturales (secundum placitum, secundum naturam).
E l em padronam iento nom bra así tres categorías de etimologías: las
? que provienen de las causas, las que provienen del origen y las que provie­
nen de la dinámica de los contrarios. Estas interrogaciones conocerán p ro ­
longaciones hasta el siglo XVIII, con el M undo prim itivo de Court de G e-
belin en 1773, y hasta nuestra época. A justo título, Isidoro se esfuerza p o r
clasificar la realidad catalogando las palabras que la nombran. U n juego
de analogías se desarrolla entre las cosas y las palabras, y esas correspon­
dencias tienen un sentido. E l Universo es entonces percibido en una conti­
nuidad, bajo la acción de un pensam iento que economiza los viáticos y
confiere al lenguaje un rol de interm ediario y de mediación. La naturaleza
está llena de signos que han sido colocados p o r el creador. Isidoro se
apoya especialmente en los nom bres bíblicos, en los cuales advierte una
enseñanza m oral y mística. La ciencia profana sirve aquí al conocimiento
de los misterios de la naturaleza y lo sagrado. El otro libro de Isidoro, las
Diferencias, intenta racionalm ente distinguir las palabras de las cosas p o r
, su parentesco y su oposición.
Si el esoterismo retendrá la doctrina de las correspondencias de Isido­
ro, en el siglo XX la psicología de C. G. Jung se situará en el surco que Isi­
doro desarrolla en las Diferencias. Y a el filósofo se interesa en los desliza-

81
mientos de sentido entre el animus y el anima , el anima y el spiritus. Este
examen de las palabras no es “científico”. Responde siempre a una preo­
cupación doctrinaria y considera una explicación teológica. Distinguir, en
efecto, el alma {animò) de la sede del pensamiento (animus) o del espíritu
divino (spiritus), y poner el acento en la polisemia de estos términos, ter­
mina por edificar una verdadera psicología. E sta es inseparable de una in­
terrogación sobre el imaginario del lenguaje. A ntes que C. G. Jung, psicó­
logo de las profundidades, ocupado en revelar el sentido de las simbólicas
tradicionales, Louis-Claude de Saint-M artin prolongó la reflexión de Isi­
doro de Sevilla, especialmente en su Ensayo sobre los signos y las ideas.
E n la misma época y en el mismo sentido, Joseph Joubert afirmará, por su
parte, que la palabra es el “signo” de la idea. D e nuevo, Isidoro participa
en esta lenta m aduración del esoterismo, predicando una teoría del len­
guaje que sobrepasa las fronteras instauradas po r lo real, prefiriendo las
vías en espejo.

J u a n S c o t t o E r íg e n a y l a f i l o s o f í a d e l a n a t u r a l e z a

El último filósofo de esta época postagustiniana que jugó un papel im­

portante en el pensam iento medieval, que se afirmará en el siglo XII, es
Juan Scotto Erígena (¿810?-¿870?). Esencialm ente en la óptica de ima fi­
losofía de la naturaleza, su obra planta jalones y m uestra un carácter eso­
térico determ inante, especialmente para las corrientes teosóficas e ilumi-
nistas que se desarrollarán seguidamente. A ntoine Faivre la define así:

D eb ía co rresp o n d er a Ju a n Scotto E ríg en a p resen ta r una

bella síntesis de Dionisio y de Máximo, haciendo una obra perso­
nal al punto de crear uno de los más im portantes edificios teológi­
cos e históricos de toda la A lta E dad Media (...). E l Periphiseon es
verdaderam ente una “suma” teológica y teosòfica donde se mez­
clan, unidas po r un estilo elocuente y gracias al esfuerzo de una
síntesis intrépida, ideas y citas tomadas de Agustín, de Boecio, de
los capadodos, de Gregorio de Nazianze, de Máximo el Confesor
y del pseudo-D ionisio, el todo fundido en una obra de potente
originalidad.

Es ante todo necesario recolocar la reflexión de Juan Scotto Erígena,

monje erudito venido de Irlanda, en el contexto de la época. U no de los
caracteres más notables de ese tiem po es la posición de inferioridad en la
cual se encuentra E uropa occidental con respecto a Bizancio y al mundo
musulmán. “Pariente pobre” del O riente, Occidente es así amenazado por
el invasor árabe que, poco a poco, ocupa una gran parte de España y toma
posesión de gran núm ero de islás en el M editerráneo. La cristiandad apa­
rece como un precario bastión, que debe su supervivencia a la desorgani-

82
 zación de los enemigos del Este y del N orte — eslavos, húngaros y vikin-
t gos— , y a los límites de las vías de comunicación con el Islam. A sí se pudo
hablar, a propósito de este período, de una “edad benedictina”, com o lo
hizo el cardenal Newman. Fundada en el siglo VI por San B enito (480-
547), patriarca de los monjes de Occidente, la O rden Benedictina encam a
un ideal espiritual y ejerce un verdadero monopolio.
Juan Scotto Erígena perteneció a la Iglesia de Irlanda, una de las más
disidentes en relación con Roma. A sí Beda (¿6737-735) indicaba ya en su
- H istoria eclesiástica de la nación inglesa los reproches del papa Ju an en
cuanto a su doctrina y su “independencia”. Más liberal y ecléctica^ esta
Iglesia está plena de poesía clásica y predica la enseñanza del griego. Islote
>en un occidente, presa de turbulencias y disensiones, forma eruditos y, ya,
lo que podríam os llam ar universalistas. Juan Scotto Erígena habla varias
lenguas, conoce a Platón, a los neoplatónicos, y está im pregnado por el
pensam iento agustiniano. Lector de Boecio y de Dionisio, traduce este úl­
timo al latín, así como tam bién los com entarios de Máximo el Confesor,
* p ara Carlos el Calvo. Poco se sabe sobre su vida: enseñó en Oxford luego
de haber sido “magister” en la Escuela Palatina, tom ó parte en debates y
disputas teológicos —como la cuestión de la predestinación, levantada por
la querella de Godescalc, en el 851— , dejó una obra im ponente y original.
Su m uerte es m isteriosa: la leyenda p reten d e que fue m atado p o r sus
alumnos a golpes de estilete.
E n su abundante producción, el esoterismo retendrá sobre todo, ade­
más de exégesis sacadas de sus homilías y de sus traducciones, el sistema y
la reflexión propuestos po r De divisione naturae, tam bién llamada Periphi-
seon. Este tratado esencial sobre la “división de la naturaleza” desarrolla
toda una doctrina que servirá de fundam ento a la filosofía ulterior de la
naturaleza, desde el siglo X II hasta el siglo XIX.
> Em ile B réhier subraya a justo título los propósitos que inaugura: “(...)
su gran obra De divisione naturae es una interpretación de conjunto del
teocentrism o cristiano p o r el teocentrism o platónico”. E l neoplatónico
Juan Scotto Erígena aparece netam ente, con anterioridad, en su respuesta
a la controversia entablada contra el monje Godescalc. M ientras éste sos­
tiene la idea de una doble predestinación, la de los elegidos y la de los ré-
probos, Juan responde que esta duplicidad es opuesta a la esencia divina,
una e indivisible. Siendo Dios una sola causa, buena por añadidura, sólo
puede producir un efecto: el bien. Así, su D e praedestinatione refuta la
teoría de su adversario, al que Hincm ar hará condenar por el sínodo de
Chierzey, en el 849. San Agustín y Platón presiden, pues, el enunciado de
esta refutación, así como intervienen en el sistema de la naturaleza, siste­
ma que no deja de recordar, po r otra parte, a ciertas especulaciones de la
Cábala. Juan, en efecto, parte del principio de que la palabra divina está
, en el origen del razonamiento. E s necesario entonces apoyarse en las E s­
crituras y en las exégesis de la teología. A hora bien: la división es una de
las cuatro operaciones de la dialéctica. D e tal modo Juan distingue cuatro
“especies” en la naturaleza: la que crea y no es creada, la que es creada y

83
crea, la que es creada y no crea y, en fin, la qúe no crea ni es creada. Las
tres prim eras corresponden respectivam ente a Dios —fuente de la crea­
ción aunque no forme parte de ella— , a las “causas prim ordiales” —las
ideas— y a las “esencias inteligibles y celestes, visibles y terrestres”. La
cuarta especie rem ite a la prim era, pero bajo el m odo del eterno retom o,
porque toda cosa debe volver a su origen. Este cuaternario evita el dualis­
mo y, de entrada, se manifiesta propicio a las especulaciones de la teosofía
y la antropología que de 61 se desprenden. Escapa a las doctrinas funda-
mentalistas de tipo aristotélico y, en el plano teológico, procura una me­
diación entre el hom bre y Dios p o r interm edio de la naturaleza. Bajo la in­
fluencia de San Agustín y de la teología negativa de Dionisio, Juan desig­
na a Dios como una “súper esencia”: supera toda contradicción y está más
allá de todo límite. Sin embargo, todo procède de él, así la naturaleza que
lo manifiesta y que surge como una teofania (+). Juan dice de Dios que es
a la vez principio, medio y fin de su ser para el Universo. A quí comienza
esta filosofía de la naturaleza que apasionará al esoterism o, porque el
m undo creado, natural, es reintegrado al macrocosmos divino. Ya no es !
rechazado como el lugar del mal, del error, sino que es resum ido en el
hombre, microcosmos, que puede así llevarlo a la causa prim era, única y
divina.
D espués de la “división” de la naturaleza, consecuencia de la caída,
una ascensión es prom etida gracias a la resurrección. Todo volverá a Dios
y jas distinciones desaparecerán —distinciones que no están solamente en
la naturaleza, sino también en el hom bre— . D e hecho, la separación de los
sexos, provocada por la prim era caída de A dán, sobre la cual especulará la
Càbala, será borrada en provecho de un retom o a la unidad del Todo divi­
no. Como se ve, Juan procede a una síntesis hábil del platonismo y la teo­
logía cristiana. Entrega un pensamiento abierto donde intervienen las me­
diaciones de la naturaleza, la función de los arquetipos universales (exem- *
plum , que sucede a las universalia de Dionisio). Estos últimos actúan en la
naturaleza creada y creadora, en las ideas, distintas de Dios y no obstante
identificables al V erbo divino: bondad, esencia, vida, sabiduría, inteligen­
cia, razón, virtud, salud, eternidad, paz, etc. Las ideas son para el hombre
modos de aparición de Dios que, en sí, es incognoscible. E n suma, la natu­
raleza “significa”, está signada. E s una especie de alfabeto divino que deja
al hom bre la posibilidad de reintegrarse a la unidad.
E l esoterism o será muy sensible a esas salidas que la naturaleza dispo­
ne, como un libro abierto que la fe com prom ete a leer. H ablando de la ter­
cera categoría, la naturaleza, la naturaleza creada que no crea, Juan em­
plea la expresión muy interesante de “donaciones divinas, de lo alto a lo
bajo, a las órdenes inferiores p o r intermedio de las superiores”. Esta cate­
goría concierne pues tanto a los ángeles —espíritus puros— como a la ma­
teria y al hombre. La naturaleza de éste es mixta: tiene el intelecto común f
con el ángel, el sentido común con el animal, y la vida en común con las si­
mientes. Su característica singular reside en su razón y perm anece como
“térm ino m edio” en la naturaleza (medietas), pero tam bién unión (aduna-

84
■* tió), conclusión (conclusio ) y fábrica (officina). Todo pasa por él, com-
, prendiendo la naturaleza m aterial e inferior que engendró el pecado origi­
nal. Apoyándose en el relato bíblico, Juan explica que la caída arrastró al
m undo espiritual y que éste se materializó. Se com prende de allí el sentido
que da a la resurrección y a la salvación: la reintegración de la naturaleza
en su principio, y por el hombre: “No habrá sino un solo Dios, que será
todo en todo.” La Trinidad, Padre-Hijo-Espíritu, ritm a y simboliza tam ­
bién este pensamiento dinámico y viviente. M arca las etapas y llama a la
^teología de los Padres. Em ile Bréhier enunció claramente el esquema se­
guido por Juan Scotto Erígena:

’ E l Padre, invisible y desconocido, se manifiesta por el V erbo

divino, que nace en el mismo sentido que la inteligencia, al prind-
4 pió invisible y desconocido, se m anifiesta en contacto con las
cosas sensibles; y la creación de las otras cosas sólo es, para el
t V erbo, una ocasión o u n medio de manifestarse. E sta teofanía y
esta reabsorción en el prim er principio son diferentes de la proce­
sión y de la conversión, en que las prim eras implican que la reali­
dad tiene una historia y com porta iniciativas, m ientras que las
últimas designan un orden eterno e inmutable.

L a visión optimista de Juan Scotto Erígena, su idea de la reintegración

de la naturaleza al orden de la creación, y de la fundón m ediadora que
ella asuma, no podía sino estimular el esoterismo occidental. Deja enten­
der que los secretos del Universo pueden ser aprehendidos, más allá de los
fenómenos mecánicos solam ente. La naturaleza está así “habitada” y ofre­
ce una vía de salvación; se propone como un lugar de conocimiento y de
* sabiduría. Simultáneamente, induce una cierta imagen del hombre, pone el
* acento sobre una forma particularm ente esencial —para el esoterista— de
su sensibilidad. La imaginación activa descifrará la naturaleza, tom ará sus
signaturas y com prenderá los vínculos que la unen a Dios. Juan ha edifica­
do una teoría de integración nueva de la naturaleza, que implica una diná­
mica de pensam iento diferente e incita a una búsqueda. Teología y física
se encuentran po r adelantado reconciliadas e instruyen desde entonces
nuevas relaciones entre el Espíritu y la naturaleza viviente, el creador y la
creación. Estos son precisamente los puntos en que se apoya el esoteris­
mo: una lectura del m undo a la luz de la Revelación, el recurso á una diná­
mica de las correspondencias y el rechazo al divorcio entre el hombre y la
divinidad.

85
2 - E n c u e n tr o s c o n e l m u n d o á ra b e

H e r m e t i s m o , a lq u im ia y a s t r o l o g í a á r a b e s

Cerca de un siglo después de la m uerte del profeta M ahomet, en el

632, el Islam foija un vasto im perio que, desde los Pirineos al Indo, extien­
de su influencia sobre Occidente. D esde los orígenes de la nueva fe, en el
siglo VI, hasta la m uerte de Averroes, en 1198, los intercambios entre el
m undo árabe y la cristiandad van a multiplicarse, pese a los conflictos polí­
ticos y religiosos. E n efecto, el Islam desarrolla toda una filosofía que, en
un prim er tiempo, se apoya en la exégesis del Corán. Como lo ha mostra­
do justam ente H enri Corbin:
✓

La tarea prim era y última es com prender el sentido verdadero

de este libro. Pero el m odo de com prender está condicionado por
el m odo de ser de aquel que comprende; recíprocamente, todo el
com portam iento interior del creyente deriva de su m odo de com­
prender. La situación vivida es esencialmente una situación her­
menéutica, es decir, la situación donde, para el creyente, nace el
sentido verdadero, el cual al mismo tiempo tom a su existencia en
verdadera. E sta verdad del sentido, correlativa a la verdad del ser,
\ verdad que es real, realidad que es verdadera, todo eso es lo que
expresa uno de los térm inos claves del vocabulario filosófico: la
palabra haqiqat.
Este térm ino de haqiqat designa, entre otras funciones múlti­
ples, el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir el
sentido que, siendo la verdad, es la esencia, y por consecuencia, el
sentido espiritual.

Paralelam ente a esta filosofía que se orientará en diversas direcciones,

a esta religió n que privilegiará una mística, una teosofía y un esoterismo,
a s is tim e s a lá eclosión de un fenóm eno cultural determ inante, que ve al
Islam asimilar la herencia griega. Conservando ese fondo griego muy rico
y variado, el Islam, añade Corbin, “lo trasm itirá a Occidente en el siglo
XII, gracias al trabajo de los traductores de Toledo”. La ram a hermetista
del esoterismo occidental, su astrología y su alquimia conocerán esta in­
fluencia y este “pasaje obligado”, antes del renacimiento cultural e intelec­
tual de la cristiandad de Occidente, a fines del siglo X I y a principios del
siglo XII.
Se puede suponer que, desde el siglo V III, el hermetismo se difundió
en países musulmanes. E l Islam no solamente asimila las religiones judía y
cristiana y reconoce a sus fundadores como profetas, sino que además ad­
mite la figura legendaria de Hermes. E n efecto, este último, como lo ha
justam ente dem ostrado Pierre Lory, fue. identificado con Idris, “pequeño
profeta” (nabi), nom brado en dos ocasiones en el C orán —suras XIX, 57 y

86
 XXI, 85: “H abla también, en el libro de Idris. E l era verídico y profeta”,
luego: “R ecuerda a Ismael, a Idris, a Zoulkifl, quienes todos sufrían con
" paciencia”. Idris es ciertam ente el equivalente de Enoch, de quien se trata
en el Génesis. Enoch era un patriarca antediluviano y figura en la genealo­
gía del Cristo establecida po r San Lucas. La Epístola a los H ebreos del
Nuevo Testam ento extrae de su leyenda una lección. H abiendo vivido en
la perfección, Enoch fue “llevado” por Dios. E ncam a al “justo” recom ­
pensado p o r Dios y admitido a contemplar los misterios celestes, escapan­
do a las afrentas de la m uerte profana. Toda una literatura apocalíptica ce­
lebrará su advenimiento y perpetuará su personaje. No es sorprendente
que, después de la revelación judía y del Evangelio, el Corán haya igual­
mente retom ado por su cuenta el mito sagrado.
Pierre Lory explica que “la persona de Idris, tan discreta en el Corán,
drena pues de los relatos heleno-egipcios que se vinculan con Hermes, y
de datos haggádicos sobre Enoch, que vienen a fundirse para dar a este
profeta una estatura repentinam ente considerable. Idris/Hermes, dicen los
» relatos musulmanes, es llamado ‘triple-sabio’ (al-muthallath bi al-hikm á)”.
Muy naturalm ente, la tradición musulmana ha reconocido así este perso­
naje triplex cuyas diferentes leyendas concurren a unir las herencias paga­
na, egipcia, griega, ciertos rasgos mesopotámicos y las enseñanzas judeo-
cristianas.
Sin vacilación, le atribuirán tam bién la ciencia de la escritura, de la as­
tronom ía y de la arquitectura, el dominio de la medicina, de la filosofía y
de las matemáticas — ¡hasta la iniciación de Pitágoras en esta disciplina!—,
y en fin la práctica de las ciencias ocultas y de la alquimia. A sí lo testim o­
n ia el g ran tra ta d o de ciencias o cu ltas, el G háyat al-hakim , d o n d e
Idris/H erm es es presentado como un m aestro en teúrgia (+) y, a veces,
como “naturaleza perfecta” que actúa en el celebrante, especie de ángel
} guardián y de conciencia superior. La referencia coránica, explícita, ubica
a Idris en el cuarto cielo. U na noche del año 616, en efecto, el profeta Ma-
hom et (M ahoma) habría sido llevado en una m ontura fabulosa y habría
escalado, después de Jerusalém, los siete niveles celestes, para llegar a lo
más cercano de la esencia divina. Asimismo la tradición esotérica de los
musulmanes (chiisme), así como tam bién la enseñanza mística (sufismo),
contribuirán a enriquecer la leyenda y a atribuir a Hermes/Idris relatos y
obras preciosos.
Según Ibn al-Nadim (siglo X), autor del Fihris, el príncipe omeya Kha-
lid ibn Yazid (muerto h a d a el 704), habría solicitado eruditos cristianos de
Egipto, para que tradujesen tratados alquímicos del griego al árabe. E n
esos libros se menciona a un tratado de Zózimo. Se estima que la literatu­
ra hermética árabe fue considerable desde el 656 hasta el siglo X II —un
reciente em padronam iento descubrió el mínimo conocido, a saber 18 tra­
tados de alquimia, 23 de astrologia y 3 de filosofía mística cuyo original
* griego parece perdido— . Las traducciones ordenadas po r Khalid fueron,
en el Islam, las prim eras de una larga serie. Este habría sido iniciado en el
arte real por un cristiano de Alejandría, Morienus, él mismo discípulo de

87
Stéfanos de A lejandría, célebre en Bizancio bajo el reinado de Heraclius,
del 610 al 641. Se atribuyen a Khalid varios poem as y escritos alquímicos:
El libro de los amuletos, E l grande y el pequeño libro del rollo, E l libro del
Testamento sobre el arte y el célebre Paraíso de la sabiduría, que contenía
2.315 versos. Julius Ruska, especialista del tema, emitió la hipótesis de nu­
merosos apócrifos, de múltiples falsificaciones, tantos son los textos con
que la leyenda rodea al príncipe Khalid. La controversia está lejos de ser
resuelta y coexisten diversas hipótesis. E n cambio, el hecho de que sea
Alejandría la que trasmitió la tradición hermética del Islam es auténtico.
Basta con recuperar, un poco en todos los textos, los nom bres de Platón,
de Hermes, de Zózimo, de Stéfanos o de Apolonio para convencerse. Des­
pués de haberse formado en la traducción junto a los cristianos nestoria-
nos y los sirios, los árabes leían griego desde el siglo VIII.
E n tre los alquimistas y herm etistas árabes que serán venerados por
O ccidente, Jabir Ibn H ayyan, conocido bajo el nom bre de G eber, es el
más prestigioso. Su papel en el desarrollo de la alquimia es esencial. G eber
pertenecía probablem ente a una fracción de la tribu Azd, establecida en
Koufa. H uérfano muy tem prano, estudió el Corán y otras disciplinas sa­
bias, como matemáticas y química. Lo encontramos alquimista en la corte
de H arún al-Rachid, califa de Bagdad, de quien se trata en Las m il y una
noches. Es amigo del sexto Im án chiíta, Ja ’far al-Sadiq. Escribió prim ero
para el califa un libró de alquimia titulado Libro de Venus, y favoreció la
im portación de textos griegos, desde Bizancio a la corte de H arún al-Ra­
chid. Pero, además de obras de alquimia, G eber escribió tratados de astro­
nomía, de lógica, de óptica, etc., y se consagró al cultivo de jardines ocul­
tos: talimanismo, cuadrados mágicos y medicina. Después de su desgracia,
estimó más prudente retornar a Koufa. Murió allí h a d a el 833, según algu­
nos; o en el 815 en Tus, según otros. Recientes investigadones como las de
P. Kraus o E. J. Holmyard nos dicen que una parte de los escritos atribui­
dos a G eber fue com pletada, corregida y quizá vuelta a redactar, en dertos
casos, p o r miembros de la secta musulmana de los ismaelitas. Esta secta,
fundada en el siglo V III, en el seno del chiísmo, adm ite que el séptimo
Im án, Ismael, reaparecerá un día como mesías (m ahdi) y castigará a los
perseguidores del Islam descendientes de A lí (Alí, prim o y yerno del pro­
feta, fue asesinado en Koufa por su viuda). Su m uerte marca la esdsión
entre el Islam sunita y el Islam chiíta (del árabe chi’a, partido de Alí). Para
los ismaelitas, M ahoma pertenece a un ciclo de profetas y no es el último.
C on todo, todas las religiones poseen caracteres de verdad que deben ser
abrazados. Notem os que una de las ramas del ismaelismo fue la de los has-
chischins, o asesinos, así llamados porque absorbían su droga (el haschís)
antes de ir a guerrear y ejecutar órdenes de su jefe, aquel a quien los cru­
zados llam arán “el Viejo de la M ontaña”.
L o s Ciento doce Libros, L os Setenta Libros, L os D iez Libros de las
rectificaciones y L os Cuatro Libros d e las Balanzas constituyen lo esencial
del Corpus de Geber. Los prim eros se apoyan en la célebre Tabla de esme­
ralda, texto alquímico atribuido a Hermes, cuyas prim eras versiones reen-

88
 contradas están transcriptas en árabe. Este texto será luego a m p l i a m e n t e
f difundido en lengua latina, en O ccidente. Los segundos serán, en gran
p arte, objeto de una traducción latina por G erardo de Crem ona, en el
siglo XII. Los terceros reciben aportes sucesivos de Pitágoras, Sócrates,
Platón y Aristóteles, aquí designados como “alquimistas”, en el arte real.
E l último grupo expone la teoría llamada “de la Balanza”, así presentada
por E. J. Holmyard:

ja b ir estaba convencido de que se perdía tiem po ensayando

empíricamente hacer transm utaciones; persuadido de la existencia
de un orden en el seno del m undo material, sostenía que los cuali-
, ficativos de los cuales las sustancias eran la sede, podían explicar­
se sobre una base cuantitativa. A sí se vio llevado a form ulár su
concepción característica de la balanza, desarrollada en su obra
L os Libros de las Balanzas (...) L a balanza, según él, era un equili­
brio entre las “naturalezas” y, en una gran parte de sus trabajos,
* se esforzó por determ inar num éricam ente el equilibrio del oro,
m etal perfecto, a fin de obtener, realizando un equilibrio semejan­
te con metales viles, la transm utación de estos últimos.

Por lo demás, y especialmente en lo que concierne a las concepciones

sobre la materia, G eber tom a de las teorías de A ristóteles, aunque las de­
sarrolla de otra m anera. Existen al principio cuatro “naturalezas” prim e­
ras: calor, frigidez, sequedad y hum edad. Cuando estas “naturalezas” se
unen a una sustancia, engendran com puestos de prim er grado: cálido, frío,
seco y húmedo. Combinadas, dan nacimiento al fuego (calor+seco+sustan-
cia), al aire (calor+húmedo+sustancia), al agua (frío+húmedo+sustancia) y
a la tierra (frío+seco+sustancia). Los metales están así constituidos po r dos
v “naturalezas” internas y dos “naturalezas” externas. L os Setenta Libros
mencionan por ejemplo al plom o, frío y seco en el exterior, cálido y húme­
do en el interior, mientras que el oro es cálido y húm edo en el exterior, y
frío y seco en el interior. Pero la contribución mayor de G eber, en alqui­
mia, reside en su teoría de los tres principios, teoría que sus sucesores re ­
tendrán, y que sólo será suplantada a fines del siglo XVIII. Según él, los
metales tuvieron nacimiento en la tierra y bajo la influencia de los plane­
tas, gracias a la unión del mercurio — en el origen de lo frío y de lo húme­
do— y del azufre —que engendra lo cálido y lo secó—. Asimismo, G eber
completa el laboratorio tradicional de los alquimistas introduciendo el uso
de productos animales o vegetales, tales como la sangre, la médula, la crin,
los huesos, la orina de león, de víbora, de zorro, etc.; y el acónito, la oliva,
el jazmín, la arañuela, la cebolla o el jengibre. Se nota inm ediatam ente
que varias de estas sustancias serán utilizadas en la fabricación de venenos,
v de filtros, en brujería o magia, y en la farmacia.
Químico y alquimista, G eber dejó tam bién el Libro de la misericordia,
del cual una leyenda dice que fue descubierto a su m uerte bajo su almoha­
da. A unque nuevam ente, com o sucede con num erosas obras que le son

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atribuidas, se dude de su autenticidad. La clave reside sin duda, como bien
lo ha dem ostradoH . Corbin en el Libro del Glorioso, en que “enuncia que
com prenderlo a él, a este libro, y com prender asi el orden mismo de todo
el corpus, es como ser el mismo Jábir (...). E l personaje de Jábir no es i¡ .
un m ito ni una leyenda; pero Jábir es más que su personaje histórico. E .
G lorioso es el arquetipo; hubo varios redactores del corpus, cada uno
podía retom ar auténticam ente, bajo el nom bre de Jábir, el gesto del ar­
quetipo. Este gesto es el de la alquimia (...)”.
Vinculando la alquimia y una verdadera ciencia de la naturaleza a una
fe mística, ismaelí en este caso, G eber inauguraba un proceso que se desa­
rrollaría en el Islam y del cual Occidente sería más tarde el heredero.
E l segundo alquimista árabe im portante cuyo nombre retendrá Occi­
dente, y que será pronto traducido, es A bú B akr M ohammed ibn Zakariy-
ya, llam ado Al-Razi ó Rhazés (864-925 o 932). Filósofo, médico y hasta
musicólogo, Rhazés ha dejado una obra sustancial y variada. Sus activida­
des en la enseñanza, como director de hospital, como “investigador”, han
contribuido a su celebridad. Si su obra filosófica ha estado largo tiempo
perdida, su trabajo de médico y de alquimista fue, en cambio, rápidamente
difundido. Su libro más célebre es sin duda el Libro del secreto de los se­
cretos. Se trata más de un tratado de alquimia práctica que de una obra
teórica o especulativa, muy diferente a los principios expuestos por Geber.
Rhazés desconoce así la “ciencia de la balanza” y, al mismo tiem po, la
“exégesis espiritual” ([ta’wil), de las cuales la alquimia sería una de las más
esenciales aplicaciones.
A diferencia de G eber, preocupado por descubrir, gracias a la “balan­
za”, las relaciones que existen entre lo manifiesto y lo oculto, lo exotérico
(záhir) y lo esotérico ( bátin ), se opone a la mística y a la simbólica ismae-
líes. E n consecuencia, los ismaelíes atacarán sus posiciones en cuatro fren­
tes: el tiempo, la naturaleza, el alma y la profecía. Alquimista “práctico”,
Rhazés aplica el arte real a la medicina y a las ciencias de la naturaleza. No
se implica en la teosofía ismaelita y adm ite que la “causa” no es cognosci­
ble. Dicho de otro modo, no se puede discutir, en cuanto al estudio de la
naturaleza, nada que no sea fenóm eno manifiesto, nunca el agente causal
que lo engendra y lo rige. H . Corbin habla precisamente del interés de esta
polémica para una aproximación esotérica: “E s que la oposición en juego
no es una simple oposición entre racionalismo, filosofía y teología en el
sentido confesional de la palabra. E s una oposición mucho más radical
entre el espíritu religioso esotérico, iniciático, y una voluntad hostil a todo
lo que dicho espíritu implica”. Se encuentra aquí un ejemplo muy signifi­
cativo de dicho espíritu, que domina el esoterismo y que un creyente como
Rhazés se cuida de considerar con benevolencia.
Muy al contrario, la Turba philosophorum o el Libro de los secretos de
la creación encarna el espíritu esotérico e ilustra sobre el herm etism o
árabe. La Asam blea de los filósofos aparecerá por prim era vez bajo el títu­
lo en latín de Turba philosophorum en el siglo XIII, y conocerá sus prim e­
ras ediciones en el siglo XVI. E sta versión latina está sembrada de índices

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