Los Caminos Cruzados de La Libertad. Spinoza, Hegel, Deleuze PDF

caminos
cruzados
de la libertad
SPINOZA, HEGEL, DELEUZE
2
Claudia Aguilar y Verónica Kretschel
Editoras
RAGIF EDICIONES
Caminos cruzados de la libertad : Spinoza, Hegel, Deleuze / Claudia Aguilar...
[et al.] ;
editado por Verónica Kretschel ; Claudia Aguilar. - 1a ed . - Ciudad Autónoma de
Buenos Aires : RAGIF Ediciones, 2020.
Libro digital, PDF - (Caminos cruzados / 2)
Archivo Digital: descarga

ISBN 978-987-47425-5-1
1. Filosofía. 2. Filosofía Contemporánea. 3. Filosofía Moderna. I. Aguilar, Claudia,

ed. II. Kretschel, Verónica, ed.
CDD 190
RAGIF EDICIONES
ragif.com.ar/ragif-ediciones/
Editoras
Diseño: Juan Pablo Fernández
Este libro ha sido financiado por el

UBACyT 2018 20020170200008BA
“Los caminos cruzados de la libertad: Spinoza, Deleuze y el primer Hegel de Jena”
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caminos
cruzados
de la libertad
SPINOZA, HEGEL, DELEUZE
2
Editoras
RAGIF EDICIONES
Sumario
Prólogo Pág. 8
Abreviaturas Pág. 14
Resúmenes Pág. 18
Artículos Pág. 34
Libertad y necesidad Pág. 36
¿Por qué decimos “autonomía” cuando queremos decir “libertad”?

Una reflexión latinoamericana desde la individualidad relacional spinoziana
CLAUDIA AGUILAR Pág. 41
¿”Un mismo tra-la-la”? Escisión y distancia, entre el joven Hegel y Deleuze

GONZALO SANTAYA Pág. 51
Dualismo en Spinoza, ¿una cuestión de perspectiva?

ANTONIETA GARCÍA RUZO Pág. 63
Algo que pasa, siempre, en un cruce de caminos

VIRGINIA EXPOSITO Pág. 74
Libertad y servidumbre Pág. 88
Un fundamento ambiguo: algunas pistas deleuzianas para pensar

la servidumbre en El Anti-Edipo
RAFAEL MC NAMARA Pág. 93
4
SUMARIO
La crítica de Hegel a Fichte en el Differenzschrift y en Glauben und

Wissen. El retorno a la servidumbre dogmática desde el idealismo
LUCAS DAMIÁN SCARFIA Pág. 103
Hegel, la servidumbre voluntaria y el sentido común

MARIANO GAUDIO Pág. 120
Libres o Muertos Jamás Esclavos. Una lectura en clave

deleuziana de La Patria Fusilada
ANABELLA SCHOENLE Pág. 148
La obediencia no salva. Reflexiones spinozianas sobre la libertad

NATALIA SABATER Pág. 159
Libertad, filosofía y buen sentido /

sentido común Pág. 172
Spinoza y el hombre común

LUCÍA GERZSENZON Pág. 179
El único héroe de la filosofía: Spinoza según Hegel

en el escrito de la Diferencia
MARÍA JIMENA SOLÉ Pág. 190
“¡No, Cristina, así es el neoliberalismo!” Una aproximación deleuziana a los

medios masivos de comunicación
MATÍAS SOICH Pág. 204
Ante la ley. Hegel y la filosofía práctica de Jacobi en Fe y saber

FEDERICO VICUM Pág. 223
5
CAMINOS CRUZADOS #2
Entre el caos y la doxa: el Pensamiento

RANDY HAYMAL ARNES Pág. 241
Deleuze en Jena – contra el buen sentido de la libertad

JULIAN FERREYRA Pág. 254
La reforma del entendimiento, o acerca del comienzo de la

filosofía en el Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza
GUILLERMO SIBILIA Pág. 272
Sentido común, futuro y felicidad: algunas derivas

spinozista-deleuzianas
SOLANGE HEFFESSE Pág. 300
La noche de la reflexión y el mediodía de la vida. Escepticismo,

sentido común y especulación en el Hegel de Jena
BRUNO DEL PIERO Pág. 317
Necesidad de la filosofía. La cuestión de la relación finito-infinito

en el primer Hegel de Jena
SANDRA V. PALERMO Pág. 331
El cine de Vertov, el ojo de Deleuze y la libertad de la percepción

PABLO ZUNINO Pág. 353
Sobre la construcción del sentido común, el sistema

democrático y la libertad
GEORGINA BERTAZZO Pág. 371
El problema con la noción de cuerpos más simples: Spinoza,

Deleuze y la física cuántica
RAIMUNDO FERNÁNDEZ MOUJÁN Pág. 381
6
SUMARIO
Discusiones Pág. 396
Discusión: libertad, filosofía y sentido común 1,

tras la mesa integrada por
SOLÉ, SOICH, VICUM Y HAYMAL ARNES Pág. 398
Discusión: libertad y necesidad,

SANTAYA, GARCÍA RUZO Y EXPOSITO Pág. 418
Discusión: libertad y servidumbre,

GAUDIO, SCHOENLE Y SABATER Pág. 436
Discusión: Libertad, filosofía y buen sentido/sentido común 2,

FERREYRA, SIBILIA, HEFFESSE Y DEL PIERO Pág. 459
Discusión: ejes cruzados, tras la mesa integrada por

MC NAMARA, AGUILAR, SCARFIA Y GERZSENZON Pág. 473
Discusión: Libertad, filosofía y sentido común 3,

PALERMO, ZUNINO, BERTAZZO Y FERNÁNDEZ MOUJÁN Pág. 493
Acerca de lxs autorxs Pág. 518
7
Prólogo
8
L
os caminos se cruzaron nuevamente y como resultado más
tangible tenemos el segundo número de una incipiente y po-
siblemente infinita colección de libros de filosofía: Los Cami-
nos cruzados de la libertad: Spinoza, Hegel, Deleuze. En el número
anterior (Caminos cruzados. Spinoza, Fichte y Deleuze) lxs editorxs
se encargaron de precisar en qué sentido la propuesta filosófica
de esta colección consistía en cruzar caminos. Indicaban en esa
oportunidad que, más allá de una primera noción fija y sedentaria
de camino (la del hábito o la rutina), donde incluso con espíritu
aventurero todo parece ya estar dado; se presenta una segunda,
un camino que une dos puntos y en el que algo pasa al recorrerlo,
una transformación en aquel que lo camina: ya nada es igual luego
de atravesar lo que el camino nos ha ofrecido. Con todo, la opción
de cruzar caminos puede ir más allá. Hay un tercer tipo de camino
“que es en sí mismo lo que se trata de recorrer, el objeto de explo-
ración, que se va construyendo independientemente del punto de
partida, del destino y las escalas”. Se trata, entonces, de un camino
que no es un medio, sino un fin en sí mismo. Un camino que se
hace, en la medida en que se lo transita, que no está subordinado
a los puntos fijos de partida y de llegada.
Pero ¿qué implica este modo de concebir el camino en tanto pro-
puesta filosófica? En primer lugar, un carácter activo del quehacer
filosófico que opera una transformación mutua entre lx que estu-
9
CAMINOS CRUZADOS #2
dia y lo estudiado. No hay un Deleuze, un Spinoza o un Hegel que

aprender por su reconocida pertenencia al canon de la filosofía oc-
cidental. No pretendemos ser adémicxs eruditxs a la búsqueda de
una respuesta última de los problemas que la tradición ha formu-
lado a nuestrxs autorxs. Evidentemente, esa tradición la llevamos
con nosotrxs, la conocemos y, en cierta medida, también nos in-
sertarnos en ella. Pero no culmina allí nuestra tarea. Hacer filosofía
es un modo de vivir que nos atraviesa y nos transforma. No como
individuxs aísladxs, sino que por medio del trabajo colectivo.
Este tipo de trabajo se pone de manifiesto explícitamente en
nuestra producción. Los textos que conforman esta colección de
libros provienen de presentaciones orales en el marco de Jorna-
das de trabajo mancomunado. A su vez, las Jornadas propician el
encuentro de tres grupos de investigación cuyos resultados se in-
terconectan hace ya varios años y confluyen en el proyecto UBA-
CYT 20020170200008BA “Los caminos cruzados de la libertad:
Spinoza, Deleuze y el primer Hegel de Jena”; conformado por el
grupo sobre Spinoza y el spinozismo, el grupo sobre idealismo y
el grupo Deleuze: ontología práctica (La Deleuziana). La mención
de estas Jornadas que tuvieron lugar en agosto de 2019 no es
una mera formalidad. En el pasaje de la oralidad al texto medió
el debate, el intercambio en carne y hueso entre colegxs; en una
palabra: la discusión. Marca de la importancia que le atribuimos a
este intercambio es la edición y publicación en este mismo libro de
las discusiones que tuvieron lugar en esa ocasión. La iniciativa de
publicarlas está fundada, por su parte, en el intento de retener, al
menos parcialmente, algo de esa espontaneidad propia de la orali-
dad, de un intercambio efectivo entre personas que se escuchan y
se responden con un entusiasmo que es difícil encontrar en un tex-
to redactado en soledad y dirigido a interlocutorxs potenciales. En
este mismo sentido, los textos que encontrarán aquí publicados no
son las mismas ponencias que fueron expuestas en las Jornadas,
sino nuevas versiones de esas presentaciones, transformadas por
los comentarios y debates.
10
PRÓLOGO
El número anterior llevaba como título Los caminos cruzados de

Spinoza, Fichte y Deleuze y lxs editorxs sostenían allí que: “El cru-
ce interpela la trama relacional, la sacude del sueño de sistema,
y con esto el filosofar entre filósofos gana mucha vitalidad. ¿Con
quién nos cruzaremos en la próxima encrucijada? ¿Habrá uno, dos,
o más caminos que convergen para volver a hacernos pensar?”. Y
es que tampoco el trabajo sobre lxs autorxs aparece acá como una
inmersión en un sistema cerrado sobre sí mismo. Esta filosofía es
relacional: justamente, los caminos son cruzados. El tópico general
sobre el que se orienta este número (la libertad) proviene directa-
mente del resultado del cruce anterior. Así como también los traba-
jos del presente número retoman más de una vez lo sostenido por
colegas en la compilación anterior, lo que pone en evidencia en qué
sentido el camino anterior no era cerrado. El eje libertad albergaba
en el volumen I casi dos tercios del total de los trabajos publicados.
En este caso, la libertad converge con otros conceptos, lo que da
como resultado tres nuevos ejes, como encuentros conceptuales,
que generan tensiones y fuerzan el pensamiento: libertad, filoso-
fía y buen sentido/sentido común; libertad y necesidad; libertad y
servidumbre. Citas de cada filósofo en relación con cada eje fun-
cionan como motivación para orientar los trabajos. Citas cuyo en-
trelazamiento propone evitar la mera comparación, la simplificación
de la prolepsis, buscando reforzar el carácter experimental de esta
metodología.
Junto con esto, tenemos en este libro un cambio de autor. En este
número el cruce se da entre Spinoza, Deleuze y Hegel. O, más pre-
cisamente, entre un momento específico de la producción hegelia-
na: el punto de partida del cruce es el primer Hegel de Jena. Cabe,
en este caso, aclarar brevemente la circunscripción tan precisa a
una etapa del pensamiento del autor. Hegel llega a Jena —centro
geográfico del pensamiento postkantiano en ese momento— en
1801 como un perfecto desconocido, sin publicaciones, sin ex-
periencia universitaria, sin haber intercambiado posición con sus
contemporáneos, y se va en 1807 como el autor de la Fenomenolo-
11
CAMINOS CRUZADOS #2
gía del espíritu. Estos años resultan, entonces, clave para entender
el desarrollo de las nociones básicas de los escritos hegelianos
posteriores. Absoluto, razón, verdad, filosofía son conceptos sobre
los que Hegel trabaja allí y que, a diferencia de etapas posteriores
de su pensamiento, no se definen de modo definitivo, sino que se
muestran en proceso de caracterización. En este sentido, este pe-
ríodo puede pensarse como una etapa de experimentación, un la-
boratorio filosófico-conceptual, rico en sus desarrollos, fluido en las
tomas de posición, pero difícil de aprehender. Junto con ello, la res-
tricción a los primeros años de Jena nos permite trabajar con una
obra que se pone en relación con diversos autores de la historia de
la filosofía, con lo cual el cruce de caminos parece ser explícito. En
efecto, la posibilidad de cruzar los caminos de este Hegel y Spinoza
se basan en el rol central que el primero le atribuye en la historia
de la filosofía. Por su parte, la relación con Deleuze está fundada,
además de en cierta posible simpatía con el modo de trabajo ex-
perimental, en el hecho de que incluso en un marco de señalado
antihegelianismo atribuido a Diferencia y repetición, se encuentra en
esta obra una única referencia elogiosa que es, justamente, sobre
este período.
Ahora bien, estas dos características que definen estos Caminos
cruzados de la libertad (la elección de un período específico de
un autor y la redirección del trabajo al eje más potente del ante-
rior libro) son la evidencia más concreta de la metodología que
buscamos desarrollar. Hay algo de ese laboratorio conceptual de
los primeros años de Jena que muestra un modo de hacer filo-
sofía que nosotrxs mismxs quisiéramos poner en práctica aquí y
ahora. Algo que excede a la filosofía de Hegel o a la filosofía de
cualquier autorx en particular y nos muestra la fecundidad de la
experimentación, de pensar con otrxs, de explorar sin reparos to-
das las relaciones posibles entre los conceptos, de dar a conocer
pensamientos aunque no esté garantizada su consistencia. La
exploración sobre nosotrxs mismxs en tanto colectivo, garanti-
zada por la decisión de publicar esta serie de libros, nos permite
12
PRÓLOGO
reconfigurarnos continuamente, trazar nuevos horizontes, nuevas

discusiones, nuevos cruces. En definitiva: la apuesta de seguir
haciendo filosofía.
CLAUDIA AGUILAR Y VERÓNICA KRETSCHEL
13
Abreviaturas
14
Obras de Spinoza
Las obras de Spinoza se citan según la paginación de la edición canónica:
Spinoza, Opera quae supersunt omnia, Heidelberger Akademie der

Wissenschaften, editada por Carl Gebhardt, 4 tomos, Heidelberg, Carl
Winter-Verlag, 1925
Tomo I: Korte Verhandeling van God, De Mensch en des zelfs

Welstand, Renati Des Cartes Principiorum philosophiae pars I
[en] II, Cogitata metaphysica, Compendium grammatices lin-
guae Hebraeae, Winter, Heidelberg 1925.
Tomo II: Tractatus de intellectus emendatione, Ethica, Winter,

Heidelberg 1925.
Tomo III: Tractatus theologico-politicus, Adnotationes ad Tractatum

theologico-politicum, Tractatus politicus, Winter, Heidelberg 1925.
Tomo IV: Epistolae, Winter, Heidelberg 1925.
Para citar cada obra, se utilizan las siguientes abreviaturas:
TIE Tractatus de intellectus emendatione (Tratado de la reforma del

entendimiento)
15
CAMINOS CRUZADOS #2
PPC = Renati Descartes principiorum philosophiae mori geometrico

demonstrata (Principios de filosofía de Descartes)
CM = Cogitata metaphysica (Pensamientos metafísicos)
KV = Korte Verhandeling van God, De Mensch en des zelfs Wels-
tand (Tratado breve)
TTP = Tractatus theologico-politicus (Tratado teológico-político)
TP = Tractatus politicus (Tratado político)
Ep = Epistolae (Epistolario)
La Ética se cita según su modo habitual (indicando la parte en nú-
mero romano y la proposición en número arábigo; y si se trata de una
demostración, definición, axioma, etc., indicando la abreviatura y el nú-
mero)
Obras de Hegel
GW = Hegel, G. W. F. Gesammelte Werke, in Verbindung mit der
Hegel-Kommission der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wis-
senschaften und dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum
(Düsseldorf), Hamburg, Meiner, 1968.
Se citan las diferentes obras de Hegel mediante las siguientes siglas,
todas pertenecientes a GW, IV:
Diff = Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling
GuW = Fe y Saber
VSP = Relación del escepticismo con la filosofía
WBN = Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural
16
ABREVIATURAS
Obras de Deleuze
AO = L’Anti-Oedipe, Paris, Minuit, 1972 (en colaboración con F.
Guattari).
C1 = Cine I, Bergson y las imágenes, trad. por Pablo Ires, Buenos
Aires, Cactus, 2009.
CC = Critique et clinique, Paris, Minuit, 1993.
DR = Différence et répétition, Paris, PUF, 1968.
DRF = Deux régimes de fous et autres textes, Paris, Minuit, 2003.
ES = Empirisme et subjectivité, Paris, PUF, 1953.
F = Foucault, Paris, Minuit, 1986.
ID = L’ïle déserte et autres textes, Paris, Minuit, 2002.
IM = L’image-mouvement. Cinéma 1, París, Les éditions de mi-
nuit, 1983.
IT = L’image-temps. Cinéma 2, París, Les éditions de minuit, 1985.
LS = Logique de sens, Paris, Minuit, 1969.
MP = Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980 (en colaboración con F.
Guattari).
P = Pourparlers, Paris, Minuit, 1991.
Pli = Le pli, Leibniz et le baroque, Paris, Minuit, 1988.
PCK = La philosophie critique de Kant, París, PUF, 1963.
SCF = La subjetivación Curso sobre Foucault. Tomo III, trad. por P.
Ires y S. Puente, Buenos Aires, Cactus, 2015.
SPE = Spinoza et le problème de l’expression, Paris, Minuit, 1968.
SPP = Spinoza, philosophie pratique, Paris, Minuit, 1981.
QQP = Qu’est-ce que la philosophie?, Paris, Minuit, 1990 (en colabo-
ración con F. Guattari).
17
Resúmenes
18
¿Por qué decimos “autonomía” cuando queremos decir
“libertad”? Una reflexión latinoamericana desde la
individualidad relacional spinoziana
Claudia Aguilar
En este capítulo se analiza la reciente recepción de la filosofía spinozia-
na en los debates contemporáneos en torno a la autonomía relacional.
Sin pretender explicar en profundidad las principales hipótesis de lec-
tura de los artículos en cuestión, se indaga las nociones de libertad,
voluntad, individuo y libre albedrío en la Ética, junto con la noción de
autonomía en las lecturas mencionadas. De este modo, el capítulo tie-
ne como objetivo contrastar la recepción de la filosofía spinoziana en
debates europeos sobre la autonomía relacional con la permanencia de
la noción de libertad en las discusiones latinoamericanas en torno a la
filosofía de Spinoza
palabras clave: Spinoza – Autonomía relacional – Libertad re-
lacional – Concordancia
¿“Un mismo tra-la-la”? Escisión y distancia, entre el

joven Hegel y Deleuze
Gonzalo Santaya
Este artículo busca definir un punto de resonancia entre el joven He-
gel y Deleuze en torno al problema de la relación individuo-Absoluto.
19
CAMINOS CRUZADOS #2
Seguimos para esto la caracterización deleuziana de cada vida indivi-

dual finita como copresente a un pasado puro que se supone común
a todas ellas, y exploramos a continuación algunas caracterizaciones
afines del concepto de vida dadas por Hegel. En ambos casos, apa-
rece planteado el problema de la escisión y de la (re)unificación con
lo absoluto. Analizamos a continuación matices del supuesto “anti-he-
gelianismo” de Deleuze, para mostrar finalmente su concepto de dis-
tancia contra una visión escolar simplificada de la dialéctica hegeliana.
La distancia, presentada en la Lógica del sentido bajo una inspiración
nietzscheana, implica una relación irreductible entre términos positiva-
mente heterogéneos determinados por singularidades pre-individua-
les. En ese complejo paisaje, que constituye el campo trascendental
deleuziano, son repensadas las condiciones de la individuación en re-
lación con lo absoluto, caracterizado como eterno retorno.
palabras clave: Deleuze – Hegel – Distancia – Dialéctica
Dualismo en Spinoza, ¿una cuestión de perspectiva?

Antonieta García Ruzo
El presente trabajo parte de la aparente contradicción que habita la onto-
logía spinoziana, referente a la afirmación de un monismo sustancial y la
proclamación de la univocidad del Ser por un lado, y la distinción entre dis-
tintos pares de conceptos que se han interpretado como una declaración
dualista, por el otro. El objetivo será mostrar cómo en Spinoza, univocidad
y dualidad no son opuestos, sino absolutamente coherentes. En este sen-
tido, se sostendrá que, definitivamente, para Spinoza no es lo mismo lo
finito que lo infinito. Ni lo necesario que lo contingente. Ni las esencias
que las existencias. Ni la duración que la eternidad. Y que intentar anular
estas diferencias sería falsear el propio planteo spinoziano. Sin embargo,
se defenderá que estas distinciones, lejos de ser ontológicas, son gno-
seológicas, están introducidas por el acceso del hombre a lo real. Es decir,
que estas distinciones no son reales, sino del entendimiento humano.
palabras clave: Ontología – Dualismo – Conocimiento – Eternidad
20
RESÚMENES
Algo que pasa, siempre, en un cruce de caminos

Virginia Exposito
El presente trabajo es un intento por obtener algunas claves que nos
abran el camino hacia una comunidad política en términos spinozistas.
Una salida que exija una democracia que nos libre de una vida solitaria
brutal y triste. Nos planteamos esta propuesta desde la posibilidad de
un cuidado de sí colectivo. Propuesta que nos inserta en la unión de
lxs seres humanxs libres. Para ello, nos valemos del cruce entre pen-
sadorxs que intentan, como nosotrxs, ser activxs en la construcción de
una sociedad mejor. Deleuze, Foucault, Spinoza y Ferreyra, entre otrxs,
arman este itinerario.
palabras clave: Transclase – Libertad – Amistad – Comunidad po-
lítica
Un fundamento ambiguo: algunas pistas para pensar la

servidumbre en El Anti-Edipo
Rafael E. Mc Namara
El presente artículo se propone esclarecer las condiciones del proble-
ma de la servidumbre voluntaria tal como es planteado por Deleuze
y Guattari en su obra El Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia. Se
plantea la hipótesis de que dichas condiciones deben ser buscadas en
la propuesta de un fundamento ambiguo para el proceso de subjetiva-
ción. Lejos de ser una instancia sólida y unívoca, dicho fundamento de
la subjetividad implica la articulación de múltiples procesos de carác-
ter trascendental que se presentan bajo la forma de tres síntesis del
inconsciente. Las dos primeras síntesis configuran, respectivamente,
las esferas de las máquinas deseantes (como producción de la pro-
ducción) y el cuerpo sin órganos (como producción de distribución).
Entre esas dos dimensiones se alza un conflicto, una tensión entre
atracción y repulsión. Ese conflicto es interpretado como fundamento
ambiguo de la subjetivación producida en la tercera síntesis (produc-
ción de consumo), que se despliega en un uso segregativo esencial-
21
CAMINOS CRUZADOS #2
mente servil. El artículo plantea, finalmente, la pregunta acerca del rol

del esquizoanálisis como dispositivo analítico, especialmente a la hora
de pensar alternativas para una filosofía política futura.
palabras clave: Servidumbre voluntaria – Fundamento – Síntesis –
Sujeto nómade
La crítica de Hegel a Fichte en el Differenzschrift y

en Glauben und Wissen. El retorno a la servidumbre
dogmática desde el idealismo
Lucas Damián Scarfia
El objetivo del presente trabajo es analizar la crítica del joven Hegel al
idealismo de Fichte a partir de las dos obras que se mencionan en el
título. Para llevar a cabo semejante estudio es preciso repasar algu-
nos de los conceptos más importantes que componen la Grundlage
der gesamten Wissenschaftslehre (GWL) (1794-1795) fichteana como
foco central al que apuntan los embates hegelianos. En este contexto
se hace hincapié en su impugnación del principio “yo=yo” como fun-
damento del sistema idealista que se presenta en este texto. A partir
del contraste de estas obras se busca evidenciar que las acusaciones
que Hegel lanza contra Fichte se vuelven, a partir del desarrollo de su
propio pensamiento, contra él mismo. De esta manera se muestra que
es Hegel quien recae en una posición filosófica dogmática y, a nivel
de la filosofía práctica, en un elogio de la servidumbre por sobre la
libertad. Más aun, con ello se subraya el abandono por parte de Hegel
del pensamiento filosófico y la recaída en la religión.
palabras clave: Fichte – Hegel – Libertad - Servidumbre
Hegel, la servidumbre voluntaria y el sentido común

Mariano Gaudio
En el presente trabajo se analiza en el joven Hegel (aunque a veces
apelando a trazos del Hegel maduro), en primer lugar, la cuestión de la
22
RESÚMENES
carencia de metafísica como desafío religioso y filosófico que busca

neutralizar la actitud de aferrarse a la finitud propia del entendimiento
o sentido común. En segundo lugar, se conecta este punto con el pro-
blema de la servidumbre voluntaria, enfocado ante todo en el planteo
y desarrollo que propone La Boétie, y que presupone la activación
inmediata de la libertad. Luego, en tercer lugar, se confronta el tema
con la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel bajo la perspectiva de
realización de la libertad en la que aparece en escena la lucha por la
vida, aspecto que se conecta significativamente con Haití y también
con la crítica a Fichte en la Diferencia. Finalmente, en esta última obra
la contraposición entre especulación y sentido común, y éste en su
doble vertiente de entendimiento humano habitual y entendimiento
filosófico, lleva a Hegel a enfrentarse al desafío de la articulación en-
tre ambas instancias. La tenacidad del sentido común se condice con
la persistencia de la servidumbre voluntaria, y entonces cómo puede
decantar ese proceso es el tema a dilucidar.
palabras clave: Hegel – Especulación – Servidumbre voluntaria –
Sentido común
Libres o Muertos Jamás Esclavos. Una lectura en clave

deleuziana de La Patria Fusilada
Anabella Schoenle
Deleuze propone pensar en el marco de una lógica de pensamiento
que constituye una ontología y una teoría política que admite multi-
plicidad. Es decir, desde la ontología deleuziana no podemos pensar
opuestos de manera clara y distinta. Si la libertad tiene lugar, sus ma-
tices, sus diferentes formas de realización también lo tienen. Por ello
libertad no es lo que se puede definir como opuesto a la esclavitud.
En el presente texto, tomamos la frase LOMJE de La patria Fusilada,
para pensar la relación entre los opuestos que aparecen allí. A partir
de ellos recorremos la relación entre la libertad y la esclavitud y la
relación de este dualismo con el concepto de muerte tal como figura
en LOMJE. Este recorrido nos permite observar que lejos de un pen-
23
CAMINOS CRUZADOS #2
samiento de la contradicción que implica una resolución mediante la

eliminación, subordinación o subsunción de uno de los elementos de
cada dupla en juego, es posible pensar la emergencia de sentido a
partir de la lectura de los conceptos en su relación paradojal: Libres y
esclavos, Muertos y vivos.
palabras clave: LOMJE – Repetición – Poder – Violencia.
La obediencia no salva. Reflexiones spinozianas sobre

la libertad
Natalia Sabater
Es nuestro objetivo en el presente trabajo realizar una reivindicación
de la noción de libertad que —creemos— defiende Spinoza, diferen-
ciándonos de dos concepciones sobre ella: (a) por un lado de la lec-
tura de aquellxs detractorxs del spinozismo que lo identifican con una
forma de fatalismo; (b) y también de la de aquellxs spinozistas que solo
aceptan una libertad contemplativa, según la cual el alma libre sería
mera espectadora de cadenas causales ya trazadas, que puede co-
nocer pero en las que no tiene la menor injerencia y que debe seguir
de manera predigitada, luego de haber accedido al conocimiento de
su carácter inmodificable (spinozistas que, entonces, postulando esta
supuesta libertad, reintroducirían una lectura fatalista). Consideramos
que es posible pensar, en el marco de este sistema, en una libertad
en sentido fuerte entendida como auto-determinación, como un modo
de acción que involucra la generación de efectos seguidos solo de
nuestra naturaleza, entendidos clara y distintamente en virtud de ella
sola. Una libertad vinculada, por supuesto, a las ideas adecuadas, al
conocimiento de la sustancia, pero que supone, a partir de allí y por
ello mismo, la posibilidad de tener injerencia en las cadenas causales
que nos envuelven, de determinarnos a nosotrxs mismxs y al mundo.
palabras clave: Libertad – Determinismo – Causa adecuada – Fa-
talismo
24
RESÚMENES

Lucía Gerszenzon
El spinozismo, en tanto proyecto filosófico y de vida (tal como apa-
rece trazado en el comienzo del Tratado de la reforma, por ejemplo)
se constituye desde el sitio de partida de una “vida ordinaria” donde
todo lo que ocurre es considerado vano y fútil; punto que el filósofo se
propone abandonar en vistas a la búsqueda de un bien verdaderocuyo
hallazgo le permita, por el contrario, “gozar eternamente de una ale-
gría suprema y continua”. Esto último parece ser, según las palabras
finales de la Ética, “tan difícil como raro.” Sin embargo, la dimensión de
lo que podemos llamar “común” posee a su vez un lugar central en las
obras de Spinoza ya no desde una valoración negativa (como aquello
de lo cual una vida filosófica debería apartarse para constituirse como
tal) sino como también como aquello que forma parte inescindible de
todo proyecto filosófico, ético y político digno de ser deseado. En el
presente escrito nos proponemos abordar las ambigüedades existen-
tes en las referencias a lo ordinario y lo “común” en la obra spinoziana.
palabras clave: Spinoza – Ética – Hombre común – Vida ordinaria
El único héroe de la filosofía: Spinoza según Hegel en

el escrito de la Diferencia
María Jimena Solé
El objetivo de este artículo es abordar la lectura que Hegel hace de
Spinoza en su primer libro publicado, Diferencia entre los sistemas de
filosofía de Fichte y Schelling (1801). Spinoza aparece en esta obra
como el único pensador de la historia que logró producir un sistema
auténticamente filosófico. Contra la tendencia generalizada de la épo-
ca, que combatía al spinozismo y denunciaba sus inconsistencias, sus
peligros, sus absurdos, el joven Hegel, recién llegado a Jena, interpreta
a Spinoza de un modo completamente original. Elogia, principalmente,
la noción de sustancia que se presenta como una auténtica antinomia
de la razón —y no como un concepto unilateral del entendimiento.
25
CAMINOS CRUZADOS #2
De este modo, Spinoza logra plasmar el principio especulativo —lo

Absoluto— y resolver lo que Hegel señala como la tarea de la filosofía.
palabras clave: Filosofía – Absoluto – Razón – Antinomia
“¡No, Cristina, así es el neoliberalismo!”.

Una aproximación deleuziana a los medios masivos
de comunicación
Matías Soich
Tomando como disparadores algunos comentarios sobre los medios
masivos de comunicación que Cristina Fernández de Kirchner realiza
en su libro Sinceramente, en este trabajo propongo una aproximación
en clave deleuziana a la cuestión de la influencia política y social del
discurso mediático. Para ello, utilizo como base los conceptos de sen-
tido común y buen sentido, que en Diferencia y repetición designan,
respectivamente, la norma formal de identidad subjetivo-objetiva que
rige la concordia de las facultades y la norma de repartición que ase-
gura esa concordia desde el punto de vista empírico. Tanto el sentido
común como el buen sentido subordinan la diferencia a la identidad
en la Imagen dogmática del pensamiento. A partir de la contraposición
deleuziana entre Idea y representación, sostengo que las representa-
ciones discursivas (re)producidas por los medios masivos sostienen
la Imagen dogmática mediante un bloqueo de la dialéctica social. Por
último, este punto permite retomar la teoría deleuziana de las faculta-
des en relación con el discurso mediático, dejando abierta la pregunta
por las condiciones sociales de una producción discursiva que rompa
con el sentido común y el buen sentido: ¿es posible pensar el discurso
a partir del uso trascendente conjunto de las facultades de la sociabi-
lidad y el habla?
palabras clave: Medios masivos de comunicación – Sentido común
– Representaciones discursivas – Teoría de las facultades
26
RESÚMENES
Ante la ley. Hegel y la filosofía práctica de Jacobi

en Fe y saber
Federico Vicum
El presente trabajo pretende estudiar el modo en que Hegel presenta
la filosofía práctica de Jacobi en su obra Fe y saber. Se busca com-
prender puntualmente cómo se manifiestan en la filosofía práctica
jacobiana los principios de lo que Hegel entiende por “filosofía de la
reflexión”. Se tienen en cuenta, a tal fin, la noción de “creencia” en la
filosofía de Jacobi y la manera en que Hegel entiende que tal filosofía
permanece atada a la existencia de lo finito. En la filosofía práctica de
Jacobi, la persistencia de lo finito como tal se manifiesta en la incapa-
cidad de reconocer el aspecto objetivo y legal de la eticidad, aspec-
to al cual Jacobi opone insistentemente la subjetividad del individuo
irreductible a leyes. Finalmente, se considera la relación que Hegel
establece entre las ideas de Jacobi y las de Schleiermacher como el
necesario desenlace de la filosofía práctica jacobiana.
palabras clave: Ley – Fe – Positividad – Mediación
Entre el caos y la doxa: el Pensamiento

Randy R. J. Haymal Arnes
El presente trabajo parte del profundo vínculo existente entre el
capítulo III de Diferencia y Repetición y ¿Qué es la filosofía?. A pesar
de que iremos interconectando las obras en las dos secciones que
conforman el trabajo, la primera sección se centrará, de modo más
contundente, en el capítulo III de Diferencia y Repetición, mientras
que la segunda sección se concentrará, especialmente, en ¿Qué es
la filosofía?. Este entrecruzamiento tendrá como objetivo pensar por
qué no hay obras de opinión ni obras de caos. No es por otra razón
que la filosofía es presentada, por Deleuze, como la producción de
un caosmos. El pensamiento filosófico trata de una singular consis-
tencia que tiene por labor escapar de la doxa, el sentido común, y
hacer del caos inconsistente un caos consistente. La imagen dog-
27
CAMINOS CRUZADOS #2
mática bloquea la relación del pensamiento con el caos (el Afue-

ra). Caos donde el pensamiento pierde su imagen para extraer sus
medios y fraguar sus armas (conceptos), que le permiten reyertar
contra la doxa.
palabras clave: Filosofía – Doxa – Caos – Imagen
Deleuze en Jena – contra el buen sentido de la libertad

Julián Ferreyra
En este capítulo, se cruzan los caminos entre Spinoza, Deleuze y el
primer Hegel de Jena a partir del pasaje de Diferencia y repetición
dondeDeleuze remite a uno de los célebres textos del primer He-
gel de Jena (la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte
y Schelling), durante su crítica de la noción de “buen sentido”.Esa
mención fugaz es complementada con un cruce con Spinoza, en
particular su carta a Meyer, que aparece como una referencia tanto
en ese período de Hegel como en Deleuze. Hegel recurre a ella
para caracterizar la verdadera infinitud que supera las trampas y
las oposiciones de la reflexión, mientras Deleuze la recupera para
entrelazar –interpreto yo, no sin cierta violencia—los planos fun-
damentales de su ontología: lo virtual, lo intensivo y lo extensivo.
Son gestos y preocupaciones distintos (tanto en el uso del mismo
término en la lengua francesa —bon sens— como en el uso de las
múltiples formas de la infinitud que distingue Spinoza), pero en su
cruce podemos construir una concepción de la libertad que evite su
contraposición con la necesidad y un único sentido como ruptura
con todo lo sólido y durable, para una finitud humana cuya relación
con lo absoluto tenga un carácter vivificante.
palabras clave: Buen sentido – Libertad – Infinitud - Reflexión
28
RESÚMENES
La reforma del entendimiento, o acerca del comienzo

de la filosofía en el Tratado de la reforma del
entendimiento de Spinoza
Guillermo Sibilia
En el llamado “prólogo” del Tratado de la reforma del entendimiento,
Spinoza describe en primera persona su decisión de buscar la vida
filosófica, es decir, de investigar si existe algo que sea un bien verda-
dero capaz de comunicarse, y que por sí solo afecte al ánimo. Recu-
rriendo a expresiones y giros retóricos específicos narra los motivos
y dificultades de la conversión a la vida filosófica, y al mismo tiempo
exhorta a otros a seguir su camino, el camino de la beatitud y la vida
eterna. En este artículo nos proponemos describir las etapas de ese
itinerario y la temporalidad propia de esas páginas que, además de
introducir a la problemática del método en el Tratado de la reforma del
entendimiento, presentan la ocasión para filosofar.
palabras clave: Filosofía – Experiencia – Cronología – Meditación
Sentido común, futuro y felicidad: algunas derivas

Solange Heffesse
En el presente texto se hilvanan algunas cuestiones en torno a cómo
el pensamiento filosófico se encuentra ligado al sentido común y al
momento presente. Nuestro recorrido parte de un vínculo a la ima-
gen del Afuera en la obra de Deleuze, para luego sopesar la noción
del pensamiento como algo difícil —en lo que encontramos un punto
de encuentro entre Deleuze y Spinoza. Luego intentaremos mostrar
cómo el buen sentido y sentido común deleuzianos remiten a una con-
cepción errada, en términos deleuzianos, de la temporalidad (según
los desarrollos de Diferencia y repetición), para finalmente indagar un
poco más la relación del presente con el devenir y la historia en ¿Qué
es la filosofía?. Esto nos permitirá concluir que para Deleuze es primor-
dial como tarea filosófica la relación con el presente: diagnosticar los
29
CAMINOS CRUZADOS #2
devenires, crear nuestros pliegues, según las condiciones históricas

que lo hacen posible en cada momento, teniendo en cuenta que en el
nuestro contexto predomina un sentido común regido por la felicidad.
palabras clave: Deleuze – Spinoza – Temporalidad – Buen sentido
La noche de la reflexión y el mediodía de la vida.

Escepticismo, sentido común y especulación en el
Hegel de Jena
Bruno Del Piero
El presente trabajo tiene como objetivo analizar el papel que cumple el
escepticismo en el Hegel de Jena a partir de su relación con el sentido
común y la especulación. La hipótesis a desarrollar es que el escepticis-
mo cumple un papel articulador entre ambas instancias: permite explicar
el pasaje desde el sentido común a la filosofía o, en términos de la Fe-
nomenología del espíritu, de la conciencia natural al saber absoluto. El
trabajo consta de tres partes. En primer lugar, desarrolla el modo en que
se conjugan estos términos en el primer Hegel de Jena por medio de
la distinción entre dos clases de escepticismo —uno, antiguo, que no se
opone a la filosofía y otro, moderno, que confronta con ella. En la segunda
parte, se describe el modo en que reaparece —desplazada—esta distin-
ción en la Fenomenología del espíritu. Finalmente, se plantean algunos
interrogantes en torno a la reconfiguración operada en esta obra para
pensar sus posibles derivas contemporáneas.
palabras clave: Escepticismo – Especulación – Idealismo – Nega-
tividad
Necesidad de la filosofía. La cuestión de la relación

finito-infinito en el primer Hegel de Jena
Sandra Viviana Palermo
El discurso hegeliano de los primeros años jenenses se caracteriza
por la identificación de Absoluto y verdad como así también por la
30
RESÚMENES
idea de la razón como instancia de exposición sistemática de ellos.

La exigencia frankfurtesa de unificación de los opuestos que azotan
la Bildungmoderna y la convicción de que verdadera unificación hay
sólo allí donde la unidad abraza en sí y consigo aquello que la nie-
ga, ha llevado a Hegel desde la visión cósmico-metafísica de la Vida
como “unificación de la unificación y de la no-unificación” a la noción
lógico-metafísica del Absoluto como “identidad de la identidad y de la
no identidad”; así como lo ha llevado a insistir en que el Absoluto, esto
es la unidad, no puede no ser el punto de partida, pues allí adonde el
pensar mueva desde la separación y la escisión, la unificación se pre-
sentará inevitablemente como un “más allá” inalcanzable. El trabajo
que proponemos explora problemáticas y tensiones que la cuestión
del pasaje de la no filosofía a la verdadera filosofía presenta dentro de
un horizonte conceptual en el que el Absoluto, es decir la verdad, no
puede ser pensado sino como “ya presente”. El texto toma, entonces,
el eje sentido común-filosofía, leyéndolo a la luz de la problemática
de la mediación entre no saber y saber en el primer Hegel de Jena
e intenta mostrar: a) cómo tal cuestión no es otra cosa más que una
declinación, en clave gnoseológica, de la cuestión que en términos
metafísicos se presenta como la relación finito-infinito; b) el rol de Spi-
noza en ese contexto problemático.
palabras clave: Finito – Infinito – No saber – Saber
El cine de Vertov, el ojo de Deleuze y la libertad de la

percepción
Pablo Enrique Abraham Zunino
Este trabajo es un despliegue de un proyecto más amplio, en el cual inves-
tigamos el estatuto filosófico del concepto de imagen en los libros sobre
cine de Gilles Deleuze. Lo que intentaremos profundizar aquí es la noción
de imagen-percepción a partir de las clases que sirvieron de base para
la elaboración de esa obra, específicamente el primer volumen. Nuestro
objetivo es exponer los vínculos de la percepción con los tres estados de
31
CAMINOS CRUZADOS #2
la materia (sólido, líquido y gaseoso), a fin de comprender cómo esto se

modula con el problema de la libertad, planteado en términos cinema-
tográficos. Así, desde una perspectiva deleuziana, nos cruzamos con el
cine soviético de la década de 1920. La tentativa documental de Dziga
Vertov (El cine-ojo, 1924), en efecto, revela un tratamiento libre y original
de la imagen-movimiento, que se intensifica notablemente en su película
siguiente (El hombre de la cámara, 1929), donde el cineasta inventa un
procedimiento que no sólo será decisivo para la historia del cine, sino que
da lugar a una percepción distinta, la del ojo-cámara, un ojo no-humano a
través del cual se altera la naturaleza del movimiento y, en ese sentido, se
puede pensar diferentemente la libertad de lo real.
palabras clave: Cine – Imagen – Percepción – Libertad
Sobre la construcción del sentido común, el sistema

Georgina Bertazzo
En el presente trabajo intentaremos reflexionar acerca del papel del
sentido común en Diferencia y repetición. Específicamente abordare-
mos la relación entre este sentido y la política. Recorreremos estas
nociones que nos llevaran a desarrollar los siete postulados de la ima-
gen del pensamiento fundamento de los preconceptos constitutivos
del sentido común. Por último, intentaremos conectar dichas ideas
con la coyuntura política argentina.
palabras clave: Sentido común – Política – Ontología – Democracia
El problema con la noción de “cuerpos más simples”:

Spinoza, Deleuze y la física cuántica
Raimundo Fernández Mouján
La teoría cuántica plantea al mismo tiempo un difícil desafío y una
gran oportunidad filosófica. Prácticamente todos los aspectos de esta
teoría física impiden que se la comprenda bajo la representación sus-
32
RESÚMENES
tancialista de la realidad física que informa la mecánica clásica y que

fue y sigue siendo sentido común en nuestra comprensión del mundo
físico. Para comprender la teoría cuántica necesitamos, por lo tanto,
tanto una crítica de esa metafísica sustancialista detrás de la física
clásica como una tarea de desarrollo conceptual que permita articular
una representación acorde al formalismo de la cuántica. Es una tarea
ardua pero en la que uno rápidamente encuentra socios en la historia
de la filosofía; en este caso, Spinoza y Deleuze nos ayudan a pensar
una noción de individuo para la fìsica cuántica, y una alternativa al ato-
mismo fundada en una interpretación del cuanto de acción de Planck.
palabras clave: Física cuántica – Individuo – Spinoza – Deleuze
33
CAMINOS CRUZADOS #2
Artículos
34
CAPITULO
35
CAMINOS CRUZADOS #2
Libertad y necesidad
36
CAPITULO
J ES
SA OS
PA ZAD
U
CR
SPINOZA
1) “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola

necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a
obrar; y necesaria, o mejor compelida, a la que es determinada
por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera”
(E I, def. 7)
2) “Los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que
obedece al sólo hecho de que son conscientes de sus acciones
e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su
idea de «libertad» se reduce al desconocimiento de las causas
de sus acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones
humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea algu-
na que les corresponda” (E II, 35, esc.)
3)“Concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o
bien en cuanto concebimos que existen con relación a un
tiempo y lugar determinados, o bien en cuanto concebimos
que están contenidas en Dios y se siguen unas de otras en
virtud de la necesidad de la naturaleza divina. Ahora bien, las
que se conciben como verdaderas o reales de esta segunda
manera, las concebimos desde la perspectiva de la eternidad,
y sus ideas implican la eterna e infinita esencia de Dios…” (E
V, 29, esc.)
4) “Si se pregunta a alguien por qué el hombre quiere esto o
aquello, se responde: porque tienen voluntad. Ahora bien, dado
que la voluntad no es, como hemos dicho, sino una idea de esta
37
CAMINOS CRUZADOS #1
o aquella volición, y, por consiguiente, un modo de pensar, un

ente de razón y no un ser real, nada puede ser causado por ella,
ya que de la nada, nada se hace.
Por eso pienso, como hemos demostrado, que la voluntad no es
una cosa real en la naturaleza, sino tan sólo una ficción y que,
por lo mismo, no es necesario preguntar si la voluntad es libre o
no.” (KV 83. Trad. cast.: 132-133)
HEGEL
1) “Si el entendimiento fija estos opuestos, lo finito y lo infinito,

de manera que ambos al mismo tiempo deban subsistir como
mutuamente opuestos, se destruye a sí mismo [...]. Al conocer
esto, la razón ha superado el entendimiento mismo; el poner de
éste se le manifiesta como un no-poner, sus productos, como
negaciones [...]. Lo limitado, en la medida en que pertenece a
una de las totalidades contrapuestas y, por tanto, relativas, es
o necesario o libre; en la medida en que pertenece a la síntesis
de ambas, cesa su limitación: es libre y necesario a la vez, cons-
ciente e inconsciente. Esta identidad consciente de lo finito y
de la infinitud, la unificación de ambos mundos, del sensible y
del intelectual, del necesario y del libre en la conciencia, es el
saber” (Diff 18).
2) “En esta autoproducción de la razón lo absoluto se configura

en una totalidad objetiva, la cual es un todo apoyado en sí mis-
mo y completo en sí mismo, y no tiene fundamento alguno fuera
de sí, sino que se fundamenta por sí mismo en su comienzo, en
su medio y en su fin” (Diff 30-31).
3) “Si Kant no hubiera tenido presente la unidad de Spinoza

como su unidad del entendimiento, que llama razón teórica
y práctica, sino como su idea de la unidad de un entendi-
miento intuitivo como aquel en el que concepto e intuición,
posibilidad y realidad son uno, entonces habría debido tomar
la unidad spinozista no por una unidad abstracta que rechaza
la finalidad, es decir, una absoluta conexión de las cosas, sino
como una unidad orgánica inteligible absolutamente en sí y
38
CAPITULO
habría reconocido de ese modo inmediatamente esa unidad

orgánica, el fin de la naturaleza que concibe como determi-
nación de las partes por el todo, como identidad de la causa
y del efecto” (GuW 342).
4) “Lo Absoluto se llega a conocer según su Idea como esta

identidad de lo diferente cuya determinación (Bestimmtheit)
es ser, por un lado, unidad, por otro lado, multiplicidad distinta;
y esta determinación es ideal, es decir que ella sólo es en la
infinitud según el concepto de la misma ya señalado. Esta de-
terminación es superada en tanto que es puesta. Ambas, tanto
la unidad como la multiplicidad, cuya identidad es lo Absoluto,
son asimismo unidad de lo uno y lo múltiple. Pero aquella, cuya
determinación ideal es la multiplicidad, es el subsistir de los
opuestos, la realidad positiva, y por esto le es también necesa-
ria una relación duplicada, de opuestos. Porque lo real subsiste
en ella, su identidad es una identidad relativa, y esta identidad
relativa de los opuestos es la necesidad. Como ella es en la
diferencia, entonces su relación misma o la identidad de la re-
lación tiene que ser algo diferente, tanto allí donde lo primero
es la unidad, como allí donde lo primero es la multiplicidad. Esta
doble relación determina el lado duplicado de la necesidad o la
manifestación de lo Absoluto. Puesto que esta relación doble
cae en la multiplicidad, y si llamamos indiferencia a la unidad
de los diferentes, [unidad] que permanece del otro lado y en la
cual se supera aquella realidad o lo múltiple, entonces lo Ab-
soluto es la unidad de la indiferencia y de la relación. Y como
ésta última es una [relación] duplicada, la manifestación de lo
Absoluto es determinada como unidad de la indiferencia y de
esa relación, o de esa identidad relativa en la que lo múltiple es
lo primero y lo positivo; y como unidad de la indiferencia y de
esa relación en la cual lo primero y positivo es la unidad. Aquélla
es la naturaleza física, ésta la naturaleza ética. Y puesto que la
indiferencia o la unidad es la libertad, pero la relación o la iden-
tidad relativa es la necesidad, entonces cada una de estas dos
manifestaciones es el ser uno [einsein] y la indiferencia de la
libertad y de la necesidad. La substancia es absoluta y eterna;
en este predicado de infinitud está la necesidad de la natura-
leza divina o su manifestación, y esta necesidad se expresa
39
CAMINOS CRUZADOS #2
como realidad en una relación doble. Cada uno de los atributos

expresa la substancia y es absoluto e infinito, o [es] la unidad de
indiferencia y de la relación” (WBN, 432).
DELEUZE
1) “Lo que vivimos empíricamente como una sucesión de pre-

sentes diferentes desde el punto de vista de la síntesis activa
es, además , la coexistencia siempre creciente de los niveles
del pasado en la síntesis pasiva. Cada presente contrae un ni-
vel entero de la totalidad, pero este nivel ya es de distensión o
de contracción. Es decir: el signo del presente es un tránsito
al límite, una contracción máxima que viene a sancionar como
tal la elección de un nivel cualquiera, a su vez contraído o dis-
tendido, entre una infinidad de otros niveles posibles. Y lo que
decimos de una vida podemos decirlo de varias vidas. Puesto
que cada una es un presente que pasa, una vida puede retomar
otra, en otro nivel: como si el filósofo y el cerdo, el criminal y el
santo desempeñaran el mismo pasado, en los diferentes nive-
les de un cono gigantesco. Es lo que se llama metempsicosis.
Cada uno elige su altura o su tono, tal vez sus palabras, pero
la tonada es siempre la misma, y, bajo todas las palabras, un
mismo tra-la-la, dicho en todos los tonos posibles y en todas las
alturas.” (DR 113-114. Trad. cast.: 138-139)
40
¿Por qué decimos
“autonomía” cuando
queremos decir “libertad”?
Una reflexión latinoamericana
desde la individualidad relacional
spinoziana.
Claudia Aguilar (uba-conicet)
En las escuelas nos enseñan la duda y el arte del olvido
ante todo el olvido de lo personal y local […].
Del pasado nos quedan algunos nombres,
que el lenguaje tiende a olvidar.
Borges, Utopía de un hombre que está cansado.
El 27 de abril de 2019 Marcos Travaglia me comentó sobre un libro llama-

do Spinoza y la autonomía relacional. Ser con otros, editado por Armstrong,
Green y Sangiacomo. Este libro fue publicado en julio del corriente año.1
Leyendo los títulos de los artículos de esta compilación me surgió la pre-
gunta: ¿por qué se habla de autonomía relacional en el caso de Spinoza y
no de libertad relacional? La libertad es, además, el tema que nos convo-
ca en estas jornadas. Solo en uno de los diez artículos de la compilación
mencionada aparece la palabra “libertad” en el título.2 En el resto de los
casos, por el contrario, se utiliza el término “autonomía” aunque Spinoza
en la Ética no hable de ella. Esto, en principio, no es una novedad, muchas
palabras que usamos al hablar de la filosofía spinoziana no aparecen en
sus escritos; “autonomía” podría ser una más de ellas. Sin embargo, la pre-
ferencia por “autonomía” en lugar de “libertad” me hace ruido.

1
Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); Spinoza and Relational Autonomy. Being
With Others, Edinburgo, Edinburgh University Press, 2019.

2
Véase Tucker, E., “Power, Freedom and Relational Autonomy” en Armstrong, A.; Green, K. y
Sangiacomo, A. (eds); op. cit.
41
CAMINOS CRUZADOS #2
En la introducción editorial de Spinoza y la autonomía relacional,

aparece la idea de que una lectura relacional de la filosofía spi-
noziana se contrapondría a las interpretaciones más racionalistas
que postulan un individuo libre como paradigma de autosuficiencia.
Este tipo de interpretaciones serían las que causaron la indiferencia
respecto de la filosofía spinoziana en los debates contemporáneos,
situación que los editores confiesan querer revertir.3
En cuanto al debate contemporáneo respecto de la autonomía re-
lacional, Sangiacomo sostiene que filósofas feministas como Friedman
y Oshana han remarcado en las últimas décadas el carácter hiper in-
dividualista de la autonomía entendida como autoregulación. Esta, en
cambio, no debería ser considerada sin las relaciones sociales. El autor
explica que en los debates actuales las interpretaciones sobre la auto-
nomía relacional se dividen en aquellas que la caracterizan como causal
y aquellas que consideran que la autonomía es constitutiva. La primera
sostiene que las relaciones sociales y el ambiente sociocultural afectan
causalmente la autonomía de un individuo. En cambio, para la lectura
constitutiva, las relaciones sociales son una condición necesaria para
la autonomía.4 Sangiacomo considera que la autonomía relacional spi-
noziana se ubicaría en el grupo de la autonomía constitutiva.
Williams, en su artículo de la compilación Spinoza y la autonomía rela-
cional..., tomando como ejemplo a Butler y a Armstrong, sostiene que las
teorías feministas ya han analizado los límites del modelo del sujeto político
liberal y han establecido la importancia de la interdependencia y la vulnera-
bilidad del sujeto político.5 Armstrong en su artículo del libro Interpretaciones
feministas de Spinoza presenta las críticas y reconfiguraciones de la teoría
feminista al concepto de autonomía; reconfiguraciones en las que la filoso-
fía de Spinoza podría ser, según la autora, una potencial contribución.6
3
Cf. Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); op. cit., p. 2.
4
Cf. ibid., p. 194.
5
Cf. ibid., p.116.
6
Armstrong, A., “Autonomy and the Relational Individual: Spinoza and Feminism” en Gatens,
M., Feminist Interpretations of Benedict Spinoza, Pennsylvania, Penn. State Uni. Press,
2009, p. 44.
42
CLAUDIA AGUILAR LIBERTAD Y NECESIDAD
Como antecedentes de la compilación mencionada tenemos el

artículo de Armstrong, al que ya nos hemos referido, y otro de San-
giacomo, ambxs editores. En el libro Interpretaciones feministas de
Spinoza publicado en 2009, Armstrong tiene un artículo titulado
“Autonomía e individuo relacional: Spinoza y el feminismo”. Allí, la
autora parte del rechazo a la interpretación atomista de la filosofía
de Spinoza haciendo hincapié en la concepción relacional de la in-
dividualidad spinoziana. Armstrong se sitúa a sí misma dentro de lo
que llama “un tercer tipo de lecturas de Spinoza” que superaría la
oposición entre individualismo y holismo.7
Aunque lo que podríamos llamar una tercera posición de las lec-
turas spinozistas pueda resultarnos muy seductora, el término “li-
bertad”, según varias de las ocho veces que aparece en ese artícu-
lo, parecería quedar relegado como sinónimo de indeterminación o
independencia. Así, Armstrong habla del clásico individualismo que
prioriza la libertad del individuo,8 de la libertad respecto de cual-
quier tipo de determinación,9 libertad respecto de los afectos,10 etc.
No obstante, alguna vez también aparece “libertad” como sinónimo
de autonomía.11 En este sentido la terminología no queda del todo
clara.12 Esta autora no tiene un artículo propio en Spinoza y la auto-
nomía relacional, edición que compiló.
7
Cf. ibid., p. 53.
8
Cf. ibid., p. 47.
9
Cf. ibid., p. 52.
10
Cf. ibid., p. 56.
11
Cf. ibid., p. 60.
12
Asimismo, la autora sostiene que en la conexión entre nuestra vulnerabilidad para
ser afectadxs y nuestra capacidad de agencia podemos ver el potencial para un
diálogo productivo entre la individualidad spinoziana y los esfuerzos feministas
para revisar críticamente la interpretación tradicional conflictiva de lo social y la
autonomía propia. Sin embargo, a mi juicio, es difícil encontrar en Spinoza una
reivindicación de la vulnerabilidad en sí. Si bien hay una referencia a lo que se podría
llamar una vulnerabilidad ontológica en el axioma de E IV, según el cual dada una
cosa singular siempre hay otra más potente o más fuerte que puede destruirla; la
vulnerabilidad es un padecimiento que genera, en cuanto tal y al menos en principio,
pasiones tristes. Cf. ibid., pp. 54-55.
43
CAMINOS CRUZADOS #2
Sangiacomo, por su parte, en su artículo publicado en 2015, “Spi-

noza y la autonomía relacional: un esbozo”13 aclara que la autonomía no
debe ser concebida como la propiedad o la capacidad de darse la pro-
pia norma, sino que resulta de la forma apropiada de la cooperación con
otrxs.14 En dicha cooperación sería central el rol de las emociones.15 Allí
también explica que el término “autonomía relacional” se usó como un
término paraguas para referirse a la naturaleza social de la autonomía.16
En su artículo aparece cuatro veces la palabra “libertad”. Por ejemplo,
para sostener que el vicio disminuye la potencia y la libertad,17 o que la
virtud mejora la racionalidad y la libertad.18 También utiliza el término
“libertad” para referirse a la libertad de filosofar;19 es decir, la palabra
“libertad” sí aparece relacionada a planteos que forman parte estricta-
mente de la filosofía spinoziana, pero no en la hipótesis o el problema.
El planteo del problema se refiere a “autonomía” y no a “libertad”. En la
compilación de este año,20 distingue una dimensión cuantitativa de la
autonomía de una cualitativa.21 Allí sostiene que la autonomía relacional
spinoziana es un concepto más abarcativo que el concepto de acción;
ya que la autonomía remitiría al esfuerzo por causar los efectos de uno
mismo, y la acción al esfuerzo por causar los efectos de uno mismo
sobre la base de la concordancia en naturaleza con causas externas.22
El tercer compilador de Spinoza y la autonomía relacional. Ser con
otros es Keith Green, quien en el 2015 participó del evento spinoziano
de la universidad de Groningen titulado también “Spinoza y la autono-
13
Sangiacomo, A., “Spinoza and Relational Autonomy: an outline” en Eckert, M. y Cunico, G.,
(eds.), Orientierungskrise. Herausforderung des Individuums in der heutigen Gesellschaft,
Regensburg, Roderer, 2015, pp. 19-27.
14
Cf. ibid., p. 19.
15
Cf. ibid., p. 21.
16
Cf. ibid., p. 19.
17
Cf. ibid., p. 21.
18
Cf. ibídem.
19
Cf. ibid., pp. 24, 26.
20
Sangiacomo, A., “A Spinozistic Approach to Relational Autonomy: The Case of Prostitution”
en Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); op. cit.
21
Cf. ibid., pp. 194-195.
22
Cf. ibid., pp. 200-205.
44
mía relacional”. La idea central de su presentación fue que Spinoza

anticipó una noción de autonomía que es fundamentalmente relacio-
nal y basada en la idea de que un individuo puede ser causa adecuada
en cuanto se guíe por la razón. La lectura de una anticipación de la
noción de autonomía por parte de Spinoza se mantiene en el artículo
publicado en la compilación de este año.23 Green considera, enton-
ces, que la autonomía relacional spinoziana está basada en la idea de
que un individuo puede ser causa adecuada en cuanto se guíe por la
razón, analogando ser libre a actuar por la propia naturaleza. El autor
explicita —acertadamente, a mi juicio— que esta noción de libertad
spinoziana coincide con lo que se denomina una visión relacional de la
autonomía.24 Sin embargo, si bien el término libertad aparece alrede-
dor de diecinueve veces en su texto, muchas de estas menciones se
relacionan con lo que llama “la ilusión de libertad”.25
En líneas generales, encuentro dos problemas en las lecturas de
Spinoza y la autonomía relacional. El primer problema es que la noción
de autonomía relacional es demasiado aplicable. Problema que se ve
claramente, por ejemplo, en la propuesta de Sangiacomo, quien afirma
que su lectura implica una noción de autonomía más abarcativa que
el concepto de acción. Como consecuencia, la caracterización de “au-
tónomo”, aunque con distintos grados, parecería poder adecuarse a
casi cualquier caso. El segundo problema consiste en una concepción
de la individualidad muy restringida, que no llega a explicar todos los
aspectos de ella. Aquí se ubicarían las lecturas de Kisner y Williams,
dos autorxs de la compilación. Kisner identifica el individuo spinoziano
con el conatus. Según Williams, el individuo se define como potencia
y estará conectado en una red de distintas maneras con otros indivi-
duos,26 con los que no necesariamente tiene una naturaleza común.27
23
Cf. Green, K., “Spinoza on Affirmation, Anima and Autonomy:«Shattered Spirits»” en
Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); op. cit., p. 64.
24
Ibídem.
25
Cf. ibid., pp. 169, 172, 173, 177.
26
Cf. Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); op. cit., p. 120.
27
Cf. ibid., p. 125.
45
CAMINOS CRUZADOS #2
Ahora bien, estos problemas exceden el presente trabajo y serán

tratados en una investigación posterior. Por el momento, tenemos una
cuestión que es anterior. Si bien entiendo que los debates contem-
poráneos se refieren a la autonomía relacional y no a la libertad,28
me surge la pregunta ¿por qué abandonar definitivamente el término
libertad? ¿Es necesario cambiarlo por “autonomía”?
Cabe aclarar que Spinoza rechaza la noción de libertad como libre
albedrío, ya que “no hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre”.29
Asimismo, encontramos en la séptima definición de la primera parte de
la Ética una distinción entre una cosa libre y una compelida, a saber:
“Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad
de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar; en cambio, se lla-
ma compelida a la que es determinada por otra cosa a existir y operar,
de cierta y determinada manera”.30 De este modo, tenemos dos cues-
tiones. En primer lugar, el rechazo del libre albedrío no nos compromete
con el abandono de la noción de libertad. En segundo lugar, la noción a
la que hace referencia la filosofía de Spinoza, estrictamente hablando,
es la de libertad y no la de autonomía. En este sentido, pareciera Spi-
noza mantener una costumbre que Bayle le adjudica, a saber, atribuir a
las palabras una significación totalmente nueva.31
De manera conjunta, también en el apéndice de Ética I, se nos
exhorta a desterrar el prejuicio del libre albedrío. Ya en Ética II Spinoza
sostiene respecto de la libertad entendida como indeterminación:
[…] los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obe-
dece al sólo hecho de que son conscientes de sus acciones e
ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea
de “libertad “se reduce al desconocimiento de las causas de sus
28
Véase Mackenzie, C. y Stoljar, N. (eds.), Relational Autonomy. Feminist Perspectives on
Autonomy, Agency and the Social Self, Oxford, OUP, 2000.
29
E II, 48. Usaremos la siguiente traducción castellana: Spinoza, B., Ética demostrada según
el orden geométrico, trad. por V. Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980. Asimismo véase: E I,
32 y E I, ap.
30
E I, def. 7.
31
Cf . Bayle, P., “Dictionnaire historique et critique, Article Spinoza”, en Écrits sur Spinoza,
Paris, Berg International, 1983, p. 5.
46
acciones, pues todo eso que dicen de que las acciones humanas
dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les
corresponda.32
En la definición 2 de E III, Spinoza sostiene que obramos cuando

ocurre algo en nosotrxs o fuera de nosotrxs de lo cual somos causa
adecuada, esto es, cuando de nuestra naturaleza se sigue algo que
puede entenderse clara y distintamente en virtud de ella sola. Balibar,
a quien siguen Armstrong y Sangiacomo, ha intentado proponer una
lectura menos individualista del ser causa adecuada y, por lo tanto, de
la acción y de la libertad. Balibar analoga ser activo o causa adecuada
a establecer relaciones de concordancia con otros y no de dependen-
cia.33 Rescato la idea de Balibar de que la acción, el ser causa adecua-
da y la libertad se basan en la concordancia.34 Por el contrario, ¿acaso
no es absurdo pensar, en el horizonte de una ontología inmanente y
relacional en la que el individuo es definido según su relación y sus
relaciones con otros individuos, que actuar adecuadamente y ser libre
es ser solipsista? Sin embargo, si bien rescato la idea de Balibar de
que la acción, el ser causa adecuada y la libertad se basan en la con-
cordancia; propongo, además, integrar la relacionalidad que implica la
concordancia con el aumento de la potencia del conatus del individuo
32
E II, 35, esc.
33
“Un lector de la Ética —escribe Balibar— puede que plantee fuertes objeciones a este
argumento. Por ejemplo podría decir lo siguiente: sabemos que Spinoza contrapone «causa
inadecuada» a «causa adecuada» o, más precisamente, «ser inadecuadamente causa» (lo
que significa que somos fundamentalmente pasivos, determinados por causas externas) a
«ser adecuadamente causa» de algo (lo que significa que somos fundamentalmente activos,
o que el efecto que se produce puede ser explicado «por nuestra propia naturaleza»).
Lo usual es entender que Spinoza está contrastando situaciones en las que somos
dependientes de otra gente y situaciones en las que somos independientes, actuando solos.
Pero el argumento que he esbozado apunta hacia una interpretación bastante diferente
(menos «individualista»): ser activo o ser una causa adecuada es también establecer una
relación con otros, aunque no de dependencia (ni siquiera de dependencia «mutua») sino
de convenientia o sinergia” (Balibar, E., Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad,
trad. por A. Torres, Córdoba, Brujas, 2009, p. 45).
34
“Sus proposiciones supuestamente «deterministas» (de hecho causales) expresan la
conexión universal de las individualidades. ¿Deberíamos considerar esto como totalmente
incompatible con la libertad y por eso como una tesis «anti-humanista»? Spinoza mismo
respondería que sólo es incompatible con una representación imaginaria de la libertad, no
con las condiciones de una liberación real.” (Ibid., p. 65).
47
CAMINOS CRUZADOS #2
(2) y la cooperación de un individuo en cuanto cosa singular (3). Sos-

tengo la anterior partiendo de que el individuo spinoziano se define a
partir de una triple caracterización: como (1) relación, (2) conatus y (3)
cosa singular.35 Las acciones que pueden ser explicadas por la propia
naturaleza no implican necesariamente estar separadx de lxs otrxs
—ya que el individuo es relacional— sino explicarlas por la naturaleza
común. Pero, además, la potencia es aumentada por la alegría activa
en la unión con otros individuos (2) y la acción implica establecer rela-
ciones de concordancia con otrxs, cooperar en una misma acción (3).
Respecto de la voluntad, esta no puede llamarse causa libre, sino
solo necesaria,36 y requiere una causa en cuya virtud sea determina-
da a existir u obrar.37 Contra la indeterminación Spinoza afirma que
“ninguna cosa singular, o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una
existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no
es determinada a existir y obrar por otra causa, que es también finita
y tiene una existencia determinada”.38
Siendo esta la situación, ¿por qué, entonces, aparece generalmen-
te la palabra “libertad” como indeterminación, al menos en el artículo
de Armstrong? O bien, en el caso de Sangiacomo, ¿por qué aparece
el término “libertad” para hacer referencia a lo estrictamente dicho por
Spinoza, pero las hipótesis están planteadas en términos de autono-
mía? ¿Acaso no se podrían hacer las aclaraciones necesarias para
insertar los artículos en debates contemporáneos pero sin perder el
término “libertad”? Cuando se plantea la autonomía relacional como
35
“En los textos de Spinoza encontramos diferentes maneras de abordar y presentar
la noción de individuo. Por eso, nuestra reconstrucción de la definición spinoziana de
individuo se dividirá en tres partes. En primer lugar, tomaremos la definición de individuo
como una relación de movimiento y reposo. En segundo lugar, nos ocuparemos del conatus
del individuo, en tanto que esfuerzo por perseverar en el ser. Por último, tomaremos al
individuo como una cosa singular. Consideramos que estos diferentes abordajes para la
noción de individuo son aspectos complementarios y simultáneos a dicha noción.” (Aguilar,
C., Mujeres: resignificación, estrategia y alianzas. Una propuesta desde la teoría de la
individualidad spinoziana, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2019, pp. 82-83.)
36
Cf. E I, 32.
37
Cf. E I, 32, dem.
38
E I, 28.
48
aquella que da cuenta del carácter social de la autonomía, ¿no queda,

al menos por omisión, relegada la libertad a una equiparación con el
libre arbitrio o una concepción de individuo aislado? En definitiva, mi
duda es: ¿por qué decimos “autonomía” cuando queremos decir “liber-
tad”? ¿Por qué no se podría hablar de libertad relacional spinoziana?
En este punto cabe aclarar que lo que en la introducción de Spino-
za y la autonomía relacional aparece como “debates contemporáneos”
centrados en la autonomía solo se refiere a algunos países de Europa.
En este evento, el tema que nos convoca es la libertad y este mismo
título lleva el coloquio Spinoza que se va a realizar en Río de Janeiro a
fin de año. Considero que lo anterior nos habilita a pensar que el tér-
mino “libertad”, al menos en nuestro contexto local, no corresponde a
un nombre del pasado que el lenguaje tiende a olvidar —para retomar
el epígrafe de Borges. Por el contrario, creo que pensar la importancia
de la libertad relacional, planteada en esos términos, en momentos de
liberalismo intensivo como el actual, es disputar el significado mismo
de la “libertad”. Y esta disputa podría ser deseable no solo como esca-
pe al individualismo y al placebo de la meritocracia, sino también para
pensar qué tipo de demandas planteamos cuando nos referimos a la
“autonomía sobre el propio cuerpo”, la “capacidad de decisión” de los
individuos en cuestión y una serie de formulaciones que nos anclan en
el individualismo, el dualismo, y sobre todo en el libre albedrío.
49
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Aguilar, C., Mujeres: resignificación, estrategia y alianzas. Una propues-

ta desde la teoría de la individualidad spinoziana, Buenos Aires,
RAGIF Ediciones, 2019.
Armstrong, A., “Autonomy and the Relational Individual: Spinoza and
Feminism” en Gatens, M., Feminist Interpretations of Benedict
Spinoza, Pennsylvania, Penn. State Uni. Press, 2009.
Armstrong, A.; Green, K. y Sangiacomo, A. (eds); Spinoza and Relational
Autonomy. Being With Others, Edinburgo, Edinburgh University
Press, 2019
Balibar, E., Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad, trad.
por A. Torres. Córdoba, Brujas, 2009.
Bayle, P., “Dictionnaire historique et critique, Article Spinoza”, en Écrits
sur Spinoza, Paris, Berg International, 1983.
Mackenzie, C. y Stoljar, N. (eds), Relational Autonomy. Feminist
Perspectives on Autonomy, Agency and the Social Self, Oxford,
Oxford University Press, 2000.
Sangiacomo, A., “Spinoza and Relational Autonomy: an outline” en Ec-
kert, M. y Cunico, G., (eds.), Orientierungskrise. Herausforderung
des Individuums in der heutigen Gesellschaft, Regensburg, Ro-
derer, 2015.
Spinoza, B., Ética demostrada según el orden geométrico, trad. por V.
Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980.
50
¿“Un mismo tra-la-la”?
Escisión y distancia,
entre el joven Hegel y Deleuze
Gonzalo Santaya (uba-conicet)
La naturaleza de los caminos cruzados es tal que cada cruce alberga

múltiples entradas y salidas. Podemos demorarnos en el umbral de un
cruce ponderando por un momento las direcciones a seguir, antes de
reanudar la marcha. Cruzamos lecturas cuando intuimos que nuestros
filósofos se encontraron, a pesar del extenso tiempo y espacio que
los separa, en los mismos umbrales; cada uno llegando a ellos por
distintos caminos, y cada uno reanudando la marcha, luego, tal vez por
otros antes impensados. Estos umbrales de coincidencia determina-
rían puntos problemáticos afines a nuestros pensadores, mientras la
marcha misma es lo que constituye su obra, el contenido positivo del
pensar. Se hace posible imaginar así una interesante concepción de
la influencia en filosofía: somos llevados, siguiendo el camino de un
autor, a la presencia de ciertos umbrales problematizantes, y demo-
rarnos en ellos puede determinarnos aún más que la marcha efectiva
que dicho autor traza al franquearlos. Uno de los puntos de afinidad
entre nuestros filósofos del presente volumen es la problemática rela-
ción entre la individualidad y la totalidad. Exploraremos a continuación
uno de estos caminos, tal como es trazado por Deleuze, pero bajo
algunas indicaciones que señalan cómo también Hegel —especial-
mente en su juventud filosófica— se habría demorado previamente en
los mismos umbrales.
Nos remitimos a dicha relación a partir del único pasaje deleuzia-
no que entró en el eje “Necesidad y libertad”. Comencemos por re-
51
CAMINOS CRUZADOS #2
construir su contexto. Al desarrollar su filosofía del tiempo, Deleuze

diferencia dos estratos de la temporalidad: traza una escisión en el
tiempo, entre una figura finita y una figura infinita. Por un lado, está el
presente viviente, actual, empírico, que se constituye como síntesis de
instantes sucesivos; por otro lado, está la totalidad de un pasado puro,
virtual y nouménico, que nunca fue presente, pero sobre la cual el pre-
sente actual se apoya y transcurre, y los sucesivos presentes pasan
(como los distintos instantes unificados por la síntesis del presente).
El presente actual constituye el tiempo vivido, la experiencia de una
vida individual o un modo finito, pero ese presente supone como fun-
damento un pasado puro inmemorial, que corresponde a la totalidad
de la vida. Y en la escisión entre esos dos planos del tiempo —dice
Deleuze— se juega una conciliación entre la libertad y el destino.
El destino nunca consiste en relaciones de determinismo entre
presentes que se suceden progresivamente siguiendo el orden
de un tiempo representado. Él implica, entre los presentes suce-
sivos, ligazones no localizables, acciones a distancia, resonancias
y ecos […]. Es por eso que el destino se concilia tan mal con el
determinismo, pero tan bien con la libertad: la libertad consiste en
elegir el nivel. La sucesión de los presentes actuales no es sino
la manifestación de algo más profundo: la manera en la cual cada
uno retoma toda la vida, pero a un nivel o a un grado diferente del
precedente […]. Y lo que decimos de una vida podemos decirlo
de varias vidas. Puesto que cada una es un presente que pasa,
una vida puede retomar otra, en otro nivel: como si el filósofo y el
cerdo, el criminal y el santo desempeñaran el mismo pasado, en
los diferentes niveles de un cono gigantesco. […]. Cada uno elige
su altura o su tono, tal vez sus palabras, pero la tonada es siempre
la misma, y, bajo todas las palabras, un mismo tra-la-la, dicho en
todos los tonos posibles y en todas las alturas.1
¿Qué es ese “mismo tra-la-la”, esa melodía de la totalidad como

fundamento? Por un lado, todo este vocabulario suena poco afín al

1
DR 113-114. La paginación corresponde a la edición francesa (ver abajo, bibliografía); en
todos los casos la traducción es propia.
52
GONZALO SANTAYA LIBERTAD Y NECESIDAD
espíritu deleuziano, que cierto sentido común filosófico caracterizaría

como más próximo a una mera voluntad destotalizante y desfundante.
Por otro lado, a los deleuzianos este pasaje puede recordarnos a otro
muy célebre del final de Diferencia y repetición, donde Deleuze escri-
be: “Una sola y misma voz para todo lo múltiple de mil voces, un solo
y mismo Océano para todas las gotas, un solo y mismo clamor del ser
para todos los entes”.2 Alain Badiou extrae de esta frase la verdad
parcial bajo la cual interpreta a Deleuze como un filósofo de lo Uno, y
no de la multiplicidad, como éste se pretende.3 Por eso, es relevante la
pregunta: ¿qué es este clamor del ser unívoco para lo múltiple de los
entes?, ¿qué mismo pasado para todos los diversos presentes?, ¿qué
es ese mismo tra-la-la que subyace para todos los tonos?, y ¿qué es
“elegir la altura, el tono o las palabras”, es decir, qué es ser libre?
Acá el cerdo, ahí el filósofo, el criminal, el santo… Para cada
presente un mismo pasado, mismo origen, todos se asientan so-
bre el mismo suelo, todos llevan consigo la misma totalidad infinita
de la vida en la forma finita y pasajera de su vida. Esta duplicidad
de la vida no sería un motivo exclusivamente deleuziano, sino una
constante que él recoge de algunas de las más grandes tentativas
filosóficas de la historia. En Diferencia y repetición, la imagen del
círculo sirve a Deleuze para ilustrar cómo esta duplicidad aparece
en Platón, en Leibniz, y en Hegel. Deleuze critica a estos filósofos
que organizan el pasado puro de acuerdo a un criterio representa-
tivo por reconducir todos los presentes, como los diferentes puntos
de una circunferencia, a una identidad originaria, como centro del
círculo. En Platón, esos presentes se distribuyen con respecto al
pasado puro del mundo de las Ideas, territorio de la reminiscencia,
del cual los presentes sensibles adquieren su consistencia. En Leib-
niz, el centro del círculo representa la mente de Dios antes de la
creación, comparando los posibles; el paso a la existencia es el tra-
zado de la circunferencia, cada mónada indica un presente viviente

2
DR 388-389.

3
Cf. Badiou, A., El clamor del ser, trad. por Dardo Scavino, Buenos Aires, Manantial, 1997.
53
CAMINOS CRUZADOS #2
que expresa el mejor de los mundos posibles. En Hegel, incluso si

la identidad es procesual e implica un movimiento absoluto, Deleuze
lee una voluntad de representar que reconduce siempre el proceso
a una identidad: “todos los comienzos posibles, todos los presentes
se reparten en el círculo único incesante de un principio que funda,
y que los comprende en su centro así como los distribuye sobre su
circunferencia”.4 Deleuze usa aquí la imagen de los círculos con-
céntricos para pensar esa organización en la identidad infinita de lo
Absoluto como centro. Nuestro problema, entonces, se especifica:
¿cómo evitar que ese “mismo tra-la-la” que subyace y funda el pasar
del presente empírico no sea una identidad simple o un fundamento
estático, como Deleuze lee en Platón, Leibniz y Hegel? Un rodeo
por la obra del joven Hegel nos ayudará, sin embargo, a poner en
entredicho esta veloz crítica deleuziana, y a retomar el camino de la
filosofía de la diferencia.
El «tra-la-la» hegeliano
Cabe destacar que muchos pasajes del joven Hegel se revelan en una
profunda afinidad con los temas deleuzianos que venimos de relevar.
En particular, la cuestión de la escisión de la vida en una figura finita
y una infinita es un problema fundamental para este Hegel que da
sus primeros pero decididos pasos en el terreno filosófico, y que nos
permitirá precisar el tra-la-la que estamos buscando; en el Fragmento
de sistema de 1800, escribe:
El concepto de la individualidad comprende en sí tanto la oposi-
ción contra una multiplicidad infinita, como la unión con la misma.
Un hombre es una vida individual en cuanto es algo distinto de
todos los elementos y de la infinidad de las vidas individuales que
hay fuera de él; es una vida individual sólo en la medida en la que
es uno con todos los elementos y con toda la infinitud de las vidas
individuales fuera de él, y es sólo en la medida en que la totalidad
de la vida está dividida, siendo él una parte y todo el resto la otra

4
DR 351.
54
parte; es sólo en la medida en que no es una parte, en que no hay

nada que esté separado y fuera de él.5
La división de las vidas individuales entre sí, como formas exterio-

res fijadas por la reflexión, aparece como una situación de hecho, que
plantea la tarea de una unificación con lo infinito. En este texto, Hegel
pone a la religión como la primera instancia capaz de reunificar la es-
cisión y reconducir a lo infinito, en una superación de la individualidad.
Pero esta capacidad unificadora le cabe eminentemente a la especu-
lación filosófica en la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fich-
te y de Schelling (1801). Allí, Hegel afirma que la filosofía es necesaria
porque la razón —que es una y la misma en todo tiempo y lugar, tra-la-
la— se encuentra escindida de un modo particular en cada época, y
la tarea eterna es unificar lo escindido. La ley del entendimiento es la
de separar, distinguir, fijar y clasificar, y siguiendo esa ley a lo largo de
su formación histórica el espíritu especulativo se encuentra apresado,
y, dice Hegel “los esfuerzos de la vida por gestar de nuevo su propia
armonía devienen más extraños al todo de la formación y más insig-
nificantes”.6 Esto es, a mayor despliegue y extensión de la maquinaria
cognoscitiva del entendimiento, más potencia de la razón es reque-
rida para re-unificar el todo que esa maquinaria disgrega. La tarea,
en términos musicales, consiste en armonizar los modos individuales

5
Hegel, G. W. F., “Über Religion. Zwei Fragmente” (Text 63: absolute Entgegensetzung…),
en Frühe Schriften II, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 2014, pp. 341-2 (tomamos la versión
española de: “Fragmento de Sistema”, en Hegel, G. W. F., Escritos de Juventud, trad. José
María Ripalda, Madrid, FCE, 2003, pp. 399-400). Todavía en la Fenomenología del Espíritu
Hegel describe a la vida en términos semejantes: “Pues, dado que la esencia de la figura
individual, la vida universal y lo que es para-sí son, en sí, substancia simple, al poner lo otro
dentro de sí cancela esta simplicidad suya, o su esencia, esto es, la escinden en dos, y
este escindir la fluidez sin diferencias es, justamente, poner la individualidad. La substancia
simple de la vida, entonces, es la escisión de ella misma en figuras y, a la vez, disolución
de estas diferencias subsistentes; y la disolución de la escisión es, en la misma medida,
un escindir, o un articular en miembros diversos” (Hegel, G. W. F., Phänomenologie des
Geistes, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1988, p. 107; tomamos la versión española de:
Fenomenología del Espíritu, trad. Antonio Gómez Ramos, Madrid, Universidad Autónoma
de Madrid, 2010 p. 251). Agradezco a Sandra Palermo por señalarme estas referencias y
resonancias.

6
Diff 14. Cito esta obra siguiendo la traducción española de Joaquín Chamorro Mielke, en
Hegel, G. W. F., Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling, Madrid,
Gredos, 2010, p. 15.
55
CAMINOS CRUZADOS #2
escindidos con la melodía de la totalidad de la que se escinden y que

los reclama: “gestar de nuevo su propia armonía.”
Según esto, la filosofía presupone sólo dos cosas: lo Absoluto y
la posibilidad de construir ese Absoluto para la conciencia. De ahí
el sentido de la cita del texto de la Diferencia tomada para este eje:
“esta identidad consciente de lo finito y la infinitud, la unificación
de ambos mundos, del sensible y del intelectual, del necesario y
del libre en la conciencia, es el saber”.7 Pero, ¿cómo se da esta
unificación del saber en la conciencia? ¿Cómo hacer para que mis
palabras y mis tonos armonicen con el Absoluto tra-la-la? La ley de
esa unificación aparece caracterizada como una auto-aniquilación:
el entendimiento que pone lo finito como opuesto a lo infinito se ve
aniquilado en la razón, “cuya infinitud comprende en sí lo finito”. 8
Este es el gran desafío, el gran problema para este Hegel tempra-
no, porque si por un lado la reflexión o el entendimiento debe poner
lo finito en tanto finito, en tanto opuesto a lo infinito, por otro lado la
razón debe poner lo infinito como conteniendo lo finito, en un “puro
poner sin oponer”.9 La conciencia, para la cual hay que construir
el absoluto, no deja de estar como tironeada en dos sentidos a la
vez:10 el de la reflexión que disecciona y fija, y el de la razón que
supera y subsume. Ambas direcciones son necesarias para dar con-
sistencia a lo real: la filosofía debe constituirse como sistema pero
en cuanto lo hace vive su propia contradicción, puesto que “todo
sistema es susceptible de ser tratado históricamente”11 y, como tal,
captado en su carácter finito, peculiar o contingente. En este sen-
tido, la restitución de lo Absoluto por la razón a la que nos exhorta
aquí Hegel podría leerse como la necesidad de un movimiento nun-
7
Diff 18. Trad. cast.: 19.
8
9
10
“[El entendimiento] ha de indicar adecuadamente los opuestos de lo puesto por él, su límite,
su fundamento y su condición; la razón, empero, unifica estos contradictorios, pone ambos
a la vez y los supera” (Diff 23-24. Trad. cast.: 25).
11
56
ca acabado, siempre recomenzado. El tra-la-la no sería pues una

tonada pre-existente sino contemporánea a la lucha eterna entre el
entendimiento que pone la manifestación necesaria del absoluto, y
la razón que hunde esa manifestación en el abismo infinito.
Distancia contra oposición

Esta doble dirección simultánea de la vida puede leerse como un tó-
pico común entre Deleuze y Hegel. Lo mismo cuando este último afir-
ma, por ejemplo: “cada filosofía es completa en sí misma”,12 es decir
que no carece de nada en tanto manifestación del absoluto, o bien
que la filosofía se da como “actividad infinita del devenir y del produ-
cir”.13 Resuenan aquí sin duda las paradojas de la Lógica del sentido,
que determinan el puro devenir como un afirmar simultáneamente dos
sentidos cualitativamente contradictorios sobre la línea del tiempo.14
Podríamos pensar que la diferencia capital de Deleuze con Hegel re-
side en la cuestión de la auto-aniquilación de lo finito, planteada por
este último. Sin embargo, esto sería olvidar que el propio Deleuze pos-
tula una suerte de auto-aniquilación de la conciencia cuando define
al eterno retorno —concepto nodal de la ontología de Diferencia y re-
petición— como una pérdida de la coherencia individual, ya subjetiva,
ya objetiva.15 De hecho, la figura del eterno retorno es lo que define
la síntesis temporal del futuro, bajo la cual se realiza la unificación en-
tre el presente actual y el pasado puro —de la que partimos en este
texto— y en la cual la identidad individual del presente viviente se des-
dibuja. Ahora bien, esa unificación no es una restauración armónica
sino una “sinfonía discordante”,16 una producción incesante de dife-
rencia, traducida en el advenir de un nuevo presente. No hay aquí una
12
13
14
Cf. el inicio de la Lógica del sentido y particularmente la serie sobre las paradojas y el puro
devenir (LS 9-11, 98).
15
DR 80 y ss.
16
DR 191.
57
CAMINOS CRUZADOS #2
supuesta armonía originaria perdida, una armonía preestablecida que

nuestra finitud nos oculta, sino una armonía discordante coextensiva
e inmanente a todo proceso de individuación.
La prosa y el sistema hegeliano de madurez abunda en la va-
loración de términos —la identidad, la organicidad, la teleología,
la negatividad— que permiten a Deleuze construir un adversario
simplificado, él, que propone una filosofía de la diferencia y la afir-
mación.17 Pero probablemente sea más atinado leer el declarado
“anti-hegelianismo” deleuziano en el contexto de producción de su
propia obra, donde una de las principales figuras de la hegemonía
académica era encarnada por un Hegel descolorado, escolarizado,
fijado en el movimiento mecánico de una dialéctica incapaz de pen-
sar por fuera de la forma de la triada y basada en una concepción
pobre de la negación. Antes que contra Hegel, la reacción deleu-
ziana es contra una lectura representacionista de Hegel imperante
en la academia de su tiempo, contra la escolarización de la filosofía,
en suma, sus propios maestros.18 Si consideramos que, al menos
por un instante, Hegel y Deleuze permanecieron en el mismo um-
bral del problema de la relación entre lo individual y lo absoluto, y
Hegel siguió la vía de una dialéctica fundada en la negación de la
negación, esta vía es reemplazada en Deleuze por una lógica de la
distancia como afirmación de la diferencia intensiva, independiente
17
Ateniéndonos a las críticas explícitas presentes en Diferencia y repetición, podríamos
pensar que aquello que Deleuze sostendría como su contrapunto con Hegel es la idea
de que la necesidad de la filosofía supone una oposición máxima, que la escisión sólo
llega a ser genética cuando se da bajo la forma de un máximo de oposición (cf. DR 64 y
70-71). Este motivo puede incluso vislumbrarse en algunos pasajes del joven Hegel: “sólo
mediante la restauración a partir de la máxima separación es posible la totalidad en la
vitalidad suprema” (Diff 13-14; trad. Cast., 14). Cargar las tintas sobre estos pasajes es sin
embargo profundizar en el ejercicio que presenta una visión simplificada, más válida a la
hora de construir un adversario contra el cual pensar, que a la hora de cruzar los caminos
de la filosofía. Para una reconstrucción de contexto y desarrollo de los lugares comunes de
las críticas de Deleuze a Hegel puede verse el libro de Sommers-Hall, H., Hegel, Deleuze
and the Critique of Representation. Dialectics of Negation and Difference, Nueva York, State
University of New York Press, 2012.
18
Al respecto de esta tesis, cf. Smith, D., “Deleuze, Hegel y la tradición poskantiana”, trad. G.
Santaya, en Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea, n°10, noviembre 2019, pp.
40-65.
58
de todo criterio de extremo —máximo o mínimo. Deleuze contrapo-

ne este concepto explícitamente a la dialéctica como procedimiento
basado en la negatividad. De acuerdo a la visión deleuziana, una
cualidad cualquiera (físicamente medible o empíricamente percibi-
da) no debe encontrar su razón en una negación como disyunción
exclusiva con respecto a otras —en el límite, la totalidad de las res-
tantes— cualidades (“es lo que la otra no es”, o “el Todo de lo que
no es esta cosa”), sino en una tensión viviente en devenir, de la cual
la cualidad no es sino una fijación parcial y abstracta. La noción de
distancia es el núcleo de una vitalidad afirmativa, como modalidad
bajo la cual el eterno retorno irrumpe en la escisión individuo-totali-
dad en tanto motor que unifica y que, unificando, produce necesaria
e incesantemente diferencia. En la distancia, lo individual se capta
como momento de un proceso que es simultáneamente disolutivo y
genético, y la totalidad, como aquella instancia que carcome lo indi-
vidual desde adentro de él mismo, y que produce inagotablemente
las condiciones necesarias para generar otra individuación. La dis-
tancia está a la base del perspectivismo nietzscheano:
No se trata de una identidad de los contrarios, como tal insepa-
rable de aún de un movimiento negativo de exclusión. Se trata
de una distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos
contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello
que los relaciona el uno al otro en tanto diferentes. La idea de
una distancia positiva en tanto que distancia (no anulada o fran-
queada) nos parece lo esencial, porque ella permite medir los
contrarios en su diferencia finita en lugar de igualar la diferen-
cia a una contrariedad desmesurada, y la contrariedad a una
identidad ella misma infinita […], es la contradicción quien debe
revelar la naturaleza de su diferencia siguiendo la distancia que
le corresponde […]. Nietzsche nos exhorta a vivir la salud y la
enfermedad de tal manera que la salud sea un punto de vista
viviente sobre la enfermedad, y la enfermedad un punto de vista
viviente sobre la salud […]. Es lo que permite a Nietzsche hacer
la experiencia de una salud superior en el momento mismo en
que está enfermo. A la inversa, no es cuando está enfermo que
pierde la salud, sino cuando ya no puede afirmar la distancia
59
CAMINOS CRUZADOS #2
[…]. Punto de vista no significa un juicio teórico. El “procedi-

miento” es la vida misma.19
La “vitalidad superior” no implica desde entonces una contradic-

ción de términos excluyentes, sino una separación positiva entre tér-
minos heterogéneos, inconmensurables, pero comunicantes, y tales
que adquieren su consistencia y realidad en dicha separación. Se trata,
al igual que en Hegel, de encontrar una instancia que supere la mera
negatividad y la mera oposición entre fijaciones puestas por el enten-
dimiento. Pero mientras que Hegel (o al menos su versión “de ma-
nual”) cargaría las tintas en una negatividad superior a partir de una
oposición máxima, Deleuze enfatiza el aspecto positivo o afirmativo
de captar una diferencia positiva que vincule los términos “opuestos”
en una relación irreductible, y en abstracción de la cual ellos aparecen
como elementos aislados, carentes de vitalidad y de efectividad. Cada
distancia implica una fuerza genética, una potencia intensiva definida
por la comunicación diferencial entre dos singularidades pre-individua-
les. El resultado de esa génesis es una explicación, producción de
un término individuado relativamente fijo, un presente empírico que
disfraza las intensidades y singularidades que le dieron origen (así
como las longitudes, en tanto cantidades homogéneas extensivas,
“disfrazan” las distancias que sólo pueden captarse en una relación
de irreductible heterogeneidad entre puntos inextensos).
“Distancia” —y no contradicción u oposición— es el nombre de esa
instancia que permite afirmar una relación positiva de los diferentes
en tanto que diferentes. Ella es, además, quien permite conciliar liber-
tad y destino, elegir el tono, la altura o las palabras que determinan el
sentido de mi presente viviente. La libertad como posibilidad de elegir
el nivel consiste en elegir la distancia. No es la misma la salud captada
LS 202-203. El concepto de distancia en Deleuze excede la inspiración nietzscheana, y

19
retoma aspectos técnicos provenientes de Leibniz, Alexius Meinong, Bertrand Russell y el

intuicionismo matemático. Hemos recorrido estos elementos en Santaya, G., Interferencias
matemáticas en la obra de Gilles Deleuze: ontología práctica desarrollada more topológico,
Tesis doctoral defendida el 28/10/2019 en la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA, pp.
334-366.
60
como un estado extrínseco, autónomo y autosuficiente que la captada

como una distancia afirmada con la enfermedad como estado positivo
y diferencial, o viceversa. Del mismo modo, la distancia afirmada entre
el filósofo y el cerdo, entre el criminal y el santo, define la santidad o
la filosofía en términos vitales. La afirmación de la distancia pone una
tensión irreductible y genética, y el Absoluto es la inmanencia indefi-
nidamente diferenciada porque está poblado de distancias dinámicas
por las cuales se auto-modifica incesantemente. Si un presente actual
es un punto en la circunferencia, y el pasado puro un centro cuya
contracción define un presente, el futuro como eterno retorno es la
distancia que se traza desde mi punto actual hacia un punto virtual del
pasado puro, y a partir de la cual esa totalidad del tiempo puede defor-
marse y reorganizarse —es decir, transformar el presente: una nueva
individualidad. Hay algo del orden de la beatitud en esa captación del
presente empírico desde sus distancias con puntos virtuales, con las
“singularidades comunicantes efectivamente liberadas de los límites
de los individuos y de las personas”;20 pero también algo de la lucha
práctica, en tanto cada distancia implica de por sí una modificación de
lo actual. El mismo tra-la-la que subyace a toda modificación individual
del Absoluto es así la melodía del puro devenir, donde las notas de-
penden de los intervalos que las separan, y no a la inversa: la sinfonía
discordante del puro devenir.
LS 176.
20
61
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Badiou, A., El clamor del ser, trad. por D. Scavino, Buenos Aires,
Manantial, 1997.
Deleuze, G., Différence et répétition, París, PUF, 1968.
---, Logique du sense, París, Minuit, 1969.
Hegel, G. W. F.,, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de
Schelling, trad. por J. Chamorro Mielke, Madrid, Gredos, 2010.
---, Fenomenología del Espíritu, trad. por A. Gómez Ramos, Madrid,
Universidad Autónoma de Madrid, 2010.
---, “Fragmento de Sistema”, en Hegel, G. W. F., Escritos de Juventud,
trad. por J. M. Ripalda, Madrid, FCE, 2003.
Santaya, G., Interferencias matemáticas en la obra de Gilles Deleuze:
ontología práctica desarrollada more topológico, Tesis doctoral
defendida el 28/10/2019 en la Facultad de Filosofía y Letras
de la UBA,
Smith, D., “Deleuze, Hegel y la tradición poskantiana”, trad. por G. San-
taya, en Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea,
n°10, noviembre 2019, pp. 40-65.
Sommers-Hall, H., Hegel, Deleuze and the Critique of Representation.
Dialectics of Negation and Difference, Nueva York, State Univer-
sity of New York Press, 2012.
62
Dualismo en Spinoza, ¿una
cuestión de perspectiva?
Antonieta García Ruzo (uba-conicet)
La filosofía spinoziana ha enfrentado objeciones dualistas desde sus

inicios. Éstas, a grandes rasgos, se basan en señalar que el planteo
monista no parece sostenerse en una ontología que termina dividien-
do el Ser en dos: por un lado, la causa, lo infinito, la Sustancia, Dios, lo
eterno, lo necesario, las esencias. Por el otro, como efecto distinto y,
por momentos, opuesto, lo finito, las modificaciones, lo contingente, lo
que dura, las existencias.
En la vereda contraria a estas interpretaciones se encuentran las lec-
turas anti-platónicas que han dominado la escena en los últimos años.
Podríamos nombrar como fuertes exponentes de éstas a estudiosos
como Laerke, Morfino o Giancotti, entre muchos otros. Estos autores de-
fienden la univocidad del ser spinoziano, afirmando que no hay más que
un mismo proceso de causalidad, expresión o existencia de la Sustancia
y sus modos, negando así cualquier tipo de trascendencia o dualismo.
El presente trabajo comparte un suelo común con estas lecturas,
pero pretende repensar el lugar de la dualidad en el sistema. Consi-
dera que las interpretaciones anti-platónicas en su oposición férrea a
cualquier separación, distinción, división, terminan por caer en el error
contrario que las dualistas. Es decir, pretenden fundar la unidad igno-
rando por completo la dualidad que se cuela permanentemente en los
textos, haciendo a un lado las distinciones que Spinoza explicita una y
otra vez a lo largo de toda la Ética.
CAMINOS CRUZADOS #2
En este sentido, el objetivo será el de hacer coherente la dualidad

con la univocidad. Sostenemos que, definitivamente, para Spinoza no
es lo mismo lo finito que lo infinito. Ni lo necesario que lo contingente.
Ni las esencias que las existencias. Ni la duración que la eternidad. Y
que intentar anular estas diferencias sería falsear el propio planteo
spinoziano. Sin embargo, defendemos que estas distinciones, lejos de
ser ontológicas, son gnoseológicas, están introducidas por el acceso
del hombre a lo real. Es decir, que estas distinciones no son reales,
sino del entendimiento humano.
Para demostrar nuestra hipótesis, utilizaremos tres de las obras del
corpus spinoziano. Esta selección corresponderá a un interés concep-
tual y cronológico. Intentará dar cuenta del modo en que las tesis spi-
nozianas en relación al tema que nos interesa son presentadas de ma-
nera coherente desde sus escritos más tempranos hasta su obra de
madurez, la Ética. Con esta convicción en mente, abordaremos en pri-
mer lugar dos textos de 1663: Pensamientos Metafísicos1 y la Epístola
XII, para luego, sí, adentrarnos en su obra central, en la que expone de
modo concluyente no sólo su planteo ontológico de manera acabada,
sino cómo este es inescindible de su teoría del conocimiento.
Pensamientos Metafísicos
En Pensamientos Metafísicos,2 apéndice que acompaña a los Princi-
pios de Filosofía, única obra que publicó a lo largo de toda su vida
bajo su nombre, Spinoza ya se muestra bastante claro respecto del
problema dualista. Allí dice acerca de lo contingente y lo necesario lo
que repetirá a lo largo de toda su obra:

1
Se estima que los Principios Metafísicos ya estaban escritos para 1660.

2
Sostenemos que, a pesar de ser una obra pensada para la exposición de un sistema que
no le es propio, Spinoza desarrolla una posición filosófica personal. Sibilia, G. dice en
relación a esto: “En este sentido, los escritos que reúne la publicación de 1663 no son el
ejemplo de una simple obra pedagógica: expresan al contrario una posición filosófica y una
orientación personal, aunque en formación y escondida en los pliegues de una escritura
aparentemente neutral” (“Quaestio de Infinito: El problema de la temporalidad en la Carta
12 de Spinoza” en Cadernos Spinozanos n°39, 2018, p. 15-44.)
64
ANTONIETA GARCÍA RUZO LIBERTAD Y NECESIDAD
Hay algunos que los tienen (a lo posible y a lo contingente) por

afecciones de las cosas, cuando no son, en realidad, sino defectos
de nuestro entendimiento […]. En efecto, si examina la naturaleza
y cómo esta depende de Dios, no hallará nada contingente en las
cosas, es decir, algo que en realidad pueda existir o no existir, o
que, como dice el vulgo, sea un contingente real.3
No hay nada contingente en las cosas. La contingencia es aso-

ciada a un “defecto de nuestro entendimiento”. Y, esto, se relaciona
de modo inmediato con la distinción entre esencia y existencia. No
parece haber cosa alguna que pueda existir o no. Y, en consecuencia,
no parece haber lugar para la separación entre la esencia y la exis-
tencia de algo, ni la consecuente posibilidad de que haya esencias sin
existencias. En una nota al pie, Spinoza explica de modo magistral el
modo en que contingencia y necesidad y, paralelamente, existencia y
esencia, no son más que aspectos o perspectivas del hombre acerca
de las cosas. Allí dice:
Pero decimos también que la necesidad de existir realmente no es
distinta de la necesidad de la esencia. Es decir, cuando afirmamos
que Dios ha decretado que existirá el triángulo, no queremos decir
sino que Dios ha establecido también el orden de la naturaleza y
de las causas, de forma que el triángulo existirá necesariamente
en tal tiempo. De suerte tal que, si comprendemos el orden de las
causas, tal como ha sido fijado por Dios, comprobaremos que el
triángulo existirá realmente en tal tiempo, con la misma necesidad
con que comprobamos ahora, si examinamos su naturaleza, que
sus tres ángulos son iguales a dos rectos.4
En 1663, Spinoza ya establecía con precisión la unidad entre esen-

cia y existencia: si comprendemos el orden de las causas, comprende-
mos que no hay esencias sin existencias. O, dicho en otras palabras,
la necesidad de las existencias es la misma que la de las esencias.

3
CM 242. (Cito esta obra según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Tratado de
la reforma del entendimiento/Principios de filosofía de Descartes, Pensamientos metafísicos,
trad. Atilano Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 240).

4
CM 243. Trad. cast.: 241.
65
CAMINOS CRUZADOS #2
Parece bastante claro que los ámbitos de las esencias necesarias, y

de las existencias contingentes pueden aparecer como separados en
la medida en que no comprendo de modo acabado las cosas.
Como si Spinoza estuviera pensando el problema de la dualidad y
cómo explicarla a través del problema del conocimiento, en el capítulo
siguiente introduce la dupla eternidad-duración para asociarla a mo-
dos de concebir del hombre. Allí dice que la eternidad “es el atributo
con el que concebimos la existencia infinita de Dios”.5 Sobre la dura-
ción establece que “es el atributo con el que concebimos la existencia
de las cosas creadas, en cuanto perseveran en su existencia real”.
Estableciendo que “de ahí se sigue que la duración no se distingue,
más que por la razón, de la existencia total de una cosa”.6 Esta dura-
ción es explicada por el tiempo, que no es más que la medida para
comparar las cosas entre sí, es decir, “un simple modo de pensar”.7
“Del hecho de que comparamos unas cosas con otras, van surgiendo
ciertas nociones, las cuales, sin embargo, no son, fuera de las cosas
mismas, más que modos de pensar. Esto se ve en que, si queremos
considerarlas como cosas que existen fuera del pensamiento, ipso
facto, hacemos confuso su concepto, que antes teníamos claro”.8 Una
oración más adelante, Spinoza identifica el modo de pensar a través
de estas nociones como imaginativo.
En el capítulo VI de esta misma obra, Spinoza vuelve a abordar
la dualidad mediante los términos uno-múltiple. En absoluta concor-
dancia con lo ya planteado, resuelve el tema del mismo modo que lo
vino haciendo: lo uno y lo múltiple no son más que modos de pensar.
Para esto, deja establecida su distancia con los “metafísicos”, quienes
“confunden entes de razón con el ser real” al sostener que todo ser es
uno, verdadero y bueno, como si esos términos fuesen sus afecciones,
y establece: “Nosotros, en cambio, decimos que la unidad ni se dis-
5
6
7
8
66
tingue en modo alguno del ser ni le añade nada, sino que sólo es un
modo de pensar, con el que separamos una cosa de las demás, que
son semejantes a ella o que concuerdan de alguna forma con ella”.9
Y sigue:
a la unidad se opone la multitud, la cual tampoco añade nada a las
cosas, ni es más que un modo de pensar […] Dios, en cuanto lo
separamos de los demás seres se puede denominar uno; pero en
cuanto que no puede haber varios de la misma naturaleza, se pue-
de llamar único. No obstante, si quisiéramos examinar la cuestión
con más rigor, quizás pudiéramos demostrar que sólo impropia-
mente decimos que Dios es uno y único. Pero este asunto no tiene
mayor importancia o, mejor dicho, no tiene ninguna para quienes
se interesan por las cosas y no por los nombres.10
El modo en que Spinoza deja zanjada la cuestión en esta obra es

asombroso. Estas distinciones, dualidades, separaciones no son reales,
y es obvio que no deben importarle a quien tenga un interés real por
las cosas, es decir, por la Naturaleza o el ser. Esta discusión debe ser
concluida antes de comenzar, pues se corre el riesgo de confundir lo
esencial o lo en sí, con el modo de llamarlo o de denominarlo. Es decir,
se puede confundir lo real con el modo en que los hombres lo conocen.
Epístola del Infinito

El mismo año en que se publican los Principios de Filosofía, Spinoza
mantiene un intercambio epistolar con el editor de esta obra, Lodowijk
Meyer. Nos interesa acerca de éste particularmente la Carta XII, co-
nocida también con el nombre de “carta del infinito”, y célebre por
contener respuestas sumamente relevantes acerca del tema que nos
compete.
En esta Carta leemos a un Spinoza que, si bien responde en tono
amigable a un corresponsal al que aprecia, no deja de mostrarse un
9
10
67
CAMINOS CRUZADOS #2
tanto ofuscado por los problemas que ya le estaba dando el tema del
Infinito. La solución al problema no tarda en llegar, ya en las primeras
líneas de la carta nuestro filósofo brinda a esta cuestión una respuesta
de tipo gnoseológico. Allí explicita que el problema del infinito se ha
vuelto tan difícil e inextricable porque sus lectores no lograron distin-
guir entre “lo que podemos solamente entender pero no imaginar, y lo
que también podemos imaginar”.11 Parece que si no tenemos en cuen-
ta el aspecto del conocimiento humano, el análisis del problema del
infinito se vuelve oscuro y hasta ininteligible. A continuación lo explicita
Spinoza diciendo que “si hubiesen tenido en cuenta esto […] nunca se
hubieran visto agobiados por una multitud tan enorme de dificultades.
Pues entonces, hubiesen comprendido claramente cuál infinito no se
puede dividir en partes ni puede tenerlas y, por el contrario, cuál puede
tenerlas, sin contradicción”.12 Es decir, qué infinito podemos sólo enten-
der, y qué infinito es susceptible, también, de ser imaginado. O, dicho en
otras palabras, cómo entendemos lo infinito como uno y múltiple, pero
lo imaginamos como dividido, fragmentado, en partes.
Lo que acá se sostiene está en absoluta continuidad con lo que
Spinoza afirma en PM: pensar lo infinito como uno o como múltiple
es tarea del conocimiento del hombre. De lo que hay que cuidarse,
para no caer en un océano de oscuridades y confusiones, es de no
confundir —tal como hacen los “metafísicos”— estos “entes de razón
con el ser real”.
En esta misma Epístola nuestro filósofo explica de dónde nacen
los conceptos de eternidad y duración, estableciendo que “nosotros
concebimos la existencia de la sustancia como absolutamente dife-
rente de la existencia de los modos”13 y que de allí nace la diferencia.
Pues, por medio de la duración sólo podemos explicar la existencia de
los modos, pero la sustancia sólo podemos explicarla por medio de la
11
Ep. 53. (Cito esta obra según la siguiente traducción al castellano: Spinoza, B., Epistolario,
trad. por O. Cohan, Buenos Aires, Colihue, p. 54).
12
Ep. 53. Trad. cast.: 54.
13
68
eternidad. Así, repite de modo casi idéntico lo que ya dejó estableci-

do en CM: eternidad y duración son perspectivas a través de las que
conozco lo real.
Ética
Sólo en la primera parte de su Ética, Spinoza utiliza el término “conce-
bir” unas 70 veces. Si a eso le sumamos el empleo de otros términos
afines como “percibir”, “conocer”, “entender”, “distinguir”, “considerar” y
“juzgar”, el número asciende a más de 130. La cifra se vuelve llamativa
si tenemos en cuenta que es en E I donde se presenta el núcleo on-
tológico del sistema. Allí nuestro filósofo detalla de modo geométrico
y minucioso de qué manera lo que es, es.
En las proposiciones 29 y 33 de E I, Spinoza se refiere a lo con-
tingente y lo necesario de un modo absolutamente coherente con lo
ya expuesto. En la primera, establece que “en la Naturaleza no hay
nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina, todo está determinado a existir y obrar de cierta manera”. El ser
no es posible o azaroso, sino necesario. Ahora bien, esto parece sólo
volverse evidente cuando “la naturaleza divina es considerada en tér-
minos absolutos, o cuando se la considera como determinada a obrar
de cierta manera”14 dice Spinoza en la demostración a esta proposi-
ción. La prop. 33 es mucho más terminante en relación a esto, allí dice:
[…] una cosa se llama contingente sólo con respecto a una de-
ficiencia de nuestro conocimiento. En efecto, una cosa de cuya
esencia ignoramos si implica contradicción, o de la que sabemos
bien que no implica contradicción alguna, pero sin poder afirmar
nada cierto de su existencia, porque se nos oculta el orden de
las causas; tal cosa —digo— nunca puede aparecérsenos como
necesaria, ni como imposible, y por eso la llamamos contingente
o posible.15
E I, 29, dem.
14
E I, 33, esc. 1.
15
69
CAMINOS CRUZADOS #2
Así, Spinoza insiste en que no hay un modo de ser contingente

(modos) y un modo de ser necesario (Sustancia), sino que la contin-
gencia es un modo de conocer deficiente o limitado.
Que la eternidad también es un modo de acceso a lo real, una
perspectiva sobre el ser, lo explicita Spinoza varias veces a lo largo de
la Ética.16 En E IV, 62, Dem. lo resume muy claramente diciendo que
“todo cuando el alma concibe teniendo a la razón por guía, lo concibe
bajo la misma perspectiva de la eternidad, o sea, de necesidad, siendo
afectada por todo ello con la misma certeza”.17 No es la primera vez
que Spinoza asocia la razón a lo necesario y lo eterno. Pero aquí, con
fuerza, la eternidad y la necesidad quedan supeditadas al concebir del
alma bajo la guía de la razón.
La duración, al igual que la contingencia, es definida como la con-
secuencia de un modo de conocer imaginativo o insuficiente. En EV,
29, Esc. Nuestro filósofo vuelve a valerse del término “concebir” para
distinguir entre la duración, y eternidad y necesidad. Allí dice:
Concebimos las cosas como actuales de dos maneras: o bien en
cuanto concebimos que existen con relación a un tiempo y lugar
determinados, o bien en cuanto concebimos que están conteni-
das en Dios y se siguen unas de otras en virtud de la necesidad de
la naturaleza divina. Ahora bien, las que se conciben como verda-
deras o reales de esta segunda manera, las concebimos desde la
perspectiva de la eternidad, y sus ideas implican la eterna e infinita
esencia de Dios.
Y así vuelve a hacer patente la distinción entre lo real y mi acceso

a ello. No existen la duración y la eternidad como tales. No es lo real
lo que admite dualidades, sino mi modo de concebirlo.
El escolio a la proposición 15 de E I, es concluyente al respecto.
Allí Spinoza vuelve a introducir la dualidad que tantos problemas le
trae, y dice:
Ver E V, 29, 30, 31, 36.

16
E IV, 62, dem.

17
70
La cantidad es concebida por nosotros de dos maneras, a saber:

abstractamente, o sea, superficialmente, es decir, como cuando ac-
tuamos con la imaginación; o bien como sustancia [Nótese el em-
pleo que hace aquí del concepto de Sustancia como un modo de
concebir],18 lo que sólo hace el entendimiento. Si consideramos la
cantidad tal como se da en la imaginación —que es lo que hace-
mos con mayor facilidad y frecuencia — aparecerá finita, divisible
y compuesta de partes; pero si la consideramos tal como se da en
el entendimiento, y la concebimos en cuanto Sustancia —lo cual
es muy difícil —, entonces, como ya hemos demostrado suficiente-
mente aparecerá infinita, única e indivisible. Lo cual estará bastante
claro para todos los que hayan sabido distinguir entre imaginación
y entendimiento: sobre todo, si se considera también que la materia
es la misma en todo lugar, y que en ella no se distinguen partes, sino
en cuanto la concebimos como afectada de diversos modos, por lo
que entre sus partes hay solo distinción modal, y no real.19
De esta manera, Spinoza ratifica lo que sostuvo desde el comienzo.

El planteo no tiene fisuras, es de una solidez contundente. Los equí-
vocos en relación a este tema surgirán sólo a partir de una lectura
sesgada, que deje de lado una parte esencial del planteo spinoziano.
Surgirán a partir de ignorar que el proyecto ontológico sólo puede
comprenderse de modo acabado como “onto-gnoseológico”.
¿Qué pasa con el ser?

Entendemos que endilgarle el problema dualista al modo de conocer
no borra la discusión ontológica. Pero, no sólo creemos que es una
lectura mucho más fiel al espíritu spinozista, sino que permite volver
a pensar el problema, pero con otras herramientas. Permite, según
nuestra perspectiva, una lectura de la Ética más limpia, más “rastrilla-
da” del vestigio dual constante y casi pueril.
Ahora bien, ¿qué nos permite decir de lo que es? En primer lugar,
Comentario nuestro.
18
E I, 15, esc.
19
71
CAMINOS CRUZADOS #2
que lo real parece ser siempre la misma cosa, mientras nuestros modos
de comprenderlo van cambiando. Esto evita desde el vamos la afirma-
ción, sí platónica, del tipo: las cosas sensibles sólo nos brindan opinión,
las ideas verdadero conocimiento (lo que equivaldría en Spinoza a decir
que los modos son un defecto de mi imaginación, y el entendimiento
me muestra que la Sustancia es lo único real). Es concluyente, en rela-
ción a esto, lo que nuestro filósofo dice en la Ep. XII acerca de nociones
de la imaginación como “la medida, el tiempo y el número”:
Pues como son muchas las cosas que de ninguna manera pode-
mos aprehender con la imaginación, sino sólo con el entendimiento,
como la sustancia, la eternidad, y otras; si alguien intentara explicar
esas cosas con nociones de esa índole (la medida, el tiempo, el nú-
mero), que son meros auxiliares de la imaginación, no haría otra cosa
que esforzarse en delirar con su imaginación. Y tampoco podrán
comprender jamás rectamente los modos mismos de la sustancia,
mientras se confundan con tales entes de la razón o auxiliares de la
imaginación. Pues cuando hacemos eso los separamos de la sus-
tancia y del modo por medio del cual fluyen de la eternidad; sin los
cuales, sin embargo, no pueden ser entendidos rectamente.20
Este párrafo es muy interesante. El propio Spinoza explicita que, si

bien la imaginación tiende a concebir los modos como separados de
la Sustancia, cuando los comprendemos rectamente, vemos el modo
por medio del cual fluyen de la eternidad. Y este conocimiento sólo
nos lo brinda el entendimiento.
Esto nos permite establecer nuestra segunda afirmación acerca de lo
que es. Esto sólo se nos revela como “es en sí”21 cuando lo aprehende-
mos con la razón. De lo que se tratará, entonces, es de esforzarnos por
alcanzar esa perspectiva de la eternidad y la necesidad, y desde allí, sólo
desde allí, poder decir algo verdadero acerca de lo real, es decir, acerca
de “la Sustancia o, lo que es lo mismo, sus atributos y sus afecciones”.22
20
21
Ver Ep. XII y E I, 15, Esc.
22
E I, 4, dem.
72
Bibliografía
Spinoza, B., Epistolario, Traducción por O. Cohan, Buenos Aires, Coli-

hue, 2007.
---, Ética demostrada según el orden geométrico, Trad. por V. Peña,
Madrid, Alianza, 2016.
Laerke, M., “Aspects of Spinoza’s Theory of Essence. Formal essence,
non-existence, and two forms of actuality,” en M. Sinclair (ed.),
The Actual and the Possible, Oxford, Oxford University Press,
2017.
Morfino, V., “Esencia y relación”, en Revista Pensamiento político, Chile,
Universidad Diego Portales, 2015.
Sibilia, G., “Quaestio de Infinito: El problema de la temporalidad en la
Carta 12 de Spinoza” en Cadernos Spinozanos n°39, 2018.
73
Algo que pasa, siempre,
en un cruce de caminos
Virginia Exposito (uba)
“Sigan ustedes sabiendo que, mucho más temprano que

tarde, se abrirán las grandes alamedas por donde pase el
hombre libre para construir una sociedad mejor.”
Salvador Allende
La situación político-económica es de tal crueldad que algo quiero de-

cir en estas jornadas. Anduve errando por varias vías, estaba y estoy
conmocionada. El eje que nos convoca hoy es libertad y necesidad en
estos Caminos cruzados. Recurrimos a los libros sobre cine de Deleu-
ze pues, allí afirma el filósofo que hablar de libertad significa decidirse
por un modo de existencia; que no se trata de elegir una cosa u otra,
sino de elegir el modo de existencia de quien elige.1 Y esta decisión
de elegir se renueva a cada instante. Pero, ¿qué tipo de decisión sería
la mía si ya en ese momento no me reconocía? Si yo había experimen-
1 IT 230-231. Trad. cast.: 236. Cito esta obra según la traducción de Irene Agoff, Buenos
Aires, Paidós, 2007. “Ahora bien, cuando el problema recae sobre determinaciones
existenciales y no sobre cosas matemáticas, es evidente que la elección se identifica cada
vez más con el pensamiento viviente, con una insondable decisión. La elección ya no recae
sobre tal o cual término sino sobre el modo de existencia de aquel que elige. Este era ya
el sentido de la apuesta de Pascal: el problema no era elegir entre la existencia o la no
existencia de Dios, sino entre el modo de existencia de aquel que cree en Dios y el modo
de existencia de aquel que no cree en él. Pero había en juego un número mayor de modos
de existencia: estaba el que consideraba la existencia de Dios como un teorema (el devoto),
estaba el que no sabía o no podía elegir (el indeciso, el escéptico)... En suma. la elección
abarcaba un dominio tan grande como el pensamiento, ya que iba de la no elección a la
elección, y ella misma estaba entre elegir y no elegir.”
74
LIBERTAD Y NECESIDAD
tado el derrumbe, ¿cómo podía desde “otra yo” decidir escribir? Atra-
vesada por lo que fuerza a pensar y habiendo perdido las referencias
que me parecían suficientes para esta ponencia, di lugar, solo di lugar
a esa otra yo con la incertidumbre por lo que podía acontecer y con la
única creencia para compartir de que no se nace libre, sino que se tra-
ta de transitar el camino para serlo y seguirlo siempre. Pero, ¿cómo?
Rastreé mi inquietud, llena de pliegues y “quereres oscuros”,2 en
los textos que menciono en este trabajo. Derrumbe, tras derrumbe, la
Vigésimasegunda serie del acontecimiento3 nos advierte que la grie-
ta no es ni interior ni exterior exclusivamente. Por un lado, efecto de
superficie y, simultáneamente, efectuada en la carne, con lo cual me
seguí como pude.
Adentrarse en los quereres oscuros, en la inquietud, es intentar
comenzar por las pequeñas inclinaciones inconscientes. Es decir, esos
micro-empujes que nos pliegan en múltiples sentidos y a cada ins-
tante. Me pregunto cómo acompañarnos en ese movimiento y si hay
algún tipo de decisión subjetiva, como venimos problematizando; o tal
vez la subjetividad se constituya en ese movimiento imperceptible, en
la insistencia de las micropercepciones que no dejan de presionar y
que en su persistencia tuercen los pliegues, como un “soplo de aire
puro”.4 Nuestro intento por transitar este sendero que se bifurca nos
patentiza que no podemos decirnos “libres” desde un arbitrio propio.
Pensamos que poseemos el libre arbitrio porque ignoramos la pasi-
vidad que nos constituye, las causas que nos determinan. Por ello,
estando advertidxs de estas limitaciones proponemos acompañarnos
en un movimiento de transición hacia la libertad. Pero, ¿cómo hacerlo?
¿Podemos dar lugar, en soledad, a ese movimiento que viene de un
2
Michaux, H., “Les 22 plis de la vie humaine”, Allieurs, Gallimard, pág. 172 (trad. cast.:
En otros lugares, Madrid, Alianza Editorial, 1983) en El Pliegue, p. 121, nota 20. Cito esta
obra según la traducción de J. Vázquez y U. Larraceleta, Buenos Aires, Paidós, 2005.
3
LS 181. Trad. cast.: 163. Cito esta obra según la traducción de Miguel Morey, Buenos Aires,
Paidós, 2008. En adelante seguiremos esta traducción.
4
D 18. Trad. cast.: 16. Cito esta obra según la traducción de J. Vázquez Pérez, Valencia,
Pre-Textos, 2ª edic. 1997. En adelante seguiremos esta traducción.
75
CAMINOS CRUZADOS #2
fondo común desde donde procedemos todxs? Mi pregunta va más

lejos. ¿Puede alguien ser libre o intentar serlo o transitar hacia la li-
beración en soledad? Y cómo hacerlo si no logramos una sociedad
mejor.
A partir de tantas preguntas e indignaciones me sentí perdida. En-
tonces recordé la intervención de Julián Ferreyra, en noviembre del
2017, en relación al texto de Chantal Jaquet “Pensar la movilidad so-
cial desde Spinoza”.5 Decidí valerme de mis apuntes y búsquedas para
seguir hablando hoy.
Ferreyra interviene el texto de Jaquet utilizando las herramientas
que le otorgan Deleuze y Foucault. Seguiré su cruce de caminos y
retomaré a Spinoza para pensar la pregunta con la que me sentí inter-
pelada: ¿Es posible una ingeniería de sí colectiva?
Existe, en el tratamiento que Ferreyra propone, la capacidad
dentro del sistema de cada uno de estos pensadorxs de modificar,
al menos algo, lo que pensamos como destino. El filósofo argenti-
no afirma que Jaquet utiliza el término “transclase”, partiendo del
neologismo de transexual, para hablar de quienes dan lugar a una
anomalía dentro de un sistema social o cadena de causas en tér-
minos de Spinoza. Pues lxs transclase son aquellxs individuxs que
traicionan la determinación que les corresponde según la reproduc-
ción social, cultural, material y simbólica de su clase. Esas fuerzas
del afuera que nos pliegan, esa microfísica del poder productora, en
términos de Foucault, agrego yo.
Lxs transclase serían fruto del entrelazamiento de otro conjunto de
causas, no repiten lo que se espera de ellxs, sino algo diferente. No es
que están fuera de toda regla, pues no se trata de hablar de alguien
autónomx, al mejor estilo robinsoniano liberal, sino que en tal caso su
determinación implica otro agenciamiento.
Ferreyra, J., Discusión - Chantal Jaquet, “Penser la mobilité sociale avec Spinoza”, en
5
La Posteridad de Spinoza, Centro de Investigaciones Filosóficas, Buenos Aires, 16 de

noviembre 2017. Agradezco A Julián Ferreyra el haberme proporcionado su texto no
publicado.
76
VIRGINIA EXPOSITO LIBERTAD Y NECESIDAD
El tránsito de lxs transclase, pensado por Jaquet, siempre se da

de manera ascendente hacia “lo mejor”. Pensando en Spinoza, desde
el punto de vista de la duración, diremos que también hay tránsitos
que no marcan una “tendencia ascendente”. Ferreyra explicita estos
tránsitos exponiendo las condiciones políticas entre el 2015 y el 2017,
y reflexionando acerca de los “cambios” que disminuyen nuestra ca-
pacidad de actuar.6 Es decir de las afecciones activas a las pasivas, de
la alegría a la tristeza.
Continuando con el desarrollo de la filósofa, ella retoma el tér-
mino ingenium, del Tratado teológico político de Spinoza y lo define
como una complexión afectiva, distinguiéndolo del común trata-
miento de este término como temperamento, carácter, etc., siempre
referido a un pueblo. En la búsqueda de un significado, diferente al
de genium, ingenium es un concepto central en política pues evita
la polaridad entre sabios e ignorantes. Partiendo de esta propuesta
es que Ferreyra retoma el cuidado de sí del último Foucault. Pues
si como afirmamos ut supra, “[…] el complejo de causas es ingenio,
la libertad individual pasa por una suerte de ingeniería de sí. Los
afectos son la “materia” con la cual el ingeniero de sí trabaja, cons-
tituyendo modos de vida”.7 Entonces, extrapolando estos conceptos
al ámbito foucaultiano, el ingenium sería el trabajo de sí sobre sí
mediante “[…] reglas facultativas, capaces de resistir al poder y de
hurtarse al saber […]”.8 Estas reglas, ya dispuestas según un pro-
tocolo ético, promueven una ascesis al modo de una estética. Se
trata de hacer de la propia vida una obra de arte. Ferreyra habla de
una ingeniería de sí como un plegado de la línea del afuera. Afir-
ma que ciertos pliegues nos sofocan y otros nos permiten respirar.
Nosotrxs queremos “respirar”.

6
Ferreyra, J., op. cit. “Y pensaba en algunos de nosotros que queremos persistir, y queremos
seguir siendo lo que fuimos, en la certeza que ese modo de vida era mejor, y aumentaba
nuestra capacidad de actuar.”

7
Ibídem.

8
PP 127. Trad. cast.: 130. Cito esta obra según la traducción de J. L. Pardo, Pre-textos,
Valencia, 1996, En adelante seguiremos esta traducción.
77
CAMINOS CRUZADOS #2
Es muy importante señalar que en este procedimiento nunca hay

un sujeto que nos espera, sino que la subjetividad es una operatoria
de esos pliegues, una ingeniería.9
Si para Spinoza nadie sabe lo que puede un cuerpo cuando se li-
bera de las disciplinas del hombre, agrega Deleuze que, para Foucault
nadie sabe lo que puede un hombre “«en tanto que está vivo», como
conjunto de «fuerzas que resisten»”.10
En Conversaciones, Deleuze sostiene que su amigo, Foucault, tam-
bién experimenta una transición. Sabemos que el poder no tiene una
centralidad, sino que se distribuye desde diferentes puntos según se
ejerza. Y también que produce subjetividades sujetadas. Pero también
conocemos la rimbombante frase que insiste: “[…] donde hay poder,
hay resistencia […]”.11 Y con su insistencia pensamos junto con nues-
tros amigxs desde donde es posible que se desarrollen estos focos.
¿Habría en esa resistencia subjetividades traidoras al modo imperante
de sujeción? Pensamos que sí.
Pero, “¿qué sucede si las relaciones transversales de resistencia
no cesan de reestratificarse, de encontrar o incluso fabricar nudos
de poder?”.12 Es decir que el poder no deja de querer capturar esas
subjetividades. Aun así, en la formulación foucaultiana, vuelve a haber
resistencias porque vuelve a haber procesos de subjetivación que es-
capan a la forma del saber y a las relaciones de poder, aunque estas
vayan variando en la búsqueda de la sujeción subjetiva. Deleuze nos
propone una explicación al respecto:
¿Qué quiere decir esto concretamente? Que entre los tres ejes,
poder, saber y sí mismo o subjetivación, habrá todo el tiempo re-
laciones de lucha, de oposición, o también de compromiso, como
9
Cf. PP 127. Trad. cast.: 130.
10
VS 190 en F 99. Trad. cast.: 123. Cito esta obra según la traducción de J. Vázquez Pérez,
Barcelona-Buenos Aires-México, Paidós, 1987. En adelante seguiremos esta traducción.
11
Foucault, M., Historia de la sexualidad: Vol. 1: La voluntad de saber, trad. por U. Guiñazú,
Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 1991, p. 116.
12
F 101. Trad. cast.: 125.
78
dice Foucault. Se estableceran todo tipo de compromisos y a ve-

ces de oposiciones. Pero así como no cesan de nacer nuevas rela-
ciones de poder, y así como no cesan de nacer nuevas formas de
saber, tampoco cesan de nacer nuevos modos de subjetivación,
capaces algunas veces de oponerse a las relaciones de poder y
de independizarse de ellas, otras veces entablar compromisos.13
Es interesante el planteo que sostiene que las maneras en las que

nos subjetivamos pliega una larga duración.14 Por ello, si como sos-
tiene Foucault la inquietud de sí comienza con los griegos, es porque
allí existía una comunidad de hombres libres, es decir “relaciones de
fuerzas entre hombres libres […]”.15 Queremos señalar que, si bien
Foucault trabaja lo que suele llamarse en historia períodos de cor-
ta duración, la manera en que este filósofo piensa la constitución de
las subjetividades implica un dominio que sigue trabajándonos y en
el cual no pueden pensarse arcaísmos “[…] por más completamente
inadaptadas que sean […]. Las subjetivaciones más anticuadas, las
menos actuales, surgen gracias a nuestros gestos, y cada uno de no-
sotros no cesa de tomarse o por un griego o por un primer cristiano.”16
Ahora bien, siendo el poder constitutivo de la verdad: ¿cómo pen-
sar una verdad que ya no fuera verdad del poder? Es decir, una verdad
consecuencia de las derivadas transversales de resistencia.17 Esto,
creo, ya podemos contestarlo, apelando a ese modo de subjetividad
como ingeniería de sí, pues esta temática muestra la emergencia de
procesos de subjetivación que se remontan a los griegos.
Entonces, ¿cuál es la transitio Foucaultiana? Se trata, ahora, no ya
de las relaciones de poder, en tanto fuerzas con otras fuerzas, sino de
la relación de la fuerza consigo misma, lograr un pliegue del afuera
13
CF III 134. Cito esta obra según la traducción y notas, Pablo Ires y Sebastián Puente,
Buenos Aires, Cactus, 2015. En adelante seguiremos esta traducción.
14
CF III 138.
15
CF III 136.
16
CF III 138.
17
F 101-102. Trad. cast.: 125-126.
79
CAMINOS CRUZADOS #2
hacia sí; es decir que, en lugar de afectar a otras fuerzas, se autoafec-

te. ¡Esto es Spinoza! Estamos en las puertas de sentirnos activos en
esta ardua reconstrucción, pero démonos unas líneas para terminar el
desarrollo con Deleuze y Foucault y luego vayamos a Spinoza.
De acuerdo a cómo se pliegue la línea de las fuerzas, se recrean mo-
dos de existencia, nuevas posibilidades de maneras de vivir. En términos
de producción de subjetividad, sería lograr una profundidad del exterior
que no implique una interioridad sustancial, sino un interior del exterior
que pugna, según sean nuestros pliegues, por expresarse. Pues:
La lucha por una subjetividad moderna pasa por una resistencia
a las formas actuales de sujeción, una que consiste en individuar-
nos según las exigencias del poder, otra que consiste en vincular
a cada individuo a una identidad sabida y conocida, determinada
de una vez por todas. La lucha por la subjetividad se presenta,
pues, como derecho a la diferencia y derecho a la variación, a la
metamorfosis.18
Y ahora sí, volvamos a Spinoza, para pensar la inquietud de sí fou-

caultiana, ese logro de auto afección de una fuerza consigo misma,
esa torsión, ese ingenium como la posibilidad de una salida política en
tanto nos volvemos activos. Pues, “la subjetivación no es necesaria-
mente individual, hay subjetivaciones colectivas, va de suyo.”19
La parte IV de la Ética nos introduce en la problemática para pen-
sar la unión de lxs seres humanxs libres20 en una comunidad política.21
18
CF III 139.
19
CF III 142. Un excelente ejemplo para entender la materia de la subjetivación es: “[…] la
subjetivación de las mujeres, la constitución de un sí mismo colectivo e individual, en las
mujeres.” CF III 142.
20
Spinoza habla de hombres, en nuestras traducciones. Nosotrxs preferimos “seres humanxs”.
21
Queremos dejar explicitado, aunque suene redundante en estos Caminos Cruzados, que
lxs seres humanxs, como todo lo que existe, son modos finitos de la sustancia infinita.
leemos en E., I , P 28 que, “Ninguna cosa singular, o sea ninguna cosa que es finita y tiene
una existencia limitada, puede existir ni ser determinada a obrar si no es determinada a
existir y obrar por otra causa que también es finita y tiene una existencia limitada; y a su
vez, esta causa tampoco puede existir ni ser determinada a obrar, si no es determinada a
existir y obrar por otra que también es finita y tiene una existencia limitada, y así hasta el
infinito.” Tenemos, por un lado, la dependencia de todxs los modos finitos de Dios en tanto
80
Al final del escolio de la proposición 18 dice el autor:

Se dan pues fuera de nosotros muchas cosas que nos son úti-
les y que por esto han de ser apetecidas. Entre ellas no pueden
excogitarse otras más excelentes que las que concuerdan ente-
ramente con nuestra naturaleza. En efecto, si, por ejemplo dos
individuos, enteramente de la misma naturaleza, se unen el uno
al otro, componen un individuo dos veces más potente que cada
uno por separado. Nada, pues, más útil al hombre que el hombre;
los hombres, digo no pueden desear nada más excelente para
conservar su ser que el estar todos de acuerdo en todas las cosas
de tal suerte que las almas y los cuerpos de todos, compongan
como una solo alma y un solo cuerpo y se esfuercen todos a la
vez, cuanto puedan, por conservar su ser y busquen todos a la vez,
para sí lo útil común a todos, de lo cual se sigue que los hombres
que son gobernados por la razón, esto es los hombres que buscan
lo que les es útil bajo la guía de la razón, no apetecen nada para
sí que no deseen para los demás hombres, y por tanto, son justos,
leales y honestos.22
Sin embargo, la mayoría de lxs seres humanxs se comportan en

sociedad ignorando la condición de ser modos finitos con lo que im-
plica en esta ontología. Sometidos a las pasiones, en una existencia
restringida por la imaginación, terminan siendo impotentes, pues no
desean la verdadera libertad. En lugar de cumplirse la sentencia de la
proposición 35 de la misma parte de la Ética, “ […] el hombre es para
el hombre un Dios”, asistimos a la amenaza del hombre como lobo del
hombre, a menos que pueda oponerse una fuerza mayor a la de los
afectos de quienes viven de esta manera.
causa inmanente en esa cadena infinita y necesaria de todo lo real; y conjuntamente, la

interdependencia de cada modo finito con otro modo finito y así al infinito, en los infinitos
atributos paralelos, de los cuales conocemos sólo dos: Pensamiento y Extensión (nunca
hay entrecruzamiento entre causas de un atributo a otro). Nos parece que a partir de
esto podemos pensar conjuntos o subconjuntos de modos finitos. Esto nos ayuda a abrir
el camino para comprender la libertad en una comunidad política, si logramos en esos
subconjuntos la autoafectación. Es decir ese torcimiento de las fuerzas hacia sí, siendo
causa adecuada.
22
E IV, 18, esc.
81
CAMINOS CRUZADOS #2
Pues la única forma, afirma la Ética, para dominar estos afectos,

es renunciando a ejercer violencia y/o venganza por mano propia. Y
esto se logra oponiendo un afecto mayor por el cual cada unx “[…] se
abstiene de hacer daño a otro por el temor de sufrir un daño mayor.”23
Aquí observamos la necesidad de intervenciones extrínsecas, por par-
te de un poder común sobre todxs, para que abandonen su derecho
natural con vista a la formación de una sociedad. Sin embargo, una vez
que el miedo a ese poder común (afecto mayor) se impone, el derecho
natural de cada unx se potencia, en tanto se garantiza la expresión.
Entonces, el aumento de potencia de unx no trae como consecuencia
la disminución de potencia del otrx, sino todo lo contrario. Y recor-
demos que esto sucede cuando comprendemos con ideas adecua-
das. Lo que hace pensar que, en este camino hacia la liberación, ese
afecto mayor termina siendo el que surge de las nociones comunes y
veremos cómo llegamos a hablar del amor al dios spinoziano.
Seguir la guía de la razón hace que transformemos las pasiones tris-
tes en alegres y ello aumenta nuestra potencia de existir y, por lo ante-
dicho, vemos que mucho más si estamos unidos con otrxs en pos de lo
que llamamos común. El análisis de la sociedad y lo político en Spinoza,
comparte con Hobbes el punto de partida en relación a la naturaleza hu-
mana y las pasiones (sabemos que en su biblioteca había una edición
de De cive-Elementos Filosóficos sobre El Ciudadano). Incluso podemos
decir de ambos que la opción por un Estado tiene que ver con evitar “[…]
una vida solitaria, pobre, desagradable, brutal y corta”.24
Sin embargo, encontramos diferencias en sus postulaciones. Para
Spinoza, el fin del Estado es la libertad, entendida no como una ilusión,
sino dentro de las definiciones de su Ética. De este modo, el Estado
y la vida en común serán buenos en tanto se acerquen al modelo de
hombre libre que plantea la Ética.25 Además, el derecho natural es
mínimo, para el filósofo holandés, fuera del orden civil y político.
23
E IV, 37, esc. 2
24
Hobbes, T., Leviatán, trad. por. A. Escohotado, Buenos Aires, Losada, 2003, p. 127.
25
Cf. E IV, Prefacio
82
En el capítulo XX del Tratado teológico político, que se llama “La

libertad en el Estado”, señala el autor que:
El fin del Estado, repito, no es convertir a los hombres de se-
res racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien
que su alma (mens) y su cuerpo desempeñen sus funciones
con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que
no se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con
perversas intenciones. El verdadero fin del Estado es, pues, la
libertad.” 26
Es que, si para el filósofo inglés la amenaza, entre otras, es la

libertad de opinión; para Spinoza, es el estado político el que la ga-
rantiza, y dentro de las formas de Estado, el democrático, el que la
plenifica. Los derechos naturales, entonces, logran desplegarse en
ese ámbito común.
Ahora, “el bien que todo aquel que sigue la virtud apetece para
sí, lo deseará también para los demás hombres, y tanto más cuan-
to mayor conocimiento tuviera de Dios”.27 Esta proposición antici-
pa tanto el escolio 2 que hemos citado ut supra, como el escolio
1, que trataremos a continuación. Aparecen aquí varios conceptos
que necesitamos explicar. El concepto de “ayuda mutua”, que fue
nombrado en la proposición 35 de este capítulo, es retomado en el
despliegue de quien desea para los demás hombres lo que desea
para sí y obra humana y benignamente. No por mero impulso, sino
que en tanto guiado por la razón, hablamos del sumo bien (por la
proposición 36, de esta misma parte). Y este bien es común a todxs.
Pues, “sin la ayuda mutua, los hombres viven necesariamente en la
miseria y sin poder cultivar la razón […]”.28 A este deseo de hacer el
bien, Spinoza, lo llama moralidad. 29
26
TTP 241. Trad. cast.: 411. Cito esta obra según la traducción de Atilano Domínguez,
Barcelona, Atalaya, 1997. En adelante utilizaremos esta traducción.
27
E IV, 37
28
TTP 191. Trad. cast.: 334-335.
29
Cf. E IV, 37, esc.1.
83
CAMINOS CRUZADOS #2
Dice Diego Tatián, en relación a este tema, que en Spinoza “[…] hay una
forma de existencia […] ética y políticamente más elevada, a saber la amis-
tad —Pienso que entre amigos, todas las cosas, sobre todo las espirituales,
deben ser comunes” (Carta 2 a Oldenburg)”.30 La amistad constituye el
punto de mayor intensidad en que se plasma el deseo de comunidad. En-
tonces, siguiendo este razonamiento, y cruzándolo con los escolios citados
en nota al pié, diremos que: “además, al deseo por el que el hombre que
vive según la guía de la razón se siente obligado a los demás hombres por
amistad, lo llamo honestidad […] y deshonesto por el contrario, lo que se
opone a conciliar la amistad”.31 Resulta interesante para estos días pensar
la honestidad en estos términos, en los que el requerimiento ético para ser
honesto queda ligado, exclusivamente en el sentido común, a la propiedad
y el robo.32 Hay muchas más cosas que decir sobre estos apartados, pero
quisiéramos pasar al Tratado breve para intentar seguir pensando la unión
de les seres humanes libres, retengamos para el final de esta exposición
los conceptos de amistad y ayuda mutua.
Dice Spinoza en el Tratado breve, capítulo 26 del libro II bajo el
título La verdadera libertad que:
Todos los efectos que producimos fuera de nosotros, son tanto
más perfectos cuanta más posibilidad tienen de poder unirse a
nosotros para formar una misma naturaleza. Ya que de ese modo,
se aproximan al máximo a los efectos inmanentes. Por ejemplo, si
yo enseño a mi prójimo a amar los placeres, los honores, la avari-
cia, tanto si yo los amo como si no los amo, sea como sea, yo estoy
batido y apaleado; esto es claro. Pero no, si el único fin que yo
intento conseguir, es poder gustar de la unión con Dios y formar
en mí ideas verdaderas y dar a conocer estas cosas también a mi
30
Tatián, D., Comunidad. en Grupo Martes., julio 2019
http://grupomartesweb.com.ar/textos/textos-prestados/tatian-diego-comunidad
31
Cf. E IV, P 37, esc. 2.
32
Además, retomando el artículo citado de Diego Tatián, la honestidad en una sociedad libre
consiste en: “«…ser solidario con todos los indigentes (unicuique indigenti auxilium ferre)
es algo que supera con mucho las posibilidades y el interés de un particular… Por otra
parte, un solo hombre no tiene bastante capacidad para hacerse amigo de todos; por ello,
el cuidado de los pobres compete a la sociedad entera y atañe al interés común» (E, IV, Ap.
cap. 17)”.
84
prójimo. Porque todos nosotros podemos ser igualmente partíci-

pes de la salvación, como sucede cuando ésta produce en mi pró-
jimo los mismos deseos que en mí, haciendo así que su voluntad y
la mía sean una y la misma, formando una y la misma naturaleza,
que concuerdan siempre en todo.33
La amistad y la ayuda mutua son, en el estado civil y político, esos

deseos que lxs seres humanxs libres comparten con sus semejantes
evitando así los males de la soledad de una existencia brutal y triste.
Ya que “[…] sin ayuda mutua, los hombres apenas si pueden sustentar
su vida y cultivar su mente”.34
Volviéndonos activos, nos embarcamos en un trabajo hacia la libertad,
un proceso de liberación conjunto, donde la capacidad de afectar y ser
afectado está determinada por ideas adecuadas, en términos spinozistas.
Creemos que en las condiciones que establecimos, amistad, ayuda mu-
tua, solidaridad, hacen que contribuyamos decididamente en la construc-
ción de una comunidad política de seres humanxs guiados por la razón.
La autodeterminación que buscábamos no puede pensarse independien-
te de otros modos finitos; y en tal sentido, decimos de esta comunidad
que es la de lxs seres humanxs libres. “Pues (por el §13de este capítulo)
cuanto más sean los que así se unen, más derecho tienen todos juntos”.35
Si nuestra propuesta buscaba elegir el modo de existencia de quien
elige elegir, este que desarrollamos aquí es el que afirmamos. Pues, “la
libertad […] no suprime sino que presupone la necesidad de actuar.”36
Para que por fin se abran las grandes alamedas, por donde pasen los
seres humanxs libres que construyan una sociedad mejor.
33
KV 111-112. Trad. cast.: 166-167. Cito esta obra según la traducción de Atilano Domínguez,
Madrid, Alianza, 1990. En adelante utilizaremos esta traducción.
34
TP 281. Trad. cast.: 92. Cito esta obra según la traducción de Atilano Domínguez, Madrid,
Alianza, 1986. En adelante utilizaremos esta traducción.
35
TP 281. Trad. cast.: 93.
36
TP 280. Trad. cast.: 91. “Llamo por eso libre al hombre que vive guiado por la razón, porque
dentro de esta tesitura está determinado a obrar por causas que sólo puede conocer
adecuadamente por su propia naturaleza, aunque esas causas lo fuercen necesariamente
a actuar. La libertad, en efecto, como lo hemos demostrado (§7 de este capítulo), no
suprime sino que presupone la necesidad de actuar.” TP 280. Trad. cast.: 91.
85
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
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Deleuze, G., La imagen tiempo. Estudios sobre cine 2 (comunicación),
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Ferryra J., “Discusión: Chantal Jaquet, «Penser la mobilité sociale avec
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por U. Guiñazú, Siglo XXI Editores, Buenos Aires, 1991.
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---, Tratado político, trad. por A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986.
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Hobbes, T. Leviatán 1, trad. por A. Escohotado; prólogo de C. Moya,
Buenos Aires, Losada, 2003.
86
Tatián, D., Comunidad, en https://grupomartesweb.com.ar/textos/

textos-prestados/tatian-diego-comunidad/, última consulta 2
de noviembre 2019.
87
CAMINOS CRUZADOS #2
Libertad y servidumbre
88
CAPITULO
J ES
A SA DOS
P ZA
R U
C
SPINOZA
1) “El gran secreto del régimen monárquico y su máximo inte-

rés consiste en mantener engañados a los hombres y disfrazar,
bajo el especioso nombre de religión, el miedo con el que se los
quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si
se tratara de su salvación, y no consideren una ignominia sino
el máximo honor, dar su sangre y su alma para orgullo de un
solo hombre.” (TTP 7. Trad. cast.: 64)
2) “El fin del Estado no es convertir a los hombres de seres
racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su
alma y su cuerpo desempeñen sus funciones con seguridad, y
que ellos se sirvan de su razón libre y que no se combatan con
odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones.
El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad.” (TTP 241. Trad.
cast.: 414-415)
3) “Llamo «servidumbre» a la impotencia humana para moderar
y reprimir sus afectos, pues el hombre sometido a los afectos
no es independiente, sino que está bajo la jurisdicción de la for-
tuna, cuyo poder sobre él llega hasta tal punto que a menudo
se siente obligado, aun viendo lo que es mejor para él, a hacer
lo que es peor.” (E IV, pref.)
4) “Paso, por fin, a esta última Parte de la Ética, que trata de la
manera de alcanzar la libertad, es decir, del camino para llegar
a ella. En esta Parte me ocuparé, pues, de la potencia de la
89
CAMINOS CRUZADOS #1
razón, mostrando qué es lo que ella puede contra los afectos,

y, a continuación, qué es la libertad del alma, o sea la felicidad;
por todo ello, veremos cuánto más poderoso es el sabio que el
ignaro.” (E V, pref.)
5) “La fe no salva por sí misma, sino sólo en razón de la obe-
diencia, o, como dice Santiago, 2, 17, la fe sin obras está muer-
ta.” (TTP 175. Trad. cast: 312)
6) “La verdadera virtud no es otra cosa que vivir según la guía
de la razón, y la impotencia consiste solamente en el hecho de
que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores, y resulta
determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición
de esas cosas exteriores exige, pero no lo que exige su propia
naturaleza, considerada en sí sola.” (E IV, 37, esc.1 )
7) “Nosotros somos verdaderamente siervos e incluso esclavos
de Dios y [...] nuestra mayor perfección es serlo necesariamen-
te. Porque, si nos valoráramos por nosotros mismos y no como
dependientes de Dios, sería muy poco o nada lo que podría-
mos realizar y hallaríamos justas razones para afligirnos. Muy al
contrario de eso, ahora vemos que dependemos de tal manera
de aquel que es lo más perfecto, que hasta somos como una
parte del todo, es decir, de él y que incluso aportamos algo, por
así decirlo, a la realización de tantas obras bien ordenadas y
perfectas, que de él dependen [...].
Así también el hombre, en tanto que es una parte de la natura-
leza, debe seguir las leyes de la naturaleza, lo cual constituye la
religión.” (KV 87-88. Trad. cast.: 139-140)
HEGEL
1) “El legislador ateniense había decretado la muerte en caso

de apragmosyne política, en épocas de disturbios en el Estado;
la apragmosyne filosófica de no tomar partido, sino de estar
decidido de antemano a someterse a lo que fuera coronado por
el destino con la victoria y la universalidad, está afectada de por
sí con la muerte de la razón especulativa” (VSP 198).
2) “[En Fichte] la absoluta multiplicidad de la empiria, conside-
90
CAPITULO
rada formalmente en la indiferencia o en el concepto, da lugar

a una multiplicidad de derechos, así como la totalidad formal de
los mismos y su devenir real da lugar a la constitución y el Esta-
do. De acuerdo con el principio del sistema de que el concepto
sea absoluto en esa forma inamovible de la contraposición, lo
jurídico y la construcción de lo jurídico como un Estado, es un
ser para sí y algo completamente opuesto a la individualidad y
a la vida. No es lo vivo mismo, que se pone a la vez a sí mismo
como universal en la ley, y llega a ser verdaderamente objetivo
en el pueblo, sino que a esto vivo se le contrapone lo universal,
fijado para sí, como una ley sin más, y la individualidad se en-
cuentra bajo una absoluta tiranía.”(GuW 409).
3) “La religión comparte [...] poco con esa filosofía de la abso-

luta subjetividad [...]. [A]quella presenta [...] una salvación eterna,
es decir, no una salvación aplazada en el progreso infinito y por
tanto no realizable, sino una salvación verdaderamente real y
existente [...]. De este modo el mundo es reconstruido «en sí»,
salvado y santificado, pero de una manera completamente dis-
tinta a como lo es en el ideal del orden moral del mundo [...]. [E]
l puro concepto o la infinitud como abismo de la nada en el que
todo ser se hunde, tiene que describir [...] sólo como momento
de la suprema idea, el dolor infinito [...], el sentimiento de que
Dios mismo ha muerto [...]. [D]e esta dureza puede y debe (muß)
resucitar la suprema totalidad [...], abarcándolo todo y en su fi-
gura de la más radiante libertad” (GuW 407 y 414).
DELEUZE
1) “En ese sentido, diríase que con el desarrollo tecnológico el

Estado moderno ha sustituido la esclavitud maquínica por una
sujeción social cada vez más fuerte. La esclavitud de la anti-
güedad y la servidumbre feudal ya eran métodos de sujeción.
En cuanto al trabajador «libre» o puro del capitalismo, lleva la
sujeción a su expresión más radical, puesto que los procesos
de sujeción ya ni siquiera entran en conjunciones parciales que
interrumpirían su curso. En efecto, el capital actúa como punto
de subjetivación que constituye todos los hombres en sujetos,
91
CAMINOS CRUZADOS #2
pero unos, los «capitalistas», son como los sujetos de enuncia-

ción que forman la subjetividad privada del capital mientras que
los otros, los «proletarios», son los sujetos de enunciado, sujetos
a las máquinas técnicas en las que se efectúa el capital cons-
tante. Así pues, el régimen del salariado podrá llevar la sujeción
de los hombres a un punto maldito, y manifestar una crueldad
particular, pero no por ello dejará de tener razón cuando lanza
su grito humanista: no, el hombre no es un máquina, nosotros
no lo tratamos como una máquina, nosotros no confundimos
ciertamente el capital variable y el capital constante.” (MP 571.
Trad. cast.: 462)
2) “Hace tres siglos, algunos necios se asombraban porque

Spinoza deseaba la liberación del hombre, aunque nunca creyó
en su libertad ni siquiera en su existencia específica. En la ac-
tualidad, nuevos necios, o los mismos reencarnados, se asom-
bran de que Foucault participase en las luchas políticas, preci-
samente él que tanto había hablado de la muerte del hombre.”
(F 96. Trad. cast.: 119)
92
Un fundamento ambiguo:
algunas pistas para
pensar la servidumbre
en El Anti-Edipo
Rafael E. Mc Namara (unco-uba)
1. El problema
Una y otra vez volvemos sobre lo que Deleuze y Guattari llamaron “el pro-
blema fundamental de la filosofía política”, enunciado por Spinoza en el
Tratado teológico-político: ¿por qué los hombres luchan por su esclavitud
como si se tratara de su salvación? O también, como diría el Deleuze de
Proust y los signos: “nada da más que pensar que lo que hay en la cabeza
de un estúpido”.1 Pasan los siglos y la cuestión se plantea una y otra vez.
El objetivo de este trabajo, cuyo carácter preliminar y exploratorio subra-
yamos desde ahora, es desentrañar las condiciones de este problema tal
como pueden ser pensadas a partir de una lectura de El Anti-Edipo. Para
ello, permaneceremos lo más cerca posible del texto donde Deleuze y
Guattari lo plantean en la famosa cita:
“¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se tra-
tase de su salvación?” Cómo es posible que se llegue a gritar: ¡quere-
mos más impuestos! ¡menos pan! Como dice Reich, lo sorprendente
no es que la gente robe, o que haga huelgas; lo sorprendente es
que los hambrientos no roben siempre y que los explotados no estén
siempre en huelga. ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la
explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas
no sólo para los demás, sino también para sí mismos?2

1
PS 101. Trad. cast.: 97. Cito esta obra según la traducción de Francisco Monge, referida en
la Bibliografía.

2
AO 36-37. Trad. cast.: 37. Cito esta obra según la traducción de Francisco Monge, referida
93
CAMINOS CRUZADOS #2
La concepción de la subjetividad que se esboza en ese texto ofrece,

quizás, algunas pistas para esclarece el problema de la servidumbre
voluntaria (enfaticemos: el problema más que sus múltiples soluciones
posibles). En ella se plantea una curiosa imagen del fundamento de
los procesos de subjetivación. Un fundamento que propongo llamar
“ambiguo”, y que Deleuze y Guattari despliegan en el enlace de las
tres síntesis del inconsciente. Una concepción del fundamento que se
juega allí donde, como ya decía Deleuze en Diferencia y repetición, el
origen se transforma en ausencia de origen;3 donde la arjé, lejos de
ser una instancia sólida y segura, constituye un suelo siempre móvil,
inseguro, cenagoso.
La instancia genética se parece, más que a una Sustancia, a ese
mar de las pasiones del que hablaba Spinoza, que nos zarandea de
un lado para el otro: “semejantes a las olas del mar agitadas por vien-
tos contrarios, nos balanceamos, ignorantes de nuestro destino y del
futuro acontecer”.4 Veremos que la respuesta deleuziana también se
cifra en un curioso pensamiento oceánico. Pero vayamos por partes.
Veamos el modo en que Deleuze y Guattari construyen una ontología
práctica a partir de las tres síntesis del inconsciente, pero que también
constituyen los planos social e histórico.
2. Primera síntesis (conectiva o de producción):

las máquinas deseantes
Célebre comienzo de El Anti-Edipo:
Ello funciona por todas partes, bien sin parar, bien discontinuo.
Ello respira, ello se calienta, ello come. Qué error haber dicho el
ello. En todas partes máquinas, y no metafóricamente: máquinas
de máquinas, con sus acoplamientos, sus conexiones […] El seno
es una máquina que produce leche, y la boca, una máquina aco-
en la Bibliografía.
3
Cf. DR 261. Trad. cast.: 304-305.
4
E III 59, esc.
94
RAFAEL E. MC NAMARA LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
plada a ella. La boca del anoréxico vacila entre una máquina de

comer, una máquina anal, una máquina de hablar, una máquina
de respirar (crisis de asma). […] Una máquina-órgano para una
máquina-energía, siempre flujos y cortes.5
Tenemos ahí, sin ningún preámbulo, una de las grandes tesis onto-
lógicas del libro. Estas líneas responden primero a la pregunta por lo
que hay, y en segundo lugar, nos dicen cómo funciona eso que hay. Hay
flujos y cortes que funcionan maquínicamente, por conexiones entre
elementos heterogéneos, y por procesos de producción que resultan
de esas conexiones. Flujos de energía son cortados por máquinas-ór-
ganos que extraen algo de esa energía. Esas máquinas-órganos emi-
ten a su vez otros flujos, que serán cortados por otras máquinas, y así
sucesivamente. Siguiendo con el primer ejemplo: la boca corta el flujo
de leche emitido por la teta, pero a su vez, esa misma boca será emi-
sora de otros flujos, flujos de llantos, risas, saliva, vómito, etc., que a su
vez serán cortados por otros órganos, etc. Conexión y heterogeneidad,
así funciona la síntesis conectiva o producción de la producción, que da
origen a las máquinas deseantes. No se trata solo de un pensamiento
social o psicológico. La Naturaleza misma opera de esta manera. Es un
funcionamiento trascendental, anterior a la distinción entre naturaleza
y cultura, entre sujeto y objeto. Un maquinismo universal.
3. Segunda síntesis (disyuntiva o de distribución):

el Cuerpo sin Órganos
Pero también hay otra cosa, que quizá sea aún más extraña. La
producción de producción no solo engendra productos, sino tam-
bién una instancia improductiva como tercer término: después del
flujo y el corte, queda un “enorme objeto indiferenciado”.6 Se trata
del cuerpo sin órganos (CsO). Este concepto es caracterizado de
diversas maneras, con índices variables de opacidad. Por ejemplo,

5
AO 7. Trad. cast.: 11.

6
95
CAMINOS CRUZADOS #2
aparece “como el huevo cósmico, la molécula gigante en la que

bullen gusanos, bacilos, figuras liliputienses, animálculos y humún-
culos, con su organización y sus máquinas, minúsculos bramantes,
jarcias, dientes, uñas, palancas y poleas, catapultas”.7 También es
concebido como el campo de inmanencia del deseo, una “super-
ficie resbaladiza, opaca y blanda”, “fluido amorfo indiferenciado”.8
Deleuze y Guattari dicen que esta instancia “reinyecta el producir
en el producto”, 9 y que constituye “el límite del socius, su tangente
de desterritorialización”.10
Tres años antes Deleuze se refería al CsO como una “profundidad
plena sin límites y sin exterioridad”.11 El mismo concepto vuelve a ser
caracterizado en Mil mesetas (ocho años después de la publicación de
El Anti-Edipo) como una noción profundamente spinozista, que pro-
duce y distribuye intensidades y que es él mismo una materia intensa
amorfa, una “matriz intensiva”.12 En el desarrollo de las síntesis pre-
sentadas en 1972 es presentado como superficie donde se registra la
producción de las máquinas deseantes. Estas “se enganchan” sobre
el CsO. Con sus máquinas-órganos, quieren transformar el CsO en un
organismo. El elemento de la segunda síntesis del inconsciente puede
ser pensado, entonces, como fondo y elemento puramente intensivo
de toda producción.
Recordemos que en estas primeras dos síntesis hay procesos de
producción y distribución, pero aun no hay subjetivación, sino solo las
condiciones que la hacen posible. Ahí es donde surge el conflicto que
hace de las condiciones de emergencia de la subjetividad un funda-
mento ambiguo.
7
8
9
10
11
LS 230.Trad. cast.: 202.
12
MP 189. Trad. cast.: 158.
96
4. Tercera síntesis (conjuntiva o de consumo): el sujeto

nómade
Tenemos entonces dos dimensiones en esta ontología del deseo, dos
procesos sintéticos: una síntesis de conexión maquínica que produce
la producción deseante, y una síntesis de distribución que registra esa
producción en un cuerpo intenso y amorfo. Máquinas deseantes por
un lado, CsO por otro.
Entre estos dos procesos se produce un conflicto. Las máquinas
deseantes se enganchan sobre el CsO. Por un lado, el CsO las re-
chaza, odia que se le forme un organismo y se limite su potencia. Se
puede ver en este punto la profunda inspiración artaudiana de este
concepto. Dice Artaud: “El hombre está enfermo porque está mal edi-
ficado […]. Cuando le hayan fabricado un CsO lo habrán emancipado
de todos sus automatismos y lo habrán hecho recobrar su auténti-
ca libertad”.13 Se yergue así una máquina paranoica. Pero al mismo
tiempo se produce un movimiento opuesto: el CsO atrae sobre sí a
las máquinas deseantes, las desea a su vez. Una máquina milagrosa
convive con la máquina paranoica, y vuelve a inyectar la producción
en el producto.
Recordemos que el producto es el resultado de cualquier acopla-
miento maquínico. Por ejemplo, una máquina estatal corta el flujo de
dinero, extrae valores, y emite nuevos flujos a partir de ese corte: flujo
de becas, flujo de jubilaciones, flujo de créditos. O bien, en otro plano
o escala, un niño juega “a los fantasmas” con la iluminación de su
habitación. Un flujo de luz es cortado para producir intensidades fan-
tasmales en la oscuridad. Prender y apagar la luz como producción
de intensidades que generan un goce que oscila entre el miedo y la
alegría.
El segundo ejemplo nos orienta ya hacia una concepción de la sub-
jetividad como resto que surge del conflicto entre las dos primeras
Artaud, A. Para terminar con el juicio de Dios, trad. por Sara Irwin, Buenos Aires, Need,
13
1998, p. 42.
97
CAMINOS CRUZADOS #2
síntesis. El juego de atracción y repulsión entre el CsO y las máquinas

deseantes produce, en el campo de inmanencia del deseo, alzas y
bajas de intensidad, variaciones energéticas. Como resultado de esos
movimientos se generan estados intensivos singulares que, luego de
ser producidos en la primera síntesis y distribuidos en la segunda, son
consumidos en la tercera. Recién en ese punto emerge, como resto
que queda del conflicto fundamental, una frágil subjetivación.
El sujeto queda pegado entonces a la ambigüedad y al constante
movimiento que supone el conflicto entre las dos primeras síntesis.
Sujeto nómade como identificación variable con la serie de estados
intensivos producidos en la tensión entre la máquina paranoica y la
máquina milagrosa. Se trata de la subjetividad de un “yo siento” que
se constituye siempre después, como resto de un proceso maquínico
que abarca el mundo entero, sin distinción entre lo natural y lo artifi-
cial. El sujeto (más colectivo que individual) aparece en la adyacencia
de la lucha entre las máquinas y el CsO. Es esa lucha la que funciona
como ambiguo fundamento de la subjetivación. El sujeto es engen-
drado como instancia paradójica que recorre la superficie resbaladiza
del CsO y es enganchada en distintos sistemas de flujos y cortes.
Una nueva subjetivación aparece con cada corte y se ve nuevamente
arrastrada por otro flujo, a veces milagroseada, a veces paranoiquea-
da por el CsO.
De ahí que nos veamos, según las palabras de Spinoza, zaran-
deados como olas en el mar. O como también dijo el joven Nietzsche
citando a Schopenhauer: “Como sobre el mar embravecido, que, ili-
mitado por todos lados, levanta y abate rugiendo montañas de olas,
un navegante está en una barca, confiando en la débil embarcación;
así está tranquilo, en medio de un mundo de tormentos, el hombre
individual, apoyado y confiando en el principium individuationis”.14
En la tercera síntesis se cifra, así, un cierto pensamiento oceánico
que Deleuze y Guattari comparten con Nietzsche, Schopenhauer y
Schopenhauer, A., El mundo como voluntad y como representación, citado en Nietzsche,

14
Friedrich, El nacimiento de la tragedia, trad. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, p. 44.

98
Spinoza (muchos caminos cruzados entonces). El sujeto es el mero

resto que queda de un conflicto producido a nivel del fundamento:
la atracción-repulsión entre las máquinas deseantes y el CsO. La
subjetivación que se produce en la consumición de esos estados
intensivos es como la espuma que queda en la orilla del mar. La es-
puma de la fuerza.15 Por un breve instante, aparece un yo que cree
decidir, y que tantas veces elije su esclavitud como si se tratara de
su salvación, dominado por fuerzas que lo exceden, tan eficaces
como imperceptibles.
Esas fuerzas parecen ser las de todo el sistema social como modo
de producción que solo quiere perseverar en su ser. A partir de allí se
produce un uso segregativo de la tercera síntesis como subjetivación
dominante. Leemos en El Anti-Edipo que ese uso “no coincide con las
divisiones de clases, aunque sea un arma incomparable al servicio de
una clase dominante”.16 Otorga al sujeto un sentimiento de “pertenen-
cia” que es investido por el deseo: “desde los trece años he trabajado,
elevarse en la escala social, la promoción, formar parte de los explo-
tadores…”.17 Podríamos agregar: “al país se lo saca adelante laburan-
do”. Es el tipo de subjetividad producida por el juego de atracción y
repulsión entre las máquinas deseantes de la primera síntesis (cortes
y flujos) y el CsO de la segunda (superficie resbaladiza de inscripción
y distribución) en las condiciones del capitalismo triunfante.
Es notable que, en el momento en que intentan pensar una onto-
logía política, Deleuze y Guattari introduzcan un conflicto insalvable
a nivel del fundamento. Ya en sus trabajos anteriores Deleuze había
articulado una concepción paradojal y diferencial del condicionamien-
to, cuando hablaba de la ambigüedad del fundamento en Diferencia
y repetición, pero en El Anti-Edipo esa paradoja se torna francamente
violenta y quizá permita una nueva comprensión del problema de la
15
Cf. Soich, M., “La espuma de la fuerza. Crónica de un percepto. A partir de la obra teatral
Hystórika (Oda satírica)”, en Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea, Nro. 7,
Año IV, pp. 170-176).
16
17
Ibídem.
99
CAMINOS CRUZADOS #2
servidumbre voluntaria, en tanto producción de sensaciones imperso-

nales sistémicas que producen goces consumibles como instancias
de sujeción y creación, de creación por sujeción.
5. Líneas de fuga
La atracción milagroseante motorizada por el CsO constituye el mo-
vimiento mismo de todo el sistema, a través del que se forman las
conexiones y registros que engendran el funcionamiento maquínico y
los procesos de subjetivación concomitantes. Pero la repulsión, el vio-
lento rechazo, es la condición bajo la que ese mismo movimiento tiene
lugar. No hay acoplamiento sin rechazo. Por eso ello solo funciona
estropeándose, la máquina siempre chirría, no todo encaja.
Hacia el final de El Anti-Edipo, Deleuze y Guatarri dicen que al-
rededor de la Primera Guerra Mundial se pudieron observar cuatro
actitudes diferentes frente a la máquina. Hay que pensar estas como
verdaderas posiciones de deseo, como cuatro puntas de subjetivación
posible. La primera es una exaltación molar de la máquina, según el
espíritu del futurismo italiano. Esta opción desemboca rápidamente,
como se sabe, en el fascismo. La segunda es la apropiación colectiva
de las máquinas propuesta por el futurismo ruso. Esta opción deriva
en una máquina partido que termina aplastando el deseo. El huma-
nismo es una nueva actitud que constituye, en última instancia, un
antimaquinismo que pretende liberar las fuerzas humanas para liberar
el deseo. Se trata de una posición finalmente reactiva. Por último, el
dadaísmo es presentado por Deleuze y Guattari como la única tenta-
tiva de aquél periodo que construye verdaderas máquinas deseantes,
que produce nuevas conexiones.
A lo largo del libro se evidencia una clara preferencia de los autores
por la tentativa dadaísta. Es a partir de allí que tematizan, contra el mé-
todo psicoanalítico de la asociación libre, “la necesidad de romper con
100
las asociaciones”. En efecto, toda la maquinaria social produce en

18
su funcionamiento un sinfín de asociaciones habituales, relativamente

previsibles, cuyo principal objetivo es la producción de subjetivaciones
serviles.19 Pero las máquinas deseantes también implican virtualmen-
te todo tipo de conexiones aberrantes, aleatorias, entre singularida-
des realmente distintas, no disponibles para ese tipo de asociación.
En este sentido, la pregunta dadaísta del esquizoanálisis se formula
del siguiente modo: “¿cómo obtener un conjunto funcional rompien-
do todas las asociaciones?”.20 La respuesta aun problemática es que
esto solo puede ser producto de una constante experimentación de
destino desconocido, y la configuración de un protocolo para esa ex-
perimentación es quizá el principal objetivo del esquizoanálisis. Claro
que allí la respuesta histórica del dadaísmo en el campo de la creación
artística es insuficiente, ya que, como dicen Deleuze y Guattari en las
últimas líneas del libro, “la política no es el fuerte de los dadaístas”.21
El libro tiene entonces un final abierto, y el esquizoanálisis parece con-
figurarse como un dispositivo que intenta dar consistencia práctica a
la siguiente pregunta: ¿cuáles son las posibilidades y los límites de un
cierto dadaísmo en política?
18
AO 473.Trad. cast.: 416.
19
Es quizá el mismo proceso histórico que Deleuze había interpretado en Nietzsche y la
filosofía como desnaturalización de la actividad genérica de la humanidad entendida como
cultura. Esa desnaturalización era pensada allí como triunfo de las fuerzas reactivas en la
historia de Occidente. Cf. NP 168. Trad. cast.: 205.
20
21
101
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Artaud, A., Para terminar con el juicio de Dios, trad. por S. Irwin, Bue-
nos Aires, Need, 1998.
Deleuze, G., Nietzsche et la philosophie, Paris, P.U.F., 1962 (trad.
cast. Nietzsche y la filosofía, trad. por C. Artal, Barcelona, Ana-
grama, 1971).
---, Proust et les signes, Paris, P.U.F., 1964 (trad. cast.: Proust y los sig-
nos, trad. por F. Monge, Barcelona, Anagrama, 1974).
---, Différence et répétition, Paris, P.U.F., 1968 (trad. cast.: Diferencia y
repetición, trad. por M. S. Delpy y H. Beccaecece, Buenos Aires,
Amorrortu, 2002).
---, Logique du sens, Paris, Minuit, 1969 (trad. cast.: Lógica del sentido,
trad. texto por M. Morey, Apéndices por V. Molina, Buenos Aires,
Planeta Argentina, 1994).
---, L’Anti-OEdipe. Capitalisme et Schizophrénie 1, Paris, Minuit, 1972.
(En colaboración con F. Guattari) (trad. cast.: El antiedipo. Ca-
pitalismo y esquizofrenia, trad. por Francisco Monge, Barcelona,
Barral Editores, 1973).
---, Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie 2, Paris, Minuit, 1980.
(En colaboración con F. Guattari) (trad. cast.: Mil mesetas. Capi-
talismo y esquizofrenia, trad. por J. Vázquez Pérez, con la colabo-
ración de U. Larraceleta, Valencia, Pre-textos, 1988).
Nietzsche, F., El nacimiento de la tragedia, trad. por Sánchez Pascual,
Madrid, Alianza, 2012.
Soich, M., “La espuma de la fuerza. Crónica de un percepto. A partir
de la obra teatral Hystórika (Oda satírica)”, en Ideas. Revista de
filosofía moderna y contemporánea, Nro. 7, Año IV, pp. 170-176.
102
La crítica de Hegel a Fichte
en el Differenzschrift y
en Glauben und Wissen
El retorno a la servidumbre
dogmática desde el idealismo
Lucas Damián Scarfia (conicet-uba)
Introducción.
El presente trabajo compara de manera crítica la filosofía idealista de
Fichte y el pensamiento de Hegel. En particular se estudia por qué
y cómo Hegel lo critica en dos textos de su periodo de juventud en
Jena, a saber: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems
der Philosophie (Diff/Differenzschrift) (1801) y Glauben und Wissen,
oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivität in der Vollständigkeit
ihrer Formen als Kantische, Jacobische und Fichtesche Philosophie
(GuW) (1802).
De acuerdo con esta premisa la ponencia se estructura en dos
secciones. En primer lugar (1.) se analiza de manera general el sentido
del idealismo fichteano según su exposición en GWL. Este texto es el
que Hegel considera en mayor medida cuando repudia a Fichte en las
obras que se nombraron. En segund lugar (2.) se estudia in concreto
la crítica que desarrolla. A través de ella Hegel pretende superar lo
que desde su punto de vista reporta un déficit del sistema de la GWL.
Se trata de los alcances de la proposición de identidad “yo=yo” como
principio sistemático.
Para Hegel, basar un sistema en semejante fundamento conlleva
la recaída del idealismo en un pensamiento dogmático y, más aun, el
abandono de la filosofía y la adopción de la fe como modo de pensar
y de vivir lo absoluto. Pero a partir del análisis de los escritos mencio-
103
CAMINOS CRUZADOS #2
nados se plantea la siguiente hipótesis: la crítica hegeliana al pensa-

miento de Fichte no implica una superación filosófica de sus ideas.
En contra de lo que afirma Hegel, se busca demostrar que es justo
en la medida en que impugna al idealismo fichteano que su propio
pensamiento recae en el dogmatismo y abandona los márgenes del
pensamiento filosófico para devenir fe y religión.
En continuidad con ello, también en esta segunda sección se pre-
senta como conclusión del trabajo la importancia de retomar las ideas
de Fichte contra Hegel en pos de dar cuenta de la coherencia de una
filosofía de corte idealista. El punto más interesante de la oposición
entre ellos remite a las implicancias prácticas de sus ideas. Es decir,
respecto de la decisión de la clase de hombre que se quiere ser, a
saber: un hombre idealista o un dogmático, un filósofo o un hombre de
fe, un hombre libre o un siervo.
1. La GWL de Fichte. Libertad idealista contra

servidumbre dogmática.
Si bien en esta sección del trabajo se repasan los conceptos más
importantes de la GWL, cabe comenzar por citar Erste Einleitung in
die Wissenschaftslehre (EE) (1797). Dice aquí Fichte: “el objeto del
idealismo tiene sobre el del dogmatismo la ventaja de que […] puede
mostrarse en la conciencia, mientras que […] el del dogmatismo no
puede hacerse valer por nada más que por una mera invención […]”.1
En lo que remite a la construcción del sistema de filosofía, este
comentario se conecta de manera directa con el concepto de libertad
como el que define el tema del presente trabajo. Poco después de
1 Fichte, J. G., Introducción a la teoría de la ciencia, trad. por José Gaos, Buenos Aires, Sarpe,
1984, p. 38. EE, GA I/4, 190. Respecto de las citas de las obras de Fichte a lo largo del trabajo,
se referencia en primer lugar una traducción al español del texto en cuestión. A continuación,
se hace remisión a la sigla de la obra, seguida de la abreviatura [GA] de una de las ediciones
de sus obras completas, a saber: GA J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie
der Wissenschaften 1962, hrsg. R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog.
Luego aparece en números romanos, la serie. A continuación y separado por una barra, el
número arábigo del tomo. Y, también en arábigo, el número de página.
104
LUCAS DAMIÁN SCARFIA LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
mencionar aquellas palabras, escribe: “[t]odo dogmático consecuente

es necesariamente fatalista”.2 En otros términos, todo dogmático con-
secuente niega que el sujeto sea libre.
Entonces surge la siguiente cuestión: ¿cómo y en qué sentido la
desventaja del dogmático de no poder mostrar su objeto en la con-
ciencia implica que se lo tenga que pensar como un fatalista y, a la
inversa, al idealista como quien afirma la libertad? O de otra manera:
¿cómo y por qué el dogmático es un siervo y el idealista un hombre
libre?
Para responder estos interrogantes cabe remitir al “yo=yo” como prin-
cipio fundamental de la GWL que critica Hegel. En su búsqueda por dar
cuenta de un primer principio sistemático, Fichte parte de la proposición
lógica de identidad “a=a” como cierta e indudable. Pero resalta que la co-
nexión necesaria entre los términos que se identifican es nada más que
formal (=X). Sin embargo, prosigue de la siguiente manera:
[n]ada hay establecido en lo concerniente a “si” A mismo es o no
[…]. ¿[B]ajo qué condiciones “es”, pues, A? Al menos X está “en”
el yo y puesto “por” el yo, pues es el yo quien juzga en la proposi-
ción anterior […]. Sólo es posible X en relación a un A; pero […] X
está puesto en el yo: por consiguiente, A tiene que estar también
puesto en el yo, en cuanto que a él se refiere X […]. “A es para el
yo juzgante, absoluta y únicamente en virtud de su ser puesto en
el yo en general”; esto significa: se ha establecido que en el yo […]
hay algo que siempre es igual a sí […] y el X puesto […] puede,
pues, expresarse así: “yo=yo” […]. Por medio de esta operación
hemos llegado […] a la proposición: “yo soy”.3
Así pues, la proposición metafísica cierta e indudable que auspicia

de principio del sistema es: “yo=yo”. Ahora bien, Fichte menciona otros
dos principios, a saber: el no-yo y la relación mutua de conciliación
entre yo y no-yo. En este punto cabe pasar a la deducción del con-

2
Ibid., p. 41. EE, GA I/2, 192.

3
Fichte, J. G., Doctrina de la ciencia, trad. por J. C. Cruz, Buenos Aires, Aguilar, 1975, p. 15.
GWL, GA I/2, 257.
105
CAMINOS CRUZADOS #2
cepto de límite que presenta en el marco de la explicación del tercer

principio por el cual los otros dos se deben conciliar. Al igual que He-
gel subraya años después, Fichte vislumbró la contradicción que se
desprende de presentar tanto al yo como al no-yo como principios
sistemáticos. Pero él presenta una resolución distinta a la hegeliana.
Aquello que Hegel intenta mostrar como un déficit del sistema que
desemboca en el dogmatismo y en la fe, para Fichte no es más que
consecuencia lógico-metafísica de la estructura de la subjetividad y
de la objetividad.
Fichte se pregunta: “¿cómo pueden pensarse juntos, sin anularse
(sich vernichten) ni suprimirse (sich aufheben), A y –A, ser y no-ser, rea-
lidad y negación?”. Y responde: “deben «limitarse» (sich einschränken)
mutuamente […]. «Limitar» algo significa: anular no «total», sino sólo
«parcialmente», la realidad del mismo por negación”.4 De este modo
establece el desarrollo y el fin del curso que adopta su filosofía idea-
lista como un sistema filosófico de la libertad. Su idealismo se tiene
que calificar como un idealismo crítico y práctico.5
En otras palabras, aquí la unidad absoluta sujeto-objeto no se pre-
senta más que como un postulado ideal de la razón que guía el desa-
rrollo de la actividad práctica-moral y libre del sujeto en el mundo. Un
sujeto que, según esto, se sabe y se experimenta a sí mismo siempre
de modo finito y en un mundo finito. Dice Fichte:
[e]n toda proposición es preciso […] partir de la mostración de
los opuestos, los cuales deben ser conciliados […] hasta que se
produzca la unidad absoluta […]. [A] decir verdad sólo podrá alcan-
zarse esta unidad por una aproximación completa a lo infinito, la
cual es en sí imposible […]. Sin embargo, se nos propone como fin
práctico supremo. El hombre debe cada vez más acercarse […] a
la libertad, en sí misma inalcanzable.6
4
Ibid., p. 25. GWL, GA I/2, 269-270.
5
Cf. Ibid., pp. 69 y 136. GWL, GA I/2, 326 y 412.
6
Ibid., p. 29. GWL, GA I/2, 276.
106
A partir de esta afirmación se tiene que concluir que, para Fichte,

no se puede pensar el principio del sistema como una unidad superior
hipostasiada que, a partir de la anulación del yo y del no-yo, los abar-
que de manera trascendente y absoluta. Ello implicaría una caída en
el dogmatismo.7 Además de la noción de límite a la que se aludió, lo
largo de la GWL lleva a cabo otra serie de deducciones conceptuales.
Aquí cabe destacar el concepto de determinabilidad. Este concepto,
junto con la descripción del rol de la imaginación, configura el sentido
práctico y moral de su pensamiento contra el que se alza la especula-
ción hegeliana y que abre el espacio para el rol que la libertad adopta
al interior del sistema.
Dice Fichte: “ni lo subjetivo debe ser negado por lo «objetivo», ni
lo objetivo por lo subjetivo […]. [T]ienen que ser conciliados sintética-
mente, y lo son por un tercer término […], es decir, por la determina-
bilidad. Los dos […] son mutuamente determinables […] y […] en la
medida en que son tales, pueden ser conjuntados […] por la […] la
imaginación […]”.8 Así pues, la conciliación entre los términos no se da
a través de una determinación completa de uno por el otro ni en una
tercera instancia, sino que se trata de una conciliación en la cual se
mantiene la tensión entre los opuestos.
En efecto Fichte describe la imaginación como una facultad que oscila
en el medio entre la determinación y la no-determinación.9 Entonces ella
no resuelve de manera acabada el conflicto entre yo y no-yo. La imagi-
nación es la fuerza que favorece un acercamiento libre del sujeto a la

7
Cf. Ibid., pp. 32-33. GWL, GA I/2, 280-281. En este punto cabe recordar que Fichte
considera al spinozismo como el producto más acabado del dogmatismo. Cf. Ibid., p. 32.
GWL, GA I/2, 280. Esto último no es una cuestión menor si se tiene en cuenta que en Diff
Hegel se apropia del pensamiento spinozista, al menos hasta cierto punto, en un sentido
positivo. Cf. Diff, 71. Trad. cast.: 83. Las citas de las obras de Hegel se hacen en base
a la siguiente edición crítica: Hegel, G. W. F. Gesammelte Werke, in Verbindung mit der
Hegel-Kommission der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und dem
Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum (Düsseldorf), Hamburg, Meiner 1968 ss. [GW].
En cada caso se hace referencia a una traducción al español. En esta primera ocasión la
referencia es: Hegel, G. W. F., Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling,
trad. por Joaquín Chamorro Mielke, Madrid, Gredos, 2010.

8
Fichte, J. G., Doctrina…, op. cit., p. 87. GWL, GA I/2, 351.

9
Cf. Ibid., p. 93. GWL, GA I/2, 360.
107
CAMINOS CRUZADOS #2
realidad en pos de su constante superación. La unidad del sujeto consigo

mismo y con el mundo se muestra como un ideal práctico.
Entonces tampoco en este ámbito se alcanza una unidad final: “[e]
n el terreno práctico, la imaginación prosigue al infinito, hasta la idea
[…] de la unidad suprema, que sólo sería posible al lograr una infinitud
acabada, lo cual es de suyo imposible”.10 En el campo de la filosofía
práctica Fichte explica esto a través del concepto de anhelo al ase-
verar: “el anhelo es el vehículo de todas las leyes prácticas”.11 Más
aun, el anhelo es aquello que posibilita la moral, en tanto en verdad no
debe haber más que una ley práctica y es esta la que guía la acción
conforme al deber.12 Aquí Fichte concibe la moralidad como un telos
que invita al sujeto a la constante auto-superación a través de su de-
sarrollo en y sobre el mundo. De hecho, el anhelo es: “una actividad
que […] «se dirige impulsada irresistiblemente hacia un objeto» […]. [U]
n impulso hacia algo […] desconocido, que sólo se manifiesta por una
«necesidad», por un «malestar», por un «vacío» que intenta llenarse y
que no indica a partir de qué”.13
El problema que Hegel señala con respecto a la descripción fi-
chteana del anhelo remite a su carácter trunco. Para Fichte no hay
lugar para una armonía total pre-establecida ni futura en lo que
remite a la relación del sujeto con la realidad mundana. Por este
motivo Villacañas dice: “[l]a filosofía de Fichte es el eco de la culmi-
nación imposible de una Teodicea”.14 Esta imposibilidad es el punto
clave de la crítica hegeliana. En efecto el sistema de Hegel presen-
ta una especie de Teodicea o, en cualquier caso, un pensamien-
to religioso y dogmático. Aquel vacío y malestar de la subjetividad
como su carácter insuperable, adopta en Hegel los rasgos de una
10
Ibídem. GWL, GA I/2, 361.
11
Ibid., p. 151. GWL, GA I/2, 432.
12
Cf. Ibid., p. 145. GWL, GA I/2, 424.
13
Ibid., p. 150. GWL, GA I/2, 430.
14
Villacañas Berlanga, J. L., “Hölderlin y Fichte o el sujeto descarriado en un mundo sin
amor”. En: Market, O. y Rivera de Rosales, J., (coords.), El inicio del Idealismo alemán,
Madrid, Editorial Complutense, 1996, pp. 343-363, en partic., p. 353.
108
carencia y una pobreza como déficit sistemático que se puede y se

tiene que superar.
Para Fichte, el sujeto es libre en tanto se lanza de manera perenne a
la determinación de una realidad que sin embargo nunca logra construir
de manera total según sus designios. Para Hegel, la libertad absoluta
está dada desde siempre en tanto el sujeto se integra en una unidad ma-
yor eterna e infinita. Contra la descripción de la libertad en el idealismo
moral fichteano, Hegel esboza su pensamiento que abandona el terreno
del idealismo para recaer, a partir de una mera invención —de acuerdo
con las palabras de Fichte en EE que se citaron al comienzo de esta sec-
ción—, en la más servil y dogmática forma de pensamiento: la religión.
2. Hegel contra Fichte. El abandono de la filosofía, del

idealismo y de la libertad y el retorno a la religión, al
dogmatismo y a la servidumbre.
El objetivo de este segundo apartado es explicitar el tono negativo
con el que Hegel describe el “yo=yo” como centro de la exposición
de la GWL y, de forma paralela, demostrar la contradicción en que
de esta manera cae el pensamiento hegeliano. Esto se presenta en
textos tempranos como Differenzschrift y GuW. El pensamiento de
Fichte es, según sostiene en Diff, insuficiente. Es decir que no expone
su espíritu filosófico de manera que coincida con el desarrollo de su
sistema. Hegel afirma que Fichte se acercó a la especulación como
pensamiento filosófico más propio. Pero agrega:
yo=yo, es el principio del sistema de Fichte, y [ha] expresado el au-
téntico principio de la especulación. Ahora bien, en cuanto la es-
peculación […] se constituye en sistema se abandona a sí misma
[…]. Entrega la razón al entendimiento y pasa a la cadena de las
finitudes de la conciencia […]. Lo absoluto del sistema se muestra
sólo […] ante la reflexión […] y […], por consiguiente la finitud y la
oposición no es separada de él.15
15 Diff, 6. Trad. cast.: 5.

109
CAMINOS CRUZADOS #2
Para presentarlo de modo sucinto y con los términos técnicos que

utiliza Hegel, su crítica a Fichte en estos textos remite al subjetivismo
y al formalismo de su sistema. Ello implica, para Hegel, el abandono de
la filosofía y del saber y la caída en la fe, la nostalgia y la impotencia.16
Otra manera por la cual refiere a semejante cuestión es mediante el
rechazo del rol que la reflexión tiene en la GWL.17
Ahora bien, ¿qué quiere decir para Hegel que el sistema fichteano
sea subjetivista y formal —a partir de la centralidad de la reflexión
como movimiento de la conciencia que marca el pulso con el que se
desarrolla aquella obra? La respuesta a este interrogante sienta las
bases para argumentar en pos de mostrar que no es el sistema de
Fichte sino el hegeliano aquel que se aleja de la filosofía y del saber, y
recae en la fe y en el dogmatismo.18
Hegel sostiene que si se parte del yo no se puede demostrar una
conexión necesaria entre el sujeto y el objeto ni a nivel teórico ni prác-
tico.19 En otros términos, la relación del sujeto con el mundo no tiene
un contenido puesto por sí mismo sino sólo por el sujeto. Entonces él
no conoce ninguna realidad concreta ni establece ninguna relación
consigo mismo ni con la comunidad20 a través de lazos que sean ne-
16
Cf. GuW, 315-316, 322-323 y 401-402. Trad. cast.: 54, 61-62 y 151. Cito esta obra según
la siguiente traducción al español: Hegel, G. W. F., Fe y saber, o la filosofía de la reflexión de
la subjetividad en la totalidad de sus formas como filosofía de Kant, Jacobi y Fichte, trad. por
Vicente Serrano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000.
17
Tal como se citó en la nota previa, ya en el subtítulo de la obra mencionada Hegel remite a
la noción de reflexión.
18
Hegel señala en diversas oportunidades que las filosofías de la reflexión recaen en un
pensamiento dogmático (cf. Diff, 32. Trad. cast.: 35 y cf. GuW, 412. Trad. cast.: 163) y en una
fe racional (GuW, 320, 389 y 397-398. Trad. cast.; 59, 138 y 146) o en el fideísmo. Esto
último en particular en el caso de Jacobi. Cf. Diff, 21. Trad. cast.: 23.
19
Él dice, a partir de presentar la fe como base del sistema de Fichte y al subrayar la noción de
carencia como propia de este sistema: “[l]a integración fichteana de la idealidad mediante
la realidad se produce […] mediante la fe, que es el principio del tránsito de la carencia a la
plenitud […], de la conexión de ambos en una acción recíproca […]. La verdadera identidad
y eternidad está también en lo práctico y en lo moral, como para el saber, en el más allá de
la fe, es decir, en un infinito progreso”. GuW, 400-401. trad. cast.: 150. Por su parte Hegel
quiere dar cuenta de una “religazón” total y eterna entre idealidad y realidad no en el más
allá de la fe racional del idealismo práctico-moral fichteano sino de manera constitutiva ya
en el mundo de lo finito.
20
Hegel desarrolla la cuestión de las relaciones inter-subjetivas en el ámbito comunitario en
110
cesarios. Así pues, siempre corre el riesgo de afrontar la disolución

del mundo, de sí mismo y del entorno social en el que se desenvuelve.
De hecho, Hegel sostiene que el sujeto que presenta la GWL es
un sujeto carente, indigente, que acusa una deficiencia originaria.21 Es
decir, un sujeto que no se tiene a sí mismo ni tampoco tiene un mundo.
El yo y el mundo se vuelven ideales. El yo y el mundo son y no son a
la vez. Frente a esta situación Hegel pretende que las relaciones que
el sujeto establece consigo y con lo que está por fuera no tengan a la
base la sola forma que él les imprime. Hegel sostiene que semejantes
relaciones se tienen que basar en un contenido puesto por sí mismo,
formal y real a la vez, subjetivo y objetivo. En otras palabras: absoluto.
En este sentido afirma que el principio del sistema no tiene que
ser el yo —que inclina la balanza hacia el lado formal, subjetivo e ideal.
Para Hegel, el principio es la identidad del yo consigo mismo y con
lo que es diferente respecto de él. Por el contrario, el yo de Fichte
lleva consigo siempre un resto que no puede identificar como propio.
Semejante resto no sólo implica un aspecto objetivo que no puede
incorporar de manera definitiva, sino que el propio yo no se posee a sí
mismo de modo total.
Hegel desarrolla esta última cuestión a través de la crítica al pro-
ceder sistemático de Fichte a partir del cual establece las bases del
desarrollo de la GWL como historia pragmática del espíritu humano.
Es decir, a través del rechazo de los tres principios que se presentan
en la primera parte del texto. Con mayor rigor, rechaza que sean múlti-
ples e ideales. Como tales son relativos unos a otros y no absolutos.22
Pero la diferencia aqueja al primer principio no sólo por compara-
ción con los otros dos sino en sí mismo.23 Ello se debe a que la forma
de la reflexión no puede más que llevar a cabo una división de aquello
las últimas páginas del Differenzschrift. Cf. Diff. 53-61. Trad. cast.: 61-70.
21
Cf. Diff, 29 y 43. Trad. cast.: 32 y 49.
22
Cf. Diff, 37. Trad. cast.: 42-43 y GuW, 389-390 y Trad. cast.: 138 y 396-397.
23
Cf. Diff, 390-391. Trad. cast.: 139.
111
CAMINOS CRUZADOS #2
sobre lo que versa el juicio reflexivo.24 Para igualar el yo al yo, el yo

se tiene que dividir. El yo se vuelve objeto de sí mismo y por ende se
diferencia de sí. Así pues, “yo=yo” es también “yo no=yo”.25 Asimismo,
el “yo=yo” deviene por este rodeo un postulado y un deber y no un
principio dado de manera cabal.26
Sobre esto se basa la primacía de la práctica sobre la teoría al in-
terior de la filosofía fichteana. En efecto, el carácter ideal del principio
deviene por el lado del sujeto una exigencia y un mandato a la acción
en pos de su alcance.27 Alcance que, por principio, no se puede con-
cretar. A su vez, ello invita a concebir su pensamiento como un pen-
samiento de lo finito.28 Es decir, un pensamiento que se construye en
torno a la actividad subjetiva que choca con la realidad y la supera me-
diante una dinámica inconclusa. En este punto cabe remitir al foco de
mayor interés para demarcar la diferencia entre los sistemas de Hegel
y de Fichte en el presente trabajo, a saber: el concepto de libertad.
Para Hegel, la libertad fichteana como esfuerzo que se lanza de
manera siempre renovada a la caza de lo absoluto no es la verdadera
libertad. En sus palabras:
[l]a libertad no logra en el sistema producirse a sí misma […]. Sub-
siste […] la exigencia de que el yo se produzca como identidad
[…]. Esta exigencia […] no se resuelve en una auténtica síntesis
24
Tal como muestra Paredes Martín, esta crítica tiene a la base un acercamiento de Hegel
respecto de Spinoza. Cf. Paredes Martín, M. del C., “Hegel ante Fichte. Los caminos de la
«diferencia»”. En: López Domínguez, V. E., (ed.), Fichte 200 años después, Madrid, Editorial
Sudamericana, pp. 161-174, en partic., p. 163. Si se recuerda que Fichte dio nacimiento
al idealismo por contraposición al pensamiento dogmático spinozista, se perfila aquí el
regreso al dogmatismo desde el idealismo hegeliano.
25
Diff, 50. Trad. cast.: 57. Y cf. Diff, 36. Trad. cast.: 41.
26
Para un sistema como el hegeliano que afirma que el principio tiene una esencialidad propia
que se desenvuelve por sí misma y se alcanza a sí misma como tal de manera acabada,
pensarlo como nada más que un postulado es algo aun más que erróneo, imposible. Cf.
Diff, 29 y 46. Trad. cast.: 32 y 53.
27
Dice Hegel: “[e]n Fichte [la] subjetividad del anhelo es […] convertida en algo infinito, algo
pensado, una exigencia absoluta, y esa exigencia es la culminación del sistema […]”. GuW,
387-388. Trad. cast.: 135-136.
28
El propio Hegel lo hace así si se concibe como critica de manera conjunta la filosofía de
Kant, Fichte y Jacobi. Cf. GuW, 322. Trad. cast.: 61.
112
[…]. El yo=yo se postula prácticamente […]. [L]a síntesis […] que

el sistema indica es un “deber ser”. El yo “igual” al yo se transforma
en: yo “debe” ser igual a yo […]. Lo anterior aclara qué carácter tie-
ne la libertad en este sistema […], no es el superar de los opues-
tos, sino […] libertad negativa.29
Entonces la negatividad de la libertad fichteana que menciona He-

gel remite a su incompletitud. O, en otras palabras, a la carencia y a la
indigencia de un sujeto que no puede concretar de manera plena su
libertad.30 En este punto Hegel plantea una disyuntiva: o bien el sujeto
lo puede todo en tanto integrado en lo absoluto o bien no puede na-
da.31 Ahora bien, lo que cabe preguntar es: ¿qué clase de libertad es
una libertad que se realiza por completo? ¿Acaso semejante realiza-
ción total no implica el perecimiento de la libertad como tal?
Para Hegel la libertad tiene que superar todas las limitaciones y las
oposiciones. Pero: ¿acaso la noción de superación no conlleva la idea
de un devenir o, de otra manera, de una actividad? Ya la transforma-
ción terminológica que opera Hegel al rechazar el modo en que Fichte
da cuenta de la relación del sujeto con el mundo y con lo absoluto, da
la pauta de cuál de estos dos sistemas deja lugar para el pensamiento
idealista y para la libertad y en cuál lo hay sólo para el pensamiento
dogmático y la servidumbre. Escribe en el Differenzschrift:
[e]scisión es la fuente “de la necesidad de la filosofía” […]. [A]
quello que es manifestación de lo absoluto se ha aislado de lo
absoluto […]. Pero […] la manifestación debe (muß) tender a
construir como un todo la diversidad de sus limitaciones; la fuerza
que limita, el entendimiento, vincula a su edificio, que sitúa entre
el hombre y lo absoluto todo lo que para el hombre es valioso y
29
Diff, 44-45. Trad. cast.: 51-52.
30
Hegel también asocia, en un sentido negativo, el concepto de ausencia como componente
ineludible de la subjetividad al interior del sistema fichteano. Cf. GuW, 392. Trad. cast.: 141.
Así pues cabe resaltar lo incoherente del planteo hegeliano según el cual el sujeto à la
Fichte, a la vez que se sabe indigente y que experimenta una constante carencia y ausencia
de sí mismo y del mundo, es caracterizado bajo el concepto de arrogancia (Hochmut). Cf.
GuW, 403-404. Trad. cast.: 153.
31
Cf. GuW, 395-396. Trad. cast.: 145.
113
CAMINOS CRUZADOS #2
sagrado […] extendiéndolo hasta lo infinito. Allí se ha de encontrar

la […] totalidad de las limitaciones, excepto lo absoluto mismo […].
Cuanto más firme […] es el edificio del entendimiento, tanto más
se agita el impulso de la vida, que está presa en aquél como una
parte, por salir de allí en busca de la libertad. Cuando aparece
como razón […] es aniquilada (vernichtet) la totalidad de las limita-
ciones; en este aniquilar (Vernichten) es referida a lo absoluto […].
[D]esaparece así la escisión entre lo absoluto y la totalidad de las
limitaciones.32
Esta cita pone en evidencia que Hegel pretende que el ámbito

de lo finito, es decir de la limitación, sea aniquilado o, en un tono con
mayor connotación religiosa, lo finito y la subjetividad se tienen que
purificar (reinigen) para alcanzar la verdadera salvación (Heiligung).33
A diferencia de lo que Fichte presenta en GWL, no se trata de una
relación de limitación y de determinación recíproca entre el sujeto y el
mundo. Ambos tienen que ser aniquilados34 en tanto partes finitas de
un absoluto superior. La verdadera actividad y libertad sería sólo la de
este principio que trasciende la subjetividad y que se desenvuelve por
completo hasta su reencuentro.
Pero una actividad realizada de modo total es una actividad que no
puede alcanzar un ulterior desarrollo. Es una actividad que no puede
activar más. Así pues, es una actividad que no es más actividad, se
contradice a sí misma y deja de ser lo que es. O se convierte en su
contario, a saber: el reposo. Así también sucede con la libertad cuan-
do se piensa en los términos hegelianos. Ella recae en su opuesto: la
servidumbre.
De esta manera, y a modo de conclusión del trabajo, se tiene que
deducir que el afán hegeliano por presentar un sistema filosófico ab-
soluto conlleva la renuncia a pensar la libertad como carácter propio
32
Diff, 12-13. Trad. cast.: 13-14.
33
GuW, 323-324. Trad. cast.: 62.
34
Con respecto a cómo Hegel se refiere, también en el Differenzschrift, al rol del proceso
aniquilatorio de la razón, cf. Diff, 19; 22 y 30. Trad. cast.: 21; 24 y 33. Y cf. Paredes Martín,
M. del C., op. cit., p. 172.
114
de la subjetividad. El sujeto que piensa Hegel no es un sujeto libre. Él

es un siervo y su pensamiento no es idealista sino dogmático. En otras
palabras, su filosofía deviene religión. Es decir, un pensamiento según
el cual el fundamento del mundo y de la subjetividad, en su pretendida
absolutez que abarcaría ambos polos, los trasciende.
La crítica de Hegel a Fichte según la cual el principio de su sistema
es un sujeto absoluto hipostasiado respecto de sí mismo y del mun-
do35 se vuelve contra el primero. Sólo que en lugar de que el principio
se piense como yo absoluto se concibe ahora como lo absoluto a se-
cas o como Dios. De hecho, Hegel se vale de la figura de Cristo y de
acontecimientos de la religión cristiana como una forma de presentar
su versión del concepto de libertad y de un sistema de filosofía en
general.36 Más aun, de manera explícita revaloriza la religión sobre la
filosofía en sentido fichteano. En sus palabras:
[l]a religión comparte […] poco con esa filosofía de la absoluta
subjetividad […]. [A]quella presenta […] una salvación eterna (ewi-
ge Erlösung), es decir, no una salvación aplazada en el progreso
infinito […], sino […] una reconciliación—cuya originaria posibili-
dad es lo subjetivo en la originaria semejanza de Dios […]— que es
la identidad de esa posibilidad y esa realidad […], como el Ser-uno
de lo subjetivo con el Dios hecho hombre. De este modo el mundo
es […] salvado (erlöst) y santificado (geheiligt), pero de una mane-
ra […] distinta a como lo es en el ideal del orden moral del mundo
[…]. De este modo tiene que restablecer para la filosofía la idea
de la libertad absoluta y con ella […] el viernes santo especulativo
[…]. [D]e esta dureza puede y debe (muß) resucitar (auferstehen)
Cf. Diff, 47. Trad. Cast.: 53.

35
Por ejemplo se pronuncia de manera implícita casi en los mismos términos que Pascal
36
cuando escribe sobre El misterio de Jesús: “consuélate, que no me buscarías si

no me hubieras encontrado […]”. Pascal, B., Pensamientos, Tomo II, trad. por Oscar
Andrieu, 2001, [edición en línea], https://elblogdewim.files.wordpress.com/2016/03/
pensamientos-ii.pdf., p. 67. Hegel, que se pretende consolado, escribe: “lo absoluto
mismo es el objetivo que se busca, el cual está ya presente, pues ¿cómo si no puede ser
buscado?”. Diff, 15. Trad. cast.: 16. La comparación con Pascal no sólo se fundamenta a
partir de la coincidencia en el tono religioso de sus palabras sino a partir del registro de
la lectura por parte de Hegel de este pensador. Él cita a Pascal hacia el final de GuW.
Cf. GuW, 413-414. Trad. cast.: 164.
115
CAMINOS CRUZADOS #2
la suprema totalidad […] abarcándolo todo y en su figura de la más

radiante libertad.37
Entonces en el ámbito de la especulación hegeliana no es el sujeto

el que vive y el que sabe, sino lo absoluto-Dios que vive y sabe a través
del sujeto y del mundo. Es en este plano en donde no hay inmanencia
sino trascendencia. No hay filosofía sino pensamiento religioso. No
hay desarrollo y auto-superación del sujeto sino astucia de la razón
(List der Vernunft).38 No hay mediodía de la vida para el sujeto sino su
noche o su fin.39 En resumen: no hay libertad sino servidumbre.
Hegel escribe en el Differenzschrift: “[l]a razón no pone en juego
más que las finitudes de la conciencia y, para remontarlas y construir
lo absoluto en la conciencia, se eleva a la especulación […]”.40 Esta
razón des-subjetivizada que se pretende absoluta y que pretende su-
perar por completo el aspecto finito que compone la subjetividad y la
objetividad,41 no hace más que encubrir, bajo un manto pseudo filosó-
37
GuW, 407 y 413-414. Trad. cast.: 157 y 164. Cabe resaltar los conceptos de salvación
eterna, de semejanza originaria entre el sujeto y Dios, el Ser-uno, el hacerse hombre de
Dios y la noción del resucitar de la totalidad como ítems de claro contenido religioso. Si bien
Hegel enfatiza la necesidad del abandono de la religión positiva en pos de un desarrollo de
carácter filosófico (cf. GuW, 413-414. Trad. cast.: 164), el espíritu de su pensamiento no se
desliga de semejante religiosidad.
38
Este concepto aparece en diversas obras de Hegel. Baste aquí remitir a Phänomenologie
des Geistes (PhG) (1807) en la cual se percibe la idea hegeliana de una totalidad que opera
por sí misma en la que lo finito se disuelve. Cf. FE, 39-40. Trad. cast.: 37. Cito esta obra
según la siguiente traducción al español: Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, trad.
por Wensceslao Roses, Buenos Aires, FCE, 2007. Por su parte, Löwith también otorga
al concepto hegeliano de astucia de la razón un sentido religioso al pensarla en paralelo
con la providencia divina. Cf. Löwith, K., Historia del mundo y salvación. Los presupuestos
teológicos de la filosofía de la historia, trad. por Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz
Editores, 2007, p. 158.
39
Esto último en contra de lo que escribe Hegel en Diff, a saber: “la especulación exige […]
en la síntesis suprema […] la aniquilación de la conciencia misma y […] la razón hunde su
reflexión sobre la identidad absoluta y su saber […], y en esta noche de la mera reflexión
y del entendimiento razonador, que es el mediodía de la vida, pueden encontrarse ambas”.
Diff, 23. Trad. cast.: 25.
40
41
Hegel expone este pensamiento en torno a cuál es el estatuto de la razón y cómo se
desenvuelve en el mundo, con las siguientes palabras: “[e]l método del sistema […] aparece
como un desarrollo de la razón misma […]. [E]l sistema progresa hasta una totalidad objetiva
consumada y la unifica con la totalidad subjetiva […] hasta llegar a una visión infinita del
116
fico, el temor de quien necesita creer y tener fe en que su ser finito es

parte de una instancia infinita superior que lo abarca.
En otras palabras, se trata de diferentes clases de hombres. Como
enuncia Fichte: “[q]ué clase de filosofía se elige, depende […] de qué
clase de hombre se es; pues un sistema filosófico […] está animado
por el alma del hombre que lo tiene”.42 Así pues se puede ser un hom-
bre libre, en tanto que lucha por la realización de su libertad en el mun-
do y su auto-superación constante, o bien un siervo que no asume su
finitud constitutiva y reposa en la fe de una supuesta resolución últi-
ma,43 según la cual él forma parte de un mundo armónico inescindido,
cuyo principio se erige de manera dogmática, por encima de él mismo.
mundo, cuya expansión se ha contraído así a la vez en la identidad más rica y más simple”.
Diff, 31. Trad. cast.: 34. Así pues se manifiesta que la razón sobre la que se pronuncia Hegel
es una hipóstasis dogmática. De manera contradictoria él sostiene que, de no ser así, en
este punto se perdería el rol del concepto de libertad al interior del sistema filosófico. Dice
más adelante en Diff: “[l]a libertad es el carácter de la racionalidad, es lo que supera en sí
toda limitación y lo supremo del sistema fichteano; pero […] la libertad tiene que superarse
a sí misma para ser libertad […]. Esta libertad no se encuentra como razón sino como
ser racional, esto es, sintetizada con su opuesto, con algo finito […]. Razón y libertad en
cuanto ser racional ya no son razón y libertad, sino algo individual”. Diff, 54. Trad. cast.: 63.
La contrapartida de esto individual es aquel absoluto como hipóstasis que auspicia de
fundamento del sistema.
42
Fichte, J. G., Introducción..., op. cit., p. 46. EE, GA I/4, 195.
43
Cf. Diff, 60. Trad. cast.: 69-70.
117
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Fuentes
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senschaften 1962, hrsg. R. Lauth, Stuttgart-Bad Cannstatt,
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en línea], https://elblogdewim.files.wordpress.com/2016/03/
pensamientos-ii.pdf. Última revisión: 14 de agosto de 2019.
118
Bibliografía secundaria
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de la filosofía de la historia, trad. por N. Espinosa, Buenos Aires,
Katz Editores, 2007.
Paredes Martín, M. del C., “Hegel ante Fichte. Los caminos de la «di-
ferencia»”. En: López Domínguez, V. E., (ed.), Fichte 200 años
después, Madrid, Editorial Sudamericana, 1996, 161-174.
Villacañas Berlanga, J. L., “Hölderlin y Fichte o el sujeto descarriado
en un mundo sin amor”. En Market, O. y Rivera de Rosales, J.,
(coords.), El inicio del Idealismo alemán, Madrid, Editorial Com-
plutense, 1996, pp. 343-363.
119
Hegel, la servidumbre
voluntaria y el sentido
común
Mariano Gaudio (uba)
En la perspectiva de los caminos cruzados, el presente trabajo tiene

como principal motivación analizar el problema de la persistencia del
sentido común y de la mansa entrega de la servidumbre voluntaria
frente a la evidencia racional y especulativa de la libertad y frente a la
tensión y lucha por la liberación. En este caso no se trata, entonces,
de un entrecruzamiento de filósofos o de sus concepciones, sino más
bien de conceptos, de núcleos temáticos que se resisten a la articula-
ción y que se ordenan en pares de opuestos (servidumbre y libertad,
sentido común y especulación) tendientes a cerrarse sobre sí. Y la
intención consiste en analizar la dificultosa articulación en el joven
Hegel de Jena, aunque nos resulte incontenible el trazado de ciertos
rodeos o alusiones al Hegel maduro. La pregunta que dispara el de-
sarrollo concierne a cómo se explica la servidumbre voluntaria, cómo
se resuelve y cómo (y por qué) se sale (o se debe salir) de ella, y en
qué medida esta persistencia se conecta, por un lado, con la orfandad
metafísica y, por otro, con la terquedad del sentido común.
La temática servidumbre-sentido común contiene, además, una
notable fuerza epocal. En tiempos de posverdad y sobreabundancia
nociva de información y de circulación acelerada, el neoliberalismo ha
logrado consagrarse como un conjunto de revelaciones incuestiona-
bles, forjando con ello no sólo un sentido común acorde a la sumisión
y al escalonamiento social clasista, sino también el hundimiento del
buen sentido —en términos gramscianos, difíciles de traducir en nues-
120
MARIANO GAUDIO LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
tro contexto—, con lo cual se restituiría aquella aseveración de que

1
el pueblo no sabe lo que quiere (la plebe, el lumpen, o la masa, hoy

asediada por la atomización), en el doble sentido de que debe tener fe
en el tutelaje técnico-administrativo y de ignorancia sobre su elección.
El neoliberalismo ha conquistado el sentido común y pretende impon-
erse como la única concepción de mundo, prácticamente como la úni-
ca revelación verdadera, de la que sólo se sale mediante conversión.2
Pero si el sentido común se solidifica hasta legitimar completamente
la servidumbre, si todo fluye en compartimentos heterogéneos y a la
vez confluye en dominación y sumisión, ¿qué rol queda para la filo-
sofía, el pensamiento crítico o la desnaturalización de lo fatalizado?
¿Cómo se deconstruye la persistencia en islotes fijos y con tenden-
cia a la cerrazón, que pretenden sobrevivir a la incertidumbre y a la
doxa abrumadora, y que por ello se atan a convicciones efímeras y
ocasionales, pero compensadas en su insuficiencia por una creencia
apasionada y frenética, capaz incluso de expandir la autodestrucción?
Y en este punto, ¿cómo se abre la posibilidad de mínimo intercambio
o reconfiguración? ¿Acaso no se erigen posiciones inconciliables, en

1
Gramsci, A., Antología vol. 2, trad. por M. Sacristán, Buenos Aires, Siglo XXI, 2014, pp.
366-367. La dificultad de traducción obedece, además de a la oscuridad de la distinción
gramsciana (que a nuestro entender se clarifica del siguiente modo: el sentido común es
un saber dado, incluso hasta contagiado por el seguimiento a la masa, arraigado en la
acriticidad y en este contexto funcional a la cultura burguesa; al sentido común se opone,
por tanto, la filosofía como actividad crítica, capaz de dar cuenta no sólo de las ideas sino
también de la utilidad de las mismas en un esquema de dominación, y coincide con el
buen sentido en cuanto capacidad no-formada de dudar y desconfiar, capacidad que opera
gracias a la incontaminación frente a la influencia burguesa), a la atomización del referente
“pueblo” y, en especial, a la imposibilidad de sustraerlo del mundo massmediático, de las
redes, de las nuevas tecnologías, etc. De ahí que nos sea tan difícil suscribir hoy la “otredad
del pueblo”: cf. Dussel, E., Introducción a la filosofía de la liberación, Bogotá, Nueva América,
reed. 1995, p. 136.

2
Seguimos en esto la valiosa perspectiva de F. Hinkelammert que, inspirándose entre otros
en K. Marx y W. Benjamin, muestra la equiparación entre capitalismo y religión o dogma,
junto con los desplazamientos y significaciones que adquiere con el neoliberalismo y sus
repercusiones en el contexto actual. La democratización que se seguiría de la simple
negación de la verdad y la necesaria reconstrucción de nuevas instancias de articulación
(cf. Vattimo, G., Adiós a la verdad, trad. por M. D’Meza, Barcelona, Gedisa, 2010, p. 18),
contrasta con esta fase de radicalización sectaria, violenta, anti-derechos, exacerbada por
un discurso milenarista y apocalíptico. Por ende, para Hinkelammert la única manera de
quebrar la religiosidad neoliberal consiste en una “conversión”: Hinkelammert, F., La vida o
el capital. Antología esencial, Buenos Aires, Clacso, 2017, p. 169.
121
CAMINOS CRUZADOS #2
niveles absolutamente diferentes, con palabras y gramáticas intraduc-

ibles, y que no obstante reproducen sus opuestos como imágenes
distorsionadas en cada uno de los polos? Y ¿qué hacer frente a se-
mejante panorama?
Sin la aspiración de responder ni de agotar estas cuestiones, qui-
zás el desarrollo de los problemas y Hegel mismo nos permitan repen-
sarlas. Más allá de que las diferencias de contexto complejizan hasta
disolver la transpolación, no obstante, los caminos cruzados precisa-
mente proponen el desafío de fructificar lo que parece imposible,3 y
por eso buscaremos en el proceso algunas huellas significativas.
1) Un pueblo sin metafísica

El extraño caso de un pueblo culto aunque carente de metafísica sirve
como puntapié que denota un vacío y una suerte de nostálgica re-
construcción de una génesis infortunada. Es por lo menos curioso que
el hito con que Hegel inicia la Ciencia de la Lógica pulule asimismo en
los Escritos de juventud, donde la sensación de pérdida de una etici-
dad originaria se resignifica en el advenir de la unicidad a conquistar.
En este gesto romántico e idealista, la libertad emerge en lo anterior
y en la posterior, y tensiona el estado de cosas presente (aunque lo
temporal no esté en juego). Pese a que el joven Hegel retacea enig-
máticamente el referente preciso, afirma:
La multitud ha perdido la virtud pública, yace tirada bajo la opre-
sión, y necesita ahora de otros sostenes, de otros consuelos […].
La certidumbre interior de la fe en Dios y en la inmortalidad tiene
que sustituirse por seguridades externas, por la fe en personas.
[…] Un pueblo así, abandonado por sí mismo y por todos los dio-
ses, […] necesita señales y milagros.4

3
Véase Gaudio, M., Solé, J., Ferreyra, J. (eds.), Los caminos cruzados de Spinoza, Fichte y
Deleuze, Buenos Aires, Ragif Ediciones, 2018, pp. 6-11.

4
Hegel, G. W. F., Werke, Frankfurt, Suhrkamp, 1970 [en adelante: HW]: HW I 98-99. Hegel,
G. W. F., Escritos de Juventud, trad. por J. Ripalda, México, FCE, reed. 2003; “[Fragmentos
republicanos]” (1794-5), p. 39. [En adelante, EJ].
122
La orfandad de certezas arroja nuevos fundamentos, anclajes ex-

ternos o personales condenados en su carácter perecedero y esporá-
dico, realzados como sostenimientos para transitar la llanura prosaica
de una vida sin sentido, un letargo que a la vez afianza y cotidianiza la
opresión. La pérdida de fe se conjuga con la necesidad de manifesta-
ción divina. Ciertamente el diagnóstico de Hegel resulta un tanto elíp-
tico y escurridizo: al comienzo parece dirigirse contra su propia época,
contra la Revolución Francesa y el formalismo del deber-ser abstrac-
to, o contra la exigencia que no tiene un correlato religioso, sino sólo
la “obediencia ciega”.5 Además, la sustitución de lo divino por uno o
varios individuos ejemplares impide la maduración colectiva de una
moralidad capaz de superar la corrupción existente.6 Ahora bien, la
referencia específica de Hegel es la decadencia del imperio romano,
y esto le permite despejar el tono crítico y la opacidad del diagnóstico
inicial, con la resignificación de la individualidad desde una instancia
universal.7 El problema, entonces, concierne a la fe y a la práctica, a
lo religioso y a lo político, que se hallan amalgamados bajo la cuestión
metafísica de lo uno y lo múltiple, la articulación entre individuo y co-
munidad. Iglesia y Estado constituyen una misma preocupación en el
joven Hegel, y se centran en cómo aglutinar lo disperso.
La pérdida de la unicidad originaria y la postulación de una uni-
cidad a lograr arquean y tensionan el presente, lo polarizan bajo los
términos de la libertad. Así, un pueblo sin metafísica es una diáspora,
en la cual se abre una distancia entre la masa que carece de dirección
—y, más profundamente, de mediaciones articuladoras—8 y el sec-
tor cultivado y tamizado por la razón negativa. La diáspora genera un
vacío lo profundamente voraz como para ser colmado por cualquier

5
HW I 99, EJ 39.

6
“Un pueblo tal no puede ser inducido a comprender la idea de la moralidad para edificar
su fe sobre ésta […]. Su fe únicamente puede basarse en un individuo […] que le sirva de
ejemplo”, HW I 99, EJ 39-40.
7
Cf. HW I 99-110, EJ 40.
8
En un escrito de Frankfurt, “Que los magistrados sean elegidos por el pueblo” (a.
1798) Hegel parece tomar nota de la necesidad (y de las dificultades y desafíos) de las
mediaciones articuladoras: cf. HW I 270-272, EJ 249-251.
123
CAMINOS CRUZADOS #2
contenido inauténtico, mediación fallida o engaño de sentido común.

Y lo interesante del punto reside en que Hegel detecta que la orfan-
dad metafísica compete no sólo al pueblo liso y llano, sino también
y de modo más agudo al sector cultivado. La multitud y los grupos
formados necesitan por igual de religión, como reza el más antiguo
programa.9 Incluso cabe sospechar que los últimos tienen un grado
mayor de responsabilidad, en la medida en que el familiarizarse con el
desarrollo de cultura los acercaría a la verdad y a la dirección epocal.
Sea como fuere, la diáspora constituye un síntoma cuya solución no
puede provenir de sí, de una suerte de reorganización por sus propios
medios, sino justamente lo contrario: es la cabal muestra del requeri-
miento de una unificación desde arriba.
En efecto, en los primeros fragmentos de “La Constitución ale-
mana” (1798-1800) Hegel sostiene que la prioridad de la libertad in-
dividual en Alemania dio lugar a un sistema de ensamblado desde
abajo, con el consiguiente drama de anteponer la visión de la parte a
la visión del todo. “Y es que la posesión había precedido a la ley, en vez
de proceder de ella”,10 y así los sectores participan del todo pero para
volverlo funcional a sus propios intereses y en contra de la soberanía
estatal. El ensamblado desde abajo implica no sólo artificiosidad, for-
zamiento, sumatoria cuantitativa y no cualitativa; también implica una
distorsión respecto de la totalidad, o de otra manera, una perspectiva
sectorial que toma la figura de la totalidad, y por ende no ofrece una
auténtica reconciliación. Porque para integrarse al todo la parte tiene
que resignificarse como parte, o mejor, como parte de una totalidad. El
asunto es cómo se daría este proceso de reconfiguración.

9
“Primer programa de un sistema del idealismo alemán” (1796-7?), HW I 234-235, EJ 220:
“escuchamos frecuentemente que la masa [de los hombres] tiene que tener una religión
sensible. No sólo la masa, también el filósofo la necesita. Monoteísmo de la razón y del
corazón, politeísmo de la imaginación y del arte”, es decir, una mitología racional que
permita cultivar al pueblo estrechar la mano entre los ilustrados y los no-ilustrados. Pero el
enigmático y paradójico final (sustancia para una interpretación teológico-política) coincide
con las “señales y milagros” que señalamos arriba: “Un espíritu superior enviado del cielo
tiene que instaurar esta nueva religión entre nosotros; ella sería la última, la más grande
obra de la humanidad”.
10
HW I 453, EJ 389.
124
En el “Fragmento de sistema” (1800) Hegel presenta la oposición

entre lo individual y lo universal bajo tres unificaciones posibles: la
vida, la religión y la filosofía. Mientras que la vida es una y diversa, y
mientras que la religión eleva a la espiritualidad, la filosofía:
[L]a filosofía tiene que terminar con la religión, […] tiene que se-
ñalar la finitud en todo lo finito y exigir que éste se complete, se
perfeccione por intermedio de la razón. Tiene que descubrir sobre
todo las ilusiones que se originan en la propia finitud y poner lo
verdaderamente infinito fuera de su ámbito.11
Es decir, fuera del ámbito de la finitud. La filosofía condensa el

momento de extremo de ruptura con la inmediatez de la finitud y su
engaño, a la vez que supera a la religión en cuanto asigna a la razón
la tarea de completar y perfeccionar la carencia metafísica de la
finitud. Esto no significa que la religión no posea valor, sino que su
alcance sólo puede ser limitado; la religión eleva, pero mantiene la
separación. La religión exige conversión, un momento extraordina-
rio en el pasaje de una dualidad abismada y que la razón reformula
como proceso que articula las dos instancias. En la desarticulación
de la finitud lo universal aparece reducido a una parcialidad, a una
falsa unidad, a una insuficiencia que tiene que aniquilarse. En el jo-
ven Hegel la aniquilación conlleva una fuerza insoslayable: la finitud
tiene que destruirse como finitud, y al mismo tiempo reconfigurarse
para consumar la elevación a la instancia auténticamente universal.
Esta madurez de comprensión racional concierne propiamente a la
filosofía. Pero en la medida en que se abisma la separación entre
finitud (es decir, sentido común y servidumbre) e infinitud y filosofía
(o libertad), no sólo se dificulta el momento de la mediación y se abre
un vacío afín a la orfandad metafísica (y susceptible de ser colmado
con otras insuficiencias), sino que también surge la duda acerca de
la procesualidad misma, la dicotomía entre conversión (la salida reli-
giosa) y especulación o racionalización.
HW I 421-422, EJ 402.
11
125
CAMINOS CRUZADOS #2
La salida es por arriba. Así, en la Ciencia de la Lógica el “asombro-

so espectáculo de un pueblo culto sin metafísica”12 equivale, según
Hegel, a un templo con múltiples ornamentaciones pero sin altar. La
finitud constituye esa corteza sensible y variopinta que oculta la ver-
dad. Tras lamentar esta pérdida y su asimilación en el pueblo como
un hecho tan grave como la disolución de los principios jurídicos y
de las costumbres y virtudes éticas, Hegel apunta contra la doctrina
exotérica kantiana, porque ella clausura el ir más allá de la experiencia,
condena las intenciones especulativas de la razón y desemboca en la
colaboración entre ciencia y “entendimiento humano común”. La ruina
de la metafísica arroja la paradoja de un pueblo formado pero que
adolece de lo más sagrado. Luego, ¿cómo se lo re-sacraliza —no ya
religiosamente ni bajo la persistencia en la finitud, sino especulativa-
mente y en función de lo universal?
El problema político-religioso es, en última instancia, un problema
filosófico. Un pueblo sin metafísica no sólo no tiene corazón especula-
tivo, tampoco tiene destino y ofrece todo un flanco, el enorme espacio
de la mediación, para que una pieza de cualquier índole —un tirano
malvado, una religión idolátrica, una pseudo-filosofía, o el mismísimo
“sentido común” — ocupe ese vacío con un salto mortal, lo llene de
fe abismal y aceite un engranaje de dominación para voluntarizar la
servidumbre. ¿Por qué un pueblo formado habría de rechazar lo más
sagrado, la metafísica, y volverse a lo más superficial, el entendimien-
to común y el empirismo? ¿Por qué ese rebajamiento o retroceso?
Esta cuestión se entrelaza con la siguiente: ¿cómo sucede que los
muchos, dispersos y caóticos, aceptan vivir en la servidumbre, no por
obediencia racional, sino mediante fe ciega, humillación y todo tipo
“[D]ebe ser no menos asombroso que un pueblo pierda su metafísica, y que el espíritu, que
12
se ocupaba de su esencia pura, ya no tenga una existencia real en él. La doctrina exotérica
de la filosofía kantiana —es decir, que el intelecto no debe ir más allá de la experiencia […]—
justificó, desde el punto de vista científico, la renuncia al pensamiento especulativo […].
Mientras la ciencia y el entendimiento humano común trabajaban juntos para realizar la
ruina de la metafísica, pareció haberse producido el asombroso espectáculo de un pueblo
culto sin metafísica —algo así como un templo con múltiples ornamentaciones pero sin
sanctasanctórum—”, GW XI 5-6. Hegel, G. W. F., Ciencia de la lógica, trad. por R. Mondolfo, 2
tomos, Buenos Aires, Solar, reed. 1993, t. I, “Prefacio a la primera edición” (1812), pp. 35-36.
126
de flagelos? ¿Cómo se explica la racionalidad o libertad que llega a

la auto-implosión, que deshace justo aquello que la posibilita, o que
retrocede en sus conquistas hasta disolverse?
2) El extraño caso de la servidumbre voluntaria

(La Boétie)
La pregunta acerca de la naturaleza de la servidumbre voluntaria se
enlaza con la persistencia en la finitud. En ambos casos, la ampliación
del foco genera un revés ontológico que de inmediato invierte la inter-
pretación sobre el objeto. Lo finito se explica por su límite con otras
finitudes, y la servidumbre mediante la negación de la libertad. Aun-
que todo esto sea muy evidente y sencillo para la razón, no alcanza a
satisfacer la voracidad de la pregunta, que se reinstala impertinente
al instante de la respuesta. Es decir, el problema no reside en la servi-
dumbre o en la finitud, sino en la insistencia de ambas incluso frente a
la evidencia de la razón. Así, lo que parece responder la pregunta es,
en verdad, apenas un atenuante bastante inerme frente a la restitu-
ción del problema.
El análisis detenido de la servidumbre voluntaria nos conduce a
Étienne La Boétie, que ofrece un presupuesto moderno del que qui-
zás Hegel no logre escapar. Se trata de la auto-evidencia particular
inmediatamente universalizable de la condición de sometimiento y, a
través del conocimiento, de revelación de su contracara y fundamento,
la libertad. Pese a todas las distinciones y contextualizaciones, este
aspecto de subversión llega hasta la famosa dialéctica entre amo y
esclavo. Dado que la servidumbre se caracteriza como una libertad
negada o reprimida, aunque por ello no desarrollada, la sola toma de
conciencia de la situación sería el inicio y desencadenante necesario
e inmediato de la liberación. El presupuesto denota una alta dosis de
intelectualismo. De todos modos, conviene examinarlo más en detalle.
En su Discurso sobre la servidumbre voluntaria La Boétie plantea
no sólo una pregunta fundamental de la filosofía política (¿por qué mu-
127
CAMINOS CRUZADOS #2
chos quieren someterse a uno?), sino también el problema mismo de

la sumisión concebida no ya como obediencia racional, sino precisa-
mente como servilismo, como sustento de la tiranización.13 Lo último
desplaza a lo primero; es decir, la entrega mansa a la opresión termina
eclipsando la cuestión de la composición de un cuerpo social dirigido
por una cabeza. Al escindir la servidumbre de la obediencia, La Boétie
tendría que abrir paso a consideraciones más de corte social o antro-
pológico; sin embargo, se encierra en el prisma intelectual-racionalista
—y por ende, deformante— del querer como fundamento del servilis-
mo. El tema se relega, en principio, al análisis formal: la explicación
de la servidumbre voluntaria no puede residir en el miedo o cobardía,
pues el número lo desmiente:
Si dos o tres o cuatro no se defienden de uno, resulta extraño,
pero, sin embargo, es posible; podríamos decir entonces a jus-
to título, que es por falta de coraje. Pero si cien o mil soportan
a uno solo, ¿no diríamos que no quieren, ni que no se atreven a
enfrentarse a él, y que no se trata de cobardía, sino más bien de
desprecio o desdén?14
Racionalmente, muchos no pueden temer a uno solo. No es co-

bardía, según La Boétie, sino un vicio difícil de tipificar —he aquí la
dificultad racionalista—; es un desprecio por la libertad. Desde este
punto de vista, tampoco se entiende cómo o por qué se van a esforzar
los que luchan por un amo con el cual sólo les espera más servi-
dumbre y opresión.15 La única lucha comprensible tiene como imán
la realización de la libertad. De ahí que la “solución” sea tan sencilla:
“no hay que quitarle nada [al pueblo], sino [que basta con] no darle
13
“Ahora sólo quisiera entender cómo es posible que tantos hombres, tantos pueblos, tantas
ciudades, tantas naciones, soporten en alguna ocasión a un tirano solo, cuyo poder surge
del que ellos le quieran dar, que sólo puede hacerles daño mientras quieran soportarlo”, La
Boétie, E., Discurso sobre la servidumbre voluntaria, trad. por Colectivo Etcétera, Barcelona,
Virus Editorial, 2016, p. 43. Y más abajo: “¿Qué desgracia es ésta? Qué vicio, o más bien,
qué desgraciado vicio, ver a un número infinito de personas no obedecer, sino servir; no ser
gobernados, sino tiranizados”, Ibíd, p. 46.
14
Ibíd., p. 47.
15
Ibíd., pp. 47-48.
128
nada [al tirano]”. Ni bien cesa la servidumbre, se activa la libertad.

16
La revolución o subversión se podría realizar incluso pasivamente, sin

hacer nada, o dejando de hacer, porque según La Boétie es ante todo
el mismo pueblo el que permite y, por tanto, consiente la opresión;
esto es: pudiendo elegir, elige el yugo. Y el argumento de la presunta
seguridad o conservación de lo existente, que apela al simple evitar
vivir peor, no tiene consistencia, dado que el tirano se alimenta del
acrecentamiento de la opresión, se refuerza en la medida en que ex-
tiende el despojo y el sufrimiento.17 Y a la inversa, su poder decrece
en cuanto afloja la presión sobre el pueblo. En esta lógica voraz, la
situación existente está condenada a empeorar.
Ahora bien, tomando como pintura la famosa aserción de Rous-
seau: “El hombre ha nacido libre, pero en todos partes se encuentra
encadenado”,18 cabe preguntarse por qué, siendo tan sencillo y tan
necesario el despertar de la libertad, no se efectúa; por qué los mu-
chos eligen las cadenas, contradiciendo así tanto la libertad inmacu-
lada como el afán de conservar lo existente. El prisma intelectualista
tampoco aquí ayuda mucho: según La Boétie, las explicaciones de la
servidumbre voluntaria se reducen a la fuerza y al engaño.19
16
“Aunque no hay ninguna necesidad de combatir a este solo tirano, ni tampoco de derrotarlo,
bastaría con que el país no consintiera en su servidumbre; no es necesario quitarle nada,
sino no darle; no es preciso que el país se tome la molestia de hacer nada por sí mismo, con
tal que no haga nada contra sí”, ibíd., p. 50.
17
Ibíd., pp. 50-51.
18
Rousseau, J.-J., El contrato social, trad. por M. Valverde, Barcelona, Altaya, 1993, L. I, cap.
1, p. 4. Anacrónicamente dicho, esta idea pulula en todo el Discurso de La Boétie, E. op. cit.,
en especial en pp. 55 ss.
19
La Boétie, E. op. cit., p. 60. La pregunta, entonces, se ha modificado: ya no se trata meramente
de explicar la servidumbre voluntaria, sino antes bien la persistencia de la misma, frente a
la evidencia de la libertad. En la perspectiva de los caminos cruzados, Deleuze muestra la
interdependencia de la “trinidad moralista” (esclavos, tirano, sacerdotes) en el marco del
envolvimiento de las pasiones tristes y contra la filosofía de la vida que afirma Spinoza:
“Desde Epicuro y Lucrecio nunca se ha mostrado con mayor claridad el vínculo implícito
entre el tirano y el esclavo: «El gran secreto del régimen monárquico, su interés profundo,
consiste en engañar a los hombres disfrazando con el nombre de religión el temor con
el que se les quiere meter en cintura, de modo que luchen por su servidumbre como si
se tratase de su salvación» [Spinoza, Tratado teológico-político, Prefacio]. Ocurre que la
pasión triste es un complejo que reúne lo infinito del deseo con la confusión del ánimo,
la codicia con la superstición […]. El tirano necesita para triunfar la tristeza de espíritu, de
igual modo que los ánimos tristes necesitan un tirano para propagarse y satisfacerse. Lo
129
CAMINOS CRUZADOS #2
Por un lado, el cálculo y juego de fuerzas quedó desarticulado con

la argumentación anterior, y se complementa con la idea según la cual
el poder del tirano no se debe a las armas (la artillería, los arqueros,
etc.), ni a la técnica, sino al anudamiento que comienza con los cuatro,
cinco o seis consejeros y que se entreteje en el complejo aparato
administrativo hasta involucrar a grandes números con favores y con-
veniencias. En este anudamiento administrativo los que más padecen
la crueldad del tirano son los que están más cerca de él.20 Pero de al-
guna manera el entramado institucional, en vez de garantizar la salud
de la cosa pública, envuelve y consolida la expansión del poder y de
sus cómplices y, paradójicamente, disuelve las responsabilidades e in-
cluso la malicia del tirano. Por otro lado, el engaño: La Boétie enumera
una variedad de pasatiempos (burdeles, tabernas, juegos) que sirven
para narcotizar al pueblo llano, “el pueblo estúpido que cree con de-
voción las mentiras que él mismo forja”,21 con placeres que llevan a la
indolencia ante la pérdida de dignidad. Entretenimientos, mentiras que
se convierten en mitos, fabulaciones que buscan un rédito… ¿Acaso
describen al pueblo liso y llano, o al sector más cultivado y beneficiado
por el poder? ¿Dónde se forjan esas representaciones?
Pero la fuerza y el engaño, ¿cómo podrían durar? En un plazo más
largo, la servidumbre se explica por otros factores: el olvido, la costum-
bre y finalmente la educación. Según La Boétie, los pueblos olvidan
rápidamente la libertad y se acostumbran al sometimiento, a tal punto
que le toman el gusto y, dado que desconocen otro tipo de realidad,
clausuran cualquier búsqueda o lucha por una situación mejor: natura-
lizan el estado de cosas.22 Luego, la educación refuerza la costumbre
que los une, de cualquier forma, es el odio a la vida, el resentimiento contra la vida”, SPP 38.
Deleuze, G., Spinoza: filosofía práctica, trad. por A. Escohotado, Barcelona, Tusquets, 2001,
p. 36 (subrayado nuestro). El odio a la vida tiene como raíz común el entristecimiento, que
oficiaría de inhibición de la libertad y que bajo el miedo y la superstición permitirían explicar
la persistencia en la servidumbre.
20
La Boétie, E. op. cit., pp. 86 ss.
21
Ibíd., p. 82. Los pasatiempos narcotizantes: pp. 77 ss.
22
“Resulta increíble que el pueblo, desde el momento en que es sometido, caiga tan
repentinamente en tal y tan profundo olvido de la libertad que no es posible que se
despierte para recobrarla, sirviendo tan francamente y de tan buen grado que al verle se
130
y se erige en la segunda naturaleza que aniquila la libertad: “La natura-

leza del hombre es ser libre y querer serlo; pero también su naturaleza
es tal que se pliega naturalmente a lo que la educación le dicta […];
así, la primera razón de la servidumbre voluntaria es la costumbre”.23
Costumbre y educación van de la mano: “la primera razón por la cual
los hombres sirven de buen grado es la de que nacen siervos y son
educados como tales. De ésta se deduce otra, que bajo el yugo del
tirano, la gente se vuelve fácilmente cobarde y apocada”.24 Aquello
que La Boétie había descartado al comienzo del Discurso, el miedo,
ahora retorna tamizado por la naturalización producto de la costumbre
y la educación. De todas maneras, estas explicaciones a largo plazo
o de segundo orden no mueven el voltaje del planteo inicial, porque
todas ellas servirían en igual medida y con la valoración contraria a un
gobierno virtuoso marcado por la libertad. En efecto, la costumbre y la
educación podrían servir a consolidar las libertades individuales, mien-
tras que el olvido —según la contraposición — sería útil para borrar los
orígenes violentos, donde la frontera de la libertad se confunde con la
fuerza y la imposición.
En consecuencia, la prioridad ontológica de la libertad innata que-
da desplazada y reemplazada por la prioridad —también ontológica—
de una segunda naturaleza, signada por la costumbre y la educación.
De ahí que la “solución” sencilla, aunque intelectualista, consista tanto
en desinvertir la segunda naturaleza y recobrar la primera y originaria,
como en apropiarse por voluntad y en ese mismo gesto artificial enal-
tecer y dignificar la libertad humana natural.
diría, no que ha perdido su libertad, sino que ha ganado su servidumbre. Es verdad que, al
principio, se sirve porque se está constreñido por la fuerza; pero los que vienen después
sirven gustosamente […]. Ello es así porque los hombres que nacen bajo el yugo y son
después criados y educados en la servidumbre, sin mirar más allá, se contentan con vivir
como han nacido, y […] toman por natural el estado en que nacieron”. Ibíd., p. 61.
23
Ibíd., p. 69.
24
Ibíd., p. 73.
131
CAMINOS CRUZADOS #2
3) La vida o la libertad
Con el mencionado acto de reapropiación de la libertad sucede para-
dójicamente que, por un lado, se supera y, por otro, se acobarda y apo-
ca la explicación de la servidumbre voluntaria bajo un prisma raciona-
lista. Algo similar ocurre en la dialéctica del amo y el esclavo en Hegel:
la misma solución que permite explicar la contradicción requiere un
presupuesto que hace de la servidumbre una condición negativa y a
superar. En otras palabras, el siervo para Hegel no sólo es “conciencia
dependiente” y “ser para otro”;25 también “es autoconciencia” y, por lo
tanto, libre.26
Ciertamente, la figura de la dependencia y del ser para otro permi-
te la contraposición con la conciencia señorial independiente y para
sí. El problema reside en que la dinámica del reconocimiento requiere
necesariamente la superación del momento de la indiferencia, don-
de los extremos permanecen separados y desarticulados. Ésta es la
configuración fija del momento propio del señorío, que Hegel desanda
de inmediato: “Sólo hemos visto lo que es la servidumbre en el com-
portamiento del señorío. Pero la servidumbre es autoconciencia”.27 Y
precisamente por esto puede recrear la esencialidad y negatividad del
señor, no sólo en la destrucción y transformación de las cosas, sino
también por la angustia y temor ante la muerte, la finitud que disuelve
en su interior. De este modo, consuma el “movimiento universal puro,
la fluidificación absoluta de toda subsistencia [que] es la esencia sim-
ple de la autoconciencia”.28 El esclavo recrea el movimiento de nega-
tividad que expresa el ser para sí. El trabajo en cuanto poner forma
al objeto, y más aún la formación cultural que interioriza la actividad,
25
GW IX 112. Hegel, G. W. F., Fenomenología del espíritu, trad. por W. Roces, México, FCE,
reed. 1993, p. 117. [En adelante: FE].
26
GW IX 114, FE 119. La línea de interpretación que aquí proponemos se desprende
de la contraposición con la teoría del reconocimiento en Fichte: véase “En torno del
reconocimiento en el Derecho natural de Fichte”, en López, D. (comp.), El idealismo
alemán como pensamiento de la libertad. Julio De Zan in memoriam, Santa Fe, Ediciones
Universidad Nacional del Litoral, en prensa.
27
GW IX 114, FE 119 (subrayado nuestro).
28
GW IX 114, FE 119.
132
terminan por recrear el movimiento esencial de la autoconciencia,29

que ahora por un lado eliminó el temor y la extrañeza y, por otro, realiza
en plenitud las funciones que antes ya contenía, aunque sin desplegar.
Vista en su conjunto, la dialéctica del amo y el esclavo expresa un
proceso de neutralización que parte de la total asimetría de las figuras
de la conciencia, pero a la vez deviene en una simetrización donde el
ser para sí y el ser para otro se interiorizan y envuelven en cada uno
de los elementos.30 Más concretamente, frente a la conciencia señoril
que carece de límites, de mundo, de obligación, de alteridad, etc., la
conciencia servil no recupera sus potestades simplemente por domi-
nar las cosas, sino por la actividad que despliega hacia afuera y hacia
adentro, así como por el sentido de la limitación y de la obligación ante
el temor. Por ende, el auténtico reconocimiento se produce cuando
las dos conciencias adoptan las figuras de amo y esclavo en y para sí
mismas, es decir, cuando asumen plenamente la libertad. Pero justa-
mente tal libertad está a la vez presupuesta, y eso es lo que posibilita
—en una lógica esencial puesto-presupuesto— su conquista medi-
ante la lucha.
En este sentido, la perspectiva de Susan Buck-Morss apuntala
que la clave radica en que el esclavo muestra su humanidad cuan-
do para conquistar la libertad tiene que arriesgar su vida, arries-
garse a morir antes que permanecer subyugado. 31 Y arriesgarse
29
GW IX 114-115, FE 120.
30
La frase donde Hegel anticipa este proceso de neutralización se sitúa hacia el final de la
conciencia señoril: “Pero, para el reconocimiento en sentido estricto falta otro momento:
el de que lo que el señor hace contra el otro lo haga también contra sí mismo, y lo que
el siervo hace contra sí lo haga también contra el otro. Se ha producido solamente, por
tanto, un reconocimiento unilateral y desigual”, GW IX 113, FE 118. Y poco más abajo: “La
verdad de la conciencia independiente es, por tanto, la conciencia servil […]. [A]sí como
el señorío revelaba que su esencia es lo inverso de aquello que quiere ser, así también la
servidumbre devendrá también, sin duda, al realizarse plenamente lo contrario de lo que de
un modo inmediato es”, GW IX 114, FE 119. Esta simetrización muestra que la concepción
hegeliana del reconocimiento no se halla en las antípodas de, sino que más bien se
asemeja notablemente a, la concepción fichteana, que en vez de tomar este “contra” como
un proceso, lo hace jugar como condición de partida.
31
Buck-Morss, S., Hegel y Haití. La dialéctica amo-esclavo: una interpretación revolucionaria,
trad.por F. Rodríguez, Buenos Aires., Norma, 2005, p. 67.
133
CAMINOS CRUZADOS #2
no en el plano ideal, o como dice la autora, en el plano de la metá-

fora, de la teoría, que es tal como el siglo XVIII ha tratado el tema
de la esclavitud (¡e incluso se reproduce en la actualidad!), en la
medida en que este concepto se rechaza y combate sólo para y
en los países europeos y no para las colonias; sino arriesgarse
concretamente en la práctica, donde la esclavitud refleja las con-
tradicciones del Iluminismo y de la Revolución Francesa, lo silen-
ciado de la historia de Occidente. 32 De ahí que Haití, la triunfante
revolución negra y caribeña, sea para Buck-Morss la realización
visible de la libertad, 33 la efectivización de aquello que sólo estaba
en la Idea o en lo racional.
Ahora bien, si se enfatiza que las figuras de la Fenomenología son
meramente concienciales, y que no habría lucha sin la presuposición
de la autoconciencia no desarrollada en el esclavo, entonces a la vez
se muestra que el planteo de Hegel no trasciende el plano ideal y
que su “solución” no puede ser más que intelectualista.34 En efecto,
Buck-Morss se molesta con el periplo ulterior de Hegel, que en la Filo-
sofía del derecho culpa al esclavo por no luchar por la libertad y prefe-
rir la vida, y que en otros textos de madurez deshace su impronta revo-
lucionaria y reproduce posiciones racistas.35 No obstante, no debería
lamentarse, al menos no con el Hegel hijo de su tiempo, el exotérico,
como sí con el drama conceptual, el Hegel esotérico. Pues más allá
de las innumerables interpretaciones posibles sobre la dialéctica del
amo y el esclavo, ¿conceptualmente qué queda, qué subsiste? Queda
32
Ibíd., pp. 10-11 ss., 24-25 ss., 32 ss.
33
Ibíd., pp. 76-77.
34
De ahí que resulte tan meritoria la interpretación de Paulo Freire: en primer lugar,
porque separa la ecuación y entonces la toma de conciencia de los oprimidos no implica
inmediatamente la lucha por la liberación (pp. 41, 43, 46-47); en segundo lugar, porque
junto con la toma de conciencia de la realidad opresora se descubren toda una serie de
mecanismos o estructuras de dominación que inhiben la lucha, y que van desde el alojar,
adherir o introyectar al opresor (pp. 42-43, 62) y el miedo a la libertad (p. 45), hasta el
fatalismo, la violencia horizontal, la atracción del opresor, el auto-desprecio, el mito de la
invencibilidad del opresor y la dependencia emocional (pp. 64-68). Freire, P., Pedagogía del
oprimido, trad. por J. Mellado, Buenos Aires, Siglo XXI, segunda edición 2006.
35
Buck-Morss, S., op. cit., pp. 69 nota, 80 ss.; y cap. 10, pp. 92-102.
134
la lucha entre partes, la tensión en la que se pone en juego la vida, y la

perspectiva de superación de un estado de cosas existente.
Como suele realizarse en la bibliografía especializada, Buck-Morss
rastrea la temática del reconocimiento en las obras inmediatamen-
te anteriores a la Fenomenología.36 Aquí, en cambio, nos permitimos
relacionarla con una esporádica pero significativa pincelada que apa-
rece en la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Sche-
lling de 1801. Sin dudas en esta obra no se halla propiamente una
dialéctica entre señor y siervo, sino apenas algunas consideraciones
aisladas sobre tales figuras y en un contexto muy específico. Se trata,
en efecto, del contexto de la crítica a la comunidad jurídica y ética de
Fichte, que constituye un desprendimiento de la crítica al punto de
vista de la reflexión. Dejando de lado este último marco, para Hegel
la consideración fichteana del otro es doble: como ser libre y racional,
y como materia o cosa. De esta división absoluta se sigue que en el
entramado relacional emerge necesariamente la fuerza, lo que signi-
fica que las relaciones no pueden desenvolverse de acuerdo con la
identidad originaria, sino que “antes bien, cada relación es un dominar
y un ser-dominado según leyes de un entendimiento consecuente”.37
Hegel invierte y absolutiza la relatividad del uso de la fuerza en la
teoría de la intersubjetividad de Fichte y la coloca como prevaleciendo
frente a la auto-limitación racional, de modo que ésta aparece como
ingenua, artificial y provisoria. Así, dado que la libertad absoluta —la
de la racionalidad — no se conjuga sino a partir y desde el ser racional
finito, razona Hegel, queda apresada en la individualidad y, por tanto,
resulta distorsionada, y en cuanto se articula con la limitación concreta
de la reciprocidad, conduce a la tiranía, porque el individuo que está en
unidad con otros tiene que limitar su libertad infinita e indeterminada:
En la relación viviente, únicamente hay libertad en la medida en
que ella lleva en sí la posibilidad de superarse a sí misma y de en-
36
Ibíd., pp. 61 ss.; en particular, en la Sistema de la eticidad (1803) y en el Proyecto de sistema
(1802-3).
37
Diff 54. Trad. cast.: Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, trad. por
M. Paredes Martín, Madrid, Tecnos, 1990, p. 95. Citamos siempre según esta traducción.
135
CAMINOS CRUZADOS #2
tablar otras relaciones; esto es, la libertad en cuanto factor ideal,

[…] [en Fichte] ha desaparecido. […] [E]n tanto que la limitación se
ha erigido en ley por la voluntad común y está fijada como con-
cepto, se aniquila la verdadera libertad, la posibilidad de superar
una relación determinada […]. [L]a vida se ha entregado a la ser-
vidumbre.38
Según Hegel, la comunidad jurídica de Fichte consagra el Estado

de necesidad, donde “la dominación del concepto y la servidumbre
de la naturaleza están absolutizadas y extendidas al infinito”,39 y de
donde se sigue toda una plaga de calamidades de control, como las
letras monetarias, la puerta de la casa o el retrato en el documento.40
En tal Estado-máquina, que paradójicamente supone una multitud de
individuos atomizados y una modificabilidad total de la materia por
parte de la tiranía, se da “una exposición del completo dominio del
Entendimiento y de la servidumbre de lo viviente”.41 Lo vital y natural
serían el desborde de las limitaciones artificiales del Entendimiento, y
ésa es la verdadera libertad reprimida por el Estado fichteano, cuyo
problema yace en que —según Hegel — no confía en la eticidad y en
el mejoramiento moral de los individuos, y clausura la elaboración de
otras relaciones. La verdadera libertad, por ende, es un factor ideal, la
posibilidad de superación, que aquí vale más que el reaseguro concre-
to del poder-vivir del propio trabajo.
El sistema de Fichte también conduce a la tiranía respecto de la
comunidad moral, donde el individuo es “dueño y esclavo” de sí mismo,
lo que pareciera preferible en comparación con el derecho y con ser
esclavo de otro.42 Pero en este caso la opresión proviene de la natu-
38
Diff 55. Trad. cast.: 97. De este pasaje de Hegel se infiere la presuposición de una libertad
absoluta y sustraída completamente a la limitación, incapaz de dialectizarse en el plano
de la finitud, casi como un punto de fuga que se basa en la fuerza pero que a la vez exige
una superación. La verdadera libertad, entonces, parece denotar la carencia ética en la
comunidad jurídica de Fichte.
39
40
Diff 56-57 nota. Trad. cast.: 99-101 nota.
41
42
Diff 59. Trad. cast.: 103: “Ser su propio dueño y esclavo [= en la comunidad moral] parece,
136
raleza, lo que resulta más anti-natural que la opresión jurídica, por-

que ahora la dominación se internaliza autoritariamente en el hombre
como sumisión de las inclinaciones, y genera antagonismo, desgarra-
miento, malestar.43 En una palabra, se trata de la tiranía de la ley moral:
“La ley moral ordena absolutamente y oprime toda inclinación natural;
quien la considera así, se comporta con ella como un esclavo”.44 En
cambio, ni bien se asume la ley moral como proveniente del Yo y como
obediencia a sí mismo, se superan el dualismo y la lucha entre ley e
inclinación. Al igual que respecto de la comunidad jurídica, esta crítica
a la tiranía moral de Fichte contiene una caracterización conciencial e
ideal, en el sentido de que a Hegel le preocupa ante todo resolver la
problemática de la servidumbre en el plano del pensamiento.
En suma, tanto en la dialéctica del amo y el esclavo, como en
las aristas de la Diferencia, sucede en Hegel lo mismo que en La
Boétie: una vez “resuelto”, el problema de la servidumbre voluntaria
recién comienza. Si la verticalidad de la relación amo-esclavo tiene
que revertirse en una horizontalidad capaz de reproducir ambas fig-
uras en cada una de las partes implicadas, entonces la liberación ya
se encuentra alojada y como germen en el esclavo —por su condición
de autoconciencia —, y entonces la servidumbre aparece como un
estadio insuficiente, unilateral y necesariamente a superar. Pero si la
tiranía jurídico-moral de la filosofía de la reflexión de Fichte adolece
de una suerte de vacío de articulación (de un dualismo o salto entre
la ley y lo particular), entonces la pregunta sería cómo se efectúa esa
mediación, o de otra manera, ¿por qué el esclavo, aun experimentan-
do todas las potencialidades de la transformación exterior e interior,
querría permanecer esclavo o luchar por la liberación? ¿Por qué la
conciencia servil decidiría libremente y sin auto-aniquilarse continuar
siendo servil? Dado que el tratamiento de Hegel se suscita principal-
mente en el plano del pensamiento, y dado que la cuestión ya no es
en verdad, tener una ventaja respecto a la condición en que el hombre es esclavo de un

extraño [= en el derecho]”.
43
Diff, GW 59. Trad. cast.: 104.
44
Diff, GW 61. Trad. cast.: 109.
137
CAMINOS CRUZADOS #2
la simple servidumbre voluntaria sino la persistencia en la condición

de servidumbre, cabe sospechar que la tensión entre especulación y
sentido común tenga algo para aportar sobre esto.
4) El enemigo de la especulación
La dosis intelectualista que detectamos en la dialéctica del amo y del
esclavo y en la crítica a la tiranía jurídico-moral de Fichte se cristaliza
también en algunas otras obras del Hegel de Jena. Así, por ejemplo, en
la Relación del escepticismo con la filosofía (1801) se propone recuperar
el valor del escepticismo antiguo y clásico para criticar impiadosamente
el escepticismo moderno y apocado que encarna la figura de Schulze.
Según Hegel, el escepticismo antiguo funciona como propedéutica e
introducción a la filosofía, porque presenta contraposiciones, desarma
verdades aparentes o parciales, y conduce o debe conducir a la cap-
tación de la verdad. Esto significa que no se dirige contra la filosofía,
sino contra el dogmatismo, contra el entendimiento humano vulgar, el
sentido común, la conciencia natural, la aceptación pasiva de lo dado, el
aferrarse a lo finito etc. De ahí que sea el primer paso hacia la filosofía,
y de ahí que contenga por su propia dinámica la liberación frente a lo
establecido.45 El nuevo escepticismo, por el contrario, implica la restau-
ración de todo aquello que el clásico combatía y rebatía.46 Así, el escep-
ticismo clásico configura el momento de preparación para la filosofía,
que consiste en horadar la tenaz raigambre en la cosa en sí por parte de
entendimiento vulgar, pero sin que resulte del todo claro cómo se pasa
de esta primera instancia a una segunda propiamente especulativa.
45
VSP 216-217. Hegel, G. W. F., Relación del escepticismo con la filosofía, trad. por M.
Paredes Martín, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006, pp. 74-76. Citamos siempre según esta
traducción. Como agudamente señala S. Palermo, en esta tensión entre la incorporación y
la exteriorización de la crítica filosófica (aquí, la preparación) respecto de la filosofía, Hegel
pone en juego la unicidad de la verdad frente a las configuraciones insuficientes, es decir,
el pasaje del no-saber al saber, el “punto de crisis” que resignifica la noción de filosofía
completa (que se cierra o se abre) y el rol de lo Absoluto no ya sólo como comienzo, sino
también como resultado. Palermo, S. V., “«Una vía genuina a la verdadera filosofía». Estatuto
y rol de la crítica filosófica en el Über das Wesen der philosophischen Kritik”, en Cadernos
de Filosofia Alemã, v. 20 n. 1, 2015, pp. 110-115.
46
VSP 213-214. Trad. cast.: 72. Véase también: VSP 200-202, 205. Trad. cast.: 57-59, 62.
138
En este punto se pueden distinguir dos tipos o dos niveles del enten-
dimiento o —como se vuelca en las traducciones — del “sentido común”:
hay un entendimiento humano natural que admite acríticamente la exis-
tencia de cosas en sí, y hay un entendimiento filosófico que las restituye
como causa o explicación de los hechos de conciencia. El problema de
la servidumbre voluntaria se colaría en ambos, en el primero de modo es-
pontáneo y por así decir sin conciencia, y en el segundo artificial y cons-
cientemente. El entendimiento en sus dos versiones reintroduce el yugo
de las cosas. La dignidad filosófica llevaría a que Hegel considere que la
derrota del entendimiento sofisticado incluya de suyo la del rudimentario.
Pero esto tampoco resulta tan evidente.
En efecto, en la Diferencia Hegel se entrevera con el entendimien-
to que se atiene a lo finito, lo separa, lo fija, y persiste en la separación.
De este modo, caracteriza a lo Absoluto de manera negativa y con-
solida la escisión.47 El drama del entendimiento reside en que aísla y
absolutiza lo finito, en vez de captar especulativamente la parte como
un elemento que está en, conectado con y en referencia a lo Absoluto
como unidad superior organizada.48 Aquí el entendimiento se equipara
a la conciencia común que extrae singularidades, “puntos luminosos
[…] de la noche de la totalidad, […] puntos de vista [que considera]
exactos, correctos, de los que parte y a los que se remite”.49 Es decir,
la conciencia común toma el propio punto de vista particular, lo eleva
y extiende a la totalidad, entusiasmada por un sentimiento de lo Abso-
luto —la noche en la que se mezcla todo con todo — que la empuja a
convertir su verdad en la Verdad.
47
Diff 13. Trad. cast.: 18-19.
48
49
El apartado “Relación de la especulación con el sentido común” empieza así: “También
lo que el llamado sentido común conoce como lo racional son igualmente singularidades
extraídas de lo Absoluto a la conciencia, puntos luminosos, que se elevan aislados de la
noche de la totalidad con los cuales el hombre se orienta racionalmente en la vida. Para él
son puntos de vista justos, exactos, correctos, de los que parte y a los que se remite. Pero
en realidad el hombre tiene también tal confianza en la verdad sólo porque le acompaña un
sentimiento de lo Absoluto y únicamente esto les da sentido. En tanto que tales verdades
del sentido común se toman para sí, se las aísla de un modo meramente intelectivo […] y
aparecen como desviadas y como medias verdades”. Diff 20. Trad. cast.: 31 (omitimos la
separación de párrafos).
139
CAMINOS CRUZADOS #2
“Por eso —dice Hegel— la especulación comprende bien al sen-

tido común, pero el sentido común no comprende el hacer de la es-
peculación”;50 justamente porque la especulación conoce y refiere los
elementos a lo Absoluto, y así permite relativizar la absolutez de la
parte, que resulta de la pretensión del entendimiento de elevarla a ins-
tancia universal. La especulación comprende al entendimiento vulgar
como un punto de vista determinado y limitado, a la vez que lo disuelve
en las contraposiciones parciales. Y prosigue: “El sentido común no
puede comprender cómo lo que es inmediatamente cierto para él al
mismo tiempo no es nada para la filosofía”.51 Esto significa que se
aferra tozudamente al sentimiento de lo Absoluto con el que intenta
sustentar su verdad, y por ello es incapaz de ver la parcialidad y ele-
varse a una mirada superadora. Por consiguiente, el sentido común no
sólo no comprende a la especulación, sino también “tiene que odiarla,
[…] despreciarla y perseguirla”.52
Incluso más: si la necesidad de la filosofía proviene de la escisión
entre Absoluto y manifestación,53 y si el entendimiento filosófico fija
50
Diff 20. Trad. cast.: 32. En estos pasajes Hegel acentúa la tensión y contraposición
entre sentido común y filosofía. En el texto sobre la crítica filosófica procede de manera
similar: una (no-)filosofía que parta de la finitud no puede sino enredarse en finitudes
que permanecen firmes y condenan a lo Absoluto al más allá, salvo que reformule ese
comienzo arbitrario y supere la limitación. Cf. “Über das Wesen der philosophischen Kritik
überhaupt und ihr Verhältniss zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere”
[Sobre la esencia de la crítica filosófica en general y su relación respecto del estado actual
de la filosofía en particular], HW II 179-181.
51
Diff 20. Trad. cast.: 32. La tensión entre la persistencia unilateral en la finitud y la
especulación recibe un atisbo de resolución bilateral y de superación en Über die
wissenschaftichten Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen
Philosophie und sein Verhältnis zu den Rechtswissenschaften (1802-3) [Sobre las maneras
científicas de tratamiento del derecho natural, su lugar en la filosofía práctica y su relación
con la ciencias positivas del derecho], HW II 456-457; GW 110-111, que forma parte de los
“pasajes cruzados” de este libro.
52
53
“[La] escisión es la fuente de la necesidad de la filosofía y en cuanto la formación de la
época, el aspecto no-libre, dado en la figura. En la formación, aquello que es manifestación
de lo Absoluto se ha aislado de lo Absoluto y se ha fijado como algo autónomo”. Diff 12.
Trad. cast.: 18. El sentido común entiende —dice Hegel— el ir más allá de su esfera, o de
la finitud y la limitación, como una mera exigencia, algo pensado, una Idea unilateral donde
ella se separa del contenido, y por ende, consagra el dualismo en su abstracción suprema:
cf. HW II 181. El llano entendimiento común, en cambio, coloca lo Absoluto y lo finito en
un mismo nivel, como sería el caso del Sr. Krug, que termina considerando a Dios como
140
esta separación y consagra, generando un abismo infranqueable, el

dualismo más importante —que es el vertical y que concierne a lo
infinito y lo finito—,54 entonces su manera de resolver este desgarra-
miento no puede ser sino abrupta, de golpe, al estilo del salto mortal
mediante la fe. Y, por contrapartida, la razón tiene que ofrecer proce-
sualidad, matices, pliegues de una amalgama orgánica.
Con el tema de la fe volvemos al problema inicial, el del pueblo
sin metafísica y el de la articulación en los Escritos de juventud. En la
Diferencia Hegel considera que la fe intenta colmar el vacío que deja
el entendimiento devenido ahora en reflexión. La fe, definida como la
“completa inconsciencia sobre la identidad” entre Absoluto y limita-
ción,55 es el punto más alto al que puede llegar el pensamiento de la
reflexión, que capta la identidad soberana, pero manteniendo la sepa-
ración y contraposición. De ahí se sigue el meollo de la crítica de He-
gel a Fichte. Y de ahí se sigue el paso necesario de la especulación,
que consiste en mostrar a la conciencia la identidad entre Absoluto y
manifestación que estaba oculta o de modo inconsciente en el senti-
miento y en la fe del entendimiento común; es decir, consiste en unifi-
car lo que permanecía opuesto y cometer una “atrocidad”56 para la fe
del sentido común. Hasta aquí pareciera que el entendimiento filosófi-
co fuera más elevado y cercano a la razón que el entendimiento vulgar.
una hipótesis: “Wie der gemeine Menchenvertstand die Philosophie nehme, dargestellt an
den Werken des Herrn Krug” [Sobre cómo el entendimiento humano común considera la
filosofía, según lo expuesto en las obras del Sr. Krug], HW II 193-194.
54
Diff 17. Trad. cast.: 26-27. Véase también 318-320; Hegel, G. W. F., Fe y saber, trad. V.
Serrano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, pp. 57-59. [En adelante: GuW]. Citamos siempre
según esta traducción.
55
56
“Pero la especulación eleva a la conciencia la identidad inconsciente al sentido común,
es decir, construye en identidad consciente lo que en la conciencia del entendimiento
común es necesariamente opuesto, y esta unificación de lo que en la fe está separado
es para él [= el sentido común] una atrocidad”. Diff, 21. Trad. cast.: 34. En el texto sobre
la crítica filosófica Hegel también parece valorar más al entendimiento filosófico que al
entendimiento habitual, dado que afirma que la filosofía es filosofía porque se contrapone
al entendimiento y, más aún, al entendimiento vulgar que involucra la limitación temporaria
y local de un género de seres humanos, que miran a la filosofía como un mundo invertido:
cf. HW II 182.
141
CAMINOS CRUZADOS #2
Sin embargo, poco después, en Fe y saber (1802) Hegel revaloriza

el llano entendimiento común frente al entendimiento filosófico. Con
motivo del análisis de Jacobi, sostiene que la fe, una vez introducida
en la filosofía, pierde la naturalidad inicial, la inconsciencia y la pureza
donde la percepción sensible y la acción finita se combinan con la
liturgia. Dentro de la filosofía, la fe se ve contaminada de negatividad,
oposición y subjetividad.57 El mérito de la fe espontánea dirigida a lo
Absoluto radica en ser una “certeza inmediata” y “sin reflexión”, “una
posición sin respectos”,58 esto es, sin ninguna perorata deudora del
pensamiento. En cambio, la fe en las filosofías de Kant, Fichte y Jaco-
bi —dice Hegel— está ligada y atrincherada en la negación y reafirma-
ción de lo finito, al modo de un “más allá” insuperable: “Según todos
ellos, lo Absoluto […] está más allá de la razón”.59 Las filosofías atadas
al entendimiento echan mano de una fe que se sobrepasa a sí misma
para intentar alcanzar un Absoluto siempre postergado. En este caso,
entonces, el entendimiento humano común y la fe espontánea se des-
virtúan al entrar en la órbita del entendimiento filosófico.
Pero no nos engañemos: así como en la Diferencia la especulación
se revela como una mirada más amplia y que soslaya las limitaciones
del entendimiento en general (común y filosófico), de modo que sólo
se necesita que el pensamiento madure para superar el yugo de las
cosas y recuperar la metafísica perdida, del mismo modo la valoriza-
ción de la fe natural en Fe y saber no tiene como motivo la clausura del
desarrollo y el encierro en la inmediatez, sino la denuncia de las insu-
ficiencias de la reflexión y, por ende, que los “mosquitos de la subjeti-
vidad” ardan en el “fuego devorador” y que, en su aniquilar, la reflexión
se aniquile a sí misma.60 Se trata, por consiguiente, de una estrategia
argumentativa, que al igual que en la Diferencia, prepara el despliegue
57
Cf. GuW 379-380. Trad. cast.: 126. El pasaje prepara la crítica a Fichte desde Jacobi
(véase: GuW 392, 396-397. Trad. cast.: 141, 145-146), así como antes había criticado a
Kant interpretándolo desde Fichte.
58
GuW 378. Trad. cast.: 125.
59
60
142
de la especulación como fuego en el que arden las certezas dogmá-

ticas del sentido común.
Ahora bien, aunque Hegel no explicite claramente cómo se efec-
túa el pasaje y la mediación de la escisión propia del entendimiento a
la unidad que caracteriza a la razón y a la especulación, ciertamente
se pueden deducir algunas enseñanzas significativas. Más allá de la
dosis intelectualista, el escepticismo parece ser un antídoto útil para
desvincular la tenacidad con que el entendimiento común se aferra
a lo finito, una propedéutica que de ningún modo garantiza un cami-
no seguro. Desprenderse del yugo de las cosas constituye un primer
paso. Luego, también la mirada de la especulación sobre el enten-
dimiento está signada por el intelectualismo; sin embargo, y pese al
grado de tensión que Hegel detecta en esta relación, en contrapartida
al salto abrupto hacia lo Absoluto, que es la propuesta espontánea de
la reflexión, cabe esperar que la razón ofrezca más bien procesualidad
y mediación, un arduo, progresivo y complejo trabajo sobre las limi-
taciones. Un proceso que, a diferencia de la subordinación de la fe y
la postergación de lo Absoluto en un más allá inalcanzable, resuelva
todas estas instancias en unicidad, en el fuego purificador.
5) Consideraciones finales
De acuerdo con Hegel, la orfandad metafísica genera un vacío reli-
gioso y filosófico que contribuye a la llanura conveniente para la do-
minación, y quizás más allá de Hegel, el sustento de la servidumbre
voluntaria. Pero mientras que para La Boétie la cercanía con el tirano
implica un encadenamiento y sumisión mayor que aquel que se en-
cuentra más lejos, en Hegel precisamente el enfrentamiento con el
poder del amo constituye el momento crucial de asunción del ser para
otro y el consiguiente primer paso para la lucha. En estos tiempos
de hipercomunicación y tecnologización, la mayor o menor cercanía
con el poder resulta un dato menor, pero no cabe decir lo mismo de
todo aquello que funciona como insumo de lo que pretende ser real,
que se ha independizado de la verosimilitud y se interna en creencias
143
CAMINOS CRUZADOS #2
muy arraigadas, frenéticas y viscerales y, sobre todo, que ofician no ya

como mero renunciamiento a una búsqueda de verdad (o de algo me-
dianamente parecido), sino principalmente como tabiques que inhiben
e impiden cualquier signo que no encaje en el horizonte de sentido.
Es decir, sólo se acepta lo que reconfirma y asegura la convicción
de sentido común y, con ello, se traspone el poder como un más allá
inalcanzable.61
Más cerca o más lejos del poder, en La Boétie y en Hegel la con-
dición de servidumbre resulta difícil de conjugar con el aspecto volun-
tario, salvo que por detrás y por delante se coloque la libertad como
instancia que envuelve y resignifica el momento. Sólo así, con una
connotación intelectualista, se hace explicable la servidumbre volun-
taria. De la misma manera, para que el pueblo culto sin metafísica sea
efectivamente un espectáculo asombroso, o un oxímoron, tiene que
presuponerse que el avance de la cultura implica una aproximación
a la verdad y a la razón plena. Sin este presupuesto, el diagnóstico
no sería asombroso. Y entonces lo extraño reside en que, desde un
periplo de progreso o paulatino despertar de la libertad, se produce
un anclaje, un aferrarse cuya tenacidad y persistencia se revelan sor-
prendentes. En esa cerrazón también se fortalece el sentido común.
Frente a ella, la especulación decanta en una doble veta: o bien la
polémica, y el coherente rebajamiento que consiste en absolutizar la
limitación y, por ende, dificultar el trasvasamiento hacia una instancia
superadora; o bien la agudización de la separación, y la consiguiente
espera de que las posiciones insuficientes maduren por sí mismas, y
lleguen al paso de la aniquilación.62
No obstante, entre estos dos extremos pueden dilucidarse algunos
matices. Por un lado, si el sentido común se asienta en la tenacidad,
61
Como dice Z. Bauman a comienzos del siglo XX, en la época donde todo se discute (todo
menos el orden capitalista), el poder o las elites eligen la estrategia de los “amos ausentes”:
Bauman, Z., Modernidad líquida, trad. por M. Rosenberg, Buenos Aires., Fondo de Cultura
Económica, reimp. 2004, pp. 10-11, 18. Hoy podríamos agregar que a esa estrategia se
suma la impudicia y la exacerbación tanto de la concentración de riqueza como de las
tendencias de corte neofascista que el siglo XX creía haber saldado.
62
Cf. Hegel, G. W. F., “Über das Wesen der philosophischen Kritik…”, op. cit., HW II 186-187.
144
hay que desarraigar su persistencia, delimitarla y encapsularla, mos-

trando no sólo la incapacidad de ver más allá, sino también su poca
familiaridad con lo que pretende representar fielmente, la realidad. En
una palabra, de lo que se trata es de volverlo inerte e inofensivo. La
polémica en términos de parte-contra-parte sería útil en este juego.
Pero a la vez implica, o deja de implicar, un empuje hacia el más allá de
la limitación. La lucha parte-contra-parte parece clausurar la posibili-
dad de una auténtica transformación. Vista desde afuera, la limitación
tiene que llevar al otro lado; sin embargo, cuando se la absolutiza, que
es cuando la razón discute cara a cara con el sentido común, se abre
el abismo donde paradójicamente se desarma y se retroalimenta al
sentido común, y donde la especulación se anula a sí misma convir-
tiéndose en una pieza más de la confrontación.
De ahí que, por otro lado, el fuego purificador que disuelve las
partículas férreas representa la transformación completa, donde no
queda nada de lo anterior en pie. A partir de aquí el abismo deviene
procesualidad racional, aunque no contraponiendo sino más bien ar-
monizando razón y fe. Así, la “conversión” que referíamos al comienzo
con motivo del análisis de Hinkelammert sobre el neoliberalismo, o el
recobrar el buen sentido obturado por el sentido común en términos
de Gramsci, bien puede condensarse en un salto abrupto, bien en una
secuenciación gradual. De una u otra manera, la remoción es funda-
mental, pero insuficiente, y requiere de la gesta y abrazo de una nueva
instancia, la elevación a la especulación —volviendo a los términos de
Hegel— donde se aniquilan las partes en cuanto partes y donde, por
consiguiente, esa acción de aniquilar se revierte sobre sí, y se aniquila
también a sí misma.
145
CAMINOS CRUZADOS #2
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Vattimo, G., Adiós a la verdad, trad. por M. D’Meza, Barcelona, Gedisa,
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147
Libres o muertos jamás
esclavos
Una lectura en clave deleuziana
de La Patria Fusilada
Anabella Schoenle (uba)
I
La patria fusilada es la desgrabación de la entrevista que Francisco
Urondo realizó a los tres sobrevivientes de Trelew en la cárcel de De-
voto. En un momento de la conversación María Antonia Berger co-
mienza a contar un momento específico de su experiencia singular
que nos interesa especialmente. Luego de decir que tenía sangre en
el rostro porque le habían pegado un tiro en la mandíbula, relata que
se mojó el dedo con sangre para escribir cosas en la pared.
—Francisco Urondo: ¿Qué habías escrito?

—María Antonia Berger: L.O.M.J.E
—Francisco Urondo: ¿LOMJE?1
Esta escena ocurre en el marco de las luchas por la liberación po-

lítica en la década del 70, específicamente en 1972 antes de la vuelta
del último Perón. Lo que allí sucede es la supervivencia de tres de los
militantes fusilados en Trelew el 22 de agosto de 1972, luego de la fuga
masiva de presos políticos de la Cárcel de Rawson. De ese aconteci-
miento surge, o por lo menos se comienza a popularizar la proclama, sig-
no, consigna: LOMJE. Aunque había diferencias entre las organizacio-
nes político-partidarias que participaron de la fuga, podemos arriesgar

1
Urondo, F., La Patria Fusilada, Buenos Aires, Libros del Náufrago, 2010, p. 117.
148
ANABELLA SCHOENLE LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
que una lectura literal del enunciado nos permite dar con el significado
para el que fue hecho. Encontramos allí una disyunción clara: libres o
muertos. Y una negación que abarca los términos de la disyunción: Ja-
más esclavos; es decir, libres, no esclavos; muertos, no esclavos.
Desde la ontología deleuziana no podemos pensar opuestos de
manera clara y distinta. Si la libertad tiene lugar, sus matices, sus di-
ferentes formas de realización también lo tienen. Pero el encuentro
de ese lugar que tiene la libertad no se configura por su opuesto.
Libertad no es lo opuesto a la esclavitud. Pues, si pensamos que li-
bertad y esclavitud se oponen, lo que hacemos es proponer un modo
dualista de plantear un problema. Desde Deleuze intentamos pensar
en el marco de otra lógica de pensamiento que constituye una ontolo-
gía y una teoría política que admite multiplicidad. Podemos decir que
la libertad y la esclavitud no se pueden escindir, hablan de lo mismo
y se relacionan de modo afirmativo. También queremos decir que no
sólo se piensan en relación con la muerte, como figura en LOMJE,
sino con el término que no está en la consigna, pero que allí se juega:
la vida. De modo que tenemos cuatro conceptos que pueden com-
prenderse como dos pares. Si nos atenemos al modo tradicional de
entender la problematización ontológica, los entendemos como pa-
res de opuestos que se contradicen. Dado que intentamos elaborar
un problema desde una lectura deleuziana aquí, no será ese el modo
en que esos cuatro conceptos nos permitirán construir sentido. Lejos
de la contradicción que tiene que resolverse mediante la eliminación,
subordinación o subsunción de uno de los elementos de la dupla en
juego, proponemos aquí pensar la emergencia de sentido antes que la
aparente contradicción. Libres y esclavos. Muertos y vivos.
La repregunta de Urondo hacia María Antonia Berger da cuenta de
la novedad de la consigna. Y la afirmación de Berger nos permite abor-
dar un posicionamiento que, pensamos, no es sólo militante sino en
términos de ontología práctica. Pues, ese acto de escritura lleva inma-
nente un modo filosófico de comprender la vida militante y esa acción
específica que ella realiza en el marco histórico en el que se encontraba
luchando. Así como el acto de escritura posterior de los hechos, me-
149
CAMINOS CRUZADOS #2
diante la realización de la entrevista y publicación del texto, conforman

un posicionamiento práctico, una afirmación de lo vivo y de lo vivido.
Hay algo allí de la idea de repetición de Deleuze que nos permite bu-
cear en la escena. Porque Deleuze trabaja la Idea de repetición histórica
en el marco de su desarrollo sobre las síntesis del tiempo en el “Capítulo
2: La repetición para sí misma” de Diferencia y repetición. Esta Idea de
la repetición histórica la toma de El dieciocho brumario de Marx. En él
se plantea que los agentes de la historia se identifican con las figuras
del pasado de modo tal que tienden a repetir sus actos históricos. Esta
repetición es cómica cuando provoca una involución histórica o trágica
cuando tiene lugar una metamorfosis o creación en la historia. Marx
ordena estas dos repeticiones: primero la trágica, después la cómica.
Deleuze propone una inversión. En primer lugar, se da la repetición có-
mica que opera en la modalidad del pasado. Puesto que, para el agente,
la acción que intenta es demasiado grande, por lo tanto, no puede ser
activo en ella sino repetir, al modo representativo y de modo habitual
lo que se suele hacer o lo que otros han hecho. Y, en un momento
posterior, se realiza la repetición en su modalidad trágica para producir
una metamorfosis. Esta surge porque el agente de la historia se siente
capaz de realizar la acción y e identifica el presente como tiempo para
actuar. A estos dos momentos reordenados respecto de la propuesta
de Marx, Deleuze suma un tercero: el dramático, para el cual funcionan
las repeticiones previas. En este, se puede comenzar a pensar la afirma-
ción en el eterno retorno. Y La producción de lo nuevo en este momento
excluye la figura que es agente de la repetición: el héroe. Este esquema
en tres partes es una lectura deleuziana de Nietzsche. Las preguntas
que surgen entonces son, ¿Cómo producir lo nuevo? ¿Cómo leer que lo
que se produjo en algún momento fue lo nuevo?
No existen en la historia hechos de repetición, pero la repetición es
la condición histórica bajo la cual algo nuevo se produce efectiva-
mente. […] La repetición es una condición de la acción antes de ser
un concepto de la reflexión. Sólo produciremos algo nuevo si repe-
timos una vez según ese modo que constituye el pasado, y otra en
el presente de la metamorfosis. Y lo producido, lo absolutamente
150
nuevo, no es otra cosa, a su vez, que repetición, la tercera repeti-

ción, esta vez por exceso, la del porvenir como eterno retorno.2
¿Esto significa que, por ejemplo, hay que repetir la lucha revoluciona-
ria, que aconteció en su momento trágico en las décadas pasadas, para
dar lugar al drama de la liberación política? Para intentar una respuesta
podemos acudir a los desarrollos que Deleuze trabaja sobre el pensa-
miento de Foucault. Encontramos en esa lectura tres ejes que aportan
reflexiones sobre ontología. Los ejes son el saber, el poder y la subjeti-
vación. Según la lectura deleuziana de Foucault, cuando hablamos de
saber, podemos pensar algunas cuestiones sobre el concepto de épo-
ca. Pues, cada época distribuye de una manera específica lo visible y lo
enunciable. De modo que en cada formación histórica se combinan ma-
neras de ver y de decir. Y los enunciados se tornan decibles en el marco
de las condiciones que los vuelven tales. Cada formación histórica ve y
hace ver todo lo que puede. Lo visible y lo enunciable se entrecruzan en
la formación, sin embargo, no se confunden. A su vez, su combinación
constituye el Saber que se estratifica de acuerdo a límites y umbrales.
Podemos aventurar, entonces, que, si hay repetición liberadora,
esta no se realizaría con la adopción de formas de lucha que se en-
cuentran en momentos históricos precedentes. En sentido estricto,
esto es imposible porque todo ha cambiado y el intento sería el ejer-
cicio de una repetición literal, un hacer lo mismo, para un momento
que no es el mismo de aquello que se intenta repetir. Sin embargo
hay una observación interesante aquí, podríamos decir que en el caso
de poder repetir un enunciado del pasado éste podría volver visibles
cosas de la época actual. Es decir, se podría repetir un enunciado para
hacer diferir aquello que estratificó en su momento. Pues, sacar de su
tiempo un enunciado y ubicarlo en otro genera movimiento sobre el
enunciado mismo y sobre el dispositivo general en el que se enmarca.
Se toma el enunciado, entonces, como estrategia, no como estrato, de
modo tal que lo hacemos ingresar al movimiento que propone el poder

2
DR 121. Traducción de S. Delphy y H. Baccacece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002, p. 147
(en cursiva en el original)
151
CAMINOS CRUZADOS #2
en Foucault. Repetir el saber, para hacerlo diferir en el poder, es decir

en la relación de fuerzas. Libres o Muertos Jamás Esclavos. ¿Acaso
no podemos tomar como propio el deseo de ser libres? ¿Acaso no es
la esclavitud nuestro problema actual? ¿Qué enunció María Antonia
Berger cuando escribió LOMJE?
El enunciado es la curva que une puntos singulares, es decir, que
efectúa o actualiza relaciones de fuerzas […]. Los propios puntos sin-
gulares, con sus relaciones de fuerzas, todavía no son un enunciado:
son el afuera del enunciado al que éste puede ser extrañamente se-
mejante y casi idéntico. […] la curva-enunciado integra en el lenguaje
la intensidad de los afectos, las relaciones diferenciales de fuerzas,
las singularidades de poder (potencialidades). Pero también las visi-
bilidades deben integrarlos de otra manera, en la luz.3
Quizas se trate, como dice allí Deleuze, de construir curvas que dibujen
una forma entre aquello que sin el trazado es sólo una singularidad.
II
—F. U.: ¿Qué habías escrito?
—M. A. B.: L.O.M.J.E
—F. U.: ¿LOMJE?
—M. A. B.: L.O.M.J.E. Libres o muertos jamas esclavos. Y había
escrito mamá, papá, y no sé que más. Lo borraron y después volví
a escribir de nuevo. Pero mientras estaba escribiendo ya me vie-
ron y volvieron a borrar.
—F. U.: ¿Y que escribiste esta vez?...4
Para trabajar la continuación de esta conversación entre Urondo y

Berger retomaremos algunos elementos sobre los conceptos de ac-
ción, poder y violencia. Siguiendo a Nietzsche, Deleuze teoriza que la
afirmación no es una carga que se lleva sobre sí, contrariamente, es

3
F 85-86. Traducción de José Vázquez Pérez, Buenos Aires, Paidós, 2015, 108.

4
Urondo, F., op. cit., p. 117.
152
aquella acción que permite aligerar. Hay una forma de afirmar que se
opone a la negación. Pero no es esa misma la del modo afirmativo.
Pues, el modo de los opuestos, como decimos al comienzo del texto,
conforma una lógica de funcionamiento en la que la agencia tiene dos
formas de realizarse: por acción o por reacción. La acción en esta ló-
gica necesita como respuesta una reacción. Por ello se implican y, una
vez que se está en este diálogo, no se puede generar otro modo de
relación fácilmente. La reacción entonces, tiene una agencia que, sin
embargo, no es activa. Es decir, dado que es una acción cuyo sentido
es reaccionar, tiene como limitación esa función misma. No puede
responder de modo creativo, reacciona de modo repetitivo, repite de
modo reactivo. Por lo tanto, este modo de acción es esclavo. Como
acción sólo es una respuesta mecánica que delimita su propia capaci-
dad a una repetición que aplaca la diferencia.
A su vez, hay una distinción que Deleuze retoma de Foucault entre
poder y violencia. El poder como relación de fuerzas tiene como obje-
to la fuerza misma. Cada fuerza tiene poder de afectar y de ser afec-
tada. Son relaciones diferenciales que determinan singularidades. De
modo que el poder tiene tres características principales: es algo que
se ejerce —no se tiene—; no es represivo, sino posibilitante; y pasa
por todas las fuerzas de la relación. La violencia, en cambio, tiene por
objeto cuerpos, objetos y seres a los que intenta destruir.
En el número 17 de la Revista Crisis, editado en septiembre 1974
encontramos, entre otras cosas, una poesía de Urondo. En este mo-
mento, ya habían sucedido los fusilamientos en Trelew, había ocurrido
recientemente la muerte de Juan Domingo Perón y había asumido
María Estela Martínez de Perón en su reemplazo. Publican allí Por
soledades, un poema de Urondo:
Un hombre es perseguido, una

familia entera, una organización, un pueblo. La
responsable de esta situación no es la codicia, sino un
comerciante con sus precios, con la imposición
de las reglas del juego. Los empresarios, la policía
153
CAMINOS CRUZADOS #2
con la imposición de las reglas del juego. Por eso

ese hombre, ese pueblo, esa familia, esa organización, se
siente perseguida. Es más, comienzan
a perseguirse entre ellos, a delatarse,
a difamarse, y juntos, a su vez, se lanzan a perseguir
quimeras, a olvidarse de las legítimas,
de las costosas pero realizables aspiraciones;
marginan la penosa esperanza.
Entonces toda la familia, todo el pueblo, entra
en el nivel más alto de la persecución: la paranoia, esa
refinada búsqueda de los
perseguidos históricos y culturales. Y ésta
es la triste historia de los pueblos
derrotados, de las familias envilecidas,
de las organizaciones inútiles, de los hombres solitarios, la
llama que se consume sin el viento, los aires
que soplan sin amor, los amores que se marchitan
sobre la memoria del amor o sus fatuas presunciones.
Dar la vida por una idea política, es decir morir por ella, es el modo
más extremo que conocemos de lucha. En 1972, muchos militantes
presos políticos en la Cárcel de Rawson planificaron una fuga, con
ayuda de militantes desde el exterior de la prisión. Esa fuga permitió a
un grupo reducido de militantes lograr la huida planificada, otra canti-
dad muy grande no llegó a salir de la cárcel, diecinueve llegaron al ae-
ropuerto y allí tuvieron que negociar su entrega. Los llevaron a Trelew,
luego de unos días los fusilaron. Sobrevivieron tres. Al comenzar la dic-
tadura de 1976 el aparato represivo del Estado comenzó a desapare-
cer, asesinar, torturar personas habiendo asumido el poder político. Los
tres sobrevivientes de la Masacre de Trelew y quien realiza la entrevista
fueron asesinados en el curso de esa dictadura cívico militar.
Retomando concepciones de Foucault, decimos que en el marco
de las sociedades disciplinarias el poder toma la vida por objeto. Por
ello, la resistencia al poder toma a la vida, no a la persona o al hombre,
como aquello que se tiene que volver contra el poder. Se genera una
lucha entre dos opuestos: la vida y el poder.
154
Hace tres siglos, algunos necios se asombraban porque Spino-

za deseaba la liberación del hombre, aunque nunca creyó en su
libertad ni siquiera en su existencia específica. En la actualidad,
nuevos necios, o los mismos reencarnados, se asombran de que
Foucault participase en las luchas políticas, precisamente él que
tanto había hablado de la muerte del hombre.5
Encontramos que entre la idea de hombre universal y la idea de la

vida como sujeto de derecho se juega lo que los saberes estratifican en
cada momento histórico. La configuración del modelo de soberanía que
tenía al hombre como objeto se modifica y deviene el modelo disciplina-
rio. Los hombres y mujeres ya no son aquellos a los que se puede matar
porque el soberano tiene ese poder. Por el contrario, dado que la vida
es lo que tiene importancia para el poder, el imperativo que surge es su
resguardo. En nombre de la vida se construyen enemigos que hay que
combatir porque la ponen en peligro. Llegamos entonces a la construc-
ción de sociedades que ya no piensan en el castigo a un hombre que ha
corrompido la humanidad, pues se ha dado una especie de inversión. Se
hace necesario matar a gran parte de la humanidad en nombre de la vida,
para proteger la vida misma. Se hace necesario el genocidio para prote-
ger la vida. El Hombre ha muerto, la humanidad como concepto universal
ha muerto. Pero ¿por qué son precisamente ellos, los hombres, quienes
son asesinados por sus Ideas? ¿Por qué son precisamente ellos los que
tienen que poner su individualidad para luchar por su vida? Porque es él
mismo y su definición como universal el que ha sido utilizado para generar
el aprisionamiento de la vida. Para liberar la vida del aprisionamiento, se
generan discursos y mecanismos de defensa de la vida que incluyen la
destrucción masiva de vivos.
III
María Antonia Berger no escribió libre o muerta… escribió en plural.
Son posiciones distintas para un mismo juego ontológico, si se puede
decir eso. Quizas nosotros podemos también instalarnos en el plural

5
F 96. Trad. cast.: 119.
155
CAMINOS CRUZADOS #2
traicionero para asumir que sólo queda afirmar el azar una vez más,
cambiar las reglas del juego humano, tirar los dados que guardamos
con tanto temor, con la esperanza de ingresar en un diferencial que
pueda otra cosa. Afirmar el azar como gesto vital con contexto.
Si la repetición nos enferma, es ella también quien nos cura; si nos
encadena y nos-destruye, es igualmente ella quien nos libera, testi-
moniando en ambos casos su potencia “demoníaca”. Toda la cura es
un viaje al fondo de la repetición. […] la repetición en la transferencia
tiene como función no tanto identificar acontecimientos, personas y
pasiones, como autentificar roles, seleccionar máscaras.[…] Los roles
en sí son, por naturaleza, eróticos, pero la prueba de los roles convoca
a ese principio más alto, a ese juez más profundo que es el instinto
de muerte. […] Es en tal sentido que la repetición constituye por sí
misma el juego selectivo de nuestra enfermedad y de nuestra salud,
de nuestra pérdida y de nuestra salvación. […] Se vuelve evidente que
la idea de un instinto de muerte debe ser comprendida en función de
tres exigencias paradójicas complementarias: dar a la repetición un
principio original positivo, pero también una potencia autónoma de
disfraz y, por último, un sentido inmanente en que el terror se mezcla
estrechamente con el movimiento de la selección y de la libertad.6
De lo que se trata entonces es de repetir como produciendo un doble.

Pensar la vida como conjunto de funciones que resisten a la muerte. La
vida como fuerza que afirma su libertad. Para ello, uno de los conceptos
de los que hay que liberarse, es el de hombre como sujeto, como individuo
y tomar el proceso de subjetivación como lo propio. Pues de ese modo,
aquello que está vivo se define como conjunto de fuerzas que resisten. Y
la idea de doble implica una repetición de lo diferente porque su acción es
la interiorización del afuera, no una proyección del interior en lo externo.
La liberación es posible ingresando al proceso de subjetivación.
En este marco se habilita un juego en el que se conjugan cuestiones
de temporalidad y repetición para dar lugar a las futuras posibilidades hu-
manas. Para ello, sólo hace falta lanzar los dados llevando consigo el pasa-
do y el olvido, es decir, intentando afirmar la construcción de una memoria.

6
DR 30. Trad. cast.: 46-47.
156
Si lo actual está grávido de virtualidad, tenemos un papel en los pro-

cesos genéticos que se juegan en nosotros, en nuestro entorno. Qui-
zá nuestra más alta libertad sea la de conducir nuestra zona de clari-
dad a esa estructura virtual donde todo se gesta; cruzar lo claro con
lo oscuro para acceder a los procesos genéticos que sí dependen
de nosotros (en la medida en que quepa todavía hablar allí de “noso-
tros”, cuando nuestra identidad ya no se piensa desde un conjunto de
propiedades extrínsecas abstraídas de sus procesos de producción).7
En este punto, es fundamental otro concepto de la ontología deleuzia-

na. El concepto de pliegue. Puesto que el modo de enfrentar el pasado
es en el presente plegándolo, interiorizándolo para liberar, es decir para
diferenciar sin dejar de integrar. Desde las condiciones de libres, muertos
y esclavos podemos repetirnos e instalarnos en la subjetivación. O, de otro
modo, un poco muertos, un poco esclavos, un poco libres y un poco vivos
podemos afirmar la selección necesaria que cada uno es para producir la
repetición que nos posicione en la lógica del eterno retorno. Salir de los
opuestos para ingresar en la inmanencia. En definitiva, la propuesta pa-
rece ser, como dice Deleuze en el Foucault: devenir maestros de nuestra
velocidad y de nuestras singularidades para poder hacer un recorrido que
nos permita encontrar, cada vez, lo vital en nuestros pliegues.
—F. U.: ¿Qué habías escrito?
—M. A. B.: L.O.M.J.E
—F. U.: ¿LOMJE?
—M. A. B.: L.O.M.J.E. Libres o muertos jamás esclavos. Y había
escrito mamá, papá, y no sé que más. Lo borraron y después volví
a escribir de nuevo. Pero mientras estaba escribiendo ya me vie-
ron y volvieron a borrar.
—F. U.: ¿Y que escribiste esta vez?
—M. A. B.: Escribí lo mismo. Cabeza dura…8

7
Santaya, G., El Cálculo trascendentaL. Deleuze y las fuentes de su filosofía IV, Buenos Aires,
RAGIF Ediciones, 2017, p. 230.

8
Urondo, F., op. cit., p. 117.
157
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. por Baccacece y Delphy,

Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
---, Foucault, trad. por J. Vázquez Pérez, Buenos Aires, Paidós, 2015.
Santaya, G., El Cálculo trascendental. Deleuze y las fuentes de su filo-
sofía IV, Buenos aires, RAGIF Ediciones, 2017.
Urondo, F., La Patria Fusilada, Buenos Aires, Libros del Náufrago,
2010.
158
La obediencia no salva
Reflexiones spinozianas
sobre la libertad
Natalia Sabater (uba-conicet)
La idea de que la filosofía de Spinoza conduce al fatalismo es am-

pliamente difundida. Según esta consideración, como en el sistema
spinozista todo se despliega necesariamente en virtud de las leyes de
la naturaleza divina,1 como no hay nada contingente pues todo está
determinado a existir y obrar de cierta manera en función de aquella
necesidad,2 como no puede existir nada indeterminado, entonces en
este sistema no sería posible la libertad. Esto ha sido sostenido por
muchxs detractorxs o críticxs del spinozismo, que vieron en él una
amenaza a los fundamentos de la religión y de la moral, pero también
fue admitido por algunxs de sus partidarixs o admiradorxs. Porque
Spinoza mismo se propone derrumbar aquel mito que atribuye a los
seres humanos libre albedrío,3 que estipula la posibilidad de una vo-
luntad incausada, de acciones absolutamente espontáneas que no se
enmarcarían en ningún tipo de orden ni cadena causal. Él mismo se
ocupa de socavar esta concepción de libertad —sostenida, en general,
a partir de la idea de un Dios creador, personal, providente, benévolo—
sobre la cual se fundan, a su juicio, innumerables supersticiones, que
conlleva una afirmación de la ignorancia, pudiendo conducir, incluso,
al sometimiento. Para muchxs lectorxs de Spinoza, entonces, entre los

1
E I, 17. Utilizo siempre la siguiente traducción al castellano: Ética demostrada según el orden
geométrico, trad. Vidal Peña, Madrid, Alianza, 2009.

2
E I, 29.

3
Ver, por ejemplo, E I, ap.
159
CAMINOS CRUZADOS #2
cuales me incluyo, este gesto de arremeter contra una idea absoluta

de libre arbitrio, contra la posibilidad de sustraerse completamente de
la determinación es —paradójicamente— liberador: nos redime de la
responsabilidad de poner en práctica una libertad que se presenta
como imposible, que se revela como irreal. Nos confirma la sensación
de que nuestra finitud no permitiría una libertad absoluta, porque hay
un orden que nos contiene, una necesidad que no puede torcerse, un
conjunto de determinaciones de las que no estamos exentxs. Permite
combatir una idea imaginaria, ficticia, pero para encontrar otra forma
de ser libres que podamos actualizar efectivamente. Así, la tarea spi-
nozista de negar el libre albedrío, de proclamar como falsa esa libertad
nos interpela, nos atrae, nos convoca. Pero para terminar esta labor
no debemos detenernos allí, en esa negación, porque al mismo tiempo
el filósofo proclama otro tipo de libertad, que se vuelve posible justa-
mente en el marco de la determinación. Atender solamente a aquello
que Spinoza despliega en la Primera Parte de su Ética demostrada
según el orden geométrico —en la que trata de Dios, de la sustancia,
en la que se propone demostrar, desde la perspectiva de la eternidad,
la necesidad con la que ésta se expresa—– sería olvidar o dejar fuera
de consideración los conceptos de conatus, causa adecuada, acción,
felicidad o beatitud del alma humana y, sin ir más lejos, el mismo con-
cepto de libertad con el cual el filósofo titula la Quinta y última Parte
de la obra. Implicaría, además, pasar por alto aquello que desarrolla
en sus textos de carácter político en los que esta noción tiene una
relevancia central.
Nos interesa, entonces, realizar una reivindicación de la libertad
que —creemos— defiende Spinoza, diferenciándonos en principio de
la lectura de aquellxs detractorxs del spinozismo que lo identifican con
una forma de fatalismo. Pero también pretendemos distanciarnos de
aquellxs spinozistas que solo aceptan una libertad contemplativa, se-
gún la cual el alma libre sería mera espectadora de cadenas causales
ya trazadas, en las que no puede tener la menor injerencia y que debe
seguir como un riel inmutable, predigitado, luego de haber accedido al
conocimiento de su carácter inmodificable (spinozistas que, entonces,
160
NATALIA SABATER LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
postulando esta supuesta libertad, reintroducirían una lectura fatalis-

ta). Consideramos que es posible pensar en el marco de este sistema
en una libertad en sentido fuerte entendida como auto-determinación,
como un modo de acción que involucra la generación de efectos se-
guidos solo de nuestra naturaleza, entendidos clara y distintamente en
virtud de ella sola.4 Una libertad vinculada, por supuesto, a las ideas
adecuadas, al conocimiento de la sustancia, pero que supone, a par-
tir de allí y por ello mismo, la posibilidad de tener injerencia en las
cadenas causales que nos envuelven, de determinarnos a nosotrxs
mismxs y al mundo. Creemos que esta noción no es incompatible con
el determinismo spinoziano sino todo lo contrario: se vuelve posible
únicamente a partir de él, luego de rebatir la idea de libre arbitrio, de
una libertad absoluta, para aceptar el marco de necesidad e inmanen-
cia que Spinoza plantea.
Si comenzamos refiriéndonos al ámbito político, la libertad es en-
tendida como la posibilidad de lxs ciudadanxs de ejercer la propia
razón, de conducirse en función de una comprensión racional y ade-
cuada de las leyes. Cuando en su Tratado teológico-político Spinoza
afirma que “el verdadero fin del Estado es, pues, la libertad”,5 no se
refiere solo a garantizar a los individuos la ausencia de ciertos impe-
dimentos externos en el desarrollo de su potencia; no piensa en una
libertad meramente “negativa” de no ver interferido el propio conatus.
Spinoza está hablando de la libertad en sentido positivo, entendida
como la autonomía de obrar según la guía de la razón.6 El ciudadano

4
E III, def. 2.

5
TTP 241. Trad. cast.: Tratado teológico- político, trad. de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza,
2008, p. 415. Spinoza afirma que de los fundamentos mismos del Estado se sigue que “[…]
su fin último no es dominar a los hombres ni sujetarlos por el miedo y someterlos a otro,
sino, por el contrario, librarlos a todos del miedo para que vivan, en cuanto sea posible, con
seguridad, esto es, para que conserven al máximo este derecho suyo natural de existir
y de obrar sin daño suyo ni ajeno. El fin del Estado […] no es convertir a los hombres de
seres racionales en bestias o autómatas, sino lograr más bien que su alma y su cuerpo
desempeñen sus funciones con seguridad, y que ellos se sirvan de su razón libre y que no
se combatan con odios, iras o engaños, ni se ataquen con perversas intenciones” (TTP
240, 241. Trad. cast.: 414, 415).

6
Al respecto, ver: Nadler, S., A Book Forged in Hell, Princeton, Princeton University Press,
2011, p. 198.
161
CAMINOS CRUZADOS #2
libre no es aquel que simplemente obedece a la ley sino aquel que

comprende la racionalidad de la ley y, por eso, actúa conforme a ella.
En ese sentido, aquí el concepto de libertad se opone al de obedien-
cia. Obedecer supone seguir una directiva, implica estar constreñido,
coaccionado, determinado por una causa exterior (por ejemplo, el te-
mor al castigo, la esperanza de una recompensa). Mientras que ser
libre entraña la acción de respetar la ley a raíz de haberla comprendido
como el camino más racional y, por ello, tiene como causa esa acción
misma de entender, el poder del propio entendimiento. A diferencia de
la obediencia, la libertad supone no estar determinado por ninguna
otra cosa más que por uno mismo, se define por la auto-determinación
o autonomía de obrar siguiendo la guía de la razón, acción de la cual el
individuo es la única causa.
Por ello la salvación que promete la religión no puede identificarse
con la verdadera libertad, porque la fe salva en razón de la obediencia
a los dogmas sagrados y la obediencia nunca puede representar una
vía para ser libre. Y también por esa razón el Estado democrático es
el que garantiza el cumplimiento de aquella finalidad originaria de toda
asociación política, el que permite generar las “condiciones materia-
les para la construcción de una libertad colectiva —y no meramente
negativa— y la autoinstitución política en formas no alienadas de la
potencia común”.7 En el marco de una democracia cada uno entrega
su derecho, su potencia, pero al conjunto de la sociedad, de la cual
todxs son parte. De este modo, se realiza una transferencia integral
del poder y no se despoja al cuerpo social de su derecho natural me-
diante mecanismos de alienación sino que se produce una extensión,
una colectivización de ese derecho.8 En ella, “cada uno es ciudadano
(fundador de la ley), súbdito (obediente a la ley), dirigente (actualiza la
ley en sus decisiones) y dirigido (realiza las decisiones emanadas de
la ley)”:9 el poder es, así, absoluto, inalienable, porque es compartido,

7
Cf. Tatián, Diego, “Spinoza y la cuestión democrática” en Tatián, D. (comp.), Spinoza, Noveno
Coloquio, Córdoba, Brujas, 2013, p. 88.

8
Ibíd., p. 87.

9
Chaui, M., Política en Spinoza, trad. por F. Gómez, Buenos Aires, Gorla, 2012, p. 349.
162
ejercido y también acatado por todxs. Esto abre a lxs ciudadanxs la

posibilidad de conducirse libremente según la guía de su propia ra-
zón en tanto en dicho marco se vuelve difícil convertir los órganos de
gobierno, las leyes civiles, en instrumentos de adoctrinamiento y opre-
sión que lxs obliguen a obedecer por la fuerza, por el temor al castigo,
a través de la coacción, en función de los intereses de unxs pocxs.10
Entonces, la valoración spinoziana de la democracia se vincula direc-
tamente con una concepción de la libertad (individual y también co-
lectiva) entendida como auto-determinación, como la autonomía de
obrar siguiendo la propia razón, de volverse causa única de los propios
efectos, opuesta a cualquier tipo de heteronomía. Esto en el plano
político parece claro.
Si continuamos desde una perspectiva ontológica, aquello que se
opone a la libertad sería la servidumbre. Ésta es definida por Spino-
za como la “impotencia humana para moderar y reprimir sus afectos,
pues el hombre sometido a los afectos no es independiente, sino que
está bajo la jurisdicción de la fortuna, cuyo poder sobre él llega hasta
tal punto que a menudo se siente obligado, aun viendo lo que es mejor
para él, a hacer lo que es peor”.11 En dicho estado de servidumbre,
entonces, los individuos son dominados por afectos pasivos que re-
miten a causas exteriores, se ven obligados, compelidos a obrar de
ciertas maneras, sin poder determinarse a sí mismos a actuar según
10
Cabe aclarar aquí que el concepto de democracia tal como es pensado por Spinoza no
supone la reivindicación de una utopía, no se proyecta como la realización de un modelo
imposible que modificaría el orden de la realidad (lo que en el marco de su pensamiento
sería absurdo), que garantizaría a los individuos una vida sumamente perfecta. Por el
contrario, el filósofo asume las características de la naturaleza humana, comienza su
reflexión política haciéndose cargo del infortunio, de la inadecuación, admite que los
hombres no nacen libres sino que deben hacerse libres. La postulación de la forma
democrática como aquella en donde este periplo puede ser concretado se da junto con
el reconocimiento del límite, de la finitud humana, de su parcialidad. Esto implica que, aún
en el marco de dicha forma de gobierno, el camino hacia la libertad, la verdad, la virtud
nunca está trazado de manera definitiva sino que es objeto de lucha, de trabajo constante.
Siempre los hombres se verán enfrentados con sus prejuicios, estarán atravesados por
sus afectos, poseerán ideas inadecuadas, siempre se encontrarán arrojados a los vaivenes
de la fortuna, vivirán expuestos a la disminución de su potencia. Por consiguiente, incluso
cuando las condiciones políticas sean las más aptas para que sea posible el camino hacia
la libertad, ello no es una garantía de que todos lograrán transitarlo.
11
E IV, pref.
163
CAMINOS CRUZADOS #2
la necesidad de su propia naturaleza. De esta forma, se vuelven seres

dependientes, pasivos. “Se dice que padecemos —prosigue el filóso-
fo— cuando en nosotros se produce algo cuya causa somos solo par-
cialmente” esto es, “algo que no puede deducirse de las solas leyes de
nuestra naturaleza”.12 Es importante señalar que en tanto los seres hu-
manos somos finitos, limitados, en tanto somos parte de la Naturaleza,
y nos encontramos en relación con otros seres, siempre sufriremos
cambios, interacciones, que no son inteligibles en virtud de nosotros
mismos.13 Ello implica que, en función del determinismo propio del
sistema spinozista, no es posible que un individuo se desligue com-
pletamente de las cosas exteriores, de determinaciones extrínsecas,
motivo por el cual se vuelve impensable la idea de una libertad total,
absoluta, ilimitada. Sin embargo, aquella definición de los individuos
en tanto concebidos como seres pasivos nos remite a su contrario, a
la noción de acción, que se vincula precisamente con la posibilidad de
producir efectos seguidos solo de nosotrxs mismxs, que se ejerce en
la medida en que “de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o
fuera de nosotros, que puede entenderse clara y distintamente en vir-
tud de ella sola”.14 Entonces —a pesar de que sea imposible escapar
de la necesidad, de la lógica implacable de las leyes causales— Spi-
noza postula una forma de libertad, una forma de acción, vinculada a
la auto-determinación, a una determinación interna, inmanente, que se
logra a partir de volverse causa adecuada, “aquella cuyo efecto puede
ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma”.15 Así, lo
que distinguiría a la libertad de la servidumbre, al obrar del padecer,
12
E IV, 2, dem.
13
E IV, 4. La autora Marilena Chaui señala que ser una parte de la Naturaleza implica, según
el filósofo, “ser un ente finito que no puede ser concebido sin las demás partes; es tener
la potencia de existir superada en fuerza por la fuerza incalculablemente mayor de la
potencia de las causas exteriores; y, por último, es pasar necesariamente por cambios que
no son determinados por la fuerza interna de su conatus sino por la potencia de las causas
exteriores. Ser una parte de la Naturaleza es ser naturalmente una causa inadecuada y,
por eso, padecer: la pasividad está inscripta necesariamente en las partes finitas de la
Naturaleza” (Chaui, M., op. cit., p. 214).
14
E III, def. 2.
15
E III, def. 1.
164
es poder constituirnos como causa adecuada, única, de los efectos

que se siguen de nosotrxs. Es evitar vernos únicamente constreñidos
por causas exteriores, pudiendo generar efectos que se sigan solo de
nuestra naturaleza. Por supuesto que cuando nos referimos a “nuestra
naturaleza” la estamos entendiendo como una parte de la naturaleza
divina, como Dios en tanto que se despliega o expresa modalmente,
como la sustancia en tanto constituyendo nuestra esencia. Ello no
implica, sin embargo, que debamos negar o desestimar la libertad de
los modos sino todo lo contrario: por ser parte de la potencia de la
sustancia en tanto se expresa modalmente de cierta y determinada
manera es que podremos ser libres. Porque formamos parte de esa
potencia misma y la expresamos.
¿Pero cómo es posible dirigirnos de la pasión a la acción? ¿Cómo
podemos volvernos causa adecuada de nuestros efectos? Esto sólo
será asequible a partir del conocimiento adecuado de aquello que nos
contiene, que nos determina, de aquellas cosas exteriores con las que
nos encontramos en vínculo permanente, y a partir de un conocimien-
to racional de nuestra propia esencia. Para Spinoza, nuestra alma obra
ciertas cosas y, así, se vuelve causa adecuada, en cuanto que tiene
ideas adecuadas,16 en tanto accede a un conocimiento adecuado de
las cosas, de sí misma y de Dios. La apuesta spinoziana es, entonces,
“perfeccionar todo lo posible el entendimiento o la razón”,17 dirigirse a
conocer aquello que nos rodea, en busca de alcanzar un saber intuiti-
vo respecto de la sustancia y de nosotrxs mismxs en tanto modos de
ella. Esta propuesta que sienta sus bases en un conocimiento ade-
cuado, esencial, no debe confundirse —en nuestra opinión— con una
aceptación pasiva de la necesidad,18 con una posición que apunta a
16
E III, 1.
17
E IV, ap., capítulo IV. Cabe aclarar que Spinoza titula la Quinta Parte de la Ética “Del poder
del entendimiento o de la libertad humana” y se ocupa de mostrar la relación inescindible,
la profunda ligazón que se establece entre ambas nociones, aquí identificadas. Éstas se
presentan como dos aspectos, dos maneras de comprender lo mismo, haciendo posible
vislumbrar desde el inicio de aquel apartado —en el que el filósofo ofrece su respuesta a
problemáticas fundamentales de su proyecto ético— que la libertad del hombre irá de la
mano con el poder de su razón,
18
Al respecto, ver: Alquie, F., “Servitude et liberté selon Spinoza. Neuvième leçon: La béatitude
165
CAMINOS CRUZADOS #2
una actitud contemplativa por parte del sujeto o a una sabiduría en-
ciclopédica. Por el contrario, dicho saber implica la potencia de obrar
de la forma más plena, supone para los individuos la posibilidad de
determinarse a sí mismos a la acción, de alejarse del padecimiento co-
tidiano y repetido, quebrando un círculo vicioso que implica un estado
de servidumbre y sujeción. Así, este concepto de libertad no tiene que
ver con la ausencia de determinación, con el ejercicio autónomo de
una voluntad incausada, sino con la auto–determinación, con la posi-
bilidad de conocer las propias causas y, así, volverse unx mismx causa
adecuada de sus efectos, en la medida en que sea posible.
Esto supone establecer un vínculo indisoluble entre los conceptos
de necesidad y libertad, que ya no se piensan como opuestos. La
libertad en el sistema de Spinoza sólo será posible en el marco de
la necesidad, de la determinación, vinculada con el obrar de quienes
actúen únicamente en virtud de su propia naturaleza. Por ello, el co-
nocimiento de la sustancia, de aquella totalidad de la que son efecto,
hará libres a los individuos al volverlos conscientes de su esencia y
de su causa, la potencia infinita de Dios, permitiendo un ejercicio de
su potencia que ya no se dirija inútilmente en contra de la legalidad
de lo real o, lo que es peor, en contra de la naturaleza de su propia
esencia. Así, ser libre implicará abrazar la necesidad que atraviesa a
todos los seres, comprender las leyes que rigen la existencia de las
cosas y, así, determinarse a sí mismx, en virtud de la propia naturaleza,
a obrar. Aquello involucra, entonces, la posibilidad de producir efec-
tos por nosotrxs mismxs, sin vernos coaccionadxs por otras causas. Y
ésta es la definición más cabal de “acción”, que supone una injerencia
en el flujo de la determinación, entrañando la posibilidad de instaurar
determinaciones ulteriores que nos han tenido únicamente a nosotrxs
como causa.
Nuestra lectura se diferencia, entonces, de aquellas que estipulan
que el individuo libre en el sistema spinozista sería aquel que avanza
a través de cadenas causales ya trazadas, a las cuales puede ac-
et la liberté”, Leçons sur Spinoza, Paris, La Table Ronde, 2003, pp. 402-407.
166
ceder a través del conocimiento (es decir, que puede conocer) pero
sobre las que no posee la menor injerencia. Así, queremos aportar
un contrapunto a la imagen del alma libre como aquella que recorre
un camino predeterminado del que es mera espectadora y frente al
cual solo le resta conocer su carácter digitado para disuadirse de la
idea de poder actuar en él. Según esta perspectiva, la libertad en la
filosofía spinozista residiría en conocer las leyes de la Naturaleza, las
relaciones causales que nos abarcan, pero aceptando que existe un
derrotero inexorable, ya determinado desde la eternidad, que nos ve-
remos obligadxs a seguir. Y ella no entraña diferencias sustanciales,
por ejemplo, con la visión del pensamiento de Spinoza que presenta
Jacobi, quien lo considera un exponente del fatalismo y el ateísmo.
Para Jacobi el alma, en el sistema spinozista, es —según las palabras
de Jimena Solé—:
mera espectadora de los acontecimientos, necesariamente enca-
denados en relaciones causales desde la eternidad. Spinoza de-
bería admitir, señala Jacobi, que el templo de San Pedro en Roma
se ha construido a sí mismo, esto es, en virtud de un encadena-
miento infinito de hechos físicos de la naturaleza que no implican
un plan o una inteligencia que los guíe, y que los descubrimientos
de Newton son el resultado de una serie infinita de movimientos,
sin que Newton mismo, mediante su decisión libre, haya tenido
ninguna injerencia sobre ellos. En todo esto, sostiene Jacobi, el
alma humana es puramente contemplativa.19
Creemos que, desde esta perspectiva, el alma solo puede obede-

cer a un devenir ya establecido. Estaría constreñida a seguir cierto
encadenamiento causal. Y, en función de lo que hemos desarrollado,
ello sería más parecido a la obediencia que a la libertad. Sería hablar
de un alma supuestamente libre pero movida por una determinación
extrínseca, anulando para ella la posibilidad de la acción. Si Spinoza
hace suyo el concepto de libertad humana —desde una perspectiva
ontológica y también política—, si la identifica con la verdadera beati-
Solé, M. J., Spinoza en Alemania, Córdoba, Brujas, 2011, p. 245.

19
167
CAMINOS CRUZADOS #2
tud, con la suma felicidad, y propone para pensarla los conceptos de

acción, de causa adecuada, es menester por lo menos suponer que, a
través del conocimiento, el individuo puede modificarse a sí mismo y
al mundo que lo rodea. Es oportuno pensar que puede auto-determi-
narse, produciendo efectos que no dependen de ninguna otra causa
más que de sí mismo, generando la apertura de cadenas causales que
parten desde él en tanto causa adecuada.
Nos atrevemos a observar, además, que la idea de que existen ca-
denas causales ya trazadas, algo así como “destinos establecidos”,
pareciera responder más a la existencia de un Ser providente, que
“sabe” aquello que “ocurrirá”, que “ve” y digita el derrotero de las co-
sas. Por el contrario, la postulación de un mecanismo ciego, de un
entramado de leyes necesarias, a las cuales todo está sujeto, permite
pensar en cadenas de causas que se configuran en la medida en que
se desenvuelven, atendiendo a aquella legalidad. Existe un orden —la
necesidad de la naturaleza divina— fuera del cual nada puede ocurrir.
Y, por ello, el determinismo implica que no podría haber “otro mundo”,
que las cosas no pueden suceder de cualquier manera. Pero ello no
lleva a afirmar la imposibilidad de la libertad sino que da el marco en el
cual ésta se vuelve posible. Concebir la generación de efectos a partir
de nosotrxs mismxs en tanto causa adecuada no implica quebrar la
lógica de la necesidad, no implica subvertir el orden causal, sino que
se enmarca en él y se desenvuelve de acuerdo a sus leyes. Quizás,
como spinozistas, nos rehusamos muchas veces a aceptar una noción
de libertad en sentido fuerte en la filosofía de Spinoza porque persiste
el temor de tropezar con un concepto similar al de libre arbitrio. Tal vez
preferimos ser cautxs y evitar colocar al ser humano en el marco de la
infinitud de la Naturaleza como “un imperio dentro de otro imperio”.20
Sin embargo, admitir la posibilidad de la acción, de la libertad, solo
implica asumir que somos un grado de potencia, una expresión modal
de la infinita potencia divina y que, en tanto tal, tenemos la capacidad
de afectar a otrxs, de ser afectadxs, y en esa medida podemos tener
E III, pref.
20
168
injerencia en las cadenas causales que nos atraviesan, sin dejar de

ser una parte de ellas. Por otro lado, esta concepción de una liber-
tad spinoziana en sentido fuerte, que nos permitiría determinarnos a
nosotrxs mismxs y al mundo que habitamos, no se postula como una
conquista exenta de lucha; al contrario, es un camino arduo, lento y
trabajoso, ininterrumpido. No supone una superación de nuestra par-
cialidad y finitud, de los vaivenes de la vida afectiva, sino que se da en
el marco de ellas, junto con ellas; se expresa en acciones libres que, si
bien se abren camino en el seno de nuestra duración finita, no por ello
son menos absolutas y trascendentales, aún en su convivencia con
nuestro ser modal. Tampoco se piensa como una opción individual,
solipsista, aislada, sino que se da de forma colectiva que, en tanto
tal, surge y se mantiene en relación con los demás, a partir de una
construcción común. Respecto de estos interrogantes, cabe aclarar
que la intención de estas páginas no fue la de brindar un abordaje
exhaustivo, teórico, del concepto de libertad en la filosofía de Spinoza
y de los múltiples problemas ético-políticos relacionados con él. Por el
contrario, nuestro propósito fue acercar una invitación para continuar
reflexionando sobre esta noción y su materialización en el proyecto
filosófico spinoziano.
Creemos, entonces, que en el marco de este sistema de pensamien-
to es posible concebir la posibilidad de ejercer una libertad en sentido
positivo entendida como auto-determinación. Y que el hecho de ser
libres —que comienza en el conocimiento de las verdaderas causas,
del alma misma y de Dios— permite a los individuos determinarse a sí
mismos de manera interna a obrar (sin por ello sustraerse a la determi-
nación), a partir de una comprensión de la propia esencia, al concebirse
como efecto pero también, y sobre todo, como causa adecuada. Desde
esta perspectiva, se hace posible para los seres humanos transformar-
se a sí mismos y modificar la realidad que los rodea. Y nos interesa
defender esta línea de lectura porque consideramos que negar la exis-
tencia de la auto-determinación, de la acción, implica afirmar un deter-
minismo que excluye la libertad, la felicidad, la salvación o beatitud. Y un
determinismo sin libertad es, simplemente, obediencia.
169
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
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noza, Noveno Coloquio, Córdoba, Brujas, 2013.
170
LIBERTAD Y SERVIDUMBRE
171
CAMINOS CRUZADOS #2
Libertad, filosofía
y buen sentido /
sentido común J ES
A SA DOS
P ZA
R U
C
172
CAPITULO
SPINOZA
1) “Quienes no saben separar la filosofía de la teología, discu-
ten si la Escritura debe ser esclava de la razón o, al contrario, la
razón de la Escritura. Esto último es defendido por los escép-
ticos, que niegan la certeza de la razón; lo primero, en cambio,
por los dogmáticos. Por cuanto hemos dicho ya, consta, sin
embargo, que yerran totalmente tanto unos como otros, puesto
que ambas sentencias corrompen necesariamente la razón o la
Escritura.” (TTP 180. Trad. cast.: 318)
2) “Todos deben conceder, en verdad, que Dios nada puede
ser ni concebirse. Pues todos reconocen que Dios es la única
causa de todas las cosas, y tanto de su esencia como de su
existencia; esto es, Dios es causa de las cosas no sólo según
el devenir, como dicen, sino también según el ser [...]. Y la cau-
sa de esto ha sido, creo, que no se han atenido al orden del
filosofar. Pues han creído que la naturaleza divina, sobre la que
debían reflexionar antes que nada, ya que es prioritaria tanto
en el orden del conocimiento como en el de la naturaleza, era
la última en el orden del conocimiento y que las cosas llamadas
objetos de los sentidos eran anteriores a todo lo demás. De ello
ha resultado que, al considerar las cosas de la naturaleza, han
pensado en todo menos en la naturaleza divina, y, al intentar
más tarde considerar ésta, no han podido valerse de aquellas
primeras ficciones suyas sobre las que habían construido el co-
nocimiento de las cosas de la naturaleza, dado que de nada les
servían para conocer la naturaleza divina.” (E II, 10, esc.)
3) “Por consiguiente, mientras tratamos de la investigación de
las cosas nunca nos estará permitido inferir algo de nociones
abstractas, y deberemos tener el mayor cuidado de no confundir
las cosas que sólo están en el entendimiento con las que están
en la realidad. La mejor inferencia será la que desentrañemos
de alguna esencia particular afirmativa o de una verdadera y
legítima definición. Pues de los solos axiomas universales el
entendimiento no puede descender a las cosas singulares [...].
La definición, para que pueda llamarse perfecta, deberá expli-
car la íntima esencia de la cosa y cuidar de no poner en su lugar
algunas de sus propiedades.” (TIE 34. Trad. cast.: 86)
173
4) “La fe es un asentimiento firme, fundado en razones, por el
cual estoy convencido en mi entendimiento de que la cosa es
verdaderamente y fuera de mi entendimiento tal como yo estoy
convencido (de ella) en mi entendimiento. Digo un asentimiento
firme, fundado en razones, para distinguirla tanto de la opinión,
que siempre es dudosa y está sujeta a error, como del saber,
que no consiste en una convicción fundada en razones, sino
en una unión inmediata con la cosa misma. Digo que la cosa
es verdaderamente y tal fuera de mi entendimiento: verdadera-
mente, porque las razones no me pueden engañar en esto, ya
que, de lo contrario, no se distinguiría de la opinión; tal, porque
ella sólo me puede decir qué le corresponde ser a la cosa, y no
qué es la cosa en verdad, ya que, en otro caso, no se distinguiría
del saber; fuera, porque nos hace disfrutar intelectualmente, no
de lo que está en nosotros, sino de lo que está fuera de noso-
tros.” (KV 59. Trad. cast.: 106)
HEGEL
1) “La esencia de la filosofía justamente carece de base para
las peculiaridades, y para llegar a ella es necesario, puesto que
el cuerpo expresa la suma de las peculiaridades, zambullirse
en su elemento à corps perdu; pues la razón, que encuentra a
la conciencia atrapada en peculiaridades, llega a ser especu-
lación filosófica elevándose hasta sí misma y confiándose a sí
misma y a lo absoluto, que al mismo tiempo se convierte en su
objeto. La razón no pone en juego más que las finitudes de la
conciencia y, para remontarlas y construir lo absoluto en la con-
ciencia, se eleva a la especulación, y en la falta de fundamento
para las limitaciones y las peculiaridades ha captado en sí mis-
ma su fundamentación propia. Puesto que la especulación es
la actividad de la razón única y universal hacia sí misma, en lu-
gar de ver en los sistemas filosóficos de las diferentes épocas y
cerebros tan sólo procedimientos y puntos de vista puramente
peculiares, como ha liberado a su propio punto de vista de las
contingencias y limitaciones, debe encontrarse a sí misma a
través de las formas particulares –de lo contrario encontraría
una mera variedad de conceptos intelectivos y de opiniones y
una tal variedad no es ninguna filosofía–” (Diff 11-12).
174
CAPITULO
2) “Si para el sentido común sólo aparece el aspecto aniquilan-

te de la especulación, tampoco se le muestra este aniquilar en
todo su alcance. Si pudiera captar este alcance, no tendría a
la especulación por enemiga suya; pues la especulación exige
asimismo en la síntesis suprema de lo consciente y de lo in-
consciente, la aniquilación de la conciencia misma y, por ende,
la razón hunde su reflexión sobre la identidad absoluta y su
saber, y se hunde a sí misma, en su propio abismo, y en esta
noche de la mera reflexión y del entendimiento razonador, que
es el mediodía de la vida, pueden encontrarse ambas” (Diff 23).
3) “Se presupone, a partir del más vulgar empirismo, algo frente

a lo que se asusta cualquier especulación, a saber, el ser abso-
luto de una conciencia humana y de una cosa sintiente y de una
cosa sentida y su comunidad [...]. [M]ediante la absoluta asun-
ción, no analizada, de una cosa sintiente y una que debe ser
sentida queda fuera de juego cualquier filosofía” (GuW 349).
4) “También lo que el llamado sentido común (gesunde Mens-

chenverstand) conoce como lo racional son igualmente sin-
gularidades extraídas de lo absoluto a la conciencia, puntos
luminosos, que se elevan aislados de la noche de la totalidad,
con los cuales el hombre se orienta racionalmente en la vida.
Para él son puntos de vista justos, exactos, correctos, de los que
parte y a los que se remite. Pero en realidad el hombre tiene
también tal comienzo en su verdad sólo porque le acompaña
un sentimiento de lo absoluto y únicamente esto les da sentido
[...]. Por eso la especulación comprende bien el sentido común
(gesunden Menschnverstand), pero el sentido común no com-
prende el hacer de la especulación. La especulación reconoce
como realidad del conocimiento sólo el ser del conocimiento
en la totalidad; todo lo determinado tiene para ella realidad y
verdad solo en la conocida referencia a lo absoluto. Por ello co-
noce asimismo lo absoluto en aquello que sirve de fundamento
a las máximas del sentido común; pero como para ella el cono-
cimiento sólo tiene realidad en la medida en que éste es en lo
absoluto, lo conocido y lo sabido, tal como se formula para la
reflexión y tiene por ello una forma determinada, está a la vez
aniquilado ante ella [...]. El sentido común no puede comprender
175
CAMINOS CRUZADOS #2
cómo lo que es inmediatamente cierto para él al mismo tiempo

no es nada para la filosofía [...]. Pero no sólo el sentido común
no puede comprender la especulación, sino que incluso tiene
que odiarla cuando tiene experiencia de ella y, si no está en la
plena indiferencia de la seguridad, despreciarla y perseguirla [...].
Cuando la especulación de hecho eleva los elementos finitos a
lo infinito y de este modo los aniquila —y la materia y el yo, en la
medida en que deben abarcar la totalidad, ya no son yo, ni mate-
ria— entonces falta precisamente el último acto de la reflexión
filosófica, esto es, la conciencia de su aniquilación” (Diff 20).
DELEUZE
1) “Cada vez que la ciencia, la filosofía y el buen sentido se en-

cuentran, es inevitable que el buen sentido en persona se tome
por una ciencia y una filosofía (por ello, esos encuentros deben
evitarse con el mayor cuidado). Por lo tanto, se trata de la esen-
cia del buen sentido. Esa esencia está bien indicada por Hegel,
de modo conciso, en la Diferencia de los sistemas de Fichte y de
Schelling: el buen sentido es la verdad parcial, en tanto se le una
el sentimiento de lo absoluto. La verdad como razón está en él
en estado parcial, y lo absoluto, como sentimiento. Pero ¿cómo
el sentimiento de lo absoluto se une a la verdad parcial? El buen
sentido es esencialmente distribuidor, repartidor: por una parte
y por otra parte, son las formas de su chatura o de su falsa pro-
fundidad. Reparte las cosas. Sin embargo, es evidente que no
toda distribución está hecha con buen sentido: hay distribucio-
nes de la locura, locas reparticiones; quizás, hasta corresponde
al buen sentido suponer la locura y acudir luego a corregir lo
que hay de loco en una distribución previa. Una distribución
está hecha de acuerdo con el buen sentido cuando tiende por
sí misma a conjurar la diferencia en lo distribuido. Es sólo cuan-
do se supone que la desigualdad de las partes se anula con el
tiempo y en el medio ambiente, que la repartición concuerda
efectivamente con el buen sentido, o sigue un sentido que lla-
man bueno. El buen sentido es, por naturaleza, escatológico,
profeta de una compensación y de una uniformización finales.
Si aparece en segundo término, es porque supone la loca
176
CAPITULO
distribución, la distribución nómade, instantánea, la anarquía

coronada, la diferencia. Pero él, el sedentario y el paciente, él
que dispone del tiempo, corrige la diferencia, la introduce en
un medio que debe originar la anulación de las diferencias o
la compensación de las partes. El mismo es el «medio». Pen-
sándose entre los extremos, los conjura; llena el intervalo en-
tre ellos. No niega las diferencias, por el contrario, procede de
modo tal que ellas se niegan en las condiciones de la exten-
sión y en el orden del tiempo. Multiplica las medias y, como
el demiurgo de Platón, no cesa, pacientemente, de conjurar lo
desigual en lo divisible. El buen sentido es la ideología de las
clases medias que se reconocen en la igualdad como producto
abstracto. Sueña menos con actuar que con constituir el medio
natural, el elemento de una acción que va de lo más diferencia-
do a lo menos diferenciado: así ocurre con el buen sentido de
la economía política en el siglo XVIII, que ve en la clase de los
comerciantes la compensación natural de los extremos, y en la
prosperidad del comercio, el proceso mecánico de la igualación
de las partes. Por consiguiente, sueña menos con actuar que
con prever, y con dejar que la acción pase de lo imprevisible a
lo previsible (de la producción de diferencias a su reducción).
Ni contemplativo ni activo; es, sobre todo, previsor. En suma, va
de la parte de las cosas a la parte del fuego: de las diferencias
producidas a las diferencias reducidas. Es termodinámico. Es
en ese sentido que une el sentimiento de lo absoluto a la ver-
dad parcial.” (DR 289-290. Trad. cast.: 336-337 )
2) “Desde que la filosofía se asignó el rol de fundamento, no

ha dejado de bendecir los poderes establecidos, y de calcar su
doctrina de las facultades de los órganos de poder del Estado.
El sentido común, la unidad de todas las facultades como cen-
tro del Cogito, es el consenso de Estado llevado al absoluto.
Esa fue notoriamente la gran operación de la «crítica» kantiana,
retomada y desarrollada por el hegelianismo. Kant no ha dejado
de criticar los malos usos para bendecir mejor la función. No
hay que sorprenderse de que el filósofo haya devenido profesor
público o funcionario de Estado. Todo está decidido desde que
la forma-Estado inspira una imagen del pensamiento.” (MP 466.
Trad. cast: 381)
177
CAMINOS CRUZADOS #1
#2
3) “Toda la teoría racionalista clásica de un «sentido común», de un

buen sentido universalmente repartido, fundado en la información
y la comunicación, es una manera de recubrir o de esconder, y
de justificar de antemano, una facultad mucho más inquietante
que es la de las consignas [mots d’ordre]. Facultad singularmente
irracional que se avala tanto más en cuanto que se la bendice en
nombre de la razón pura, nada más que la razón pura…” (MP 107-
108. Trad. cast: p. 114)
178
Lucía Gerszenzon (uba-conicet)
A lo largo de las obras de Spinoza, encontramos diferentes expresio-

nes que parecen hacer referencia a cierto conjunto de individuos. Se
nos habla de aquellos que constituyen “la mayoría de los hombres”, “el
vulgo”, “las gentes”, “el mayor número”; incluso “todos los hombres”. A
veces, simplemente, se hace alusión a “los ignorantes” o bien a aque-
llos que son guiados según “la común convicción del vulgo”.1 Este con-
trapunto entre, por un lado, cierta idea sobre el individuo ordinario,
aquel que forma parte de una mayoría caracterizada por cualidades no
del todo gratas (la ignorancia en el mejor de los casos; la superstición
y el fanatismo, en el peor), y, por otro lado, la figura del “hombre sabio”,
tiene una presencia recurrente en los escritos de Spinoza. Es absurdo
negar que el recurso a cierto imaginario en torno a lo mayoritario y lo
vulgar funciona en muchos casos como herramienta conceptual que
permite demarcar, en primer lugar, el diagnóstico de un estado de
cosas (que podría ser remitido o bien a un contexto histórico deter-
minado, o bien a aquellos caracteres asignados a lo humano en tanto
modo finito), y, en segundo lugar, un proyecto filosófico, ético y políti-
co que estas obras contienen; proyecto que, excediendo lo teórico y

1
Cf. E I, Ap. y V, 41, esc. Cito las obras de Spinoza según las traducciones siguientes: Ética.
Demostrada según el orden geométrico, trad. por V. Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980;
Tratado de la reforma del entendimiento, trad. por O. Cohan, Cactus, Buenos Aires, 2006;
Tratado breve, trad. por A. Domínguez, Alianza, Madrid, 1990; Tratado teológico-político, trad.
por A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986; Tratado político, trad. por A. Domínguez, Madrid,
Alianza, 1986.
179
CAMINOS CRUZADOS #2
conceptual en sí mismo, involucra la propuesta de una forma de vida

deseada para sí y para los demás.
El Tratado de la reforma del entendimiento comienza, en este sen-
tido, proponiendo un modo de vida alternativo al que el autor asigna
al vulgo. Todas las cosas que este último persigue, dirá Spinoza, “…
no sólo no ofrecen ningún remedio para la conservación de nuestro
ser, sino que, por el contrario, la impiden y son, a menudo, causa de la
destrucción de los que las poseen y siempre causa de la destrucción
de los poseídos por ellas”.2 Entre estas últimas, el filósofo considera
particularmente desventajosa la búsqueda de los honores, ya que “…
para lograrlos —expresa— es necesario vivir según el criterio de las
gentes, esto es, evitando lo que ellas vulgarmente evitan y buscando
lo que ellas vulgarmente buscan”.3
Hallamos un tono acorde al del Tratado, en este sentido, en algu-
nos pasajes de la Ética, siendo el Apéndice a la Primera Parte uno
de los más representativos. Allí Spinoza considera que la mayoría, a
causa de su ignorancia, presta asentimiento al prejuicio de la finalidad.
Esto último no obedece a una cuestión aleatoria, sino que está ligado
a un hecho fundamental que, según el filósofo, “todos deben recono-

2
TIE, §7. Trad. cast.: 46.

3
Ibíd., §5. Trad. cast.: 45. Respecto de la opinión que merecen estos “bienes ordinarios”
para el filósofo, véase ibíd., §3-6 (trad. cast.: 44-45): “Estuve meditando, pues, si acaso
era posible llegar al nuevo modo de vida o, cuando menos, a su certeza, sin cambiar el
orden y modo ordinario de mi vida, y muchas veces lo intenté en vano. Pues lo que con
mayor frecuencia se presenta en la vida y lo que los hombres, según puede inferirse de
sus acciones, consideran como el bien supremo, se reduce a estas tres cosas: riquezas,
honores y deseo sexual. De tal modo distraen al espíritu estas tres solicitaciones que no
puede pensar en ningún otro bien. Así, en lo que atañe al deseo sexual, el alma queda tan
suspensa de él como si descansara en un bien verdadero, lo que le impide en absoluto
pensar en otra cosa. Pero a este goce sucede una profunda tristeza, que, si bien no pone
en suspenso al espíritu, por lo menos lo perturba y embota. También la persecución de los
honores y de las riquezas distrae no poco al espíritu, especialmente cuando se les busca
por sí mismos pues entonces se les supone el bien supremo. Los honores distraen aún
más al espíritu, ya que se les considera siempre como un bien en sí y como el fin último al
que todo se encamina.” Como se puede ver a partir de este texto, los bienes que suelen ser
perseguidos “comúnmente” por los individuos no son calificados como malos en sí mismos,
sino en función de que, en la mayoría de los casos, impiden u obstaculizan la búsqueda
de un bien mayor. Por otro lado, estos últimos son bienes inciertos por su naturaleza, a
diferencia de aquello que el filósofo concibe como bien verdadero, que será considerado
incierto solamente en cuanto a su obtención.
180
LUCÍA GERSZENZON LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
cer”: que todos nacemos ignorantes de las cosas y, al mismo tiempo,

tenemos apetitos de buscar lo que nos es útil. De modo que tendemos
a considerar aquellos eventos de la naturaleza que son funcionales a
nuestra propia utilidad como si hubieran sido organizados adrede con
la finalidad de satisfacernos. El común de la gente, según Spinoza,
tienen la tendencia a entender la naturaleza entera como organizada
según fines, es decir, de manera falsa.
En términos generales, estos seres “comunes” tienden a confundir
los modos de imaginar propios de la subjetividad de cada uno con los
verdaderos atributos de las cosas. Esto, a su vez, genera controversias
entre los individuos:
Una vez que los hombres se han persuadido de que todo lo que
ocurre por causa de ellos, han debido juzgar como lo principal en
toda cosa aquello que les resultaba más útil, y estimar como las
más excelentes de todas aquellas cosas que les afectaban del
mejor modo. […] Cada cual juzga de las cosas según la disposición
de su cerebro, o, más bien, toma por realidades las afecciones de
su imaginación. Por ello, no es de admirar (notémoslo de pasada)
que hayan surgido entre los hombres tantas controversias como
conocemos, y de ellas, por último, el escepticismo. Pues, aunque
los cuerpos humanos concuerdan en muchas cosas, difieren, con
todo, en muchas más, y por eso lo que a uno le parece bueno,
parece malo a otro; lo que ordenado a uno, a otro confuso; lo agra-
dable para uno es desagradable para otro… 4
Adicionalmente, en relación a la falsa doctrina de la finalidad, el

vulgo, dirá Spinoza, adora como intérpretes de la naturaleza a aquellos
que sustentan su autoridad sobre la reducción a la ignorancia, conde-
nando como herejes a quienes buscan conocer las verdaderas causas
de las cosas.5

4
E I, Ap.

5
En este sentido, expresa Spinoza que los secuaces de la doctrina de la finalidad, “…que han
querido exhibir su ingenio señalando fines a las cosas, han introducido, para probar esta
doctrina suya, una nueva manera de argumentar, a saber: la reducción, no a lo imposible,
sino a la ignorancia, lo que muestra que no había ningún otro medio de probarla. Pues si, por
ejemplo, cayese una piedra desde lo alto sobre la cabeza de alguien, y lo matase, demostrarán
181
CAMINOS CRUZADOS #2
Por otro lado, en el Prefacio al Tratado teológico político Spinoza se

dirige explícitamente hacia un “filósofo lector” como destinatario in-
tencionado de la obra.6 Esto es expresado en los términos siguientes:
He ahí, filósofo lector, los temas que someto a tu examen. Confío
en que, por la importancia y la utilidad del asunto, tanto de toda
la obra como de cada capítulo, serán bien acogidos. Aún añadiría
otras muchas cosas, pero no quiero que este prefacio se convierta
en un volumen. Aparte de que lo más importante es, según creo,
de sobra conocido por los filósofos. Y, en cuanto a los demás, no
tengo especial interés en encomendarles mi tratado, ya que no hay
nada que me haga esperar que les pueda agradar por algún motivo.
Sé, en efecto, con qué pertinacia se arraigan en la mente aquellos
prejuicios que el alma ha abrazado bajo la apariencia de la piedad.
Sé también que es tan imposible que el vulgo se libere de la su-
perstición como del miedo. Y sé, finalmente, que la constancia del
que la piedra ha caído para matar a ese hombre, de la manera siguiente. Si no ha caído
con dicho fin, queriéndolo Dios, ¿cómo han podido juntarse al azar tantas circunstancias?
(y, efectivamente, a menudo concurren muchas a la vez). Acaso responderéis que ello ha
sucedido porque el viento soplaba y el hombre pasaba por allí. Pero —insistirán— ¿por qué
soplaba entonces el viento? ¿Por qué el hombre pasaba por allí entonces? Si respondéis,
de nuevo, que el viento se levantó porque el mar, estando el tiempo aún tranquilo, había
empezado a agitarse el día anterior, y que el hombre había sido invitado por un amigo,
insistirán de nuevo, a su vez —ya que el preguntar no tiene fin—: ¿y por qué se agitaba el
mar? ¿Por qué el hombre fue invitado en aquel momento? Y, de tal suerte, no cesarán de
preguntar las causas de las causas, hasta que os refugiéis en la voluntad de Dios, ese asilo de
la ignorancia.” (Subrayado nuestro). A continuación, Spinoza considera que quienes intenten,
contrariamente, alcanzar un entendimiento racional de las verdaderas causas de las cosas
de la naturaleza, serán considerados impíos y herejes por aquellos a quienes el vulgo adora
como intérpretes de la naturaleza. Estos últimos, expresa el filósofo, “…saben que, suprimida
la ignorancia, se suprime la estúpida admiración, esto es, se les quita el único medio que
tienen de argumentar y de preservar su autoridad.” (Ibídem)

6
La utilización spinoziana de vocablos como “filósofos” y “filosofía” no se halla exenta de
ambigüedades. Spinoza a veces remite peyorativamente a los “filósofos”, pero esto no
parece implicar un abandono conceptual de la productividad del término. Como expresa
P.-F. Moreau, el término “filosofía” tiene en la obra de Spinoza un referente no en tanto
un sistema consolidado de saberes, sino como actividad en sí misma, y, en este sentido,
posee un carácter demarcatorio: “Así pues, si aún puede darse un uso positivo del término
«filósofo», no es en referencia a la tranquila universalidad de la ciencia; puede darse,
por el contrario, como instancia de división. El filósofo, en esta acepción, es quien sabe
distinguir concepto y ficción, y quien por ello mismo se distingue de los (otros) «filósofos»,
necesariamente desgarrados por la división de sus ficciones —como lo están los hombres
por la división de sus pasiones.” (Cf. Moreau, P.-F., “¿Qué es la filosofía? Spinoza y la
práctica de la demarcación”, en Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Madrid, A. Machado
Libros, 2014, pp., 121-135)
182
vulgo es la contumacia y que no se guía por la razón, sino que se

deja arrastrar por los impulsos, tanto para alabar como para vitu-
perar. Por consiguiente, no invito a leer esto ni al vulgo ni a todos
aquellos que son víctimas de las mismas pasiones; preferiría que
olvidaran totalmente este libro, antes que verles ofendidos inter-
pretándolo perversamente, como suelen hacerlo todo.7
A continuación, Spinoza agrega, respecto de estos últimos, que no

sólo no sacarían ningún tipo de provecho de la lectura del libro, sino
que incluso agenciarían como un obstáculo para que otros individuos
(¿menos vulgares?) puedan filosofar libremente.
El recurso a la idea de lo mayoritario o lo vulgar encarnada por
estos que podríamos llamar “hombres comunes” no carece, en este
sentido, de aspectos paradójicos. En primer lugar, funciona muchas
veces como contrapunto, casi como aquello que nos permitiría definir,
por el opuesto, aquello “tan difícil como raro” que constituye el objeti-
vo de la actividad filosófica. Entonces, el interrogante que emerge de
manera inmediata (y tal vez urgente) es pertinente para ser aplicado al
caso del spinozismo, pero también al de nuestra actividad profesional
entendida en un sentido más amplio: ¿necesita la filosofía del sentido
común para demarcarse a sí misma? ¿Hay filosofía posible más allá
de su definición y delimitación como lo que se aleja o se extraña de
todo eso que incluimos en esta bolsa cuya etiqueta nombra “común”?
¿Acaso no estuvo constituida nuestra disciplina, desde su origen mis-
mo, en parte como delimitación de aquello que pretende no ser (opi-
nión, dogma, o como queramos llamarle)?
El spinozismo, en tanto proyecto filosófico y de vida (tal como apa-
rece trazado en el comienzo del Tratado de la reforma, por ejemplo)
se constituye desde el sitio de partida de una “vida ordinaria” —en
palabras de Spinoza—, donde todo lo que ocurre es considerado vano
y fútil; punto que el filósofo se propone abandonar en vistas a la bús-
queda de un bien verdadero cuyo hallazgo le permita, por el contrario,

7
TTP 12. Trad. cast.: 72. Subrayado nuestro.
183
CAMINOS CRUZADOS #2
“gozar eternamente de una alegría suprema y continua”.8

En segundo lugar, sin embargo, esta dimensión de lo que pode-
mos llamar “común” posee a su vez un lugar central en las obras de
Spinoza ya no desde una valoración negativa (como aquello de lo cual
una vida filosófica debería alejarse para constituirse como tal) sino
también como aquello que forma parte inescindible de todo proyecto
filosófico, ético y político digno de ser deseado. El objetivo trazado por
Spinoza (siendo esta una constante que podemos verificar a lo largo
de toda su obra) es, tal como expresa el Tratado de la reforma, alcan-
zar el conocimiento de la unión del espíritu con toda la Naturaleza y
gozar de esa condición junto con otros individuos:
Este es el fin que busco, es decir, adquirir esa condición y tratar de
que otros muchos la adquieran conmigo, pues también atañe a mi
felicidad que muchos otros comprendan lo mismo que yo, a fin de
que su entendimiento y sus deseos coincidan enteramente con mi
entendimiento y mis deseos. Para que esto ocurra, es necesario
tener de la Naturaleza un conocimiento suficiente para adquirir tal
condición y además formar una sociedad tal como sería de desear
para que el mayor número llegue, tan fácil y seguramente como
sea posible, a esa meta.9
Hay algo, en este sentido, que podemos considerar de interés. La

referencia a la noción del “mayor número” y su inclusión dentro del
objetivo de una ética filosófica como tal no es aleatoria, sino que res-
ponde a las características que Spinoza asigna a la racionalidad y al
pensamiento en sí mismos. La declaración que considera ineludible
que la meta del conocimiento sea compartida lo máximo posible con
otros, incluso en un sentido que podríamos llamar “numérico”, se halla

8
Así lo expresan las palabras inaugurales de dicha obra: “Después que la experiencia me
hubo enseñado que todo lo que ocurre frecuentemente en la vida ordinaria es vano y fútil,
y al ver que todo lo que para mí era objeto o motivo de temor no contenía en sí nada bueno
ni malo, fuera del efecto que ejercía en mi alma, decidí finalmente investigar si no habría
algo que fuese un bien verdadero, posible de alcanzar y el único capaz de afectar al alma
una vez rechazadas todas las demás cosas; más aún, si no habría algo cuyo hallazgo y
adquisición me permitiera gozar eternamente de una alegría suprema y continua.” (TIE, §1.
Trad. cast.: 44)

9
TIE, §14. Trad. cast.: 48-49.
184
lejos de ser una mera expresión sin otro sentido que exceda el de las
buenas intenciones. La consideración de unirse no sólo con otros indi-
viduos humanos, sino también con el mayor número posible de estos,
es fundamental en este proyecto por el simple motivo de que —como
expresa la cuarta parte de la Ética, proposición 28— el supremo bien
del alma, y su suprema virtud, es el conocimiento. Acceder a la ver-
dad, al conocimiento adecuado de las cosas, es lo que constituye la
libertad y la felicidad del individuo. Y aquello que es común, en este
sentido, tiene un valor fundamental para este último, ya que sólo pue-
de ser concebido adecuadamente, como establece Spinoza en la pro-
posición 38 de Ética II. Siempre que se trate de algo verdaderamente
común entre un individuo y otro, eso que tienen en común constituirá
el objeto de una idea que será, en todos los casos, adecuada.10
El bien supremo es considerado común, en este sentido, porque
no se halla ligado a cuestiones aleatorias, sino que responde a ciertas
características que —a pesar de no involucrar la ficcional idea de una
esencia universal del ser humano— son asignadas a la naturaleza de
la razón en sí misma.11 Como expresa Spinoza en el Tratado político,
10
Como establece dicha proposición, “Aquello que es común a todas las cosas, y que está
igualmente en la parte y en el todo, no puede ser concebido sino adecuadamente.” Este es
el origen de las nociones comunes que son objeto del segundo género de conocimiento:
“De aquí se sigue que hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Pues (por
el Lema 2) todos los cuerpos concuerdan en ciertas cosas, las cuales (por la Proposición
anterior) deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y distintamente.” (E
II, 28, cor.)
11
Esto no debería implicar, sin embargo, una anulación de los aspectos plurales y
especificidades de los individuos. Algunos autores contemporáneos, principalmente desde
la corriente del autonomismo, han dado especial importancia, en este sentido, al concepto
de “multitud” en el Tratado político. Por ejemplo, Paolo Virno opone las filosofías políticas
de Spinoza y de Hobbes a partir de dicha noción: “Las dos polaridades, pueblo y multitud,
tienen como padres putativos a Hobbes y Spinoza. Para Spinoza, el concepto de multitud
indica una pluralidad que persiste como tal en la escena pública, en la acción colectiva,
en lo que respecta a los quehaceres comunes (comunitarios), sin converger en un Uno,
sin desvanecerse en un movimiento centrípeto. Multitud es la forma de existencia social y
política de los muchos en tanto muchos: forma permanente, no episódica o intersticial. Para
Spinoza, la multitud es la base, el fundamento de las libertades civiles.” (Virno, P., Gramática
de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contemporáneas, Colihue, Buenos
Aires, 2008, pp. 11-12). También A. Negri opone la filosofía de Hobbes, donde “la libertad
se rinde ante el poder”, a la de Spinoza, donde sucedería lo opuesto, a partir del concepto
de multitud del TP: “La idea de multitudo transforma el potencial renacentista utópico y
ambiguo que la caracteriza en proyecto y genealogía de lo colectivo, como articulación y
185
CAMINOS CRUZADOS #2
por “vida humana” entendemos aquella que se define “no por la sola
circulación de sangre y otras funciones comunes a todos los animales,
sino, por encima de todo, por la razón, verdadera virtud y vida del al-
ma.”12 En este mismo sentido, la dimensión común del bien que consti-
tuye el conocimiento no es una cualidad secundaria, sino que respon-
de al carácter pensante que es inescindible de lo humano tal como lo
entiende Spinoza. Simplemente, como expresa el Tratado breve, sin la
guía del entendimiento “vivimos como fuera de nuestro elemento”.13 El
axioma que establece que “El hombre piensa”14 es, en este sentido,
una de las piezas insoslayables de esta geometría.
El escolio a la proposición 36 de Ética IV se encarga justamente
de discutir contra la idea de que fuese posible que el bien supremo no
sea común. Dice Spinoza:
Si alguien preguntase ¿qué pasaría si el supremo bien de los que
siguen la virtud no fuese común a todos?, ¿acaso no se seguiría,
como pretendidamente ocurría anteriormente (ver Proposición 34
de esta Parte), que los hombres que viven bajo la guía de la ra-
zón, esto es (por la Proposición 35 de esta Parte), los hombres en
cuanto que concuerdan en naturaleza, serían contrarios entre sí?,
le respondería: el hecho de que el supremo bien del hombre sea
común a todos no nace de un accidente, sino de la naturaleza mis-
ma de la razón, pues ello se deduce indudablemente de la esencia
humana misma, en cuanto definida por la razón, y el hombre no
podría ser ni concebirse si no tuviera la potestad de gozar de ese
supremo bien.15
Entonces, a pesar de hallar a lo largo de las obras de Spinoza cier-
constitución conscientes del conjunto, de la totalidad. La revolución y su margen son por

esto en Spinoza el terreno en el cual se funda una extraordinaria operación de prefiguración
del problema fundamental de la filosofía en los siglos siguientes: la constitución de lo
colectivo como praxis.” (Negri, A., La anomalía salvaje. Poder y potencia en Baruch Spinoza,
Buenos Aires, Waldhuter Editores, 2015, pp. 50-51)
12
TP 296. Trad. cast.: 120.
13
KV 108. Trad. cast.: 163.
14
E II, ax. II.
15
E IV, 36, esc.
186
ta valoración negativa de lo “ordinario” —como mencionamos al co-

mienzo—, esto de ninguna manera implica una evaluación positiva de
aquello caracterizado como “extraordinario”. Encontramos una clara
expresión de esto último, por ejemplo, en el Tratado teológico-político.
Allí Spinoza considera que es más bien la ignorancia de las causas
del conocimiento profético la que hace que éste sea considerado ex-
traordinario y admirado por los hombres. A su vez, analiza la opinión
de los hebreos según la cual éstos creen ser superiores a los demás,
por considerarse a sí mismos como los elegidos de Dios. Esta opi-
nión, establece el filósofo, sólo puede estar basada en la ignorancia
de los sujetos y no en su auténtica felicidad. La verdadera beatitud,
dice, “consiste exclusivamente en la fruición del bien y no en la gloria
de ser uno solo, con exclusión de los demás, el que goza del mismo.”16
Quien disfruta de considerarse superior a los demás, o poseedor de
algo que los otros no tienen, disfruta del mal del otro, y, por lo tanto,
es envidioso y malo. Los hebreos no conocieron la verdadera felicidad,
porque —dice Spinoza— “es evidente que ellos no hubieran sido me-
nos felices, si Dios hubiera llamado a todos por igual a la salvación.”17
De este modo, Spinoza relaciona directamente los usos políticos de
pasiones como la admiración y la envidia, y de valores como lo extraor-
dinario, lo raro y lo superior a lo común de la naturaleza humana, con
la imaginación y la ignorancia. El conocimiento racional no está ligado
a la consideración de lo raro y lo extraordinario, sino que es necesaria-
mente común a todos los seres humanos.
Como breve reflexión final, sugerimos que esta ambigüedad que,
de manera adrede (aunque no malintencionada), hemos resumido
bajo el título de “hombres comunes”, lejos de implicar un recurso
anecdótico dentro de la retórica spinoziana, o bien algún tipo de
desprecio docto a las masas, encarna una de las tensiones más
definitorias de una antropología que se basa en considerar al ser
humano como modo finito o parte de la Naturaleza. Por un lado, es
TTP 44. Trad. cast.: 116.

16
Ibíd., 45. Trad. cast.: 117.

17
187
CAMINOS CRUZADOS #2
esta característica la que hace que el común de los individuos per-

manezca en la ignorancia de aquello que los excede, y que tienda
a lo que Spinoza llamó “servidumbre”, es decir, a una fluctuación
constante debida a la determinación por causas externas. Pero, por
otro lado, la conciencia de ser parte de un todo es también una
condición ineludible de la libertad humana, una vez entendido que
esta no consiste en una abstracción de todo lo que es externo al
individuo sino, por el contrario, en una unión con la totalidad que
puede y debe ser, para cada una de sus partes, común.
188
Bibliografía
Negri, A., La anomalía salvaje. Poder y potencia en Baruch Spinoza,

Buenos Aires, Waldhuter Editores, 2015.
Moreau, P.-F., Spinoza. Filosofía, física y ateísmo, Madrid, A. Machado
Libros, 2014.
Spinoza, B. de, Ética. Demostrada según el orden geométrico, trad. por
V. Peña, Madrid, Editora Nacional, 1980.
---, Tratado breve, trad. por A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1990.
---, Tratado político, trad. por A. Domínguez, Madrid, Alianza, 1986.
---, Tratado de la reforma del entendimiento, trad. por O. Cohan, Bue-
nos Aires, Cactus, 2006.
---, Tratado teológico-político, trad. por A. Domínguez, Madrid, Alianza,
1986.
Virno, P., Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de
vida contemporáneas, Buenos Aires, Colihue, 2008.
189
El único héroe de la filosofía:
Spinoza según Hegel en
el escrito de la Diferencia
María Jimena Solé (uba-conicet)
“[L]eer a un filósofo es un actuar y no un ser”,1 decíamos con Mariano

Gaudio y Julián Ferreyra en el prólogo al primer volumen de Caminos
Cruzados. La lectura filosófica nos transforma; y transforma también
los textos que leemos. La filosofía es una actividad en perpetuo de-
venir. No es un producto ya concluido, una doctrina cerrada, una ver-
dad petrificada. En este sentido proponíamos pensar nuestra actividad
como un recorrido, un camino; pero no un camino ya trazado, que une
dos sitios, como en una cartografía fija, sino como “[e]l camino que
es en sí mismo lo que se trata de recorrer, el objeto de exploración,
que se va construyendo independientemente del punto de partida, del
destino y las escalas”.2 Cada sistema, cada libro, cada idea es un cami-
no: algo que se hace, que deviene, que cambia, algo siempre abierto,
siempre en relación.
Decíamos también en ese prólogo que cruzar no es comparar.
Comparar supone tratar a los filósofos y sus ideas como cosas está-
ticas. ¿Cómo comparar lo que está en movimiento? Lo que buscamos
con esta imagen del cruce de caminos es, por el contrario, revelar la
complejidad de cada uno de esos caminos, observar sus metamorfo-
sis, descubrir lo que es problemático. “El cruce”, decíamos, “interpela la
trama relacional, la sacude del sueño de sistema, y con esto el filoso-

1
Gaudio, M., Solé, M. J. y Ferreyra, J., “Prólogo” en Idem. (eds.), Los caminos cruzados de
Spinoza, Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2018, p. 8.

2
Ibidem.
190
MARÍA JIMENA SOLÉ LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
far entre filósofos gana mucha vitalidad”.3 Vitalizar todavía más aquello
que es movimiento y vida. De eso se tratan estas experiencias.
Efectivamente, experimentamos en carne propia que las encrucija-
das potencian la actividad de filosofar. Y también lo vemos claramente
en los filósofos que estudiamos: ellos mismos, caminos filosóficos, son
radicalmente transformados por ciertos encuentros —cruces de ca-
minos que a veces se parecen más a colisiones de universos. Quizás
toda la historia de la filosofía podría reconstruirse en esta clave: como
un conjunto de colisiones que, sucesiva y simultáneamente, van pro-
duciendo todos los cambiantes caminos del pensamiento. Al menos,
si nos concentramos en los tres filósofos/caminos/universos que nos
convocan en esta oportunidad, no cabe duda de que el encuentro con
Spinoza sacude, transforma y vivifica tanto a Hegel como a Deleuze.
Spinoza “es el príncipe de los filósofos”, dice Deleuze, junto a
Guattari, en ¿Qué es la filosofía?, porque “no pactó con la trascen-
dencia”, “[e]ncontró la única libertad en la inmanencia” y “llevó a
buen puerto la filosofía, porque cumplió su supuesto prefilosófico”.4
La creación de conceptos, requiere de ese plano de inmanencia
como lo no filosófico, como un presupuesto que no existe ni antes
ni más allá de la filosofía misma pero sin el cual ella es imposible.
Spinoza es el príncipe de los filósofos porque puso de manifiesto
que el plano de inmanencia “está ahí”, lo pensó como “el afuera y el
adentro del pensamiento” como “lo que no puede ser pensado y no
obstante debe ser pensado”. Por eso, según Deleuze, “Spinoza es el
Cristo de los filósofos”. Es el misterio, la posibilidad de lo imposible.
“Mostró, estableció, pensó el plano de inmanencia «mejor», es de-
cir el más puro, el que no se entrega a lo trascendente ni vuelve a
conferir trascendencia, el que inspira menos ilusiones, menos malos
sentimiento y percepciones erróneas…”.5
3
Ibid., p. 9.
4
QQP 49. Utilizo la siguiente traducción: Deleuze, Gilles y Guattari, Félix, ¿Qué es la
filosofía?, trad. por T. Kauf, Barcelona, Anagrama, 1993, pp. 51-52.
5
QQP 59. Trad. cast.: p. 62.
191
CAMINOS CRUZADOS #2
Casi dos siglos antes, también Hegel había sido impactado por Spi-
noza. Contra la tendencia generalizada de su época, que combatía al
spinozismo y denunciaba sus inconsistencias, sus peligros, sus absur-
dos, el joven Hegel, recién llegado a Jena, experimenta el encuentro
con Spinoza de un modo completamente original. Esto se comprueba
en su primer libro publicado, que aparece en 1801 y está dedicado
a exponer, tal como el título lo indica, la Diferencia entre los sistemas
de filosofía de Fichte y Schelling.6 Pero el libro incluye una primera
parte en la que Hegel reflexiona acerca de qué es la filosofía, cuál es
su tarea y cómo debe ser llevada a cabo. Spinoza es presentado allí
como el único pensador de la historia que logró producir un sistema
auténticamente filosófico. Por eso creo que podemos afirmar, aunque
Hegel no lo diga expresamente, que en este momento de su vida, en
este trayecto inicial de su recorrido intelectual, considera a Spinoza el
único héroe de la filosofía.
Para mostrar que esto es así, primero (1) desarrollaré la concep-
ción de la filosofía que Hegel presenta en el escrito de la Diferencia.
Luego (2) abordaré lo que Hegel presenta como la tarea de la filoso-
fía y finalmente (3) intentaré poner en evidencia que, según Hegel,
Spinoza logra llevar a cabo esa tarea y su sistema es, por lo tanto, un
auténtico sistema filosófico.7
Ahora bien, a lo largo de este desarrollo, se pondrá también en
evidencia el vínculo estrecho que existe, según Hegel, entre filosofía y
libertad. Tal como Hegel la presenta en esta obra, la tarea de la filoso-
fía es esencialmente un ejercicio de liberación. Se trata de liberarse de
ciertas peculiaridades y particularidades que obstaculizan el acceso a

6
Hegel, G. W. F., Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie,
Jena, Seidler, 1801. Cito esta obra según la siguiente traducción: Hegel, G. W. F., Diferencia
entre los sistemas de Fichte y Schelling, trad. por Ma. Del C. Paredes Martín, Madrid, Técnos,
1990.

7
El vínculo entre Hegel y Spinoza ha sido estudiado por numerosos especialistas, algunos
de los cuales se mencionan en la Bibliografía. Acerca de la importancia de Spinoza en
Hegel, durante los años de Francfurt y Jena, recomiendo el libro de Sandra Palermo, Il
bisogno della filosofía. L’itinerario speculativo di Hegel tra Francoforte e Jena (1797-1803),
Milano/Udine, Mimesis, 2011.
192
la verdad, a lo absoluto, a la unidad originaria. Sin embargo, la filosofía

está también condicionada por ciertas circunstancias, tiene también
un aspecto que no es libre y que obliga a abrazar determinada pe-
culiaridad. Así pues, como un segundo objetivo de este artículo, me
propongo explorar cómo se resuelve según Hegel ese vínculo —que
se revela como una tensión— entre filosofía y libertad. Y también para
esto recurriré a la imagen que Hegel presenta de la filosofía spinozia-
na.
(1) Qué es la filosofía

Hegel define la filosofía o especulación como “la actividad de la razón
única y universal hacia sí misma”8 y caracteriza la razón como la ma-
nifestación de lo absoluto. Absoluto y razón “son eternamente una y
la misma cosa”.9 Por eso, cuando la razón se vuelve sobre sí misma,
cuando se dedica a conocerse a sí misma, el resultado es lo que He-
gel presenta como la actividad de “construir lo absoluto en la concien-
cia”.10 Eso es la filosofía.
Se siguen de aquí algunas consecuencias importantes. En primer
lugar, así entendida, la filosofía es, en todo tiempo y lugar, la misma.
“[C]on respecto a la esencia interna de la filosofía, no hay ni prede-
cesores ni sucesores”,11 sostiene Hegel. Los sistemas filosóficos del
pasado no pueden ser considerados como ejercicios previos, prepara-
torios para la verdadera filosofía. La filosofía no es un oficio que pueda
ser mejorado mediante un perfeccionamiento de las técnicas. Cuando
la razón se centra en sí misma y se conoce a sí misma, produce una
verdadera filosofía.
En segundo lugar, Hegel rechaza la existencia de puntos de vista
peculiares (eigentümlichen Ansichten) de la filosofía. “¿Cómo lo racio-

8

9
10
11
193
CAMINOS CRUZADOS #2
nal habría de ser peculiar?”,12 se pregunta. Si la esencia de la filosofía

—el principio de la especulación, lo Absoluto–– es siempre la misma
en todo tiempo y lugar, lo peculiar, lo propio, lo característico sólo pue-
de pertenecer a la forma de una filosofía. Por eso Hegel sostiene que,
dado que el cuerpo expresa la suma de las peculiaridades, para llegar
a la esencia de la filosofía es necesario “zambullirse en su elemento à
corps perdu”.13
Según Hegel, la razón debe construir lo Absoluto para la con-
ciencia. Para ello, el primer requisito es liberar a la conciencia que
se encuentra atrapada en peculiaridades. Sólo de este modo la ra-
zón llega a ser especulación filosófica: “elevándose hasta sí mis-
ma y confiándose a sí misma y a lo absoluto, que al mismo tiempo
se convierte en su objeto”.14 La actividad de la razón que especula
consiste en liberar a la conciencia de las peculiaridades en las que
se encuentra atrapada. Únicamente mediante este liberarse de las
contingencias la razón descubre que no hay fundamento para esas
limitaciones y peculiaridades: “ha captado en sí misma su funda-
mentación propia”.15
Ahora bien, las peculiaridades de las que la razón libera a la con-
ciencia no son más que “las finitudes de la conciencia”,16 las contin-
gencias, las limitaciones sin fundamento que la mantienen atrapada
y que, como veremos en la próxima sección, son producto de la
actividad del entendimiento. No se trata de reivindicar un universa-
lismo sin particularidades. La filosofía, cuya esencia es siempre la
misma en todo tiempo y lugar, debe plasmarse en figuras que son
propias de cada época y de cada latitud. En efecto, existe según
Hegel una “verdadera peculiaridad” que es propia de toda filosofía,
y que presenta como “la individualidad interesante en la cual la ra-
12
13
14
15
16
194
zón, con los materiales de construcción de una época particular, se

ha organizado una figura”.17
Esa forma particular que posee una filosofía, sostiene Hegel, brota
de dos fuentes. Por un lado “de la originalidad viviente del espíritu que
en ella ha restablecido por sí mismo y configurado por su propia activi-
dad la armonía desgarrada”.18 Por otro lado, brota “de la forma particu-
lar que tiene la escisión, de la que surge el sistema”.19 La individualidad
interesante que constituye la forma de un sistema de auténtica filoso-
fía, esto es, un sistema que logre expresar la actividad especulativa de
la razón sobre sí misma, que logra exponer adecuadamente lo Abso-
luto tal como la razón lo construye para la conciencia, tiene este doble
origen que combina un elemento libre —la originalidad viviente del
espíritu del filósofo— y un elemento no-libre: la configuración peculiar
que adopta la escisión. Precisamente, es allí, es en la escisión, donde
reside, según Hegel, la necesidad de la filosofía.
(2) Tarea de la filosofía

Vivimos en la escisión y la escisión es la fuente de la necesidad de
la filosofía, sostiene Hegel. “En la formación (Bildung)”, explica, “aque-
llo que es manifestación de lo absoluto se ha aislado de lo absoluto y
se ha fijado como algo autónomo”.20 Esta escisión entre lo Absoluto
y sus manifestaciones es producida por el entendimiento, fuerza que
limita, que separa, que aísla. Por eso la filosofía se vuelve necesaria,
se vuelve un requerimiento.
Cada época configura la escisión de distintas formas: espíritu y
materia, alma y cuerpo, fe y entendimiento, libertad y necesidad, ra-
zón y sensibilidad... Sin embargo, continúa, “la manifestación no puede
negar su origen y debe tender a construir como un todo la diversidad
17
Diff 12. Trad. cast.:. 17.
18
Diff 12. Trad. cast.: 17-18.
19
20
195
CAMINOS CRUZADOS #2
de sus limitaciones”.21 En la medida en que la escisión depende de lo

Absoluto, los opuestos se encuentran ligados a él, tienden a la unidad.
Por eso, sostiene Hegel:
Cuanto más firme y espléndido es el edificio del entendimiento,
tanto más se agita el impulso de la vida (das Bestrebens des Le-
bens), que está presa como una parte en aquél, por salir de allí
en busca de la libertad. Cuando aparece como razón en la le-
janía, simultáneamente es aniquilada (vernichtet) la totalidad de
las limitaciones; en este aniquilar es referida a lo absoluto y con
ello concebida y puesta al propio tiempo como mero fenómeno;
desaparece así la escisión entre lo absoluto y la totalidad de las
limitaciones.22
La filosofía asume la tarea de aniquilar y superar las limitaciones.

La manera de hacerlo no es la de oponerse por completo a la opo-
sición –“pues la escisión necesaria es un factor de la vida, que se
autoconfigura contraponiéndose perpetuamente”,23 explica Hegel. La
razón debe oponerse “al fijar absoluto de la escisión por medio del
entendimiento”.24 Debe unificar lo que está dividido, sin negar la opo-
sición. De este modo, “en la actividad infinita del devenir y del produ-
cir”,25 la razón unifica lo dividido y rebaja la oposición absoluta a una
escisión relativa, “condicionada por la identidad originaria”.26
El único interés de la razón es superar los opuestos. La vida, el
impulso hacia lo absoluto, se encuentra prisionero en la cárcel del en-
tendimiento. La actividad de la razón es el ejercicio de la libertad. Para
hacer filosofía hay que liberarse de las peculiaridades producidas por
la mera limitación sin fundamento, hay que liberarse de la cárcel del
entendimiento, de la aparente fijeza de la oposición.
21
22
23
24
25
26
196
Ahora bien, como adelantamos, la forma en la que cada filosofía

logra unificar los opuestos depende de la forma particular que la es-
cisión ha adoptado en la época. En este sentido Hegel señala que la
escisión, al mismo tiempo que es la fuente de la necesidad de la filo-
sofía, es también el aspecto no-libre de una filosofía. Si bien en cuanto
a su esencia todo sistema de auténtica filosofía es similar —porque la
esencia de la filosofía es universal, eterna, inmutable, indivisible—, en
cuanto a su forma, cada una es diferente. La forma de una filosofía es
siempre peculiar y proviene, como dijimos, por un lado, de la originali-
dad viviente del espíritu que configura en ella la armonía desgarrada
y, por otro lado, de la forma particular que tiene la escisión a la que se
enfrenta en su época, en su tierra. Esta peculiaridad propia de todo
sistema filosófico, entendida como la individualidad interesante, es la
buena peculiaridad en la cual la razón se organiza una figura con los
materiales de construcción de una época particular. Si la esencia es
eterna y universal, la forma es siempre peculiar. El desafío para los fi-
lósofos que han logrado elevarse a la auténtica especulación es, por lo
tanto, el de encontrar una forma adecuada para expresar lo Absoluto,
la unidad originaria. En efecto, Hegel señala que cabe la posibilidad de
que un sistema que ha nacido de una auténtica especulación “fracase
en el intento de expresarse en forma de ciencia”.27 Este es el caso de
Kant y de Fichte. No es, sin embargo, el caso de Spinoza.
En el Proemio del libro, Hegel sostiene que “en el principio de la
deducción de las categorías esta filosofía [la kantiana] es auténtico
idealismo”.28 Fue la forma de la deducción kantiana lo que permitió
una lectura dogmática de su sistema, que pone las cosas en sí como
objetividad absoluta y que convierte a las categorías en compartimien-
tos inmóviles de la inteligencia y “en los principios supremos mediante
los cuales se destruye la expresión en la que se nombra lo absoluto
mismo”.29 Y sin ninguna necesidad argumentativa, Hegel introduce un
27
28
29
197
CAMINOS CRUZADOS #2
paréntesis: “—como, por ejemplo, la sustancia de Spinoza—”.30 La sus-

tancia de Spinoza es expresión de lo absoluto y la lectura dogmática
de las categorías kantianas —permitida por su forma peculiar— des-
truye esa expresión, se opone a ella, la deslegitima como imposible.
También Fichte, sostiene Hegel en el Proemio, captó al auténtico
principio de la especulación y expresó esa identidad originaria del su-
jeto y el objeto bajo la fórmula yo = yo. Sin embargo, al constituir su
sistema, Fichte lo abandona. Permanece del lado de las finitudes de
la conciencia, no logra desprenderse de esa peculiaridad. “El principio
mismo, la intuición trascendental, obtiene por ello la falsa situación de
algo opuesto a la diversidad, deducida de él”.31 Lo absoluto se finitiza,
se pone bajo la figura de lo subjetivo, del Yo que se opone a lo objeti-
vo, a la naturaleza. Y es precisamente porque el sistema fichteano se
encuentra atrapado en esta peculiaridad, explica Hegel un poco más
adelante en el texto, que Fichte creyó que Spinoza no podía creer en
su propio sistema, que no podía tener una plena convicción interna y
viviente de su filosofía.
En efecto, en su Segunda Introducción a la Doctrina de la Ciencia
(1798) —y de esto hablé en los primeros caminos cruzados—32 Fichte
había afirmado que Spinoza, al establecer una sustancia, un objeto,
como primer principio, negaba la libertad humana y que, por lo tanto,
no podía estar convencido de su propio sistema, que suponía, al me-
nos, la libertad suficiente para establecer un primer principio. Pero tal
como se sigue de esta fugaz mención en el escrito de la Diferencia,
Hegel no estaba de acuerdo con esta crítica. Según Hegel, la críti-
ca se explica únicamente porque Fichte se encuentra atrapado en la
peculiaridad de la forma subjetiva, en la que su sistema ha expresa-
do lo absoluto. Según su lectura, Fichte identifica lo absoluto con la
conciencia finita y es por eso —podemos reconstruir la posición de
30
31
32
Solé, M. J., “Fichte y Spinoza acerca del primer principio de la filosofía y el problema de la
libertad” en Gaudio, M., Solé, M. J. y Ferreyra, J., (eds.), Los caminos cruzados de Spinoza,
Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2018, pp. 223-246.
198
Hegel— que no puede entender que lo absoluto puede ser también

expresado como la identidad sujeto-objeto objetiva, que la razón pue-
de configurarse a sí misma como naturaleza desde su fuerza interna.33
Tanto Kant como Fichte fallaron en su intento por plasmar el prin-
cipio especulativo en sus sistemas, quedaron atrapados en la unilate-
ralidad de la reflexión, en la peculiaridad del entendimiento. Si vieron
en Spinoza a un adversario, si creyeron que su sistema era imperfecto,
fue por sus propios defectos. No comprendieron a Spinoza porque
estaban atrapados en su propia peculiaridad.
(3) Elogio de Spinoza

El gran mérito de Spinoza fue haberse elevado al principio especula-
tivo, haberse liberado de la peculiaridad del entendimiento, del punto
de vista contingente, de las finitudes sin fundamento en las que la
conciencia se encuentra siempre atrapada, y al mismo tiempo haber
logrado expresar adecuadamente lo Absoluto en su sistema, que es
necesariamente peculiar.
¿Cómo ha de expresarse lo Absoluto? ¿Cómo puede una filosofía
particular exponer lo que es universal, eterno, siempre igual a sí mis-
mo? “Como totalidad del saber producida por la reflexión, la filosofía
deviene un sistema, un todo orgánico de conceptos, cuya ley suprema
no es el entendimiento, sino la razón”, escribe Hegel. A ese sistema,
continúa, puede exigírsele que lo absoluto “esté presente también a
la manera de la reflexión como proposición fundamental absoluta y
suprema”.34 Sin embargo, explica Hegel, esta exigencia conlleva su
nulidad. Una proposición es siempre algo limitado y condicionado —
como todo lo puesto por la reflexión o el entendimiento—, de modo
que siempre requiere de otra para su fundamentación. Una proposi-
ción en la que forma y materia sean iguales, excluye la desigualdad y
está siempre condicionada por ella. En cambio, si se busca que forma
Cf. Diff 8. Trad. cast.: 9.

33

34
199
CAMINOS CRUZADOS #2
y materia estén simultáneamente contenidas como desigualdad, en-

tonces ya no es proposición y el principio es lo que Hegel llama una
antinomia. No puede haber, por lo tanto, una proposición fundamental
que exprese lo absoluto, que exprese fielmente la actividad de la ra-
zón. Y es entonces que Hegel cita, como único ejemplo, la Ética de
Spinoza:
Así, por ejemplo, el concepto de sustancia de Spinoza, que se ex-
plica a la vez como causa y efecto, como concepto y ser, deja de
ser un concepto, porque los opuestos están unificados en una
contradicción. Ningún comienzo de una filosofía puede tener peor
aspecto que el comienzo de una definición, como en Spinoza, co-
mienzo que produce el más extraño contraste con la tarea de fun-
damentar, profundizar y deducir los principios del saber, con la pe-
nosa reducción de la filosofía a los supremos hechos de concien-
cia, etc. Pero, si la razón se ha desprendido de la subjetividad del
reflexionar, también puede ser convenientemente apreciada esta
ingenuidad de Spinoza, que comienza la filosofía con la filosofía
misma y deja entrar la razón simultáneamente con la antinomia.35
Puede ser que comenzar con una definición choque con el propó-
sito de fundamentar y deducir principios. Pero su concepto de sus-
tancia —que Hegel identifica aquí con el de causa de sí— supera los
opuestos sin anularlos. No es un concepto sino una antinomia. No
es un producto del entendimiento sino resultado de la actividad de
la razón. Spinoza logró liberarse de las peculiaridades, logró superar
la escisión y, con los materiales de su época, produjo un sistema que
logra expresar lo Absoluto. Su sistema es auténtica filosofía, expresa
la unidad originaria de la que surgen y a la que remiten los opuestos.
Puede ser que Spinoza sea ingenuo. Pero resplandece en este libro
como el único héroe de la filosofía y como el único que logra resolver
la enigmática ecuación entre libertad y necesidad, entre universalidad
y particularidad.

35
200
(4) Reflexiones para concluir

Parece que haberse cruzado con Spinoza transformó los caminos
de Deleuze y de Hegel, que no escatimaron sus expresiones de ad-
miración por él. Spinoza es el príncipe de los filósofos, dice Deleuze.
Spinoza comienza la filosofía con la filosofía misma, afirma Hegel en
1801. La presencia de Spinoza en sus textos y sus conceptos, en su
matriz de pensamiento y su modo de hacer filosofía es fácil de de-
tectar en toda la obra filosófica tanto de Deleuze —quien le dedica
varios libros, artículos y cursos— como de Hegel —quien jamás deja
de discutir con Spinoza.
Pero también Spinoza resultó trasfigurado por esos encuentros: el
spinozismo está atravesado por esas interpretaciones. Si Spinoza es
un camino, no sólo no se ha clausurado con la muerte del filósofo, sino
que se encuentra atravesado por los caminos que llamamos Deleuze
y Hegel, sin que logremos, muchas veces, distinguir exactamente los
diferentes senderos.
Había propuesto pensar la historia de la filosofía no como un pro-
ceso lineal o el encadenamiento de sistemas cerrados y concluidos,
sino como la complejísima trama de los trayectos del pensar, consti-
tuida por innumerables colisiones entre caminos filosóficos. Spinoza,
Hegel y Deleuze se revelan entonces como tramas que nosotros —sus
lectores— identificamos en esa trama infinita y que nosotros elegimos
recorrer. Queremos pensar con ellos, hacer propias, al menos por un
tiempo, las sinuosidades de sus recorridos, incluyendo sus encuentros
y colisiones. Pero eso no es todo. También nosotros somos caminos y
nuestros caminos atravesados, desviados, más lentos o más veloces,
transforman los suyos. Somos nosotros los que decidimos reunirnos
hoy, 1ro de agosto de 2019, a cruzar esos caminos con los nuestros.
Los traemos a nuestro presente y a nuestra tierra. Los interrogamos
con nuestros problemas. Hacemos filosofía reafirmando nuestra pe-
culiaridad como la individualidad “interesante” que el joven Hegel ha-
bía elogiado y defendido. El resultado, creo, es prodigioso: confirma-
mos en la práctica colectiva, algo que ellos mismos nos enseñan con
201
CAMINOS CRUZADOS #2
su letra y su espíritu: que la filosofía es siempre un hacer, que la filoso-

fía es siempre un ejercicio de libertad, un camino de liberación de las
falsas dicotomías, las contingencias que encarcelan a la conciencia y
que no permiten el pensamiento autónomo.
202
Bibliografía
Hegel, G. W. F., Die Differenz des Fichteschen und Schellingschen Sy-

stems der Philosophie, Jena, Seidler, 1801.
---, Diferencia entre los sistemas de Fichte y Schelling, trad. por Ma. Del
Carmen Paredes Martín, Madrid, Técnos, 1990.
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Duesing, K., “Von der Substanz zum Subjekt. Hegels spekulative Spi-
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203
“¡No, Cristina,
así es el neoliberalismo!”
Una aproximación deleuziana
a los medios masivos de
comunicación
Matías Soich (uba-conicet)
I
“En diciembre de 2015, por primera vez desde la generación del Cen-
tenario, los argentinos y las argentinas decidieron libremente y con su
voto que los grandes grupos empresarios argentinos tomaran el poder
estatal. Este hecho sin precedentes en la historia desde la sanción
de la Ley del Sufragio Universal, Secreto y Obligatorio […] merece un
análisis”.1 Y vaya si lo ha recibido. Una buena parte de ese análisis giró
en torno al peso de los medios masivos de comunicación (MMC) en
los resultados de esa elección presidencial, así como a su influencia
previa.2 A partir de 2008, la aceleración del enfrentamiento entre el
kirchnerismo y el Grupo Clarín polarizó no sólo a la sociedad argentina
en su conjunto respecto del rol político de los MMC —por un lado,
quienes creían que estos operaban políticamente (des)informando a la
población; por el otro, quienes sostenían que simplemente “contaban
la realidad”—, sino también al campo autodenominado crítico. Dentro
de él, algunxs creen que los MMC tuvieron y tienen un rol central, no
sólo en la circulación de la información, sino también en la toma de
decisiones (entre otras, electorales), en la construcción de una visión

1
Fernández de Kirchner, C., Sinceramente, Buenos Aires, Sudamericana, 2019, p. 583.

2
Al hablar de “medios”, me refiero no solamente a los formatos clásicos como los diarios, la
radio y la televisión, sino también a la creciente hibridación tecnológica que, dispositivos y
tecnologías virtuales mediante, a la vez integra y desborda esos medios en combinaciones
multimodales del canal oral y el escrito, lo táctil y lo audiovisual, etc.
204
del mundo e, incluso, en la constitución de una cierta subjetividad.
Mientras que otrxs, sin negar la importancia de los MMC, consideran
que darles esa centralidad es excesivo, superficial e incluso perjudi-
cial, por ir en detrimento de otros factores igualmente importantes
para el análisis cultural y político.
Cristina Fernández de Kirchner se ubica explícitamente en el pri-
mer grupo. En Sinceramente, sostiene que la propuesta de la Alianza
Cambiemos —hoy Juntos por el Cambio—, despojada del marketing
electoral, consistió en un sistema de creencias sin fundamentos sóli-
dos, basado en el odio al peronismo y su base social y propagado a
través de los MMC.3 Para la autora, las creencias son un objeto desta-
cado de producción y consumo en esta fase del capitalismo, y no duda
en atribuirles un gran poder subjetivo: “en plena revolución digital y de
redes [la metodología de la mentira permanente] se usa para vender
otro producto virtual o subjetivo: creencias… Creencias; allí donde re-
siden todas las pasiones, pero también lo irracional, lo pulsional”.4 Para
naturalizar la quita de derechos y el consecuente exterminio social,
para lograr “la reducción inducida a la servidumbre voluntaria”, ya no
se recurre a la eliminación física directa, sino a la (auto)persuasión,
mediante “creencias, que cosifiquen sin posibilidades de reacción el
estado de las cosas: es decir, [la creencia de que] ser pobres y vivir
como pobres y morir como pobres es más que un acto de violencia,
es un acto de piedad. De redención. O peor aún: de moda”.5 Al analizar
su relación con Héctor Magnetto, Cristina lo distingue del resto de los
grandes empresarios que conoció: todos ellos se resintieron con su
gobierno —no precisamente por haber mermado sus ganancias, sino
por haber perdido injerencia en la toma de decisiones políticas— “pero
[Paolo] Rocca vende caños y Magnetto vende creencias”.6 Peligrosa
conjunción: un gran empresario, el más político de todos,7 está resen-
3
Fernández de Kirchner, C., op. cit., p. 519.
4
Ibíd., p. 569. Énfasis agregado.
5
Ibíd., p. 570.
6
Ibíd., p. 571.
7
Ibíd., p. 572.
205
CAMINOS CRUZADOS #2
tido y, además, vende creencias a través de los MMC. Cristina afir-

ma que la producción y el consumo de creencias bajo el capitalismo
forman parte de un instrumento que apunta al control de la opinión
pública y del pensamiento “a partir de instalar un sentido común”.8
Cambiemos no sería la excepción: “apoyados por los medios de comu-
nicación hegemónicos, crearon e impusieron como «sentido común»
[por ejemplo] que nuestros gobiernos mantenían «vagos y planeros»”.9
Si los MMC son hoy tan importantes, es justamente por su inigualable
capacidad para crear, modificar, hacer circular e imponer determinadas
representaciones discursivas. Esta noción es central para el Análisis Críti-
co del Discurso, rama de la lingüística funcional que se ocupa de analizar
los usos del lenguaje en situaciones de desigualdad de poder. La noción
tiene sus raíces en la psicología social, desde la cual Moscovici definió
las representaciones sociales como entidades ligadas a la creencia, que
condicionan nuestra concepción del mundo a través de dos roles: uno de
convencionalización, que permite categorizar personas, objetos y acon-
tecimientos; y otro prescriptivo, por el cual una representación se nos
“impone” dictaminando cómo debemos pensar. Ambos roles suponen la
supresión de las diferencias (y de su elaboración en el pensamiento) en
nombre de una identidad reconocible:
Todos los elementos nuevos adhieren a este modelo [el de las
representaciones] y se funden en él. […] Incluso cuando una
persona o un objeto no se ajusta precisamente al modelo, lo
constreñimos para que asuma una forma dada, para que entre
en una categoría dada, de hecho, para que se vuelva idéntico a
los demás, a riesgo de no ser comprendido ni decodificado. […]
Aunque estas representaciones, que son compartidas por mu-
chos, ingresan en él influencian la mente de cada uno, no son
pensadas por ellos; más bien, para ser más preciso, son re-pensa-
das, re-citadas y re-presentadas.10

8
Ibíd., p. 563. Énfasis agregado.

9
Ibíd., p. 590.
10
Moscovici, S., Social Representations. Explorations in Social Psychology, Cambridge, Polity
Press, 2000, pp. 22, 24. Mi traducción.
206
MATÍAS SOICH LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
A partir de esta noción, lxs analistas críticxs del discurso elaboraron

la de representación discursiva o socio-discursiva, cuyo énfasis recae,
precisamente, en el papel del lenguaje como mediador en la cognición
social. Algunxs, por ejemplo, definieron estas representaciones como
“agrupamientos organizados de creencias socialmente compartidas
[…] situadas en la memoria social”;11 otrxs señalaron la importancia
de las representaciones compartidas como condición de posibilidad
para la existencia de una comunidad lingüística;12 y otrxs delimitaron
las representaciones discursivas como una parte de las representa-
ciones sociales (cuya complejidad incluye factores no necesariamente
lingüísticos): la parte que se construye y reproduce principalmente a
través del discurso y que, por lo tanto, puede ser estudiada atendiendo
a la realización lingüística del discurso en un determinado contexto.13
Por su alcance sin precedentes, los MMC son hoy la principal
plataforma de (re)producción y mediación de nuestras visiones com-
partidas del mundo (representaciones). Más que de medios masivos
de comunicación, entonces, podríamos hablar de medios masivos de
representación. Ahora bien, ¿puede exagerarse la importancia de es-
tos medios? ¿No sería liviano afirmar, por ejemplo, que un gobierno
llega al poder o cae por las representaciones —según Cristina, las
creencias— que los medios construyen sobre determinados temas?
Creo que la importancia de los MMC sólo puede menospreciarse si
se los interpreta en un sentido estrecho (como tecnologías acotadas
o empresas concretas, o en relación con temas “aislados”) en lugar
de —y esta es la tesis que quisiera ensayar aquí— atender a su rol
en el sostenimiento de un estado de resolución social que perpetúa la
servidumbre voluntaria. En este sentido, a partir de la tematización re-
iterada de las creencias y el sentido común que hace CFK, propongo
tomar las nociones deleuzianas de sentido común y buen sentido para
11
van Dijk, T. A., Ideology. A Multidisciplinary Approach, Londres, Sage, 1998, p. 46.
12
Raiter, A., “Representaciones sociales” en Raiter, A. (comp.), Representaciones sociales,
Buenos Aires, Eudeba, 2001, pp. 11-29.
13
Pardo, M. L., Teoría y metodología de la investigación lingüística. Método sincrónico- dia-
crónico de análisis lingüístico de textos, Buenos Aires, Tersites, 2011.
207
CAMINOS CRUZADOS #2
enmarcar la acción de los MMC en la ontología práctica del empirismo

trascendental.
II
En la caracterización de la Imagen dogmática del pensamiento que
hace Deleuze en Diferencia y repetición, el sentido común proporciona
la forma de lo Mismo como norma de identidad, tanto respecto del
sujeto (identidad del Yo puro que reúne armoniosamente todas sus
facultades) como del objeto (identidad del objeto cualquiera para to-
das las facultades del sujeto).14 Al garantizar formalmente la concordia
del sujeto y el objeto, y del sujeto consigo mismo, el sentido común
posibilita el reconocimiento. Su complementario, el buen sentido, es
la norma de repartición que asegura esa concordia desde el punto
de vista de las conciencias empíricas y los objetos cualificados. Di-
cha repartición no es indiferente sino que está orientada, según una
dirección que constituye precisamente el “sentido bueno”: de lo más
diferenciado a lo menos diferenciado, de la producción de diferencias
a su igualación, siguiendo el modelo de la termodinámica clásica.15
Si el sentido común posibilitaba el reconocimiento, la flecha del buen
sentido habilita la previsión: podemos prever qué ocurrirá porque, sea
cual sea el punto de partida (una verdad parcial que reconocemos
qua sujetos), todo tiende siempre hacia lo Mismo (la anulación de las
diferencias como sentimiento de lo absoluto).
Ahora bien, para Deleuze el sentido común y el buen sentido no se
relacionan sólo con objetos, sino también con valores que “intervienen
fundamentalmente en las distribuciones realizadas por el buen senti-
do”.16 Si consideramos que esos valores están socialmente mediados,
podemos pasar de la igualación termodinámica a lo que este filósofo
14
DR 174-5, 291. Trad. cast.: 207, 339. Cito esta obra según la traducción de S. Delpy y H.
Beccacece, referida en la Bibliografía.
15
DR 174-5, 289-90. Trad. cast.: 207, 336-7.
16
DR 177. Trad. cast.: 210.
208
llamó “la ideología de las clases medias”.17 En ese plano, el reconoci-

miento se daría entonces entre dos formas particularizadas de identi-
dad: por un lado, lo que podríamos llamar un “Yo social puro” (también
conocido como la gente), cuya premisa es “sea usted mismo, dando
por sentado que ese yo debe ser el de los otros”;18 y por otro lado, la
forma de identidad del “objeto social cualquiera” (cualificado de mane-
ra general, por ejemplo, como el Estado, los políticos, la corrupción, la
inseguridad, etc.). Entre ambas formas, se produce el reconocimiento
que asegura el sentido común social:19 la conveniencia total entre la
forma abstracta del sujeto social y sus objetos o temas. Respecto del
buen sentido social, este pasaría de la previsión al cálculo, según las
diversas formas de los valores que lo orientan. Por ejemplo, en una
versión negativa, va de las posibles diferencias de apreciación de los
sujetos sociales a su igualación en la corrupción generalizada, según
la célebre máxima: “al final, x (los políticos, las mujeres, los pobres) son
todos iguales”. En una versión positiva, va de la desigual repartición
empírica de oportunidades a su igualación en la felicidad individual
que, según nos cuenta el New Age, nos corresponde por derecho:
“Llegar al éxito sólo depende de ti”.20 Positivo o negativo, este buen
sentido social es conservador, pues se propaga a través de repre-
sentaciones que aplanan las diferencias. Y esas representaciones —
como dijimos antes— son eminentemente discursivas.
Para encarar el imperio de las representaciones y del buen senti-
do, la teoría deleuziana de las Ideas puede ser una herramienta con-
ceptual apropiada. Deleuze define la dialéctica como “el elemento del
problema” y como el pensamiento que atraviesa “las relaciones idea-
les constitutivas de la Idea problemática”.21 En Diferencia y repetición,
17
18
19
Llamo aquí al sentido común y al buen sentido “sociales” para distinguirlos del planteo
original de Deleuze en Diferencia y repetición y, a la vez, para enfatizar su rol convergente
en la reducción a la servidumbre voluntaria.
20
Frase tomada de un meme de autoayuda.
21
209
CAMINOS CRUZADOS #2
Idea y problema están estrechamente ligados: los problemas tienen

una realidad objetiva, son los objetos reales de las Ideas. Ambos son
instancias virtuales y genéticas, a la vez trascendentes e inmanentes
respecto de sus partenaires: una Idea es realmente diferente de sus
actualizaciones, un problema es realmente diferente de sus casos de
solución, pero ambos, lejos de agotarse en sus expresiones, insisten
en ellas.22 Lo dialéctico y lo problemático son ámbitos sub-representa-
tivos y extra-proposicionales, mientras que las representaciones y los
conceptos proposicionales los recubren como sus casos de solución.23
Sin embargo, la verdadera oposición no se da entre una Idea y sus ac-
tualizaciones o entre un problema y sus soluciones, sino entre la Idea
y la representación, en tanto esta última implica una relación particular
entre lo virtual y lo actual, en la que lo actual aparece bloqueando o
negando su contracara virtual.24 La oposición ontológica entre Idea y
representación deviene práctica en tanto “la representación y el saber
se modelan enteramente sobre las proposiciones de la conciencia que
designan casos [actuales] de solución; pero esas proposiciones por sí
mismas dan una noción completamente inexacta de la instancia [vir-
tual] que resuelven o desatan, y que las genera como caso”.25
¿Por qué esa noción es “completamente inexacta”? Así como el
buen sentido no niega las diferencias, sino que procede de modo tal
que estas se anulan en su despliegue,26 las proposiciones de la con-
ciencia (representaciones) no niegan las Ideas-problema, sino que las
encarnan y resuelven, pero de manera tal que niegan su persistencia.
La dificultad surge pues cuando creemos que esa resolución agota
la persistencia de la instancia genética. Entonces, cada solución-re-
presentación aparece como única o total, a fuerza de mutilar la po-
tencia de la Idea-problema como sistema de relaciones diferenciales
22
23
“El elemento de lo problemático, en su carácter extra-proposicional, no cae en la represent-
ación”. DR 231. Trad. cast.: 271.
24
25
26
210
(multiplicidad). Si la solución puede cancelar el problema, si la repre-

sentación puede disipar las diferencias de lo real, es sólo a través de
un fuerte aplanamiento de la multiplicidad, sobre el cual se montan
las oposiciones dualistas y las correspondencias esenciales. Pero “el
problema del pensamiento no está relacionado con el de la esencia,
sino con la evaluación de lo que tiene importancia y de lo que no la
tiene […] Tener una Idea no significa otra cosa; y el espíritu falso, la
estupidez [bêtise] misma se define en primer lugar por sus perpetuas
confusiones sobre lo importante y lo no importante”.27
Es precisamente en este sentido que la representación puede ser,
además de inexacta, tremendamente conservadora: cuando se con-
vierte en el medio y el instrumento de producción de subjetividades
estúpidas, incapaces de distinguir lo importante de lo no importante.
Esto vale, a fortiori, para las representaciones discursivas, las creen-
cias socialmente compartidas a través del discurso. En ellas se halla
un elemento idóneo para distribuir significados cuya aparente multi-
plicidad, subsumida a la flecha del buen sentido, impide la creación de
sentidos nuevos. ¿Y quién mejor que los MMC para propagar esas re-
presentaciones y fomentar su (re)producción en nosotrxs? Tomemos
por caso los medios dominantes tradicionales, como los diarios o la
televisión: su discurso está compuesto fundamentalmente por abs-
tracciones y conceptos genéricos (la globalización, la transparencia, la
inseguridad, la inflación), oposiciones simplificadas (seguridad vs. ga-
rantismo, democracia vs. corrupción, república vs. populismo) y otras
formas discursivas más sutiles de aplanamiento del pensamiento.28
DR 245. Trad. cast.: 287. Énfasis agregado.

27
Los aspectos lingüístico-discursivos de estas formas mediáticas han sido estudiados con
28
gran interés en las últimas décadas en Latinoamérica, especialmente en relación con el

discurso político, la discriminación y los discursos de y sobre la pobreza. Muchos trabajos
de este tipo pueden encontrarse, por ejemplo, en las revistas Revista Latinoamericana de
Estudios del Discurso, Discurso & Sociedad y Cadernos de Linguagem e Sociedade, todas
disponibles libremente online. Específicamente respecto del discurso de y sobre la pobreza
desde la perspectiva del Análisis Crítico del Discurso, se destacan los trabajos de la Red
Latinoamericana de Análisis del Discurso de y sobre la Pobreza (REDLAD), fundada en
2005 y que nuclea a investigadorxs de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, Venezuela y
México. Además de las publicaciones en las revistas mencionadas, algunos trabajos es-
pecíficos de miembros de la REDLAD son: Pardo, M. L. (ed.), El discurso de la pobreza en
211
CAMINOS CRUZADOS #2
Estas formas implican una obturación de la potencia creativa y dis-

ruptiva de la diferencia en el plano social, de manera que, en nuestras
cabezas y más allá, todo tiende a la igualación conservadora del buen
sentido.29
Desde la ontología práctica deleuziana, podemos empezar a des-
cribir el accionar de los actuales medios masivos de comunicación
—o de representación— afirmándolos como una compleja articulación
económica y tecnológica cuya principal acción es producir y difun-
dir una serie de conceptos proposicionales y representaciones que
convalidan, en el plano social, la identidad del sentido común y la dis-
tribución del buen sentido en la Imagen dogmática del pensamiento.
Alcanzado un punto suficiente de influencia en el proceso constante
de la subjetivación, un importante efecto de estas representaciones
es bloquear el ejercicio social de la dialéctica. En efecto, si tras la hue-
lla de las matemáticas (como modelo privilegiado, pero no único, de
exposición de la dialéctica problemática) decimos con Deleuze que un
problema (social) está tanto mejor resuelto (diferenciado) cuanto que
está bien determinado o planteado (diferentiado),30 entonces los MMC
actúan entorpeciendo el planteamiento de los problemas sociales, al
hipostasiar discursivamente ciertos casos de solución —aquellos que
disipan las diferencias según los valores del buen sentido— bajo el
América Latina. Estudio de la Red Latinoamericana de Análisis Crítico del Discurso, San-
tiago de Chile, Frasis, 2008; Montecino, L. (ed.), Discurso, pobreza y exclusión en América
Latina, Santiago de Chile, Cuarto Propio, 2010; y Ramalho, V. y Resende, V. de M., Análise
de discurso (para a) crítica: o texto como material de pesquisa, Campinas, Pontes, 2011.
29
“[L]as Ideas, al igual que los Problemas, no sólo están en nuestra cabeza, sino aquí y allá,
en la producción de un mundo histórico actual”. DR 246. Trad. cast.: 288. Cf. Schoenle,
A., “Una historia posible: devenir, acontecimiento y paradoja. Una lectura deleuziana de La
Patria fusilada de Francisco Urondo” en Heffesse, S., Pachilla, P. y Schoenle, A. (eds.), Lo
que fuerza a pensar. Deleuze, ontología práctica 1, Buenos Aires, Ragif Ediciones, 2019, pp.
325-35. Allí la autora dice: “el buen sentido lo que hace es prever, afirmar una sola dirección
y distribuir de forma sedentaria. El buen sentido, de este modo, determina significados,
pero no da sentido” (p. 333).
30
DR 232. Trad. cast.: 272. Para una invaluable y detallada exposición de las matemáticas
como fuente de la ontología deleuziana, más específicamente del cálculo diferencial como
medio del cual Deleuze extrae elementos para construir su concepto de dialéctica, Cf. San-
taya, G., El cálculo trascendental: Gilles Deleuze y el cálculo diferencial: ontología e historia,
Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2017.
212
mote de “la realidad”. Esta “realidad” es presentada como la definición

del problema, haciendo pasar ciertos casos de solución por los autén-
ticos problemas sociales. Pensemos, por ejemplo, en la pobreza: no
hay medio hegemónico que no la construya como el problema, a la vez
que se abstiene de intentar determinar las condiciones sociales del
auténtico problema subyacente: el problema económico. “La pobreza
como imposibilidad de alimentarse, vestirse, educarse y/o trabajar no
es un problema social sino una solución social del problema económi-
co”.31 La pobreza, las leyes, los delitos, los actos políticos, las protes-
tas; eso y nada más que eso —dicen los medios— son los problemas
sociales, en lo que constituye una producción discursiva continua de
la estupidez como incapacidad de distinguir entre las condiciones del
problema y sus casos de solución. “Se combinan los predicados y se
descuida la Idea; se trata de un discurso vacío, de combinaciones va-
cías en las que falta un sustantivo”.32 Ahora bien, ¿qué hay justamente
de ese sustantivo que falta en las combinaciones vacías del discurso
mediático? ¿Qué hay de las Ideas? ¿Qué pasa con la instancia diferen-
cial, genética, de lo social y del lenguaje?
III
La teoría deleuziana de las facultades postula, para cada facultad co-
nocida (la sensibilidad, la imaginación, la memoria, el pensamiento, el
habla) o por explorar (la vitalidad, la sociabilidad), dos usos posibles. Un
uso empírico, voluntario, en el cual esa facultad se ejerce bajo la forma
del reconocimiento, tanto respecto de un objeto que le sería afín “por
naturaleza” como de las demás facultades que, capaces de volcarse
cada una en su justa medida sobre ese objeto, corroboran su adecua-
31
Schoenle, A., “Para leer la historia: lógica estructural de la diferencia en la Idea social”
en Ferreyra, J. (comp.), Intensidades deleuzianas. Deleuze y las fuentes de su filosofía III,
Buenos Aires, La Cebra, 2016, pp. 123-36, p. 132. Recordemos, en este punto, la con-
sideración de Deleuze sobre lo económico como “la dialéctica social misma, es decir, el
conjunto de problemas que se plantean a una sociedad dada, el campo sintético y prob-
lematizante de esa sociedad”. DR 241. Trad. cast.: 282.
32
213
CAMINOS CRUZADOS #2
ción mutua. Pero existe también otro uso, superior o trascendente, in-
voluntario, en el que la facultad no reconoce a su objeto, sino que se
encuentra con él. Ese encuentro no supone una afinidad preexistente
entre la facultad y el objeto, sino que desencadena una violencia que sa-
cude a aquella, haciéndola nacer al mundo en su uso trascendente.33 El
violento encuentro que lleva a cada facultad a su ejercicio trascendente
es siempre contingente: no podemos preverlo porque la diferencia que
está en su origen no se domeña a la flecha del buen sentido. Esa con-
tingencia, lejos de ser impotente, “garantiza la necesidad de lo que fuer-
za a pensar”,34 en tanto la imprevisibilidad del encuentro no responde a
una pura indeterminación sino, justamente, a la diferencia de base en
su carácter productor. El uso empírico de las facultades, regido por el
sentido común y el buen sentido, funda y sostiene la doxa. El uso tras-
cendente, por el contrario, se opone a la doxa (es paradójico).35 Rompe
con la norma de identidad del sentido común, en tanto se da en un Yo
fisurado y disuelto cuyas facultades ya no se comunican armoniosa-
mente; y rompe con la norma de repartición del buen sentido, en tanto
“hace valer la diferencia que no se deja igualar o anular en la dirección
de un buen sentido”.36 En el uso empírico, la armonía de las facultades
garantiza la representabilidad del objeto. Es decir que, en el uso empí-
rico, las facultades se dirigen siempre hacia representaciones. Pero las
facultades se elevan a su uso trascendente cuando son recorridas por
Ideas, que ponen a cada una ante lo que ella no puede representarse y,
sin embargo, no puede sino captar: la diferencia. Frente a la re-presen-
tación, es la presentación pura de la diferencia en un sistema de relacio-
nes diferenciales (la Idea) lo que hace nacer cada facultad a su ejercicio
trascendente, a la vez tan imposible como necesario.
33
En este caso, aclara el filósofo, “[t]rascendente no significa de ningún modo que la facultad
se dirija a objetos que están fuera del mundo, sino, por el contrario, que capta en el mundo
lo que le concierne exclusivamente y la hace nacer al mundo”. DR 186. Trad. cast.: 220.
34
35
“Paradojo, ja. La forma f.,[…]; propiamente lo contrario a la opinión común.”, Real Academia
Española, Diccionario de la lengua española (actualización 2018), disponible en online.
Consultado el 22 de julio de 2019.
36
214
Retomando desde aquí la cuestión de los MMC, podemos pregun-

tarnos: ¿qué facultades y qué Ideas ponen éstos en juego, y bajo qué
modo? De las mencionadas por Deleuze, dos facultades parecer venir
especialmente al caso: al respecto, vale la pena citar in extenso el
siguiente pasaje de Diferencia y repetición, donde la palabra “multipli-
cidad” debe entenderse como sinónimo de “Idea”.37
[L]a Idea recorre y concierne a todas las facultades. Hace posibles,
a la vez, según su orden, la existencia de una facultad determinada
como tal y el objeto diferencial o el ejercicio trascendente de esa
facultad. Sea la multiplicidad [Idea] lingüística, como sistema virtual
de relaciones recíprocas entre “fonemas”, que se encarna en las
relaciones y los términos actuales de lenguas diversas: tal multipli-
cidad hace posible el habla como facultad, y el objeto trascendente
de ese habla, ese “metalenguaje” que no puede ser dicho en el
ejercicio empírico de una lengua dada, pero que debe ser dicho,
que no puede ser sino dicho en el ejercicio poético del habla coex-
tensivo con la virtualidad. Sea la multiplicidad [Idea] social: deter-
mina la sociabilidad como facultad, pero también el objeto trascen-
dente de la sociabilidad, que no puede ser vivido en las sociedades
actuales donde la multiplicidad se encarna, pero que debe serlo y
no puede sino serlo en el elemento de transformación de las socie-
dades (a saber, simplemente la libertad, siempre recubierta por los
restos de un antiguo orden y las primicias de uno nuevo).38
Convenientemente para nuestro tema, Deleuze menciona aquí

como ejemplos el habla y la sociabilidad. Por un lado, la multiplicidad
virtual (Idea) lingüística, que se actualiza en las lenguas que usamos y
funda, a su vez, el uso trascendente o ejercicio poético de un “meta-
lenguaje” en el cual lo que sólo puede ser dicho es, al mismo tiempo,
lo indecible: el sentido, pero también el silencio.39 Por otro lado, la
37
“Las Ideas son multiplicidades puras que no presuponen ninguna forma de identidad en
un sentido común, sino que animan y describen, por el contrario, el ejercicio disjunto de las
facultades desde el punto de vista trascendente”. DR 250. Trad. cast.: 293. En estas pági-
nas, Deleuze afirma que las Ideas se corresponden “una por una” con todas las facultades
y que, sin embargo, ninguna Idea es el objeto exclusivo de una facultad en particular.
38
DR 249-50. Trad. cast.: 292.
39
“Y con respecto al lenguaje, ¿hay un loquendum que sea simultáneamente silencio?”. DR
215
CAMINOS CRUZADOS #2
multiplicidad virtual (Idea) social, que se actualiza en las relaciones so-

ciales y económicas concretas y funda, a su vez, el uso trascendente
de lo que sólo puede ser captado socialmente pero, a su vez, no puede
ser vivido en ninguna sociedad dada: la libertad (en otras páginas de
Diferencia y repetición, este objeto trascendente es llamado también
anarquía y revolución).40
Tomando estas nociones deleuzianas, podríamos decir que, me-
diante la (re)producción y difusión de representaciones discursivas,
los MMC operan reforzando un determinado uso empírico conjunto de
las facultades del habla y la sociabilidad —o, más precisamente, que
actúan promoviendo un sentido común y un buen sentido que reúnen
“armoniosamente” a ambas facultades en el uso empírico. Desde este
punto de vista, los MMC serían pues los garantes de una concordia fa-
cultatum socialis en la que “la gente” (forma de identidad del Yo social)
habla y es hablada en torno a un objeto cualquiera, sin alterar la forma
de identidad que los une; y también los garantes del mantenimiento
del buen sentido social, según los valores de turno (por ejemplo, como
disolución de las diferencias individuales en la corrupción ética de lo
colectivo, o como disolución de las diferencias sociales en la promesa
de la felicidad individual).
En el mismo sentido, las representaciones (re)producidas por los
MMC impiden que una Idea recorra estas facultades y suscite el en-
cuentro con lo que las eleva a su ejercicio trascendente. Parafraseando
a Cristina, se trata de “representaciones, que cosifican sin posibilidades
de reacción el estado de las cosas”.41 El habla no accede a su ejercicio
superior, la sociabilidad no se encuentra con la libertad. Desde el pun-
to de vista de la teoría deleuziana de las facultades, los MMC consoli-
dan así la servidumbre voluntaria tanto en el lenguaje —renunciamos al
186-7. Trad. cast.: 221. “El sentido, desde ese punto de vista, es el verdadero loquendum”.
40
DR 187, 269. Trad. cast.: 221, 314. Nótese que, de acuerdo con lo dicho por Deleuze sobre
el ejercicio superior de las facultades, el encuentro con la libertad como objeto trascenden-
te es a la vez contingente y necesario.
41
Cf. Fernández de Kirchner, C., op. cit., p. 570.
216
ejercicio trascendente del habla y, consecuentemente, de la escucha,

encerrándonos en un manojo de significados representacionales en el
uso empírico— como en la sociabilidad —renunciamos al ejercicio tras-
cendente de la libertad, encerrándonos en un orden social al que nos
atenemos como si fuera único e inevitable.
Así trazado, el panorama parece sombrío. Como si pensar desde la
filosofía deleuziana el rol de los MMC condujera a una suerte de fata-
lismo ontológico, a eternizar el poder de las fuerzas opresivas hacién-
dolas encarnar una ontología ante cuya inexorabilidad, sencillamente,
nada podríamos. Sin embargo, no es así: ontología no es sinónimo de
fatalismo. Por el contrario, la ontología práctica que defendemos es un
empirismo trascendental, lo cual significa que podemos ser partícipes
de los procesos ideales que condicionan la génesis de nuestra propia
experiencia. “Todo producto de la síntesis ideal —dice Santaya— en-
vuelve a su vez procesos genéticos. Somos producto tanto como pro-
ceso de producción”.42 Y especifica Schoenle:
¿Por qué pensamos que es una solución esta realidad encarnada
si se nos presenta como desgarradora? […] Hay una realidad en-
carnada que se vincula con Ideas (virtuales y reales) y el hecho de
que lo que sucede sea como es, no quiere decir que no haya otras
encarnaciones posibles. Pero para que las haya tiene que darse la
articulación con otras Ideas.43
Así pues, si afirmamos una ontología de estas características, si

deseamos dar paso a otras encarnaciones posibles de las Ideas que
nos constituyen como pueblo, entonces no podemos dejar de pregun-
tarnos por el objeto trascendente, por el encuentro con esas otras
Ideas que articulen facultades como el habla y la sociabilidad en un
ejercicio superior y disjunto, rompiendo tanto con la forma de identidad
de “la gente” como con la repartición entrópica de los valores en el
buen sentido. ¿Cuál es ese encuentro, dónde y cuándo se realiza(rá),
Santaya, G., op. cit., p. 229.

42
Schoenle, A., “Para leer la historia: lógica estructural de la diferencia en la Idea social”, op.
43
cit., p. 134. Énfasis agregado.

217
CAMINOS CRUZADOS #2
por qué o por quiénes? ¿Cómo hacer, en tanto sociedad, para decir lo
indecible, lo que sólo puede ser dicho y,44 al hacerlo, ejercer también
esa libertad tan imposible como necesaria?
Dice Deleuze que “las Ideas son los problemas, pero los proble-
mas sólo aportan las condiciones bajo las cuales las facultades ac-
ceden a su ejercicio superior”.45 Podemos entonces preguntarnos:
¿cuáles son las condiciones bajo las cuales el habla y la sociabilidad
acceden a dicho ejercicio? Volviendo por última vez al Análisis Crí-
tico del Discurso, es interesante señalar que, desde esta rama, el
discurso se define como la unidad del texto y su contexto: “El texto
está hecho de elementos y relaciones expresados lingüísticamente.
El discurso incorpora los elementos y relaciones extralingüísticas
que se utilizan en la producción del texto”.46 Lo discursivo, enton-
ces, puede entenderse como una realización inescindiblemente lin-
güística y contextual-social: un plexo de relaciones entre elementos
lingüísticos y elementos sociales, en el seno del cual se produce la
materialidad discursiva. Si osadamente usamos esta noción para
pensar el plano virtual de las Ideas-problema, ¿podríamos adivinar
44
¿O acaso eso indecible que sólo puede ser dicho tendrá como condición, a nivel social,
cierto silencio? “La estupidez nunca es muda ni ciega. El problema no consiste en con-
seguir que la gente se exprese, sino en poner a su disposición vacuolas de soledad y de
silencio a partir de las cuales podrían llegar a tener algo que decir. Las fuerzas represivas
no impiden expresarse a nadie, al contrario, nos fuerzan a expresarnos. ¡Qué tranquilidad
supondría no tener nada que decir, tener derecho a no tener nada que decir, pues tal es la
condición para que se configure algo raro o enrarecido que merezca la pena de ser dicho!”.
P 176-7. Trad. cast.: 206-7. Cito esta obra según la traducción de J. L. Pardo, referida en la
Bibliografía. Recordemos que Deleuze asocia el ejercicio trascendente del habla tanto al
sentido como también, precisamente, al silencio. En relación con esto, las condiciones para
la producción social de sentidos emancipadores son quizá aquellas condiciones materiales,
culturales, económicas y legales que garanticen un mínimo de silencio, un resguardo de
sobriedad para el cuerpo social aturdido por la filtración incesante de los MMC. Es difícil
no preguntarse, entonces, por los avatares de la Ley de Servicios de Comunicación Au-
diovisual 26.522 en Argentina, una ley cuyo proceso ilustró como pocos la posibilidad de
una articulación orgánica entre el Pueblo y el Estado, en pos de determinar condiciones de
base para abrir el espacio a nuevos decibles.
45
46
Lavandera, B., “Argumentatividad y discurso” en Variación y significado. Y discurso, Bue-
nos Aires, Paidós, 2014, pp. 347-65, p. 348. Cf. también Pardo, M. L., “Estado del área
básico para una introducción al Análisis del Discurso y al Análisis Crítico del Discurso” en
Constantino, G. D. (comp.), Investigación cualitativa & análisis del discurso en educación,
Catamarca, Universitaria, 2002, pp. 49-79.
218
en lo discursivo una determinación de las condiciones bajo las cua-

les tanto el habla como la sociabilidad acceden a su ejercicio supe-
rior? ¿Estará ligado el ejercicio disjunto y trascendente de ambas
facultades a lo discursivo como un axioma en común que, conec-
tando ciertas relaciones diferenciales de la Idea lingüística con las
de la Idea social, “perplica” las variedades de la una y la otra?47 Im-
posible responder aquí a preguntas tan especulativas. Sin embargo,
intuyo que la salida de la servidumbre voluntaria, la emancipación y
la felicidad de nuestro pueblo tienen entre sus condiciones el acce-
so al ejercicio trascendente de una cierta facultad del discurso, cuya
exploración completa aún nos debemos, en todo opuesta al uso
empírico que nos proponen los actuales MMC.48
Cuenta Cristina que, después del conflicto por la resolución 125,
Néstor Kirchner intentó recomponer la relación con Magnetto y lo
invitó a comer a Olivos. Cuando se quedaron a solas, ella le repro-
chó al empresario la magnitud del ataque mediático durante ese
tiempo. “Luego de mi reproche, Magnetto me dijo: «Cristina, fueron
verdaderas puebladas en todos lados», refiriéndose a las manifes-
taciones y cortes de ruta, llevados a cabo durante aquel conflicto.
«Sí —le dije—, incentivadas por ustedes y por todos sus canales de
televisión, principalmente por TN». Seguimos hablando y me res-
pondió: «No, Cristina, así es el neoliberalismo». ¡Eso me dijo!”.49 Y en
efecto, Magnetto tenía razón: así es el neoliberalismo. Una potente
resolución de la Idea social que ordena nuestras cabezas y su más
47
“Las Ideas son complejos de coexistencia […] Se hacen y deshacen objetivamente según
las condiciones que determinan su síntesis fluida. […] Las Ideas son variedades que, en sí
mismas, comprenden subvariedades. […] las distinciones de Ideas son inseparables de sus
tipos de variedades y de la manera en que cada tipo penetra en los otros. Proponemos el
nombre de perplicación para designar ese estado distintivo y coexistente de la Idea”. DR
241-2. Trad. cast.: 283-4.
48
Quizá, el ejercicio superior de esa facultad del discurso se insinúe hoy en torno al lenguaje
inclusivo, donde una “misma” Idea recorrería la sensibilidad, el habla y la sociabilidad, reali-
zando una violenta comunicación entre ellas, así como una correspondencia sin semejanza
entre elementos tan diversos como los morfemas gramaticales del género, los puntos de
subjetivación y las nuevas formas de organización del poder. Se trata, por supuesto, apenas
de una intuición a desarrollar.
49
Fernández de Kirchner, Cristina, op. cit., p. 538.
219
CAMINOS CRUZADOS #2
allá a través de, entre otras cosas, discursos subordinados al senti-

do común y el buen sentido. Discursos uniformados cuya contraca-
ra es la inagotable potencia, en ciernes o por encontrar, de una Idea
que recorra y sacuda las facultades que nos componen.
220
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222
Ante la ley
Hegel y la filosofía práctica
de Jacobi en Fe y saber
Federico Vicum (uba-unipe)
En Fe y saber, la filosofía de Jacobi es una de las tres formas en que

se manifiesta el principio “del carácter absoluto de la finitud y de la
absoluta contraposición resultante entre finitud e infinitud […]”.1 Se
trata, entonces, de una filosofía de la “reflexión de la subjetividad”,
según reza el subtítulo de la mencionada obra hegeliana. El objetivo
del presente trabajo es identificar el carácter reflexivo de la filosofía
práctica de Jacobi, siguiendo los argumentos que sobre tal temática
Hegel presenta en Fe y saber. Para ello, ofreceremos, en primer lugar,
una breve caracterización del concepto de “creencia” según lo entien-
de Jacobi; luego, presentaremos una visión general del modo en que
el joven Hegel entiende que la filosofía de Jacobi es una filosofía de
la reflexión; finalmente, nos centraremos en el estudio de la filosofía
práctica del autor de David Hume según la analiza Hegel. En la filoso-
fía práctica de Jacobi se observa con claridad la dificultad a la hora de
captar la identidad de lo subjetivo y lo objetivo; puntualmente la noción
de “ley”, en tanto instancia de poder externa al sujeto que, pese a esa
exterioridad, tiene que convertirse en configuradora de la vida de los
individuos, expone con precisión esa dificultad.

1
GuW 321. Cito esta obra según la siguiente traducción al español: Hegel, G. W. F., Fe y
saber, traducción, introducción y notas de Vicente Serrano, Madrid, Biblioteca Universal,
2007, p. 59.
223
CAMINOS CRUZADOS #2
1. La creencia según Jacobi

A fin únicamente de explicitar los puntos sobre los cuales entende-
mos que Hegel, en Fe y saber, polemiza con Jacobi, presentaremos
algunos rasgos del concepto de “creencia” defendido por este último.
La creencia jacobiana afirma la existencia de, por lo menos, cuatro
clases de seres: los objetos sensibles, el yo (tanto en su aspecto cor-
poral como en su interioridad o conciencia), el tú (las otras perso-
nas semejantes al yo: en última instancia, la sociedad) y Dios. En los
cuatro casos, lo existente se revela y no admite demostración lógica
o conceptual. En otras palabras, no podemos construir la existencia;
no podemos mirar desde adentro el secreto de la existencia, sino
solamente afirmar la existencia del secreto. En línea con la filosofía
moderna, pero para marcar los límites de tal filosofía, Jacobi escribe:
“Nos apropiamos del universo en tanto lo desgarramos y creamos un
mundo de imágenes, ideas y palabras a la medida de nuestras ca-
pacidades, completamente distinto del mundo real. Lo que creamos
de esta manera, lo comprendemos perfectamente, en la medida en
que es nuestra creación”.2 Cuando, mediante conceptos, construimos
un mundo natural sujeto a leyes y condiciones subjetivas, obtenemos
un conocimiento que, pese a ser intelectualmente valioso y útil, no
logra apresar el origen de lo natural. Para poder apresar este origen,
tendríamos que reducir lo incondicionado a lo condicionado y lo so-
brenatural a lo natural.3 Si bien, entonces, el mundo natural se presta
a que lo desgarremos en imágenes y palabras, la raíz de su existencia
permanece incomprensible, oculta detrás de la red del entendimiento.
Aunque tampoco podamos explicarla ni reducirla a conceptos, la
revelación de nuestra propia existencia personal es distinta. En este

2
Refiero a la siguiente edición de las obras de Jacobi: Jacobi, F. H., Werke, edición de Köppen,
F., Jacobi, F. H., Roth, F. V., Leipzig, Gerhard Fleischer, 1812-1825, seis tomos, IV/2, p. 132.
En adelante se abrevia JW. Cito según la siguiente traducción castellana: Jacobi, F. H.,
“Cartas sobre la doctrina de Spinoza al señor Moses Mendelssohn”, en Mendelssohn, M. [et
al.], El ocaso de la Ilustración. La polémica del spinozismo, selección de textos, traducción,
introducción y notas de María Jimena Solé, Bernal, Universidad Nacional de Quilmes, 2013,
p. 561. En adelante se abrevia CDS.

3
Cf. JW/IV, 2, 154-155. Trad. cast. (CDS): 573-574.
224
FEDERICO VICUM LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
caso, simultáneamente se nos revela, además de nuestro ser condi-

cionado, la existencia de lo incondicionado. Si en el mundo natural lo
incondicionado queda afuera de lo que nosotros podemos ver desde
adentro (es decir, afuera de nuestros conceptos), en la revelación de
nuestra propia existencia ya está incluida la revelación de la existencia
de Dios; sin embargo, esta existencia divina permanece indemostra-
ble e inconceptualizable, ya que solamente se nos revela que existe,
pero no cómo ni por qué. Por un lado, entonces, Jacobi escribe: “Tomo
al ser humano completo, sin dividirlo, y encuentro que su conciencia se
encuentra compuesta por dos representaciones originarias, la repre-
sentación de lo condicionado y la de lo incondicionado […] insepara-
blemente unidas, de manera tal que la representación de lo condicio-
nado presupone la de lo incondicionado y únicamente puede ser dada
en ella”.4 Sin embargo, la persona individual no puede explicar esa co-
nexión entre su existencia y la de Dios, del mismo modo en que no se
puede explicar la conexión entre los objetos naturales y el origen so-
brenatural de su existencia. Lo incondicionado queda, entonces, más
allá de la finitud de la conciencia humana. Así, Jacobi puede escribir
también lo siguiente: “Yo no soy ni puedo ser si Él no es. […] Con fuer-
za irresistible, lo más elevado en mí señala hacia un ser supremo sobre
y ajeno a mí […]”.5 El Dios vivo que Jacobi reclama (es decir, no el Dios
de los filósofos, que es un mero concepto) vive fuera del ser humano,
pero deja en éste una huella de su vida divina: “a pesar de nuestra
finitud y de nuestra esclavitud respecto de la naturaleza, poseemos, o
al menos parece que poseemos en nosotros, gracias a la conciencia
de nuestra autoactividad en el ejercicio de nuestra voluntad, un aná-
logo de lo sobrenatural, […] del ser que no actúa mecánicamente”.6
De este modo, “la imagen de Dios en el hombre es la única fuente de
4
JW/ IV, 2, 152-153. Trad. cast. (CDS): 573.
5
JW III, 35. Cito según la siguiente traducción castellana: Jacobi, F. H., “Carta a Fichte”, en
id., Cartas a Mendelssohn. David Hume. Carta a Fichte, traducción, introducción y notas por
José Luis Villacañas, Madrid, Biblioteca Universal, 1996, p. 500. Véase también: “Lo repito:
o Dios es, y entonces es un ser consistente por sí mismo, vivo y externo a mí, o Yo soy Dios.
No hay un tercero” (JW/III, 49. Trad. cast.: 508). En adelante se abrevia CF.
6
JW/IV, 2, 157. Trad. cast. (CDS): 576.
225
CAMINOS CRUZADOS #2
toda intuición de la verdad así como de todo amor del bien […]”.7 La
única imagen que no desgarra lo divino de la vida humana, sino que
lo posibilita, es la que yace en el interior del hombre; tal imagen es la
única imagen verdadera porque, si se la reconoce y se la deja actuar,
deja de ser imagen y se convierte en vida.8
Además de la inmediata existencia de lo incondicionado, junto con
nuestra existencia se revela la de seres semejantes a nosotros: “Pues,
sin el tú, el yo es imposible”.9 Así como no construimos el mundo natu-
ral ni a Dios, tampoco construimos el mundo social. Nuestra existen-
cia en sociedad es inmediata: “todos y cada uno de nosotros hemos
nacido en la creencia y debemos permanecer en la creencia, al igual
que hemos nacido en sociedad y debemos permanecer en sociedad:
Totum parte prius esse necesse est”.10 Por lo tanto, el origen de la so-
ciedad también se remonta, de modo incomprensible, a Dios:
Todas las constituciones provienen de un ser superior: en sus co-
mienzos, todas fueron teocráticas. La primera necesidad, tanto
para el individuo humano como para la sociedad, es un Dios. El
sometimiento absoluto a una autoridad superior, a la obediencia
más severa y sagrada, ha sido el espíritu de cada época que pro-
dujo gran número de grandes acontecimientos […]. El templo más
sagrado de los espartanos estaba dedicado al miedo.11
El modelo de esta obediencia cuyos fundamentos son incognosci-

bles es una relación de mando natural, tan natural como la sociedad
en la que nacemos: “Observa a tus hijos, o a los hijos de tu amigo.
Obedecen a las órdenes sin comprender el sentido de la orden del

7
Trad. cast. (CDS): 222. (Se trata de un pasaje correspondiente a la primera edición de las
Cartas, no recogido en la edición de las obras completas que preparara el mismo Jacobi.
Cf. Jacobi, F. H., Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn,
Breslau, Gottlieb Löwe, 1785, p. 193).
8
“Así pues, el espíritu de mi religión es el siguiente: por medio de una vida divina el hombre
se vuelve uno con Dios […]” (JW/IV, 1, 212. Trad. cast. (CDS): 206).
9
JW/ IV, 1, 211. Trad. cast. (CDS): 205.
10
11
JW/ IV, 1, 242. Trad. cast. (CDS): 225-226.
226
padre”. El templo espartano, imagen exterior de lo divino y, por lo

12
tanto, inadecuada, no conduce a la comprensión conceptual del vín-

culo político, sino a una pasión elemental ante lo históricamente dado:
el miedo.
2. La filosofía de Jacobi como filosofía de la reflexión

En el “Apéndice sobre el idealismo trascendental”, del libro David
Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo, Jacobi formula una
famosa objeción contra la filosofía kantiana: ésta presupone algo que,
en rigor, no puede presuponer. El sistema kantiano dinamita el suelo
sobre el que se construye:
En la misma medida en que pueda ser contrario al espíritu de la
filosofía kantiana decir que los objetos producen impresiones en
los sentidos, determinando así representaciones, en esa misma
medida es difícil ver cómo puede encontrar la filosofía kantiana
una salida para sí misma sin ese presupuesto, logrando así una
exposición de su doctrina. […] Y he de confesar que este reparo
me ha estorbado no poco en el estudio de la filosofía de Kant, de
tal forma que un año tras otro he tenido que comenzar desde el
principio la Crítica de la razón pura porque inevitablemente me
perdía en este asunto: que sin aquel presupuesto no podría entrar
en el sistema y con él no podría permanecer dentro del mismo.13
La filosofía crítica no logra decidirse ni por la creencia en el mundo

exterior al sujeto, tal como se nos ofrece en nuestra praxis vital con-
creta, ni por la reducción de toda la realidad a un entramado subjetivo
de condiciones subjetivas sin exterioridad real alguna. Jacobi toma
claro partido por aquella creencia en la revelación tanto de nuestra
propia existencia como de la del mundo objetivo circundante (las co-
12
13
JW/ II, 303-304. Cito según la siguiente traducción al castellano: Jacobi, F. H., “David
Hume. Sobre la creencia o idealismo y realismo”, en id., Cartas a Mendelssohn. David Hume.
Carta a Fichte, traducción, introducción y notas por José Luis Villacañas, Madrid, Biblioteca
Universal, 1996, p. 447. En adelante se abrevia DH.
227
CAMINOS CRUZADOS #2
sas y nuestros semejantes) y de la de Dios. Desde su “ignorancia”

de lo verdadero, desafía al idealismo trascendental, si éste quiere ser
auténtico idealismo, a ser consecuente con sus principios: “El idealista
trascendental […] tiene que tener el coraje de afirmar el idealismo
más fuerte que jamás haya sido enseñado, y no temerle a la acusación
de egoísmo especulativo, porque no puede afirmarse en su sistema si
quiere rechazar esta última objeción”.14
Algunos años después, cuando el idealismo ya había demostra-
do tener el coraje necesario para evitar sus propias contradicciones,
Hegel, en el escrito Fe y saber, le devuelve el desafío a Jacobi. Para
Hegel, la opción de Jacobi por la fe es signo del temor contrario al
que Jacobi denunciaba en el idealismo kantiano. Si, para el autor del
David Hume, el sistema kantiano titubeaba ante la posibilidad de que
no hubiera nada más que un Yo que conoce sus propias representa-
ciones, para el autor de Fe y saber, Jacobi se asusta ante la existencia
real de los objetos. En los escritos de Jacobi, dice Hegel, “se presu-
pone, a partir del más vulgar empirismo, algo frente a lo que se asusta
cualquier especulación, a saber, el ser absoluto de una conciencia hu-
mana, de una cosa sintiente y de una cosa sentida y su comunidad”.15
La creencia o fe de Jacobi no es el correlato de la revelación de la
existencia de las cosas, sino más bien el retorno del sujeto hacia su
conciencia tras experimentar el temor de que lo finito no sea, en tanto
finito, nada. Jacobi llama “creencia” a lo que, en virtud del susto que
produce, elimina la posibilidad de filosofar: “Pues mediante la absolu-
ta asunción, no analizada, de una cosa sintiente y una que debe ser
sentida queda fuera de juego cualquier filosofía”.16 Del desafío que le
propone al idealismo, Jacobi sale perdiendo: ya Kant había visto que
los fenómenos y el conocimiento de los fenómenos no son nada en sí;
en cambio, “en esa nada de la finitud es precisamente donde Jacobi
encuentra un absoluto En-sí […]”.17 Jacobi no desconoce el desenla-
14
JW/II, 310. Trad. cast. (DH): 450.
15
GuW, 349-350. Trad. cast. (levemente modificada): 92.
16
GuW 350. Trad. cast.: p. 93.
17
Ibídem.
228
ce nihilista del pensamiento filosófico moderno; en verdad, lo advierte

con precisión tanto en las obras de Spinoza como en los inicios del
idealismo alemán. Con todo, según Hegel, “Jacobi vislumbra el abismo,
mas se queda en el umbral”.18 La no-filosofía de Jacobi retrocede ante
lo que la filosofía le propone: que lo finito, en tanto finito, sea negado.
Incluso el yo finito tiene que ser negado en un pensamiento filosófico
consecuente. La oposición de Jacobi a estas conclusiones filosóficas
proporciona, según Hegel, el criterio central para la comprensión de
su pensamiento:
[…] que tales absolutos de la finitud objetiva [causalidad, suce-
sión, tiempo, etc.] son negados y conocidos como nada en sí, y
por consiguiente igualmente la finitud objetiva, y el Yo sensible
y el reflexivo, mi todo, también son sólo una vacía apariencia de
algo en sí, que mi todo finito tanto como el absoluto de lo objetivo
finito perece ante la razón, esto es para Jacobi lo terrible y atroz.
La abominación de la negación de lo finito aparece entonces tan
firmemente establecida como la correspondiente certeza absolu-
ta de lo finito, y se mostrará sin más como el rasgo fundamental
de la filosofía de Jacobi19
La fe de Jacobi no es la afirmación de la existencia de lo finito

y de lo infinito, sino el sentimiento del rechazo de la inexistencia de
ambos; en consecuencia, es una fe totalmente distinta de la “del
hombre que no se ha elevado todavía a la reflexión abstracta”, por-
que esta fe “posee la naturalidad de no estar opuesta a la reflexión.
Es incluso sin reflexión […], es una posición sin respectos […]”.20 En
cambio, la fe de Jacobi
[…] pierde completamente esa naturalidad, pues ahora es la razón
la que huye hacia ella desde la reflexión, para negar la finitud y
superar la subjetividad […]. En ella [la fe] permanecen […] tanto la
18
Palermo, S., “«Lo primero de la filosofía es conocer la absoluta nada». Fe y saber ante la
cuestión del nihilismo”, en Revista Electrônica de Estudos Hegelianos, N° 20, año 12 (2015),
p. 56.
19
20
229
CAMINOS CRUZADOS #2
reflexión sobre la negación de la reflexión, como la subjetividad de

la conciencia de la negación de la subjetividad, y de ese modo la
subjetividad misma se salva en su negación.21
Al haber comprendido de un modo exacto, pero no completo, el nihi-

lismo al que conduce el más alto pensamiento filosófico, Jacobi vuelve
a una fe en la que espera poder salvar la sustancialidad de su persona,
la de sus semejantes y la de Dios, como si desde la interioridad de la
certeza individual pudiera reconstruir todo lo que la especulación autén-
ticamente racional pone en jaque.22 Esa fe, sin embargo, no es sino el
resultado indirecto de la huida de la razón ante los resultados nihilistas
de la reflexión. En lugar de anclar el pensamiento en la negación de la
finitud, y de hacer de esa negación el punto de partida de la especula-
ción filosófica, la fe de Jacobi retorna a la finitud: es la “reflexión sobre
la negación de la reflexión”. Del mismo modo, en lugar de adentrarse en
la negación de la subjetividad finita, la fe salva a esta subjetividad.
La fe de Jacobi, entonces, no es, como éste pretende, la actitud
que se deriva del no-saber. Es lo contrario: es la actitud que una
filosofía de la reflexión adopta ante la “absoluta identidad”: “preci-
samente esta relación de una absoluta finitud con respecto al ver-
dadero absoluto es la fe, en la que la subjetividad se reconoce a sí
misma ante lo eterno como finitud y como nada, pero […] de modo
tal que se salva a sí misma, y se mantiene en un en sí fuera del ser
absoluto”.23 La fe jacobiana no es la fe en su inmediatez ingenua
precisamente porque conoce aquello de lo que se escapa. Es una
huida ante el “verdadero absoluto”, al que Jacobi llega a vislumbrar,
aunque lo expone únicamente mediante expresiones “ingeniosas”,
que no alcanzan el grado de “la palabra científica articulada”.24 He-
21
GuW Trad. cast.: 126.
22
“Fatalismo, ateísmo, nihilismo y anarquía son, según Jacobi, los resultados necesarios hacia
los que avanza todo aquel que adopte principios racionalistas” (Solé, María Jimena, “Estudio
preliminar. La Polémica del spinozismo. Antecedentes, desarrollo y consecuencias”, en
Mendelssohn, M. [et al.], El ocaso de la Ilustración, op. cit. p. 59).
23
24
230
gel, sin embargo, se dispone a leer detenidamente ese “ruido de

ideas como algo objetivo integrado en el concepto”:
[En las Cartas sobre la doctrina de Spinoza…] Jacobi relata […]
su pensamiento fundamental: considera al hombre sin dividirlo, y
que la conciencia humana está formada a partir de dos represen-
taciones originarias, la representación de lo condicionado y la de
lo incondicionado, que están unidas indisolublemente. ¿Pero no
es acaso [esto] una división […]? […] [Si] verdaderamente quisié-
ramos considerar al hombre y su conciencia, y a la estructura de
ésta como algo indivisible, como pretende Jacobi, entonces aque-
llo que Jacobi llama el principio del conocimiento y de la razón de-
bemos concebirlo como la indivisible identidad de lo condicionado
y lo incondicionado […]. [En esa identidad] tendríamos al menos
[…] la liberación de la reflexión que hace de la oposición algo ab-
soluto y de los opuestos algo en sí.25
Jacobi, lejos de salvar la unidad del hombre, la destruye, pero del

modo equivocado. Visto que, al tiempo en que sienta las premisas
de una cabal intelección de lo absoluto, no saca la única conclusión
racional válida (la identidad de lo condicionado y lo incondicionado, de
lo natural y lo sobrenatural, de lo finito y lo infinito), la conciencia de
Jacobi se autoaniquila, no por unificarse con lo infinito, sino por sepa-
rarse radicalmente de él. La fe jacobiana salva la subjetividad al precio
de instaurar una “idolatría interior” (innern Götzendienst).26 Jacobi, el
denunciante de la autoidolatría del yo idealista, el que llama a la deci-
sión por Dios o por la nada, el que desprecia la sustitución de las co-
sas reales por el lenguaje y las imágenes exteriores, es el que cae en
la idolatría del yo finito y el que pone “en el lugar de ideas filosóficas
expresiones y palabras que no pueden ser sabidas y comprendidas. Tal
vez pudieran tener también un sentido filosófico, pero la polémica de
Jacobi se dirige precisamente contra las filosofías en las que esto se
hace seriamente […]”.27
25
GuW 360-361. Trad. cast.: 105.
26
27
231
CAMINOS CRUZADOS #2
No parece extraño, entonces, que el fundamento idólatra de la

subjetividad jacobiana prefiera, llegado el caso, la idolatría externa an-
tes que la del yo idealista y la religión reducida a lo que éste puede
comprender.28 En efecto, tal preferencia se ajusta bondadosamente a
la presentación de la filosofía de Jacobi que realiza Hegel. Nos encon-
tramos aquí con dos seres finitos absolutizados: el sujeto que siempre
vuelve sobre sí mismo, encerrado en su autocerteza, y el objeto que,
en su radical incognoscibilidad, aparece rodeado de un halo sagrado,
exigiendo aquella obediencia sin comprensión que mencionamos en
la sección anterior. Puesto que “ni el más puro filósofo” puede “pen-
sar en general sin palabras e imágenes”, “la acusación de idolatría y
superstición no nos debería salir tan fácilmente de la boca […] ya que
nuestras invenciones, aspiraciones y capacidades servirían sólo para
tornar desierto el lugar de lo verdadero —aquel lugar en el que, según
la antigua sabiduría de todos los pueblos del mundo, se levantaron
altares […]”.29 Ahora bien, si Jacobi solamente expresara este lado
de la verdad (el lado de la necesaria sumisión al poder exterior, re-
vestido de justificaciones religiosas —más o menos racionales, más o
menos fetichistas—), su filosofía no sería una filosofía de la reflexión.
Sería, en todo caso, un tradicionalista o un admirador de las religiones
históricas. Si también en su filosofía práctica Jacobi ha de ser un re-
presentante del pensamiento meramente reflexivo, tiene que decir lo
contrario de todo lo anterior, y decirlo de modo tal de no poder recon-
ciliar ambas posiciones.
3. La filosofía práctica de Jacobi en Fe y saber

En un pasaje de la “Carta a Fichte”, Jacobi dice aquello que necesita-
mos para encuadrarlo como un filósofo de la reflexión. En pocas líneas
desata su fiereza contra la letra de la ley. En pugna con la “voluntad de
28
“Decidido, sincero, sin miedo y sin duda, doy ventaja a la idolatría exclusivamente externa
respecto de aquella religión demasiado pura para mí que se me presenta como autoidolatría”
(JW/III, 50. Trad. cast. (CF): 509).
29
JW/III, 53. Trad. cast. (CF): 510.
232
la nada” del idealismo fichteano, que equivale a hacer un dios del ser
humano,30 Jacobi se declara “ateo” e “impío”:
Sí, soy el ateo y el impío que quiere mentir a la voluntad de la nada
como Desdémona mintió al morir; quiero mentir y engañar como
Pílades presente ante Orestes; quiero asesinar como Timoleón;
quiero romper la ley y juramento como Epaminondas, como Juan
de Witt; quiero el suicidio como Otto, o entrar a saco en el templo
como David, sí, y arrancar las espigas en sábado y sólo porque
tengo hambre, porque la ley está hecha para el hombre y no el
hombre para la ley. Soy ese impío y me burlo de la filosofía, que
me llama por eso impío; me burlo de ella, y de su ser supremo, con
la sagrada certeza que tengo en mí, pues sé que el privilegium
aggratiandi por tal crimen contra la pura letra de la ley racional ab-
solutamente universal, es el derecho de majestad (Majestätsrecht)
del hombre, el sello de su dignidad, de su naturaleza divina.31
La ley que destrona Jacobi es la racional, la ley que es la “nuez

vacía de la autonomía” idealista. Si el hombre se da a sí mismo
la ley, el resultado es un fruto seco y hueco, una mera “letra”. Lo
que se hace pasar por la más elevada expresión del espíritu (la ley
racional) es, para Jacobi, más parecido al aspecto muerto de una
cosa que a la vida que anima al hombre desde su interior. Ahora
bien, contra la autodivinización del hombre que se autoimpone le-
yes, Jacobi aduce algo no menos paradójico: el sello de la natura-
leza divina en el ser humano.
Sobre este punto recae el tratamiento de la filosofía práctica de
Jacobi en Fe y saber. Hegel concede que lo que Jacobi destaca,
la vitalidad que hace que la ley no sea mera “letra”, es un aspecto
necesario de la “belleza ética”: “[a ésta] no puede faltarle […] ni su
vida como individualidad, que no obedece a los conceptos muertos,
30
“El hombre tiene que hacer esta elección, esta única: la nada o un Dios. Eligiendo la nada, el
hombre se hace Dios a sí mismo; esto es: hace de Dios un fantasma; pues es imposible, si
no hay Dios, que el hombre y todo lo que le rodea no sea mero fantasma” (JW/III, 49. Trad.
cast. (CF): 508).
31
JW/ III, 37-38. Trad. cast. (CF): 501. Hegel cita este pasaje en GuW 380-381. Trad. cast.: 127.
233
CAMINOS CRUZADOS #2
ni la forma del concepto y de la ley”. 32 Jacobi no logra pensar este

último aspecto; tal incapacidad es consecuente con el tono general
de su filosofía.33 Las dos caras de la belleza ética no logran herma-
narse en los escritos de Jacobi. La subjetividad, autorizada por su
“naturaleza divina”, destruye la ley; a su vez, la subordinación a la
mera “letra” (aquello que, para evitar ser arrogantes, no debemos
—aunque podamos— llamar “idolatría externa”) afirma su derecho
contra la interioridad divina del hombre, porque, aunque sea una su-
perstición, es inevitable (ya que absolutamente nadie puede pensar
sin palabras ni imágenes).
El “abandono del aspecto objetivo y legal” le impide a Jacobi
dar cuenta de lo que él mismo presenta como ejemplo de una
valiosa vida política. En las Cartas sobre la doctrina de Spinoza,
Jacobi refiere la historia de Espertias y Bulis, dos nobles espar-
tanos que ofrecieron poner sus vidas en manos del rey persa,
Jerjes, para apaciguar la cólera de Taltibio, héroe mitológico que
descargó su ira sobre Esparta luego de que la ciudad decidiera
arrojar a un pozo a ciertos mensajeros de otro rey persa, Darío.
Jacobi escribe:
Cuando Espertias y Bulis partieron de Esparta hacia Susa, li-
bremente, como hacia su propia muerte, llegaron ante Hidarnes,
un persa que gobernaba los pueblos que habitaban la costa de
Asia. Éste les ofreció regalos, los agasajó y quiso convencerlos
de transformarse en amigos de su rey […]. “Tu consejo”, dijeron
los hombres, “es bueno según tu experiencia, pero no según la
32
GuW 381. Trad. cast.: 127. Para un análisis de las ideas de Jacobi que Hegel, en Fe y saber,
recoge positivamente, véase Jonkers, Peter, “F.H. Jacobi, ein ‚Galimathias’ der spekulativen
Vernunft? Einige Bemerkungen zu Hegels Jacobi-Deutung in seinen Jenaer Schriften” en
Heidemann, Dietmar/Krijnen, Christian (comp.), Hegel und die Geschichte der Philosophie,
Darmstadt, WBG, 2007. Jonkers destaca, además de la necesaria vitalidad de la “belleza
ética”, la adecuada (a ojos de Hegel) intuición política que Jacobi presenta con la historia
de los espartanos Espertias y Bulis, historia en la que nos detendremos a continuación. No
coincidimos con Jonkers cuando afirma que la evaluación de la filosofía práctica jacobiana
por parte de Hegel es relativamente positiva.
33
“El odio general de la filosofía de Jacobi contra el concepto desdeña necesariamente su
forma objetiva de eticidad, la ley, y finalmente la ley pura como principio de eticidad” (GuW
380. Trad. cast.: 127).
234
nuestra. Si tú hubieses gozado de la felicidad que nosotros dis-

frutamos, nos aconsejarías sacrificar nuestros bienes y nuestra
sangre por ella”.
[…] Tampoco fueron mucho más elocuentes frente a Jerjes mis-
mo, ante quien no quisieron arrodillarse, y quien […] quiso conven-
cerlos de transformarse en sus amigos y ser tan felices como él
mismo. “¿Cómo podríamos vivir aquí”, dijeron los hombres, “aban-
donar nuestro país, nuestras leyes y a aquellos hombres, todo
aquello por lo que emprendimos un viaje tan largo con el fin de
morir voluntariamente por ellos?”.
Puede ser que Espertias y Bulis tuviesen menos habilidad para
pensar y razonar que los persas. No se remitían tampoco a su
entendimiento, a su sutil juicio, sino únicamente a las cosas y a su
inclinación por estas cosas. […] No tenían ninguna filosofía; o su
filosofía era mera historia.34
Es evidente el modo en que Jacobi ensalza la raíz vital, indepen-

diente de deducciones y razonamientos, de la actitud de los nobles
espartanos. En esta historia Jacobi tiene todo para ver el lazo de la
ley con la vida, y sin embargo, según Hegel, no lo ve. Como siempre,
ante la aparición de lo racional, Jacobi se queda en “expresiones in-
geniosas” (en este caso, la mera exposición sensible o narrativa del
mencionado lazo) y no logra pasar al concepto. Puntualmente, Jacobi
no detecta que Espertias y Bulis dan dos argumentos distintos para
rechazar la comodidad oriental, y cae así en el error característico de
su no-filosofía:
Al Sátrapa [Hidarnes] le mostraron su desprecio, pues hablaron de
su experiencia y de la de ellos, de su inclinación y de la de ellos, y
opusieron a su subjetividad su propia esencia en la forma de otra
subjetividad. Pero a la majestad (der Majestät) del monarca le ates-
tiguaron su respeto, pues ante él fueron muy claros e invocaron lo
más objetivo y santo para él y para ellos, es decir, patria, pueblo y
leyes. Pero Jacobi llama aquello que es lo más vivo, patria, pueblo
y leyes, “cosas a las que se está acostumbrado”. No los concibe
34
JW IV/1, pp. 232-234. Trad. cast. (CDS): 216-217.
235
CAMINOS CRUZADOS #2
como lo más sagrado, sino como lo más común […] concibe como
lo más comúnmente empírico aquello que es lo más racional.35
Ante la aparición de lo más sagrado, Jacobi no da el paso adelante

hacia el concepto, sino el paso atrás hacia las “cosas”. Cuando tiene la
posibilidad de comprender lo racional, se adhiere a lo finito, retornando
a ese “empirismo vulgar” que impregna sus reflexiones. Sin embargo,
más importante que lo que Jacobi dice (esta supuesta primacía de las
cosas) es lo que él omite y Hegel, en cambio, sí destaca: Espertias
y Bulis apelan a lo más sagrado, las leyes de su pueblo, no ante el
sátrapa, sino ante el monarca. Apelan a la ley ante la ley, y apelan a
lo empírico ante lo empírico.36 Espertias y Bulis sacan a relucir lo más
sagrado cuando lo que tienen enfrente es también sagrado. Propone-
mos entender que el hecho de que Jerjes fuera un rey extranjero tiene
un momento de verdad en la anécdota. Su núcleo conceptual radica
en que Jerjes les habla a los espartanos desde su propia majestad,
una majestad que, como autoridad extranjera, es para Espertias y Bu-
lis mera positividad, pura “letra”. Es, entonces, el paso por la pura “letra”
de lo majestuoso lo que posibilita la apelación a lo vivo y sagrado. Ante
la ley devenida mera “letra” Jacobi esgrime su “naturaleza divina”, el
“derecho de majestad” del hombre; Espertias y Bulis, por el contrario,
ven la majestad en la “letra” y eso les permite actuar en conformidad
con la majestad de su pueblo, no con la de su singular interioridad
individual. El Jacobi de Hegel no puede conceptualizar la majestad de
la autoridad positiva (o sea, no puede conceptualizar lo infinito en lo
finito, lo divino en lo humano, etc.; sólo puede darle a esto expresiones
ingeniosas). La ley es, para Jacobi, o bien una institución misteriosa,
rodeada de una sacralidad ininteligible, a la que hay que obedecer
sin comprender, o bien una cáscara muerta, que merece que el indi-
viduo la sojuzgue con la riqueza de su interioridad. La trascendencia
GuW 381-382. Trad. cast. (levemente modificada): 128.

35
Sobre la incipiente evaluación positiva, por parte de Hegel, del aspecto legal de la eticidad
36
(que se da justamente hacia la época de la redacción de Fe y saber), véase Wolf, W. C.,

“The Weakness of the Law: The Opposition of Concept and Life in Hegel’s Early Ethics”, en
Sembou, E., The Young Hegel and Religion, Oxford, Peter Lang, 2017.
236
del Dios fundador de la sociedad (la trascendencia que, en su secreto

inaccesible tras las puertas de la ley, llama a la obediencia) no logra
articularse con la subjetividad viva y espontánea. Lo infinito y lo finito
quedan separados, como corresponde a una filosofía de la reflexión.
La vida política a la que conducen los principios de Jacobi es to-
talmente contraria a la que parece proponer. Si del ejemplo de Bulis y
Espertias se desprende la imagen de un pueblo lúcido, conocedor de
sus leyes y dispuesto a vivir de acuerdo con ellas, de la lectura de He-
gel se infiere que un pueblo jacobiano sería un pueblo sumiso y pasivo
ante la particularidad de un individuo iluminado. Hegel entiende que
las ideas de Jacobi tienen su mejor y más elevada expresión en los
Discursos sobre la religión de Friedrich Schleiermacher. Aquí no nos
interesa analizar si Hegel interpreta bien a Schleiermacher ni si es jus-
ta su asimilación al pensamiento de Jacobi. Nos interesa únicamente
el hecho de que lo que dice sobre Schleiermacher es también, por
hipótesis, lo que tiene para decir de Jacobi. Si bien Schleiermacher
eleva la forma de la subjetividad hacia una concepción más objeti-
va, su “sujeto-objeto de la intuición del universo debe permanecer de
nuevo como una singularidad y subjetividad”.37 Al artista religioso, en
virtud de su subjetividad enriquecida por la intuición del universo, le
corresponde, “en cuanto representante”,
todo el poder y la fuerza ante la comunidad adulta […] [la cual] ac-
tuando como menor de edad, debe tener la intención y la finalidad
de dejar actuar en ella la intuición interior de él [el representante]
como una virtuosidad de edificación y de entusiasmo. En lugar
de anular, o al menos no reconocer, la propiedad subjetiva de la
intuición (se le llama idiota al que posee una particularidad), hay
que concederle a aquél lo suficiente como para que forme el prin-
cipio de una comunidad propia, y que de esa manera las pequeñas
comunidades y las particularidades se hagan valer al infinito y se
multipliquen […]. A lo cual corresponde muy bien la ilustrada se-
paración de la Iglesia y el Estado […].38
37
38
GuW 386. Trad. cast.: 132-133.
237
CAMINOS CRUZADOS #2
La filosofía de Jacobi, en su máxima expresión, conduce a un re-

presentante que, en lugar de poner la objetividad en el pueblo, lo divi-
de en comunidades fragmentarias en las que prima la subjetividad del
virtuoso, haciendo de la comunidad un “menor de edad”. Aquí reapa-
rece, entonces, esa obediencia sin comprensión que Jacobi extrapola
de la relación entre los niños y los padres a las relaciones políticas de
un pueblo. En lugar de fundar una comunidad, la religión de inspira-
ción jacobiana fragmenta al pueblo en asociaciones parciales. No es
la majestad del monarca (es decir, la positividad de una figura política
objetiva) la que obliga a captar la sustancialidad de las leyes, sino la
majestad de un sujeto (en su idiotez particular) la que supuestamente
ha de instaurar la relación entre un grupo de seres humanos y Dios. El
único mediador (la única imagen) entre Dios y el individuo es la imagen
inmediata de Dios en el individuo virtuoso: es decir, la única mediación
posible imposibilita cualquier mediación. Si el Dios vivo se manifiesta
en la vida divina del sujeto, no tiene necesidad de manifestarse en el
pueblo. Jacobi, con la afirmación del Dios vivo, se niega al momento
más racional de la teología cristiana: el momento de la muerte de Dios
hecho hombre.39 Así como la creencia de Jacobi, según concluimos
arriba, no afirma la existencia de las cosas, sino que rechaza su nuli-
dad, así también la creencia en Dios que propone Jacobi no afirma su
existencia, sino que simplemente rechaza que el hombre-Dios muera.
Jacobi no quiere matar al Dios vivo dentro del sujeto, no quiere matar
al Cristo que cada uno es; pero por eso mismo termina oponiéndose
a la configuración política que tanto anhela, la que reconoce un Dios
en el origen de la sociedad. Sus principios conducen, en verdad, a
la fragmentación religiosa y, por ende, a la disolución del pueblo en
asociaciones indiferentes; en fin, a la Ilustración ante la que el mismo
Jacobi se horrorizó.
El tópico de la muerte de Dios aparece en las líneas finales de Fe y saber. Cf. GuW 413-
39
414. Trad. cast.: 164. Como escriben Hans Brockard y Hartmut Buchner en la introducción
a la edición crítica de Fe y saber, la negación de toda finitud inmóvil se expresa, entre otros
lugares de la obra de Hegel, en la muerte del hombre divino que, en la Fenomenología del
espíritu, configura el tránsito de la religión revelada al saber absoluto. Cf. Brockard, H. /
Buchner, H., “Einleitung”, en Hegel, G. W. F., Jenaer Kritische Schriften (III). Glauben und
Wissen, Hamburgo, Felix Meiner Verlag, 1986, pp. XI-XII.
238
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polémica del spinozismo, selección de textos, traducción, intro-
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Jenaer Schriften” en Heidemann, Dietmar/Krijnen, Christian
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239
CAMINOS CRUZADOS #2
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Universidad Nacional de Quilmes, 2013.
Wolf, W. Clark, “The Weakness of the Law: The Opposition of Concept
and Life in Hegel’s Early Ethics”, en Sembou, E., The Young He-
gel and Religion, Oxford, Peter Lang, 2017.
240
Entre el caos y la doxa:
el Pensamiento
Randy R. J. Haymal Arnes (unrc)
La filosofía es un campo de batalla y, como todo campo de batalla,

implica un medio, un arma y un enemigo. A pesar de que las batallas
de la filosofía pueden resultar irrisorias frente a los grandes poderes,
no por ello la filosofía se mantiene inmune, impoluta; tampoco plena-
mente capturada. Ésta aparece continuamente asediada y pretendida
en su función (crear conceptos) y, al mismo tiempo, le es intrínseco
a su ejercicio de creación una resistencia a los poderes. El fin de la
filosofía es producir un infinito consistente: el caos no es su fin, sino
aquello a partir de lo cual ella extrae un medio; medio donde fragua
sus armas para combatir el sentido común, la doxa. El sentido común
es el concepto que condensa el enemigo de la filosofía. Éste se esta-
blece como uno de los rasgos principales de la imagen dogmática del
pensamiento. A tal punto que muchos de los rasgos de la imagen dog-
mática no serán más que distintas formas que el sentido común toma-
ría. De este modo, el pensamiento capturado por esta imagen bloquea
la constitución de un medio propio de la filosofía, dejándola impotente
ante la doxa, pues es sólo a partir de la constitución de un medio pro-
pio que la filosofía puede forjar unas “armas de eficacia comprobada”.
En el presente trabajo, rondaremos sobre dichas cuestiones.
241
CAMINOS CRUZADOS #2
La imagen del pensamiento

El concepto de sentido común aparece en el capítulo III de Diferen-
cia y Repetición como primer postulado de la imagen dogmática del
pensamiento. Este postulado se expresa como cogitatio natura uni-
versalis. La imagen dogmática establece al pensamiento como una
facultad natural: el pensamiento se concibe como dado, pues siem-
pre pensamos. De este modo, la imagen del pensamiento es tomada
del elemento puro del sentido común. El sentido común también se
presenta, en tanto uno de los componentes del segundo postulado,
como concordia facultatum. A su vez constituye la arquitectónica del
reconocimiento (tercer postulado) junto al buen sentido. Reconoci-
miento del cual la imagen dogmática toma su modelo trascendental.
Por último, el sentido común compone junto al buen sentido las dos
mitades de la doxa. Doxa de la cual la imagen dogmática toma su
forma. En efecto, la imagen dogmática “[…] conserva lo esencial de
la doxa, es decir, la forma; y lo esencial del sentido común, es decir,
el elemento; y lo esencial del reconocimiento, es decir, el modelo
[…]”.1 Para el autor los postulados no pueden concebirse de for-
ma aislada, se implican mutuamente. Este carácter lo encontramos
expresado de la mejor forma en relación al sentido común, ya que,
el resto de los postulados se presentan implicados a éste en tan-
to postulado central. Incluso, algunos aparecen como otras formas
que el sentido común tomaría. Por ejemplo, Deleuze se expresa de
este modo en relación al octavo postulado: “El método es el medio
del saber que regula la colaboración de todas las facultades; por
ello es la manifestación del sentido común o la realización de una
cogitatio natura […]”.2 Por otro lado, en relación al quinto postulado,
el error, el pensador indica: “Se diría que el error es una especie de
fracaso del buen sentido bajo la forma de un sentido común que se
conserva intacto, íntegro”.3 El error, que expresa el rasgo negativo
del pensamiento, se encuentra plegado, al mismo tiempo, con un
1
2
DR 215.Trad. cast.: 252-253.
3
DR 193.Trad. cast.: 228.
242
RANDY R. J. HAYMAL ARNES LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
rasgo de signo positivo que expresa su rectitud (el sentido común).

Estas son diferentes formas de imbricación con la que nos encon-
tramos ante los supuestos.
La imagen del pensamiento aparece como aquello que impide pen-
sar, connotada por Deleuze, en Diferencia y Repetición, de dogmática,
moral y ortodoxa. Esta imagen constituye el suelo no-filosófico, com-
prendido de forma pre-filosófica (no conceptual), sobre el cual se teje
conceptualmente el pensamiento. Suelo constituido por los postula-
dos implícitos que el pensamiento supone a la hora de pensar. Afirma
el autor al respecto: “Los postulados en filosofía no son proposiciones
que el filósofo pide que le sean acordadas; sino, por el contrario, te-
mas de proposiciones que permanecen implícitos y son comprendi-
dos de un modo pre-filosófico”.4 Deleuze nos dice que en filosofía nos
encontramos con dos clases de presupuestos: objetivos y subjetivos.
La imagen del pensamiento “constituye el presupuesto subjetivo de
la filosofía en su conjunto”,5 e incluso predetermina el concepto de
la filosofía. Los presupuestos subjetivos se comprenden en tanto un
concepto ya no remite a otro concepto. De este modo, el pensamiento
se da aires de un verdadero comienzo, puesto que su punto de partida
conceptual no supondría ningún concepto; no obstante, esta ausencia
de presupuestos objetivos no escapa de presupuestos de otra índole,
subjetivos-implícitos. En efecto, el verdadero comienzo sin presupues-
tos no es alcanzado por esta imagen. Esto demuestra para el autor,
en realidad, “que no hay verdadero comienzo en filosofía, o más bien
que el verdadero comienzo filosófico, es decir la Diferencia, ya es en
sí misma Repetición”.6
Uno de los problemas neurálgicos que presenta la imagen dogmá-
tica del pensamiento es la constitución del pensamiento como Forma
de Interioridad. Forma por la cual el pensamiento queda encerrado en
una circularidad: encuentra al final del camino, en forma de conceptos,
4
5
6
DR 169-170. Trad. cast.: 201.
243
CAMINOS CRUZADOS #2
lo que primero ha supuesto de forma subjetiva y tomado como punto

de partida. Por lo tanto, la filosofía aparece como un movimiento de
explicitación, lleva a lo explícito, a lo conceptual, lo implícito, lo no-con-
ceptual. Ahora bien, la continuidad entre lo implícito y lo explícito sólo
puede fundarse, para Deleuze, en un pensamiento que se presupone
a sí mismo. Dolorosa imagen para quien concibe al pensamiento como
creación, a saber, como un pensamiento que no se presupone a sí
mismo, no preexiste, pues se caracteriza por su falta de imagen.
Con respecto a los presupuestos subjetivos, además de no remitir
a una objetividad, su forma es la de la representación: “Todo el mundo
sabe, nadie puede negar”.7 Ahora bien, el pensador nos dice, ponien-
do de ejemplo el cogito cartesiano, que, en tal caso, lo que se “[…]
plantea como universalmente reconocido es tan sólo lo que significa
pensar, ser, yo (moi), es decir, no un esto, sino la forma de la represen-
tación o del reconocimiento general”.8 “Porque todo el mundo piensa
naturalmente, se supone que todo el mundo sabe implícitamente lo
que quiere decir pensar”.9 La forma del reconocimiento comprende
un elemento, una materia pura en tanto sentido común. La diferencia
entre el no-filósofo y el filósofo es que, este último, lleva a concepto
lo implícito, funciona como representante; a saber, conceptualiza lo
evidente para todo el mundo. En tal sentido, la relación entre el no-fi-
lósofo y el filósofo toma como modelo la estructura del representante
y el representado.
Dijimos que el elemento que Deleuze designa como sentido común
supone un pensamiento natural universal: se postula de derecho que
todos pensamos y, por ello, todos sabemos qué es pensar. Este pen-
samiento natural comprende una recta naturaleza del pensamiento y
una buena voluntad del pensador. De esta forma, el pensamiento se
presenta como una decisión en manos del pensador. El pensamien-
to posee formalmente lo verdadero y la buena voluntad designa un
7
8
DR 171. Trad. cast. 203.
9
DR 171. Trad. cast. 204.
244
sujeto que tiene en sus manos la decisión de pensar. Sujeto al que,

en todo caso, sólo le falta hacerse de un buen método. En efecto, la
imagen del pensamiento que aparece como pre-filosófica y natural se
funda sobre el sentido común en tanto elemento puro. Para el autor,
la filosofía parte de una crítica de esta imagen y encuentra como alia-
da a la paradoja. Que la imagen dogmática aparezca como natural y
pre-filosófica, no significa que se trate de una cuestión de hecho, sino
de una cuestión de derecho, pues su constitución presupone “una
cierta repartición de lo empírico y trascendental”.10 El filósofo produce
una distribución entre lo trascendental y lo empírico. Distribución que
se emplaza ahí donde se fragua toda construcción y objeción filosófi-
ca. Decíamos que la imagen dogmática se extrae del elemento puro
del sentido común, del modelo del reconocimiento y de la forma de la
doxa. La imagen dogmática no eleva a derecho proposiciones particu-
lares del sentido común o del buen sentido, proposiciones particulares
de la doxa, ni tampoco reconoce nada en particular. No hay obras de
opinión, nos dice Deleuze en ¿Qué es la filosofía?: la filosofía sólo pue-
de ser filosofía distinguiéndose de la doxa. La crítica a las filosofías
que se constituyen conceptualmente sobre la imagen dogmática no
implica la negación de su carácter filosófico. Pues, para el autor, en
realidad, “[…] la filosofía rechaza toda doxa particular”.11 Es por esta
razón que la opinión aparece como la enemiga fundamental de la filo-
sofía. Si lo elevado a derecho fuese una opinión particular, la filosofía
no podría distinguirse de una mera habladuría. El punto problemático
que el autor detenta en la imagen dogmática consiste en la elevación
a un nivel racional de la doxa, ya que, de este modo, la filosofía queda
“[…] sin ningún medio para realizar su proyecto, que era romper con la
doxa”.12 En tal sentido, la pregunta que se impone es: ¿de dónde la filo-
sofía extrae sus medios para realizar su proyecto? Dejaremos abierta
la pregunta y dedicaremos el siguiente apartado en responderla.
10
11
12
245
CAMINOS CRUZADOS #2
Deleuze nos dice que debemos objetar la imagen dogmática ele-

vándonos al plano de derecho. Esto es lo que constituye una obje-
ción realmente filosófica: no basta con contraponerle hechos a esta
imagen. Si el pensamiento es concebido como algo dado, si siempre
pensamos, no basta con contraponerle hechos empíricos particulares,
demostrando que casi nunca lo hacemos. Esta imagen de derecho im-
plica una distribución de lo empírico y lo trascendental. Pero, la imagen
dogmática calca lo empírico sobre lo trascendental, traicionando la
naturaleza pura del pensamiento. El pensador francés no sólo invierte
la distribución entre lo empírico y trascendental de la imagen dogmá-
tica (por ejemplo, haciendo de la estupidez, la locura y la maldad, que
en la imagen en cuestión quedan en un plano de hecho, estructuras
puras del pensamiento), sino que lo elevado a lo trascendental deja de
calcarlo sobre lo empírico.
En primer lugar, lo fundamental de la crítica radica en que bajo la
imagen dogmática subyace la experiencia más banal, la cotidianidad,
los actos de reconocimiento; aunque no se reconozca nada en parti-
cular. Leemos en Deleuze:
Por un lado, es evidente que los actos de reconocimiento existen y
ocupan gran parte de nuestra vida cotidiana: es una mesa, es una
manzana, es el trozo de cera, buenos días, Teeteto. Pero ¿quién
puede creer que el destino del pensamiento se juega en eso, y
que nosotros pensamos cuando reconocemos?13
Es en este sentido que el pensamiento tiene que buscar aventuras

más comprometedoras con las que medirse. Aquí, encontramos un
estrecho vínculo entre Deleuze y Simondon. Leemos a Simondon:
El esquema hilemórfico es de este modo una pareja en la cual
los dos términos son nítidos y la relación oscura. Bajo este as-
pecto particular, el esquema hilemórfico representa la trans-
posición en el pensamiento filosófico de la operación técnica
reducida al trabajo, y tomada como paradigma universal de la
génesis de los seres. Lo que está en la base de este paradigma

13
246
es sin dudas una experiencia técnica, pero una experiencia téc-

nica muy incompleta.14
Así como Simondon afirma que el esquema hilemórfico implica

trasponer a lo filosófico una experiencia técnica incompleta, Deleuze
nos dice que la imagen dogmática implica una extrapolación de he-
chos banales: “Pero justamente es preciso reprochar a esa imagen del
pensamiento el haber fundado su supuesto derecho sobre la extrapo-
lación de ciertos hechos, y de hechos particularmente insignificantes,
la banalidad cotidiana en persona, el Reconocimiento”.15
El segundo punto central de la crítica es que la imagen dogmática
“encuentra su finalidad práctica en los «valores establecidos»”.16 Pues,
se trata de una imagen complaciente que no puede producir una crí-
tica radical sobre ninguna época. Pero, ¿qué entiende Deleuze por lo
establecido? En boca del pensador:
Cuando Nietzsche distingue la creación de valores nuevos y el re-
conocimiento de los valores establecidos, esa distinción no debe,
ciertamente, ser comprendida en el sentido de una relativización
histórica, como si los valores establecidos hubieran sido nuevos
en su época y los nuevos sólo necesitaran tiempo para estable-
cerse. Se trata, en verdad, de una diferencia formal y de natura-
leza: lo nuevo sigue siendo siempre nuevo, con su potencia de
comienzo y de recomienzo, como lo establecido lo estaba desde el
inicio, aun si era necesario que pasara un poco de tiempo empírico
para reconocerlo.17
El autor habla de lo establecido en un sentido formal y no de una

determinada configuración socio-histórica que lo establecido asumi-
ría, ni tampoco de aquello que en su momento fue nuevo y el paso del
tiempo naturalizó y, por consiguiente, el pensamiento comenzó a re-
14
Simondon, G. El modo de existencia de los objetos técnicos, trad. por M. Martínez y P.
Rodríguez, Bs. As., Prometeo, 2008, p. 258.
15
16
17
247
CAMINOS CRUZADOS #2
producirlo a-críticamente. Lo establecido remite a la imagen dogmá-

tica, mientras que lo nuevo nos conduce al pensamiento sin imagen.
Deleuze no busca, de este modo, un pensamiento que se componga
de fuerzas del reconocimiento, sino de una “terra incognita, jamás re-
conocida ni reconocible”:18 el Afuera.
El falso comienzo de la imagen dogmática se debe a que todo
comienzo ya es repetición. Por lo tanto, debemos hallar la auténtica
repetición, es decir, una repetición que no sea de lo mismo. Pues, lo
que se repite en la imagen dogmática es, al final de cuentas, lo mismo,
pero bajo otra forma: forma de lo implícito. La verdadera repetición, el
comienzo, se identifica con el recomienzo. En Diferencia y Repetición
el comienzo lo encontramos en la destrucción de la imagen dogmáti-
ca, pero este comienzo tiene por condición la afección intensiva que
padece el pensamiento. El pensamiento aparece siempre como lo
nuevo en tanto repetición, ya que debe crearse en cada oportunidad.
Lo que se repite es esta no pre-existencia del pensamiento, su falta
de imagen. Por ello, éste se produce siempre como lo nuevo.
La angustia del pensamiento

En el presente apartado intentaremos responder la pregunta que de-
jamos planteada en el anterior: ¿de dónde extrae sus medios la filo-
sofía para realizar su proyecto? Habíamos mencionado que la imagen
dogmática constituye un conjunto de presupuestos que impide pen-
sar. No obstante, no debemos pensarla como un trazo identitario y ho-
mogeneizante, que Deleuze teje sobre el conjunto de la filosofía. Esto
sería, sin duda, contradictorio con su propio proyecto. En este punto,
se puede establecer una rápida contraposición con Heidegger. Mien-
tras este último engloba al conjunto de la tradición filosófica como
olvido del ser, Deleuze no deja de recopilar lo que él llama momentos,
malos momentos y arrepentimientos, en el que el sin-fondo es sus-
citado; pero prontamente aplastado (no explorado) por esta imagen

18
248
dogmática. Así, los momentos se transforman en malos momentos,

pues el pensamiento, rápidamente, es reconducido por la imagen dog-
mática a su curso natural. La lista de estos momentos es cuantiosa en
Deleuze. Por ejemplo, en Platón nos encontramos distintos momen-
tos, uno de ellos lo constituye su teoría del aprendizaje. Del mismo
modo, nos encontramos diversos momentos en Kant: un momento
en la primera Crítica en que el Yo es fisurado por el tiempo, momento
superado rápidamente por la identidad sintética activa; otro momento,
en la tercera Crítica, donde la imaginación es llevada a su propio límite
en su encuentro con lo sublime. Por lo tanto, a pesar de que la imagen
dogmática constituye “el presupuesto subjetivo del conjunto de la filo-
sofía”; a pesar de constituirse como una orientación invariante, no se
identifica plenamente en todo momento con las obras que conforman
la tradición de la filosofía. Leemos en Deleuze:
“[…] los filósofos experimentan numerosos arrepentimientos y no
aceptan esta imagen implícita sin agregarle también numerosos
rasgos, surgidos de la reflexión explícita del concepto, que reac-
cionan contra ella y tienden a derribarla. Sin embargo, esa imagen
se mantiene firme en lo implícito […]”.19
Entonces, estos nuevos rasgos, determinaciones explícitas que en-

riquecen la imagen ortodoxa del pensamiento llegan por momentos
a ponerla en cuestión, pero sólo por momentos, pues las orientacio-
nes que comandan los principios implícitos vuelven a redirigir el curso
del pensamiento-conceptual explícito. Estos momentos que tienden a
derribar la imagen dogmática de la filosofía son cuantiosos. De este
modo, podemos pensar a cada obra como una red de puntos fuerte-
mente reproductores de la imagen dogmática y puntos disruptivos.
Leemos a Pablo Pachilla:
Más que identificar plenamente a ciertos filósofos con la Imagen
del pensamiento, es preciso tomar este concepto como una figura
que, si bien toma el rostro de incontables pensadores, no lo hace
en todo momento, y en las grandes obras de la filosofía siempre

19
249
CAMINOS CRUZADOS #2
se encuentran en mayor o menor medida momentos de ruptura o

ambivalencia con respecto a dicha imagen.20
No habría en Deleuze tradiciones mayoritarias o minoritarias que

necesariamente involucren obras completas o autores. Más bien cada
obra, como afirma Pachilla, podría comprender, en mayor o menor me-
dida, momentos minoritarios. Y así como Platón es el padre de esta
imagen moral, también es el primero en producir el movimiento sub-
versivo contra ella. En esta red de regularidades —donde el pensa-
miento se constituye repitiendo los supuestos de la imagen dogmática
— y puntos singulares, Deleuze, en su ejercicio de lectura sobre la
tradición, produce conexiones entre los momentos: comunicación en-
tre singularidades. Comunicación donde ya no importa a qué escuela
pertenecen los autores en relación, las contradicciones que puedan
suscitar relaciones entre autores pertenecientes a escuelas diferen-
tes, ya que, en el fondo, no importa a qué genero pertenecen, ni quié-
nes son. Es por ello, por ejemplo, que en su desarrollo de la noción
de univocidad habla de momento en los autores y no de autores: un
momento en Duns Escoto, otro en Spinoza y otro en Nietzsche. Inclu-
so en filósofos tan amados como Spinoza, el príncipe de la filosofía,
vemos una captura mayoritaria en él, en su distinción entre sustancia
y modos, donde la diferencia se termina diciendo de la identidad. Así,
Spinoza llevaría a concepto el rasgo pre-filosófico del sentido común
de la imagen dogmática. Este modo de lectura es también denomi-
nado movimiento de relevo. Deleuze se coloca en las fisuras, salta de
fisura en fisura, pues, se trata de un pensamiento que da brincos, que
rompe con la linealidad de la historia. Linealidad que, por otra parte, se
constituye como el supuesto básico a partir del cual opera el disposi-
tivo de poder de la academia, cuyo imperativo superyoico se expresa
del siguiente modo: “¿cómo quieres pensar sin haber leído a Platón,
Descartes, Kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos?”.21 Frente a
20
Pachilla, P. N. “Sentido común y buen sentido en Deleuze” en Valenciana, N. 23, 2019,
p. 142.
21
Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, Valencia, Pre-textos, 1980, p. 17.
250
este dispositivo de poder que captura al pensamiento, Deleuze diseña

un sistema de relevos, conexión de puntos singulares, que denomina
producción de devenires: creación de bloques consistentes de singu-
laridades imperceptibles para las grandes clasificaciones.
La imagen del pensamiento aparece como la imposibilidad de ex-
plorar el sin-fondo, bloquea el encuentro y la relación del pensamiento
con el Afuera. En Diferencia y Repetición, Deleuze nos dice que debe-
mos apartarnos de la imagen dogmática y denunciarla como no-filosó-
fica. De este modo, la filosofía “no encontraría su diferencia o verdade-
ro comienzo en un entendimiento con la Imagen pre-filosófica, sino en
una lucha rigurosa contra la Imagen, denunciada como no-filosofía”.22
En ¿Qué es la filosofía? D-G nos dicen que lo pre-filosófico se encuen-
tra en el meollo de la filosofía. Por otro lado, “la no-filosofía se encuen-
tra allí donde el plano afronta el caos”.23 La no filosofía comprende el
momento en que el pensamiento se sumerge en el caos (movimiento
que en Diferencia y Repetición es designado como subida del fondo
y aparición del sin-fondo). En contraposición, lo pre-filosófico sobre lo
que se funda el pensamiento conceptual que supone la imagen dog-
mática mantiene una relación esencial con la doxa. En este sentido,
corta la relación del pensamiento con el Afuera. Por otro lado, en ¿Qué
es la filosofía?, el pensamiento experimental aparece como pre-con-
ceptual y en relación al trazado del plano de inmanencia. Leemos en
D-G: “[…] el plano de inmanencia es prefilosófico, y no funciona ya
con conceptos, implica una suerte de experimentación titubeante, y
su trazado recurre a medios escasamente confesables, escasamente
racionales y razonables”.24 Ahora bien, así como no hay obras de opi-
nión, tampoco hay obras de caos. El caos, el sin-fondo —no siendo lo
indeterminado que posteriormente se determina, sino la velocidad infi-
nita en la que el movimiento no puede conectar dos determinaciones,
puesto que cuando una se esboza la otra desaparece— debe produ-
22
23
QQP 205. Trad. cast.: 219.
24
251
CAMINOS CRUZADOS #2
cirse como consistente. De aquí, la labor de la filosofía como creación

de un infinito consistente. La filosofía aparece entre el caos y la doxa,
entre la angustia y la vergüenza, entre el puro caos y las formas. El pen-
samiento se debate entre la doxa, que siempre está en tren de conver-
tirlo en un orden de razones, y el caos, que está pegado al concepto y
lo devuelve continuamente al mar, produciendo la inmanencia. Cuando
el pensamiento se hunde, deviene experimental y pierde su imagen,
conquistando su propio medio, encontrando su impulso para crear y su
comienzo en la destrucción de la imagen dogmática del pensamiento.
En tal sentido, aquí hallamos la respuesta a la pregunta que dejamos
abierta en el primer apartado, ¿de dónde el pensamiento extrae sus
medios para realizar su proyecto? El pensamiento extrae sus medios
para realizar su proyecto del sin-fondo y del caos; es haciendo del caos
una consistencia que emerge el pensamiento filosófico. D-G afirman
lo siguiente en relación al pensamiento: “[…] si se pelea contra el caos,
es para arrebatarle las armas que vuelve contra la opinión, para ven-
cerla mejor con unas armas de eficacia comprobada”.25 Además, nos
dicen: “¿Y qué sería pensar si él no se midiera incesantemente con el
caos?”.26 El caos es aquello con lo que el pensamiento se mide ince-
santemente, pero no es el fin del pensamiento, pues no hay obras de
caos, sino que de él extrae un medio (plano de inmanencia), que posi-
bilita la creación conceptual. Una obra es un caosmos, una sección del
caos que deviene consistente.

25

26
252
LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
Bibliografía
Deleuze, G., Diferencia y repetición, trad. por M. S. Delpy y H. Bec-

caecece, Buenos Aires, Amorrortu, 2002.
Deleuze, G. y Guatarri, F., ¿Qué es la filosofía?, trad. por T. Kauf,
Barcelona, Editorial Anagrama.
Deleuze, G. y Parnet, C., Diálogos, trad. por J. Vázquez Pérez,
Valencia, Pre-textos, 1980.
253
Deleuze en Jena – contra el
buen sentido de la libertad
Julián Ferreyra (conicet-uba)
Estos caminos cruzados entre Spinoza, Deleuze y el primer Hegel de

Jena comienzan con una tenue pista. En Diferencia y repetición, De-
leuze remite a uno de los célebres textos del primer Hegel de Jena
(la Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling) en
torno a la noción de buen sentido. Pista fugaz y frágil: fugaz, porque
se trata de una única mención a ese período de la producción de
Hegel en toda la obra deleuziana, y frágil, porque los puentes que
tiende el término “buen sentido” del francés al alemán, del bon sens
al gesunden Meschenverstand, son precarios. La pista no nos llevaría
por tanto muy lejos si no la cruzáramos con el tercero de nuestros
caminos: Spinoza. En efecto, la carta a Meyer de Spinoza aparece
como una referencia tanto en ese período de Hegel como en Deleu-
ze. Hegel recurre a ella para caracterizar la verdadera infinitud que
supera las trampas y las oposiciones de la reflexión, mientras Deleuze
la recupera para entrelazar —interpreto yo, no sin cierta violencia—
los planos fundamentales de su ontología: lo virtual, lo intensivo y lo
extensivo. Son gestos y preocupaciones distintos (tanto en el uso del
mismo término en la lengua francesa —bon sens— como en el uso de
las múltiples formas de la infinitud que distingue Spinoza), pero en su
cruce podemos construir una concepción de la libertad que evite su
contraposición con la necesidad y un único sentido como ruptura con
todo lo sólido y durable, para una finitud humana cuya relación con lo
absoluto tenga un carácter vivificante.
254
JULIÁN FERREYRA LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
Bon sens y gesunden Menschenverstand

Empecemos por la pista inicial. Deleuze escribe:
Cada vez que la ciencia, la filosofía y el buen sentido se encuen-
tran, es inevitable que el buen sentido en persona considere que
es una ciencia y una filosofía (por este motivo, estos encuentros
deben evitarse con cuidado). Se trata de la esencia del buen sen-
tido. Esta esencia está perfectamente indicada por Hegel, de
manera concisa, en la Diferencia de los sistemas de Fichte y de
Schelling: el buen sentido es la verdad parcial cuando se le une el
sentimiento de lo absoluto.1
Estamos en el capítulo cinco de Diferencia y repetición, donde De-

leuze desarrolla uno de los conceptos ontológicos claves del libro: la
intensidad como diferencia que, en tanto disparidad (que es la dife-
rencia específica en la intensidad), es la razón de lo sensible. Ahora
bien, Deleuze debe enfrentar una paradoja: esta diferencia genética
sólo aparece bajo una forma que la niega: lo extenso, donde la di-
ferencia tiende a disolverse en la identidad.2 En efecto, únicamente
experimentamos (empíricamente) diferencias que tienden a igualarse,
a distribuirse de tal manera que se nieguen sus tensiones constituti-
vas. Como se observa paradigmáticamente en la termodinámica y su
augurio de la muerte calórica del universo por igualación de las ten-
siones térmicas, el proceso de lo real sería una “flecha del tiempo” que
va de lo más diferenciado a lo menos diferenciado: esa es la dirección
que (tanto en la ciencia como también en la filosofía y la “opinión públi-
ca”) se considera la correcta, la buena. La buena dirección. Es decir: el
“buen sentido”. Deleuze utiliza ese sentido material de la palabra, para
complementar el significado “del diccionario” de bon sens, que se pa-
rece más bien a lo que nosotros llamamos sensatez, objetividad o (en
el caso del periodismo) “independencia”: “capacidad de juzgar bien,
sin pasión”.3 En suma, con el término “buen sentido” Deleuze apunta
1
DR 289.
2
DR 288.
3
Le Robert Micro, Paris, 1998, Dictionnaires Le Robert, p. 1224.
255
CAMINOS CRUZADOS #2
a una concepción de lo real que se caracteriza por la tendencia hacia

la igualación de las tensiones y que equivale a un juicio equilibrado y
desapasionado. La “objetividad” consiste en aceptar sin perturbación
el inminente apocalipsis y la destrucción de todo lo creado con esfuer-
zo por la naturaleza y la humanidad. Aquellos pocos peligros sensatos
remiten todos a la muerte.
Ahora bien, ¿cómo se conjuga esta definición deleuziana (“tenden-
cia a la igualación y por tanto la muerte”) con la “esencia” del buen
sentido que atribuye a Hegel: la verdad parcial acompañada del senti-
miento de lo absoluto? Ocurre que el buen sentido es, como la termo-
dinámica, una ley que Deleuze no refuta ni ignora. Sólo que no es uni-
versal, y se aplica sólo a un ámbito restringido de lo real. El problema
es universalizarlo. El buen sentido rige en los sistemas cerrados, pero
lo real es esencialmente abierto.
Con esto entendemos el sentido de la cita a Hegel. Sin embargo,
no sé al lector, pero a mí me queda gusto a poco. ¿Es todo lo que este
cruce de caminos tiene para ofrecernos? ¿No puede decirnos tam-
bién algo acerca de la naturaleza de la diferencia, y no sólo las condi-
ciones de su traición? ¿Y también acerca de cómo esta extensión en
la cual la diferencia se traiciona es ella también parte de lo real y no
un mero error de nuestra imaginación (teniendo en cuenta que esta
extensión es donde actuamos y vivimos, donde podemos ser libres
o esclavos)? Tejer con amor el cruce de caminos quizás nos ayude a
avanzar en esa dirección.
Hegel y el gesunden Menschenverstand

Se supone que Deleuze es un anti-hegeliano, y quizás uno de los
anti-hegelianos por excelencia. Esta suposición es falsa, como me he
dedicado a probar durante largos años,4 si por ella se entiende que
Deleuze desprecia el pensamiento y la obra de Hegel. Sólo tiene una

4
Al respecto, Cf. Ferreyra, Julián, Hegel y Deleuze: danza turbulenta, en preparación.
256
verdad parcial: Deleuze se oponía a cierto hegelianismo que imperaba

en la academia francesa y alemana de su época. Si rastreamos con
cuidado, encontramos numerosas pistas que Deleuze desliza, donde
reivindica silenciosamente a Hegel. Una de ellas está en Diferencia y
repetición, en la página previa a la cita al primer Hegel de Jena que
transcribí más arriba, en uno de los pasajes más importantes para la
exposición del “buen sentido”:
Un sistema de definiciones de base se establecía, dejando satis-
fecho a todo el mundo, incluido un cierto kantmo: lo dado como
diverso; la razón como tenencia a la identidad, proceso de identi-
ficación e igualación; lo absurdo o lo irracional como resistencia
de lo diverso a esta razón que identifica. Las palabras “lo real es
racional” encontraban un nuevo sentido, pues la diversidad tendía
a reducirse tanto en la Naturaleza como en la razón.5
No he podido —aún— establecer cuál es el “cierto kantismo” de fines

del siglo XIX al que se refiere (Helmholtz parece la opción más plau-
sible,6 mientras Cassirer y Cohen están completamente descartados),
pero definitivamente no se refiere a Hegel ya que habla de un “nuevo
sentido” de la fórmula hegeliana “lo real es racional”. En efecto, si con los
kantianos de finales del siglo XIX había un “nuevo sentido” vinculado a
la anulación de la diferencia, entonces el sentido que en Hegel tenía “lo
real es racional” no podía ser la reducción de la diferencia a la identidad
por medio de la contradicción. Si “lo real es racional” en Hegel fuera la
tendencia a la anulación de la diferencia, entonces el de finales del silgo
XIX no sería un nuevo sentido de la fórmula sino el mismo sentido que
en Hegel. Esto implica una peculiar lectura de Hegel (que Deleuze no
tenía ninguna intención de defender ante el tribunal del dogmatismo he-
geliano de su época): que ni la filosofía de la Naturaleza hegeliana es un
mero proceso de anulación de las diferencias (mera repetición desnuda),
ni la Lógica, una máquina de anulación de la diferencia por la contradic-

5
DR 288.

6
Hermann von Helmholtz (1821-1894) fue parte del movimiento neo-kantiano, y también
contribuyó al desarrollo de la termodinámica, Cf. Cahan, David, Hermann von Helmholtz
and the Foundations of Nineteenth-Century Science, University of California Press, 1993.
257
CAMINOS CRUZADOS #2
ción (como una precipitada lectura de las esencialidades de la reflexión

podría indicar). Por el contrario: la filosofía hegeliana, de punta a punta,
es un esfuerzo por contrariar el buen sentido y producir la diferencia en
lo real, o lo real como diferencia: “haciendo surgir una diferencia de la
indiferencia”.7
En la página siguiente de Diferencia y repetición a la que contiene
la afirmación de que el buen sentido es un “nuevo sentido de «lo real
es racional»” está aquella en la cual hace la única referencia explícita
al primer Hegel de Jena de toda su obra: aquella que citamos más
arriba sobre el buen sentido como la verdad parcial acompañada del
sentimiento de lo absoluto. Esta proximidad textual nos permite con-
jeturar que el viejo sentido de la racionalidad de lo real —según el cual
debería ser un proceso que contraría o al menos no favorece al buen
sentido— podría encontrarse ya, para Deleuze, en el joven Hegel (que,
por cierto, cuenta con numerosos elementos que pueden resultar del
agrado del filósofo francés: la falta de sistematicidad, los vaivenes,
los desplazamientos de términos y conceptos, las ideas que aparecen
como relámpagos en el fárrago de la oscuridad del estilo). Veamos si
hay elementos para justificar tal afinidad en la cita textual de Hegel a
la que Deleuze hace referencia en forma de glosa:
También lo que el llamado buen sentido (gesunden Menschen-
verstand)8 conoce como lo racional son igualmente singularidades

7
WBN 454. Cito esta obra según la siguiente traducción al español: Sobre las maneras de
tratar científicamente el derecho natural, trad. por D. Negro Pavón, Buenos Aires, Aguilar,
1979, p. 66.

8
Hegel habla aquí del “gesunden Menschenverstand”. Mielke lo traduce al español por “sen-
tido común”, mientras Deleuze opta para el francés por “bon sens” (“buen sentido”). Por el
carácter de este trabajo, respetamos la opción de Deleuze. La distinción entre “sentido
común” y “buen sentido” es relevante, ya que en Diferencia y repetición son dos aspec-
tos distintos de la imagen dogmática del pensamiento. La traducción que Deleuze utiliza
al francés está autorizada nada menos que por Kant, que en su Antropología en sentido
pragmático remite al término francés para caracterizar el “sano” entendimiento como la
facultad de conocer “las reglas en los casos de aplicación de ellas (in concreto)” (Antro-
pología en sentido pragmático, trad. por Mario Caimi, Buenos Aires, Losada, 2009, p. 42).
Kant allí lo distingue tanto de la ciencia (que es el conocimiento de las reglas en abstracto,
“en sí mismas y antes de la aplicación de ellas”), como del sentido vulgar. Es cierto que lo
equipara con el sentido común. Sin embargo, esta autorización kantiana no nos libra de los
problemas que genera esto en el texto hegeliano. Y tampoco de la inseguridad respecto a
258
extraídas de lo absoluto a la conciencia, puntos luminosos, que

se elevan aislados de la noche de la totalidad, con los cuales el
hombre se orienta racionalmente en la vida. Para él son puntos
de vista justos, exactos, correctos, de los que parte y a los que se
remite. Pero en realidad el hombre tiene también tal confianza en
su verdad sólo porque le acompaña un sentimiento de lo absoluto,
y únicamente esto les da sentido.9
Lo que dice Deleuze está sin duda allí: el buen sentido conoce como
“lo racional” algo que no es más que un “fragmento de lo absoluto”. Sin
embargo, a pesar de lo que interpreta Deleuze, en realidad Hegel no pre-
senta al buen sentido críticamente. Si bien el entendimiento (el Verstand
del Menschenverstand en cuestión) suele tener una implicancia peyora-
tiva en Hegel (es decir, el pensamiento que, limitado por la rigidez de las
categorías kantianas, no logra acceder a la razón [Vernunft]), aquí se trata
de un entendimiento sano (gesunden). ¿En qué sentido es sano este en-
tendimiento? Por una parte, en tanto “el absoluto” del que se tiene sen-
timiento, es un absoluto verdadero. Por otra parte, en tanto los puntos
luminosos, las singularidades que se extraen de la conciencia, no son
fragmentos empíricos (cosas o individuos que se relacionan de manera
extrínseca), sino marcas de lo trascendental (en ese sentido, por cierto,
tienen afinidad con las singularidades deleuzianas).10 En suma, dado que
el buen sentido hegeliano se apoya en esos fragmentos luminosos y en el
sentimiento del absoluto que los acompaña, está bien orientado, en sen-
tido contrario de lo empírico como lugar de disolución de las diferencias.
Es un entendimiento sano, y por lo tanto un sentido efectivamente bueno:
va desde los puntos luminosos de la conciencia hacia lo absoluto que es
su principio de génesis.
cuánto se puede, rigurosamente, equiparar al uso deleuziano, teniendo en cuenta que no

hay referencia alguna al sentido ni a la corrección. El buen sentido no es sano, sino que por
el contrario, lleva a la más terrible enfermedad: la muerte.
9
Diff 20. Cito esta obra según la siguiente traducción al español: Diferencia entre los siste-
mas de filosofía de Fichte y Schelling, trad. por J. Chamorro Mielke, Madrid, Gredos, 2010,
p. 21, traducción modificada.
10
La afinidad entre Idea y el absoluto se ve reforzada por su carácter de “totalidad oscura” del
absoluto del cual tenemos sentimiento en el buen sentido.
259
CAMINOS CRUZADOS #2
El problema del buen sentido en Hegel es distinto por lo tanto que

en Deleuze: no es falso sino en todo caso frágil (“desconocido e inefa-
ble”),11 es decir, fácil presa del gran enemigo del pensamiento en el
joven Hegel: la reflexión o la reflexión intelectiva. En términos rigurosos,
más afín a lo que Deleuze llama buen sentido es lo que Hegel llama
la reflexión. La reflexión es la villana de la película del primer Hegel de
Jena, es ella la que enferma al entendimiento y tuerce su sentido: en
lugar de remitir los fragmentos al absoluto, los pone como opuestos.
Las singularidades dejan de ser así relámpagos del absoluto en la
noche oscura de la experiencia, para transformarse en opuestos: sea
empíricos (cosas, individuos) o (principalmente) especulativos: lo finito
y lo infinito, la libertad y la necesidad,12 lo subjetivo y lo objetivo.13
Cruzando sentidos
La cuestión entonces parece bastante distinta de Hegel a Deleuze.
Los caminos no parecen cruzarse. No sólo porque el enemigo del
pensamiento en el primer Hegel de Jena no es el buen sentido sino
la reflexión, sino porque cuando Deleuze habla de lo “parcial” de la
verdad que, acompañada del sentimiento de lo absoluto, produce el
“buen sentido” no se refiere a opuestos sino a una tendencia: tenden-
cia a la igualación de las diferencias constitutivas.
Sin embargo, debajo de esas distinciones, corre un río de afinidades
en el espíritu y la búsqueda filosóficas entre la reflexión y el bon sens,
que nos permiten unir las fuerzas de ambos filósofos en el desmonte
de sus trampas. Un primer rasgo de afinidad es que la ilusión tiene la
misma raíz: confundir lo empírico con lo trascendental, la experiencia
con sus condiciones genéticas. Segundo rasgo de afinidad: el resulta-
do es semejante, de la oposición hegeliana a la tendencia deleuziana:
la anulación de las diferencias. De hecho, la oposición aparece en
11
12
Ibídem.
13
GuW 412. Cito esta obra según la siguiente traducción al español: Fe y Saber, trad. por
Vicente Serrano, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000, p. 162.
260
Diferencia y repetición como una de las formas que la diferencia toma

en la extensión y que hace que tienda a anularse en ella.14 El contraste
entre la oposición reflexiva y el buen sentido surge por una falsa asig-
nación de un carácter temporal al buen sentido, favorecida por la re-
ferencia a la flecha del tiempo, que nos hace pensar en una sucesión
lineal sobre el tiempo empírico (como la termodinámica). Sin embargo,
la igualación también se da en el espacio, la mente (la “razón”) y otros
ámbitos de lo real donde el plano “extenso” de la ontología imprime su
sello. En suma: la oposición también es una forma del buen sentido.
Tercer rasgo de afinidad: en Deleuze el “sentimiento” (ese senti-
miento del absoluto que acompaña a la verdad parcial) tiene también
un carácter positivo: ¿no tenemos acaso un sentimiento de lo virtual,
de lo intensivo? ¡Indudablemente! Lo insensible que sólo puede ser
sentido, es una de las características de la intensidad (“la intensidad
es a la vez lo insensible y lo que sólo puede ser sentido”).15 Es el sen-
tiendum que enciende el reguero de pólvora que nos lleva hasta la
Idea, a lo impensable que sólo puede ser pensado.16 ¡Qué otra cosa
que el absoluto!
Si bien, por lo tanto, reflexión hegeliana y buen sentido deleuzia-
no son nociones distintas, lejos están de ser inconmensurables. Son
cruzables. Y creo que el fruto más rico de ese cruce es otorgarle a la
noción deleuziana de buen sentido el cariz ontológico que Hegel pri-
vilegia en su problematización de Jena de la cuestión de la reflexión.
En efecto, si bien la reflexión tiene su impacto en la empiria (oposición
entre individuos discretos), el verdadero problema es que nos pone en
una encrucijada imposible entre libertad y necesidad, entre infinito y
finito, entre objetividad y subjetividad, bajo la forma de la reflexión.
Esta cuestión tiene plena aplicabilidad a la filosofía deleuziana. Si
14
“Cada vez que nos encontramos ante oposiciones cualificadas, y en una extensión donde
ellas se reparten, no debemos contar con una síntesis extensiva que las superaría, para
resolverlas”, DR 303-304.
15
DR 297.
16
DR 83-184.
261
CAMINOS CRUZADOS #2
bien el buen sentido aparece eminentemente como una cuestión em-

pírica (las diferencias tienden a igualarse en la extensión), se trata
de un problema plenamente ontológico. En efecto, el riesgo del buen
sentido es que se establezca un sentido bueno desde lo virtual a lo
actual, y de lo intensivo a lo extensivo. Este es un vicio común de los
comentadores deleuzianos, y es una tentación constante que se apo-
dera de todo aquel que intenta interpretar a Deleuze. Es, sin embargo,
el destino más terrible: elevarse a lo virtual y lo intensivo sólo para vol-
ver a lo extenso como un despliegue de buen sentido de aquel plano
genético. Todo lo logrado se pierde así. No son ahora las diferencias
empíricas las que tienden a agotarse, sino toda la realidad. El senti-
miento de lo absoluto que acompaña a la verdad parcial de la termo-
dinámica se apropia así de todo. Particularmente, de nuestra libertad
y nuestra capacidad de actuar en el mundo. Si solo somos el último
eslabón de una catarata ontológica, ¿cómo podríamos participar de
la génesis de las Ideas, particularmente de las ideas sociales? Si la
Idea capitalista parece adueñarse de todo, ¿en qué sentido puede la
acción política ser revolucionaria, esto es, producir o desencadenar un
cambio a nivel de idea social, única forma de que dejemos de luchar
por nuestra servidumbre como si se tratara de nuestra salvación?
Las trampas del buen sentido y la reflexión deben, entonces, ser
desmontadas. Hegel vacila respecto a la manera de llevar a cabo esa
tarea imperiosa. Por momentos, parece un escollo terrible, casi insal-
vable, una trampa en la que el pensamiento de su época se encuentra
atrapado sin salida; en otros momentos, aparece el optimismo racio-
nal que caracterizará al Hegel maduro: estos opuestos se aniquilarán
mutuamente, y darán paso a su propia superación (en lo absoluto, que
el entendimiento común siente).17 Así, por momentos la oposición lle-
Una cita elocuente de este alternar, a mi entender, no resuelto es la siguiente: “Cada ser
17
es, por estar puesto, un ser contrapuesto, condicionado y condicionante; el entendimiento

complementa estas limitaciones suyas al poner como condiciones las limitaciones con-
trapuestas; éstas necesitan de la misma complementación y su tarea se prolonga hasta lo
infinito. Aquí la reflexión parece sólo intelectiva, pero esta dirección hacia la totalidad de
la necesidad es la participación y la secreta eficacia de la razón en tanto la razón quita los
límites del entendimiento, éste su mundo objetivo encuentra su ocaso en la riqueza infinita”
(Diff 17. Trad. cast.:18, mi énfasis). Hegel se inclina por la resolución, pero es más una
262
va a que los términos opuestos queden fijos unos frente a los otros,
mientras que en otros pasajes la oposición entre esa oposición y el
absoluto acarrea una “negación de la negación”,18 un viernes santo
especulativo19 donde todo lo finito encuentra su muerte.
En el vaivén entre el fatalismo especulativo (los opuestos persis-
tirán para siempre) y el optimismo apocalíptico (los opuestos perece-
rán necesariamente), aparece una vía media, más dispuesta a cruzar
su camino con la deleuziana: los opuestos sólo se aniquilan en tanto
opuestos, pero no en sí mismos. Ya no son concebidos como opues-
tos, sino como momentos de un movimiento más amplio en el cual
encuentran su verdad. El viernes santo es relevado por una pascua
especulativa donde lo finito resucita, vivificado por su íntima alianza
con la infinitud. En términos políticos: los individuos ya no son seres
solos y aislados librados a la lucha a muerte con otros individuos que
se les oponen en la prosecución de fines egoístas, sino parte de un
gran Estado orgánico que los potencia a todos.
Se trata, en suma, de superar la reflexión para jerarquizar la prác-
tica y la existencia, para dejar de pensar la nulidad de nuestra exis-
tencia finita en comparación o contraste con un infinito que no deja
de hacernos insignificantes. Se trata de darle a nuestras pequeñas
acciones en el mundo la posibilidad de tener relevancia y significado.
¿Para qué, sino, la filosofía?
Los infinitos de Spinoza como resolución de las

trampas de la reflexión y el buen sentido
Ahora bien, ¿cómo pensar esta resolución de las oposiciones, sobre
todo cuando se trata de opuestos ontológicos? Si es difícil pensar
de qué manera dos finitudes opuestas encuentran su funcionamiento
cuestión de entusiasmo: toda su argumentación apuntala la fijeza, que por otra parte ve
expresada en los sistemas filosóficos más influyentes de su época.
18
WBN 450. Trad. cast.: 60.
19
GuW 413-414. Trad. cast.: 164.
263
CAMINOS CRUZADOS #2
orgánico dentro del infinito, más difícil es pensar cómo dos infinitos se
integran sin oponerse (la infinitud de la libertad y la necesidad, de lo
subjetivo y de lo objetivo y de la totalidad de lo finito con la infinitud).
Uno de los momentos más elocuentes en la vía de la resolución de
ese conflicto en el primer Hegel de Jena es cuando trae a colación a
Spinoza, y más precisamente la célebre carta a Meyer. Lo cual es idó-
neo en este contexto, ya que nos permite cruzar bien nuestros cami-
nos, en tanto, por un lado, es una referencia a Spinoza y, por el otro, es
un texto que a Deleuze también le interesa especialmente (la trabaja
en Spinoza y el problema de la expresión,20 la retoma en Spinoza, filo-
sofía práctica,21 evidentemente en los cursos sobre el holandés, pero
también en otro, como el de Foucault).22 La celebridad de la carta a
Meyer excede al uso que le dan Hegel y Deleuze, y es utilizada asidua-
mente, particularmente por la distinción entre varios tipos de infinito
que propone: “infinito por su propia naturaleza”, “aquello que no tiene
límites”, “aquello que (si bien tiene límites) cuyas partes no podemos
ni igualar ni explicar mediante un número” y “el infinito que podemos
entender e imaginar”.23
Hegel la trae a colación en Fe y saber. Luego de indicar que en esa
carta Spinoza denuncia la confusión entre la infinitud de la imagina-
ción y la infinitud del entendimiento (“la verdadera naturaleza de las
cosas”), Hegel detalla:
Spinoza define lo infinito como la absoluta afirmación de la exis-
tencia de alguna naturaleza, lo finito por el contrario como una
negación parcial. Esta simple determinación convierte entonces
a lo infinito en absoluto concepto, igual a sí mismo, indivisible y
verdadero, que comprende en sí lo particular o lo finito según su
ser, y que es único e indivisible. Y es esta infinitud en la cual nada
es negado ni determinado, a la que llama Spinoza la infinitud del
20
SPE 174 y 184.
21
SPP 112.
22
F2 220.
23
Ep. 53. Cito esta obra según la siguiente traducción al español: Correspondencia, trad. A.
Domínguez, Madrid, Alianza, 1988, p. 130.
264
entendimiento. Es la infinitud de la sustancia y su conocimiento es

la intuición intelectual, en la que, como conocimiento intuitivo, lo
particular y lo finito no está excluido ni contrapuesto a ella.24
Hegel lleva la carta a Meyer exactamente al lugar que nos interesa:

cómo vincular tanto los seres finitos como los planos ontológicos (fini-
to/infinito, en este caso) sin caer en una contraposición que lo vuelve
todo absurdo, ya que el infinito se vuelve incomprensible desde una
finitud que, sin embargo, no deja de invocarlo (por ejemplo, cuando los
números racionales llaman a los irracionales) y lo finito se vuelve nulo
desde una infinitud que lo desborda y amenaza con aniquilarlo. Hegel
encuentra en la carta a Meyer una infinitud “en lo cual nada es nega-
do” y en la cual lo finito y particular “no está excluido ni contrapuesto”,
lo que le permitiría superar las trampas de la reflexión.
Ahora bien, ¿cómo se determina específicamente esta relación
no-reflexiva tan bella entre lo finito y lo infinito, entre la libertad y la
necesidad? La carta de Spinoza es menos categórica en su resolu-
ción del conflicto que lo todos los que la invocan dan a entender. Lo
que yo interpreto es que lo finito es la manera en que se conciben
los modos desde la imaginación (“abstracta y superficialmente”), pero
que, en realidad, deben concebirse como infinitos, salvo que, dada su
diferencia ontológica con la sustancia (no implican existencia) se trata
de otro tipo de infinitud. De allí la importancia de la distinción entre los
diferentes tipos de infinito. Todo es infinito, aunque no de la misma
manera. Muy bien, entonces, no hay contraposición finito-infinito más
que para la imaginación (que es la forma que en Spinoza toma el buen
sentido) y en su verdad sólo se trata de formas del infinito que se en-
vuelven entre sí.
Esto es justamente lo que rescata Deleuze: “además del infinito
cualitativo de los atributos que se relaciona con la sustancia, Spinoza
hace alusión [en la carta a Meyer] a dos infinitos cuantitativos pro-

24
265
CAMINOS CRUZADOS #2
piamente modales”.25 Para Deleuze, como para Spinoza, lo extensivo

no debe pensarse como finito (“puede ser útil identificar la cantidad
modal al número (…) pero en verdad el número no es más que una
manera de imaginar la cantidad”).26 Estos dos infinitos modales distin-
guen las partes intensivas (grados de potencia) de las partes exten-
sivas (extrínsecas). Hegel rescataba dos formas del infinito (una de
las especificidades del período de Jena es que todavía no hacia foco
en la triplicidad, o lo hacía apenas en algunos relámpagos fugaces
como cuando habla, como vemos, de la negación de la negación en el
texto sobre el derecho natural, de la aniquilación en la introducción a
la Diferencia o del viernes santo especulativo en Fe y saber). Deleuze,
por su parte, rescatará tres, como parte de la elaboración (interpreto
yo) de la ontología de Diferencia y repetición (si bien Diferencia y repe-
tición y Spinoza y el problema de la expresión se publican en el mismo
año, éste último estaba concluido muchos años antes). Deleuze está
pensando en los tres planos ontológicos fundamentales de su propia
ontología (lo ideal-virtual, lo intensivo y lo extensivo) y cómo éstos son
tres formas del infinito y que como tales debe pensarse su vinculación.
No hay entre esos planos un buen sentido en el cual el proceso de
actualización o encarnación (sí, Deleuze usa ese término tan cristiano)
lleve de lo virtual a lo intensivo y de allí a lo extenso, sino tres planos
que no se contraponen, sino que se enlazan como diferentes formas
de lo infinito, es decir, lo ontológico.
Ya señalé más arriba la terrible traición al pensamiento deleuziano
que constituye afirmar un buen sentido de los planos ontológicos, de
lo virtual, a lo intensivo, a lo extensivo. Vemos ahora que son todas in-
finitudes que se entrelazan. En términos deleuzianos: se pliegan unas
sobre otras, y el pliegue o el envolvimiento es su forma de determina-
ción. No hay por lo tanto jerarquía ontológica, sino funciones distintas
en la génesis de lo real. Me quiero detener en el plano más calumnia-
do por los estudios deleuzianos: lo extenso, lo molar o la tierra. Deleu-
SPE 174.
25
Ibíd., p. 185.
26
266
ze dice, es cierto que “la diferencia tiende a negarse, a anularse en la

extensión”.27 Sin embargo, ese buen sentido también es una verdad
parcial de lo extenso. Es, en términos hegelianos, su finitud. Pero lo
extenso es en realidad infinito. En tanto infinito, este plano no es una
carrera a la disolución más que para la imaginación, el buen sentido o
la reflexión. En realidad (desde el punto de vista filosófico o especulati-
vo) no sólo envuelve lo infinito (como lo revela la explosión de lo infinito
a cada paso de nuestra experiencia existente, ese absoluto que no
dejamos de sentir) sino que es él mismo infinito. Así la libertad (de los
modos) no se opone a la necesidad (de la sustancia). Es necesario el
infinito “por su propia naturaleza”. Pero dentro de ese infinito oscilan
nuestras acciones, que pueden ser más grandes o más pequeñas.
Son siempre evanescentes, pero tienen más y menos potencia. La
potencia puede aumentarse cuantitativamente (en alianza, comunidad
con otros infinitos modales, emprendiendo acciones entre todos), pero
también ontológicamente, es decir, teniendo en cuenta el tipo de rela-
ciones que encarnamos y en función de qué formas de vida y comuni-
dad se llevan a cabo nuestras acciones en el mundo. Esa es nuestra
libertad. ¡El problema ontológico es el problema de la libertad, no son
dos cuestiones distintas!
Libertad deleuziana
Incluir a Deleuze en un proyecto de investigación acerca de la libertad
es un gesto provocador ya que, como se señala en el primer volumen
de la colección Caminos Cruzados,28 es un término que Deleuze casi
no utiliza. Según Daniel Smith, a Guattari no le gustaban las palabras
que terminaban en acento: ni liberté, ni verité, ni taraté taraté.29 Anéc-
dota algo simpática, pero claramente falsa: Guattari, con ese criterio,
27
DR 288.
28
Solé, María Jimena, Gaudio, Mariano y Ferreyra, Julián (eds.), Los caminos cruzados de
Spinoza, Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2018, en especial el capítulo
de German Di Iorio y el mío.
29
Smith, Daniel, Essays on Deleuze, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2012, p. 348.
267
CAMINOS CRUZADOS #2
debería haber rechazado muchos otros términos que aparecen con

fruición en los textos que escribió junto a Deleuze, sin ir más lejos:
multiplicité. El argumento no es por lo tanto “de gusto”, sino concep-
tual. Algo en la libertad les repugna, muy probablemente la carga de
individualismo que tiene. La libertad del liberalismo, de las robinsona-
das, del sálvese quien pueda y la ley del más fuerte. Libertad amarilla
que a mí me repugna por supuesto también hasta la médula.
Sin embargo, renunciar al concepto de “libertad”, tan vertebrador
de la filosofía práctica me genera mucha resistencia, y por ello veo con
mucho agrado el esfuerzo de algunos deleuzianos que no resignan
el término. Empezando por Paul Patton quien en el año 2000 definió
la filosofía práctica deleuziana como una ética de la libertad (gesto
que nos recuerda al “sistema de la libertad” de nuestro cruzado hoy
fantasma, Fichte), y que Daniel Smith –quien por otra parte es de los
deleuzianos más filo-idealistas– recuperará muy elogiosamente, des-
tacando especialmente el gesto de introducir en la filosofía deleuziana
un término que le es extraño, en una movida por cierto en extremo
deleuziana (quien, por ejemplo, dice que el término “univocidad” es la
piedra fundamental de la filosofía de Spinoza aunque Spinoza nunca
utilice ese término). La ética de la libertad de Patton difiere de “los
conceptos liberales estándar de libertad positiva y negativa”,30 y no es
“el predicado de las acciones y los caracteres de los humanos”, sino
“esencialmente el atributo de la diferencia”:31
[La libertad crítica deleuziana] es la libertad para transgredir los
límites de lo que uno es capaz actualmente de ser o hacer, en
lugar de ser solamente la libertad de ser o hacer esas cosas. En
el curso de la vida, los individuos realizan elecciones que pueden
afectar significativamente el rango, la naturaleza o el curso de sus
acciones futuras […]. En la medida en que como resultado pueden
30
Patton, Paul, Deleuze and the Political, Routledge, London/New York, 2000, p. 83. “Ca-
pacidad individual para actuar sin interferencia y de acuerdo a sus valores fundamentales,
sino también la capacidad de evaluar y revisar eso valores” (Ibid, p. 85).
31
Bundas, Constantin, “Translator’s Prologue”, en Olkowski, Dorothea y Pirovolakis, Eftichis
(eds.), Deleuze and Guattari’s Philosophy of Freedom, Routledge, London/New York, 2019,
p. xxiii.
268
cambiar las capacidades individuales de afectar y ser afectado,

son ocasiones posibles de “devenir”. Son límites más allá de los
cuales los deseos, preferencias y objetivos de un individuo puede
cambiar irrevocablemente […]. Una vida tendrá mayor libertad crí-
tica cuanto más sea capaz de variaciones de ese tipo.32
Recientemente se editó La filosofía de la libertad de Deleuze y Gua-

ttari, que, si bien es consciente de la ausencia del término en la obra
de ambos autores, plantea una libertad deleuziana que “libre de suje-
tos, se vuelve el movimiento constante del ritornello que desterritoria-
liza pero mantiene consistencia, como si se liberara a sí mismo hacia el
Cosmos […]. Es el fin de los sistemas y el principio de los ritornellos”.33
El sistema de la libertad se transforma en el ritornello de la libertad.
El problema con la libertad crítica de Patton y la libertad del ri-
tornello de Olkowski es que se mantienen dentro del deleuzianismo
ortodoxo en el cual hay una carga axiológica positiva que siempre cae
sobre lo que fluye y mana. Como siempre, encontramos sólido apoyo
textual en Deleuze para sostener este tipo de lecturas. En efecto, una
de esas escasas veces en que habla de libertad, analiza los estados
de la materia como grados crecientes de libertad:
Hay un estado sólido cuando las moléculas no son libres de des-
plazarse a causa de la acción de las otras moléculas […]. En los
líquidos las moléculas se definen por esto: han conquistado un
grado suplementario de libertad, permanecen en contacto des-
plazándose y se deslizan unas entre otras […]. El estado gaseoso
es el tercer grado de libertad de las moléculas.34
La libertad sería así esencialmente líquida y gaseosa. Lo sólido

(la tierra) debe ser superado, incluso destruido a golpes de martillo y
llamaradas multicolores. Hay algo de sentido común deleuziano que
se desliza, que tiene mucho que ver con el sentido común ortodoxo.
32
Patton, op. cit., p. 85.
33
Olkowski, Dorothea, “Freedom’s Refrains, Deleuze, Guattari, and Philosophy: Introduction”,
en Olkowski y Pirovolakis (eds.), op. cit., p. xii.
34
C1 233-234.
269
CAMINOS CRUZADOS #2
La libertad como un buen sentido desde la esclavitud de la necesidad

hasta la liberación de esas ataduras. Liberarnos de ese cepo es lo que
propongo hacer a través de los caminos cruzados de hoy. No hay buen
sentido. No hay una oposición entre los estados (con una axiología
bueno/malo subyacente). Hay una libertad que consiste en el despla-
zamiento entre planos, de acuerdo a las necesidades de la existencia.
A veces hay que liberarse de la tierra cuya fijeza nos hace sufrir. Esa
liberación en algunos casos es sólo un hacer fluir (devenir líquido),
mientras que en otras oportunidades exige medidas más extremas:
la destrucción operada por el fuego para alcanzar el estado gaseoso.
Pero no siempre la libertad va desde lo fijo a lo fluido. Hay coyunturas
en las que lo que produce el sufrimiento es el libre fluir de los flujos,
el estado líquido que caracteriza por ejemplo al capitalismo. Y en ese
caso, se trata de construir nuevas formas de tierra donde sea posible
la existencia humana.
En la búsqueda de esa existencia buena (es decir, que se com-
ponga con la capacidad de afectar y ser afectados que nos caracteri-
za), hay que romper con todo buen sentido y jerarquía ontológica. Lo
extenso, lo intenso y lo virtual (en términos deleuzianos), los modos
y la sustancia (en términos spinozistas), el absoluto y la finitud (en
términos hegelianos) juegan partidas simultáneas en los tableros de
la vida. Somos partes de una totalidad (social y ontológica) que nos
excede y constituye, que quiebra sin cesar nuestro ego, y nos llama
así continuamente a la humildad. Esa humildad no quiere sin embargo
decir resignación, ya que nuestra agencia constituye también un mo-
vimiento en la vida del absoluto (pequeño, pequeño movimiento, pero
latido al fin) que, en condiciones determinadas –y en alianza con otros
seres finitos que confluyen en la lucha– pueden producir un cambio
radical en nuestra forma de existir.
270
Bibliografía
AA.VV., Le Robert Micro, Paris, 1998, Dictionnaires Le Robert.

Cahan, D., Hermann von Helmholtz and the Foundations of Nineteenth-
Century Science,
University of California Press, 1993.
Ferreyra, J., Hegel y Deleuze: danza turbulenta (en preparación).
Hegel, G. W. F., Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho
natural, trad. por D. Negro Pavón, Buenos Aires, Aguilar, 1979.
---, Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y Schelling, trad.
por J. Chamorro Mielke,
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Kant, I., Antropología en sentido pragmático, trad. por M. Caimi, Buenos
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Olkowski, D. y Pirovolakis, E. (eds.), Deleuze and Guattari’s Philosophy
of Freedom, Routledge, London/New York, 2019.
Patton, P., Deleuze and the Political, Routledge, London/New York,
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Smith, D., Essays on Deleuze, Edinburgh, Edinburgh University Press,
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Solé, M. J., Gaudio, M. y Ferreyra, J. (eds.), Los caminos cruzados de
Spinoza, Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF Ediciones,
2018.
Spinoza, B., Correspondencia, trad. A. Domínguez, Madrid, Alianza,
1988.
271
La reforma del
entendimiento, o acerca del
comienzo de la filosofía en
el Tratado de la reforma del
entendimiento de Spinoza
Guillermo Sibilia (uba-conicet)
1. Introducción
Mi propuesta se inscribe en el primer eje sobre filosofía y sentido
común, filosofía y libertad. Sin embargo, bien podría pertenecer asi-
mismo al segundo eje sobre libertad y necesidad. Para prolongar la
metáfora que da nombre al Encuentro, diré para comenzar que voy
a seguir un camino. Pero uno particular: no voy a interrogar el cruce
posible entre las filosofías de Spinoza, Hegel y Deleuze, sino que voy
a concentrarme en Spinoza, más específicamente en el Tratado de la
reforma del entendimiento y en la forma en que allí es presentada la
experiencia de la conversión filosófica.1 Es decir, me voy a centrar en
algunos aspectos de lo que podemos llamar la cuestión del comien-
zo de la filosofía o, para ser más precisos, del filosofar, actividad que
aparece en el discurso de Spinoza inmediatamente asociada a una
práctica liberadora.
Es cierto que se podrían seguir otros caminos para interrogar esta
cuestión en Spinoza. La única obra publicada en vida con su nombre
en 1663, los Principios de filosofía de Descartes/Pensamientos me-
tafísicos, nos ofrecería en efecto un valioso ejemplo. En ese escrito
temprano, a través de una estrategia de escritura que Spinoza repetirá

1
A partir de ahora, el Tratado se cita de la siguiente manera: TIE, seguido por el número de
parágrafo de la edición canónica, y cuando consideramos necesario también la página de
la traducción de A. Domínguez (Alianza, Madrid, 2006).
272
GUILLERMO SIBILIA LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
en otros lugares, Descartes ocupa un papel fundamental, de introduc-

ción a la verdadera filosofía; algo así como Spinoza en relación con la
filosofía de Hegel. El filósofo holandés lee a Descartes y reescribe su
filosofía para dar forma a su propia filosofía, y por eso el lector percibe
inmediatamente en la literalidad del texto que conviven dos tendencias.
Por un lado, Descartes es para Spinoza, según la expresión de Meyer,
el astro “más brillante de nuestro siglo […] que abrió los cimientos in-
conmovibles de la filosofía”2. Pero, por otro lado, la filosofía cartesiana
representa el desafío que Spinoza debe enfrentar para que, como se
dice en ese mismo Prefacio, “el entendimiento humano sea conduci-
do a la búsqueda de la verdad y al conocimiento de las cosas por un
camino distinto del abierto y allanado por Descartes”3. En la presen-
tación spinoziana de la filosofía de Descartes, precisamente porque
en ella se expresan criticas que sugieren su insuficiencia, vemos por
lo tanto emerger un pensamiento nuevo, irreductible. Pero no por ello
se deja de considerar al pensamiento cartesiano como un puente que
es necesario transitar. Es decir, entonces, que Descartes es quien co-
menzó algo que debe sin embargo ser mejorado, y para eso es ne-
cesario abandonar (o reformar) ciertas tesis de su filosofía. Otra vez,
algo similar al lugar que ocupa Spinoza según Hegel: comienza algo
que debe ser superado. También el Tratado teológico político podría
ser interpretado como una introducción a la filosofía de Spinoza; es
decir, como un texto que, además de liberar a la filosofía de la teología,
busca esotéricamente convertir a la filosofía a los creyentes capaces
de acceder a ella.4 En fin, incluso la Ética podría ofrecerse como testi-
monio de la reflexión de Spinoza sobre la cuestión que presentamos.
Muchos interpretes, entre ellos Deleuze, han subrayado el hecho de
que Spinoza, en ese escrito, no comienza —como se pretende, como
pretende Hegel— por el Dios-sustancia absoluta, sino que llega allí

2
Meyer, L., “Prefacio”, en: Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento/Principios de
filosofía de Descartes/Pensamientos metafísicos, Alianza, Madrid, 2006, p. 135.

3
Ibídem, p. 141

4
Sobre esta lectura del Tratado teológico político, véase: Strauss, L., Persecution and the Art
of Writing, Chicago, The University of Chicago Press, 1952, pp. 142-202; Tosel, A., Spinoza
ou le crépuscule de la servitude, Aubier, Paris, 1984.
273
CAMINOS CRUZADOS #2
luego de un rodeo necesario caracterizado por una crítica inmanente

de ciertos conceptos heredados.5 Por lo tanto, la obra póstuma tendría
ella misma una introducción, un comienzo.
Como indiqué antes, yo quiero referirme a otro comienzo posible
de la filosofía que habilita la obra de Spinoza. Me refiero a la expe-
riencia de conversión filosófica descripta al inicio del TIE. Para ello,
había elegido el primer parágrafo de ese texto inconcluso, en donde el
filósofo holandés, antes de estudiar la naturaleza del método, enuncia
la determinación que tuvo que adoptar en el pasado, después de que
la experiencia le enseñó que todas las cosas que suceden frecuente-
mente en la vida son vanas y fútiles:
Después que la experiencia me había enseñado que todas las co-
sas que suceden con frecuencia en la vida ordinaria son vanas y
fútiles, como veía que todas aquellas que eran para mí causa y
objeto de temor no contenían en sí mismas ni bien ni mal alguno a
no ser en cuanto que mi ánimo era afectado por ellas, me decidí,
finalmente, a investigar si existía algo que fuera un bien verdadero
y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo, re-
chazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría
algo que, hallado y poseído, me hiciera gozar eternamente de una
alegría continua y suprema.6
Como percibe inmediatamente el lector, en las antípodas del Dis-

curso del método de Descartes, el TIE se abre con el relato de la
decisión (del narrador) de investigar la eventual existencia de un “bien”
cuya naturaleza fuera tal que, en caso de ser poseído, produjera una
alegría suprema y continua. El parágrafo § 1 presenta, entonces, al
lector dos acontecimientos fundamentales: por un lado, la enseñanza
de la experiencia relativa a la futilidad y banalidad de los bienes ordi-
narios; por el otro, la resolución adoptada, a saber: la búsqueda de un
bien verdadero, idéntico al amor por una cosa eterna y a la felicidad
suprema. El resto del llamado “prólogo” describe —a través de una

5
Deleuze, G., SPE, 123, trad. cast.:132.

6
TIE § 1, trad. cast.: p. 77.
274
escritura sinuosa— los obstáculos que, durante un tiempo de su vida,

impidieron a Spinoza no sólo gozar de esa verdadera alegría eterna
sino asimismo determinarse a buscarla. Dicho de otra forma, enton-
ces, en los primeros 11 o 14 parágrafos del TIE Spinoza ofrece al
lector el itinerario de una conversión profunda y las dificultades que se
presentan en la institución de una nueva forma de vida que, desde el
inicio del relato, identifica la felicidad con la reforma del entendimiento.
La narración —o, mejor dicho, la experiencia narrada— sirve de esa
manera al propósito de introducir a la filosofía. Ahora bien, en el TIE
los argumentos se suceden en función de la “experiencia” del narrador
—y no, por lo tanto, en “deducciones” racionales como en la Ética. En
otras palabras, en el texto que nos ocupa prevalece el orden de los
descubrimientos por sobre el orden de las razones. Antes de describir
las etapas de esa conversión filosófica, consideremos para comenzar
el escrito subrayando sus características distintivas, puestas sobre la
escena narrada en los primeros parágrafos.
2. Las características del proemium

Como se desprende del primer parágrafo citado antes, en esta obra
de juventud, motivado por la intuición de la unidad de la teoría y la
práctica, y por la preeminencia filosófica de la cuestión del buen vivir
en relación con la de la verdad teórica, la reflexión de Spinoza relativa
a la enmendación del entendimiento inicia su rodeo haciendo refe-
rencia de un modo flagrante al carácter “existencial” que supone la
empresa promovida. Ese breve parágrafo es quizás el más decisivo
de todo el texto. Spinoza se dirige al lector para mostrarle las razones
por las que ha decidido rechazar los bienes que se le presentaban (y
que se le presentan) cotidianamente; es por ello el relato de una con-
versión profunda, vivida con dramatismo por el narrador, como el final
de una manera de ser y el comienzo de otra. Hay entonces una suerte
de desdoblamiento de la experiencia: por un lado, la experiencia que
constituye la trama existencial y afectiva de los seres finitos, y que
porta una enseñanza (experientia docuit); y por el otro, en el marco
de esa trama, la experiencia (subjetiva) que es narrada y que sirve de
275
CAMINOS CRUZADOS #2
introducción a la conversión promovida, o al menos a su aspiración. El

primer parágrafo del TIE, entonces, es el original modo que encuentra
Spinoza para resumir la decisión vital que tomó por la filosofía, insatis-
fecho de la vida dominada por la búsqueda de bienes vanos y fútiles
(vana et futilia), es decir de una vida que corona como summum bonum
las riquezas, el honor y el placer sensual. Una decisión, por cierto, que
no puede sino responder a una experiencia singular, dramática pero
emancipadora, y cuyo verdadero goce incluye necesariamente el de-
seo de que “muchos” alcancen el mismo fin.
Ahora bien, para que sea capaz de comunicar esa experiencia, y
con ella la necesidad de producir la transición ética que envuelve, el
proemium, con su retórica persuasiva y su vocabulario técnico, des-
pliega tres rasgos que determinan, en palabras de P.F. Moreau, su
“tono” específico, y que pueden ayudarnos en nuestro intento por
comprender mejor la concepción del método de Spinoza en el TIE:
simplicidad, tensión y singularidad.7
Simplicidad del relato. El narrador no comienza por una de las en-
señanzas decisivas del TIE, esto es, no inicia la investigación diciendo
que lo máximo a lo que puede aspirar (y eventualmente alcanzar) el
ser humano es el conocimiento de la unión que tiene su mente con
toda la Naturaleza. Tampoco describe la felicidad suprema (summa
felicitas) como la modalidad de existencia (eterna) caracterizada por
el saber intuitivo de la conexión que articula necesariamente a todas
las cosas. Las primeras páginas del TIE ni siquiera se consagran a
precisar que la identidad del método y de la idea reflexiva (o idea de
la idea) es una deducción lógica (esto es, una consecuencia necesa-
ria) del principio fundamental de la inteligibilidad integral de lo real; al
contrario, establecen esa identidad por una de sus consecuencias, a
saber, por el paralelismo entre la realidad formal y la realidad objetiva
de las ideas, que bien puede ser admitido y comprendido en términos
psicológicos por los lectores cartesianos.8 La obra no está, sin embar-

7
Moreau, P., Spinoza. L’experiénce et l’éternité, Paris, PUF ,1994, pp. 17-63.

8
Matheron, A., “Pourquoi le Tractatus de intellectus emendatione est-il resté inachevé”, en:
276
go, destinada únicamente a los cartesianos. De hecho, al lector que

aún no es filósofo (¡y puede haber cartesianos que no son filósofos!) le
resultaría difícil asir exhaustivamente todas esas verdades y construir
con ellas inmediatamente una experiencia salvadora, emancipadora.
Por eso, por la naturaleza del proyecto que promueve, y teniendo en
cuenta sus probables destinatarios, el relato edifica desde el inicio
una escena cuya significación puede ser comprendida por muchos, o
sea por todos aquellos que viven una vida “común”, “ordinaria”, y que
experimentan o han experimentado tristeza y temor alguna vez en su
vida. Esa escenificación se logra utilizando un vocabulario técnico
pero simple, que apela a un orden “familiar”, es decir, a un mundo cer-
cano al potencial lector, y que, a su vez, acerca a éste último al autor/
narrador del relato.9
De esta manera, la investigación verdadera de las cosas natu-
rales (la filosofía) no rechaza como punto de partida suyo la vida
ordinaria o común (communis vita); así como la emendatio tampoco
expulsa a la experientia. Lo que leemos en las primeras líneas del
TIE es la descripción de una experiencia (singular y paradójicamen-
te también transversal o universal) y, simultáneamente, la descrip-
ción de un deseo de producir un régimen en el que la propia vida no
se halle atada a los bienes perecederos, a la variabilidad temporal
que su búsqueda imprime sobre la existencia singular. Deseo (inma-
nente) de producir un novum institutum vitae. Sin dejar de aludir a su
carácter irreductible a la vida “vulgar”, a lo que apunta Spinoza en
el TIE es a que no es posible un “comienzo” para la filosofía, para el
filosofar, para la enmendación del intelecto, sino “en” y “a través de”
ese “nosotros”. El TIE es por eso premeditadamente una invitación
a ejercitar el entendimiento y a experimentar su potencia natural (o
innata), descubriendo así la felicidad que esa operación conlleva de
manera necesaria.
Revue des sciences philosophiques et théologiques, N. 1, 1987; reeditado en. Études sur
Spinoza et les philosophies de l´âge classique, Paris, ENS Éditions, 2011.

9
Moreau, P., op. cit., pp. 18-19.
277
CAMINOS CRUZADOS #2
Tensión trágica. El lector descubre también que la simplicidad del

discurso va acompañada de dramatismo. El narrador parece resistirse,
por las condiciones mismas de la empresa, a tomar una decisión. Al
inicio, en efecto, no se trata de una alternativa cualquiera sino de una
disyuntiva fundamental: “dejar una cosa cierta por otra todavía (tunc)
incierta” sería imprudente (inconsultum).10 El dilema que presenta el
relato se exterioriza (en un primer momento y de manera parcialmente
inadecuada) como una alternativa total, como una decisión vital y, por
eso, sumamente riesgosa. El narrador no oculta el carácter pasional
que la empresa de enmendación supone inicialmente. Al contrario,
lo expresa a través del lenguaje, haciendo referencia a la situación
descripta en los términos del riesgo que supone la decisión latente:
“me encontraba ante el máximo peligro, por lo que me sentía forzado
a buscar con todas mis fuerzas un remedio”.11 Drama, riesgo, enfer-
medad: a eso parece reducirse la experiencia subjetiva inicial que es
narrada. Es necesario entonces un remedium que, tal como presenta
las cosas el narrador, es reclamado por las mismas circunstancias a
que da lugar la duda práctica, y que por eso mismo se constituye en
objeto de “esperanza” para el individuo. El sentido de la metáfora, cui-
dadosamente pensada en el nivel de las palabras, es reiterada con
fuerza en el parágrafo §16: allí Spinoza afirma que “hay que excogitar
el modo de curar el entendimiento” (modus medendi intellectus).12 El
lenguaje es, pues, deliberadamente médico: remedium se correspon-
de con medendi, de manera que la emendatio es pensada como una
intervención específica, cautelosa y purificadora; es la auto-conduc-
ción (del entendimiento) hacia el “camino recto” (rectam viam), como
se lee en TIE § 17.
Singularidad del relato. Finalmente, y éste quizás sea el aspecto
más importante de la materialidad del proemium, subrayemos la origi-
nalidad con la que Spinoza utiliza en el relato la primera persona. ¿Es
10
TIE § 2, trad. cast.: pp. 77-78.
11
TIE § 7, trad. cast.: p. 79. Subrayado nuestro.
12
278
acaso de la misma naturaleza que la descripta en la fable cartesiana?

Para tener un punto de comparación detengámonos un momento en
Descartes; lapsus legitimo puesto que la cuestión del uso del “yo” es
un tema esencial de su filosofía. Comencemos por el Discours de la
méthode: allí el filósofo francés hace de su historia personal una cues-
tión filosóficamente decisiva, o al menos necesaria para la presenta-
ción general que hace del camino que tuvo que seguir hasta alcanzar
los cimientos válidos para la ciencia nueva que buscaba fundamentar.
Se trata de un texto deliberadamente “autobiográfico”, esto es, de un
escrito en el que “habla” un individuo determinado: “Mi propósito no
es enseñar el método que cada uno debe adoptar, para conducir bien
su razón; es más modesto; se reduce a explicar el procedimiento que
yo he empleado para dirigir la mía”.13 El texto está, pues, plagado de
referencias personales, de datos específicos y hechos concretos, que
se suceden mientras el hilo del discurso construye y justifica con ellos
sus enunciados teóricos. Por otro lado, también es posible distinguir
en el Discours la “tensión” y el dramatismo de la situación personal,
que Descartes ilustra tanto con la puesta en escena de la personifi-
cación del genio maligno, como también con el resumen de las con-
diciones en que se encontraba: separado del conocimiento del mun-
do, dice, vivía necesariamente separado del mundo y de sí mismo.14
Ahora bien, aunque Descartes reconozca que se dirige a “otros” que
eventualmente podrán encontrar útil su fable,15 como ha señalado P.F.
Moreau, “en ningún momento hay circulación en el seno de la enuncia-
13
Descartes R., Discurso del método, trad. por Manuel García Morente, México, Editorial
Porrúa, 1979, p. 10 [AT VI, p. 4]. Traducción modificada. Subrayado nuestro.
14
Se encontraba, en efecto, como él mismo dice, “como un hombre que marcha solo y en las
tinieblas” (comme un homme qui marche seul et dans les ténèbres)” [AT VI, p. 16].
15
Dice, en efecto: “proponiendo este escrito solo como una historia, o, si usted prefiere, como
una fábula en la que, entre algunos ejemplos que pueden ser imitados, quizás también
podemos encontrar muchos otros que no tendremos motivo de seguir, espero que sea
útil para algunos, sin ser perjudicial para nadie, y que todos me estén agradecidos por mi
franqueza” (ne proposant cet écrit que comme une histoire, ou, si vous l’aimez mieux, que’
comme une fable, en laquelle, parmi quelques exemples qu’on peut imiter, on en trouvera
peut-être aussi plusieurs autres qu’on aura raison de ne pas suivre, jéspère qu’il sera utile
a quelques uns, sans être nuisible a personne, & que tous me sauront gré de ma franchise)
[AT VI, p. 4]
279
CAMINOS CRUZADOS #2
ción misma”; esto significa, en otras palabras, que nadie es invitado a

re-correr el mismo camino, aunque todos sean convocados a “recoger
sus frutos”.16
El texto de las Meditationes nos presenta las cosas de otra manera.
A primera vista, desde las primeras líneas, pareciera que el relato nos
entrega también una historia personal, autobiográfica: “He advertido
hace ya algún tiempo que, desde mi más temprana edad, había admi-
tido como verdaderas muchas opiniones falsas…”; “…me era preciso
emprender seriamente, una vez en la vida, la tarea de deshacerme de
todas las opiniones a las que hasta entonces había dado crédito, y em-
pezar todo de nuevo desde los fundamentos”.17 Sin embargo, hay que
cuidarse de leer ese comienzo como el indicio exhaustivo de la nece-
sidad de la historia privada en relación con los argumentos filosóficos
avanzados. Para decirlo con las palabras de M. Wilson, “[a]un cuando,
quizás, el orden de los argumentos que se presentan en las Medi-
taciones refleja el progreso propio de Descartes en la investigación
filosófica, no es obvio que esto sea así, y no es pertinente en manera
alguna si lo es o no, para el propósito filosófico de las Meditaciones”.18
Esto significa que la figura o personaje “Descartes” no es relevante
para la “construcción” de la epistemología racionalista a la que aspira
el texto. ¿Cómo comprender entonces el estatuto de la singularidad
que contiene? ¿A “qué” remite la primera persona del relato? A gran-
des rasgos, podría decirse que lo que intenta el filósofo francés con la
utilización del “yo” es promover la identificación del lector con el proce-
dimiento (racional) y con los resultados de su especulación metafísica.
Y para ello, el sujeto de la narración se vuelve paradójicamente anóni-
mo. El “yo” que conduce la duda y que se hace reflexivo en el cogito,
en efecto, no es nadie: desde el momento que Descartes responde
lo que es en los términos de ser una cosa que piensa (res cogitans),
consuma y lleva a su radicalidad extrema la afirmación del anonimato
16
Moreau, P., op. cit., p. 60.
17
Descartes, R., Meditaciones metafísicas, Madrid, Ediciones Alfaguara, 1977, p. 17 [AT IX-,
p. 13]
18
Wilson, M., Descartes, México, UNAM, 1990 [1978], p. 28.
280
del narrador; “el <yo> pierde definitivamente toda determinación sin-

gular y se hace pensamiento, es decir, entendimiento”.19 Despojado de
sus referencias espacio-temporales, el “yo” que entrega la narración
supone que cualquiera, si se toma la molestia, puede reiterar el cami-
no de la duda metódica. Por cierto, para que las Meditaciones puedan
ser efectivamente una guía para el lector, la situación descripta es la
de una fábula dramática, cargada de tensión, como deja entrever el
comienzo de la segunda meditación.20 Ahora bien, no obstante eso,
desde el inicio del relato el narrador está identificado positivamente
con un objetivo preciso, a saber: “establecer algo firme y constante en
las ciencias”.21 De manera que si plantea la duda metódica es con el
fin de conmover al lector y justificar una decisión ya tomada.
Antes dijimos que una parte importante del proemium del TIE
también está escrito en primera persona, y que eso sirve para “sin-
gularizar” la situación precisa que es enunciada, es decir, para darle
a la escena construida la fuerza que la tercera persona del singu-
lar no puede darle. Al igual que los textos cartesianos, entonces, el
opúsculo spinoziano no elude el problema de la escritura filosófica,
el problema de la inserción de la identidad del narrador en lo univer-
sal. Sin embargo, el TIE no plantea (ni resuelve) esta cuestión en los
mismos términos que Descartes. Para empezar a comprender mejor
esta irreductibilidad, preguntémonos quién es el narrador de la expe-
riencia subjetiva. Es decir: ¿quién dice “yo”? ¿Quién vive la enseñanza
de la experiencia con la que se abre el texto, y que incita la búsqueda
de un bien verdadero? Ciertamente hay que decir que quien escribe
es Spinoza. Pero el narrador, a través de movimientos sutiles del len-
guaje y la escritura, no se deja encerrar en la persona real “Spinoza”.
A diferencia del Discours, y en apariencia del mismo modo que las
19
Ricoeur, P., Si mismo como otro, Buenos Aires, Siglo XXI editores, 2003, p. xxviii.
20
“Mi meditación de ayer ha llenado mi espíritu de tantas dudas, que ya no está en mi mano
olvidarlas. (…) como si de repente hubiera caído en aguas muy profundas, tan turbado me
hallo que ni puedo apoyar mis pie en el fondo ni nadar para sostenerme en la superficie”
(Descartes, R., op. cit., p. 23).
21
Descartes, R., op. cit., p. 17 [AT IX-, p. 13]
281
CAMINOS CRUZADOS #2
Meditaciones, la primera persona remite allí paradójicamente a un su-

jeto anónimo. Spinoza, en efecto, no reviste su propuesta con datos
biográficos, con anécdotas personales que podrían de alguna manera
justificar los momentos del itinerario. Por más que el lector se es-
fuerce no hallará nada que refiera inmediata y necesariamente a la
figura “Spinoza”: holandés nacido en Amsterdam en 1632, de origen
sefardí, excomulgado, etc. Ahora bien, esa carencia no excluye que el
texto haya sido escrito con mucho cuidado; al contrario, es un signo
de que la neutralidad del “yo” sirve al propósito buscado de confrontar
al lector consigo mismo, con lo dado en la vita communis, de manera
que pueda operar la “misma” transición ética que es narrada. En otras
palabras, la “historia” del “yo” es presentada deliberadamente como un
“paradigma” en el que, en virtud de su anonimato, cualquier lector pue-
de identificarse. La experiencia narrada del prólogo funciona, por eso,
como un espejo que refleja la situación de todo individuo, a saber: la
de una decisión existencial en latencia, todavía no superada, pero que
es necesario sobrepasar. Y en la medida en que cumple esa función,
opera como una invitación a la filosofía. ¿Quién es, entonces, el sujeto
de la experiencia narrada? En principio es cualquier ser humano. No
se trata sólo de Spinoza; ni siquiera de un “yo” impersonal que filosofa
en primera persona (como por ejemplo sucede en algunas partes de
la Ética). En el TIE, el “yo” —unido desde la primera frase a la noción
de experientia— remite a un “nosotros” que expone una experiencia
común a todos los hombres. El narrador es por eso únicamente aquél
que ya ha hecho el camino de la emendatio; y el lector, aquél al que se
le ofrece la ocasión de realizarlo.
Si esto es así, si el relato spinoziano —al igual que el de Descartes
en las Meditaciones— utiliza la primera persona en su forma anóni-
ma, ¿dónde reside la diferencia entre ambos? El contraste consiste
fundamentalmente en lo siguiente: el narrador expone su experiencia
subjetiva en el seno de la vida común; el filosofar toma como punto
de partida la vida cotidiana, es decir, la experiencia ordinaria de la
vida. Por eso la “duda” o dilema del narrador no es “metódica”, es la
descripción de una situación real; y también por eso el bien verdadero
282
se descubre aquí al interior de la vida común misma —no es un “don”

milagroso y trascendente. Esto explica, en fin, el hecho de que el na-
rrador spinoziano no esté identificado inmediatamente con una deci-
sión; al contrario, ésta llega al final, luego del movimiento afectivo que
el dilema genera. Tanto por su “fin” (esencialmente “ético”) como por
su singular “comienzo” (en la experiencia), entonces, el TIE se revela
como un texto irreductible al de las Meditaciones cartesianas.
3. Las etapas de la emendatio

En el proemium Spinoza describe, entonces, los estados de ánimo que
atraviesa el narrador (o que lo atraviesan a él), y que marcan las etapas
de un itinerario dirigido a la consagración a la vida filosófica, y que
puede ser repetido por “cualquiera”. Al cabo de un proceso de cuatro
etapas, distinguibles cada una en función de la “certeza” inmanente
que las caracteriza, el narrador llega a reconocer la potencia del en-
tendimiento y a operar una conversión profunda en su modo de vida.
Tan profunda que, en el momento de la decisión, las trazas que carac-
terizaban su antiguo modo de existencia y de relación con el mundo
son completamente invertidas. Ahora bien, como ya señalamos, los
momentos del itinerario no coinciden con la progresión de la materia-
lidad del texto. Intentemos, entonces, una reconstrucción del itinerario.
La primera etapa concierne a la vita communis, esto es, a la vida
“común” en su sentido más amplio. En estricto sentido no forma parte
del itinerario, pero su importancia en el orden de la argumentación
es tal que no habría itinerario si no fuera por la existencia de este
momento. Se trata de una manera “inmediata” de relacionarse con el
mundo y con las cosas. En esta etapa, las cosas —nos dice Spinoza—
“suceden” (occurrunt), es decir, se producen, advienen, están ahí; lo
cual significa que pueden afectar al individuo y eventualmente sumi-
nistrar ventajas (commoda).22 Ya hemos mencionado que, según P.F.
Moreau cada etapa del itinerario detenta una “certeza” propia. ¿Cómo
Cf. TIE § 2, trad. cast.: p. 78

22
283
CAMINOS CRUZADOS #2
comprender entonces la certitudo de esta etapa preliminar? Si segui-

mos la conclusión del intérprete francés, la “certeza” no puede sino
consistir en la “accesibilidad” o disponibilidad y en la “eficacia visible”
de las cosas, y no necesariamente en su posesión. Una suerte de es-
tructura ontológica, de fondo común sobre el que se inscribe cualquier
actividad, cualquier deseo.23 En síntesis, podríamos decir que este mo-
mento preliminar es el de la donación misma del mundo, con una de
sus características más importantes, aunque inadecuada: la fugaci-
dad. Si, como dijimos antes, el itinerario realiza una inversión profunda
de (y en) la relación del individuo con el mundo, resulta claro —aunque
el narrador no sea aún consciente de ello— que en esta etapa el “bien
verdadero” es lo más incierto, mientras que la inmediatez del mundo
de las cosas, al contrario, aunque pre-reflexiva, constituye una primera
y fugaz certitudo.
La segunda etapa del itinerario o de la cronología subjetiva de la
emendatio es aquella que inaugura la enseñanza de la experiencia,
también en el seno de la vita communis. El núcleo de la lección em-
pírica no es otro que la revelación fundamental de la vanidad/bana-
lidad y futilidad de las cosas que suceden con frecuencia en la vida
común. Esto supone principalmente el hecho de que, por su misma
naturaleza, los bienes ordinarios son “perecederos”, esto es, tienden
a desaparecer, a dejar de existir; lo cual implica, asimismo, que pue-
den escapar del alcance de quien eventualmente puede buscarlos.
Una característica esencial de esta etapa, entonces, concierne a los
efectos de los bienes perecederos sobre el ánimo. De esta manera,
a grandes rasgos, la revelación es en sí misma una cierta desilusión
que arriba normalmente en la vida, y que es vivida con tristeza, temor
y decepción. Lo cual no significa que los bienes perecederos pierdan
su certeza propia, es decir, su disponibilidad (tal como aparecía fugaz-
mente ya en la primera etapa); ellos conservan en este momento un
poder de seducción que trasciende considerablemente la revelación
de su carácter vano y fútil. Ahora bien, la enseñanza de la experiencia
Moreau, P., op. cit., p. 78.

23
284
no se limita sólo a esto. Concomitante a la revelación del hecho de que

las cosas que suceden con frecuencia en la vida común son vanas y
fútiles, el narrador experimenta (o vive la experiencia) del anhelo de
otra cosa, de un bien que no sea ni vano ni fútil. Todavía no hay, por
cierto, decisión o resolución en el orden de la temporalidad del itinera-
rio. Por el momento, sólo hay una aspiración ligera, negativa, por otro
bien, por un “bien verdadero” cuya naturaleza el narrador desconoce.
La fugaz aspiración por esta otra cosa distinta de los bienes vana et
futilia, entonces, es formada en esta etapa exclusivamente por la ima-
gen y efectos de aquellos bienes de la vita communis que el narrador
“conoce”, y que lo decepcionan; es decir, por una especie de prolonga-
ción de su deseo más allá del límite del carácter positivo (es decir, de
las ventajas) de aquellos bienes.
La tercera etapa concierne al espacio temporal o duración que in-
augura la enseñanza de la experiencia, y se caracteriza por el dilema
vivido por el narrador. Si existe esta etapa es porque la revelación em-
pírica del carácter vano y fútil de los bienes perecederos no alcanza
para determinar su rechazo —que en el parágrafo § 1 se presentaba,
sin embargo, como una renuncia necesaria de la emendatio. El pará-
grafo § 2 vuelve, por eso, sobre las reservas de la decisión, justamente
para que el lector advierta las dificultades de pasar del anhelo de un
bien verdadero a la resolución de buscarlo: “Digo, me decidí finalmen-
te: porque, a primera vista parecía imprudente querer dejar una cosa
cierta por otra todavía incierta”.24 El dilema es a priori riesgoso: no
parece una buena autodeterminación abandonarse a la búsqueda de
algo cuyo logro no es seguro. En apoyo de eso, el narrador recuerda25
luego que los bienes ordinarios ofrecen ventajas (commoda). Por lo
cual se comprende (el lector comprende) que el sujeto del relato se
encontraba efectivamente en una situación difícil, en la que le parecía
24
“Digo, me decidí finalmente: porque, a primera vista parecía imprudente querer dejar una
cosa cierta por otra todavía incierta” (Dico, me tandem constituisse: primo enim intuitu
inconsultum videbatur propter rem tunc incertam certam amittere velle) (G II, p. 5)..
25
TIE § 2, trad. cast.: p. 78: “En efecto, yo veía (videbam; en pasado) las ventajas que se
derivan del honor y de las riquezas…”. Subrayado nuestro.
285
CAMINOS CRUZADOS #2
arriesgar “todo” (los bienes perecederos, pero ciertos) por “nada” (la
mera promesa futura de otro bien, del que sabe poco y nada). Para
agregarle todavía más dramatismo a la cuestión, el narrador preci-
sa que lo que está en juego en la elección es la summa felicitas; de
manera que —argumenta— si ésta consistiese hipotéticamente en el
gozo de aquellos bienes ordinarios —y recordemos: perecederos—,
forzosamente estaría privado de ella.26 Pero si no residiese en ellos
(como ya se sugería en el parágrafo § 1), y se optase de todas for-
mas “exclusivamente” por su búsqueda, eso también comprometería
las posibilidades de alcanzar el bien supremo.27 Podemos entonces
extraer dos corolarios: por un lado, advertimos que lo que caracteriza
en un primer momento a esta etapa es la constatación de la ignoran-
cia respecto de aquello que constituye la felicidad suprema; y por el
otro, que el dilema (pero también todo el itinerario) es esencialmente
práctico-existencial.
Justamente porque desconoce en qué consiste la felicidad supre-
ma, entonces, el narrador intenta (o recuerda haber intentado) una
vía intermedia, conciliadora: ajustar su antiguo modo de vida, al cual
la fuerza de la repetición del tiempo lo había acostumbrado, con el
novum institutum —o al menos con su certeza.28 Sin embargo, no es
sólo aquella ignorancia lo que moviliza la tentativa; con ella, podemos
suponer, el narrador espera poder mantener en el futuro las ventajas
de la vida común (commoda), mientras se dirige a otro fin y agrega un
nuevo bien a su vida. En otras palabras, la eventualidad del compromi-
so simultáneo con ambas formas de vida (instituta vitae) estimula en
el sujeto la esperanza de que, en última instancia, no tenga que ele-
gir. Ahora bien, no obstante el empeño dedicado, la conciliación entre
esos fines (y los bienes que suponen) parece al comienzo imposible:
26
Ibídem.: “…si la felicidad suprema residía en ellos, yo percibía que debía estar privado de
ella…”. Subrayado nuestro. Traducción española modificada.
27
Ibídem.: “…y si, por el contrario, no residía en ellos y yo me entregaba exclusivamente a su
búsqueda, carecería igualmente de la felicidad suprema”.
28
TIE § 3, trad. cast.: p. 78: “Así que me preguntaba una y otra vez si acaso no sería posible
alcanzar esa nueva meta o, al menos, su certeza, aunque no cambiara mi forma y estilo
habituales de vida”.
286
“…muchas veces lo intenté en vano”.29 ¿A qué se debe ese fracaso?

¿Y cómo se resuelve?
Antes que nada, subrayemos el hecho de que la imposibilidad de
la conciliación, bajo la forma pretendida por el narrador en un primer
momento, no es aprehendida gracias a un razonamiento teorético an-
ticipado, tampoco a causa de una “predicción” de lo que adviene; es el
resultado de la experiencia misma del fracaso la que le suministra esa
enseñanza, y lo instruye por eso acerca de la necesidad de modificar
el modo de vida previo.30 Sin embargo, aquello va acompañado de una
ponderación —en retrospectiva— de los motivos del fracaso (§ 3-5),
que se abre con una frase que recuerda el inicio del relato: “Porque lo
que es más frecuente en la vida y […] lo que los hombres consideran
como el sumo bien, se reduce a estas tres cosas: las riquezas, el honor
y el placer”.31 La conclusión de ese balance, esto es, lo que aprende
el narrador de aquella experiencia irreductible, es que esas tres cosas
(divitias, honorem, libido) “distraen” (distrahitur) tanto la mente, que no
puede pensar seriamente en otro bien, esto es, en el bien verdadero.32
Es decir, la vida dedicada a esos bienes acapara tanto la mens que,
arrebatándole el tiempo que podría ocupar meditando asiduamente,
la desvía de una posible existencia filosófica. ¿Qué sucede entonces
cuando (o mejor: mientras) opera la distractio? Como la misma palabra
indica,33 la mente por cierto está separada, desgarrada, del eventual
29
Ibídem.
30
Se trata pues de una segunda enseñanza de la experientia, irreductible a la primera: ya
no aquella que revela que las cosas que suceden con frecuencia en la vida “ordinaria” (o
mejor, común) son vanas y fútiles, sino una que, con los elementos de la primera, determina
la “necesidad” del fracaso de cualquier vía conciliadora. Es decir, entonces, es la dinámica
misma de la experiencia la que muestra la “universal inhibición” que producen aquellos
bienes respecto de la posibilidad de pensar en el bien verdadero. Cf. Moreau, P.., op. cit., pp.
126-127. Cf. asimismo: Zourabichvili, F., op. cit., p. 71; Suhamy, A., La communication du bien
chez Spinoza, Paris, Éditions Classiques Garnier, 2010, p. 50.
31
32
“Tanto distraen estas tres cosas la mente humana, que le resulta totalmente imposible
pensar en ningún otro bien” (His tribus adeo distrahitur mens, ut minime possit de alio aliquo
bono cogitare) (TIE § 3; G II, trad. cast.: p. 6).
33
El verbo latino distrahere se compone del prefijo dis (que significa “separación”, “divergencia”,
dispersión” en múltiples direcciones) y del verbo trahere (que significa “arrastrar”, “tirar”).
287
CAMINOS CRUZADOS #2
pensamiento de un bien distinto al que la ocupa, esto es, del pensa-

miento de una nueva forma de vida. No es inexacto por eso referir
ese estado de la mente a la representación de un espacio abierto
entre aquello que puede y aquello que no puede. Sin embargo, si se
quiere comprender adecuadamente el itinerario y el dilema vivido por
el sujeto, es necesario no exagerar el significado etimológico de la
palabra y tener en cuenta lo que efectivamente ocurre cuando somos
atraídos por los bienes ordinarios. El relato es bastante claro al res-
pecto: durante el tiempo de la distracción, esto es, mientras la mente
está actualmente ocupada por la búsqueda de los bienes ordinarios, el
narrador no puede acceder al bien verdadero. Pero no sencillamente
porque le falten —o le hayan faltado, según el orden del itinerario— las
fuerzas para ello. Si no piensa (con claridad) todavía en el novum ins-
titutum vitae (como podemos suponer es el caso del vulgo), o si ya no
piensa más en el mismo (como creemos es el caso del narrador, quien
deseaba, en vano, conciliar simultáneamente los dos instituta), eso se
debe a que en el tiempo irreductible de la distracción no experimenta
el padecimiento de estar separado o desgarrado del bien verdadero.34
No hay, pues, división real interna al sujeto; no hay dos fuerzas anta-
gónicas luchando por determinar su felicidad.
La comprensión de la manera en que opera la distracción nos per-
mite, entonces, concluir lo siguiente: si el narrador fracasó tantas ve-
ces en su intento de conciliar simultáneamente los dos instituta vitae
es porque éstos son incompatibles; su mente, de hecho, se hallaba
suspendida como efecto de la atracción de los bienes de la vita com-
munis, lo cual le impedía pensar seriamente en el novum institutum. En
este sentido, como ha señalado Zourabichvili, la “tentación psicoló-
gica” de la conciliación interviene en el relato como la “ocasión” para
subrayar la incompatibilidad de los instituta vitae.35 Pero sobre todo,
el rodeo “descriptivo” en torno a los objetos de la distractio (§ 3-5),
nos permite comprender la necesidad que experimenta el sujeto de
Severac, P., op. cit., p. 239.

34
Ibíd., trad. cast.: p. 71.

35
288
cambiar de modo de vida. Por lo tanto, podríamos decir que es a partir

del fracaso repetido de la vía conciliadora, y por la manera en que la
mente está ocupada durante la distracción, que el narrador aprende
—poco a poco— que fracasará siempre que intente ajustar el modo de
vida antiguo al nuevo. De esta manera extrae una conclusión funda-
mental: tiene que cambiar de institutum vitae; ya no puede mantener
la vida que llevaba hasta entonces.
El narrador llega, así, a la última etapa, al momento en que la “re-
solución” es tomada. Se cierra, de este modo, el espacio temporal
abierto entre la primera enseñanza de la experiencia y la decisión mis-
ma. Spinoza explica que la resolución requiere fundamentalmente dos
cosas: por un lado, invertir la tendencia y el apego respecto de los
bienes ordinarios o perecederos; y por el otro, meditar seriamente.
Antes dijimos que lo que marca la transición hacia la última etapa es
la conciencia por parte del narrador de la necesidad de cambiar su
hábito de vida, a la que llega cuando es evidente la incompatibilidad de
los instituta. El comienzo del parágrafo § 6, que retoma ese momento
del itinerario para acelerar el ritmo del relato, es sugestivo: “Como veía,
pues, que estas cosas [placer, honores y riquezas] constituían un gran
obstáculo para dedicarme a cualquier otra nueva tarea, y que incluso
eran tan opuestas que necesariamente había de prescindir de una o
de otra, me veía obligado a indagar qué me sería más útil…”.36 Como
vemos, la cuestión de la utilitas surge cuando la incompatibilidad de
los instituta se reconoce irreductible, esto es, cuando el narrador toma
plena conciencia del antagonismo de esas dos formas de vida. La
dinámica misma del dilema lleva, entonces, al narrador a pensar lo
útil; y así introduce no sólo un criterio en relación con el cual se opo-
nen los instituta vitae, sino también la necesidad en aquello que hasta
entonces parecía contingente y resultado de una libre elección. Es
el mismo narrador, en efecto, quien recuerda que antes creía estar
en una situación en la que le parecía querer dejar un bien cierto por
otro incierto; es decir, hasta entonces la elección parecía realizarse (o

36
289
CAMINOS CRUZADOS #2
tener que realizarse) entre los bienes ordinarios (que ofrecen ventajas)
y el bien verdadero (que promete mucho más que ventajas momentá-
neas).37 Sin embargo, la meditación, que es posible gracias a que los
tres objetos de la distractio se “analizan” desde el punto de vista de su
naturaleza, revela que en realidad se trata de cambiar un bien incierto
por naturaleza por otro incierto sólo con respecto a su consecución.38
De esta manera, poco a poco, comienza a invertirse la tendencia
y la balanza se inclina hacia el bien anhelado. La inversión y la deter-
minación se profundizan todavía más cuando, gracias a su meditación
asidua (assidua meditatione), el narrador comprende que, si lograra
entregarse completamente a la reflexión (serio deliberare), en verdad
no estaría abandonando un bien cierto presente por un bien futuro
incierto, sino que estaría evitando un mal presente cierto por un bien
cierto.39 No hay atajos pues, no hay solución al dilema que provenga
de un acto puro de fe, como si se tratase de una suerte de salto al va-
cío: lo que parecía una elección se revela poco a poco como el efecto
necesario de una situación concreta y de un proceso de descubri-
miento progresivo por parte del narrador. Porque, en efecto, los bienes
ordinarios no sólo los descubre como bienes inciertos debido a su ca-
rácter perecedero; ahora se le presentan principalmente como objetos
nocivos para la necesaria conservación de su ser, que lo fuerzan, por
eso, a buscar un remedio, aunque fuera inseguro o incierto respecto
de su consecución.40 El problema, entonces, ya no es la posible pér-
dida de aquellos bienes (que ofrecían ventajas), sino la casi segura
37
TIE § 6, trad. cast.: p. 79: “...me veía obligado a indagar qué me sería más útil; ya que, como
dije, me parecía querer dejar un bien cierto por otro incierto…”. Subrayado nuestro.
38
Ibídem.: “Pero, después de haber meditado un poco sobre esta cuestión, descubrí, en
primer lugar, que, si dejando esas cosas me entregaba a la nueva tarea, abandonaría un
bien incierto por su propia naturaleza (como fácilmente podemos colegir de lo ya dicho) por
otro bien incierto, pero no por su naturaleza (pues yo buscaba un bien estable), sino tan
sólo en cuanto a su consecución”. Asistimos pues a una división de la certeza, en el sentido
de que lo que es cierto en cuanto a su adquisición no lo es necesariamente respecto de su
naturaleza.
39
TIE § 7, trad. cast.: p. 79: “Con mi asidua meditación llegué a comprender que, si lograra
entregarme plenamente a la reflexión, dejaría males ciertos por un bien cierto. …”.
40
Ibídem.: “Yo veía, en efecto, que me encontraba ante el máximo peligro, por lo que me sentía
forzado a buscar con todas mis fuerzas un remedio, aunque fuera inseguro…”.
290
pérdida del propio individuo que (o si) no emplea todas sus fuerzas
para rechazar su búsqueda indiscriminada y obsesiva. Mientras el bien
verdadero permanece “incierto” en cuanto a su adquisición, es la es-
peranza la que impulsa la decisión de su búsqueda.41 Como podemos
ver, el lenguaje del narrador en el parágrafo § 7 (sumo periculo, lethali
morbo, remedium, spes, mortem certam, etc.) intensifica el relato de tal
manera que, retrospectivamente, percibimos que valorizar los bienes
ordinarios como vana et futilia (como se leía en § 1) no sólo nos priva
de lo mejor sino que nos expone a lo peor. Por lo tanto, no hay dudas
de que en este momento el narrador asiste a la percepción de la ne-
cesidad de una inversión profunda.
Esta etapa del itinerario, caracterizada por la inversión de la cer-
teza, cumple así una primera fase en la cual la experiencia de la me-
ditación enseña la superioridad del bien buscado en relación con los
bienes ordinarios/perecederos, y cuyo criterio es la conservación del
ser (utilitas/esse conservatio). Ahora bien, ni ese aprendizaje, ni tam-
poco la esperanza resuelven por sí mismos la situación, porque lo que
efectivamente se demanda es una entrega plena a la reflexión, tal
como se afirmaba en el parágrafo § 7 : “…llegué a comprender que, si
lograra entregarme plenamente a la reflexión, dejaría males ciertos por
un bien cierto”. Sin esa condición los descubrimientos apenas realiza-
dos permanecen incapaces de producir la transición ética. Por eso, el
narrador vuelve luego sobre este escenario aparentemente aporético
en el parágrafo §10, en el cual expresa la oposición que vive entre la
percepción clara de la necesidad de amar una cosa eterna e infinita y
el persistente deseo de los bienes ordinarios:
Por el contrario, el amor hacia una cosa eterna e infinita apacienta
el ánimo con una alegría totalmente pura y libre de tristeza, lo cual
es muy de desear y digno de ser buscado con todas nuestras
fuerzas. Pero no en vano utilicé antes la expresión: «si lograra en-
tregarme seriamente a la reflexión». Pues, aunque percibiera estas
Ibídem.: “…lo mismo que un enfermo que padece una enfermedad mortal, cuando prevé la
41
muerte segura, si no se emplea un remedio, se ve forzado a buscarlo con todas sus fuerzas,
aunque sea inseguro, precisamente porque en él reside toda su esperanza…”.
291
CAMINOS CRUZADOS #2
cosas con toda claridad, no por eso podía deponer toda avaricia,
todo deseo de placer y toda gloria.42
Probablemente, este reconocimiento sea uno de los aspectos más

importantes del itinerario y de la naturaleza del proyecto ético que
implica la conversión; muestra con lucidez tanto las dificultades de
pasar a un régimen de actividad, como también la vacilación (latente)
que vive el narrador entre la percepción clara de una verdad (la del mal
cierto de los bienes ordinarios) y los afectos que necesariamente lo
determinan en un sentido contrario a su potencia de autoconservación.
En este sentido, no es azaroso que se pase de una consideración de
los objetos de deseo de la vita communis (honores, riquezas y placer
en § 6-9) a la consideración específica de su deseo (gloria, avaricia,
deseo de placer en § 10). La conjunción quamvis (“aunque”), colocada
después del recuerdo de la necesidad de entregarse plenamente a la
reflexión, deja entrever entonces una reserva importante: percibir con
claridad el mal como mal no lo hace desaparecer inmediatamente; es
decir, no suprime los afectos persistentes que constituyen los hábitos
de la vida común antigua. Para ello, es necesario reprimir las causas
reales que determinan la continua y obsesiva atracción por los bienes
ordinarios; ello permitirá por su parte reintegrarlos adecuadamente en
el seno del novum institutum.
Sin embargo, aquella situación aparentemente aporética, y que
ilustra en el relato la estructura compleja y ambivalente del deseo hu-
mano, no impide reflexionar. Por lo tanto, será en el ejercicio mismo
de la reflexión o deliberación que se resolverá la dificultad. En efecto,
como leemos al comienzo del parágrafo § 11, en el momento en que el
narrador se encuentra “desgarrado” por sus contradicciones, constata
que la meditación es un “gran consuelo” (puesto que le enseña que
los males no son insuperables), y que mientras o durante el tiempo
que la mente se entregaba a esos pensamientos (es decir, al pensa-
miento de la oposición del bien verdadero y de los males ciertos), se
mantenía alejada de los objetos de deseo de la vida común y podía en-
TIE § 10, trad. cast.: pp. 80-81. Traducción modificada. Subrayado nuestro.
42
292
tonces pensar seriamente (serio cogitare) en la nueva forma de vida.43

Por lo tanto, a pesar de su carácter efímero o su escasa duración, esa
meditación y el estado en que coloca al sujeto, constituyen una pri-
mera ruptura con la temporalidad cotidiana, o, en otras palabras, una
división del tiempo vivido por el narrador: antes eran “bienes”, ahora
son “males”; antes creía que no había remedio, ahora tiene la certeza
de que la entrega (versabatur) de la mente a la meditación significa un
gran consuelo (magna solatio).
Ahora bien, como se desprende del relato, pensar seriamente (se-
rio cogitare) no es exactamente lo mismo que reflexionar o deliberar
profundamente (serio deliberare). No alcanza con pensar abstracta-
mente en el verdadero bien; la resolución y la inversión completa del
modo de vida requieren pensar también —o volver a pensar— en los
otros “bienes”, esto es, en aquellos objetos de deseo que distraían
antes la mente y que aparecen ahora como males.44 O que ya no son
deseados como fines en sí mismos. Es decir, en otras palabras, es ne-
cesario deliberar seriamente acerca del “lugar” que les corresponde en
el novum institutum. Y esto, nuevamente, se muestra en el relato como
el resultado de un proceso que no es automático, sino que reviste un
carácter progresivo y que requiere un esfuerzo por parte del individuo:
Y aun cuando, al comienzo esos intervalos eran raros y de muy
escasa duración, a medida que fui descubriendo el verdadero bien,
se hicieron más frecuentes y más largos. Sobre todo, cuando cons-
taté que el conseguir dinero, placer y gloria estorba, en la medida
en que se los busca por sí mismos y no como medios para otras
cosas. Pues, si se buscan como medios, ya tienen una medida y
no estorban en absoluto, sino que, al contrario, ayudarán mucho al
fin por el que se buscan […].45
De lo que se trata, entonces, en primer lugar, es de extender la

duratio de los intervalos de reflexión, puesto que esa conquista pro-
43
44
Suhamyqa, A., op. cit., pp. 55-ss.
45
293
CAMINOS CRUZADOS #2
gresiva del uso del tiempo, que desvía la mente de su fijación obsesi-
va en los bienes perecederos, es contemporánea del descubrimiento
progresivo e inmanente del verdadero bien y, sobre todo, del papel
que asumen los bienes perecederos en la nueva forma de vida. Si
antes esos bienes se buscaban por sí mismos, constituyendo el nú-
cleo de convergencia del hábito de la antigua vita communis, a partir
de ahora serán buscados como medios (tanquam media) del fin que
es la emendatio. No se trata, por lo tanto, de eliminar la avaricia, el
deseo de placer y la gloria. Una reforma que se propusiese esa tarea
no correspondería sino a una filosofía intelectualista, o por lo menos
utópica. La emendatio spinozista no exige aquello que nadie puede. Es
necesario, por lo tanto, reintegrar aquellos deseos en la nueva forma
de vida y, sobre todo, no confundirlos con la vida común misma. Por-
que de acuerdo con la perspectiva de Spinoza, la nueva forma de vida
(novum institutum) no es sino una nueva forma de ordenar lo común,
que ya no depende de la fortuna o de la variabilidad temporal (esto es,
de causas externas incontrolables) sino de la constancia del ánimo y
de la “aplicación” de la regla de utilidad a la propia vida. De esta ma-
nera, en fin, la meditación misma aparece como un bien presente: ya
no se trata de una expectación futura sino de una alegría presente y
constante. O, dicho con otras palabras, el narrador descubre finalmen-
te en la meditación que no hay diferencia de naturaleza entre buscar
un remedio y poseerlo. En el cierre del “prólogo” asistimos, por lo tanto,
a una inversión doble con respecto a la situación previa: por un lado,
la reflexión que aparecía como un medio para descubrir los remedios
a los males que afectaban al narrador aparece ahora como un fin, ya
que se revela como un bien; y por el otro, el peso de la argumentación
ya no está puesto sobre los bienes perecederos, en el sentido de que
ya no son éstos los que distraen la mente, sino que es la mente misma,
meditando y reflexionando seria y actualmente, la que nos distrae de
aquellos.
El lector puede seguir a partir de entonces la trama de una escri-
tura lineal, en la que la perspectiva claramente cambia: ahora es el
narrador devenido filósofo el que describe los medios de la emendatio,
294
es decir, quien reflexiona acerca de la naturaleza del método. El texto

va así detallando el camino que lleva de la naturaleza del entendimien-
to, y de su potencia intrínseca formadora de pensamientos verdade-
ros, hasta la instancia en que esos pensamientos se ordenan y unen,
reproduciendo la formalidad de la Naturaleza.
4. Conclusión
Llegados a este punto, para concluir, podemos retomar la pregunta con
que se abre el texto, como si debiéramos cerrar el camino circular que
pone en movimiento la reflexión: ¿cómo hay que comprender el itinera-
rio narrado y sobre todo la decisión o resolución que la caracteriza? En
función de lo anterior, es posible concluir que no se trata de una decisión
de carácter voluntario ni de una duda metódica à la Descartes. Spinoza,
ciertamente, ya vivió la conversión y ya enmendó su intelecto; es decir,
ya atravesó la experiencia de modificar su forma de vida. Ahora bien, el
narrador de su relato, es decir, aquél que moviliza y comunica esa con-
versión singular, no la narra sino retrospectivamente, describiendo con
dramatismo los obstáculos reales que tuvo que superar. Spinoza utiliza
el término constitui (“decidí”, ver § 1). Pero, si tenemos en cuenta la di-
námica vivida en la tercera etapa, y sobre todo la manera en que llega
a la conciencia de la necesidad de cambiar de forma de vida (así como
también el lugar que ocupan los bienes perecederos en ella), aquello
puede comprenderse en los términos de una utilización estratégica del
lenguaje, de manera que sea posible expresar con esa noción una expe-
riencia y un proyecto filosófico irreductibles al cartesiano.
¿Acaso no es el mismo Spinoza quien sugiere esto en la Ética? En
el escolio de E III, 2, en efecto, el filósofo holandés critica con dureza
la noción de una decisión libre de la mente, y afirma que toda decisión
—así como cualquier determinación corporal— surge en la mente “con
la misma necesidad que las ideas de las cosas actualmente existen-
tes”.46 En este sentido, podríamos decir tres cosas: por un lado, que el
E III, 2, esc. [G II, pp. 141-144]. Subrayado nuestro.

46
295
CAMINOS CRUZADOS #2
término constitui describe en el itinerario del TIE la representación del

esfuerzo realizado por el narrador durante el proceso de conversión,
en su iniciación a la filosofía, antes que la decisión en sí misma. Por el
otro, que la actividad del yo en el relato es menos la demostración de
una libertad inmediatamente experimentada (o el signo manifiesto de
una voluntad rectora) que el indicio —siempre puesto a prueba— del
esfuerzo por realizar la libertad prácticamente, esto es, efectivamen-
te.47 Y, por último, que ese esfuerzo no se efectúa en el spinozismo al
margen de los otros, en un movimiento solipsista; al contrario. Por eso
luego el narrador-filósofo, habiendo aclarado la perspectiva que sigue,
fija el sentido adecuado de los términos que desde el inicio caracte-
rizan su itinerario: “Todo aquello que puede ser medio para llegar a
ella [la perfección de la naturaleza humana] se llama verdadero bien y
el sumo bien es alcanzarla, de suerte que el hombre goce, con otros
individuos, si es posible, de esa naturaleza”.48 Aunque, ciertamente, el
TIE no dice mucho acerca del “contenido” de esa idea de naturaleza
humana perfecta —que identifica brevemente con el conocimiento
de la unión que la mente tiene con toda la Naturaleza—, el narrador
suministra un indicio fundamental del mismo: “Éste es, pues, el fin al
que tiendo: adquirir tal naturaleza y procurar que muchos la adquieran
conmigo; es decir, que a mi felicidad pertenece contribuir a que otros
muchos entiendan lo mismo que yo, a fin de que su entendimiento y
su deseo concuerden totalmente con mi entendimiento y con mi de-
seo[…]”.49 Lo esencial nos parece lo siguiente: el esfuerzo del narra-
dor supone a los otros; no es simplemente su naturaleza individual lo
que quiere perfeccionar.
La perspectiva ética implicada en el temprano TIE revela, enton-
ces, un hecho fundamental y constante de la filosofía de Spinoza: no
hay ética individual, no hay proyecto filosófico que se despliegue al
margen de la vida común (vita communis). El bien verdadero descu-
47
Moreau, P.-F., op. cit, pp. 173-174.
48
TIE § 13, p. 82.
49
TIE § 14, p. 82. Subrayado nuestro.
296
bierto (meditación seria y profunda) opera en realidad como un medio

para llegar al sumo bien, a la perfección humana comunicable y colec-
tiva. Por lo tanto, en la perspectiva del TIE, fin y medio (de la filosofía)
coinciden en la emendatio. Lo que se presentaba aparentemente al
inicio del itinerario —y en la imaginación del narrador— como un pro-
yecto o empresa individual y voluntaria, revela, entonces, su carácter
necesario y profundamente social.
El TIE es, pues, importante porque nos muestra, retrospectivamen-
te a nivel anímico y epistemológico, la transición posible de efectuar
para perfeccionar la naturaleza humana. Pero, también, porque pre-
senta de un modo singular, con una clara vocación pedagógica, los
elementos “metodológicos” (los caminos y medios) —irreductibles a
la metodología cartesiana— que iluminan la exposición futura de su
filosofía, expuesta según el método perfecto (more geometrico) en la
Ética. En este sentido, es un texto que, aunque no forma parte del sis-
tema, favorece (por anticipado) su comprensión adecuada. No hay que
confundir, entonces, el comienzo de la filosofía en tanto sistema —que
se abre camino a través de una importante arquitectónica conceptual
que en la Ética coincidirá con la “construcción” de la idea verdadera de
Dios— y el comienzo —que el sistema mismo no excluye— de la filo-
sofía en tanto que ejercicio de reflexión y adquisición de la perfección
humana, es decir, el mismo descubrimiento de la potencia de pensar.
297
CAMINOS CRUZADOS #2
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vain, 1993
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Sentido común, futuro y
felicidad: algunas derivas
Solange Heffesse (uba)
v“El poder nos quiere tristes. Tendríamos que reactualizar:

el poder nos quiere indolentes y eufóricos de la alegría
seductora. […] Todo el fascismo es indolente, supone la
anestesia”.1
“¡FRANCESES, UN ESFUERZO MÁS! (MARQUÉS DE

SADE).
Sorbona”2
1968 y 2019. Franceses y argentinos. Repetición

y Diferencia.
Ajuste, sacrificio y salvación en el porvenir: el segundo
semestre, el final de la tormenta. Porque “aquí se sale”.3
Los argentinos “tienen que aguantar”.4

1
Larrosa, V., Curandería, Buenos Aires, Hekht, 2018, pp. 139-140.

2
Cohn-Bendit, D., Sartre, J. P. y Marcuse, H., “Las paredes hablan” en La imaginación al
poder, Buenos Aires, Ediciones Insurrexit, 1969, p. 79.

3
“Esperanza alegría y amor… el discurrso new age de Macri” Mendoza Post, POSTMartes 9
OCT Martes, 09/10/18, disponible en https://www.mendozapost.com/nota/102082-
esperanza-alegria-y-amor-el-discurso-new-age-de-macri/. Consultado por última vez el
28/01/2020. El artículo comienza relatando que “el presidente Mauricio Macri convocó hoy
a no decir «más que las cosas pueden ser gratis». para después encontrar «que hay que le-
vantar una deuda tremenda», al tiempo que aseguró que «aquí se sale» de la situación actual.”

4
“Mauricio Macri: «la gente tiene que aguantar», en El Cronista, 27 de Marzo de 2019, di-
sponible en: https://www.cronista.com/economiapolitica/Mauricio-Macri-La-gente-tiene-
que-aguantar-20190327-0034.html Consultado por última vez el 28/01/2020.
300
SOLANGE HEFFESSE LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
*
“Un afuera más lejano que todo exterior, «se tuerce», «se pliega», […]
en un Adentro más profundo que todo interior, y él solo hace posible
la relación derivada del interior con el exterior”.5 Un adentro que no
es la interioridad contraria del Afuera, sino su doble: es el Afuera en-
cerrado,6 plegado. Un Afuera absoluto con el que establecemos una
relación caracterizada por la imposibilidad —irreductible tanto a lo ne-
gativo como a lo positivo–: una no-relación o relación imposible que
sería “el absoluto de la relación.”7 Sin embargo, el pliegue —hacer plie-
gues — es para Deleuze algo absolutamente necesario, al punto de
ser la “condición para que la vida rompa con la muerte”.8
En los cursos de Vincennes que Deleuze dicta entre abril y mayo
de 1986, la frase con la que comenzábamos es repetida una y otra
vez, como un estribillo que apela más a los afectos del auditorio
que a la comprensión. 9 Lo que Deleuze se esfuerza por explicar es
la noción de un Afuera absoluto (no relativo ni mediatizado) al que
entiende como una presencia inmediata,10 que, según su lectura,
correspondería a la tercera dimensión de la obra de Michel Fou-
cault: el pensamiento, el “sí mismo” o la subjetivación. A partir del
modo en que Deleuze hace aparecer al Afuera en cada una de las
dimensiones de la obra de Foucault (saber, poder y pensamiento,
en su encadenamiento y mutua implicación), esta figura se vuelve
cada vez más concreta, quedando claro cuál es para Deleuze su
vinculación con lo político. Porque a pesar de que Foucault se des-
place en este periodo de su producción al estudio de la Antigüedad
griega11 para Deleuze resulta clarísimo que de lo que se trata todo
5
F 117 (se cita la traducción J. V. Pérez, Barcelona, Paidós, 1987, p. 143).
6
SCF 24.
7
SCF 12. En cuanto a esta noción, Deleuze se remite a la obra de Maurice Blanchot.
8
SCF 29.
9
SCF 38.
10
“La experiencia radical, no empírica, no es de ningún modo la de un Ser trascendente, es la
presencia ‘inmediata’ o la presencia como Afuera.” Deleuze, G., La subjetivación…, op. cit., p. 11.
11
Foucault, M., Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres, Buenos Aires, Siglo XXI, 2013.
301
CAMINOS CRUZADOS #2
el tiempo es de cómo pensar el presente a partir de sus condicio-

nes. Tal es el enigma, y por ende, la pregunta que se nos plantea
es la siguiente:
¿Qué diremos, […] de nuestros propios modos actuales, de nues-
tra relación consigo mismo moderna? […] Si es cierto que el poder
ha afectado cada vez más nuestra vida cotidiana, nuestra inte-
rioridad y nuestra individualidad, si se ha hecho individualizante,
si es cierto que el propio saber está cada vez más individuado,
formando hermenéuticas y codificaciones del sujeto deseante,
¿qué le queda a nuestra subjetividad? Al sujeto nunca le “queda”
nada, puesto que constantemente hay que crearlo, como núcleo
de resistencia, según la orientación de los pliegues que subjetivan
el saber y doblan el poder […]. La lucha por una subjetividad mo-
derna pasa por una resistencia a las dos formas actuales de suje-
ción, una que consiste en individuarnos según las exigencias del
poder, otra que consiste en vincular cada individuo a una identidad
sabida y conocida, determinada de una vez por todas.12
Pensar el presente. Crear al sujeto o al “yo” —el cual no es más que

un efecto— no como universal abstracto sino como foco de resisten-
cia, por su remisión a ese Afuera impersonal que siempre lo excede.
También un “yo” que no es más que una serie de posiciones singula-
res, adoptadas en el juego de las formas del saber y de las relaciones
de fuerza del poder. Posiciones adoptadas en la línea volcánica de
ese Afuera: “un Se habla, Se ve, Se hace frente, Se vive”.13 Posiciones
que se toman siempre a partir de condiciones actuales, y que son, por
ende, también históricas.
F 112. Trad. cast.: 138-139.

12
“Saber, poder y sí mismo son tres dimensiones irreductibles, pero en constante implicación.
13
Tres «ontologías» […]. Las condiciones no son «apodícticas», sino problemáticas. Al ser
condiciones, no varían históricamente, pero varían con la historia. En efecto, presentan la
manera en que el problema se plantea en tal formación histórica: ¿qué puedo saber, o qué
puedo ver y enunciar en tales condiciones de luz y de lenguaje? ¿Qué puedo hacer, qué
poder reivindicar y qué resistencias oponer? ¿Qué puedo ser, de qué pliegues rodearme o
cómo producirme como sujeto? Bajo estas tres preguntas, el «yo» no designa un universal,
sino un conjunto de posiciones singulares adoptadas en un Se habla, Se ve, Se hace frente,
Se vive.” F 121-122. Trad. cast. 148-149.
302
Tanto para Deleuze como para Spinoza, ese proceso de creación

tiene que ver con una búsqueda centrada en la alegría, que, sin em-
bargo, no carece de dolores, sufrimientos y dificultades. Nuestros plie-
gues no son los mismos que los de Mayo del 68’, o los del siglo XVII,
ni tampoco los de los griegos. La anestesia y la violencia en contra
de nuestra sensibilidad a la que somos expuestos hoy ¿es semejante
a la impotencia del hombre sumido a las pasiones tristes de los que
hablan Spinoza y Deleuze? Aun sin serlo, es posible pensar nuestra
actualidad a partir de ellos.
El sentido común tiene que ver con el modo en el que el pensa-
miento filosófico se encuentra anclado en el presente, sin por ello re-
ducirse a él. Pero, si el sentido común actual es feliz, ¿puede la alegría
salvarnos de la indolencia o bien de la exaltación alegre y seductora,
que tiende a sumirnos en la euforia del consumismo?
*
En ¿Qué es la filosofía?, Deleuze dice que la filosofía que ejercen los
pensadores contemporáneos a él ya no puede definirse por una rela-
ción del pensamiento con lo verdadero: “el pensamiento es creación,
y no voluntad de verdad, como muy bien Nietzsche supo hacer com-
prender”.14 Muestra de este modo que hay, en el corazón de la filosofía,
un “Impoder”, una imposibilidad o bien, una impotencia: que su pensar
no es movilizado sino por la violencia de un encuentro o de un choque
con algo exterior. A través de gritos, chirridos y tartamudeos que lo
impulsan a crear, y no aplicando metódicamente sus teorías, el filósofo
busca como un perro, dice Deleuze, dando saltos desordenados.15 El
rasgo que en esto comparte con Spinoza es la dificultad del pensar:
porque pensar no es algo dado ni innato ni natural, sino algo que debe
engendrarse y practicarse. Una búsqueda por la creación que “com-
14
QQP 55. Se cita según la traducción al castellano de Thomas Kauf referida en la bibli-
ografía, p. 57.
15
303
CAMINOS CRUZADOS #2
porta muchos sufrimientos sin gloria y que pone de manifiesto hasta

qué punto se ha vuelto cada vez más difícil pensar: la inmanencia”.16
Entiendo que el presente eje de nuestros caminos cruzados invita
a pensar la relación de la filosofía con los poderes establecidos. Algo
que de alguna manera nos llama a ponernos en cuestión, a sopesar el
complejo problema de los usos y capturas de los saberes que produ-
cimos, y de cómo estos saberes directa o indirectamente, contribuyen
a la eficacia de estos poderes, aun cuando muchas veces no seamos
conscientes de ello, y aun cuando esas capturas no estén del todo
bajo nuestro control. Como todo exceso de auto-crítica, esta línea de
pensamiento puede resultar paralizante. Me refiero específicamente a
lo que Ezequiel Ipar en el año 2008 llamaba la dimensión ideológica
de las “éticas afirmativas centradas en la alegría” que se derivan de la
filosofía de Spinoza y de Deleuze (o de ambos).17 Ideología que como
él bien muestra, se constituye como tal a partir de ideas que pueden
ser muy gratas para nosotrxs como la primacía de lo práctico, la com-
prensión de la filosofía como una terapéutica o como una cuestión
de salud al servicio de la vida, la reducción de toda experiencia vital
a “lo corporal” entendido como meramente afectivo/emocional, y en
el extremo opuesto, la extrema racionalización de todas las pasiones
(eliminando toda opacidad, negatividad o posibilidad de reflexión con
el otro), o bien por último, la idea de buscar la intensificación de las
experiencias vitales. Por mas contradictorio que todo esto parezca,
no deja de resultar cierto que estas ideas contribuyen a la formación
de discursos pseudo-filosóficos o psicológicos de diversa índole, cuya
circulación va ganando terreno en lo social. Centrándonos en la on-
tología de ambos filósofos es posible contrarrestar estas lecturas sin
mucha dificultad. Sin embargo, no estoy segura de que sea posible ni
sencillo refutar teóricamente sus efectos prácticos. En todo caso, me
parece importante destacar una vez más la dificultad involucrada en el

16
Ipar, E., “¿Existe en el mundo contemporáneo una dimensión ideológica del spinozismo?”,
17
en Tatian, D. (comp.), Spinoza Quinto Coloquio, Córdoba, Brujas, 2008, pp. 337-352.
304
pensar —rasgo compartido por Deleuze y Spinoza— y la persistencia

del conflicto en la propuesta spinozista de la comprensión de las pa-
siones, para contrariar a ese sentido común alegre y reconciliador. Así
lo explica Deleuze en Spinoza y el problema de la expresión:
Hemos hecho hasta el momento como si dos líneas de afección,
alegres y tristes, correspondieran a dos casos de encuentros,
buenos encuentros y malos encuentros. Pero esta visión perma-
nece aún abstracta. Si se tienen en cuenta los factores concretos
de la existencia, se ve bien que ambas líneas se interfieren cons-
tantemente: las relaciones extrínsecas son tales que un objeto
puede ser siempre causa de tristeza o de alegría por accidente.
No solamente en virtud de esas relaciones, sino en virtud de la
complejidad de relaciones que nos componen intrínsecamente,
podemos a la vez amar y odiar un mismo objeto. Más aún: una lí-
nea de alegría puede siempre ser interrumpida por la destrucción,
o incluso por la simple tristeza del objeto amado. Inversamente la
línea de tristeza será interrumpida por la tristeza o la destrucción
de la cosa odiada […]. Estamos siempre determinados a buscar la
destrucción del objeto que nos pone tristes; pero destruir es dar
a las partes del objeto una nueva relación que conviene con la
nuestra; experimentamos pues una alegría que aumenta nuestra
potencia de actuar. Es así que, ambas líneas interfiriendo constan-
temente, no deja de variar nuestra potencia de actuar.18
Sumidos, tal como lo estamos, en el conflicto de las pasiones, en-

contramos, pues, la ecuación entre destruir y componer que carac-
teriza al pensamiento de ambos filósofos. Destruir no es sacrificar.
Destruir es componer: dar a las partes una relación nueva que convie-
ne con la nuestra, y esto es así desde la mínima escala hasta la más
amplia en lo que concierne a la lógica de los cuerpos en la filosofía
de Spinoza.
SPE 222. Trad. cast.: 235 (citada según la traducción de Horst Vogel, referida en la Bibli-
18
ografía) Modificamos la traducción de joyeux y joyeuses por “alegría” y “alegres” en lugar de

“dicha” y “dichosas”.
305
CAMINOS CRUZADOS #2
*
Lo personal es político, y esto no es más que otra manera de decir
que el adentro es un pliegue del Afuera. Y es imposible que tras casi
4 años de macrismo no se vieran afectadas nuestras vidas colectivas,
afectivas, académicas, por la precariedad. Por el terrible encadena-
miento de pasiones tristes generado por el macrismo en el poder des-
de hace ya casi 4 años. Por la imposición de un régimen discursivo,
pero también de un régimen sensible, afectivo que fue produciendo
progresivamente un corrimiento de los umbrales de lo tolerable, la in-
sensibilización ante el dolor del otro, a fuerza de represión, censura,
cinismo, empobrecimiento, crueldad, persecución y estigmatización
del otro: jubilados, trabajadores, militantes, movimientos sociales, es-
tudiantes, docentes e investigadores, disidencias, etc. (imposible no
reconocerse en alguna de estas categorías). En el contexto actual de
América Latina, el avance del neoliberalismo precariza nuestras con-
diciones de existencia —materiales, sociales, cognitivas, afectivas— al
mismo tiempo que responsabiliza a “la persona” o al individuo —a cada
cual— por el malestar que dicho sistema de gobierno produce con sus
políticas.
Esa reducción de lo que somos a un yo personal, individual, cerra-
do, autónomo y representable es una operación propia de lo que De-
leuze llama “el sentido común”, tal como lo sostiene Rafael Mc Namara
en su artículo de las jornadas pasadas de Caminos Cruzados. Lo que
queda afuera de ese recorte es justamente aquello que para Deleuze
parece ser —paradójicamente— lo que más tiene que ver con nosotr-
xs: la dimensión de lo impersonal que nos atraviesa, que tiene que ver
con el orden del acontecimiento y de la eternidad que podemos expe-
rimentar (o beatitud). Las singularidades preindividuales que perma-
necen adheridas a los cuerpos compuestos individuados —provisorios
y fluctuantes— que conformamos, y las relaciones que nos componen,
los afectos en los que nos disipamos. Cito a Mc Namara:
El “hombre libre” del que habla Deleuze es aquél que toma el aconte-
cimiento en su verdad eterna, es decir que capta, en lo que sucede,
algo que no se reduce a su efectuación espacio-temporal. En efecto,
306
no hay que pensar la noción deleuziana de acontecimiento como si

remitiera a eventos históricos representados como puntos en la línea
del tiempo —representación escolar que escamotea lo esencial de
la temporalidad histórica —. Entendidas deleuzianamente, esas fe-
chas no hacen más que designar un punto de cristalización temporal
que efectúa, por un lado, un devenir —es decir un puro pasaje, un
cambio cualitativo— como atributo de los cuerpos; por otro, un puro
sentido expresado en las proposiciones que nombran ese devenir.
Desde ese punto de vista, siempre hay algo que excede lo mera-
mente histórico. Es quizá en ese sentido que Nietzsche hablaba de
una bruma a-histórica como condición de toda existencia histórica.19
*
“Cada vez que la ciencia, la filosofía y el buen sentido se encuentran,
es inevitable que el buen sentido en persona se tome por una ciencia
y una filosofía”.20 Así Deleuze denuncia la alianza entre una filosofía de
la representación sometida a la Imagen dogmática del pensamiento, la
ciencia termodinámica que conduce a la escatológica conclusión de la
uniformización y homogeneización universales, y la economía política
del Siglo XVIII, “que ve en la clase de los comerciantes la compen-
sación natural de los extremos, y en la prosperidad del comercio, el
proceso mecánico de la igualación de las partes”.21 Las tres presentan
una tendencia a la reducción o anulación de las diferencias. Es inte-
resante notar que aquí encontramos como resultante de esta alianza
el uso de una noción de ideología, a la que interpreto en su sentido
tradicional de “falsa conciencia” (correspondiente, para ser breves, al
orden de la representación, noción a la que Deleuze criticará como
insuficiente luego, por ejemplo, por no explicar adecuadamente el de-
19
Mc Namara, R., “Los caminos de la libertad entre Deleuze y Spinoza” en Ferreyra, J., Gaudio,
M., y Solé, Ma. J. Los caminos cruzados de Spinoza, Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF
ediciones, 2018, p. 255.
20
DR 289. Trad. cast.: 336 (se cita la traducción de María Silvia Delpy y Hugo Baccacece
referida en la bibliografía).
21
307
CAMINOS CRUZADOS #2
seo como fuerza positiva que dirige los comportamientos).

Se trata, entonces, de la Imagen de un pensamiento que tiene una
afinidad natural con la verdad, y que presupone dos instancias comple-
mentarias que son “las dos mitades de la doxa”:22 el sentido común y el
buen sentido. Es decir, la conformidad que se supone como natural entre
la identidad de un sujeto cognoscente y la identidad de un objeto cono-
cido, o, más bien, reconocido “cuando todas las facultades juntas rela-
cionan lo dado y se relacionan ellas mismas con una forma de identidad
del objeto”.23 Complementariedad entre un objeto que es “el mismo” y en
el que se refleja la identidad subjetiva. La filosofía que opera bajo este
modelo del reconocimiento universaliza los presupuestos pre-filosóficos
que provienen de la doxa, elevándola al nivel racional bajo la forma de
la representación.24 Esta manera de proceder desvía a la filosofía de su
propósito de pensar la Diferencia como productora de lo Real es decir,
a las Ideas e intensidades que en su mutuo plegamiento dan lugar a la
génesis de la experiencia.
Según la cita 1 de este eje (“Libertad y buen sentido”), como decía-
mos, el buen sentido es escatológico, es decir que conjura las diferencias
anulándolas en lo distribuido, por lo que conduce a una uniformización o
compensación, a una igualación abstracta de las partes.25 Es también se-
dentario y paciente, dispone de tiempo y corrige las diferencias con miras
a esa igualación.26 Deleuze dice que el movimiento de esa anulación “no
niega la diferencia; por el contrario, la reconoce; pero nada más que lo ne-
cesario para afirmar que se niega con bastante extensión y tiempo.”27 Así
22
23
24
25
DR 290. Trad. cast.: 337: “es la ideología de las clases medias que se reconocen en la igualdad
como producto abstracto […]. Así ocurre con el buen sentido de la economía política en el siglo
XVIII, que ve en la clase de los comerciantes la compensación natural de los extremos, y en la
prosperidad del comercio, el proceso mecánico de la igualación de las partes.”
26
DR 290. Trad. cast.: 337: “sueña menos con actuar que con prever, y con dejar que la acción
pase de lo imprevisible a lo previsible (de la producción de diferencias a su reducción) […].
Ni contemplativo ni activo; es, sobre todo, previsor”.
27
308
pues, una porción de diferencia es sacrificada. A eso se refiere Deleuze con

la expresión de “la parte del fuego” en la cita seleccionada, que en francés
se refiere al acto de reconducir las llamas hacia una parte reducida del
espacio para poder apagarlas, ante la dificultad o imposibilidad de hacerlo
de otro modo, para que lo demás permanezca a salvo. Lo que se sacrifica
siempre es lo no identificable, lo demasiado pequeño, lo apenas percep-
tible (podríamos decir también: los cuerpos que no recoge la estadística,
las intensidades que a juicio del sentido común no coagulan en una forma
visible/audible, o una demanda lo suficientemente estratificada) pero que
por su persistencia ambigua constituyen una amenaza para el buen sentido
que se quedaba conforme con el sentimiento de lo absoluto adherido a su
porción de verdad parcial. Y ante ese sacrificio, el buen sentido es insen-
sible, indiferente ante la estupidez o la crueldad de las soluciones que se
le presentan. Se ampara en la idea de que el sufrimiento en definitiva era
inevitable, puesto que siempre habrá algunos que sufran de todas maneras.
Así lo dice Deleuze:
No es ni optimista ni pesimista: se colorea de un tinte pesimista u
optimista, según que la parte del fuego, la que toma todo y unifor-
miza todas las partes, se le aparezca marcada por una muerte y
una nada inevitables (todos somos iguales ante la muerte) o, por
el contrario, tenga la feliz plenitud de lo que es (todos tenemos
iguales oportunidades ante la vida).28
Finalmente, el sacrificio (entendido como promesa sobre el futu-

ro) implica la flecha del tiempo del buen sentido, que va de las dife-
rencias producidas a las anuladas, y que corresponde a la primera
síntesis del tiempo, la del presente viviente de las contracciones del
hábito. Esta síntesis se mueve entre un pasado y un futuro cons-
tituidos bajo el modelo del presente, es decir, como algo entero y
ya creado, algo que está ya ahí esperándonos. Pero la concepción
deleuziana de la temporalidad complejiza el nivel del presente, mos-
trando como el paso de ese presente supone la necesidad, primero,
de un fundamento (el pasado puro), y luego de un des-fundamento
DR 290. Trad. cast.: 337-338. Las cursivas son propias.

28
309
CAMINOS CRUZADOS #2
(el Eterno retorno). Estas son las otras dos síntesis temporales: la
del pasado puro o la Memoria y la del Eterno Retorno o del futuro
como creación. Es con relación a ambas (la segunda y la tercera
síntesis) que es posible plantearse un concepto deleuziano libertad
—y no con relación a la primera síntesis del presente. Así lo seña-
laba Pablo Pachilla en las primeras jornadas de Caminos Cruzados.
Tal como él lo explicaba, para Deleuze el Eterno Retorno cuenta con
un sentido ontológico y uno ético:
En cuanto al primero, la dimensión ontológica del eterno retorno
radica en que el ser es el retorno del devenir. Así, el devenir siem-
pre va a volver, puesto que es el modo en que lo real se produce.
Si hay realidad, es porque hay devenir, ya que la realidad no es sino
su resultado. [Y por otro lado,] un sentido ético del eterno retorno:
no ya sólo como el retorno futuro del devenir —lo cual sucede
en todos los casos, quiérase o no—, sino como el retorno pre-
sente del futuro en tanto acontecimiento. Es preciso aclarar que
aquí “futuro” no significa un presente por-venir, sino el carácter de
apertura de lo real a lo imprevisible.29
Esta manera de comprender al futuro se encuentra evidentemente

muy alejada de la idea de futuro como proyección o previsión del buen
sentido. A su vez es importante señalar o tratar de pensar que las tres
dimensiones coexisten, es decir, que están involucradas siempre, en
cada presente. La tercera síntesis significa que el futuro es una crea-
ción que ocurre o tiene lugar en el presente.
*
El devenir no es histórico, no puede identificarse con un punto o un
evento que pertenece a la línea del tiempo, pero sin historia quedaría
indeterminado.30
29
Pachila, P., “Tiempo y libertad en Deleuze (1968-1969)” en Ferreyra, J., Gaudio, M., y Solé,
Ma. J. (eds.), Los caminos cruzados de Spinoza, Fichte y Deleuze, op. cit., pp. 277-278.
30
310
Pero entonces, ¿Qué es el presente? ¿Qué es lo actual para

Deleuze? Voy a citar una muy cita larga de ¿Qué es la filosofía?, acerca
de la relación entre la Historia y el devenir:
Puede que nada cambie o parezca cambiar en la historia, pero todo
cambia en el acontecimiento, y nosotros cambiamos en el aconte-
cimiento: “No hubo nada. Y un problema del cual no se vislumbraba
el final, un problema sin salida, de repente deja de existir y uno se
pregunta de que se hablaba”; […] la nebulosa no histórica que nada
tiene que ver con lo eterno, el devenir sin el cual nada sucedería en
la historia, pero que no se confunde con ella […]. Resulta que, para
Foucault, lo que cuenta es la diferencia del presente y lo actual. Lo
nuevo, —lo interesante, es lo actual. Lo actual no es lo que somos,
sino más bien lo que devenimos, lo que estamos deviniendo, es decir
el Otro, nuestro devenir-otro. El presente, por el contrario, es lo que
somos y, por ello mismo, lo que estamos ya dejando de ser. No sólo
tenemos que distinguir la parte del pasado y la del presente, sino, más
profundamente, la del presente y la de lo actual. [Deleuze cita a Fou-
cault, en La arqueología del saber.] No porque lo actual sea la prefi-
guración incluso utópica de un porvenir de nuestra historia todavía,
sino porque es el ahora de nuestro devenir. Cuando Foucault admira a
Kant por haber planteado el problema de la filosofía no con relación
a lo eterno sino con relación al Ahora, quiere decir que el objeto de la
filosofía no consiste en contemplar lo eterno, ni en reflejar la historia,
sino en diagnosticar nuestros devenires actuales: un devenir-revolu-
cionario que, según el propio Kant, no se confunde con el pasado, ni
el presente, ni el futuro de las revoluciones. Un devenir-democrático
que no se confunde con lo que son los Estados de derecho [tal como
existen actualmente, se podría agregar] o incluso un devenir-griego
que no se confunde con lo que fueron los griegos. Diagnosticar los
devenires en cada presente que pasa es lo que Nietzsche asignaba
al filósofo en tanto que médico, “médico de la civilización” o inventor
de nuevos modos de existencia inmanentes. La filosofía eterna, pero
también la historia de la filosofía, abre paso a un devenir-filosófico.
¿Qué devenires nos atraviesan hoy, que se sumen de nuevo en la
historia pero que no proceden de ella, o más bien que sólo proceden
para salirse de ella? 31
QQP 107-108. Trad. cast.: 113-114. Las cursivas son propias

31
311
CAMINOS CRUZADOS #2
Diagnosticar nuestros devenires, nuestros pliegues —como antes

dijimos— es entonces la tarea de una filosofía que no se desentiende
de pensar los desafíos de su propio presente.
*
Hablábamos al comienzo de la conformación de regímenes sensibles
o afectivos ligados al poder, y de las maneras en las que podemos
comprender ese pliegue que se produce entre el adentro y el afuera,
al que Deleuze se refiere como subjetivación, así como a la posibilidad
de resistencia implicada en esa dimensión.
Hay quienes señalan que el riesgo de incorporar esta perspectiva de
análisis en los estudios de lo social y lo político es recaer en el subje-
tivismo o psicologismo, reforzando posiciones centradas en el individuo
cerrado y acabado —algo que tanto desde la ontología de Spinoza como
desde la de Deleuze resulta imposible de sostener—. Si bien es nece-
sario tener presente este riesgo, creo que privarnos de considerar esta
dimensión —de nuestros afectos y nuestros devenires— limita nuestra
comprensión de la sociedad y del poder, porque las instituciones y las
fuerzas sociales se expresan en los deseos y afectos que son sus efectos
concretos. Y los poderosos lo saben bien.
Con relación a estos cuestionamientos que el giro afectivo y los
estudios de la emoción en las ciencias sociales suscitaron desde sus
orígenes, Frederic Lordon señala lo siguiente:
No se ve en efecto por cual maldición intelectual habría que elegir
entre dos aspectos —igualmente pertinentes, y manifiestamen-
te complementarios— de la realidad social: las emociones de los
hombres, el peso de las determinaciones de las estructuras, que
nada debería en principio oponer...excepto la construcción conflic-
tiva de posiciones teóricas que los ha planteado como excluyen-
tes uno del otro.32
Lordon, F., La sociedad de los afectos. Por un estructuralismo de las pasiones, trad. por A.
32
Oviedo, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora, 2018, p. 10.

312
La “antinomia infernal” por la que se contrapone a ambas esferas —

dice Lordon—, se podría resolver justamente por vía del a-subjetivismo
(él dice “antisubjetivismo pasional de Spinoza”) es decir, por su analítica
estructural de las pasiones, en combinación con un análisis marxista de
lo social, lo cual permitiría “contemplar un mundo de estructuras pobla-
do, sin embargo, por individuos concebidos como polos de poder de-
seante”33 o de potencia. Tal camino es el de su propio esfuerzo teórico.
Algo similar ocurre en el campo de estudios deleuzianos con la
oposición que se establece entre la micropolítica y la macropolítica.
Una separación que es lamentable, sobre todo a la luz de nuestro mo-
mento actual, donde se hace evidente que, así como no basta con ac-
tuar nada más que micropoliticamente, las estrategias macropoliticas
que ignoran esta dimensión también tienden a fracasar. En su libro
Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente,
Suely Rolnik exhorta a superar la “nefasta dicotomía” entre la macro
y la micro política,34 indicando que ésta solo contribuye a la reproduc-
ción infinita del status quo.35
Rolnik realiza una clasificación de los movimientos sociales en Brasil
en los últimos años, de sus estrategias y sus dinámicas, y también propo-
ne un análisis de la nueva modalidad de golpe que fue llevada adelante
en Brasil. Estudia en ese proceso el rol de los medios de comunicación y
las alianzas de sectores neoconservadores y neoliberales (el prefijo “neo”
—dice— solo tiene sentido porque se articula con condiciones históri-
cas distintas de las anteriores), como si fuera una serie de televisión o
33
“Los individuos solo se comportan como las estructuras los determinan a comportarse;
pero ellos solo adoptan también dicho comportamiento por haber deseado comportarse
así. Estas dos proposiciones se conectan por la mediación de los afectos: es por haber sido
afectados en y por las estructuras que los individuos han deseado comportarse como se
comportan. Tal es la esencia de un estructuralismo de las pasiones que logra aplicarse, por
ejemplo, a los comportamientos de los individuos tomados en las estructuras del capital-
ismo, señalando la idea de que, detrás de las estructuras propiamente económicas de un
régimen de acumulación, tal como fueron conceptualizadas por Marx y luego por la teoría
de la regulación, hay una suerte de estructura dual, o una envoltura si se quiere, bajo la
forma de un determinado regimen de deseos y afectos.” Ibíd., p. 15.
34
Cf. Rolnik, S., Esferas de la insurrección. Apuntes para descolonizar el inconsciente, trad. por
C. Palmeiro, M. Cabrera y D. Kraus, Buenos Aires, Tinta Limón, 2019, p. 131.
35
Cf. ibid., p. 130.
313
CAMINOS CRUZADOS #2
Gran Hermano. Su análisis muestra muy bien como desde esas instan-
cias de poder se lleva adelante un proceso micropolítico de destrucción
del imaginario democrático36 (que culmina con el impeachment de Dilma
Rousseff), y como el nuevo poder financiarizado e hiperconcentrado pre-
cisa subjetividades flexibles y creativas movidas por el deseo, a las que
luego expolia de su potencia, generando así los nuevos odios y pasiones
anti-sistema que serán encausados hacia opciones macropolíticas cada
vez más reaccionarias y de derecha. Y esto se logra a través de un doble
operar micropolítico y macropolítico en el que, por ejemplo, la propuesta
de leyes y medidas regresivas (leyes laborales o en contra de la educa-
ción), que se intentan llevar a cabo solo para luego retractarse, generando
de todos modos un impacto micropolítico de violencia en contra de la so-
ciedad, y también la instalación mediática del problema de la corrupción
como única fuente de malestar en la sociedad (enmascarando así sus
causas reales, políticas y económicas). Y ese efecto micropolítico violento
sobre la subjejtividad, que conduce al abuso y expoliación de la pulsión
vital, resulta a veces más importante aún que la medida que supuesta-
mente se estaba tratando de hacer pasar.
Así pues, coincido con Rolnik, en que la dicotomía entre la micro o la
macro política nos perjudica, puesto que hay un enemigo que domina
las dos instancias y produce sus efectos violentos precisamente a través
de esa articulación, a la que nosotros parecemos temerle. En cambio,
siguiendo a Rolnik podemos plantear la posibilidad, o más bien, la ne-
cesidad de articular ambas esferas de la experiencia y del combate en
nuestras estrategias, nuestros diagnósticos y nuestras prácticas de re-
sistencia. Superar la “nefasta dicotomía” entre la macro y la micro política,
que solo contribuye a la reproducción infinita del status quo.37
Quizás logran establecer la articulación justamente porque se trata de
los sectores que concentran el poder. Pero al oponer nosotros tan tajan-
temente las estrategias micropolíticas de lo macropolitico, les estamos
concediendo el dominio sobre ellas, como si les pertenecieran de derecho.
Cf. ibid., p. 154.

36
Cf. ibid. pp. 130-131.

37
314
Bibliografía
“Esperanza alegría y amor… el discurrso new age de Macri” en Men-

doza Post, POSTMartes 9 OCT Martes, 09/10/18, disponible
en https://www.mendozapost.com/nota/102082-esperanza-
alegria-y-amor-el-discurso-new-age-de-macri/. Consultado por
última vez el 28/01/2020.
“Mauricio Macri: «la gente tiene que aguantar», en El Cronista, 27
de Marzo de 2019, disponible en: https://www.cronista.com/
economiapolitica/Mauricio-Macri-La-gente-tiene-que-aguan-
tar-20190327-0034.html Consultado por última vez el
28/01/2020.
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315
CAMINOS CRUZADOS #2
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Aires, Tinta Limón, 2019.
316
La noche de la reflexión
y el mediodía de la vida
Escepticismo, sentido común y
especulación en el Hegel de Jena
Bruno Del Piero (uba)
“Este escepticismo no constituye una cosa [Ding] particu-

lar de un sistema, sino que él mismo es el lado negativo del
conocimiento de lo absoluto y presupone inmediatamente
a la razón como el lado positivo […] es el lado libre de toda
filosofía”.1

Ya en uno dze sus primeros escritos de Jena (Relación del escepti-
cismo con la filosofía), Hegel articula el escepticismo con dos con-
ceptos fundamentales de su pensamiento: la libertad y la negatividad.
Esta constelación temprana permanece, más allá de las importantes
modificaciones que atraviesa a lo largo de su obra,2 como una insis-
tencia, y un problema, de la filosofía hegeliana. En tanto problema,
puede ser formulado de la siguiente manera: por no poder prescindir
de la libertad y lo negativo en su empresa sistemática, Hegel debe
dar cuenta del vínculo entre filosofía y escepticismo. Si la relación del
escepticismo con aquellos términos no es contingente ni externa, la
filosofía tiene que encontrar un modo de incorporarlo como momento
—o lado— del sistema.

1
VSP 4207 y 4208. Trad. cast.: 65. (Cito esta obra según la traducción de María del Carmen
Paredes).

2
Cf. Heidemann, D. H., “Hegel: Philosophy as a kind of skepticism”, en Machuca, D. y Reed,
B. (eds.), Skepticism: From Antiquity to the Present, London, Bloomsbury Academic, 2018,
pp. 430 -431.
317
CAMINOS CRUZADOS #2
En términos generales, sobre todo en su etapa de Jena, el escep-

ticismo va a tener un lugar introductorio en relación a la filosofía:3 se
corresponde con el momento que nos libera de las finitudes en que
están envueltos tanto el dogmatismo como el sentido común pre-fi-
losófico. El escepticismo rompe el hechizo de lo dado, la inmediatez
y la certeza como piedras de toque del conocimiento del mundo y de
nosotros mismos. De este modo, cumple un papel fundamental en la
definición del sistema hegeliano como un pensamiento de la inma-
nencia: permite explicar el pasaje del sentido común a la filosofía, o,
en términos de la Fenomenología del espíritu, de la conciencia natural
al saber absoluto.
Ahora bien, el reconocimiento de la necesidad del escepticismo
implica, a la vez, que debe ser limitado de alguna forma. El escepti-
cismo es un lado de la filosofía, pero, si se independiza de ella, deja
de ser racional-especulativo. Como pura negatividad y libertad (del
pensamiento), impide la articulación del sistema —desde el punto de
vista de la filosofía— y el desarrollo de la vida —desde el punto de vista
del sentido común. El escepticismo debe ser incorporado a la filosofía.
Para realizar esta operación, la estrategia hegeliana va a consistir en
distinguir entre, al menos, dos formas de escepticismo. Aquello que
los diferencia es, precisamente, el modo en que cada uno se relaciona
con la especulación y el sentido común.
La relación, por un lado, de escepticismo, libertad y negatividad; y,
por el otro, la distinción entre dos clases de escepticismo, nos apro-
xima a una serie de objeciones bien conocidas que intentaré refor-
mular al final de este trabajo: si la filosofía incorpora el escepticismo
solo para inmunizar sus efectos, ¿no confirma el juicio generalizado, al
menos en buena parte de la filosofía contemporánea, de que Hegel
traiciona la negatividad en favor de la positividad, la libertad en favor
de la necesidad, y en definitiva, lo particular en favor de lo universal?4

3
Sigo en este punto la lectura de Markus Gabriel. Ver: Gabriel, M., Trascendental ontology.
Essays in german idealism, Nueva York, Continuum, 2011, pp. 2-34.
4
Adorno, por ejemplo, sostiene que “la transposición hegeliana de lo particular a la
particularidad sigue la praxis de una sociedad que tolera lo particular meramente como
318
BRUNO DEL PIERO LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
Formulado de otra manera, podríamos preguntarnos, con Deleuze, si

la filosofía de Hegel no es más que un rodeo —o, mejor, un círculo—
para devolvernos a la servidumbre del sentido común o “buen sentido”:
El buen sentido es, por naturaleza, escatológico, profeta de una
compensación y de una uniformización finales. Si aparece en
segundo término, es porque supone la loca distribución, la distri-
bución nómade, instantánea, la anarquía coronada, la diferencia.
Pero él, el sedentario y el paciente, él que dispone del tiempo,
corrige la diferencia, la introduce en un medio que debe originar
la anulación de las diferencias o la compensación de las partes. El
mismo es el «medio».5
Creo, precisamente, que la temática del sentido común puede

servir de hilo conductor para este trabajo. Desde esta perspectiva,
quiero desarrollar, en primer lugar (1), el modo en que Hegel presenta
tempranamente, en Relación del escepticismo con la filosofía, la con-
junción entre, por un lado, escepticismo y especulación y, por el otro,
escepticismo, libertad y negatividad. A partir de estas consideracio-
nes, (2) realizo una descripción breve del modo en que reaparecen
(desplazadas) ambas temáticas en la Fenomenología del espíritu, para,
finalmente, (3) pensar algunos de los problemas que abre esta recon-
figuración en relación a nuestra contemporaneidad.
1.
En los primeros escritos de Jena, Hegel caracteriza el sentido común
de modo ambiguo. En Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fi-
chte y Schelling, aparece como una figura que está en contacto con lo
absoluto y, a la vez, es incapaz de reconocerlo:
El sentido común no puede entender cómo lo que es inmedia-
tamente cierto para él al mismo tiempo no es nada para la filo-
sofía; pues él siente en sus verdades inmediatas solo la relación
categoría, como forma de la supremacía de lo universal”. Adorno, T. W., Dialéctica Negativa,

trad. por Brontos Muños, Madrid, Ediciones Akal, 2011, p. 307.
5 DR 289-290. Trad. cast: 336-337 (Cito esta obra según la traducción de Delpy, M. S. y
Beccacece, H.).
319
CAMINOS CRUZADOS #2
de estas con lo absoluto, pero no separa este sentimiento de la

aparición de estas verdades, mediante la cual son limitaciones.6
Lo que en la posición del sentido común tenemos por verdadero

son singularidades, “puntos luminosos que, aislados, se elevan de la
noche de la totalidad” para que podamos orientarnos en la vida. Pero
reciben su verdad por estar acompañadas —en forma de un senti-
miento— de lo absoluto. Como “noche de la totalidad”, lo absoluto
permanece para el sentido común como algo interno, inconsciente,
en tanto no es capaz de separarlo de los límites dentro de los cuales
se le aparece. Es decir, cree poseer lo absoluto de forma inmediata,
en la certeza de cada una de sus afirmaciones. Por eso todo intento
por superar la escisión (entre las afirmaciones aisladas y la totalidad
oscura) es visto por el sentido común como una amenaza, el peligro
de su propio aniquilamiento.
Frente a esta posición de la conciencia en el “medio” del sentido
común, la tarea de la razón consiste, de acuerdo con Hegel, única-
mente en movilizar las finitudes (certezas aisladas) en que se obstina
esta conciencia, para remontarlas y construir lo absoluto en ella mis-
ma.7 La actividad de la razón no consiste en postular un absoluto ex-
terior a la conciencia, sino en un “aniquilar” el carácter aislado de sus
afirmaciones, mostrando que forman parte de una totalidad objetiva,
una organización de conocimientos en que “cada parte es a la vez el
todo, pues subsiste como relación a lo absoluto”.8
De este modo, el sentido común parece servir de presupuesto
—punto de partida— para la actividad especulativa, al menos en el
doble sentido que Hegel acepta hablar de un presupuesto para una
actividad que se sostiene en sí misma:9 por un lado, (1) ofrece, bajo la
6
Diff 20. Trad. cast.: 48 (cito la traducción de David Zapero Maier).
7
8
“En tanto parte que tiene fuera de sí otras partes, es algo limitado y solo es mediante las
otras; aislada, en tanto limitación, es deficiente; tiene sentido y significado solo mediante
su conexión con el todo”. Diff 19. Trad. cast.: 46.
9
Cf. Diff 16. Trad. cast.: 42.
320
forma de aquel sentimiento inexpresado, lo absoluto mismo, el objeto

que busca la especulación. Si no estuviese ya en la conciencia, en
el sentido común con que nos orientamos en la vida, ¿cómo (y por
qué) lo buscaríamos? Por otro lado, (2) por ser incapaz de reconocer
lo absoluto que sostiene sus afirmaciones, el sentido común exige la
aparición de la actividad especulativa para resolver las escisiones en
que está implicado. Es precisamente la escisión, como salida (parcial)
de la totalidad, la que vuelve necesaria la tarea filosófica como un “es-
tablecer el ser en el no-ser —como devenir, la escisión en lo absoluto
—como su aparición—, lo finito en lo infinito —como vida”.10
Es porque lo absoluto ya está presente en nuestra conciencia co-
tidiana, pero, a la vez, no es reconocido como tal, que la especulación
es a la vez posible y necesaria. Sin embargo, no queda claro en este
texto por qué el sentido común llevaría, por sí mismo, a la filosofía.
Es decir, por qué, si podemos orientarnos en la vida con los “puntos
aislados” que extraemos de lo absoluto —y vemos todo intento de
arrebatarnos esas verdades como una amenaza a esa misma vida—
pondríamos en práctica la especulación.
La figura del escepticismo, tal como la caracteriza Hegel en esta
época, parece servirle para dar una respuesta a este problema.11 He-
gel diferencia entre, al menos, dos clases de escepticismo:12 (1) el mo-
derno, que se dirige contra la filosofía, y (2) el auténtico escepticismo
antiguo, que no está dirigido contra ella, definido como pura negati-
vidad en relación al saber. Las armas que el primero dirige contra la
filosofía, de acuerdo con Hegel, solo son efectivas contra las distintas
versiones del dogmatismo, es decir, contra aquellos sistemas que po-
nen algo finito como absoluto, recayendo en un dualismo insalvable.
10
Ibídem.
11
Cf. Gabriel, M., op. cit., p. 22.
12
“Aparte del escepticismo que es una sola cosa con la filosofía, se puede desdoblar el
escepticismo que está separado de ella según esté dirigido o no contra la razón”, VSP
4213. Trad. cast.: 72. Me centro en las dos clases de escepticismo que están separados de
la filosofía porque el escepticismo antiguo (el que no está dirigido contra la razón) coincide,
en su forma de operar sobre las finitudes del sentido común, con el escepticismo que es
“una sola cosa con la filosofía”.
321
CAMINOS CRUZADOS #2
Pero ambos, dogmatismo y escepticismo moderno, se mueven en un

suelo común que los deja en la antesala de la filosofía: su principio
fundamental (aunque el escéptico no se atreva a darle este nombre)
es que pensar y ser no son idénticos. Para Hegel:
No es posible captar lo racional y la especulación de un modo
más tosco; la filosofía especulativa se representa constantemente
como si ante ella estuviera extendida de manera insuperable y
como su horizonte férreo la experiencia común, en la forma ina-
movible de su realidad común, y como si ella supusiera y quisiera
descubrir detrás de este horizonte suyo las cosas en sí, cual mon-
tañas de una realidad igualmente común que llevara sobre sus
hombros aquella otra realidad.13
Partiendo de esta imagen (dogmática) del pensamiento, el escep-

ticismo moderno se instala en la brecha entre nuestras descripcio-
nes metafísicas y nuestra posición de sentido común, para aliarse con
esta última. Lo único de lo que podemos estar ciertos, para este es-
cepticismo, es de nuestros hechos de conciencia, la certeza de lo que
nos es dado a partir de nuestra finitud.
En el escepticismo antiguo, por el contrario, Hegel ve un pensamiento
“infinitamente más escéptico que todo este escepticismo”.14 Su función es
racional y coincide, de acuerdo con Hegel, con el lado negativo de toda
filosofía: al no afirmar ni lo uno ni lo otro (o al afirmar lo uno y lo otro), se
dirige contra todo lo limitado, contra el montón de los hechos de concien-
cia y su certeza innegable. Su punto no es que haya una realidad más allá
de nuestro pensar sobre la cual sería inútil intentar decir algo (ya que solo
podemos acceder a nuestro propio pensar), sino que aniquila, al igual que
la auténtica especulación, todo intento de la conciencia por buscar un ele-
mento último que detenga el desplazamiento de las mediaciones. Coincide,
en este punto, con el lado negativo de la filosofía —siendo el positivo la
afirmación de lo absoluto— porque realiza el movimiento, propio de la tarea
especulativa según el escrito de la Diferencia, de “aniquilar” las finitudes.
VSP 4201. Trad. cast.: 58.

13
VSP 4207. Trad. cast.: 65.

14
322
Este escepticismo muestra, así, que toda cosa (o afirmación) solo

tiene su sentido en la trama de relaciones que la sostienen.15 Pero lo
hace no en el terreno filosófico, sino en el popular, es decir, se dirige
contra el sentido común con sus propias armas, apelando a fenóme-
nos y finitudes, a su diversidad así como a la igualdad de derecho para
hacerse valer en este plano. Revela, así, la antinomia que opera en lo
finito mismo, y es por esta capacidad que, para Hegel, este escepti-
cismo puede ser considerado como el primer grado hacia la filosofía,
en tanto elevación sobre la verdad que otorga la conciencia común y
el presentimeinto de una verdad superior.
Nuevamente (como en el texto de la Diferencia), el sentido común
aparece caracterizado por una duplicidad:16 sabe muy bien (puede
verse en las costumbres y las leyes de un pueblo, dice Hegel), que
todos los hechos de su conciencia y su propia conciencia pasan; lo
que expresa normalmente diciendo que “todo es pasajero”. Pero lo
propio del sentido común, su ambigüedad, es que en él escepticismo
y dogmatismo se matienen yuxtapuestos. Por eso puede dar lugar a
dos posiciones filosóficas: el (auténtico) escepticismo —si prevalece
la razón— y el dogmatismo —si prevalece el entendimiento. El escepti-
cismo, en todo caso, opera como primer momento de la filosofía, punto
en que puede darse la transición hacia el punto de vista especulativo.
Cumple una tarea pedagógica, de formación: prepara de antemano,
según Hegel, para la filosofía mediante la libertad del espíritu. Nos
purifica de lo finito.
2.
En la Fenomenología del espíritu, Hegel retoma y desplaza esta caracte-
rización del escepticismo. La distinción entre un escepticismo verdadero
(auténtico) y uno falso puede ser leída, en el nuevo contexto argumental,
en la distinción entre el escepticismo como caracterización del método
15
“Se refiere a la relación en general o a que todo lo efectivamente real está condicionado
por otro y en esta medida expresa un principio de la razón”. VSP 4215. Trad. cast.: 74.
16
Cf. VSP 4216. Trad. cast.: 75.
323
CAMINOS CRUZADOS #2
fenomenológico (“escepticismo consumado”) y el escepticismo como una

figura (entre otras) de la conciencia.17 Curiosamente (volveremos a este
corrimiento) el escepticismo antiguo, que para Hegel quedaba antes del
lado de la filosofía, queda desplazado a este segundo lugar.
Sin embargo, aunque no sea más que una figura, este escepticis-
mo sigue caracterizado por su estrecho vínculo con la libertad y la
negatividad.18 Si el sistema hegeliano puede contar con ambos ele-
mentos, es porque la distinción entre ambos tipos de escepticismo
no es absoluta; depende, veremos, de un cambio de perspectiva (ca-
racterizada famosamente por Hegel como una diferencia entre lo que
es para la conciencia sumergida en la experiencia y la perspectiva del
“nosotros” como lugar donde se observa y articula esta experiencia).19
El escepticismo antiguo, condensado en una figura de la concien-
cia, es la “experiencia real de la libertad del pensamiento”,20 es decir,
de la negatividad de la autoconciencia como capacidad de destruir el
ser del mundo múltiplemente determinado, o, en términos del texto
de la Relación, lo finito en cuanto tal. Por medio de esta negación de
lo que se le presenta como dado, la conciencia adquiere la certeza
de su propia libertad. En este sentido, es la asunción, por parte de la
conciencia, de su propia “trascendencia” o infinitud:21 a diferencia de
lo que se limita a la vida natural, sostiene Hegel, la conciencia puede ir
más allá de su existencia inmediata por ser ella misma su propio con-
cepto, es decir, por estar siempre desfasada, “más allá” de su inmedia-
tez.22 La libertad que pone en juego el escepticismo es esta violencia
(inmanente) que echa a perder la posibilidad, para la conciencia, de
encontrar una satisfacción en un contenido determinado.
17
Cf., GW, IX, 57. Hegel, G.W., Fenomenología del espíritu, trad. Wenceslado Roces, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2012, p.55
18
Cf., GW, IX, 119-121. Ibid., pp. 124-128.
19
Cf., GW, IX, 61. Ibid., p. 59.
20
Ibid., GW, IX, 119. pp.124-125.
21
Cf., GW, IX, 57 Ibid., pp. 55-56.
22
“[La conciencia] distingue de sí misma algo con lo que, al mismo tiempo, se relaciona; o,
como suele expresarse, es algo para ella misma”. GW, IX, 57 Ibid., pp. 56-57.
324
Ahora bien, si este escepticismo no es más que una figura de la

conciencia, y no un momento del método filosófico, es porque frente
a esta insatisfacción con cada una de sus determinaciones, la con-
ciencia (o, en los términos de nuestros trabajo, la posición del senti-
do común) no ve más que un movimiento puramente negativo. En la
destrucción de su certeza, de aquellos puntos luminosos —retomando
una figura del escrito de la Diferencia— por medio de los cuales se
piensa a sí misma y se orienta en el mundo, la conciencia no ve más
que su propia aniquilación. El escepticismo antiguo, como figura de
la conciencia, convierte esta caracterización (que la conciencia hace
de esta pérdida) en su esencia: lo que antes parecía sucederle como
algo externo (la negación de lo que tiene por verdadero), es asumido
y ejercido ahora por la propia conciencia.23 Practica la negación, como
vimos antes, sobre todo objeto que pretenda ser algo verdadero por sí,
mostrando su unilateralidad, es decir, el hecho de que está afectado
con una exclusión: solo se presenta como algo inmediato al ocultar la
serie de mediaciones en la que está implicado.
El problema de este escepticismo, aunque haga uso del principio
racional que establece el carácter holista-referencial de toda signifi-
cación, es que concibe la negatividad de forma incorrecta: el resultado
del movimiento por el cual se niega un determinado saber (de un ob-
jeto) conduce para él a una nada vacía. No puede, por lo tanto, darse
un nuevo objeto, ni dar cuenta del origen del objeto que tiene ante sí.
Solo puede esperar hasta que le aparezca uno nuevo para arrojarlo
al mismo “abismo vacío”. Sigue estando afectado, de este modo, por
una exterioridad: si bien asume que es de la conciencia que procede
la negación, no es capaz de dar cuenta del origen de los contenidos
sobre los cuales ejerce su poder.
“Lo dialéctico, como movimiento negativo, tal y como es de un modo inmediato, empieza
23
revelándose a la conciencia como algo a lo que está entregada y que no es por medio
de ella misma. Por el contrario, como escepticismo, dicho movimiento es un momento de
la autoconciencia, a quien no acaece que desaparezca ante ella, sin que sepa cómo, lo
que para ella es lo verdaderos y lo real, sino que, en la certeza de su libertad, hace que
desaparezca este otro mismo que se presenta como real”. GW, IX, 119-120 Ibid., p.125.
325
CAMINOS CRUZADOS #2
Esta caracterización incorrecta de la potencia negativa del pensa-

miento determina, a su vez, la falta de libertad en que revierte final-
mente el escepticismo. Por poder alcanzar la certeza de su libertad
solo por medio de la negación de aquello que se le presenta, y por no
poder dar cuenta del modo en que se le presentan sus objetos, solo
puede afirmar su libertad (como igualdad consigo misma) a través de
aquello que niega en cada caso y que reconoce como algo fortuito y
contingente.24
Al ser incapaz, por un lado, de pensar las condiciones en las que
está implicado, el recorrido por el cual llegó a ser lo que es, y, por el
otro, de producir algo nuevo a partir de sí mismo, no puede sino recu-
rrir —para habitar el mundo— a los contenidos dados por el contexto
en el que habita: “proclama la nulidad del ver, el oír, el etc. y ella misma
[la conciencia] ve, oye, etc., proclama la nulidad de las esencialidades
éticas y ella misma las erige en potencias de su conducta”.25 Se so-
mete, al igual que el escepticismo moderno, a lo finito que le presenta
el sentido común de su época y pierde así la libertad (entendida como
capacidad de trascender las determinaciones en las que está implica-
do) por la cual se definía a sí mismo.
3.
El escepticismo como momento de la ciencia fenomenológica (“es-
cepticismo consumado”), en cambio, es capaz de dar cuenta del mo-
vimiento dialéctico que afecta a la conciencia en su recorrido hacia
lo absoluto.26 Permite explicitar el modo en que aparecen los objetos
24
“Por eso confiesa que es esto, que es una conciencia totalmente contingente y singular,
una conciencia que es empírica, que se orienta hacia lo que no tiene para ella ninguna
realidad, que obedece a lo que no es para ella esencia alguna, que hace y convierte en
realidad lo que no tiene para ella ninguna verdad”, GW, IX, 120 ibid., p. 126.
25
GW, IX, 120 Ibidem.
26
El modo en que Hegel articula la relación de la Fenomenología con el escepticismo es
complejo y toda la obra (como puede verse explícitamente en la “Introducción”) podría ser
leída a partir de este eje. Desde luego, una lectura de este tipo excedería los límites de este
trabajo. Me limito a presentar la diferencia explícita que hace Hegel entre su proyecto y el
escepticismo como figura de la conciencia a partir del modo en que conciben la negación
326
(con su correlativo saber) para la conciencia, así como la relación entre

los mismos, porque piensa la negación como negación determinada.
Es decir, muestra que el nuevo objeto es algo que ha llegado a ser
(por medio de la negación del objeto anterior).27 El resultado de la
negación no es, de este modo, una nada vacía, “sino que debe ser
aprehendido necesariamente como la nada de aquello cuyo resultado
es, resultado que contendrá, así, lo que el saber anterior encierra de
verdadero”.28 Al reconocer esto, el filósofo no ve solo el objeto en su
inmediatez, sino que puede comprenderlo en cuanto movimiento y en
cuanto devenir.
De este modo, el “escepticismo consumado” describe el carácter
propio de la vida espiritual, no solo como capacidad de ir más allá de
la existencia determinada (libertad absolutizada por el escepticismo
antiguo), sino como posibilidad de adoptar otra figura, reconocer, a
través del desgarramiento y el abandono sí misma, las condiciones
para que emerja lo nuevo:
La vida del espíritu no es la vida que se asusta ante la muerte y
se mantiene pura de la desolación, sino la que sabe afrontarla y
mantenerse en ella. El espíritu solo conquista su verdad cuando es
capaz de encontrarse a sí mismo en el absoluto desgarramiento. El
espíritu no es esta potencia como lo positivo que se aparta de lo ne-
gativo, como cuando decimos de algo que no es nada o que es falso
y, hecho esto, pasamos a otra cosa, sino que solo es esta potencia
cuando mira cara a cara a lo negativo y permanece cerca de ello.29
Vemos, entonces, cómo Hegel, en una misma operación, desplaza

por un lado al escepticismo a un momento del método, a la vez que
construye la noción de negación determinada como modo de trans-
mutar lo negativo en positivo, subordinándolo al movimiento del sis-
(y su resultado).
27
“Cuando el resultado se aprehende como lo que en verdad es, como la negación
determinada, ello hace surgir inmediatamente una nueva forma y en la negación se opera
el tránsito que hace que el proceso se efectúe por sí mismo”. GW, IX, 57 Ibid., p. 55.
28
GW, IX, 61 Ibid., p. 59.
29
GW, IX, 27 Ibid., p. 24.
327
CAMINOS CRUZADOS #2
tema. Resuenan, en este punto, las conocidas objeciones al pensa-

miento maduro de Hegel que presentamos al principio: lo negativo se
vuelve impotente, la necesidad (el despliegue del sistema) sustituye a
la libertad. Sin embargo, a contrapelo de lo que podríamos caracteri-
zar como un sentido común (filosófico) de nuestra contemporaneidad,
¿no podemos ver en esta “traición” (a la libertad, a lo negativo) una
posibilidad de actualizar —aunque sea a modo de problema— la filo-
sofía hegeliana?
Con motivo del bicentenario de la publicación de la Fenomeno-
logía del espíritu, Angélica Nuzzo se pregunta cuáles son las tareas
que nuestra época demanda de una filosofía que todavía desea ser
dialéctica.30 La respuesta a esta pregunta implicaría un diagnóstico
acerca de la diferencia entre nuestro presente histórico y el hegeliano.
Para retomar uno de los ejes de estas jornadas, implicaría asumir que
el sentido común (sobre el cual se ejerce la especulación) tiene una
historia, y no opera siempre de la misma manera.31
De acuerdo con el Hegel de la Enciclopedia, y en línea con lo que
desarrollamos anteriormente, lo lógico tiene tres momentos: a) el lado
abstracto, o del entendimiento, que “permanece inmóvil en la deter-
minidad fija y en la diferenciación de ella frente a otra”, b) el momento
dialéctico, que consiste en que “esas determinaciones finitas se supri-
men a sí mismas y transitan hacia sus determinaciones contrapues-
tas” y c) lo especulativo, como “lo afirmativo que está contenido en la
disolución y transitar de las determinaciones”.
Hegel precisa que el primer momento, el del entendimiento, tiene
la capacidad de apropiarse, a su vez, de cada uno de estos lados del
método, contraponerlo de forma aislada a los otros para evitar el movi-
30
Nuzzo, A., “Razón, entendimiento y la necesidad de conflicto: Para una fenomenología
del mundo contemporáneo” en Lemm, V. y Ormeño Karzulovic, Hegel, pensador de la
actualidad, Santiago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009, pp. 345-372.
31
Para Nuzzo, mientras el sentido común de la época de Hegel se resistía a aceptar los
cambios (producidos, ante todo, por la Revolución francesa), en la nuestra aceptaría el
cambio continuo solo para neutralizarlo, sustraerlo de las oposiciones en que está implicado
(nosotros no podemos sino pensar en “Cambiemos” como coalición de gobierno).
328
miento transformador que caracteriza a lo lógico-real. Podemos decir

que, si para el Hegel de Jena, el sentido común estaba cooptado por
el primer momento (insistía en la fijeza de sus determinaciones, se
resistía a la disolución de sus certezas); en nuestra época, en cambio,
parecería haber caído en el segundo momento: no se trata tanto de
que lo negativo haya desaparecido, sino que la negación se ha ex-
tendido como negación abstracta de las diferencias:32 la negación se
vuelve indeterminada, un movimiento que es puro devenir, una revuelta
sin reposo.33
Nos volvimos escépticos —que es lo que ocurre, según Hegel,
cuando el entendimiento se apropia del segundo momento de lo ló-
gico. ¿No es, precisamente, la imposibilidad de pensar la irrupción de
lo nuevo, de re-articular lo particular y lo universal, lo que caracteriza
nuestro sentido común así como nuestra falta de libertad? Bajo estas
condiciones —parece decirnos Nuzzo, y coincidimos—, la tarea filosó-
fica (¿deberíamos llamarla especulativa?) no sería ya hacer fluir lo rígi-
do, sino detectar las contradicciones que atraviesan nuestro presente
para precisar las condiciones de una transformación a la vez posible
y necesaria.
32
De acuerdo con Nuzzo, los dos fenómenos que dan cuenta de esta “negación indeterminada”
son la globalización (como subordinación de los conflictos locales a la lógica del capitalismo
en su fase neoliberal, ya sin ningún modelo alternativo) y el terrorismo (como estado de
guerra continuo, vago e indeterminado, que no tiene a la paz como su opuesto). Ibid., pp.
365-370.
33
Este argumento es desarrollado, por ejemplo, por Gillian Rose. Según ella, las
inconsistenticas del pensamiento de Adorno (y, en la misma línea, de buena parte del
pensamiento contemporáneo), surgen por haber absolutizado el segundo momento de lo
lógico y no poder, por lo tanto, pasar a lo especulativo. Es en ese sentido que hay que
entender la dialéctica negativa adorniana. Cf., Rose, G., Judaism and modernity, Brooklyn,
Verso, 2017, pp. 53-64.
329
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Adorno, T. W., Dialéctica Negativa, trad. por Brontos Muños, Madrid,

Ediciones Akal, 2011.
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Para una fenomenología del mundo contemporáneo” en Lemm,
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ago, Ediciones Universidad Diego Portales, 2009.
Rose, G., Judaism and modernity, Brooklyn, Verso, 2017.
330
Necesidad de la filosofía
La cuestión de la relación finito-
infinito en el primer Hegel de Jena
Sandra Viviana Palermo (conicet-unrc)
I. Introducción: el Absoluto como Anfang de la filosofía
Pero si lo absoluto y su manifestación, la razón, es eternamente

uno y lo mismo, como así es, toda razón, que se ha centrado en
sí misma y se ha conocido, ha producido una verdadera filosofía
y ha solucionado su tarea propia, tarea que, como su solución, es
la misma en todo tiempo. Puesto que en la filosofía la razón que
se conoce a sí misma sólo tiene que ver consigo misma, toda su
obra y su actividad descansan igualmente en ella misma, y con
respecto a la esencia interna de la filosofía no hay ni predecesores
ni sucesores.1
Así traza Hegel, en la Diferencia entre los sistemas de filosofía de

Fichte y Schelling, el nuevo horizonte teórico en el que habrá de mo-
verse, de ahora en adelante, su filosofía. La importancia de este tex-
to, verdadero debut filosófico hegeliano, no puede ser sobrestima-
da; en el marco de una reseña crítica de los Breiträge de Reinhold,
Hegel se propone poner en evidencia tanto el principio especulativo
de la filosofía fichteana como la disolución del mismo en la articu-
lación sistemática y la superioridad del sistema de Schelling, que al

1
Diff , IV, 10. La traducción que utilizo, que aquí aparece modificada, es la siguiente:
Diferencia entre los sistemas de filosofía de Fichte y de Schelling, trad. al esp. de M. del
Cármen Paredes Martín, Madrid, Gredos, 2010, p. 11.
331
CAMINOS CRUZADOS #2
“sujeto-objeto subjetivo” de Fichte opone el “sujeto-objeto objetivo

en la filosofía de la naturaleza, exponiendo ambos unificados en
algo que es superior a lo que es el sujeto”.2 En cumplimiento de este
proyecto, el autor delinea las nuevas coordenadas teóricas a partir
de las cuales habrá de moverse de ahora en adelante su reflexión:
consolidando algunas intuiciones del último esbozo de Frankfurt,3
en el cual advertía que el estudio de la relación entre finito e infini-
to requería un “tratado metafísico”, Hegel declara ahora una íntima
solidaridad entre Absoluto y razón y recibe definitivamente en su
itinerario a la filosofía como la instancia en la cual tal comunión ha
de ser desplegada. No se trata, entonces, solo de pensar la razón
como el movimiento en el cual el Absoluto ha de exponerse, sino
que, de ahora en adelante —y a diferencia de lo que ocurría en los
escritos de Frankfurt—, la instancia de exposición de tal razón, úni-
ca y siempre igual a sí misma, ha de ser la filosofía. La filosofía de-
viene así “autoproducción de la razón”, gracias a la cual el Absoluto
“se configura en una totalidad objetiva, la cual es un todo apoyado
en sí mismo y completo en sí mismo, y no tiene fundamento alguno
fuera de sí, sino que se fundamenta por sí mismo en su comienzo,
en su medio y en su fin”.4
2
3
Nos referimos al fragmento conocido, según los títulos puestos por Nohl, como La
positividad de la religión cristiana, que lleva la fecha 24 de setiembre de 1800. El fragmento,
en la edición crítica de las obras de Hegel, se halla como “Text 65: Der Begriff der Positivität”
(GW 2, 351-367; aquí p. 361). Para una edición en español, cf., Hegel, Escritos de juventud,
trad. esp. de J.M. Ripalda, Ciudad de México, FCE 1978, pp. 419-431.
4
Diff 30-31. Trad. cast.: 33. Estas consideraciones anticipan las afirmaciones del Prefacio a
la Fenomenología del Espíritu, donde Hegel dice que el concepto representa el elemento de
existencia de la verdad, que la forma más adecuada en la que la verdad existe es el sistema
científico de la misma. Al mismo tiempo, es necesario tener presente que mientras en la
Fenomenología, la filosofía, en tanto que sistema del saber o autoexposición de la verdad
—es decir en tanto que instancia en la cual la razón se autoexpone y autoexponiéndose
se aferra finalmente a sí misma en la forma que le es más adecuada— se resuelve
completamente en el concepto, como “elemento” en el que la verdad se da existencia, en
los primeros años de Jena, el concepto se identifica, kantianamente, con un producto del
entendimiento y por lo tanto con una forma vacía que para adquirir sentido y significado ha
de ser rellenado con algo externo y ajeno a él. En los textos que estamos tratando Hegel
habla de “idea”, de la “idea de la razón”, mas no del concepto, que supone todavía escisión
yo-mundo y por lo tanto finitud.
332
SANDRA VIVIANA PALERMO LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
Así las cosas, idea de la filosofía y ejercicio del filosofar ya no

pueden presentarse como dos instancias kantianamente externas
la una a la otra, pues todo genuino filosofar es él mismo filosofía;
así como toda genuina filosofía es viva articulación y despliegue
de un filosofar en acto, del movimiento de autosaberse de la razón
como tal. Y así como no hay lugar para la escisión entre filosofar
y filosofía, tampoco lo hay para la distinción entre predecesores y
sucesores, ya que si la razón es siempre una y la misma, también la
filosofía deberá ser expresión de una verdad que ha de ser siempre
igual a sí misma.5 Consideración, esta, que va a obligar a Hegel,
en estos años, a leer la historia de la filosofía como “historia de la
razón eterna y única” (ewigen und einen Vernunft), que sin embargo
“se expone en una infinidad de formas diversas”.6 Lo que quiero
decir es que la ausencia aún de una concepción procesual de la
verdad obliga a Hegel, para dar cuenta de la efectiva existencia
histórica de diferentes sistemas filosóficos a los cuales no puede
desconocérseles verdad, a introducir un modelo esencia-manifes-
tación, en virtud del cual una misma e idéntica verdad asume con-
figuraciones diferentes según los “materiales de construcción” que
su época le ofrece.

5
Cabría recordar que consideraciones similares habían sido expresadas por Kant en el
Prefacio de la Metafísica de las costumbres. Allí, el filósofo de Königsberg, primero, afirma
que dado que, objetivamente hablando, no hay sino una única razón humana, tampoco
puede haber más de un único verdadero sistema filosófico; más tarde concluye, sin
embargo, que todo aquel que construya un sistema filosófico admitirá con él que antes
de esta filosofía no ha habido filosofía verdadera alguna, de suerte que también cuando
“la filosofía crítica se anuncia como una filosofía, a la que no ha precedido todavía filosofía
alguna, no hace más que lo que han hecho, harán, incluso tienen que hacer todos los que
bosquejan una filosofía según un plan propio”; Metaphysik der Sitten, en Kants Gesammelte
Schriften, Bd., VI, Berlin, De Gruyter 1968 y ss., pp. 203-494, aquí, p. 207; trad. esp. de A.
Cortina Orts/J. Conill Sancho, Metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 2008, p. 8.
Mientras que la primera parte asegura que objetivamente hablando no puede haber sino
una sola filosofía verdadera, la segunda presenta todo intento de acceder a tal filosofía
como mero ensayo que no puede no pensarse subjetivamente como el verdadero, sin poder
excluir sin embargo que otros intentos sucesivos lo corrijan o transformen, justamente
porque lo que vale subjetivamente no necesariamente vale objetivamente. De nuevo,
entonces: se puede solamente aprender a filosofar, esto es, a ejercitar el talento propio
de la razón, sin poder excluir el derecho de otros constructores de sistemas filosóficos de
indagar sobre los principios de una determinada filosofía para confirmarlos o rechazarlos.

6
333
CAMINOS CRUZADOS #2
Como se puede ver, el discurso hegeliano de estos primeros años

jenenses hace lugar a la identificación de Absoluto y verdad como así
también a la idea de la razón como instancia de exposición sistemática
de los mismos. La exigencia frankfurtesa de unificación de los opues-
tos que azotan la Bildung moderna y la convicción de que verdadera
unificación hay sólo allí donde la unidad abraza en sí y consigo aquello
que la niega, ha llevado a Hegel desde la visión cósmico-metafísica de
la Vida como “unificación de la unificación y de la no-unificación” a la
noción lógico-metafísica del Absoluto como “identidad de la identidad
y de la no identidad”; así como lo ha llevado a insistir en que el Abso-
luto, esto es la unidad, no puede no ser el punto de partida, pues allí
adonde el pensar mueva desde la separación y la escisión, la unifica-
ción se presentará inevitablemente como un “más allá” inalcanzable.
Lo cual sucede en las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte, en las que
la razón —pensada como simple “instrumento” o “facultad”, es decir
como “afectada por la finitud”— al volverse sobre sí misma, no comple-
ta su tarea más propia, que es la de producir “una verdadera filosofía”,
sino que encuentra “un infinito espacio vacío del saber que sólo puede
ser llenado con la subjetividad de la nostalgia o del presentimiento”.7
Para estas “filosofías de la reflexión de la subjetividad finita”, escribe
Hegel, lo Absoluto “no está ni contra la razón ni a favor de la razón,
sino más allá de ella”.8
El Absoluto, entonces, insiste Hegel, “está ya presente” (ist
schon vorhanden), pues de otro modo, “¿[…]cómo podría ser busca-
do?”.9 Esto significa que la filosofía ha de comenzar desde el Abso-
luto, o, con las palabras de Hegel, que “la filosofía ha de comenzar
con la filosofía”, de suerte que la misma, como ciencia acabada y
completa, no necesita ni introducciones ni vestíbulos.10 Ahora bien,
7
GuW, 316. Trad. al esp. de V. Serrano, Fe y saber, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, p. 54 ).
8
GuW 316. Trad. cast.: 54 (trad. levemente modificada).
9
10
“La filosofía, en cuanto ciencia, no necesita ni tolera introducción alguna”, dice Hegel en
uno de los manuscritos preparatorios para las lecciones del semestre invernal 1801-1802;
GW, V, 259.
334
esta idea del Absoluto como Anfang de la filosofía, como así tam-
bién la idea de que el saber es completo, absolute, o no es, y por
lo tanto no admite acercamientos progresivos —ideas que miden la
distancia que separa a este Hegel del Hegel que inaugurará la pro-
ducción sistemática, escribiendo, en el célebre Prólogo de la Feno-
menología del espíritu que el Absoluto es “resultado” y presentando
la “ciencia de la experiencia de la conciencia” como el elevarse de
la conciencia desde sí misma a la ciencia— nos permiten iluminar
dos cuestiones centrales para nuestro proyecto de investigación,
en las que, además, el camino de Hegel se cruza con el de Spino-
za: la cuestión de la relación entre finito e infinito y la cuestión del
lugar del sentido común respecto de la filosofía. En realidad, como
intentaré mostrar, la cuestión de la relación del sentido común con
la filosofía no es sino una declinación, en clave gnoseológica, de la
cuestión que, en términos metafísicos, se presenta como la proble-
mática de la relación finito-infinito. Y el hecho de que en un plano,
el metafísico, Spinoza se presente para Hegel como el paradigma
a seguir, mientras que en el otro, el lógico-gnoseológico, Hegel no
encuentre en el filósofo de Amsterdam ningún aliado para su ope-
ración, quizás permita vislumbrar el camino que tomará el Hegel
maduro y sus sucesivas consideraciones de la sustancia spinoziana
como verdad incompleta.
II. “Ser en el Absoluto”. Spinoza como antídoto contra

las filosofías de la reflexión de la subjetividad finita
En Fe y saber Hegel mide su nueva concepción del Absoluto, de la
razón y de la filosofía con las posiciones de Kant, Jacobi y Fichte, pre-
sentados como expresión que agota el espectro de posibilidades teó-
ricas de la concepción dualista del saber perteneciente a la Bildung
moderna. Contra esta nulidad de la Ilustración, que intenta transformar
su propio “no ser” en sistema, Hegel alza ahora la bandera del spi-
nozismo. Frente al “sueño” obstinado y encerrado en una subjetividad
finita enfrentada al mundo, despliega la “lúcida vigilia de Spinoza” (das
335
CAMINOS CRUZADOS #2
Wachen des Spinoza).11 Y por primera vez destaca el infinitu actu del
filósofo de Amsterdam como verdadera y genuina concepción de lo
infinito. En tanto que Spinoza accedió a la idea de la “absoluta afirma-
ción […] que comprende en sí lo particular o lo finito según su ser y
que es único e indivisible”,12 conjuntamente con la conciencia de que
lo finito no es otra cosa más que una “negación parcial” —o, dicho
de otro modo, que la determinación es negación— la sustancia spi-
noziana se presenta, ante los ojos de Hegel, como la “suprema idea”
de la razón, la cual, en cuanto causa sui, es tanto “razón real” (reelle
Vernunft) como “organismo”.13
Como se puede ver, la sustancia spinoziana adquiere, en las
manos de Hegel, la fisonomía de una “unidad de opuestos”, en gra-
cias de lo cual la misma se presenta como el “principio” supremo
de la filosofía.14 Leída a la luz de la tercera Crítica kantiana y de su
tentativo de pensar el Naturzweck mediante el concepto causa sui,
la sustancia de Spinoza sufre una torsión en virtud de la cual la mis-
ma no sólo deviene la expresión más acabada de la razón en cuanto
tal, sino que además adquiere el carácter de una racionalidad que
se realiza o actúa orgánicamente, que es ella misma organismo, es
decir, fin en sí y para sí. Mediante el concepto de fin de la naturaleza,
articulado sobre la base de la noción de causa sui y forjado para
dar cuenta de esos seres organizados de la naturaleza de cuya es-
tructura las leyes trascendentales del entendimiento nada pueden
decirnos, Hegel desliza la idea de una unidad que no es, como en
Kant, mero ens rationis, sino que se despliega realiter, tanto en la
naturaleza como en el espíritu.
11
12
GuW, 354. Trad. cast.: 98.
13
GuW 342. Trad. cast.:83.
14
Klaus Düsing es uno de los que más ha insistido sobre la asimilación de la sustancia de
Spinoza como principio supremo de la metafísica hegeliana hasta 1803; Cf., Das Problem
der Subjektivität in Hegels Logik, Hegel Studien Beiheft 15, Hamburg, Meiner 1995; Id.,
“Von der Substanz zum Subjekt. Hegels spekulative Spinoza-Deutung”, en M. Walther (ed.),
Spinoza und der Deutsche Idealismus, Würzburg, Königshausen & Neumann 1992, pp.
163-180. Nos permitimos reenviar también a nuestro Il bisogno della filosofia. L’itinerario
speculativo di Hegel tra Francoforte e Jena (1797-1803), Mimesis, Milano, 2011.
336
Ahora bien, lo que me interesa señalar de esta transfiguración

hegeliana de la sustancia de Spinoza como principio supremo de la
metafísica es que la misma implica una lectura del infinito spinoziano
como verdadero y genuino infinito, en la que “lo particular y lo finito no
está ni excluido ni contrapuesto a ella como en el concepto vacío y en
la infinitud de la abstracción”.15 Así las cosas, el infinito spinoziano es
“la idea misma” y en este sentido se puede decir que para el Hegel
de estos primeros años de Jena, el infinito de la sustancia de Spinoza
atraviesa y supera la instancia lógica de la razón negativa para confi-
gurarse como expresión más acabada de la razón positiva. La infini-
tud, dice Hegel en Fe y saber, presenta diversas formas:
en cuanto que el concepto absoluto es infinitud —afirmación abso-
luta en sí, pero vuelta frente a lo opuesto y finito como su identidad,
es entonces absoluta negación, y esta negación existente y real-
mente puesta es el poner de los opuestos +A-A=0. La nada existe
como +A-A, y es en su ser infinitud, pensamiento, concepto abso-
luto, absoluta afirmación pura. Esta infinitud abstraída de la infinita
sustancia es aquello que Fichte puso al acceso de nuestra nueva
cultura de la subjetividad como el Yo o la pura autoconciencia, puro
pensamiento, es decir, como el eterno actuar o producir de la dife-
rencia, que el pensamiento reflexivo conoce sólo como producto.16
Tanto el yo fichteano, como la razón kantiana, no son sino abstrac-

ciones de la sustancia única. Su infinito es puramente formal abstrac-
to, un infinito que se opone a lo finito y que siendo sólo en la oposición,
queda atrapado en la contradicción; esa nada que ante la razón se
abre como su destino:
La verdadera infinitud es la absoluta idea, identidad de lo univer-
sal y de lo particular, o identidad de lo infinito y lo finito mismo, es
decir, de lo infinito en la medida en que se opone a lo finito. Y este
infinito es puro pensamiento. Puesto como esa abstracción, es
pura identidad absolutamente formal, puro concepto, razón kan-
tiana, yo fichteano. Pero en cuanto opuesto a eso finito, es por ello

15

16
337
CAMINOS CRUZADOS #2
también absoluta nada de este: +A-A=0. Es el polo negativo de la

idea absoluta […]. La primera infinitud es la de la absoluta razón,
la infinitud de la pura identidad o negatividad es la de la razón
formal o negativa. Pero lo infinito en su realidad en cuanto +A-A,
respecto de lo cual lo uno es determinado como infinitud misma,
lo otro como finitud, o como finitud en general, es la infinitud de la
reflexión o de la imaginación […].17
Aparecen entonces en el discurso hegeliano al menos tres formas

de la infinitud: un infinito de la reflexión, un infinito de la razón negati-
va y el infinito de la razón positiva. Los primeros dos pertenecen a la
lógica, la cual, dirá Hegel, culmina justamente en la nada de la con-
tradicción. Hasta allí logró extenderse Kant que sin embargo no logró
aferrar que la contradicción es “la expresión formal de lo absoluto” y
por eso, ante ese Abgrund, retrocedió y prefirió las costas seguras
del entendimiento, la “fértil bajeza de la experiencia”. “Por amor de la
humanidad y de sus facultades cognoscentes”, Kant percibió la diso-
lución de lo finito a la que la dialéctica lo empujaba como el abismo
en el que la razón no ha de caer. Por eso terminó por conformarse
con las rígidas determinaciones del entendimiento o con una razón
puramente formal. No logró barruntar, Kant, como en cambio sí hizo
Spinoza, que ese Abgrund es sí destino de la razón, pero no Ende de
la filosofía, sino Anfang de la misma. Pues la razón es la vis, la fuerza
capaz de atravesar ese abismo, transfigurando el Abgrund en Grund;
el abismo en fundamento; la nada en ser o sustancia.
Como se ve, el Hegel de estos primeros años jenenses, no sólo se
sirve de Spinoza como aliado contra las filosofías de la reflexión, sino
que además superpone explícitamente su concepción de la unidad
absoluta como unidad de opuestos a la sustancia spinoziana, recono-
ciendo en ella no sólo el “elemento” en el que toda finitud es aniqui-
lada —razón negativa— sino presentándola además como vis capaz
de transfigurar esa Vernichtung —razón positiva. No puede ser más
grande, en este sentido, la distancia entre el Hegel de Jena y el Hegel
GuW 358-359. Trad. Cast.: 103.

17
338
maduro. Como es sabido, el Spinoza que comienza a delinearse en la

Fenomenología del espíritu, con la anticipación programática de que
se trata de aferrar y comprehender lo verdadero no como sustancia
sino, en la misma medida, como sujeto —y cuyos contornos quedan
definidos en el inicio de la lógica subjetiva de la Ciencia de la lógica,
que señala el recorrido de la lógica objetiva como itinerario en el cual
la sustancia se despliega como “génesis del concepto”—, ya no acce-
de a la verdad completa. La sustancia conservará el carácter de ins-
tancia de aniquilación de la finitud, éter en el cual toda determinidad
se disuelve. Mas este desfigurarse de lo determinado que revela la
imposibilidad de toda determinidad de consistir por sí misma implicará
una verdad incompleta: o destino de abismo en el que todos los con-
tornos del mundo se desdibujan, o inicio que no es inicio de nada, la
sustancia spinoziana devendrá Anfang que es al mismo tiempo Ende;
quizás condición necesaria para todo aquel que se decida a filosofar,
para todo aquel que “quiera resolverse a pensar puramente”, mas nun-
ca momento interno de tal proceso.
III. Un oscuro sentimiento de lo Absoluto. La relación del

sentido común con la especulación
Como se pudo ver en el apartado precedente, en los primeros años
de Jena Hegel identifica su posición con el Standpunkt spinoziano.
Standpunkt que Hegel lee como un monismo de la sustancia, si en
la Differenzschrift elogia al “filósofo antiguo” que habría dicho que el
orden y la conexión de las cosas es el mismo que el orden y la cone-
xión de las ideas. Ahora bien, dentro de tal horizonte monista, muchas
veces reconocido en Hegel,18 y en estos años asociado a la influencia
schellinguiana, una de las preocupaciones fundamentales del primer
Habla de monismo espiritualista en Hegel, Beiser, F., Hegel, New York, Routledge
18
Philosophers 2005, XX; habla de monismo de la razón, en cambio, Horstmann, R-P., Die
Grenze der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus,
Frankfurt am Main, Anton Hain, 1991. Para una lectura que niega el monismo en Hegel,
Cf., Kreines, J., Reason in the World. Hegel’s Metaphysics and Its Philosophical Appeal, New
York, Oxford University Press, 2015.
339
CAMINOS CRUZADOS #2
Hegel jenense es la de dar cuenta del pasaje del no saber al saber.

Si es cierto, de hecho, que la concepción hegeliana del saber como
tal que es absolute o no es lo empuja a una concepción del Absoluto
como schon vorhanden, como así también a la convicción de que la fi-
losofía como ciencia acabada y completa no necesita ni predecesores
ni sucesores, ni tampoco tolera introducciones o vestíbulos, es tam-
bién cierto que tal posición no impide a Hegel reconocer la existencia
de una “necesidad de la filosofía”, así como también el hecho de que
la misma implica el no ser efectual de la identidad: “La necesidad de
la filosofía surge cuando el poder de unificación desaparece de la vida
de los hombres, y los opuestos pierden su viva relación e interacción
y cobran autonomía”.19
Si en el plano histórico-fenomenológico el Bedürfnis der Philoso-
phie impone el intento de superar la escisión típicamente moderna en-
tre subjetividad y objetividad en todas sus expresiones, mostrando el
hacerse objeto del sujeto y viceversa, en el plano lógico-gnoseológico,
la ciencia no puede no dar cuenta del proceso o movimiento de acce-
so al saber; es decir, no puede renunciar dar cuenta del pasaje entre
el no saber y el saber, pues allí donde el saber no estuviese en condi-
ciones de sintetizar consigo el no saber, él mismo se presentaría como
parcial e incompleto, es decir como no saber. Lo que intento decir es
que dentro de un horizonte conceptual monista y en cierta medida pla-
tonizante, que insiste acerca de una verdad siempre igual a sí misma y
por lo tanto de un saber que no admite acercamientos progresivos, el
Hegel de los primeros años jenenses dedica constante atención a la
cuestión del movimiento desde el saber parcial e incompleto a la cien-
cia acabada y completa, desde el endliches Erkennen al unendliches
Erkennen, para decirlo con las palabras de Hegel.20 Dentro de este
marco, como ha sido apropiadamente puesto en evidencia, adquiere
sentido el trabajo acerca del escepticismo como “primer grado hacia

19
Cf., Lecciones del semestre invernal 1801-1802; GW, IV, 271.

20
340
la filosofía”, así como también la reflexión acerca de la crítica filosófi-

21
ca como Wegbereitung a la verdadera filosofía, o, más específicamen-

te, el tratamiento de la lógica como itinerario de Vernichtung de las
determinidades y finitudes del entendimiento.22 En todas estas elabo-
raciones lo que está en juego es la relación entre saber inadecuado
y ciencia: en el marco de una concepción que no ha de renunciar ni a
la idea de la completud ni a la de la originariedad del saber —es decir
que no ha de admitir ninguna posición que imponga un movimiento
externo al saber y condicionante del mismo— y que, al mismo tiempo,
insiste en que la oposición entre saber y no saber condena también el
primero a mera doxa, crítica filosófica, escepticismo y lógica asumen
el rol de itinerarios de acceso a la filosofía. Y toda la tensión que los
acompaña responde justamente a la tarea que toman sobre sí: al in-
tento de constituirse como movimientos de unificación que, en tanto
que tales, no pueden no presuponer la unidad, mas, al mismo tiempo,
deben hacer las cuentas también con la diferencia. Como instancias
de unificación han de presuponer la razón o la idea de la filosofía como
schon vorhanden, debiendo al mismo tiempo presuponer la no filosofía
como condición a partir de la cual se ejercen.
Dentro de este contexto ha de inscribirse también la cuestión de la
relación entre el sentido común y la filosofía. A esta relación Hegel de-
dica un apartado de la Differenzschrift que lleva por título Relación de
la especulación con el sano entendimiento humano. La cuestión, por
otra parte, está en el centro de un texto que Hegel publica en el Kritis-
ches Journal der Philosophie: Wie der gemeine Menschenverstand die
Philosophie nehme, en el que el filósofo destila su ironía y desprecio
contra la obra de Wilhelm Traugott Krug y las infantiles pretensiones
de su filosofía del sentido común.23
21
En tanto que instancia de Vernichtung de todas las certezas de lo finito, el escepticismo es
“elevación sobre la verdad que otorga la conciencia común”; VSP, 215. Trad. al esp. de M.
del Carmen Paredes Martín, Relación del escepticismo con la filosofía, Madrid, Biblioteca
Nueva, 2006, p. 74.
22
Sobre este tema, nos permitimos reenviar a nuestro Il bisogno della filosofia, op. cit., cap. II y III.
23
En la versión berlinesa de la Enciclopedia, Hegel recordará al Sr. Krug, tildando nuevamente
su reflexión de engañosa e ingenua: “El señor Krug ha exigido en este sentido a la filosofía
341
CAMINOS CRUZADOS #2
Lo interesante de estos pasajes, a mi modo de ver, es que en ellos

se pone en evidencia la tensión que atraviesa el Standpunkt hegelia-
no: su exigencia de dar cabida solamente a una concepción de la cien-
cia como saber completo y adecuado a sí mismo y al mismo tiempo
su necesidad de reconocer un movimiento de acceso al saber que no
puede sino mover desde un no saber o desde un saber incompleto e
inadecuado: filosofía y filosofar, unidad y movimiento de unificación se
miden mutuamente y se chocan en un horizonte teórico en el que, de
jure, parecería no haber lugar para el no saber, como así tampoco para
el pasaje del no saber al saber, mas que, al mismo tiempo, necesita
dar cuenta del itinerario en el que el no saber se transfigura en saber.
Pues el saber, la ciencia, ha de abrazar en sí y consigo el no saber, ha
de tomar sobre sí esa negatividad. Como se dijo, de hecho, allí donde
filosofía y no filosofía quedaran enfrentadas como opuestas, tal en-
frentamiento terminaría por hacer de la filosofía una mera Doxa, tan
unilateral y parcial como aquello que critica.24
de la naturaleza […] que lleve a cabo la obra maestra de deducir tan solo la pluma con
la que él escribe. Para esta tarea y respectiva la glorificación de su pluma sería preciso
poder concebir la esperanza de que la ciencia hubiera progresado tanto que ya hubiera
despachado [la deducción] de todo lo importante del cielo y de la tierra, del presente y
del pretérito, y que ya no quedara nada más importante para concebir [que su pluma]”,
Enzyklöpedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, § 250, en GW, XX;
Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio, trad. esp. de R. Valls Plana, Buenos
Aires, Alianza 2005, p. 310.
24
Escribe Hegel en Sobre la esencia de la crítica filosófica en general y su relación con el
estado presente de la filosofía en particular: “Si la crítica pretende hacer valer un punto de
vista unilateral contra otros no menos unilaterales, entonces ella se reduce a polémica
y a partidismo […] Pero como si un bloque [Menge] se ha opuesto a otro bloque, cada
uno de ellos se configura como un partido [Partei], pero en cuanto uno deja de aparecer
[scheinen] como partido también el otro deja de hacerlo, entonces, por una parte, cada
lado debe hallar intolerable el aparecer sólo como partido […] Por otra parte, si un bloque
quiere preservarse frente al peligro de la lucha y de la manifestación de la propia íntima
nulidad, declarando que el otro [bloque] sólo es un partido, entonces justamente así habría
de reconocer que él es algo, y habría desconocido a sí mismo esa validez universal sobre
la base de la cual lo que es efectivamente partido no debe ser partido sino más bien una
absoluta nada, y de ese modo, al mismo tiempo se habría reconocido como partido, es
decir como una nulidad para la verdadera filosofía”, en GW, IV, 127-128; trad. mía.. Algo
parecido vuelve a decir Hegel en la Introducción a la Fenomenología del espíritu, allí donde
afirma: “Pues un saber que no tenga la cualidad de lo verdadero, ella [la ciencia] no puede,
ni limitarse a repudiarlo como una visión común y ordinaria de las cosas, aseverando que
ella es un conocimiento de otro género, completamente distinto, y que ese saber no es
nada para ella; ni tampoco puede invocar el presentimiento de un saber mejor que hubiera
dentro de él”; GW, IX, 8; Fenomenología del espíritu, trad. esp. de A. Gómez Ramos, Madrid,
342
De ahí la crítica a la reflexión y, al mismo tiempo, el reconoci-

miento de la posibilidad de una dimensión filosófica de aquella. De
ahí, también, la crítica al sentido común, al gesunder Menschenvers-
tand y, al mismo tiempo, el reconocimiento de un carácter positivo
de él en tanto que “sentimiento de lo Absoluto”.25 Por un lado, Hegel
no ahorra críticas al sentido común: en el texto Sobre la esencia de
la crítica filosófica en general y su relación con la situación actual
de la filosofía en particular rechaza todo intento de volver “popular”
a la filosofía, declarando el carácter esotérico y aristocrático de la
filosofía, que sería así inalcanzable para la plebe: “ella es filosofía
sólo porque se opone diametralmente al entendimiento, y por ende
más aún al sano entendimiento humano, con lo cual se entiende la
limitación local y temporal de una estirpe de hombres; en relación a
ésta, el mundo de la filosofía es, es sí y para sí, un mundo al revés
(verkehrte Welt)”.26 Este mundo dado vuelta de la filosofía es aquel
al que el filósofo del entendimiento común no puede acceder, justa-
mente porque es incapaz de deshacerse de ese entendimiento que
se aferra a la finitud y rechaza obstinadamente la inconsistencia de
ella y su ser sólo en relación a lo Absoluto. Es esto también lo que
lleva a estos presuntos filósofos a insistir en la incoherencia de la
filosofía, que sostendría que nada debe ser presupuesto, presupo-
niendo ella, sin embargo, lo Absoluto como absoluta identidad, y
que promete una deducción completa de nuestras representacio-
nes, mas no puede deducir “cada perro, y cada gato e incluso la
pluma del señor Krug”.27
Abada 2010, 147 (de ahora en adelante cit., como FdE, seguido por número de página). El
saber, allí donde se contrapusiese al no saber, declararía la propia nulidad como saber, se
reduciría a partido, a Doxa.
25
A mi modo de ver, no queda del todo claro en los textos si Hegel hace alguna diferencia
entre gesunder Menschenverstand y gemeiner Menschenverstand, confiriéndole a este
último un claro carácter negativo y reconociendo un carácter positivo en tanto que acceso,
si bien oscuro o a través del sentir, al Absoluto.
26
GW, IV, 124 (trad. mía). Estas consideraciones contrastan netamente con las del Prólogo
de la FdE en que Hegel sostiene que la ciencia ha de tener carácter exotérico, ha de ser
accesible a todos, es decir, ha de desplegarse acabadamente; Cf., FdE, 67.
27
GW, IV, 178.
343
CAMINOS CRUZADOS #2
Krug, dice Hegel, entiende “la cosa como el más común de los ple-
beyos”; por ello para él y su común entendimiento humano, la filosofía
es un camino vedado. Y sin embargo, en el antes mencionado apar-
tado de la Differenzschrift Hegel escribe que el sano entendimiento
pierde “su fuerza” (Kraft) allí adonde adhiere a la reflexión o se deja
confundir por ella, en virtud de lo cual termina por renunciar a “apoyar
sus máximas sólo en la totalidad oscura presente como sentimien-
to y a oponerse enérgicamente con dicho sentimiento a la inestable
reflexión”.28 En estos pasajes el sano entendimiento humano no se
opone a la especulación —sino solo cuando se deje desviar por la re-
flexión intelectiva—, pues en él la totalidad absoluta no resulta ajena,
sino que más bien se presenta como un oscuro sentir que permanece
“en lo interno e inexpresada”.29 Absoluto y manifestación, esencia y
contingencia son para el sano entendimiento humano idénticas, “pero
esta identidad es y permanece algo interno, un sentimiento, algo des-
conocido (unerkanntes) e inefable (unausgesprochenes)”.30
Hegel parecería decir entonces que en el sano entendimiento hu-
mano la identidad de Absoluto y manifestación o de esencia y contin-
gencia no es para la consciencia,31 pues en ella permanece la opo-
sición. Dicho de otro modo: el sano entendimiento humano “siente”
la referencia a lo Absoluto, mas al mismo tiempo no sabe ni puede
renunciar a la “consistencia” y al “ser absoluto” de ellas, a su “desapa-
recer (verschwinden) ante la especulación”; razón por la cual esa iden-
tidad aparece en la conciencia como oposición. Pasajes complicados,
estos, que se vuelven aún más complejos por el hecho de que Hegel
parece superponer esta referencia a lo Absoluto y el contemporáneo
quedar pegada de la consciencia a la contraposición con la fe:
Esta relación o referencia del estado de limitación a lo absoluto, en
la cual referencia sólo la oposición está presente en la consciencia,
28
Diff, IV, 20. Trad. cast.: 22.
29
Ibídem.
30
31
La tarea de la filosofía, escribe Hegel en la Differenzschrift, es “construir el Absoluto para
la consciencia”.
344
y por el contrario hay una completa ausencia de consciencia sobre

la identidad, se llama fe (Glauben) […]. En esta relación la reflexión
es ciertamente razón y se aniquila a sí misma como lo que separa y
lo separado, así como sus productos —una conciencia individual—
conservando empero la forma de la separación. La certeza inme-
diata de la fe de la que tanto se ha hablado como de lo último y lo
supremo de la consciencia, no es otra cosa que la identidad misma,
la razón, la cual, sin embargo, no se conoce a sí misma, sino que va
acompañada de la conciencia de la contraposición.32
Según estas consideraciones, parecería haber identidad —o, por lo

menos, afinidad— entre sano entendimiento humano y fe. Ambos per-
ciben la referencia de las limitaciones al Absoluto, pero en ambos tal
referencia no comporta una construcción de la identidad en y para la
consciencia. En la consciencia permanece la oposición, de suerte que
la identidad es sólo unbewusste Identität. De hecho, la tarea de la es-
peculación consiste en elevar “a la conciencia la identidad inconscien-
te para el sano entendimiento humano, es decir [que ella] construye en
identidad consciente lo que en la conciencia del común entendimiento
humano es necesariamente opuesto, y esta unificación de lo que en la
fe está separado es para él una atrocidad”.33
En los párrafos sucesivos, las consideraciones acerca del sano
entendimiento humano se volverán más ásperas y Hegel acusará a
tal entendimiento de obstinación y de incapacidad de ver el alcance
aniquilante de la especulación. Permanece, sin embargo, tanto la
afirmación de que la fe es razón —aunque razón que no se conoce
a sí misma— como la superposición entre fe y sano entendimien-
to. Ellas no son completamente ajenas a la especulación. Y es por
ello que esta última las comprende bien: “La especulación reconoce
como realidad del conocimiento sólo el ser del conocimiento en la
totalidad; todo lo determinado tiene para ella realidad y verdad sólo
en la conocida referencia a lo absoluto. Por ello conoce asimismo

32

33
345
CAMINOS CRUZADOS #2
lo absoluto en aquello que sirve de fundamento a las máximas del

sentido común”.34
Esta ambigüedad respecto de la relación entre sano entendimiento
humano y especulación responde, a mi modo de ver, a la concepción
de la ciencia como tal que no admite afueras y, a la vez, a la exigen-
cia de dar cuenta de ese afuera (=no saber) y de su síntesis con el
saber. Exigencia, ésta, que no permite presentarlos como opuestos,
completamente ajenos. El no saber deviene entonces saber inade-
cuado porque incompleto, parcial, tal que se fija en determinaciones
singulares, e incapaz de ver la conexión de cada una de ellas con la
totalidad de la cual forma parte y en virtud de la cual adquiere sentido.
Al mismo tiempo, aún en esa posición es necesario relevar un “oscuro”
sentimiento de Absoluto, pues sin él —si la unidad no es schon vor-
handen— tal Absoluto no podría siquiera ser buscado. Paradigmática,
en tanto que expresión del impasse que, según Hegel, se produciría
entre saber y no saber, es la posición de Hegel respecto de la relación
entre crítica filosófica y no filosofía en el texto sobre la esencia de la
crítica filosófica:
la actividad crítica se disuelve sin duda respecto de y en aquellas
obras carentes de tal idea [la verdadera idea de la filosofía]. Si la
idea está ausente, la crítica se halla en la mayor dificultad, porque
si toda crítica es subsunción bajo la idea, se sigue que, allí donde
esta idea esté ausente, cesa necesariamente también toda críti-
ca, y ella no puede darse ninguna otra relación inmediata que no
sea la del rechazo (Verwerfung).35
Frente a la no filosofía, la crítica filosófica —que tiene sentido sólo

allí donde se funde en la verdadera idea de la filosofía— ve disuelta
su tarea, se halla en la mayor de las dificultades, pues no puede sino
rechazar ese sistema, pero el rechazo del mismo transforma a ambas
en partidos unilaterales, incapaces de reconocerse mutuamente: “sólo
dos subjetividades que se contraponen la una a la otra”, dos partidos

34
GW, IV, 118 (trad. mía).

35
346
que se enfrentan cada uno con igual derecho: “Frente a esta relación
de la crítica, que separa la no filosofía de la filosofía —su estar de un
lado y tener la no filosofía del lado opuesto, no hay inmediatamente
salvación (Rettung)”.36
La salvación, entonces, es posible allí donde el no saber depone
su carácter de contraposición al saber. En el caso de la crítica filo-
sófica, ella puede realizarse sólo cuando no sólo ella sino también la
obra criticada tienen su Maßtab en la idea misma de la filosofía. Si en
términos metafísicos el infinito no es tal allí donde se contrapone a lo
finito, en términos gnoseológicos el saber no puede contraponerse al
saber (=la filosofía a la no filosofía); pues allí donde esto sucediese
ese saber se mostraría él mismo como no saber (=el infinito sería un
mal infinito o un infinito finitizado). La adquisición de que el Absoluto
no puede ser sólo meta, objetivo externo al movimiento de acceso a él
se declina en la exigencia de afirmar que aún en el no saber el saber
está ya presente, si bien sólo en la forma de un sentir inefable o inco-
municable, que habrá de “orientar” al entendimiento: esto es aquello a
lo que Hegel hace referencia en la Differenzschrift, cuando hablando
del itinerario de las determinidades del entendimiento a la razón, afir-
ma que tal entendimiento está ab initio guiado por la “celada eficacia
de la razón (geheime Wirksamkeit der Vernunf)”.
En el fondo, todo el recorrido de la Fenomenología, como itinerario
de la consciencia que desde sí misma y desplegando inmanentemen-
te su necesidad de conocer se eleva a la ciencia, será la respuesta
de Hegel a estas preocupaciones acerca de un saber que no admite
introducción o acercamiento progresivo pero que debe dar cuenta de
esa necesidad de la filosofía adonde el genitivo, entendido como ob-
jetivo, implica la realidad de un no saber que reclama ser sintetizado
con el saber.
GW, IV, 119 (trad. mía).

36
347
CAMINOS CRUZADOS #2
IV. A modo de conclusión

Dos consideraciones se imponen a partir de lo dicho en el apartado
precedente; ambas muestran cómo el camino hegeliano se cruza con
el spinoziano. En ambos casos, sin embargo, Spinoza no es referente
explícito para Hegel.
En primer lugar, lo que Hegel achaca al común entendimiento hu-
mano es la infantilidad de fijarse sobre determinaciones singulares
sin reparar en que esas determinaciones tienen sentido solamente a
partir de la totalidad de la cual forman parte. Contestando a la provo-
cación del señor Krug de que el idealismo trascendental debe deducir
del sistema solar sólo un punto determinado, como la luna, Hegel se
burla diciendo que así se la hace “fácil a los idealistas”: “Pero el señor
Krug comprende tan poco acerca de la construcción filosófica como
para suponer que la luna pueda ser comprendida sin la totalidad del
sistema solar […]?”.37
Pocas afirmaciones resultan tan spinozianas como estas. Aunque
en este contexto Spinoza no sea mencionado, la idea hegeliana de que
la verdad reside en la capacidad de aferrar la totalidad de las conexio-
nes recalca la célebre teoría de Spinoza en el Breve tratado según la
cual el error no responde a lo que se conoce sino a lo que se ignora. El
error no reside en la parte conocida, sino en la falta de conocimiento
de su estatuto de parte, es decir en la ignorancia de la conexión de
esa parte con las otras y con el todo.38 Allí donde la mente acceda
sólo a la parte, la misma tenderá necesariamente a ocupar el lugar el
todo; como en Spinoza, allí adonde la mente no posea la idea o imagen
que “haga fluctuar su imaginación”, quien sólo poseyese la idea del
caballo alado no podría sino afirmar que el caballo alado existe.39 El
sano entendimiento humano, como la reflexión intelectiva, no es sino
37
Wie der gemeine Menschenverstand die Philosophie nehme, en GW, IV, 179 (trad. mía).
38
Esto es lo que habilita, en Spinoza, la compleja afirmación según la cual la idea —
anticartesianamente— implica un juicio, mas al mismo tiempo la idea —cartesianamente—
no puede ser en sí misma errónea. Sobre este tema, cf., Scribano, E., Macchine con la
mente. Fisiologia e metafisica tra Cartesio e Spinoza, Roma, Carocci, 2015.
39
Cf. E II, 48, esc.
348
el quedar aferrado a la parte, desconociendo el mosaico completo en

el que la misma se inserta. Esa parte, en sí misma, no es errónea; el
error residirá solamente en la carencia del cuadro completo. Por eso
Hegel puede decir que la especulación comprende al sentido común,
pues comprende la parte, sólo que logra aferrarla en su conexión con
el todo, en virtud de la cual, la parte depone su carácter de absolutez
y de consistencia autónoma.
No se da, en este sentido, un absoluto no saber, sino sólo un saber
parcial, incompleto, que justamente por ello, no necesita ser eliminado,
sino que puede ser recomprendido una vez que se haya accedido al
cuadro conjunto, pues sólo dentro del mosaico completo esa ficha
particular mostrará su verdadero significado. La convicción común
a Hegel y Spinoza acerca de que no hay ni puede haber dos actos
cualitativamente distintos de intelligere, pues se entiende o no se en-
tiende, lleva a ambos a pensar el saber como completo y el no saber
como parcialidad; no como error sino como determinación particular
que sólo en las conexiones con las otras fichas habrá de mostrar su
verdadero significado.
En segundo lugar, como traté de poner en evidencia a partir de
la cuestión de la relación sano entendimiento humano-especulación,
fundamental para Hegel, ya en estos primeros años de Jena, es dar
cuenta de cómo ha de realizarse el pasaje del no saber al saber, cómo,
desde la consciencia, es posible el pasaje a la ciencia, mostrando al
mismo tiempo que se trata de un movimiento inmanente, pues, si así
no fuera, una nueva escisión se perfilaría dentro del sistema. En estos
primeros trabajos, Hegel confía el camino del endliches Erkennen al
unendliches Erkennen a la lógica aún distinta de la metafísica. Es en
ella que las categorías del entendimiento han de desplegarse en su
sistematicidad y necesidad desarrollando un contenido que las llevará
a la contradicción y mostrando así que el conocer finito es inadecuado
para acceder a la verdad suprema, la cual siendo actividad y obra de
la razón, sólo en la metafísica habrá de ser construida como principio
propiamente dicho.
349
CAMINOS CRUZADOS #2
Que el nombre de Spinoza no aparezca en este contexto es elo-

cuente. A pesar de los elogios al filósofo de Amsterdam, si Hegel halla
una carencia en el sistema de Spinoza, la misma parece tener que
ver con el hecho de que Spinoza comete la “ingenuidad de comenzar
la filosofía con la filosofía”, sin sentir la exigencia de dar cuenta del
movimiento del conocer parcial al conocimiento absoluto. Hegel pa-
rece aquí intuir o anticipar lo que será una de sus críticas maduras al
filósofo de la sustancia única: que Spinoza comience la filosofía con la
filosofía puede ser entendido en el sentido de que Spinoza comienza
con la unidad absoluta, sin dar cuenta, sin embargo, del itinerario de
la no unidad a la unidad; sin dar cuenta, es decir, del proceso de uni-
ficación. Cuando, a partir de la Fenomenología, la sustancia ya haya
dejado de ser el principio más alto de la metafísica y el programa de la
filosofía de Hegel se reconozca en la necesidad de una “confutación
del spinozismo”, esta crítica implicará la convicción de que la sustancia
no admite mediación alguna: es Anfang y sólo Anfang, y, justamente
por eso, es, al mismo tiempo, Ende. No es inicio que sea inicio de nada,
justamente porque es puro inicio, que no conoce ni admite el recorrido
negativo de acceso a la unidad. No es inicio que contenga dentro de
sí todo el proceso en el que las determinaciones finitas muestran su
insuficiencia y se disuelven. Incapaz de dar cuenta del pasaje de lo
finito a lo infinito y de hacerse cargo de la cuestión del pasaje del no
saber al saber, la filosofía spinoziana se presentará como incomple-
ta. Aun cuando Hegel nunca deje de reconocerle el mérito de haber
comprendido que la filosofía no puede comenzar sin que el alma se
sumerja en el éter en el que el mundo de las determinidades finitas se
disuelve, tal reconocimiento irá adquiriendo, cada vez más, el estatuto
de una suerte de “purificación” sólo individual, ejercicio preparatorio
que ha de realizar aquel que se “resuelve a filosofar”.40
Dice Hermann Braun que “el sumergirse de todas las determinidades en el abismo del
40
spinozismo, aconsejado [por Hegel] como ejercicio del pensar ha de ser entendido por
cierto como una anticipación del recorrido de la lógica […]”. Es decir que la función teórica
de Spinoza es desplazada por fuera del recorrido lógico y aquel “o se es spinozianos o no se
es filósofos” de las Lecciones sobre historia de la filosofía indicarían solamente un ejercicio
de purificación subjetivo necesario para resolverse a filosofar, pero que excluye toda
identidad entre la posición filosófica spinoziana y alguna categoría o momento de la lógica;
350
Si la filosofía spinoziana presenta al Hegel de los primeros años de

Jena como antídoto contra las filosofías de la reflexión y como más
genuino paradigma de la filosofía, y si es correcto decir que el sistema
comenzará a cobrar forma sobre la base de esta asimilación de Spi-
noza, no debe perderse de vista que de esa apropiación la sustancia
saldrá completamente transfigurada, de suerte que ni el propio Hegel
podrá ya reconocerla como momento de su propio sistema. La imagen
alimenticia de la asimilación puede dar cuenta adecuadamente de tal
proceso: aquello que constituye el alimento fundamental de una filo-
sofía lo es sólo porque la nueva filosofía ha transformado tal materia
en nutriente necesario para su crecimiento. Como nutriente, aquella
filosofía ha perdido todos sus caracteres, adquiriendo atributos com-
pletamente nuevos.
Si es así, toca preguntarse, entonces, en qué medida es posible la
pretensión hegeliana de una razón que se realiza procesual y unitaria-
mente a través de los distintos sistemas filosóficos, o si no nos vemos
obligados a admitir la idea kantiana de que cada gesto verdadera-
mente filosófico impone necesariamente una crítica y ruptura con el
sistema precedente.
Cf., “Spinozismus in Hegels Wissenschaft der Logik”, en Hegel-Studien, 17, 1982, 53-74,
qui p. 70. Obviamente, estas consideraciones, ponen la cuestión acerca de si la filosofía
hegeliana realiza su programa de confutación inmanente del spinozismo. Sobre este tema,
cf., Michelini, F., Sostanza e assoluto. La funzione di Spinoza nella Scienza della lógica di
Hegel, Bologna, EDB, 2004; Palermo, S., “La sostanza como genesi del concetto. Sulla
lettura hegeliana di Spinoza nella Wesenslogik”, en Fonnesu, L.-Ziglioli L. (eds.), System und
Logik bei Hegel, Hildesheim-Zürich-New York, Georg Olms, 2016, pp. 193-212.
351
CAMINOS CRUZADOS #2
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352
El cine de Vertov, el ojo de

Deleuze y la libertad de la
percepción1
Pablo Enrique Abraham Zunino (ufrb-uba)
Introducción
Que una imagen pueda ser percibida, es decir, que la percepción de
las cosas se dé bajo la forma de imágenes, no parece suscitar nin-
gún problema, pero hablar de la libertad de la imagen ya es un poco
arriesgado. Al final, ¿de qué libertad estamos hablando? ¿Qué sentido
tiene decir que una imagen es más o menos libre? ¿Libre de qué? ¿O
de quién? Las respuestas para estas preguntas no siempre pasan
por las soluciones de los problemas que relevan, sino más bien por
un replanteamiento del propio problema. ¿Cuál sería ese problema?
Digamos que se trata del problema de la imagen: ¿Cómo pensar en la
imagen sin dejarla caer en las garras (o en los ojos) de la percepción
humana? ¿Existen imágenes no percibidas? Ese es el punto de par-
tida de Deleuze para tratar el concepto de imagen y su relación con
el cine en los libros La imagen-movimiento (1983) y La imagen-tiempo
(1985).2 Por otro lado, en la selección de citas de Deleuze propuestas

1
Este artículo es resultado de una investigación en el marco del Programa de Posdoctorado
en Ciencias Humanas y Sociales de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires.

2
Además de las obras originales y sus traducciones al castellano (Deleuze, G., L’image-mou-
vement. Cinéma 1, París, Les éditions de minuit, 1983 [La imagen-movimiento: estudios
sobre cine 1, trad. por Irene Agoff, Buenos Aires, Paidós, 2018]; _____., L’image-temps.
Cinéma 2, París, Les éditions de minuit, 1985 [La imagen-tiempo: estudios sobre cine 2,
trad. por Irene Agoff, Buenos Aires, Paidós, 2016], utilizamos las “clases” de Deleuze (Cur-
sos en la Université de Vincennnes), publicadas por la Editora Cactus en tres volúmenes
(hay un cuarto en preparación), de los cuales aquí nos abocamos al primero: Deleuze, G.,
353
CAMINOS CRUZADOS #2
como vectores de discusión de este libro, hay una donde se considera

la libertad como elección de cierto nivel de temporalización, es decir,
“la forma en que cada [presente] retoma toda la vida” para constituir
nuestro “destino” y aún el de “varias vidas”.3 De cierta forma, esto ya
nos empuja hacia una concepción de libertad que se anuncia en la
imagen cinematográfica:
Es la forma-cine […] la que es apta para revelarnos esa más ele-
vada determinación del pensamiento, la elección, ese punto más
profundo que todo vínculo con el mundo [y] alcanzar la cuarta o la
quinta dimensión, el Espíritu, ese que sopla donde quiere.4
El concepto de “imagen” no es reportado inmediatamente a la cate-

goría de “percepción”, como lo hace habitualmente la filosofía siguiendo
el sentido común. Esto da lugar al primer problema de nuestra expo-
sición: ¿cómo nace la percepción en el universo de la imagen-movi-
miento? Si la materia se muestra tal como es, según lo había enseñado
Bergson, si no hay nada oculto en ella, Deleuze nos recuerda que “algu-
nas imágenes presentan un fenómeno de retardo”.5 Esto ocurre cuando
“la acción sufrida no se prolonga inmediatamente en reacción”; entre
ellas, hay un lapso, un “intervalo de movimiento”.6 Esto será fundamental
para comprender la predilección deleuziana por el cineasta soviético,
Dziga Vertov, al menos como una de las direcciones apuntadas por él
con relación a la creación cinematográfica. Tendremos que pasar, pri-
meramente, por las explicaciones bergsonianas que muestran cómo se
produce este intervalo en el universo de imágenes, donde el sistema
nervioso (sobre todo el cerebro) es considerado una “imagen especial”
en virtud de su capacidad para retener sólo aquello que le interesa de
Cine I: Bergson y las imágenes (Clases), trad. por Sebastián Puente y Pablo Ires, Buenos
Aires, Cactus, 2009.
3
4
IT 232. Trad. cast.: 238.
5
Bergson, H., Matière et Mémoire: Essai sur la relation du corps à l’esprit (1896), Œuvres,
Édition du centenaire, Paris, PUF, 1959 [Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del
cuerpo con el espíritu, trad. Pablo Ires, Buenos Aires, Cactus, 2006, pp.51-56]; C1 156.
6
C1 157.
354
PABLO ENRIQUE ABRAHAM ZUNINO LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
la acción. Son relaciones eléctricas, moleculares, que instauran ya la

posibilidad de una libertad en el sentido de una elección del movimiento
devuelto dentro de esa “multiplicidad de caminos esbozados”.7
El cerebro divide el movimiento de la excitación recibida, que ya no
se prolonga en una reacción inmediata, sino que se divide en accio-
nes nacientes. Deleuze compara estas subdivisiones a los brazos que
nacen en el delta de un rio, como producto de una “vacilación” que
no podemos llamar de libertad, aunque ya nos permita distinguir la
mera reacción automática de la acción propiamente dicha.8 En otras
palabras, las imágenes especiales son las que eligen la reacción, por
tanto, eligen sus acciones. Deleuze insiste en que no se trata aquí de
un espíritu, sino de términos puramente “cinéticos” que se refieren a
movimientos: sustraer-seleccionar; dividir; elegir. Podemos decir que
la imagen especial es “subjetiva”, en la medida en que no postulemos
ningún “sujeto”, y siempre que esta palabra se refiera a la brecha entre
la excitación y la acción, al “centro de indeterminación” que no permite
prever cuál será la reacción ejecutada:
Por sujeto entendemos algo que se produce en el mundo, es decir,
en el universo de las imágenes-movimiento. A saber, es un centro
de indeterminación que se define temporalmente por la brecha
entre movimiento recibido y movimiento ejecutado, teniendo esta
brecha tres aspectos: selección-sustracción, división, elección.9
Percibir, sostiene Deleuze, es no percibir mucho. Pues si percibiera

todo, no percibiría. Percibir es captar la cosa, pero sacándole todo
lo que no nos interesa de la cosa. El problema persiste: ¿por qué las
imágenes especiales están dotadas de percepción? Se trata de una
deficiencia, un empobrecimiento de la totalidad de imágenes, dado
por la operación de sustracción-selección que realizan las imágenes
especiales: como sólo retienen lo que les interesa, la percepción es la
cosa menos todo lo que no les interesa.
7
C1 160.
8
C1 161.
9
C1 162.
355
CAMINOS CRUZADOS #2
La imagen-percepción en el cine
El universo de la imagen-movimiento se compone de tres tipos de
imagen: la imagen-percepción, la imagen-acción y la imagen-afección.
Examinaremos aquí la primera, articulando tres niveles de análisis que
corresponden a tres definiciones diferenciadas de la imagen-percep-
ción. En el primer nivel, la definición nominal distingue y opone los
dos polos de la percepción (subjetivo y objetivo); en el segundo, la
“definición real” combina dos sistemas de percepción coexistentes:
el de la interacción universal con el de la imagen privilegiada; y en el
tercer nivel buscaremos componer los tres estados de la percepción
(sólido, líquido y gaseoso) por medio de una definición genética. En la
definición nominal, se asimila la “imagen subjetiva” al punto de vista de
alguien que forma parte del conjunto de imágenes que está siendo
visto: alguien que percibe; mientras que la “imagen objetiva” supone
una imagen sin punto de vista (o vista desde un punto de vista exterior
al conjunto):
Llamo imagen subjetiva a la imagen de un conjunto visto por al-
guien que forma parte de ese conjunto; llamo imagen objetiva no a
una imagen sin punto de vista […] sino a la imagen de un conjunto
visto desde un punto de visto exterior a ese conjunto.10
El ejemplo de Lubitsch (Broken Lullaby, 1932), que Deleuze retoma

de Jean Mitry, esclarece bien la definición nominal de objetivo/subjeti-
vo y el pasaje de uno a otro en las imágenes del cine.11 Era una imagen
objetiva la que muestra el desfile militar desde un ángulo extraño, el
encuadre por debajo de la cintura. Se trata de una imagen objetiva
porque no pertenece al conjunto que es presentado en ese primer
plano. Después el plano se abre y nos damos cuenta de que esa ima-
gen era la visón que tenía un hombre sin piernas que miraba a través
del espacio que dejaba un hombre con una sola pierna entre el públi-
co. Por eso, la oposición “nominal” determina la percepción subjetiva a
C1 192.
10
Mitry, J. Esthétique et psychologie du cinema, II, pp. 78-79. [Estética y psicología del cine, 2
11
vol., trad. por R. Palacios More, Madrid, Siglo XXI, 1978).

356
partir de tres factores: el dinámico-activo, el perceptivo y el afectivo. El

“factor activo” es determinante para la percepción subjetiva y remite,
por ejemplo, al movimiento que aparece en la danza o la fiesta vistas
por alguien que participa en ellas. Deleuze cita una escena del film
Varieté (Ewald Dupont, 1925), que muestra la sala de circo vista por
un acróbata en el trapecio en pleno movimiento. Esto marca el factor
dinámico activo de la percepción subjetiva. Además, el “factor percep-
tivo” nos da una percepción “redoblada” como la que aparece en La
rueda (Gance, 1923), cuando el conductor de tren recibe un chorro de
vapor en los ojos y nos deja sólo con la imagen de su pipa tal como él
la ve. Por fin, Deleuze ilustra el “factor afectivo” con la película El je-
que blanco (Fellini, 1951). Allí, una joven casada se enamora del galán
con quien trabaja. En el set de filmación (él, disfrazado de jeque), la
imagen nos muestra cómo ella lo ve, como un héroe que se balancea
peligrosamente en un árbol inmenso. Esta imagen subjetiva contrasta
con la imagen objetiva, revelando el pasaje de una a la otra cuando
se pierde el efecto de la imagen del héroe como ella lo veía y queda
apenas el patético actor en un pequeño columpio, balanceándose a
pocos centímetros del suelo.
El vaivén entre la imagen objetiva y la subjetiva (el pasaje de un polo
al otro), es muy corriente en la técnica cinematográfica bajo la forma
campo/contracampo, siendo esté último el inverso simétrico de un
plano que alterna entre el observador y lo que es observado. El cam-
po muestra un personaje que observa, y el contracampo muestra lo
que este personaje observa. A este devenir recíproco entre la imagen
subjetiva y la imagen objetiva, Deleuze le dará el estatuto de “imagen
semi-subjetiva”, de acuerdo con el término propuesto por Mitry.12 Se
trata de producir, en relación con la cámara, el concepto fenomenoló-
gico de “estar con”. Más que estar en el lugar del personaje, se busca
estar con la cámara, estar en situación. Como lo hace el cine al poner
la cámara en la espalda del personaje: el “rol de conversión” asegura la
circulación subjetivo-objetiva; o por medio del travelling en circuito ce-
Ibid., p. 61ss.
12
357
CAMINOS CRUZADOS #2
rrado: la cámara ya no sigue a un personaje, sino que se desplaza den-

tro del conjunto (por ejemplo, entre los bailarines). De este modo, la
imagen semi-subjetiva resuelve el problema de la imagen bipolar (sub-
jetiva/objetiva), pero aún no tiene el estatuto conceptual perseguido
por Deleuze, que ahora se apoya en la teoría de Pier Paolo Pasolini,
quien hace derivar la noción de “imagen subjetiva libre indirecta” de
los tres elementos del discurso distinguidos por la lingüística: el dis-
curso directo, el discurso indirecto y el discurso indirecto libre.13 En el
primero, alguien habla en su nombre; el indirecto es cuando nos refe-
rimos a lo que dijo otro (por ejemplo, “él dijo que tengo que estudiar”).
El indirecto libre se caracteriza por usar la frase que supuestamente
respondería otra persona en determinada situación que se está rela-
tando. El ejemplo es: “Ella sabría tomar precauciones”. La diferencia
con el discurso indirecto es que aquí se contraen dos discursos: el del
que habla y el de alguien que relata. Esto se aplica perfectamente a la
imagen-percepción cuando el cineasta quiere hacernos ver cómo sus
personajes ven el mundo. En ese sentido, Pasolini opone el “cine de
poesía” al cine de prosa, que opera sólo por imagen directa o indirecta,
mientras que el primero supone la imagen subjetiva libre indirecta. La
superación de los dos polos de la percepción (objetivo/subjetivo) se
da como una contaminación entre el mundo tal como es visto por los
personajes en el encuadre (nivel de la imagen subjetiva) y el encuadre
mismo que actúa como conciencia crítica (nivel de la cámara-concien-
cia cine) en el cine de poesía: “El cine toma conciencia de sí a través
de una imagen subjetiva del personaje, y el personaje toma distancia
de sí mismo a través de la conciencia crítica del cine”.14 El artículo de
Pasolini explica los dos procedimientos que intervienen en esta doble
operación: el desdoblamiento de la percepción; y el “encuadre obse-
sivo” del “plano inmóvil”. El desfase de la percepción se logra gracias
a una “aproximación de dos puntos de vista con pequeñas diferencias
sobre la misma imagen” (de más cerca, de más lejos, de frente, etc.);
13
Deleuze remite al artículo “El cine de poesía”, en Pasolini, P. Empirismo erético, Milán, Gar-
zanti, 2000, pp. 148 y ss. [Empirismo herético, trad. por E. Nicotra, Córdoba, Brujas, 2005].
14
C1 198.
358
después, se hace entrar y salir al personaje del encuadre de forma

obsesiva, o a varios personajes, pero el encuadre subsiste por la im-
posición de una conciencia-cámara fija.15
Si bien estos conceptos del cine tienden a liberar algo de la ima-
gen-percepción, el segundo nivel de análisis invoca una “definición
real”, que Deleuze encuentra en el primer capítulo de Materia y memo-
ria de Bergson. Se trata de dos sistemas de percepción coexistentes,
que posibilitan el pasaje de uno al otro. En el primer sistema, las imá-
genes varían cada una por sí misma y unas en relación con las otras.
Era el universo maquínico de las imágenes-movimiento, caracterizado
por la universal variación e interacción. Este sería el “sistema objetivo”
por ser un sistema perceptivo total, es decir, donde las imágenes en
sí mismas son percepciones totales, como el átomo o las moléculas.
Por otro lado, decimos que hay un “sistema subjetivo” cuando todas
las imágenes varían con relación a una imagen privilegiada que puede
ser el cuerpo propio o el de un personaje cinematográfico. Esta coe-
xistencia no anula la diferencia entre las percepciones “parciales” que
tenemos nosotros de las cosas, y las percepciones “totales” que son
las propias cosas en el sentido que Deleuze toma de Whitehead: “las
cosas son prehensiones” porque prehenden, es decir, capturan todas
las acciones y reacciones sobre todas sus partes.16
El género documental y la interacción universal

de imágenes
Enseguida Deleuze puntúa la diferencia entre el género “documen-
tal”, en tanto sistema objetivo total de interacción, por su oposición
al género “dramático”, donde las imágenes se organizan en función
de la imagen del protagonista y su historia particular. Este pasaje de
ida y vuelta entre el aspecto documental del cine, donde predomina
la interacción universal, al proceso de subjetivación dramático apa-
C1 199.
15
Cf. Whitehead, A. Proceso y realidad, trad. por J. R. Armengol, Buenos Aires, Losada, 1956.
16
359
CAMINOS CRUZADOS #2
rece en películas francesas del período entreguerras, bajo la forma

de un “conflicto entre el oficio y la pasión”.17 Como ejemplo, Deleuze
comenta Remordimientos (Grémillon, 1941), aludiendo al capitán de
un navío que deja su vida en tierra para vivir las imágenes del oficio
marítimo y de la tempestad. El carácter documental es dado por la
“actividad de la cámara, que alcanza la variación universal de las
imágenes”.18 Cuando el capitán vuelve a tierra, se enamora y reco-
mienza el conflicto oficio-pasión como proceso de dramatización
que lo saca del régimen objetivo. Ahora todas las imágenes van a
variar en función de una imagen privilegiada, y ya no existe la misma
percepción del mar.
Más allá del conflicto oficio/pasión, lo que nos muestra este
ejemplo es la coexistencia de los dos sistemas de imágenes: el de
la percepción “objetiva y total” y el “sistema subjetivo”, pero Deleuze
hará hincapié en otra cosa: el agua que corre; pues el cine francés
opone la “imagen líquida” a la “imagen sólida”, que es la tierra. He
aquí el hilo de nuestro problema: “La imagen líquida es un proble-
ma del estado de la materia por relación a la percepción”.19 Todos
hemos tirado una piedrita al agua para ver cómo se altera el reflejo:
“todas las imágenes en el agua reaccionan cada una en sí misma y
unas en relación con las otras. El sistema total objetivo es el siste-
ma de las imágenes líquidas”. Por eso el cine francés sale a filmar
los ríos y el mar, donde está la “línea de división entre la tierra y las
aguas” que permite pasar de un sistema al otro.20 Deleuze mencio-
na las películas de Renoir (Boudu salvado de las aguas, 1932) y de
Vigo (El atalante, 1934) para afianzar esta confrontación entre los
dos sistemas, señalando, empero, cómo coexisten, en la cabina de
un barco, objetos sólidos que pertenecían a la tierra con el nuevo
equilibrio que se establece en el medio acuático una vez emprendida
la marcha marítima: “Ya no se trata del conflicto entre el amor y el
17
C1 212.
18
C1 213.
19
C1 216.
20
Ibídem.
360
oficio: el amor ya no está del lado de lo que nos subjetiva, sino de lo

que nos empuja a la interacción universal”.21
Nos queda por explorar el tercer nivel de análisis de la imagen-per-
cepción. Después de agotar la definición nominal y sacar conclusio-
nes a partir de la definición real, Deleuze busca una definición “genéti-
ca” junto a Dziga Vertov, cineasta soviético que le pedía a la cámara “lo
real tal como es”, al mismo tiempo que recurría al montaje creador.22
Según Deleuze, Vertov no usa la expresión “lo real tal como es” para
referirse a “algo detrás de las imágenes, sino al conjunto de las imá-
genes en tanto son captadas en el sistema de su perpetua interac-
ción, es decir en un sistema en el que varían por sí mismas y unas en
relación con las otras”.23 Esto se opone, evidentemente, a una visión
“subjetiva” donde las variaciones ocurren en función de un punto de
vista determinado e inmovilizado, tal como el de la visión terrestre só-
lida; aquello que primero se solidifica en el campo de las imágenes
es el “ojo humano”. De cierta manera, lo que está en juego aquí es la
libertad de lo real con relación al sujeto de la percepción, pues estar
inmovilizado es lo contrario de estar libre, al menos en el sentido de
movimiento. La libertad de la imagen depende, por tanto, de su inde-
pendencia de esta visión solidificante.
El cine de Vertov parece poner en práctica las lecciones filosófi-
cas de Bergson que reanima Deleuze. Ganamos en percepción lo que
perdemos en movilidad; en ese sentido, quedamos presos del cuerpo.
Nuestros ojos casi inmovilizados, apenas pueden girar dentro de su
órbita: “todos mis sentidos —escribe Deleuze— pagan su capacidad
receptiva con una relativa inmovilización”.24 El cine-ojo no pretende
hacer de la cámara un “ojo mejorado”, sino alcanzar “una percepción
no-humana”. Así, el nuevo ojo del cine de Vertov refleja algo del deve-
nir revolucionario deleuziano, por cuanto la conciencia-cámara estaría
21
C1 220.
22
Vertov, D., Cine-ojo, la vida al imprevisto [Kino-Glaz, 1924].
23
C1 223.
24
C1 224.
361
CAMINOS CRUZADOS #2
al servicio de la enunciación de la conciencia revolucionaria, hacien-

do corresponder la universal interacción al proceso de revolución, por
oposición al de la dramatización, que nace de la pasión individual y
se inscribe en una historia individual. De este modo, el ojo de la per-
cepción total libera la variación universal de las imágenes del dominio
que ejerce sobre ellas el ojo humano: “En lugar de que yo capte una
imagen —insiste Deleuze— son las imágenes en su interacción las
que captan todas las acciones que reciben”.25
Habría que agregar a esto la libertad del montaje, que es lo que
asegura la objetividad de las imágenes. Mejor dicho, al trabajar so-
bre la propia imagen y no sobre las relaciones entre imágenes, Vertov
inventa el “montaje universal”, partiendo del género cinematográfico
que muestra la imagen en el sistema de la universal variación e inte-
racción: el documental. Era la época en que el cine filmaba La lluvia
(Ivens, 1929), por ejemplo, mostrando cómo el “estanque se cubre de
puntitos con las primeras gotas”; o seguía el camino de una de ellas
por un vidrio; o se fijaba en el reflejo de la ciudad sobre el asfalto
mojado. Con estas «impresiones ópticas determinadas», el cine quería
dejar claro que “la imagen misma es la realidad que vivimos”, sean
imágenes líquidas (de la lluvia) o un objeto sólido: El puente de acero
(Ivens, 1928), pulverizado en imágenes por un “montaje rápido de se-
tecientos planos”.26
Vertov, Bergson y lo real del movimiento

Podríamos preguntar, como lo hacen los críticos, ¿para qué sirven
esas imágenes? La respuesta es simple: ¡para nada! Pero aquí está lo
interesante. Mientras el objeto sólido tiene su finalidad práctica ase-
gurada, la multiplicación de puntos de vista sobre él —la universal in-
teracción— hace que ya no sirva para nada. La libertad de la imagen,
C1 224-225.
25
C1 226. Deleuze extrae este análisis sobre las películas de Ivens de Balázs, Béla: Balázs,
26
B., Le cinéma: nature et évolution d’un art nouveau, París, Payot, 1979, p.167 y Balázs, B.,
L’esprit du cinéma, París, Payot, 1977, p. 205.
362
por tanto, es incompatible con la utilidad de la percepción, siempre

dependiente de un punto de vista orientado por el interés pragmático.
Deleuze retoma ahora la tesis bergsoniana que define, por un lado, la
percepción en función de la acción, puesto que percibir un objeto es
desconsiderar de la imagen integral todo aquello que no nos interesa.
La utilidad nos hace recortar de la imagen total lo que es inútil para
la acción. Tiene que haber un “centro privilegiado” a partir del cual
se dibujen los objetos útiles, así podremos usarlos como “herramien-
tas”.27 En contrapartida, el sistema de la interacción universal no tiene
centro perceptivo, de ahí la necesidad de “construir otra percepción”,
asumida por los cineastas que buscan las imágenes de una “percep-
ción total”. Con una frase de Cézanne: “el ojo del pintor no es un ojo
humano”; Deleuze sugiere que existe un “ojo anterior al hombre”, ya
incapaz de ver los colores porque sus ojos ven objetos sólidos como
medios para su acción.28 La cuestión es cómo percibir el mundo ante-
rior al hombre, aun siendo seres humanos. ¿De qué mundo se trata?
Deleuze lo describe con otra pregunta: ¿cuántos colores existen en un
campo de hierba para el bebé que se arrastra, inconsciente del verde?
Construir esta percepción no-humana era el objetivo del ojo-cámara,
inmerso en el sistema de interacción universal del verde, para darnos
la percepción del mundo sin la mirada humana. El procedimiento ver-
toviano del “cine-ojo”, justamente, consistía en movilizar el punto de
vista subjetivo hasta “introducir la imagen en el sistema [objetivo] de
la interacción universal”, mientras que el procedimiento de El hombre
de la cámara (Vertov, 1929), por el contrario, era extraer el fotograma
de la imagen-movimiento. Esto era completamente nuevo. Ahora no
se trata de buscar algo en la imagen-movimiento, sino de trabajar con
la imagen inmovilizada (fotograma) y con el intervalo entre los movi-
mientos, que es el “punto singular que depende del fotograma”, donde
se puede invertir el movimiento, acelerarlo, retrasarlo, sobreimprimir la
imagen, etc.
C1 227.
27
C1 228.
28
363
CAMINOS CRUZADOS #2
En la imagen-movimiento, el movimiento dependía de una “imagen

media”, es decir, de la proyección de 24 fotogramas por segundo, cuyo
efecto para la percepción humana es la “ilusión” de movimiento de-
nunciada por Bergson. Su crítica no se dirigía específicamente al cine,
poco desarrollado para esa época, sino que revelaba —tomando al ci-
nematógrafo como modelo— el mecanismo por el cual opera nuestra
percepción, al recortar perspectivas fijas de una realidad dinámica. No
traten de reconstruir el movimiento con posiciones en el espacio, nos
advertía, porque el movimiento es lo que pasa en el intervalo. Deleuze
confronta esa crítica con la teoría del intervalo, de Vertov, según la cual
“lo real tal como es”, está en el intervalo entre movimientos. Del “in-
tervalo entre posiciones” (que caracteriza un movimiento en el mundo
real) pasamos al “intervalo entre movimientos” (que Vertov comienza
a manipular en el mundo cinematográfico). En el contexto de la crítica
bergsoniana, el cine no podía “reconstituir el movimiento” ni darnos el
“movimiento real”, sino una “ilusión de movimiento”. La imagen-movi-
miento, por tanto, era una ilusión con relación a un real que escapa
al cine. No obstante, en la perspectiva deleuziana, lo que es artificial
son los procedimientos técnicos del cine, que sin embargo construye
una imagen-movimiento como un “movimiento perfectamente real”. A
partir de ahora, veremos cómo Deleuze transforma esa crítica, de-
jando de lado la pretensa ilusión relacionada con una realidad extra
cinematográfica, para señalar una ilusión que se relaciona con la reali-
dad misma del cine. Este cambio de perspectiva se da bajo una “triple
superación”: (1) De la imagen media-movimiento al fotograma; (2) Del
movimiento hacia el intervalo; (3) De la cámara y del montaje ordinario
(relación entre imágenes) al montaje que opera sobre el fotograma (la
imagen misma), manipulando el movimiento.
La percepción molecular
Por eso, dirá Deleuze, el fotograma es la “imagen molecular” del cine;
es ya otra percepción, no la percepción de la imagen media-movimien-
to, que es “molar”. En cuanto la “percepción molar” destaca objetos
364
sólidos por su utilidad, como lo hace el cine con la imagen media-mo-

vimiento; la percepción molecular nos da “lo real tal como es”, a través
del fotograma-intervalo (fotograma-parpadeo). Los estados molecula-
res se descubren detrás de los estados molares, así como los fotogra-
mas parpadeantes se destacan de la imagen media-movimiento. Para
explicar esto, Deleuze recurre a la distinción que hace la física entre
los tres estados de la materia: sólido, líquido y gaseoso; que corres-
ponden a tres grados de libertad de la percepción: cuanto más esta se
aleja de la imagen sólida (percepción molar humana), más se libera la
percepción molecular, cuyo ápice es la imagen gaseosa.
Nos cruzamos, entonces, con el eje “Libertad y determinismo”. Al
final, como postulaba Bergson en el Ensayo sobre los datos inmedia-
tos de la conciencia, la libertad admite grados, por eso convive con el
determinismo causal que rige en la naturaleza. Ciertos fenómenos,
o modalidades de acción, adquieren más libertad que otros, y ya no
permanecen anclados al determinismo. Esta conquista gradual de la
libertad se observa en el análisis deleuziano de los estados de la ma-
teria, que también se aplica al estatuto de la imagen.
En estado sólido, las moléculas no son libres para desplazarse, por-
que reciben la acción de las otras moléculas que las mantienen con-
finadas en aglomerados sólidos (como los que configuran la mesa).
Las moléculas vibran alrededor de una posición media, de la cual no
se separan mucho por fuerza de la presión que ejercen las demás.
Para deshacer los sólidos, habría que sumergirlos en agua, o bien, ca-
lentarlos. En estado líquido, las moléculas “han conquistado un grado
suplementario de libertad”.29 Lo que confiere este rango más amplio
al estado líquido es el hecho de que las moléculas se desplazan unas
entre otras en disposición de flujo. El estado gaseoso es tercer grado
de libertad, en el cual las moléculas obtienen una “libre trayectoria
media”. Este alto grado de libertad molecular corresponde al “movi-
miento aleatorio de partículas microscópicas” que describe la física en
C1 233.
29
365
CAMINOS CRUZADOS #2
su “teoría cinética de los gases”.30 Deleuze nos trae de vuelta al cine

para recordar que “el sistema total objetivo” ya tenía su expresión en
las imágenes líquidas de la escuela francesa de entreguerras. Sin em-
bargo, esto permanece en el ámbito de la imagen media-movimiento
y sólo se sobrepasa con el “trabajo de extracción del fotograma” que
realiza el “cine parpadeante” de la imagen gaseosa.
La conquista de una “percepción molecular” requiere libertarse del
flujo de agua corriente para poner en foco el “estado del gas”. Este
“nuevo ojo” tendrá a su favor las técnicas del cine experimental: el
bucle, la refilmación, la textura granular (molecular), el quemado del fo-
tograma (liberación de moléculas) y el “juego de colores extraordina-
rios” que esto produce, así como el devenir de una materia en fusión.
Deleuze ilustra el pasaje de una percepción líquida (una nadadora) a
una percepción gaseosa (provocada por el quemado del fotograma),
con la película Bardo follies (George Landow, 1967), que supuesta-
mente culmina en una percepción molecular, aquello que nos daría
el ojo no-humano. Además de la marcada influencia de Vertov en el
cine experimental americano, Deleuze ve en este filme la intención de
construir con el cine una “percepción molecular”, en la cual será cap-
tado el elemento genético de la imagen-movimiento. A diferencia de
las imágenes líquidas o sólidas, esta “micropercepción” sólo se da en
la “percepción gaseosa”, estado en el que las moléculas tienen “libre
trayectoria, un libre recorrido medio”.31
Conclusiones
Nos preguntábamos al iniciar este trabajo si había una manera de
percibir “no-humana”, lo que supone la existencia o la creación de un
“ojo no-humano”. Es lo que Deleuze parece encontrar en la percepción
molecular en tanto elemento genético de la imagen-movimiento. Al
mismo tiempo, verificamos de qué manera el cine de Vertov apunta la
C1 234.
30
C1 242.
31
366
dirección del nuevo tipo de imagen: la imagen-video, que no será más

analógica (rollo de cámara, revelado de negativos, fotogramas), sino
codificada en la imagen digital (bit, pixel, photoshop). Entre tanto, el
procedimiento del cine “estructural” que marca el pasaje al estado ga-
seoso de la imagen se da en los siguientes términos: primero, la pan-
talla se llena con el fotograma en llamas, desintegrándose en cámara
lenta hasta dejar la imagen con textura granular; después el celuloide
se derrite en sucesivas series de refilmación sobre la pantalla, que la
hacen “palpitar y consumirse” como si la propia película se estuviera
muriendo; finalmente, la pantalla se divide en burbujas de aire en el
agua, filmadas con microscopio.
Una línea de fuga invisible conecta esta descripción con la imagen
de la famosa escena de Bastardos sin gloria (Tarantino, 2009), en la
que se queman los rollos de filme (millones de fotogramas) atrás de
la pantalla que proyecta una imagen “revolucionaria”. Es la cara de la
dueña del teatro (Shosanna), anunciándole al público nazi (con Hitler y
el alto escalón) que todos van a morir. Arde la pantalla, la platea, todo.
Ella misma y el negro que prende el fuego con su cigarrillo también
mueren en el incendio, típico de las “películas de venganza” de Taran-
tino.32 Estas imágenes, en el sentido que veníamos trabajando, ¿son
liberadoras de una conciencia revolucionaria? Ustedes pueden poner
lo que quieran ahí adentro: un gato, un pato, lo que sea. En Brasil han
hecho un montaje, usando la foto de la Cámara de diputados el día de
votación del impeachment contra Dilma Rousseff. Uno de los punti-
tos microscópicos que aparece en la imagen debe ser Jair Bolsonaro
homenajeando al coronel Ustra, que había torturado a la propia Dilma
durante la dictadura militar.
De esta manera, se entrelazan algunas cuestiones sugeridas
por este análisis. En primer lugar, notamos cómo la crítica bergso-
niana de la ilusión, representación o percepción del movimiento (24
Pachilla, P., “La imagen-palimpsesto. El cine en segundo grado de Quentin Tarantino”, en:
32
Gutiérrez, E. (Comp.), Los caminos de la imagen: aproximaciones a la ontología del cine,

Buenos Aires, Prometeo, 2016, p.71.
367
CAMINOS CRUZADOS #2
imágenes por segundo) es transformada por Deleuze en su inter-

pretación del cine revolucionario de Vertov, también de expresión
bergsoniana, pero con destaque para la creación, la invención y la
experimentación que tienen repercusión en el cine convencional.
Además, nos preguntamos hasta qué punto se podría vincular la
percepción molecular con la respuesta deleuziana para lo que es
“ser de izquierda”.33 Si esto es una “cuestión de percepción”, ¿cómo
alterar el modo perceptivo de un individuo? ¿Y el de un pueblo? De-
jaremos el enigma para un próximo trabajo.
En la célebre entrevista con Claire Parnet, Deleuze nos sorprende: “La cuestión de percep-
33
ción es la siguiente: ¿qué es no ser de izquierda? No ser de izquierda es, en cierto modo,
como una dirección postal: partir de sí, la calle en la que uno está, la ciudad, el país, los
demás países, cada vez más lejos, ¿no? Uno comienza por sí mismo, y en la medida en que
uno es privilegiado, que uno está en un país rico, uno piensa: bueno, ¿cómo hacer para que
la situación dure? Uno sabe perfectamente que hay peligros, que todo aquello no puede
durar, que es demasiado, que es demasiado demencial […]. Ser de izquierda es lo contrario:
es percibir. Dicen que los japoneses perciben así. No perciben como nosotros, perciben
primero el contorno... Entonces dirían: el mundo... el continente, pongamos: Europa, Fran-
cia, etc., la rue de Bizerte, ¡yo! Es un fenómeno de percepción, uno percibe en primer lugar
el horizonte, uno percibe en el horizonte” (Boutang, Pierre-André. L’Abécédaire de Gilles
Deleuze, Paris, Les Éditions Montparnasse, 2004) (la traducción es propia).
368
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Quentin Tarantino”, en Gutiérrez, E. (Comp.), Los caminos de la
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369
CAMINOS CRUZADOS #2
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Whitehead, A., Proceso y realidad, trad. por J. R. Armengol, Buenos
Aires, Losada, 1956.
370
Sobre la construcción del

sentido común, el sistema
Georgina Bertazzo (uba)
Una idea tan frecuente como el sentido común juega un papel fun-
damental en Diferencia y repetición. En muchas oportunidades esta
noción se relaciona con el ámbito gnoseológico. Sin embargo, en De-
leuze, está íntimamente conectada con la cuestión política. En el sis-
tema democrático y en particular en el período electoral es habitual
que muchos actores recurran a presupuestos tales como qué significa
pensar, los valores que debemos defender o el concepto de república.
Dichos elementos generalmente se inscriben en el llamado sentido
común. Ahora bien, pocas veces se explicita de qué estamos hablan-
do cuando nos referimos a este sentido. Por tanto, en relación a estas
ideas surgen algunos interrogantes: ¿existe una racionalidad en este
sentido? ¿Quién lo construye? ¿Es una construcción colectiva? ¿Hay
una relación entre el sentido común y nuestras decisiones políticas?
¿Responde a intereses que van en contra de la conservación de nues-
tra propia vida?
Spinoza afirma en el Tratado político:
[…] a fin de investigar todo lo relativo a esta ciencia con la misma
libertad de espíritu con que solemos tratar los temas matemáticos,
me he esmerado en no ridiculizar ni lamentar ni detestar las ac-
ciones humanas, sino en entenderlas. Y por eso he contemplado
los afectos humanos, como son el amor, el odio, la ira, la envidia,
la gloria, la misericordia y las demás afecciones del alma, no como
vicios de la naturaleza humana, sino como propiedades que le per-
371
CAMINOS CRUZADOS #2
tenecen como el calor, el frío, la tempestad, el trueno y otras cosas

por el estilo a la naturaleza del aire. Pues, aunque todas estas
cosas son incómodas, también son necesarias y tienen causas
bien determinadas, mediante las cuales intentamos comprender
su naturaleza […].1
Hoy es imperioso entender, y para ello tomaremos como guía en este

análisis el capítulo tres de Diferencia y repetición donde Deleuze expo-
ne detalladamente ocho postulados que muestran el funcionamiento
de estos presupuestos, las causas bien determinadas, fundamento de
nuestro pensamiento basado en la representación. Ellos son: (1) la bue-
na naturaleza del pensamiento y la buena voluntad del pensador (2) el
sentido común y buen sentido (3) el reconocimiento como modelo (4) la
representación (5) el error (6) la designación como el lugar de la verdad
(7) el método de calco de los problemas a partir de soluciones y por
último (8) la subordinación del aprendizaje al saber.
1. Los postulados
El pensamiento es una facultad natural y por esa razón posee una
buena naturaleza. Este es el postulado central de la imagen dogmá-
tica. Asimismo, el pensamiento está dotado para lo verdadero y nos
desviamos del recto camino cuando somos seducidos por fuerzas ex-
trañas, como cuerpos, pasiones o intereses sensibles, que nos obligan
a tomar lo falso por verdadero.2
Hay una conexión entre el segundo y tercer postulado, si tenemos
en cuenta que el modelo del reconocimiento se define como el ejer-
cicio concordante de las facultades sobre un objeto que se supone el
mismo. El famoso ejemplo cartesiano del trozo de cera basta para ilus-
trar este modelo. La concordancia entre las facultades garantiza que

1
TP 276. Trad cast.: 80-81. Cito según la siguiente traducción: Spinoza, B., Tratado político,
trad. por Atiliano Dominguez, Madrid, Alianza, 1986.

2
NePh. 118. Trad. cast.: 146. Cito esta la siguiente traducción: Deleuze, G., Nietzsche y la
filosofía, trad. por Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 1998.
372
GEORGINA BERTAZZO LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
sea el mismo objeto, visto, recordado, imaginado, tocado. Cada una de

ellas tiene un aporte específico, más se requiere de una colaboración
simultánea de todas las facultades para reconocer lo dado. Pero la
concordancia y la colaboración no son suficientes; la unidad subjetiva
es condición de posibilidad del reconocimiento y de la identidad obje-
tiva. Tanto Kant como Descartes, el primero con la apercepción tras-
cendental y el segundo con el Cogito, postulan como fundamento la
unidad del sujeto pensante. La concordancia entre las facultades que
mencionamos anteriormente, y que tiene como modelo el reconoci-
miento, es lo que Deleuze define como sentido común. Es la norma de
identidad, mientras que el buen sentido es la norma de repartición. El
sentido común aporta la forma y el buen sentido determina el aporte
de cada facultad, es decir, cualifica al objeto cualquiera. Este objeto
cualquiera universal no es lo dado. Nos encontramos siempre con un
objeto específico,3 razón por la cual el buen sentido será aquel que
propicia la distribución e igualación de las diferencias para anularlas;
junto con la complementaria actividad del sentido común que gestiona
la asimilación y la semejanza. Ambos conceptos constituyen las dos
mitades de la doxa. Dicho concepto ha sido rechazado por toda la
filosofía. Sin embargo, ella toma lo esencial, abstrae el contenido em-
pírico, pero conserva el modelo y el uso de las facultades.
Hasta aquí debemos aclarar que no hemos progresado, ni he-
mos logrado más que universalizar conformidades. Para explicar el
pensamiento se han tomado ejemplos banales e insignificantes que
evidentemente constituyen actos de reconocimiento; ahora bien ¿po-
demos afirmar que eso es pensar? Ciertamente, con el modelo de la
imagen del pensamiento no sólo reconocemos un objeto, sino que
reconocemos valores que determinarán las distribuciones realizadas
por el buen sentido. Las valoraciones que atraviesan los objetos son
puntos de vista de los cuales se deriva su valor intrínseco. Aquí De-

3
El objeto siempre está individuado, se recorta de los campos de individuación. Ahora bien,
se parte de esa diferencia tanto en el objeto como en el yo, pero gracias a la operación del
sentido común y su repartición tienden a uniformarse e igualarse perdiendo la potencia y la
diferencia inicial.
373
CAMINOS CRUZADOS #2
leuze en alianza con Nietzsche afirma: “¿qué es un pensamiento que

no perjudica a nadie, ni al que piensa ni a los otros?”.4 El pensamiento
fuerza a las facultades porque nos aparta del modelo del reconoci-
miento. Procura conservar estos valores aun cuando parezcan nue-
vos; y eso es así porque la supuesta novedad no deja de enmascarar
una reformulación de las luchas voluntarias que tienen como objetivo
último atribuirse valores establecidos. El verdadero pensamiento, el
que afirma la diferencia, es aquel que nos violenta y nos aparta de los
sentidos impuestos por las clases dominantes. Nos enfrenta con las
diferentes fuerzas que se apoderan de los fenómenos y nos muestra
la pluralidad de sentidos coexistentes en un mismo objeto.
Siguiendo esta idea, no podemos hablar de error. Deleuze celebra
la iniciativa kantiana de sustituir la noción de error por la de ilusión.
Pero esta ilusión aún reconoce una buena naturaleza y un uso legíti-
mo comandado por el sentido común. El error sigue estando:
[…] a favor de aquello de lo que se aparta, a favor de una rectitud,
de una buena naturaleza y de una buena voluntad de quien se dice
que se equivoca. Por lo tanto, el error rinde homenaje a la “verdad”
en la medida en que, no teniendo forma, da a lo falso la forma de lo
verdadero. El pensamiento no sólo toma prestado el ideal de una
“ortodoxia”, el sentido común no sólo encuentra su objeto en las
categorías de oposición, de similitud, de analogía y de identidad,
sino que es el error en sí mismo el que implica esa trascendencia
de un sentido común sobre las sensaciones, y de un alma sobre
todas las facultades a las que determina a colaborar en la forma
de lo Mismo.5
Este sentido como elemento puro de la imagen del pensamiento

atraviesa todas las facultades, también la sensibilidad. Todo está co-
lonizado por la representación. El cuádruple grillete: la identidad del
concepto que constituye la forma de lo mismo, la oposición de los
predicados, la analogía que establece las relaciones entre conceptos

4
DR 210. Trad. cast.: 177. Cito esta obra según la traducción de M. S. Delpy y H. Beccacece,
referida en la Bibliografía.

5
374
y objetos por medio de la repartición en el juicio, por último, la seme-

janza como condición de posibilidad de la continuidad en la percep-
ción; son las cuatro figuras que disipan a la diferencia en el no-ser e
impiden que suba a la superficie.
En el sexto postulado Deleuze señala la relación de lo verdadero y
lo falso con la designación. Ella es la forma lógica del reconocimiento
e instaura la idea de la verdad como adecuación. El sentido ocurre
cuando se designa al objeto correcto y esto se explica según la ima-
gen del pensamiento con teorías como el innatismo o la reminiscencia
en las que se anula la potencia genética de la verdad entendida en
términos de producción y creación de valores.
El problema central que encontramos en todos los postulados es el
mecanismo de elevar lo empírico a lo trascendental. Escribe Deleuze
que “es menester dejar de calcar los problemas y las preguntas so-
bre las proposiciones correspondientes que sirven o pueden servir de
respuestas.”6 Según la imagen dogmática los problemas desaparecen
en las soluciones pues el pensamiento tiene como objetivo resolver
situaciones. Aun Kant, siendo el filósofo que advirtió el carácter pro-
blemático y problematizante de la Idea, no pudo escapar al sentido
común porque continuó con la vieja tradición de emparentar las so-
luciones con la verdad. En este mismo sentido, Deleuze define a las
Ideas como problemáticas, pero se aleja del pensamiento tradicional
cuando comprende que resolver el problema no significa agotarlo. En
este sentido, sostiene: “resolver siempre es engendrar las discontinui-
dades sobre el fondo de una continuidad que funciona como Idea.”7
Por último, y en relación con la persistencia de los problemas, afirma
que aprender es componer en relación con la experiencia, porque el
verdadero aprendizaje es involuntario, en contraposición al saber que
remite a la posesión de reglas para solucionar problemas o a la capta-
ción de la generalidad de un concepto.

6
DR. 204 Trad. cast.: 240.

7
375
CAMINOS CRUZADOS #2
2. Valores y sentido común

Ante estos postulados tenemos dos caminos: podemos analizarlos
desde una perspectiva crítica de la historia del pensamiento o pode-
mos reflexionar acerca de las consecuencias políticas de estas ideas.
Desarticular el “todo el mundo sabe que” es la tarea de nuestro tiem-
po. El análisis del sentido común nos permitirá echar luz sobre los
significantes vacíos que construye la subjetividad neoliberal.
El mundo de la representación tiene un origen moral. La aniquila-
ción del simulacro y la maldición de la diferencia tienen como objetivo
instaurar valores y establecer jerarquías. Pero ¿qué valores? ¿Quién
los instaura? ¿Quien ejerce el poder? Foucault en la misma línea que
Deleuze dice:
Cada sociedad tiene su régimen de verdad, su “política general de
la verdad”: es decir, los tipos de discursos que ella acoge y hace
funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que
permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la mane-
ra de sancionar unos y otros; las técnicas y los procedimientos
que son valorizados para la obtención de la verdad; el estatuto
de aquellos encargados de decir qué es lo que funciona como
verdadero.8
La clase dominante produce los valores que construyen el sentido

común. En estos últimos años hemos visto circular consignas o dis-
cursos que en otro momento histórico eran impensables. Es evidente
que se legitiman otras políticas de la verdad. No obstante, allá por
el 2015, nos aseguraban que cambiarían aquello que estaba mal y
conservarían lo que se había hecho bien. Prima facie ¿quién puede no
estar de acuerdo con esta consigna? Pero, un momento, ¿qué es el
bien y el mal? ¿Podemos afirmar que las masas no fueron engañadas?
El aparato mediático produjo el deseo, lo codifico y lo hizo consciente.
Entonces acontece el voto, el ejercicio de la soberanía popular. ¿Y qué
ha pasado? Avanza el neoliberalismo colonizador por sobre los go-

8
Foucault, M., Microfísica del poder, trad. por Alvarez-Uría, F., & Varela, J., Madrid, La Piqueta,
1979.
376
biernos populares que supimos conseguir. Es curioso, Deleuze opone

lo importante, lo notable, lo singular a la verdad, noción propia de las
elites conservadoras.9 Sin embargo, estas elites y el poder mediáti-
co interpretaron a la perfección cuáles eran estos puntos notables y
pusieron estas singularidades al servicio de la despotenciación polí-
tica. Han interpretado y utilizado este pasaje deleuziano con el fin de
segmentar lo importante para cada uno de nosotros en pos de sus
inescrupulosas ganancias.
La imagen dogmática lleva a la doxa a un nivel racional, o como
afirma Hegel, el sentido común extrae singularidades de lo absolu-
to. Lo absoluto como sentimiento y la verdad como razón en estado
parcial, gracias al carácter distribuidor del buen sentido. Distribuye y
conjura la diferencia con el fin de prever, de conservar su distribución
sedentaria. Esta misión se lleva a cabo gracias a la administración
de los flujos que realiza el buen sentido en cooperación con la tarea
de reconocer e identificar que fue asignada al sentido común. Como
afirma Deleuze, esto funciona para el reconocimiento de un objeto o
con ejemplos pueriles. Una muestra de aquellas ideas son frases del
tipo “la economía de un país es igual a la de su hogar”, en donde se
evidencia el tratamiento de cuestiones sumamente complejas reduci-
das a ejemplos cotidianos.
El verdadero pensamiento aparece cuando no acontece esa con-
cordancia entre las facultades. La Idea recorre todas las facultades,
pero en un uso trascendente, por ello se produce como un “acuerdo
discordante”.10 Se transmite entre las facultades la violencia que esta
Idea genera, se transmite la diferencia.
9
Las Fake news, el marketing digital y análisis de big data para segmentar la información
se constituyeron como las exitosas herramientas de Cambiemos hasta las elecciones
primarias de 2019 donde se evidenció la derrota del modelo neoliberal y su voracidad.
10
377
CAMINOS CRUZADOS #2
3. Conclusión
Podríamos hacer una lectura de los aparatos ideológicos del estado,
reflexionar acerca de cómo los medios de comunicación influyen so-
bre el votante. Pero, como atinadamente señala Roque Farrán en su
artículo de la última edición de la revista Ideas, titulado “Cuando la vida
está en riesgo: hablar en nombre propio (contra la subjetividad troll)”,
es preciso ahondar en la desconexión que existe con las vivencias
concretas de bienestar y expansión de derechos que responde a la
proliferación de los discursos e imágenes repetitivas de los medios
hegemónicos. Allí hay algo más profundo, algo que va más allá de la
carne; por eso nos preguntamos: “¿Quién tiene la culpa? Nuevamente,
¿hemos sido engañados?”. Dice Deleuze en Diferencia y repetición:
“La cobardía, la crueldad, la bajeza, la necedad (la bêtise) no son sim-
plemente potencias corporales o hechos de carácter y sociales, sino
estructuras del pensamiento como tal.”11 La necedad nunca es la del
otro y la pregunta por la culpa debe ser una pregunta trascendental.
Una pregunta que anima nuestra piadosa facultad y anima a nuestras
facultades a su ejercicio trascendente. No es el error, sino la necedad
propiamente humana. El derrumbe de la imagen del pensamiento per-
mite que las Ideas broten por la fisura. Una vez más, como afirmaba
Spinoza al comienzo, debemos ser capaces de comprender la posibi-
lidad de la disolución de lazos, la crueldad, la necedad; para no asistir
al eterno retorno de lo mismo. La idea que pone en marcha la facultad
de sociabilidad coexiste con su aspecto real gracias a la diferenciación
que actualiza esa virtualidad.12 Por lo tanto, tenemos un correlato real
de ese ámbito virtual donde se producen los problemas.
Nuestro problema será crear otros coordenados, otros dispo-
sitivos colectivos para repensar el lugar de las corporaciones mediá-

11
“[…] es preciso, por el contrario, llevar ese descubrimiento al nivel trascendental; y considerar
12
los problemas, no como «datos» (data), sino como «objetividades» ideales suficientes que
implican actos constituyentes e investidores en sus campos simbólicos. Lejos de concernir
solamente a las soluciones, lo verdadero y lo falso afectan ante todo a los problemas.” DR.
206. Trad. cast.: 243
378
ticas y nuestra responsabilidad como ciudadanos. Producir nuevas

herramientas de reconexión con las vivencias. Porque “tal vez, como
afirma Deleuze en una entrevista con Toni Negri, tal vez la palabra, la
comunicación, están podridas. Están penetradas completamente por
el dinero, y no por accidente, sino por naturaleza. Por eso, es nece-
saria una desviación de la palabra. Crear siempre ha sido una cosa
distinta que comunicar.”13 Adjunción y condensación. Romper con el
ejercicio empírico de las facultades, experimentar lo indeterminado
y extraer otras singularidades que determinarán nuevas condiciones
del problema. Y para ello son necesarios a la vez creación y pueblo.
Deleuze, G., Conversaciones. trad. por Jose Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1996, p. 148.
13
Esta entrevista fue publicada inicialmente en francés en la revista Futur Antérieur. Nro. 1,
1990 y luego en el libro Pourparlers. Minuit, 1990.
379
CAMINOS CRUZADOS #2
Bibliografía
Deleuze, G., Conversaciones. trad. por J. L. Pardo, Valencia, Pre-textos,

1996.
---, Diferencia y repetición, trad. por M. S. Delpy y H. Beccacece,
Madrid, Amorrortu, 2009.
---, Nietzsche y la filosofía, trad. por C. Artal, Barcelona, Anagrama,
1998.
Ferreyra, J. (Comp.), Intensidades Deleuzianas. Deleuze y las fuentes
de su filosofía III, Buenos Aires, La Cebra, 2016.
Foucault, M., Microfísica del poder, trad. por Alvarez-Uría, F., y Varela, J.,
Madrid, La Piqueta, 1979.
Gaudio, M., Solé, J., y Ferreyra, J. (Eds.), Los caminos cruzados de
Spinoza, Fichte y Deleuze, Buenos Aires, RAGIF Ediciones,
2018.
Roque, F., “Cuando la vida está en riesgo: hablar en nombre propio
(contra la subjetividad troll)”, Ideas, revista de filosofía moderna
y contemporánea , Nº 9, 2019, pp. 167- 172.
Santaya, G., El cálculo trascendental Gilles Deleuze y el cálculo
diferencial: ontología e historia, RAGIF ediciones, Buenos
Aires, 2017.
380
El problema con la noción

de “cuerpos más simples”:
Spinoza, Deleuze
y la física cuántica
Raimundo Fernández Mouján
(uba-vrije universiteit brusssel)
La historia de la física no es solamente una secuencia de

descubrimientos experimentales y observaciones, seguidas
por su descripción matemática; es también una historia
de conceptos. Para una comprensión de los fenómenos la
primera condición es la introducción de conceptos adecua-
dos. Sólo con la ayuda de conceptos correctos podemos
realmente saber lo que ha sido observado.
Werner Heisenberg
Como para tantas otras cosas, para pensar la relación entre física y
filosofía, sirve volver a los griegos. Cuando Aristóteles habla de “los
primeros que filosofaron”, los llama físicos (physikoi), y esto porque
el objeto del conocimiento para estos pensadores, aquello en lo que
centraban su actividad intelectual, era la physis. Se trata de un término
que se suele traducir por naturaleza y que engloba tanto aquello a lo
que referimos cuando decimos algo como “la naturaleza de la reali-
dad” (es decir, naturaleza como esencia), como también, en un sentido
extensivo, a la naturaleza en cuanto el conjunto de la realidad en el
que estamos inmersos. La physis, para estos griegos, la realidad, se
presentaba como algo dinámico y cambiante, pero que al mismo tiem-
po respondía evidentemente a un orden, un criterio, un elemento, que
de algún modo gobernaba sin fin ese dinamismo. Dar cuenta de los
principios que gobiernan la naturaleza era el objetivo del conocimiento
381
CAMINOS CRUZADOS #2
para ellos. Un conocimiento que vale por muchos, como dirá Heráclito.
Como physis es naturaleza, si queremos también podemos traducir el
término con que Aristóteles llamaba a estos filósofos como “natura-
listas”, y a uno le viene a la mente que todavía hace no tantos siglos
lo que hoy llamamos física era también llamado filosofía natural. Física
o filosofía natural, entonces, y un mismo objetivo que nunca envejece:
comprender y expresar el orden que se despliega constantemente en
la naturaleza, inteligir, como dirá Heráclito, el lógos de la physis. Pero si
todavía hace menos de dos siglos tomábamos en serio la posibilidad,
por ejemplo, de una física especulativa, hoy esa relación entre física
y filosofía parece haber cambiado, y un empirismo algo ingenuo nos
hizo creer que el rol del concepto en las ciencias naturales es algo
secundario, una “interpretación” que, si queremos —y si no queremos
no hace falta—, podemos agregarle a una teoría. ¿Por qué este re-
chazo a la especulación en la física? Sin profundizar demasiado, pero
también sin mucho riesgo de equivocarnos, podemos decir que una
evidente causa es el inédito éxito que tuvo la física clásica (la mecáni-
ca de Newton y el electromagnetismo de Maxwell), su increíble poder
explicativo, que incluso hizo pensar a muchos durante bastante tiempo
que contábamos ya con la explicación física definitiva. Esto produjo
—y es algo que vemos aún hoy— que una determinada filosofía natu-
ral se volviese sentido común para los físicos, y que por lo tanto sus
principios metafísicos quedaran directamente presupuestos, tomados
inconscientemente por evidencias que no requieren análisis. No hay
especulación necesaria porque en el fondo ya sabemos lo que es la
realidad, ya contamos con una representación suya que pasa por ob-
via. Por otro lado, y más recientemente, otra causa evidente de esta
situación es la influencia que ejerció y sigue ejerciendo el positivismo
lógico en nuestro pensamiento científico. Según los positivistas, las
teorías científicas consistían en la correcta relación de dos tipos de
términos: los términos empíricos, es decir lo dado experimentalmente,
y los términos teóricos, entendidos ahora como la traducción de los
términos empíricos en proposiciones simples. Las consideraciones
conceptuales eran entonces desalojadas de su lugar fundamental en
la constitución de las teorías científicas, y pasaban a cumplir un rol
382
RAIMUNDO FERNÁNDEZ MOUJÁN LIBERTAD, FILOSOFÍA Y BUEN SENTIDO / SENTIDO COMÚN
secundario, incluso optativo: el de ofrecer un “relato”, una interpreta-

ción en el sentido de una imagen que, si queremos, podemos agregar
para quedarnos más tranquilos, pero que no hace a lo esencial de las
teorías. Pero todo lector de la filosofía moderna sabe muy bien que
difícilmente la observación (los “térmicos empíricos) pueda ser toma-
da por algo “dado”. Y por eso no debería sorprender que, al asumir
esa noción ingenua de la observación, a gran parte de los desarrollos
científicos contemporáneos (que esencialmente siguen aferrados a
los parámetros del positivismo), por lo menos en física, se les cuele
sin que se den cuenta una metafísica que por supuesto no asumen
explícitamente. Intentaron desalojar a la especulación de las teorías
científicas y sin embargo esta se les filtró en la observación misma.
Quisieron dejar de ser metafísicos y sin darse cuenta se volvieron no
sólo metafísicos sino además dogmáticos. Como le recordó alguna
vez Einstein a un joven Heisenberg: “sólo la teoría dice lo que puede
ser observado”.1 Y acá las dos causas se encuentran, porque esa me-
tafísica presupuesta es claramente la metafísica que informa la física
clásica.2 Un paradójico empirismo que se cree libre de metafísica y
que, sin embargo, supone una cosmovisión sustancialista en la obser-
vación misma. Tenemos, por ejemplo, en un experimento de cuántica,
una observación, un “clic” en un detector, y asumimos que contra el
detector chocó una partícula. Como resulta claro, ninguna partícula
fue observada, sino que el atomismo fue simplemente supuesto. Y lo
peor es que esta presuposición se hace, contra toda evidencia, res-
pecto de una teoría física que exhibe en su formalismo aspectos como
la superposición, el entrelazamiento, el principio de indeterminación,
entre otras cosas, es decir que refiere a algo que ya no cumple de nin-
guna manera con los parámetros de una partícula, de una sustancia

1
Citado en: Heisenberg, W., Physics and beyond. Encounters and conversations, New York,
Harper & Row, 1971, p 63 (la traducción es nuestra).

2
En otro texto por salir analizamos más en detalle esta extraña y paradójica combinación
entre metafísica sustancialista y positivismo, a la que llamamos, buscando explicitar la
contradicción, “sustancialismo sofístico” (De Ronde, C. y Fernández Mouján, R., “Elementos
para una filosofía relacional de la física cuántica. Más allá del sustancialismo y del empirismo
positivista”, en Quaderni Materialisti (en prensa)).
383
CAMINOS CRUZADOS #2
actual, independiente, ubicada de forma perfectamente determinada

en el espacio-tiempo. La presuposición sustancialista se vuelve direc-
tamente un obstáculo para cualquier comprensión consistente de la
teoría cuántica pero, dado que la especulación fue desalojada, no se
cuenta con las herramientas para analizar y transformar esa suposi-
ción que obstaculiza. En cualquier caso, esa primera y rápida alusión
a la cuántica, que vamos a retomar enseguida, sirve para evidenciar
cuáles son esos principios metafísicos presupuestos en la representa-
ción actual del mundo físico: como dijimos, se trata de una metafísica
sustancialista. Más específicamente, podemos caracterizarla a partir
de las diferentes filosofías que tuvieron una evidente relación con esa
representación: en primer lugar, como resulta evidente, encontramos
la filosofía atomista, una filosofía que buscaba salvar al materialismo
del absurdo de la infinita divisibilidad (que se encargaba de señalar ya
Zenón de Elea) al postular cuerpos simples que ya no pueden divi-
dirse, así como un vacío, un no-ser en el que tales cuerpos circulan y
se combinan, conformando así en su sumatoria el conjunto de lo real;
también podemos citar como fundamentales en esta cosmovisión a
la ontología y la lógica aristotélicas, que permitieron un atisbo de per-
manencia y determinación en el pensamiento acerca de la realidad
sensible, que para los pensadores griegos se presentaba como en
constante devenir. El desarrollo aristotélico en relación al aspecto for-
mal (y actual) de los entes hizo posible un discurso científico sobre los
objetos sensibles. La física de Newton tomó como marco el desarrollo
aristotélico, aunque desalojando de la descripción de las entidades
físicas el aspecto potencial que en Aristóteles resultaba aún funda-
mental; y finalmente, no se puede dejar de mencionar a la filosofía
kantiana que, proponiendo una nueva objetividad, ahora situada en el
ámbito trascendental, permitió salvar a la ciencia del escepticismo que
amenazaba con hundirla, y así legitimó como universales (en el senti-
do de trascendentales) los principios de la física clásica (por ejemplo,
el espacio y el tiempo universales de la mecánica newtoniana), así
como las categorías aristotélicas. En cualquier caso, con una meta-
física sustancialista queremos decir: una representación del mundo
384
como hecho de sustancias independientes, separadas, que tienen en-

tre sí relaciones de exterioridad, y que en su sumatoria componen el
conjunto de la realidad.
Sabemos que la cosmovisión sustancialista no es objeto de ningún
consenso en la historia de la filosofía, y que siempre se le señalaron
sus problemas, se le opusieron otras representaciones. Pero en la fí-
sica, como se dijo, esta se volvió sentido común. Por lo menos hasta
comienzos del siglo XX, cuando apareció una teoría que ya no parecía
poder ser reducida a ese esquema: la física cuántica. Tomemos sólo
un ejemplo de la incompatibilidad entre el sustancialismo y la teoría
cuántica: el entrelazamiento. Este extraño fenómeno aparece por pri-
mera vez bajo la forma de un Gedankenexperiment, un experimento
pensado, en un artículo cuyos autores son Einstein y dos de sus alum-
nos, Boris Podolsky y Nathan Rosen, y que pasó a ser conocido —por
las siglas de estos— como el artículo de EPR. Pero para presentarlo
de forma sintética en realidad más nos sirve citar a Schrödinger, quien
le puso su nombre al fenómeno:
Cuando dos sistemas, de los cuales conocemos los estados por
sus respectivas representaciones, entran en interacción física
temporaria a causas de fuerzas conocidas, y cuando luego de un
tiempo de influencia mutua estos sistemas se separan nuevamen-
te, entonces ya no pueden ser descriptos de la misma manera que
antes, esto es, dotando a cada uno de una representación propia.
Diría que este es no uno más entre otros sino el rasgo caracterís-
tico de la mecánica cuántica, aquel que obliga su diferenciación
total respecto de las líneas clásicas de pensamiento. Por la inte-
racción, las dos representaciones (o funciones de onda ) han
quedado entrelazadas.3
Dos “sistemas” cuánticos que interactuaron y quedaron entrela-

zados, una vez nuevamente separados ya no pueden entenderse de
forma separada. El entrelazamiento persiste a pesar de la separación.

3
Schrödinger, E., “Discussion of Probability Relations between Separated Systems”,
Mathematical Proceedings of the Cambridge Philosophical Society, 31, 1931, pp. 555-563.
La traducción es nuestra.
385
CAMINOS CRUZADOS #2
Tanto Einstein como Schrödinger presentan en realidad al entrela-

zamiento como un problema, y no tanto como un aspecto positivo,
descriptivo respecto de la teoría. Lo que están señalando es que hay
algo que no parece funcionar en la nueva teoría cuántica. Einstein, en
particular, es enfático al respecto y usa el caso del entrelazamiento
para afirmar que la teoría cuántica está incompleta, y que debe ser po-
sible completarla para reestablecer una representación de la realidad
física que no caiga en estas extravagancias. Pero esta resistencia de
Einstein no es mero capricho, no es una reacción irreflexiva. Einstein
era perfectamente consciente de que el entrelazamiento suponía una
ruptura respecto de un parámetro fundamental de la representación
clásica de la realidad física, un parámetro sin el cual, según él, no
hay posibilidad de física alguna. Estamos hablando de la separabilidad.
Einstein insiste una y otra vez, luego del artículo de EPR, en que el
problema con la cuántica, aquello que demuestra su incompletitud, es
su violación de la separabilidad. Con separabilidad queremos decir: el
postulado según el cual la separación espacial es marca de una se-
paración ontológica, una independencia existencial. La separabilidad,
afirma Einstein, es un aspecto esencial, irreductible, de toda represen-
tación física teórica:
Si uno se pregunta qué es característico del mundo de las ideas
de la física, independientemente de la teoría cuántica, lo primero
que le llama la atención es lo siguiente: los conceptos de la física
se refieren a un mundo externo real, es decir, son ideas de cosas
(como cuerpos, campos, etc.) que pretenden tener una “existencia
real”, independiente de los sujetos que las perciben, ideas que, por
otra parte, han sido llevadas a tener una relación tan segura como
sea posible con las impresiones sensoriales. Es característico de
estas cosas físicas, además, que se las piensa como dispuestas
en un continuo espaciotemporal. Es esencial para esta disposi-
ción de las cosas introducidas en la física que en un tiempo deter-
minado estas cosas pretendan tener una existencia mutuamente
independiente, en tanto tales cosas “se encuentren en diferentes
partes del espacio”. Sin el supuesto de la independencia mutua
de la existencia (el ser-así) de las cosas espacialmente separadas,
arraigado en el pensamiento cotidiano, el pensamiento físico en
386
el sentido habitual no sería posible. Tampoco se ve cómo podrían

formularse y contrastarse las leyes físicas sin este supuesto neto
de separabilidad.4
Para Einstein debe darse un sentido ontológico, existencial, a la se-

paración espacial. Hay una conexión necesaria entre “tales cosas se
encuentran en diferentes partes del espacio” y que “pretendan tener
una existencia mutuamente independiente”. La separación espacial
funda la real independencia entre la existencia de una y otra entidad.
Este alcance existencial de la separación espacial es para Einstein un
parámetro de la física que no puede ser extraído de ella sin aniquilar
la física misma. Es uno de los aspectos propios de la visión del mundo
expresada en la física clásica que para Einstein debía legítimamente
extenderse a valor universal, aplicable a toda teoría física posible. Para
Einstein —y esto es importante para nosotros— la separabilidad actúa
como principio de individuación. Dado que la separación espacial tiene
un alcance ontológico, dado que equivale a una distinción e indepen-
dencia existencial entre entidades, esta constituye fundamentalmen-
te, para Einstein, el principio de individuación de la física. La separa-
ción es marca irreductible de mutua independencia de lo que hay que
considerar como individuos diferentes. Don Howard, volviendo sobre
varios textos de Einstein, muestra que para Einstein la separabilidad
es el único principio posible para la individuación. Sin separación, no
ve modo de concebir individuos (y sin individuar elementos físicos in-
dependientes, no ve cómo sería posible la física):
El principio de separabilidad opera en un nivel más básico como
un principio de individuación de sistemas físicos, un principio a
partir del cual determinamos si en una situación específica tene-
mos sólo un sistema o dos. Si dos sistemas no son separables,
entonces no puede haber interacción física entre ellos, ya que no
son en realidad dos sistemas.5

4
Einstein, A., “Quanten-Mechanik und Wirklichkeit”, en Dialectica 2, 1948, pp. 320-324.
Traducción de Alejandro Cassini y Kim Welling. El subrayado es nuestro.

5
Howard, D. “Einstein on locality and separability”, en Studies in History and Philosophy of
Science, Part A, 1985, p. 173. La traducción es nuestra.
387
CAMINOS CRUZADOS #2
Es entonces sobre todo de la violación de ese principio esencial a toda

teoría física que debemos concluir, según Einstein, que la descripción
cuántica no es una descripción completa de los fenómenos físicos.
Pero el tiempo no le dio la razón a Einstein. Cincuenta años des-
pués del artículo de EPR pudieron realizarse experimentos —estos ya
no solamente pensados— que mostraron que no era posible “comple-
tar” la teoría en el sentido de reestablecer una representación clásica
que sostuviese la separabilidad. Las correlaciones entre las partes
que se comprueban en el entrelazamiento violan las condiciones de
la experiencia posible clásica (las llamadas desigualdades de Bell), es
decir, están correlacionadas en un sentido más fuerte. La separabili-
dad no es un principio de la física cuántica. Este breve pasaje por el
problema del entrelazamiento sirve para mostrar que, para la com-
prensión de la física cuántica, la teoría física más poderosa y predictiva
que poseemos, lo que se requiere no es tanto una sofisticación mayor
de nuestros medios técnicos o el desarrollo de nuevos formalismos
matemáticos (el formalismo matemático de la cuántica está cerrado,
es esencialmente el mismo desde la década de 1920), sino más bien
metafísica: la crítica de la experiencia clásica y el desarrollo de un es-
quema conceptual coherente con el formalismo de la teoría. Uno que,
por ejemplo, permita pensar una representación de la realidad física
sin hacer de la separabilidad el principio de individuación. Pero las pre-
suposiciones sustancialistas todavía sobreviven, e incluso claramente
dominan en los textos sobre física cuántica. Se toma, por ejemplo, al
fenómeno del entrelazamiento al mismo tiempo que se sostiene la
separabilidad, y se lo entiende entonces como entrelazamiento entre
dos “partículas” separadas, entre las que habría una especie de efecto
mágico, de telekinesis extraña y nunca explicada. Y este pasaje por el
entrelazamiento también sirve para hacer por fin explícito el tema de
este trabajo: el problema con el atomismo. El evidente problema que la
física cuántica tiene con el atomismo, y el problema que encontramos
con el atomismo al interior de la filosofía de Spinoza.
***
388
Si uno intenta ese desarrollo conceptual necesario para la compren-

sión de la cuántica, independiente del sustancialismo que se plasma
en la física clásica, se encuentra frente a una tarea ardua, pero en la
cual encuentra rápidamente socios. Suelen ser filósofos cuyas obras
no entablaron esa fuerte relación con la física, con los conceptos fun-
damentales de la física, que sí tienen las de Demócrito, Aristóteles o
Kant. Filósofos que desarrollaron cosmovisiones que, aunque resulten
rechazadas por muchos científicos y filósofos de la ciencia casi como
fantasías, logran, cuando uno relaja los presupuestos, también interpre-
tar objetivamente el mundo. Filosofías que logran interpretar el mundo
pero que no cuentan con una relación con los conceptos fundamenta-
les de la física clásica. Si hablamos del problema de la no separabilidad,
dos socios son por ejemplo Parménides y Spinoza, que construyen sus
argumentaciones justamente sobre la imposibilidad —incluso el absur-
do— de la separación ontológica. Es sobre esta imposibilidad que basan
sus argumentos más fuertes para probar el monismo como único punto
de partida posible para conocer la realidad. Pero Spinoza es todavía
mejor socio para nosotros que Parménides porque nos permite no sólo
criticar el postulado clásico de la separabilidad, sino además empezar
a pensar en un sentido positivo cómo reponer una noción de individuo
que ya no dependa de la separabilidad. Nos ayuda a pensar la posibili-
dad de una noción no sustancialista de individuo. Spinoza es consciente
de que la negación de la separación exige proponer nuevos criterios
de individualidad. Spinoza, luego de haber probado que sólo existe una
única sustancia, ya no puede definir al individuo en términos sustan-
ciales. Un individuo no puede ser una sustancia, porque sustancia hay
una sola. Y la individuación, la diversidad, debe producirse sin divisiones
sustanciales, sin hacer de la única sustancia múltiples sustancias. Debe
producirse sin recurrir a la separación ontológica. ¿Cómo pensar al in-
dividuo al interior del monismo? No es una cuestión ni fácil ni menor,
pero Spinoza arriesga una propuesta: define al individuo como relación.
Cada individuo, para Spinoza, es una particular relación de movimiento
y reposo, de velocidad y lentitud. Ya no una sustancia sino una ratio,
propia a cada individuo, es decir una relación, una proporción específica.
389
CAMINOS CRUZADOS #2
El individuo tiene, dice, “un número muy grande de partes”, que le per-
tenecen bajo una cierta relación. Pero lo esencial y primero aquí no son
las partes sino la relación. Pensemos el ejemplo filosófico típico: una
mesa. Y pensemos que reemplazamos una de sus patas. En términos
de sustancia sin duda se produjo un cambio y es legítimo preguntar si
se trata todavía de la misma mesa. Pero la pregunta, para Spinoza, no
es si la masa o la sustancia es la misma, sino si la relación se conserva.
¿La relación que define a la mesa, más allá de los componentes que la
actualizan, se conserva o no? Si se conserva, el individuo permanece.
Los individuos en Spinoza, además, como ya no son sustancias, no pue-
den tener relaciones aditivas. Es decir, un individuo no se suma a otro,
no se agrega exteriormente al primero. Ahora los individuos, en cuanto
relaciones, entran en otro tipo de vínculo, entran en vínculos de compo-
sición, se componen y se descomponen. Es la composibilidad. La com-
posibilidad permite, por ejemplo, que dos o más individuos que entran
en una relación entre ellos por la cual se comunican sus movimientos
según una cierta relación, puedan ser concebidos también como un
solo individuo, como una sola relación, más compleja. Y de hecho pode-
mos ir mucho más lejos —hasta el final— por este camino, y concebir
el conjunto de la naturaleza como el individuo compuesto de todos los
individuos, la relación de todas las relaciones. La diferencia entre los
diversos individuos al interior de la naturaleza es una diferencia modal,
la negación que los distingue una negación parcial, y no absoluta, no
una división sustancial. El individuo modal es, entonces, relativo. Esto
no quiere decir que esas diferencias no existan, que sean dependientes
de una perspectiva, que sean subjetivas —no hay que confundir esta
relatividad con relativismo— sino simplemente que las diferencias no
constituyen separaciones, que no son cortes en el ser. No porque divida
en dos una cosa, porque serruche mi computadora, divido al ser. Entre
una mitad y la otra de lo que era una computadora no se abre una grieta
en el ser mismo. Simplemente descompongo y compongo. De un modo
hago dos, serrucho: descompongo. Y luego quemo una de las mitades
de la computadora, alimento un fuego, una combustión: compongo de
nuevo, de otra manera.
390
Pero volvamos ahora a la cuestión del entrelazamiento, al desafío

que el entrelazamiento plantea para la concepción de la individualidad,
y veamos si bajo una visión relacional del individuo adquiere un sen-
tido diferente. Un existente cuántico, entendido ahora como relación,
se compone con otro: se entrelazan. Este entrelazamiento, en cuanto
compone dos relaciones en una sola más compleja, puede ser tam-
bién un individuo. Y el parámetro fundamental para saber si ese indivi-
duo permanece o no es el sostenimiento de la comunicación supuesta
por su relación específica de movimiento y reposo. La evidencia expe-
rimental demuestra que la separación espacial no elimina esa comu-
nicación, no destruye la relación. Por lo tanto, según estos parámetros
que estamos ensayando, la individualidad permanece. La separación
espacial no determina un proceso de individuación, no produce ne-
cesariamente una división en dos individuos. Uno podría entender el
entrelazamiento en el contexto de la digresión física del libro II de la
Ética, y entenderlo como haciendo alusión al comportamiento de un
individuo, y no de dos. El Lema VI de la digresión podría incluso, con
apenas un poco de voluntarismo, ser leído en este sentido:
Si ciertos cuerpos, que componen un individuo [el individuo pro-
ducto del entrelazamiento], son compelidos a cambiar el sentido
de sus movimientos [como sucede en el Gedankenexperiment de
EPR], pero de manera tal que puedan continuar moviéndose y co-
municándose entre sí sus movimientos según la misma relación
que antes, ese individuo conservará asimismo su naturaleza, sin
cambio alguno en su forma.6
***
Pero hay algo que molesta en todo esto. Hay algo que leímos en Spi-
noza y que no encaja. Algo que de hecho parece refutar todo nuestro
análisis de Spinoza. Dijimos más arriba que un individuo era un “gran
número de partes” bajo una cierta relación. ¿Qué son esas partes?

6
E II, 13, lem. 7. Se cita la traducción de Vidal Peña.
391
CAMINOS CRUZADOS #2
Son, dice Spinoza, “cuerpos más simples”. ¿Qué son esos “cuerpos
más simples”? ¿Estamos volviendo acaso sobre un atomismo, es de-
cir, justamente, sobre una visión del mundo sustancialista, que divi-
de la realidad en sustancias independientes, separadas por el vacío?
No parece algo coherente al interior del sistema de Spinoza, sobre
todo teniendo en cuenta su enfático rechazo de la separación. Los
intérpretes de Spinoza se ven entonces en la obligación de intentar
soluciones. Deleuze delimita el ámbito posible de las soluciones al
decir que, a la hora de dar sentido a estos “cuerpos más simples”, no
se puede recaer ni en un atomismo ni en un indefinitismo, es decir
en la idea de que siempre puedo seguir dividiendo al infinito. Deleuze
hace además su propia propuesta, una fundada en la importancia del
cálculo infinitesimal en la época de Spinoza (recordemos al pasar que
el cálculo infinitesimal es lo que permite justamente el desarrollo de
la física clásica, al lograr traducir en términos matemáticos la noción
de continuo). La propuesta de Deleuze, sobre la que no vamos a de-
tenernos, se basa en la idea de infinito positivo propia al siglo XVII y
en la relación diferencial, que permite, según su lectura, hablar de la
existencia de una relación cuando ya no hay cuerpo, cuando ya no
hay extensión. Permite poner primero a la relación y no a la sustancia.
Pero lo que se busca acá es pensar otra posibilidad, otra alternativa
al atomismo, también situada entre esos dos límites que Deleuze de-
termina, pero proveniente esta vez de la física. Una posibilidad que no
es aplicable por supuesto a Spinoza, que no puede ser aquello en lo
que Spinoza estaba pensando cuando escribió acerca de los “cuerpos
más simples”, pero que nos permite pensar un sentido para algo así
como una “unidad mínima” más allá del atomismo. Una unidad mínima
que en realidad ya no sería cuerpo. Y se trata en realidad del primer
concepto de la cuántica, de la noción más primitiva de la teoría: el
“cuanto de acción”.
La física cuántica empieza cuando Max Planck, al iniciarse el
siglo XX, resuelve un problema. Existía un problema vinculado a
la emisión de radiación de lo que se llama un “cuerpo negro”. Se
trata básicamente de una caja, en la que se introducen “partículas”,
392
que chocan o interactúan entre sí; por esos choques las “partículas”
emiten radiación, y esta sale por un pequeño agujero en el cuerpo
negro. El problema es que había una inadecuación entre la canti-
dad de radiación que decía la teoría que debía emitir ese cuerpo
negro en temperaturas frías, y la cantidad que realmente emitía. La
teoría no se adecuaba al fenómeno. Planck tiene una idea: haga-
mos la cuenta suponiendo que la energía no es una integral sino
una sumatoria. Esto, que parece muy trivial, es muy significativo.
Porque la integral viene a representar un continuo, y la sumatoria
viene a representar la discretitud. Desde entonces, la energía debe
entenderse no como un continuo sino como discreta. La energía,
dice Plank, va por pedazos, paquetes, quanta (plural del singular
quantum). Planck incluso encuentra cuál es la medida mínima de
este paquete y lo llama el “cuanto de acción”. Es decir, una cantidad
de energía no puede ser menor a un cuanto de acción, y cualquier
energía es un múltiplo del cuanto de acción. Planck era consciente
de lo extraño de la solución y de las consecuencias que podía traer
(la cuantización de la energía lleva, por ejemplo, a la cuantización de
la velocidad y por lo tanto a la cuantización —la discretitud— del es-
pacio y el tiempo, lo que ya se vuelve bastante extraño), y creía que
su propuesta iba posteriormente a ser reemplazada o corregida. Sin
embargo eso no sucedió y por el contrario la constante de Planck
(el “cuanto de acción”) se convirtió en la base de una serie de desa-
rrollos que transformaron por completo a la física y dieron origen a
la teoría cuántica. Einstein usó el desarrollo de Planck para explicar
el efecto fotoeléctrico, Bohr para proponer un nuevo modelo ató-
mico, Heisenberg para su principio de indeterminación, y así siguió
creciendo lo teoría cuántica durante las primeras décadas del siglo
XX, partiendo del descubrimiento de Planck.
Rápidamente, sin embargo, y hasta el día de hoy, el lenguaje y los
presupuestos atomistas lograron un lugar dominante en la nueva teo-
ría. Aunque varios de los fundadores de la cuántica, como Einstein
y Schrödinger, tomaron consciencia de la inadecuación del modelo
393
CAMINOS CRUZADOS #2
atomista,7 este siguió siendo utilizado casi universalmente para referir

a aquello que se expresaba en la cuántica. Pero si queremos tomar en
serio el desafío conceptual que supone la física cuántica, si buscamos
pensar la cuántica más allá del esquema sustancialista al que una y
otra vez demuestra que no puede ser reducida, tenemos que pensar
el mundo físico sin atomismo. No es tan simple. Pero lo curioso es
que ya al inicio de la teoría, como primer concepto suyo, tenemos una
variante de unidad mínima que no es átomo, que no es sustancia, que
es, contrariamente, una cantidad de acción, una cantidad mínima de
acción. Una cantidad de acción no es ciertamente una sustancia. Es
más bien, quizás, algo así como una diferencia de intensidad.8 Esta
cantidad de acción tampoco puede considerarse como un cuerpo, ni
el “más simple”. Pero todo existente cuántico es, por así decir, de la
materia o de la textura de la diferencia, de las diferencias energéticas
o de acción. Y la medida mínima de esa “textura” suya, la diferencia mí-
nima, la conocemos: es la del cuanto de acción de Planck. Si las par-
tículas, los puntos materiales de la física clásica, suponen el continuo
(y todo lo que viene con él), los existentes cuánticos, que ya no son
sustancias, cuyo principio de individuación no es ya la separabilidad,
que más cercanos se encuentran de una definición relacional como
la que encontramos en Spinoza, suponen la discretitud, la diferencia.
Pero esta discretitud, esta diferencia, que es su naturaleza propia, res-
ponde a una constante de la cual tenemos la medida, y que nos da su
límite inferior: el cuanto de acción de Planck.
7
Schrödinger trata, por ejemplo, al término de “partícula” directamente como una
denominación errónea, y Einstein escribe cosas como: “Somos todos, seguramente,
conscientes de la situación con respecto a los que terminarán siendo los conceptos
básicos fundacionales en física: el punto material o partícula no está sin duda entre ellos”
(Born, M. (ed.), Albert Einstein - Hedwig und Max Born: Briefwechsel, 1916- 1955, Munich,
Nymphenburger, 1969, pp. 223-24. La traducción es nuestra)
8
Y acá quizás la relación más prometedora sea con el Deleuze de Diferencia y repetición.
394
Bibliografía
Deleuze, G., Spinoza y el problema de la expresión, trad. por H. Vogel,

Barcelona, Muchnik, 1975.
---, En medio de Spinoza, Buenos Aires, Cactus, 2015.
---, Diferencia y repetición, trad. por M. S. Delpy y H. Beccacece,
Buenos Aires, Amorrortu, 2009.
De Ronde, C. y Fernández Mouján, R., “Elementos para una filosofía
relacional de la física cuántica. Más allá del sustancialismo y del
empirismo positivista”, en Quaderni Materialisti (en prensa).
Einstein, A., “Quanten-Mechanik und Wirklichkeit”, en Dialectica 2,
1948, pp. 320-324. Trad. por A. Cassini y K. Welling.
Heisenberg, W., Physics and beyond. Encounters and conversations,
New York, Harper & Row, 1971.
Howard, D., “Einstein on locality and separability”, en Studies In History
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Schrödinger, E., “Discussion of Probability Relations between Separa-
ted Systems”, Mathematical Proceedings of the Cambridge Phi-
losophical Society, 31, 1931.
Spinoza, B., Ética, trad. por Vidal Peña, Buenos Aires, Caronte, 2005.
395
CAMINOS CRUZADOS #2
Discusiones
396
CAPITULO
397
Discusión: libertad,
filosofía y sentido común 1
(tras la mesa N°1, integrada por
Solé, Soich, Vicum y Haymal
Arnes)
Lucas Scarfia: Tengo una pregunta que en verdad creo que puede
llegar a valer, quiero que valga, para Jimena [Solé] y para Federi-
co [Vicum]. Porque me gustó mucho ese giro de Federico, de Ja-
cobi-Hegel, en la ponencia. No me gustó tanto el Hegel-Spinoza.
Pero en fin, lo que digo es: Jimena, vos decías que Hegel revalo-
riza a Spinoza, en tanto en el sistema spinozista, y en particular
en la sustancia como principio del sistema, están superados los
opuestos sin antinomia. Encontraría la superación de la escisión, y
el sistema en definitiva da cuenta de lo Absoluto. Pero en la cita de
Hegel, creo que era en verdad del escrito de la Diferencia, Hegel
dice que de lo que se trata, para no mantenerse en el plano del
entendimiento, es respecto de la aniquilación de las limitaciones.
Entonces, en ese sentido, y ahí va lo de Jacobi y Federico, lo que
está haciendo Hegel, o pretendiendo, es la aniquilación de lo finito
para que en efecto se pueda presentar un sistema, o una totalidad,
que dé cuenta de lo Absoluto, un sistema verdadero. Entonces la
pregunta es: ¿es una aniquilación de las limitaciones? ¿Cómo es
una superación sin aniquilación de las oposiciones? Yo no la veo, y
veo en efecto que lo que tenga que hacer es aniquilarlo, por ende
aniquilar la finitud, y recaer, salirse del idealismo, ¿no?
María Jimena Solé: Y no, si se aniquila la finitud, se queda de nuevo en
la unilateralidad de un infinito mal planteado. Porque es un infinito que
en vez de abarcar la finitud, y de mostrar la dependencia de la finitud
398
DISCUSIONES
respecto de ese Absoluto, se opone a ella. Entonces ahí me parece

que es cierto que Hegel habla de aniquilar la finitud, pero habla tam-
bién de conservar los opuestos. O sea, lo que se aniquila no son los
opuestos finitos como tales, sino que lo que se aniquila es el carácter
absoluto de la oposición. No sé si Sandra está de acuerdo.
LS: Pero en esa cita dice “vernichten”.
MJS: Sí, habla de “vernichten”. Pero después también usa otros ver-
bos, y habla de “conservar” la oposición.
LS: Podés hacer un juego…
MJS: Bueno, cada uno se concentra… [Ríe]. Ahí es donde nuestros
caminos se vuelven protagonistas.
Julián Ferreyra: Si vos querés matar el pensamiento en vez de vi-
vificarlo, bueno. Podés, podés. Te queda un Hegel conservador…
LS: El conservador y el dogmático.
MJS: Sí, lo que pasa es que quizás como decía Sandra al principio y
también Julián recuperaba, acá este Hegel es un Hegel que está
experimentando. O sea que claramente no tiene la terminología téc-
nica que después nosotros conocemos. Y que entonces, en un pun-
to también nos desorienta, ¿no? Pero en ese punto me parece que
el ejemplo, o sea, traer a Spinoza como ejemplo vuelve claro qué es
lo que Hegel está intentando proponer. Porque él lo que está viendo
en la noción de sustancia es que sustancia es causa y efecto. Es
finitud e infinitud. O sea, son los opuestos, pero incluidos bajo una
antinomia, conservados en la antinomia, y remitidos como opuestos
a una unidad original.
LS: Y ahí, Jacobi —sea para Jimena o para Federico—, mi pregunta
va por el lado del retruco que le canta Jacobi a Hegel, diciéndo-
le: bueno, en verdad acá el que no se está jugando sos vos, en
tanto cediste. Digamos, no tomaste una posición XXX. Jacobi
es la posición por la fe, no tomaste una posición entre lo finito y
lo infinito, digamos. ¿Jacobi estaría de acuerdo, Jimena? [Risas].
399
CAMINOS CRUZADOS #2
Federico Vicum: Creo que lo que le dice Jacobi a Hegel es que no

está siendo claro, y está aprovechando la complejidad del lenguaje,
que para Jacobi es siempre un medio exterior, para esconder lo
que está haciendo que es reducir todo a la nada. Creo que va por
ahí, lo que comprendo. Aprovecha todos esos juegos de palabras
de la filosofía idealista para esconder que está aniquilando todo.
No sé si eso es estar de acuerdo con vos.
LS: Me simpatiza. [Risas]. Gracias.
JF: Por dónde empezar. Se podría empezar por el problema que plan-
tea Lucas, quizás, respecto al problema de la aniquilación. Creo
que ese es un problema, es verdad que aparte se puede resolver
diciendo: “Bueno, es un momento experimental de Hegel”. Me pa-
rece que es un problema que en Hegel persiste siempre, es un
problema de la verdad de lo finito, de su aniquilación, es decir, la
Ciencia de la Lógica. Es un problema que persiste, y podemos decir
que persiste siempre. Podemos decir que persiste en la filosofía.
Persiste en Deleuze. Persiste en Deleuze cuando, es un tema que
lo plantearon Randy y Matías, del sentido común, de la representa-
ción, de la Imagen dogmática. O sea: ¿qué hacemos? ¿Qué hace-
mos con esos obstáculos al pensamiento? ¿Se trata de aniquilar-
los? ¿Qué hacemos con Clarín? ¿Tratar de aniquilarlo? Bueno, para
pensar. Hay siempre un obstáculo al pensamiento. Y es como rara
la sensación que tengo, porque siempre, si no aparece la idea de la
verdad y la falsedad, y entonces todo está, la sensación de que hay
que destruirlo. Creo que es un tema para pensarlo, ustedes me van
a decir qué les parece. Pero, avanzo. Digo todo y después en todo
caso… Bueno, me llamó la atención, ustedes [se dirige a Matías
Soich y Randy Haymal Arnes], vieron que se pelearon. Podemos
después abundar sobre cómo Randy refutó la ponencia de Matías
básicamente, diciendo: bueno, todo esto que dijo Matías está mal,
y en realidad toda esta idea de tratar de pensar el sentido común
como lo pensaba Cristina, como esta imagen discursiva, etcétera.
Pero de todas maneras, al mismo tiempo, charlando con Randy yo
sé que Randy es una persona que se preocupa mucho por los he-
400
SOLÉ, SOICH, VICUM Y HAYMAL ARNES DISCUSIONES
chos concretos, por los fenómenos sociales, efectivos. Y es verdad,

o sea, lo que dijo Randy es verdad, pero al mismo tiempo también
es verdad que Deleuze habla de las clases medias a raíz del sen-
tido común, que habla de un objeto trascendente de la libertad,
entonces ahí reaparece, hay como una tensión me parece, más
que una pelea entre ustedes, un problema textual, quizá podrían
abundar y ver qué pasa. Después me asustó un poco, Matías, —
bueno, me asusta siempre— esta idea, en tu texto quedaba como
defendido un ejercicio trascendente de la anarquía, quería saber si
te habías vuelto anarco-capitalista en algún momento, si pudieras
aclarar ese punto [Risas]. Y en tu trabajo, Jimena, este tema que
aparece al principio y al final respecto a la importancia —es un
tema que a vos te preocupa, el tema del anclaje, de cómo leemos
situados, etcétera— pero, no sé si yo me perdí pero me pareció que
había como un contrapunto con esta idea hegeliana de la época,
esta idea de que no es peculiar el pensamiento. Entonces, yo no
creo que estés diciendo, que vos aceptarías la idea de que hay una
filosofía y, cómo es que dijo Sandra, esta idea de que la filosofía
es la misma y lo que cambia son sus manifestaciones. Entonces,
yo no creo que vos pienses que hay una filosofía que es la misma,
y que cuando nosotros leemos en la Argentina a Spinoza, al joven
Hegel de Jena o a Deleuze, lo único que hacemos es modificar la
manifestación cuando escribimos. No sé si hay una tensión en tu
texto, o es que no entendí. [A todxs] Recuerden que las pregun-
tas, a diferencia de los congresos habituales, donde está prohibido
reflexionar y sólo se puede preguntar, es al revés acá. Se puede
preguntar, lo que hace la gente en los congresos, que es decir lo
que querían decir, para escuchar su propia voz [Risas].
MJS: Bueno, voy a empezar yo [Ríe]. Creo que es el problema, ¿no?
Porque siempre que leemos, leemos situados. O sea, lo que yo
quiero decir y lo que quiero pensar es que es imposible olvidarse
de los propios problemas cuando leemos, cuando interrogamos. O
sea, leer es siempre un acto creativo, cada vez que leemos actuali-
zamos al autor, lo traemos al presente, lo traemos a nuestro territo-
401
CAMINOS CRUZADOS #2
rio. Pero creo que hay algo que es de la esencia de la filosofía que
la vuelve universal y que hace que, si yo pienso crítica y libremente
sobre un tema, estoy haciendo lo mismo que podría hacer cual-
quier otra persona en el mundo.
Natalia Lerussi: Y en cualquier tiempo.
Mariano Gaudio: Tremendo. Es tremendo.
MJS: ¿Por qué no? No es la primera vez que lo digo.
MG: Está muy trascendente.
MJS: No, no tiene que ver con la trascendencia. Al revés, creo que es,
o sea, gran parte de las virtudes de estos encuentros es que de
vez en cuando yo leo Deleuze [Risas]. Y me puse a leer Deleuze,
¿Qué es la filosofía?, y algo me convenció de eso. O sea, hay algo
que se puede responder en la pregunta “qué es la filosofía”, que no
se diluya en: lo que hacemos acá, lo que hacen allá, lo que hacen
los alemanes, lo que hacen los franceses, lo que hacemos en La-
tinoamérica. O sea, hay una filosofía, y todos participamos de esa
filosofía. Y lo hacemos desde nuestra peculiaridad, aunque al joven
Hegel primero de Jena no le guste. Y esa peculiaridad igualmente
está en Hegel también recuperada. Él habla de esa “individualidad
interesante”. Bueno, hay una individualidad interesante que se pue-
de reivindicar como un punto de vista, o como un anclaje, a una
realidad, a unos elementos de la época…
JF: Pero eso es esencial.
MJS: No, al revés.
JF: Lo estás planteando como: la filosofía es una, y hay instanciación
o no. La creación de conceptos, la filosofía es los conceptos que
crea, no la preexiste. No es peculiaridad.
MJS: Exacto, es una actividad, no es una esencia. Esa fue mi primera
frase y la última.
JF: Pero no está en el medio, a eso voy [Risas].
402
MJS: Pero no está en el medio porque en el medio está Hegel. El

medio es lo que dice Hegel.
JF: Pero hay que criticarlo. Primero habría que ver. Yo creo que lo que
haría es releer esas partes y ver cuán así, si no podemos hacer que
diga otra cosa. Es lo primero que yo haría, pero por metodología.
Pero aun así hay que discutir, no hay una cuestión de una filosofía y
sus manifestaciones. Porque eso es esencia y accidentes.
MG: ¿Qué hacés con la verdad?
MJS: Bueno, ese es otro problema [Ríe]. Pero quiero decir algo impor-
tante. Leemos a los idealistas, leemos a Fichte y sabemos que la
esencia no necesariamente es una cosa, la esencia es un hacer, la
esencia de la filosofía es un hacer.
JF: Entonces la peculiaridad no es una mera manifestación; o la mani-
festación no es accidental.
MJS: Exacto. Hegel estaría de acuerdo con eso.
MG: El problema es que antes, cuando contestaste, parecía que
esencia es unidad.
MJS: No… Si seguimos pensando en esa línea, ¿cuál es la esencia
de la filosofía? Es un determinado hacer. Crear conceptos, acceder
a lo Absoluto, buscar la verdad. Esa actividad, ese hacer, ¿por qué
no se puede replicar en cualquier lugar del mundo y en cualquier
época?
JF: Lo que decís es que primero viene la actividad y después se repli-
ca. Cuando se piensa, cuando se hace filosofía en Argentina hay
un cambio radical. El camino se va haciendo. No hay puntos pre-
existentes que después unimos.
MJS: No, es imposible pensarlo así. Ni Hegel ni nosotros estamos di-
ciendo eso. Vos estás tomando la imagen que dio Sandra para ex-
plicar lo que dice Hegel acerca de la forma y esencia de la filosofía
en un sentido platónico radical; y tomando la manifestación como
algo exterior y como algo accidental. Hegel no dice eso. Hegel no
403
CAMINOS CRUZADOS #2
piensa la esencia de la filosofía como una cosa, como una esencia

fija e inmutable. La esencia de la filosofía es lo Absoluto. Eso inva-
lida pensarla como una cosa.
JF: Pero le baja el precio a las manifestaciones.
MG: Sí. Le baja el precio.
MJS: No, al revés. Quiero defender a Hegel de esta acusación. Y
me defiendo a mí también, porque este primer Hegel de Jena me
ayuda a pensar la cuestión de qué implica hacer filosofía en dife-
rentes momentos históricos y en diferentes sitios geográficos. A
diferencia del Hegel posterior, este Hegel del escrito de la Diferen-
cia piensa que tanto Spinoza como Fichte, como Schelling o como
Platón accedieron al principio especulativo e hicieron auténtica fi-
losofía. Algunos lograron expresar con los materiales de su época,
en sus sistemas particulares, esa actividad de construir lo Absoluto
en la conciencia que es la filosofía. Pero otros no. Entonces ahí hay
una cuestión de la genialidad del individuo filósofo que ha podido
interpretar bien esa actividad y ha podido plasmarla en un sistema
con los elementos de la época. Kant y Fichte no lo lograron. Spino-
za sí. Hegel no piensa que toda filosofía está destinada a quedarse
en el mutismo y obligada a no expresarse en la peculiaridad de la
época, porque eso sería traicionar su esencia. Lo que hay que ha-
cer es tener el valor de enfrentar la antinomia. No quedarse en los
opuestos del entendimiento. Ahí hay un gesto de libertad.
JF: En eso estamos de acuerdo. A lo que voy es que parece que hay
que hacer mucho más énfasis en el carácter conflictivo de la mani-
festación que no es manifestación de algo, sino que lo manifestado
es una actividad. Las manifestaciones son esta actividad misma.
Natalia Sabater: El movimiento es constante entre un polo y el otro.
Al resaltar este gesto de la actividad, que no es una esencia está-
tica sino algo que las manifestaciones tienen en común, ayuda a
reconocer esa actividad en otras latitudes y en otras épocas. Creo
que es ese movimiento pendular de pensar la filosofía como algo
404
que excede las particularidades y que al mismo tiempo no puede

ser sin esas particularidades. No puede pensarse escindida. Cual-
quier énfasis en uno de los dos polos nos lleva a pensar algo que
es incorrecto. Creo que lo que planteas al final, hablando de los
caminos cruzados entre los filósofos, iba en esta dirección.
MJS: Sí. Totalmente
MG: Agregaría una cosa importante de tu reflexión a lo que dice Na-
talia. Sí, todas son manifestaciones, pero no vale lo mismo según
dónde se hagan y quién las haga. Hay competencias, hay tensiones,
hay legitimidades implícitas. Se trata de pensar inteligentemente la
multiplicidad. Porque si no parece que hay muchas multiplicidades
y que todo da lo mismo. Si hay muchas expresiones no todas son
válidas, no todas son aceptadas, no todas valen lo mismo. Porque
si no perdemos de vista qué es hacer filosofía en Latinoamérica.
No es lo mismo ni vale lo mismo hacer filosofía en Buenos Aires
que en París. Estoy haciendo una descripción, no una valoración.
MJS: Pero cuando decís que no vale lo mismo estás haciendo una
valoración.
MG: Es una valoración que hace el mercado.
MJS: ¡Pero no nos podemos guiar por el mercado! Si hiciéramos eso,
solo leeríamos lo que el mercado editorial decide editar.
MG: Si creemos que estamos a la par y que hacemos lo mismo que
en cualquier lugar del mundo, estamos en una visión ingenua. Es
como pensar hay multiplicidades, estamos en un mundo de rosas,
todos nos llevamos bien y todo vale igual. Pero no es así. No todo
vale igual.
JF: Es que hay que romper con la visión de la unidad que es primera y
la multiplicidad que es segunda. Es al revés nuestro razonamiento:
para romper con la hegemonía, hay que pensar que no hay un en
sí, un juicio universal sobre cuál es más valioso. Eso es objeto de
disputa.
405
CAMINOS CRUZADOS #2
MG: Si es objeto de disputa, entonces me estás dando la razón. Quie-

re decir que hay una tensión.
MJS: ¿Por qué no valen lo mismo?
Anabella Schoenle: Yo pienso que lo que hacemos acá tiene que
ver con problemas propios. La conversación o el cruce que pode-
mos hacer nosotros no tiene que ver con el cruce, con la conver-
sación que se puede tener con los europeos o los yanquis. Sobre
todo si además se leen entre ellos. Tiene que ver con cruces que,
ahí, me parece que sí tenemos que ver si realmente por ser argen-
tinos estamos haciendo filosofía argentina o si nos está faltando
un poquito de… En ese sentido, para mí tiene que ver con que
cada filosofía tiene un peso por sí misma que no tiene validez en
relación con el peso de las otras multiplicidades, sino que tiene
validez en relación con los objetivos de la filosofía, con para qué se
hace filosofía.
MG: Si fuera claro cuál es el objetivo de la filosofía, si pudiéramos
ponernos de acuerdo, se podrían armonizar las distintas tensiones.
Cuando vos hablás de conversación, cuando decís que los debates
europeos están trasladados acá, traducidos o interpretados, recep-
cionados, reformulados, reapropiados, lo que vos quieras. Lo que
no se ve es conversación interna. Cuesta muchísimo la elaboración
de una conversación interna. Y eso hace a una infravaloración de
nuestro propio quehacer filosófico. Estoy seguro de que no es tu
idea, estamos completamente de acuerdo…
MJS: Pero yo creo que no sólo no es mi idea, sino que no es nuestra
práctica. Soich acaba de citar dos veces a Anabella Schoenle.
MG: Eso es bastante inhabitual.
MJS: No es inhabitual en nuestros ámbitos. En nuestros ámbitos no
es inhabitual, es lo más común.
JF: En nuestro espacio es lo más común.
MG: Nuestro espacio es nuestro espacio.
406
MJS: ¿Pero qué nos importan los otros? [Risas]. No nos podemos
regir nosotros por cómo hacen los demás. ¿Los demás no me van
a citar? Bueno, no me van a citar. Pero Vicum acaba de citar tam-
bién mi traducción de Jacobi. O sea, nosotros trabajamos sobre
nuestros propios textos. Y yo cité el prólogo a Caminos Cruzados I
y para armar este trabajo la cito a Sandra [Palermo], o sea, no está
citada pero está en nota al pie. Y a vos te cité en un montón de mis
trabajos también.
MG: No, pero aceptémoslo, lo venimos discutiendo. No me nieguen
el punto.
MJS: No te niego el punto.
MG: Esto es algo que cuesta mucho. Cuesta mucho verlo como un
quehacer propio que tiene valor, aunque se haga en la periferia.
MJS: Bueno, ya lo de “periferia” me puso los pelos de punta… [Ríe]
AS: ¿Ante quién tiene que valer?
MG: No, no sé ante quién tiene que valer pero...
JF: Claro, porque estás buscando la legitimidad en otro lado, Gaudio…
MJS: Exacto.
MG: No estoy buscando el tribunal de la razón para que me legitime.
Lo que digo es que hagámonos cargo de que no vale lo mismo.
LS: Antes dijiste “el mercado”.
MG: Bueno, dije “el mercado” para poner una entidad trascendente.
MJS: Yo creo que se confunden dos cosas. Sí me parece importante,
hagámonos cargo de que no vale lo mismo. Nadie que haya salido
un poco de su ámbito no sufrió en carne propia lo difícil que es
hacer filosofía desde un lugar periférico. Todos lo sabemos, por
diferentes motivos y con diferentes experiencias. Ahora, saber eso
no puede devenir la norma de nuestra actividad. Lo que los otros
piensen sobre lo que nosotros hacemos en Buenos Aires, o en
Latinoamérica en general, no puede transformarse en cómo yo me
407
CAMINOS CRUZADOS #2
pienso a mí misma o cómo yo valoro mi propio trabajo. Al revés.

Eso, si algún efecto tiene en mi propia actividad filosófica, es el
de “bueno, les voy a demostrar que acá hacemos las cosas de la
manera que queremos…”
MG: ¿Por qué necesitás demostrarlo?
MJS: Bueno no, no necesito demostrarlo. Y eso es lo que quise decir
con “¿qué nos importan los otros?”. O sea, yo no necesito demos-
trarlo. Qué me importan los otros.
JF: Pero lo hacemos, y lo hacemos en diferentes ámbitos. Si sacamos
el libro y ponemos la controversial desgrabación de las discusio-
nes, tiene que ver también con eso: también son valiosas las dis-
cusiones.
MJS: Y trabajamos de una manera, desde hace ya muchos años, pro-
piciando este tipo de encuentros, en los cuales nos citamos entre
nosotros, nos escuchamos, nos discutimos. Entonces bueno, es
cierto: ¿otros grupos no lo hacen, otra gente no se cita, no lee a sus
propios colegas, hacen como que no existen? Puede ser. Nosotros
no hacemos eso. De hecho no lo hacemos y creo que es la fuerza
y el valor de nuestros espacios.
JF: Yo tengo una anécdota al respecto. Lo curioso es que yo en mi
tesis doctoral había citado a gente de acá —Rodrigo Páez Canosa
y Sebastián Abad— y había citado el editorial del primer número de
El río sin orillas y otras cuestiones. Era una tesis en co-tutela. Y mi
directora francesa, en la defensa, dijo: “Una cosa que me parece
muy interesante es que cita a un montón de autores que nosotros
no conocemos en Europa”. Y una jurado de Argentina —no vamos
a dar nombres para evitar problemas— le dijo: “No, pero los que
cita son unos jóvenes poco importantes”. Eso marca, fíjense qué
curioso, que era la mirada nuestra… Bueno, ahora estoy defen-
diendo a Gaudio.
MJS: No, no lo estás defendiendo. Estás diciendo que Mariano no
está inventando la situación. Obviamente que todo lo que dice Ma-
408
riano es así. Lo que digo es: ¿qué vamos a hacer? ¿Lo vamos a
aceptar y decir: “bueno, esto es así; hagamos como si fuésemos
alemanes”?
JF: “Nunca voy a citar alguna cosa por las dudas de que haya un jura-
do que se ponga mal y diga que no”. No, hay que seguir haciéndolo.
MJS: Hay que seguir haciéndolo, y hay que hacerlo cada vez más y
cada vez mejor. Me parece que esa es la tarea. Y ahí es donde me
parece —volviendo al tema de la filosofía y su manifestación— que
no hay que dejarse convencer por estas ideas de “qué es lo que
le da valor a la filosofía” o “qué es lo que les da valor a nuestros
trabajos”.
Verónica Kretschel: Voy a decir algo también a favor de Mariano.
Julián nunca hubiera citado solamente a esos autores de acá sin
haber citado las lecturas canónicas de Deleuze. Hubiera sido difí-
cil que tu directora francesa te hubiera aceptado la tesis sin esas
lecturas.
JF: No creo, creo que no.
NL: Y… porque era deleuziana.
JF: Dudo mucho que haya citado mucho canon deleuziano en mi tesis
porque no llegué. Iba a hacer después la bibliografía secundaria y
no me alcanzó el tiempo [Risas].
MJS: Está bien lo que dice Vero y entiendo a lo que apunta. Pero me
parece que justo en este caso se puede hacer una distinción, o
sea, es muy claro qué es lo que le da valor a una tesis de doctora-
do. Ahí sí hay normas. Y cuando trabajás sobre un autor hay cosas
que hay que citar y no se pueden no citar porque, si no, el trabajo
está mal.
JF: ¿Pero quién define eso? No nos justifiquemos…
MJS: Bueno, sí. Hay autores canónicos. Yo no decido quiénes son.
Los decide una tradición de lectura, diferentes escuelas…
409
CAMINOS CRUZADOS #2
JF: Pero también es un proceso, y los avalamos. Y se termina citando

a gente que dijo cualquier pavada porque “ah, no, el canon”.
MJS: Lo que quiero decir es que hay ámbitos en los que es más fácil
introducir otras citas, otros autores, otros puntos de vista. Hay otros
ámbitos en los que no. Una tesis de doctorado quizás no sea el
termómetro para medir hasta qué punto podemos transformar el
canon bibliográfico.
NS: Creo que hay acuerdo igual entre las distintas perspectivas que
se fueron expresando.
MG: Sí, sí. Es todo un acting [Risas].
NS: Primero empezamos hablando desde un lugar quizás más “lava-
do”, hablando de la filosofía como práctica, las manifestaciones. Y
la intervención de Mariano incluye la tensión que se da entre esas
manifestaciones. O sea, que no es un campo en donde hay un
quehacer filosófico, hay diferentes formas en las que ese quehacer
se actualiza y que se pueden reconocer como tales, y ahí termina.
Sino que bueno, hay disputa en un campo árido. Entonces en ese
sentido creo que suma, aporta a lo que vos [Jimena] estabas di-
ciendo. Se puede considerar a la filosofía como un quehacer, como
algo compartido por muchas manifestaciones y por muchos diver-
sos espacios que al mismo tiempo se diferencian radicalmente y
entre los cuales hay disputa.
MG: La marca de la dirección, ¿no? Cuánto el director marca ese ca-
mino, ese canon, ese cierre en un determinado carril.
NL: Me preguntaba, en esta discusión. Porque digamos, se plantea,
tal como lo plantea Hegel, las diferentes filosofías, o la filosofía, es
la manifestación del absoluto, como si eso fuera el recorte de lo
que es la filosofía y de lo que no. Entonces los filósofos tendrían
un acceso privilegiado a lo absoluto. Todos los demás, no. Y esto
me parece muy discutible. Me parece que hay otros candidatos,
hay otras maneras de ejercer la vida humana que uno piensa que
bueno, que expresan libertad. Si entendemos que “libertad” es una
410
DISCUSIONES
palabra que contiene por excelencia lo que entendemos por “ma-

nifestación de lo absoluto”. Entonces acá quiero agregar algo a la
discusión. Porque si uno pone en duda esto —que el recorte de
la filosofía sea manifestación de lo absoluto— uno se encuentra
con el problema de qué es la filosofía, qué la distingue específi-
camente. Y yo me preguntaba si la filosofía tiene algún privilegio
con respecto a otros tipos de recortes. Uno puede pensar que los
griegos inventaron el atletismo. Y bueno, se llama “atletismo” a un
tipo de deporte que más o menos sigue las reglas que inventaron
los griegos. Con esto no quiero decir que Europa sea el centro. Los
griegos son la periferia. Actualmente son la periferia. Realmente,
desde el punto de vista de Alemania son algo muy parecido a no-
sotros. Solamente que, en un conjunto de sucesivas y complejísi-
mas recepciones, Alemania, Francia, Inglaterra se apropiaron de lo
que hoy entendemos como periferia y lo tomaron como una forma
elevadísima y como la manifestación de lo absoluto.
JF: ¿El deporte es una manifestación de lo absoluto?
NL: No, no digo el deporte.
JF: Yo diría que sí.
NL: No sé. Quizás también. Pero lo que quiero decir es: si la filosofía
no es un poco una conversación con un conjunto de tradiciones y
lecturas. Quiero decir, seguramente no solamente el canon —y el
canon hay que discutirlo. O sea, hay que discutir que sea Platón y
que después venga Aristóteles y Santo Tomás… Quizás haya que
incluir a muchos más. Pero lo cierto es que también es una conver-
sación con ellos. Porque es un trabajo de lectura hacer filosofía. Y
de leer a Platón, y de leer a Descartes. También habría que incluir
a pensadores argentinos y latinoamericanos.
JF: Pero vos, ¿a quién querés excluir? Incluir es excluir. Lo mismo con
los argentinos, con las mujeres… Si vos agregás al canon, tenés
que sacar. No se puede todo. El canon tiene que ser limitado.
NL: Incluir es excluir. Estoy totalmente de acuerdo. Hay que excluir.
411
CAMINOS CRUZADOS #2
JS: Sobre todo empezar a excluir [Risas].

NL: Hay que excluir, desde ya.
JF: Por ejemplo, a Heidegger. Ni hablar de todos los analíticos tam-
bién [Risas].
NL: Lo que quiero decir, no es “Los griegos…”. Esa cosa de que
empieza con Grecia y que empieza con los europeos. Y algo que
siempre vamos a estar, como una cosa menos. Sino pensar como,
quiero decir, los griegos son la periferia, ¿no? Entonces bueno, so-
mos una periferia nueva. O somos un nuevo centro, para pensar al
revés, esta metáfora que tanto le gustaba a Spinoza, la idea de que
el centro está en todos lados.
MJS: Sí, el centro está en todos lados. Quizás lo que desencadenó toda
esta discusión, y que quizás Hegel mismo la motiva, es esta idea de
“hay una esencia de la filosofía y están sus manifestaciones, que son
problemáticas, que son defectuosas”. Bueno, ese mismo problema es
problema del centro y la periferia. Si enfatizamos que no hay esencia
de la filosofía sin que, de alguna manera, se plasme en un sistema…
Porque la filosofía es el sistema. No es lo absoluto que está siempre
presente o schon vorhanden, como decía Sandra. Si fuese así, ya to-
dos seríamos filósofos, cualquiera, siempre. Entonces, la filosofía es
el trabajo de intentar expresar lo absoluto que logré reconstruir en mi
conciencia en un sistema, con los elementos de mi época.
JF: ¡Bueno, vamos de a poco con el agregado de términos!
MJS: ¡Eso es lo que dice Hegel! Creo que es lo que dice Hegel. La
misma idea con el centro y la periferia: se destruye la prioridad de
un supuesto centro y la accidentalidad de una supuesta periferia.
JF: Pero está claro: si cambiamos el canon, como propone Lerussi,
cambia la filosofía. Cambia la filosofía. No es la misma filosofía la
que construimos de acuerdo con el canon que elijamos. No va a ser
canon, y va a ser filosofía igualmente. Y eso habla de una relación
compleja entre las manifestaciones. Bueno, ahora quiero saber,
Randy o Mati, quién tenía razón [Risas].
412
Matías Soich: Bueno, yo no estoy peleado con Randy, como vos di-
jiste. Yo lo quiero mucho a Randy [Risas]. Lo que estaba pensando
es: yo no tengo ningún problema con no estar haciendo filosofía
con esto, o que esto sea sociología o análisis de la ideología, según
el Deleuze que trae Randy. No me genera problemas. Me parece
que hay en Deleuze una doble vara o una doble moral con respecto
a esto. Porque digamos, si la lectura es así, ¿por qué justo un pen-
sador como Deleuze, que se mete en todos los lugares donde un
filósofo no debería meterse para otras tradiciones, impugna otras
aproximaciones a lo actual como no-filosóficas? Me parece como
un poco de mala fe, digamos, no me cae bien esa parte de Deleuze
que trae Randy. Porque digo, Deleuze habla de las clases medias.
¿Por qué Deleuze puede hablar de las clases medias…?
NL: Yo me perdí un poco. ¿Pueden reponer cuál es la diferencia entre
ustedes dos?
MS: Cuando Randy leyó, cuando llegó a la primera cuarta parte, yo
me dije: “Está diciendo que lo que estoy haciendo no sirve” [Risas].
Porque era como, no me recuerdo ahora textualmente…
JF: Lo puede decir Randy.
Randy Haymal Arnes: Sí, lo dice… Deleuze [Risas]. El punto es que
Deleuze afirma que los rasgos diagramáticos que comandan el
pensamiento, aquello que el pensamiento supone cuando crea con-
ceptualmente, no pueden reducirse a una explicación socio-histó-
rica. Por eso es que una objeción filosófica nunca puede consistir,
meramente, en reducir un concepto al espíritu de su época, pues
el concepto tiene una carga virtual irreductible. Del mismo modo,
pensar no es elevar al infinito determinaciones socio-históricas.
MS: Claro, pero Deleuze mismo dice: “es la ideología de las clases
medias”. Él reduce su propio concepto a una determinación his-
tórica, pues las clases medias no existen en el éter virtual. ¿Qué
clases medias, en qué país, en qué época? Lo actual hace también
a la filosofía.
413
CAMINOS CRUZADOS #2
RHA: Sí, está esa tensión…

Gonzalo Santaya: En el capítulo Geo-filosofía dice las dos cosas.
Hay que ver cuál es el matiz con el cual lo actual incide sobre la
creación de conceptos.
RHA: Sí, es cierto, si vos lees el tercer capítulo de Diferencia y Repe-
tición, se presenta una filosofía mucho más pura, en contraposi-
ción al capítulo sobre Geo-filosofía, donde dice que la condición del
concepto como absoluto tiene que ver siempre con una desterri-
torialización relativa, que es socio-histórica, o sea, el pensamiento
mismo tiene por condición las desterritorializaciones que se dan en
el plano histórico de forma relativa. Desterritorializaciones relativas
que el pensamiento lleva a lo absoluto, a partir de un movimiento
de relevo.
MS: En realidad, lo que quería tratar de hacer era justamente eso. Por
eso tanto interés en los textos de Anabella. Creo que ella también
está interesada en pensar qué pasa con las actualizaciones de la
Idea social y su relación con su aspecto virtual. Entonces, mi idea
era pensar qué papel tienen los medios a nivel ontológico. Si va-
mos a tomarnos en serio la ontología práctica de Deleuze, de que
describe efectivamente, o sirve para pensar, la sociedad.
JF: Hay que pensar las dos cosas juntas. Me parece que la clave está
ahí. La insuficiencia de la posición de Randy es que le faltó lo que
a él le interesa mucho, la parte socio-histórica. Pero el riesgo en
tu perspectiva es que, si no hacemos lo que al principio del trabajo
Randy decía, “ojo, el sentido común no es el sentido común en
el sentido en que lo entendemos comúnmente, hay una definición
bien precisa”, se transforma en esa cosa de ontologizar: están los
medios con su poder y su discurso, y no se puede hacer nada. Pero
las dos cosas tienen que ser juntas, dando un sentido ontológico,
gnoseológico, bien preciso a la noción de sentido común para que,
después cuando pensamos lo social, los grandes poderes sociales
no aparezcan como invencibles.
414
MS: No quería dar la idea de que eran invencibles.

JF: Ciertamente no, es un problema que no aparece en tu trabajo, pero
que metodológicamente puede aparecer, si uno tiene en cuenta la
perspectiva que trae Randy.
MS: Claro, pero yo no creo estar confundiendo el sentido común de
una época con el sentido común.
JF: No, vos no lo haces.
MS: Por eso mismo trataba muy torpemente y suciamente, yo sé que
no es muy riguroso quizás, hablar de un Yo Social, aunque Deleuze
nunca hablaría de un Yo Social; y preguntarme qué pasa con la
identidad entre el sujeto y el objeto a nivel de las representaciones
sociales. Representaciones sociales de las cuales creo su existen-
cia, digamos, por mi trabajo en análisis del discurso. Creo que hay
una concordancia fomentada entre sujeto-objeto, que está basada
en esa mismidad totalmente plana, oposicional, etc.
Pablo Zunino: Parece que buscamos siempre en los caminos cru-
zados y, ahí, surge una discusión, justamente donde no se cruzan,
ya sea por el anacronismo o… Mientras que en la época de Hegel
y Spinoza se busca un sistema o una filosofía más científica, que
pueda operativizar un absoluto, una verdad, en Deleuze todo eso
o fue logrado o no fue logrado. Entonces, la pregunta es ¿cómo
queda la creación en los sistemas donde hay una única filosofía? Y
la otra pregunta está relacionada a esta idea de proceso y de ana-
cronismo en relación a lo que estaban hablando recién. Pensaba
en un pensamiento descolonizado. Ahora, nosotros nos citamos a
nosotros. Es un poco el tiempo el que va trayendo eso y formando
una tradición. Y creo que va a haber otros grupos que también ha-
gan lo mismo en otros lugares, así como la gente en la periferia. Yo
vengo de Brasil, por ejemplo, el movimiento negro tiene mucha difi-
cultad, y más ahora que hay un golpe durísimo: “¿Ah, querían jugar
a que ustedes los negros también podían filosofar? ¡No! Tenés que
ser empleado, ser empleada doméstica”. Es una lucha y, al mismo
415
CAMINOS CRUZADOS #2
tiempo, nosotros nos preguntamos por lo que estamos haciendo.

Nos cuestionamos el propio valor. Creo que pregunté algo y al final
terminé…
JF: No, vale, vale.
PZ: Y una última cosa sobre los deleuzianos. El sistema de creencias
como el de los medios de comunicación, que vos ponés, Mati, es
fácil de diseñar y de aprender.
MS: ¿De diseñar?
PZ: De enseñar, o sea, de inculcar, le decís a la gente: “Che, mirá, hay
violencia ¿cómo lo solucionamos? Y… más policía o hay que en-
cerrarlos a todos. Ah, sí, sí…” Todos adhieren a ese sistema. ¿Cuál
sería el otro sistema? Por ahí, si vos tuvieras que pensar eso: ¿qué
sistema de creencias estaría relacionado a la libertad, a la anar-
quía, o al sin-fondo y al caos? Ya sólo de decir eso, me parece que
la gente no va a adherir [Risas].
MS: Me acordé que quería decir una cosa más: no me hice anar-
co capitalista [Risas]. Voy a votar lo que votamos todes. Tomo lo
que decía Julián, porque lo que vos decís, Pablo, también viene
al caso. Vos me estás diciendo que tomo el objeto trascendente
como bueno. No sé si es bueno o malo, es un encuentro violento
que hace nacer la facultad al mundo y a su ejercicio trascendente,
lo que me preguntaba (lo escribí y no lo llegué a leer, porque era
muy largo) era: ¿cuál será el encuentro o cuál es ese encuentro
trascendente con la libertad como pueblo? La libertad es el objeto
trascendente de la sociabilidad, que no es cada uno de nosotros
haciendo sociedad. No sé bien qué quiere decir Deleuze con eso,
pero claramente no es liberal el planteo. Lo pensaba con esto del
encadenamiento de las facultades, que una va disparando a la
otra. Esto que Deleuze dice de la cadena volcánica. Y como sitúa
el habla y la sociabilidad juntas, por lo menos al ejemplificar las va
tirando juntas, en base a ello pensaba si lo discursivo tendrá que
ver con el habla y la sociabilidad en esta concepción. Entonces,
416
¿qué nuevo encuentro puede disparar nuevas formas de pensar?

Después, ese ejercicio imposible y necesario de la libertad, que
sólo se da socialmente y no se puede vivir en ninguna sociedad
concreta, da lugar a nuevos sistemas de creencias, que son pro-
posicionales. Los sistemas de creencias son todos proposiciona-
les: el sistema de creencias del peronismo, del neoliberalismo, de
la maternidad… hay sistemas de creencias ligados a un montón
de cosas. Los sistemas de creencias creo que son siempre pro-
posicionales, y siempre están recubriendo los restos del nuevo
orden, como dice Deleuze, o creando un orden nuevo. Creo que
el objeto trascendente, ese encuentro con la libertad es, más que
nada, un acontecimiento, es del orden del acontecimiento. Nada
nuevo lo que digo, pero lo pensaba por ahí.
417
Discusión: libertad
y necesidad
(tras la mesa Nº 2, integrada por
Santaya, García Ruzo y Exposito)
Guillermo Sibila: Antonieta, ya lo hemos hablado, yo me siento muy

interpelado por tu texto, me interesa mucho, he trabajado en el
tema, y vos subrayaste al final de las distintas citas de la Ética y
de la Carta 12, a esta diferencia, reivindicando la distinción entre
eternidad-infinito, duración-finito, etc. Yo lo que me pregunto es si
efectivamente Spinoza está haciendo eso, si está subrayando o
buscando reivindicar esa diferencia como parece en una primera
lectura de la Carta 12 y si más bien el problema no es pensar la
articulación de estos dos conceptos o de estas dos modalidades
de ser. Me pregunto esto porque si así fuera el caso, pasa a un
segundo plano, quizás, ¿qué es la eternidad y qué es la duración? Y
pasa a ser más importante qué es ser eterno y qué es durar y por
lo tanto pasa a ser importante, en la teoría de Spinoza, a quienes
atribuimos esta modalidad de ser. De la sustancia, o dios, Spinoza
dice explícitamente que es eterno, pero también en la quinta parte
de la Ética hay un planteo ontológico importantísimo, no sólo en la
primera. Allí dice Spinoza que experimentamos, que sentimos que
somos eternos, que somos eternos. Y ahí a mí siempre me interesó
que Spinoza utilice el plural. Eso por un lado.
Antonieta García Ruzo: Me voy a olvidar...
GS: Por otro lado, pareciera que sólo se puede decir algo real de los
modos atribuyéndoles eternidad. Es decir, sólo lo real es eterno. Y
418
SANTAYA, GARCÍA RUZO Y EXPOSITO DISCUSIONES
me pregunto también con la Carta 12 en la cabeza acerca del otro

concepto que aparece allí que es el de tiempo y si acaso el enten-
dimiento, que concibe las cosas o modos, tal como dice Spinoza
allí, tal como fluyen en la eternidad no separados de la sustancia,
si no concibe por eso mismo, por así decir, la necesidad de la du-
ración. Con palabras de Spinoza: “la continuación indefinida que
expresa la duración en las cosas”. Y en ese sentido, traigo un intér-
prete que lo dice mejor que yo, Spinoza está pensando la realidad
de la duración en un sentido fuerte. Eso por un lado.
Por otro lado, para Virginia. Decís que, a diferencia de Hobbes, el fin
del Estado en Spinoza es la libertad, estoy de acuerdo totalmente,
y citaste el Tratado Teológico Político, pero él en el Tratado Políti-
co, que adquiere diferencias importantes con el Tratado Teológico
Político, dice explícitamente que es la seguridad el fin del Estado.
Quizás, y pensaba mientras vos hablabas, es porque Spinoza tiene
un concepto totalmente distinto de seguridad que el de Hobbes.
Con lo cual vos estabas planteando la diferencia. Spinoza en la de-
finición XIV de los afectos dice, lo busqué para citarlo bien, que “La
seguridad es una alegría que surge de la idea de una cosa futura o
pretérita acerca de la cual no hay causa de duda.” Entonces, quizás
lo que habría que pensar en Spinoza, es cómo se articula libertad y
seguridad en este sentido.
Virginia Exposito: Ese sentido de seguridad.
GS: Claro, que sin duda, no es el Hobbbesiano. Hobbes no habla
de alegría y Spinoza define explícitamente la seguridad en esos
términos.
AGR: ¿Empiezo yo?
VE: Si. Yo no lo tengo pensado. Pero sí, hay que pensarlo y me parece
buena idea.
AGR: Bueno Guille, ¿qué decir de todo lo que me decís? ¡Es tremen-
do! Me encanta y es como yo hablaba con Nati, que en estos mo-
mentos de angustia siento que damos un paso para adelante y
419
CAMINOS CRUZADOS #2
tres para atrás. Lo que sí yo quería, o se me hace muy evidente a

mí y por eso al final del trabajo vuelvo a pensar: ¿y qué es lo real
entonces? Porque parece que está todo bien cuando decimos que
la eternidad es una perspectiva y la duración es otra, pero en rea-
lidad lo que queremos saber es si hay un dualismo ontológico, que
quienes compartimos esta postura sabemos que no lo hay y que
yo creo que no lo hay. Pero sobre todo esto que me llamaba po-
derosamente la atención y es esta cuestión del “concebir”. Parece
que todo tiene que ver con concebir y que sobre todo en las citas,
la materia es siempre la misma, lo real es siempre lo mismo y son
modos de acceder a esta cuestión. Las preguntas fui anotándolas
pero sino re-preguntame.
Bueno, respondo: yo tampoco quería reducir esto a decir que la
dualidad está en el orden gnoseológico y esto implica que los mo-
dos solo se conocen por la imaginación y entonces, lo único real
es la eternidad, la sustancia, lo infinito. Porque tampoco, el plan-
teo ontológico, eso sería como reducir o hablar…no quiero citar a
Hegel, pero sería como pensar que la actividad de los modos es
realmente insignificante y que lo único absoluto es la sustancia,
cuando tampoco es el planteo. Me interesó la cita de la Carta 12,
porque justamente decía eso, o sea no es que yo a partir de la ima-
ginación conozco los modos, sino que hay una manera, a partir del
entendimiento, de conocer cómo esos modos modifican o hacen
a la sustancia ser lo que es. En ese sentido a mí se me hace muy
evidente que lo real no es sólo lo eterno y entonces coincido con
vos en resignificar la duración y la existencia también. O sea, no
quiero decir con esto entonces que la duración, la modificación,
no existen, y que el entendimiento muestra que sólo existe esta
otra cuestión, sino que es un trabajo para hacer. Pero creo que
sí, que en Ética V el planteo es sentirme eterno, o por lo menos el
planteo spinozista es experimentar esa eternidad y eso es medio
innegable. No quiero, y es lo que planteaba al principio, no me pa-
rece que por reivindicar la univocidad del ser haya que decir que es
todo lo mismo, decir que no hay distinciones porque continuamente
420
las hay. Entonces, me parece, que es muy complejo pensarlo y es

esto de ir y volver en esta línea, pero me súper sirve, me gustan las
cuestiones que me decís, las tomo. Y me pregunto: ¿pero, qué es
lo real entonces?
GS: Me acuerdo de un intérprete: Morfino, alguien lo citó…
AGR: Yo, yo misma. [Risas]
GS: Morfino tiende a concentrarse en el aspecto, por así decir, ontoló-
gico, y llega a decir algo con lo cual yo suscribo parcialmente. Bue-
no, qué es la eternidad entonces, es el entrecruzamiento necesario
con la duración. Yo tengo problemas con eso, porque él no hace
lo que vos intentás hacer y para mí está buenísimo. Quizás eso,
quizás es pensar las articulaciones más allá de las distinciones.
Porque los modos solo pueden ser eternos en la duración. Voy a
decir algo: no acceden, por así decir, a esa eternidad
AG: Pero ahí volvemos al dualismo. Los modos sólo pueden ser eter-
nos en la duración: ¿la duración es, la duración existe?
GS: La duración es la existencia
AGR: ¿Pero entonces qué es la eternidad? O sea... A mí me vuelve loca
esto, pero lo que me importa es recalcar lo que me parece, creo, es
el espíritu spinozista. Bueno, no da lo mismo la contingencia que la
necesidad, ni acceder a lo que es a partir de la duración o a partir
de la eternidad. Y es como una insistencia muy profunda en esto de
experimentar que somos eternos. Hay una manera de experimentar
que somos eternos y experimentarnos, de algún modo, como sus-
tancia. Ahora ¿esto me lleva a decir que la sustancia y los modos
son lo mismo? ¡No, no son lo mismo, ontológicamente no son lo
mismo! ¿Cómo retomar esta dualidad ontológica sin caer en el dua-
lismo? Es un problema. Igual lo charlaremos mil quinientas veces
Jimena Solé: ¿Puedo hacer un comentario? quizás aquí venga bien
el cruce con Hegel.
Julián Ferreyra: ¿Cómo era lo del dedo que habías explicado?
421
CAMINOS CRUZADOS #2
JS: Follow up: El que tenga una pregunta levanta la mano, el que ten-
ga una re-pregunta levanta un dedo. Funciona re-bien y así no nos
interrumpimos. [Risas]
JS: Me parece que podemos usar un poco a Hegel como matriz para
pensar este problema. Justo el Hegel de la Diferencia, porque ahí
la cuestión está en que estas oposiciones del entendimiento son
generadas por el entendimiento, pero a partir del absoluto. Porque
acá el problema es que si todas las diferencias son gnoseológicas,
entonces son todo lo mismo, se diluye la especificidad de cada
modo de ser y termina siendo una especie de ficción que se arma
el ser humano desde el punto de vista limitado, la distinción modal.
Pero en cambio, si se encontrara la manera de entender que en
estos recortes que se hacen desde el punto de vista modal hay
algo así como un interés también de anclar y cosificar diferencias
que en realidad son obstáculos para el proyecto ético. El problema
es que si uno se queda en la diferencia tajante: duración-eternidad,
modo-sustancia, no llegamos nunca a la experiencia de la eterni-
dad del Libro V. Entonces, me parece que puede servir el camino
de decir son diferencias ontológicas, pero no son diferencias gno-
seológicas que cualquiera puede desactivar fácilmente. Son dife-
rencias gnoseológicas que se cosifican, que se vuelven como una
especie de pseudo-ontología que nos atrapa, y es de eso de lo que
hay que liberarse.
GS: Sí, además ella hablaba de acceder a la eternidad. Hay que acce-
der a la eternidad, pero además uno no siempre es eterno.
JS: Exacto.
AGR: Pero no sos consciente, no siempre sos consciente.
GS: Pero no importa.
JF: ¡Está bien! Somos eternos, experimentamos algo que es. Es la
misma discusión que tuvimos en la primera mesa. Es el problema
que vertebra las Jornadas, las dualidades planteadas en cada eje,
son dualidades que se trata de hacer confluir, si me permiten la
422
palabra, pues justamente son problemáticas porque claramente

esa necesidad no puede estar contrapuesta a una libertad, o sea
no puede caer en la mera contingencia. Para mí sigue siendo la
cuestión de la mesa anterior, es decir, que tenés que poner una
prioridad que es viviente, que es que la sustancia es activa. Esto
quiere decir que todas esas modificaciones que van ocurriendo,
van produciendo la sustancia misma. Cuando uno logra pensarlo
de esa manera...
AGR: En realidad yo te iba a decir eso un poco, si vamos a lo ontoló-
gico, uno no puede elegir la Sustancia o los modos, pero para mí
no hay una prioridad ontológica de la Sustancia, y, en todo caso,
si hay que elegir, diría que la prioridad ontológica es de los modos.
Que la Sustancia sin los modos no es nada, y que la modificación
que hacen los modos hace que la sustancia sea.
JF: Así lo dice Deleuze: la Sustancia debe decirse de los modos y
solamente de ellos.
JS: Claro. Pero, igualmente, en ese punto, el problema de la prioridad
ontológica desaparece en tu planteo.
AGR: Sí, sí.
JF: No. Aparecía muy fuerte en la ponencia. La ponencia era team
“eternidad”.
JS: No, porque en realidad, bueno… no sé…
AGR: No. En el Caminos cruzados anterior hice un team “modifica-
ción”, lo que pasa es que ahora, como sigue surgiendo esta cues-
tión de la dualidad cada vez que uno lee, ¿qué pasa con esa dua-
lidad? Tampoco hay que ignorarla. Uno puede decidir ignorarla,
entonces la esencia es lo mismo que la existencia, y la eternidad
es lo mismo que la duración, etc. Que está bien, yo por eso digo,
comparto un suelo común con las lecturas antiplatónicas, no veo
dualismo ontológico en Spinoza, pero ¿por qué resurge? Y bueno,
para mí porque el planteo es un planteo fuerte de que las modi-
ficaciones, los modos, tienen una potencia muy grande, que tiene
423
CAMINOS CRUZADOS #2
que ver con poder, a partir del conocimiento, llegar a sentirse y

experimentarse eternos. El planteo era ese, pero no es que yo esté
en team eternidad para nada.
GS: Ahí quizás también es importante otra distinción que también
está en juego en todo el discurso, sobre todo en la 5ta parte de la
Ética, que no es sólo la de eternidad y duración, sino que Spinoza
está combatiendo con todos los que entienden la eternidad como
inmortalidad. Entonces, ahí ya no sólo es el tema de eternidad vs.
duración, sino eternidad vs. una mala eternidad, que es de la que
habla en el TRE, donde dice “los que conciben negativamente la
eternidad, y no como afirmación”.
Y, después, ya que se citó, Chantal Jaquet, inspirada en Deleuze,
dice algo que acaba de decir Juli, precisamente, y para hablar de lo
gnoseológico: sólo podemos concebir que somos eternos porque
somos eternos ontológicamente, si no, no tendría sentido.
Natalia Sabater: Tengo una pregunta general, para todos. Y des-
pués una para Anto y otra para Gonza. La general tiene que ver
con el eje, que es algo que me llamó mucho la atención y quiero se-
guir discutiendo. Los ejes me parecieron muy buenos y muy suge-
rentes desde la simpleza, pero enigmáticos. Este eje libertad-nece-
sidad se repite un poco en el eje que viene, como algo que vuelve
un poco. Parecieran ser desde el sentido común cosas opuestas,
pero por otro lado, por lo menos en estos tres filósofos pareciera
que eso se disuelve. Es como algo que la filosofía porta, pero rápi-
damente, cuando queremos afrontar estos dos, los reencontramos
como en diálogo. ¿Cómo ven ustedes este eje desde cada filóso-
fo y, también, desde ustedes como filósofos? ¿Cómo pensamos y
seguimos pensando estos dos ejes? Pareciera que hay dos cosas
contrapuestas: libertad y necesidad, pero por otro lado, claramente,
no en estos filósofos. Eso para los tres respecto del eje. Después
para Gonza, no sé si entendí bien: ¿el tra-la-lá sería esto en Hegel
que retorna, no? O sea, sería una crítica deleuziana a este macha-
car de lo mismo, del que no puede salir.
424
Gonzalo Santaya: Sí en la lectura un poco simplificada, digamos,

que Deleuze hace del Hegel de madurez. Se viene un libro muy
esclarecedor de Julián, donde se muestra todos los problemas de
la lectura, y todo lo mucho que el Deleuze maduro tiene para apor-
tar, o la lectura hegeliana que se puede hacer de Deluze. Si no me
equivoco.
Pero el tra-la-lá es una imagen que Deleuze usaría para su propia
filosofía del tiempo, y que, tirado así como ustedes lo tienen, que no
leyeron a Deleuze, y que tienen la selección de citas, y que sólo tie-
nen ese fragmento donde hace esta contraposición entre la dura-
ción y el fundamento del mismo tra-la-lá, que es como pasado puro,
y que parece que refuerza esta cuestión de la escisión de la que
están discutiendo ahora: la duración contra la eternidad. La idea es
mostrar que ese mismo tra-la-lá en realidad no es una uniformidad
que subyace estática a sus manifestaciones, ni en Deleuze ni en el
joven Hegel. O, por lo menos en lo que yo entendí que leímos del
joven Hegel. Sino que, lo que es lo mismo, digamos, es un conflicto
que genera necesariamente que el absoluto, la Sustancia, la dife-
rencia esté permanentemente produciendo, modificándose.
JF: El mismo tra-la-lá sería la Sustancia, en términos del problema que
veíamos, sería la misma sustancia para todos los modos.
NS: Eso diría Deleuze de Hegel…
JF: No no, eso lo dice Deleuze de su propia filosofía, y puede sonar
raro lo que dice Gonza, pero para traducirlo en términos de Spino-
za, hay que pensar el problema que se está planteando Gonza en
relación al problema de si es la misma Sustancia, o cómo puede
ser que sea la misma Sustancia para todos los modos, cómo puede
ser que sea el mismo tra-la-lá sin caer en una lectura de “siempre
lo mismo”, como se podría mal leer a Hegel. Cualquiera que haya
leído Hegel se da cuenta de que no es siempre lo mismo. Algo que
no pasa en Hegel es que sea siempre lo mismo, si no, se entende-
ría algo.
425
CAMINOS CRUZADOS #2
NS: Entonces la figura del tra-la-lá la aplica Deleuze a su propia filo-

sofía.
JF: Sí.
NS: ¿Y cuál sería ese tra-la-lá de Deleuze?
GSa: Según lo que yo leí, el eterno retorno. El eterno retorno, que es
como el motor ontológico que está siempre trabajando entre el
absoluto y su modificación, y genera la inmanencia.
JF: Fíjense que es “eterno retorno”, ¿no?
AGR: Team eternidad.
NS: ¿Y la figura de la distancia? La entendí en contraposición con la
escisión hegeliana, ¿no?
GS: Sí. Es como una propuesta deleuziana contra la figura de la opo-
sición, o de que la filosofía procede por oposiciones o por contra-
posiciones. Y, de hecho, es una figura que también está tomada
de Nietszche —como el eterno retorno — y que me parece que lo
vuelve más empírico o más tangible, porque la idea es, justamente,
traer hacia el modo, o a lo actual, la posibilidad de transformación,
o que el modo se descubra como parte de la Sustancia. La cues-
tión de la beatitud, esta experimentación de que somos eternos,
que el individuo se descubra como proceso de transformación que
está inescindiblemente ligado al movimiento de ese Absoluto o ese
plano de inmanencia a partir del cual nos individuamos, y estamos
permanentemente individuándonos hacia otra cosa.
Federico Vicum: Justamente con el tema de la distancia, y del al-
cance de la oposición en Hegel…En la medida en que Hegel pien-
sa esa oposición como desgarramiento donde cada uno de esos
extremos tiene una racionalidad, que permite explicar tanto el des-
garramiento como la posible reconciliación…
GSa: Cada uno de los extremos del desgarramiento tiene su racio-
nalidad…
426
FV: Claro. Y ahí podés defender la racionalidad del encuentro de los

opuestos. La noción de distancia…no llego a ver dónde está la ra-
cionalidad de los puntos distantes, en la medida en que la distancia
se puede recorrer, digamos, pero se tiende a suprimir, y cada punto
puede ser indiferente, como decía Julián, no tiene por qué ser una
serie de puntos flotando indiferentes, sino que pueden tener una
lógica propia. ¿Hay una manera de explicar la lógica propia de cada
uno de esos puntos distantes?
GSa: A ver si entendí bien la pregunta. Según el concepto de distan-
cia que propone Deleuze, los puntos no preexisten a la distancia
que los separa. La distancia es una relación irreductible entre dos
términos que no preexisten a la relación. O sea, que la relación se
pone simultáneamente con los términos, la relación de distancia.
En ese sentido, la racionalidad de cada uno por separado no está,
la racionalidad está justamente en la relación. Por ejemplo, Deleu-
ze dice, sobre esta cuestión de la salud y la enfermedad, de este
procedimiento nietzscheano, que no pierde la salud cuando está
enfermo, sino cuando ya no puede afirmar la distancia. Sea que
esté enfermo o sano, uno pierde la determinación real cuando pier-
de la capacidad de determinarse a partir de esa relación positiva
con lo otro. En este sentido, no habría nunca un desgarramiento
en el sentido de separación total, eso lo hay solamente en cuanto
captás uno de los términos de la distancia como elemento autosu-
ficiente, pero no realmente
FV: Estar enfermo sería no darse cuenta de que estás enfermo. En la
medida en que ya no podés marcar esa distancia.
JF: No. Hay un sólo termino. Cuando vos caes en la ilusión de que
los términos son producidos por la distancia, serían cosas en sí, y
afirmás un solo término, ahí es donde caes en la enfermedad. En la
sociedad, ¿cuándo caes en la enfermedad? Cuando los individuos,
que son instancias dentro del cuerpo social, se afirman como una
cosa aislada, y se disgrega el cuerpo social. Eso es la enfermedad
social, y tiene que ver con esa ilusión.
427
CAMINOS CRUZADOS #2
GSa: Y, en ese sentido, todos somos transclase, ¿no? Porque si nos

definimos como individuos sociales en la medida en que somos
puntos en relaciones de distancia con otros puntos, y donde las
relaciones preexisten a los términos, están dadas las condiciones
para ese tránsito permanente. El problema viene cuando, justa-
mente, se bombardea desde los medios masivos de representa-
ción la idea de que la distancia no existe y que sos una entidad fija,
y que en todo caso vos podés…
JF: Sostenida en sus propios medios.
GSa: Claro. Gracias Juli por traducirme.
Marcos Travaglia: Una pregunta para Anto. ¿En qué lugar quedan
los atributos? Porque cuando Spinoza define los atributos, los de-
fine como algo que el entendimiento percibe, cuando define “per-
cibir” en la segunda parte, dice que es algo pasivo, no algo activo.
Entonces, ¿tienen un rol ontológico, digamos, o quedan en este
lugar gnoseológico? ¿En caso en que sean algo ontológico, no hay
un dualismo, una dualidad fuerte?
AGR: Sí, yo paso por alto esa distinción porque me parece que es
bastante contundente que es lo que el entendimiento percibe. Y
que, justamente, los atributos son infinitos y nosotros podemos
percibir dos. Así que me parece bastante concluyente acerca del
carácter no ontológico. Y, sobre todo, que los atributos son la infini-
tud también, o sea que a mí no me hace ruido esa dualidad. Sí más
la dualidad infinitud-finitud. Pero bueno, sé que hay interpretacio-
nes que toman a los atributos como diferentes ontológicamente de
la sustancia, yo no adhiero a ellas.
Lucas Scarfia: Es una pregunta para Anto, y para toda el área
spinozista. En la ponencia en un momento dijiste algo así, y me
pareció fuerte el adjetivo, “el vestigio dual es pueril”, y para cru-
zar con Hegel, habíamos dicho —y si no, se dirá eventualmente
—: “sin escisión no hay filosofía”, lo dice en la Diferencia. Bueno,
y entendiendo la filosofía en este sentido, como sistema filosófi-
428
co, es decir, como una teoría del conocimiento, dejando la parte

práctica de lado. Entonces, ¿cómo se puede dar, si no hay un
dualismo ontológico, en efecto, un dualismo gnoseológico? Por-
que sin escisión no puedo filosofar, no puedo crear una teoría
del conocimiento.
AGR: Bueno. Lo de Hegel no te lo voy a contestar. Con lo que me
refería a pueril es a que, si uno lee, tal vez, desprevenido la Ética,
quizás…yo creo que ya nadie interpreta la dualidad spinozista tan
básicamente. Aunque todo el tiempo esté la cuestión dual, de los
modos y la sustancia, de lo finito y lo infinito, sería una lectura muy
ingenua leer eso al pie de la letra. Sí es discutible, por eso lo se-
guimos discutiendo, es un tema polémico, pero es ingenuo pensar
que Spinoza está hablando realmente de una dualidad ontológica
cuando desde el principio intenta demostrar que solamente hay
una sustancia. En ese sentido el adjetivo “pueril” venía de ahí. Lo
que no significa que la discusión en relación a la ontología no esté
por darse. Pero lo que sí, yo siento que “rastrilla” un poco más la
Ética, y permite decir que no está hablando todo el tiempo de una
distinción ontológica.
En ese sentido la primera pregunta, y la segunda, ¿cuál era?
NS: Me pareció muy buena, Scarfia, la pregunta igual. Creo que la
escisión gnoseológica es la escisión que tiene que haber para que
haya filosofía. Es un poco lo que decíamos antes, que ontológi-
camente no hay dualismo, pero el camino que tiene que hacer el
individuo modal humano es superar la escisión gnoseológica, para
poder saberse eterno. Para mí, la escisión que hay para hacer en
la filosofía de Spinoza es la gnoseológica. Hacemos filosofía para
conocer lo que en principio se oculta o aparece como dual.
AGR: Pero es cierto que nunca se supera la escisión en Spinoza,
la escisión gnoseológica. Nunca contemplás desde la eternidad
perfectamente mediante el entendimiento, completamente, porque
eso sería no ser un modo, sería ser otra cosa.
429
CAMINOS CRUZADOS #2
JS: Sí, pero ojo también, porque quizás le estás pidiendo a Spinoza
un modo de superar la escisión que es también del orden de lo
imaginario, sería: “llego al nirvana”, y no sería quizás el modo de
superar la escisión.
AGR: Sí… para mí eso no es posible.
JS: Y no sería quizá el modo de superar la escisión. Quizás con esos
“instantes de eternidad” es suficiente. O sea, ahí hay una supera-
ción de la escisión.
JF: Bueno, yo tenía algunos comentarios para los deleuzianos. Me pa-
reció muy interesante agarrar el tema de la distancia para pensar
el tema de la separación en Hegel, está muy bueno. Pero no quería
dejar de señalar que esa idea que tiene Deleuze de que el proble-
ma en Hegel es que la contradicción es el movimiento del sistema
porque está todo en la máxima separación de los extremos es una
mala lectura, una de las malas lecturas que hace de Hegel —para
mí. Y es la misma que hacía Dotti (que en paz descanse). Esto de
que el corazón del movimiento está en las esencialidades y parti-
cularmente en la tercera que es la contradicción y que eso haría
que el sistema tienda a terminar reduciendo todo a la identidad.
Creo que no hay que poner el acento ahí, que eso genera ciertos
problemas, y bueno, quería señalarlo. Y Vicky, te quería hacer una
pregunta. Veo que mencionabas en tu trabajo a Andrea Pac. Y res-
pecto a tu balance, del final, vos estarías proponiendo una política
muy desde abajo, me da la sensación. Estás tratando de oponerte
a la “Ley” hobbesiana y, no me queda claro: ¿qué tipo de peronismo
sería…? [Risas]
VE: Bueno, yo estuve releyéndote a vos. Y te preguntás si no hay algo
así como una “ingeniería de sí” colectiva. Yo me quedé dando vuel-
tas con eso, y creo que esa es la propuesta: una ingeniería de sí
colectiva. Por eso digo: “a trabajar”, “peronistas: a trabajar”. [Risas]
JF: Está muy bien todo eso, brillante. Pero lo que yo diría es que eso
necesariamente debe estar complementado. Digamos: el ingenio
430
de las masas, de lo popular, de los reclamos que obviamente son

fundamentales.
VE: No hablo de masas, hablo de colectivo.
JF: No habría, sencillamente, peronismo sin masas, y sin sus reclamos,
sus dinamismos, y toda esta cuestión que es fundamental. Hay que
pensar eso. Pero no se puede contraponer. Volvemos al problema
del dualismo, que aparece tanto, que es: no se puede pensar como
escindido de la ley, del Estado, porque entonces caemos en un au-
tonomismo que nunca termina de zanjar las diferencias, y en cierta
tradición de textos de filosofía política siempre terminan “ganando”
esos dinamismos y esa…
VE: No, no, pero yo no dije eso. No. Sería: “te entregamos la espada
para que nos ofrezcas una vida que no sea solitaria, brutal y triste.”
Necesitamos un estado que nos otorgue una vida que no sea so-
litaria, brutal y triste. Y para eso tenemos que trabajar, como parte
de la democracia. Y por eso terminé hablando de Spinoza…Pero
bueno, no es fuera del Estado. Al contrario: quiero ese Estado.
JF: Ya lo sé, por eso quería que lo aclararas.
VE: Y en esa ponencia que vos hiciste —que a mí me quedó muy
marcada— donde hablás de Chantal Jaquet, y hablás acerca del
infierno. Yo no tengo tan leído el Spinoza de Deleuze, tengo más el
Spinoza de Spinoza, y bueno…
Mariano Gaudio: ¿Pero vos hiciste todo esto ayer a la tarde? [Risas]
VE: No, no lo hice ayer a la tarde. Vengo leyendo un montón para esto,
como si fuera a dar un examen. Lo que pasa es que ayer a la tarde
tuve un episodio en la calle, y dije “basta”.
JS: ¿Qué pasó?
VE: Yo estaciono el auto y tengo atrás a un señor con su hijito sa-
cando carne del tacho de basura: ¿entendés? Esto fue antes de
entrar al cumpleaños de mi nieto. Entonces yo dejé mi auto y le
digo, “no… ¿qué necesitás?” Y agarro la billetera y él me dice: “no,
431
CAMINOS CRUZADOS #2
señora, disculpe, no le quiero ensuciar el auto”, y le digo: “¡No…!” Yo

ya había escrito lo de Spinoza pero no lo había podido agregar acá,
y entonces después pensaba: ¿cómo articular…? [Se emociona]
JF: Bueno, esto es lo que… si esta sensibilidad se pudiera generalizar,
no estaría ocurriendo lo que está ocurriendo.
VE: Y bueno, nada… me fui al cumpleaños de mi nieto, y volví… y casi
no dormí. Tengo un sueño… [Risas]
JS: Bueno, me parece que generar espacios en los cuales se pueda
hablar de esas experiencias es muy fuerte, y nos acerca mucho
más a los autores y a las ideas. Y esa desesperación y esa angus-
tia me parece que es muy parecida a la de Antonieta, de empezar
a escribir una tesis de doctorado, y esto que presenta es una idea
núcleo de eso, o sea, me parece que se nota mucho eso en los
trabajos, ese compromiso con lo que uno escribe para pensar co-
sas que son tan graves. A mí me pareció que vos habías abierto un
montón de temas y problemas simultáneos, y sobre todo esto que
pregunta Julián, sobre cuál es el rol del Estado en esta construc-
ción de un ingenium que movilice la amistad, porque ahí se da el
cruce. Y esa iba a ser mi pregunta, porque yo también me acorda-
ba de esa ponencia de Julián que mencionaba a Chantal Jaquet.
Ese libro de Chantal Jaquet habla de los problemas de los despla-
zamientos de clase, y sorprendentemente para los que estamos
en Latinoamérica, hablaba de los problemas del ascenso de clase.
Cosa impensable. Porque nuestros problemas son exactamente
los opuestos, y nadie los piensa, porque no hay nadie que tenga
tiempo para pensar eso porque se dan tan rápido y tan bruscamen-
te…Hace poco salió en La Nación una nota que decía “Los nuevos
excluidos”, y una foto de una familia que parecía bien vestida, o
sea, no la típica foto de persona excluida, y esa foto mostraba a los
“nuevos” excluidos como si fuese una nueva clase social…
JF: Y es que se ve muchas personas en situación de calle última-
mente donde es evidente que recién llegan a la calle. Me acuerdo
de ese texto de Jaquet, y me había indignado lo mismo, esto del
432
ascenso hacia lo mejor, era una cosa ideológicamente muy proble-

mática. Y bueno, es lo que hablamos al principio acerca de Europa,
del canon, no son cuestiones accidentales. No podemos pensar
que la filosofía es siempre la misma, si tenés encuentros con per-
sonas revolviendo la basura o si pensás: “¡ay! Pobre yo, que ahora
soy burgués”.
JS: El tema es ese: tu recurso al concepto de ingenium y de amistad
en Spinoza para pensar esto, el problema del desmembramiento
que estamos viendo, de la sociedad, del vínculo solidario, es com-
pletamente situado. Es completamente actual, y nuestro. Y es
completamente distinto al de Chantal Jaquet, que sabrá mucho de
Spinoza pero que está haciendo otra cosa. Me pareció interesante
y original, porque el tema del ingenium en Spinoza en general se
toma como: “bueno, tal pueblo tiene determinado ingenium y es así,
entonces hay que darles determinadas leyes para que puedan con-
vivir pacíficamente”. Lo que me parece muy interesante es la idea
de que el ingenium se construye, que puede ser dinámico, y de que
hay que fomentar, de alguna manera, un determinado ingenium.
Quizás esto se conecta también con lo que decía Mati: la chatura
del pensamiento, el rechazo de la actitud crítica, la estigmatización
de la pobreza, la sospecha del que revuelve la basura como si qui-
siera robar, todo eso va en la dirección de construir un determinado
ingenium, y eso se expresa en determinadas formas sociales. Me
gustó mucho este poner juntas las ideas de ingenium y de amistad.
VE: Sí, debo decir que, finalmente, me gustó. Me sentí exultante.
Quiero responderle a ella, que preguntó sobre necesidad y libertad,
y así termino…bah, así termina Spinoza (y bueno, también Deleuze
y Foucault…): “La libertad, en efecto, como lo hemos demostrado,
no suprime, sino que impone la necesidad de acción”. Ahí está:
necesidad y libertad.
GSa: Me parece que, además, sobre esa misma pregunta, que este
es el único eje donde los tres autores que cruzamos acá estarían
inmediatamente de acuerdo en que es una falsa dicotomía, a dife-
433
CAMINOS CRUZADOS #2
rencia de los otros dos, porque “libertad y servidumbre” y “libertad

y sentido común”, hay una diferencia; en cambio “necesidad y liber-
tad”, hay un punto en que la verdadera filosofía demostraría que
coinciden.
AGR: Pero para mí, esto de la libertad, que lo relacionas con la acción,
para mí es la clave para pensar la libertad en Spinoza. O sea, que
no somos seres meramente pasivos contemplando la necesidad,
sino que tenemos la capacidad de convertirnos en causa adecuada.
VE: Y la necesidad se trata del otro también, ¿no? Es decir: contem-
plemos la necesidad del otro en el sentido de tenerla en cuenta y
accionar...“No somos seres pasivos contemplando la necesidad…”,
me lo voy a anotar. [Risas]
Matías Soich: Bueno, yo tenía solamente un comentario, sobre esta
forma de la sociabilidad plana que comentábamos, pensaba en
esto de las distancias, y bueno, medio que ya lo dijo Juli, pero: la
distancia entre términos como el Estado, o la sociedad, o la Idea
social, y los individuos…Y la expresión de esa distancia nos lleva a
negarlos como modos finitos que existen por su propio derecho y
por su propio empeño, o que si “existen más” es porque tienen más
fuerza para existir, se lo merecen y viene de sí mismos…Y en ese
sentido pensaba que quizás sirve de analogía entre la sustancia y
los modos, y el Estado y los individuos, en el sentido en que pensa-
mos “como modalizaciones de…”; lo cual no significa, justamente,
quitarnos la libertad y volvernos piezas en un tablero, sino afirmar-
nos como actuantes.
JF: Es fundamental desarmar eso, porque es lo que atrae tanto a la
juventud a propuestas como la de Espert, por ejemplo. El otro día
discutíamos esto de “no, es muy conservador Espert, ¿cómo puede
atraer a los jóvenes?”. El tema de la libertad es muy atractivo, pero
justamente hay que desmontar eso.
MS: Claro. Y pensaba, Vicky, esto que te pasó a vos, es como el en-
cuentro que dice Deleuze: ese encuentro que te fuerza a pensar, y
434
que no es agradable: no es el simple encuentro con un amigo, lejos

del alma bella, son estos encuentros que no siempre son agra-
dables y que son un signo, ¿no…? Y vaya, qué signo. De lo más
concreto que fuerza a pensar. Así que está buenísimo que te pase
eso, y que lo puedas escribir.
435
Discusión: libertad
y servidumbre
(tras la mesa N°3, integrada por
Gaudio, Schoenle y Sabater)
Guillermo Sibilia: Una pregunta y una reflexión para Mariano. Antes

que nada, celebro con mucho énfasis la referencia al texto de La
Boétie que a mí me encanta, me parece uno de los mejores textos
de la modernidad temprana. Y pregunto desde la ignorancia por lo
poco que conozco de la Fenomenología de Hegel. Me parece que
puede darse algo similar en Hegel con lo que plantea La Boétie
porque la dialéctica del amo y el esclavo se plantea entre esas
dos figuras, mientras que en La Boétie el desgarramiento, la se-
paración, no es entre el amo y el esclavo, sino que es individual.
Son los mismos individuos, los que obedecen, los que están des-
garrados, están separados del deseo. Porque como dice La Boétie
bastaría desear la libertad para tenerla. Me pregunto si en Hegel
no hay algo que vos no mencionaste en La Boétie, que me parece
importante en el texto como sostén de la servidumbre voluntaria,
que es esta fascinación por el nombre de uno. Que vuelve después
al final del texto con la idea de los pequeños tiranos. Todos obe-
decemos con la esperanza de poder tiranizar a otros por debajo
en esa especie de pirámide que sostiene al régimen. En el fon-
do esta pregunta es algo que mencionaste al principio: vos dijiste
que hay una diferencia entre obediencia y servidumbre, yo siempre
lo entendí en La Boétie, según lo que dice en el primer párrafo.
Dice: no voy a discutir con los clásicos acerca de la distinción de
régimen porque para mí todo régimen implica obediencia y toda
436
GAUDIO, SCHOENLE Y SABATER DISCUSIONES
obediencia es servidumbre voluntaria. Ésas serían las preguntas;

y como reflexión pensaba mientras los escuchaba a vos y a Nati
[Sabater] que hay un fondo común entre lo que planteaban, porque
no habría sólo una idea ficticia de la libertad, como decía Nati, sino
también una idea ficticia e inadecuada de la obediencia que es,
justamente, lo que La Boétie está pensando. Una idea que hace
reposar la obediencia simplemente en la fuerza, y él la desecha; o
en la costumbre, dice, es importante pero no puede ser el sostén
de la servidumbre, porque ¿de dónde surgió la primera voluntad de
servir? O, peor todavía, es una idea inadecuada que hace reposar
la obediencia en el derecho divino del tirano o en el hecho de que
él encarna por naturaleza el ser tirano contra la teología y contra la
filosofía de la naturaleza, que se vincula con la modernidad de su
pensamiento.
Mariano Gaudio: Sí, el tema de la servidumbre voluntaria me llevó
inevitablemente al texto de La Boétie. No sé si coincidimos en todo
lo que decís. La comparación con Hegel es porque encontrábamos
una suerte de solución que no es solución, sino que es instantanei-
dad. Si hay obediencia, simplemente dejar de obedecer es dejar de
hacer lo que otros mandan y ya está; como solución política me pa-
rece que no es ninguna solución. Puede serlo en términos teóricos,
de salón o, como mencionamos acá, como respuesta intelectualis-
ta. Creo que, más allá del matiz de la lucha, en la dialéctica del amo
y el esclavo en Hegel hay algo similar, en la medida en que opera
como presupuesto la autoconciencia del esclavo, que es la clave
para revertir y anular la relación. Por eso la dialéctica hegeliana
marca una distancia notable con Aristóteles, que tiene el gran pro-
blema de justificar por qué el esclavo comprende perfectamente
lo que le manda el amo, pero carece de racionalidad. Aristóteles le
atribuye una suerte de racionalidad limitada que hace que el es-
clavo esté naturalmente preparado para obedecer, para percibir y
entender lo que se le ordena, y nada más, es decir, no puede tomar
decisiones. En el caso de Hegel la potenciación del esclavo echa
por tierra, a mi modo de ver, la verticalidad de la dialéctica. Es mu-
437
CAMINOS CRUZADOS #2
cho más horizontal de lo que los hegelianos dicen. En ese sentido

la verticalidad es un momento muy transitorio que necesariamente
se tiene que desarmar. No hay una lucha fuerte en la que se arries-
ga la vida por la libertad. No hay un LOMJE. No; hay una figura de
la conciencia cuyo desenlace ya está solucionado de antemano,
lo cual le baja el precio al problema. Porque el problema no reside
tanto en la servidumbre y su incompatibilidad con la libertad, sino
ante todo en la persistencia de ese estado, en querer servir, en
auto-negar la libertad. Entonces, este modo de no resolver el pro-
blema, o de resolverlo de manera unilateral (como mirándolo desde
arriba y como algo que tendrá que decantar), no ayuda.
De lo que vos decís me interesa subrayar el tema de la obediencia
como elemento negativo. En una cita del segundo párrafo La Boé-
tie dice: “¿qué desgracia es ésta? Qué vicio, o más bien, qué des-
graciado vicio, [es] ver un número infinito de personas no obedecer
sino servir”. No son lo mismo, porque, si no, toda obediencia equi-
vale a heteronomía. La filosofía política se construye a partir de la
obediencia. Perdón que diga esto, pero es así…
Julián Ferreyra: ¿Por qué pedís perdón?
MG: No, bueno, es un recurso retórico. ¿Por qué la obediencia está
mal vista? Porque se parte de una idea de libre albedrío, de súper
libertad, como si ser orgánico u obedecer fuese algo malo. Cual-
quier limitación a ese libre albedrío absoluto tiene mala fama. Pero
obedecer a la razón o al que conduce, ¿qué tiene de malo? No
tiene nada de malo. Por eso, La Boétie plantea una de las pregun-
tas fundamentales de la filosofía política moderna, pero se queda
enganchado con esta cuestión de cómo y por qué los individuos,
incluso contra ellos mismos, degradan la obediencia a servidumbre.
Esto significa que el problema de la servidumbre no es el problema
de la obediencia, sino por qué los individuos eligen libremente au-
todestruirse, flagelarse, aceptar humillaciones, el terror, etc. Toda
la caracterización del aparato administrativo que termina en el ti-
rano, con esto que vos [Guillermo] bien decías, como una suerte
438
de anudamiento piramidal, en el que cuanto más cerca del poder,

peor, más comprometido y humillado, etc., es muy interesante. La
pregunta de La Boétie es muy buena, muy potente, muy actual…
JF: No tanto la respuesta.
MG: La respuesta, no.
GS: No hay respuesta.
MG: Quizás no, pero aparece el tema de la costumbre, y también la
educación. Está muy presente el engaño. De todos modos, son
respuestas insuficientes, que no llegan a responder del todo, por-
que el problema es el querer en su dimensión lógico-ontológica:
¿puede el querer autodestruir su propio querer? Si no puede, su
querer no es su querer… ¿Y si quiere?
Natalia Sabater (a GS): Respecto de la idea inadecuada de obe-
diencia en Spinoza, me parece que la obediencia suele apare-
cer disfrazándose a sí misma de libertad. Porque, en general,
aquellos que obedecen creen, inadecuadamente, que eso es ser
libre. Y esto, además, se relaciona con una idea inadecuada de
libertad, entendida muchas veces como libre albedrío. En el en-
cadenamiento de causas que lleva a la obediencia, estas ideas
inadecuadas son fundamentales. Porque, creo que, en el caso
de Spinoza, el concepto de obediencia siempre responde a una
determinación exterior, siempre sería extrínseca. Lo que no sería
extrínseco es actuar según la ley racional, actuar según la guía
de la razón.
MG: Pero obedecer a la razón no es extrínseco.
NS: Es que ahí se arma un juego de palabras en el que “obedecer a
la razón” no implica un acto real de obediencia. Sería actuar según
la guía de la razón, actuar conforme a la razón. Y en esa medida no
se está obedeciendo sino que se es libre.
MG: La razón, a veces, es más clara y distinta cuando la expone otro
y no uno.
439
CAMINOS CRUZADOS #2
NS: Sí, es cierto. Pero una vez que lo entendemos, en la medida en

que el otro nos interpela y lo comprendemos, actuando bajo la guía
de la razón, ya estamos desplegando un acto de libertad. Si lo es-
tamos haciendo sólo porque otro nos lo dijo, eso sería obediencia.
Si lo hacemos porque efectivamente lo entendimos representa una
acción libre.
MG: ¿Y si lo dice la ley?
NS: Si el motivo es sólo porque lo dice la ley creo que sería obedien-
cia. A menos que la ley sea racional. Y en ese caso es posible
entender sus bases racionales, entender que fueron establecidas
conforme a los principios de la razón. Una vez que eso se compren-
de, se actúa conforme a la razón y eso es un acto libre.
JF: Pero, por ejemplo, ¿por qué se utiliza el color rojo para estacio-
nar? ¿Por qué no el color verde? Hay ciertas arbitrariedades que se
pueden obedecer y no pasa nada. Y hay veces que para sostener
la figura del “jefe” uno obedece algo que no le parece pero que
sabe que es preferible obedecer.
NS: Sí, estoy de acuerdo. Creo que “obedecer” para Spinoza no siem-
pre es malo pero sí siempre se opone a la libertad.
JF: Entonces la libertad no es buena en sí misma ni la obediencia es
mala en sí misma. Es más compleja la situación.
NS: Pero Spinoza mismo es el que se encarga de decir que “no hay
nada bueno o malo en sí mismo”. Entonces no, la obediencia no es
mala.
Federico Vicum: Para Anabella, hubo dos expresiones que me lla-
maron la atención. Por un lado, mencionaste una pregunta que creo
que fue retórica, decías si acaso no es nuestro problema actual la
esclavitud. Entiendo que la respuesta es que sí, me gustaría saber
en qué sentido. Y hay otra expresión que pongo en relación con lo
que decía Mariano [Gaudio], “un querer que no se puede querer no
es un querer”, es la expresión en la que decís que hay que asumir
un plural que puede devenir traicionero. ¿Qué quiere decir esto?
440
Anabella Schoenle: Sí, esto último tiene que ver con lo que dice
María Antonia Berger. Por un lado, ella usa el plural, no dice libre
o muerta sino libres o muertos jamás esclavos… Este momento
del diálogo se refiere al momento en que ella estaba en la celda,
luego de haber recibido un disparo en la mandíbula y decide
escribir con la sangre, en la pared, LOMJE. Un poco pensaba
que en la historia argentina podemos leer una gran capacidad
de organización militante pero también la contracara, que en la
dictadura fue muy compleja, que fue la traición política o mi-
litante de quienes se involucraron en las luchas políticas. Por
eso traía el poema Por soledades. Hay un momento en el que la
pregunta sobre cuánto de todo aquello que se pone de la propia
vida en función del ingreso en relación con otros para construir
una libertad, para llevar a cabo una idea política, para generar
una forma de vida más liberadora, no se termina destruyendo
por traiciones a la construcción de esa idea. En este caso la dis-
cusión, por ejemplo, por asumir la lucha armada tiene ese nivel
de discusión. La idea en la que quería pensar es si no sucede
que siempre el nosotros que sostiene esas construcciones polí-
ticas va a encontrarse en algún momento en una situación que
implica una traición como problema intrínseco a las propuestas
de organización política. Se sale de un yo como punto de partida
de construcción con otros, se piensa entonces un nosotros y nos
encontramos con ese elemento traicionero por concepto, si se
puede decir algo así.
Por otro lado, sí, yo pienso que la esclavitud es un problema hoy,
pero en un sentido muy amplio, múltiple o que abarca muchos nive-
les: intelectual, educativo, cultural, cotidiano. Me parece que hay un
nivel de dependencia o de distracción respecto de la libertad que
podemos ejercer, que tiene que ver con esa esclavitud que se con-
creta en nuestras formas de vida: las jornadas laborales extenuan-
tes, las prácticas de entretenimiento que saturan la sensibilidad,
el bombardeo de los aparatos tecnológicos de información. Todo
eso que nos afirma como incapaces de instalarnos en un proceso
441
CAMINOS CRUZADOS #2
de subjetivación que nos permita conocer todas esas cosas que

nosotros somos. En ese sentido la esclavitud actual.
Matías Soich: Lo que menos conozco, me gustaría entender algo
que dijiste [se dirige a Mariano Gaudio] sobre algo así como la su-
peración de la escisión como dualismo separado de lo Absoluto en
la manifestación, o lo finito y lo infinito, que no puede ser solamente
teorética o especulativa si desea tener efectos políticos. Me volvió
a traer algo que yo asocio siempre con Spinoza de que el mero
conocimiento del bien y del mal no genera nada si no supone una
afección.
Con respecto a Ana [Schoenle], cuando hablaste del enunciado
en el Foucault de Deleuze, es la curva que une puntos singulares
y me pareció que estaba buenísimo para conectarlo con esto que
venimos pensando del uso empírico y el uso trascendente. El uso
trascendente es el encuentro con un punto singular. Y, en ese sen-
tido, no podemos sino movernos entre enunciados con la apertura,
la apuesta a que esos enunciados recorran el camino que nos lleva
a un punto singular. Algo similar a lo que decía Pablo [Pachilla] en
el primer bloque.
Para Nati [Sabater], tengo una pregunta sobre la libertad como
causa adecuada. Se entiende como ser la única causa de lo que
acontece. Y pensaba como se conjuga eso con la libertad en sen-
tido colectivo. Cuando quizás como partes orgánicas de un cuerpo
mayor somos causas, pero, quizás, de algo que a nosotros, en tanto
individuos, no nos favorece. Creo que puede pasar. Por ejemplo,
me integro a un cuerpo mayor de una comunidad organizada [Ri-
sas] y soy parte de ese cuerpo y eso hace que gane menos o que
tenga que pagar más impuestos, digo ¿qué pasa ahí? Estoy seguro
de que sigue siendo libertad eso, pero quería pensar los paráme-
tros afectivos.
María Jimena Solé: Me parece que todos los trabajos tienen un
cruce y me deja pensando la mesa en general la tensión del gesto
de volverse libre del individuo. En el trabajo de Ana [Schoenle] es-
442
taba enfatizado eso, en un contexto de persecución, de opresión,

individuos que resguardan la libertad y la necesidad de expresar
la libertad hasta el último instante. Y, en tensión con lo que leía
Mariano [Gaudio] de la servidumbre voluntaria, que es el opuesto:
el individuo que en vez de reconocerse como libre, se despoja y se
reconoce como siervo y cree que en eso es libre. Lo que me quedo
pensando es: ¿qué capacidad tiene el individuo, desde su lugar
individual, de reivindicar la libertad como auténtica libertad y no
estar equivocándose?
AS: Bueno pero por eso yo remarcaba eso de Libres o Muertos jamás
Esclavos. María Antonia Berger asumía que, si se moría, la rempla-
zaría un compañero vivo. No pensaba: si me muero, yo se acaba la
revolución, o en mí vive la revolución, entonces “yo soy libre”. No,
yo soy libre porque todos mis compañeros están luchando por la
misma libertad que yo. El discurso militante de ese grupo y, en esta
entrevista, es ese. Y, de hecho, ella hace una reflexión respecto de
sus compañeros que fueron asesinados o murieron: ella viva podía
decir de qué manera habían luchado sus compañeros o qué ideas
habían tenido respecto de esa lucha. Claramente no es, en ese
caso, una salvación o una liberación individual. Hay que poner el
cuerpo ahí, igual.
MJS: Incluso en ese caso, no se está luchando por una salvación in-
dividual. El individuo también se siente representante de un grupo
pero ahí es donde digo si no puede estar jugando también lo que
planteaba quizás Natalia. Hay una tensión entre obediencia y liber-
tad en la cual determinados mecanismos me pueden hacer creer
que estoy actuando libremente, y en representación de un grupo,
cuando en realidad, no.
AS: Bueno Francisco Urondo con cuarenta y pico de años, un militan-
te histórico, es asesinado en la dictadura por una orgánica de Mon-
toneros que lo envía a mudarse a Mendoza. Él sabía que en Men-
doza corría riesgo porque ya había vivido ahí y lo iban a reconocer
muy rápido. Pero fue porque era la orgánica, y, efectivamente, lo
443
CAMINOS CRUZADOS #2
asesinaron. Ahí hay obediencia, esa militancia implica obediencia.

Y habla de un régimen político de obediencias.
NS: Para mí respecto de eso, Spinoza tiene ese gesto, que me pare-
ce muy valiente, que es: “hay certeza”. Respecto de ciertas cosas,
no quedan dudas. Lo sabés. Creo que la pregunta “¿estaré siendo
libre?” emerge justamente cuando no estamos siendo libres. Al te-
ner que ver con las ideas adecuadas, con el conocimiento, con el
aumento de potencia que entraña una acción de la que somos cau-
sa adecuada, es lo mismo que preguntarse respecto de la certeza
de por qué los ángulos interiores de un triángulo suman dos rectos.
Lo sabemos. Cuando estamos siendo libres lo sabemos porque, en
ese acto, estamos potenciadxs, no quedan vestigios de tristeza. La
obediencia necesariamente supone esa cuota de tristeza, de des-
potenciamiento, de sometimiento, que en un acto libre no se da, y
por eso no quedan dudas. Cuando ocurre, lo sabemos.
MG: Estaba pensando en la pregunta anterior de Matías [Soich]. Su-
pongamos que sí, que tenés ese conocimiento y lo sabés, ¿y enton-
ces qué? ¿Eso te hace libre?
JF: O no, no lo sabés, ¿cuántas veces lo hemos sabido? Es una premi-
sa absolutamente falsa.
MG: Claro, ése es el problema. Creo que la pregunta de Jimena (Solé),
si no la entendí mal, apunta a si el engaño no puede sino ser sólo
individual, a si habría una especie de unidad entre lo individual y lo
colectivo, y a que la liberación sólo puede ser colectiva (y no puede
ser sólo individual), es decir, a que el engaño es más eficaz en la
atomización.
MJS: Apuntaba a la tensión y a la pregunta sincera; es decir, no sé
cómo se convierte un proceso en revolucionario…
MG: Pero individualmente seguro que no…
MJS: No, pero siempre se recurre a figuras individuales de sacrificio,
de ejemplo, de héroes, modelos de inspiración.
444
JF: Me parece que tu razonamiento… Y justo sobre este eje (libertad y

servidumbre) se dijo que se ven muy bien dos fuerzas enfrentadas.
Creo que hay que tener la misma sospecha que con los demás pa-
res: libertad y servidumbre no son excluyentes. Se habló mucho de
Foucault, y de Deleuze-Foucault, y en esto se observa mucho esa
idea muy típica según la cual, dado que hay dominación, entonces
la resistencia es buena y la dominación es mala. Cuando uno lee
a Foucault resulta claro que siempre estamos en alguna clase de
dominación, siempre estamos transitando la dominación. Así, la li-
bertad no es romper mágicamente con ese entramado, sino cómo,
actuando en ese entramado, se consiguen mejores condiciones de
vida, pero siguen siendo de dominación y podríamos llamar libertad
a la capacidad de no quedar sujetados en ese entramado a esa
dominación, o a lo que genera el sufrimiento, tal como aparecía
fuertemente en el trabajo de Mariano [Gaudio]. De lo contrario, pa-
reciera ser que de pronto somos libres; y no es así, siempre somos
un poco esclavos. La libertad siempre es acotada. Porque todas las
fuerzas de subjetivación, las fuerzas discursivas que señalaba Ma-
tías [Soich], y todos los discursos en general están interpelándonos
continuamente, por más que uno no lea determinado diario, o nin-
gún medio hegemónico y no tenga ningún amigo en las redes que
transmita esas ideas, de igual manera estamos subjetivados por
todas las otras redes que tenemos, porque los otros discursos que
tenemos y los tipos de diálogos que mantenemos continuamente
también nos dominan. No somos libres. No soy libre de decidir “voy
a votar esto”. No siento esa libertad.
MS: Justamente lo que yo quería transmitir es que los medios son
el medio, en el sentido de el medio en que habla Deleuze, (en la
diferencia entre el sentido común y el buen sentido); es decir, son
el medio en el cual las diferencias todas se resuelven y se diluyen,
como en la termodinámica. Por eso, vos decís: aunque uno no lea
determinado medio, estoy inmerso en ese medio discursivo, que no
es discursivo en el sentido liviano, sino en el sentido de que cons-
tituye, constituye también afecciones, forma subjetividades, etc. Y
445
CAMINOS CRUZADOS #2
con respecto al tema de la libertad, me parece que cambiando

sólo una palabra de lo que dijo Jimena al principio: si la libertad no
está en oposición a la servidumbre, como decís vos [JF] y estoy
de acuerdo, es porque la libertad es, al igual que la filosofía, una
acción, un hacer. Entonces no hay otra manera que ese estado de
la libertad.
MG: [a MS] Me quedé pensando en lo que decías antes en relación
con Hegel y la Diferencia: decías que la escisión no puede ser
sólo teórica. Claramente no, no puede ser sólo teórica. La es-
cisión tiene consecuencias prácticas; para Hegel, nefastas, que
son las consecuencias que se siguen del entendimiento, algunas
mencionamos. El punto es la mirada de Hegel sobre la relación
entre especulación y sentido común. En los pasajes citados, se ve
que el sentido común no puede captar la especulación, e incluso
la termina odiando. Me parece que aquí hay un tema interesante:
cuando hablamos del engaño de la masa y de la servidumbre,
¿acaso no estamos subestimando a aquellas personas que, por
sus creencias falsas pero muy firmes y arraigadas, se aferran a la
finitud y al engaño, y desde la especulación se las mira como des-
de arriba y considerando que esa tenacidad del sentido común se
va a resolver y se va disolver, y que no se necesita nada más? Esa
es una visión mágica, como de astucia de la especulación. Hay
que intentar pensar de un modo más complejo ese entendimiento
humano común fijado en representaciones y “verdades” muy di-
fíciles de remover, que están tan arraigadas, y son tan reactivas,
que no cabe esperar soluciones mágicas. Es la experiencia de los
últimos tres años y medio [2015-2019].
MS: Igual estoy muy de acuerdo. No creo que se puedan resolver
rápidamente.
Georgina Bertazzo: Tomando la pregunta de Jimena, Ana dijo: “un
poco muertos, un poco esclavos…”. Y Deleuze justamente plantea
la tensión entre estas dos oposiciones, y creo que también está
bueno volver sobre el texto de Ana [Anabella Schoenle] para re-
446
pensar la militancia argentina: cómo esas oposiciones en la mili-

tancia argentina generaron un montón de problemas muy impor-
tantes. A la luz de la dictadura y de su resolución fatal, hay que
rever y matizar esas oposiciones, y ponerse a pensar la democracia
en ese sentido. Y Deleuze sirve para eso.
AS: Claramente sí.
NS: Creo que es cierto que este par de conceptos (libertad y servi-
dumbre) en el estado de las cosas, nunca se da de manera abso-
luta. Nunca se dan absolutamente, excluyendo al otro, ninguno de
los dos. Pero, a nivel teórico, sí es posible pensar esto, la libertad
como hacer, nunca se puede —por ejemplo, como acto libre—, a la
misma vez, ser libre y esclavo. Cuando se da ese acto, que es par-
ticular, puntual, se da de forma absoluta, en cierto sentido. Un acto
libre no puede ser, a la vez, libre y servil.
JF: Así no se explica la paradoja que vos misma planteás; se explica
porque se dan al mismo tiempo las dos cosas.
NS: Para mí, no es que “al mismo tiempo se dan las dos cosas”. Sí
pienso que un sujeto nunca puede ser del todo libre, nunca pue-
de estar eximido de lo que vos decís, de las determinaciones, de
dimensiones en las que quizás tiene que obedecer. Pero si ese
sujeto puede llevar a cabo un acto libre en este marco, ese acto
libre no puede ser a la misma vez un acto de servidumbre. En tanto
acto libre, es puramente libre. Es como una explosión de plenitud
que, por supuesto, está atravesada por muchos otros contextos,
muchas otras situaciones, muchas otras perspectivas o disposi-
ciones en la cuales ese mismo individuo puede estar funcionando
como un ser de obediencia. Un acto libre no supone un despojo
absoluto de toda determinación, pero no por ello deja de ser libre.
Creo que, igualmente, el concepto mismo de libertad en Spinoza
es muy complejo, tiene muchas aristas. Y todo el tiempo aparece
una suerte de tentación de confundir libertad con libre albedrío, lo
que llevaría a negar un concepto spinoziano de libertad. Por ejem-
plo, cuando vos me preguntas [en referencia a un comentario de
447
CAMINOS CRUZADOS #2
Matías Soich] “¿qué sucede si en un individuo colectivo ocurre o se

desliza algo que, como individuo particular o como individuo más
pequeño, me perjudica?”. En este sentido, la libertad no es hacer
lo que me beneficia, sino que es hacer lo que indica la razón, hacer
lo mejor para, por ejemplo, este individuo colectivo, para el bien
común. Porque si no, la libertad siempre pareciera ser o aparece
siempre como en el nivel hobbesiano: “lo que tengo ganas de ha-
cer, lo que se me da la gana”, etc.
JF: Esa no, Esa no es tu postura.
NS: No, claro. El desafío de Spinoza es pensar que esa libertad no
es hacer lo que me conviene, de modo que me pudiera preguntar
“¿qué sucede si ese individuo colectivo decide que, por ejemplo,
yo tengo que cobrar menos?”. Esa decisión no pondría en jaque mi
libertad. Si tengo que cobrar menos, pero esa es la decisión que
tengo que tomar libremente, aquella que indica la razón, la tomo. Y
el tomarla es el acto de libertad.
JF: Entonces, ¿cuál sería la libertad que defendés?
NS: El punto de la discusión, para mí, es a nivel ontológico. Creo que
para Spinoza el sujeto tiene la posibilidad de ser la causa adecuada
de sus efectos.
JF: Es causa sui.
NS: Para mí, hay una inauguración —dicho en criollo— de una cadena
causal en el marco de la determinación.
JF: ¿Y qué piensan lxs spinozistas?
MG (a NS): ¿No es dualismo eso?
JF: ¿No es un imperio dentro del imperio?
NS: No, no. Yo creo que no.
GS: Spinoza critica la idea de inauguración (como si atrás no hubiera
nada y, sin embargo, hay toda una historia de vida, etc.), de espon-
taneidad, de origen.
448
NS: Tal cual, no es que atrás no hay nada, sino que se trata de una
acción en el marco de la determinación. Porque si no, en Spinoza
la libertad vuelve a estar situada simplemente en entender las ca-
denas causales, comprender que ya está todo determinado y que
entonces uno, al estar determinado, es libre por dejarse llevar. Y no,
para mí no se puede ser spinozista y decir eso.
MJS: Para todo el grupo, ésa es la posición oficial de todo el grupo
Spinoza.
JF: Desde luego, eso es claro. Es muy fácil criticar aquello que es in-
aceptable, que está claro que es inaceptable. Por ejemplo, esa idea
del sabio esclarecido cuya única función es “darse cuenta” de lo
que significa la libertad. En Deleuze o en el deleuzianismo sucede
algo parecido; por ejemplo, “ser digno de lo que acontece”.
MJS: El tema es que en Spinoza comprender la necesidad es una ac-
ción. Entonces, si uno entiende la radicalidad de la propuesta que im-
plica el identificar el conocimiento adecuado con el acto de libertad,
ese tipo de afirmaciones cobran un sentido completamente distinto.
JF: Pero ¿es una nueva cadena causal?
MJS: No, no en el sentido kantiano, liberal, que choca con la ontología
—digamos— comunitaria de Spinoza. Ahora bien, aunque obvia-
mente se trate de un recorte artificial en la duración, si pensáramos
en el momento de constitución de un Estado, ¿por qué no sería el
comienzo de una cadena causal, un nuevo comienzo de un indivi-
duo nuevo que empieza a actuar por sus propias leyes?
Marcos Travaglia: Incluso en el momento en que tenemos por
primera vez una idea adecuada, previamente esa idea adecuada
en algún sentido está determinada por las demás inadecuadas, y
cuando uno está siendo libre, está siendo afectado también por
pasiones alegres, que son pasiones…
MJS: Pero, cuidado, no es que en ese caso la idea adecuada esté de-
terminada por ideas inadecuadas, sino que pueden ser, de alguna
manera, simultáneas.
449
CAMINOS CRUZADOS #2
MT: Entonces, ¿hay una causa espontánea de la adecuación?

MJS: Cualquier idea adecuada es solamente efecto de la propia po-
tencia de obrar. Nunca puede ser efecto de otras ideas inadecua-
das. Sí puede suceder que en una serie de ocurrencias de ideas
inadecuadas de pronto uno tenga una idea adecuada; pero en ese
caso el cierre causal es inadecuado. El problema es que todo esto
es como visto desde afuera, como si uno pudiera detectar las ideas.
NS: Me parece que el problema que tenemos los spinozistas es que
suena a mala palabra decir, por ejemplo, “inauguración”. En la es-
critura pensé otras palabras más adecuadas. No es correcto decir
“inauguración”.
MJS: Está bien que no uses esa palabra, pero ¿por qué? Porque la
usan otros filósofos para decir otras cosas, y entonces entende-
mos por esa palabra otro significado.
NS: Claro, exacto, como ex nihilo. Algo absolutamente espontáneo
que aparece de la nada. Pero si Spinoza dice que se puede ser
causa adecuada y la causa adecuada es la única causa de los
efectos, es la única, entonces ese sujeto que es causa adecuada
despliega a partir de sí mismo efectos que se siguen sólo de su na-
turaleza… Entonces, en esto no puede haber ese derrotero abso-
luto en el que estaríamos siempre constreñidos. En los spinozistas
hay toda una cuestión con el determinismo y con qué significa la
libertad…Hay como medias tintas, porque es difícil, por otro lado,
pensar que uno es un modo y, a la vez, hace una acción libre. Por
ejemplo, existe la idea de que “me voy a tomar este vaso de agua
aquí y ahora” es algo que ya está determinado desde la eternidad.
Pero no es así. En algún sentido sí puedo decidir, sí puedo ser
causa adecuada de mis acciones. Y, para mí, eso implicaría que las
cadenas causales se van encadenando en la duración en la medi-
da en que se despliegan, no están ya enlazadas de antemano. De
ahí que no se sostiene eso de que “mañana voy a hacer tal o cual
cosa porque ya está determinado”. Para mí, lo que suceda mañana
se va a determinar en función del choque de las cadenas causales
450
de hoy. Una vez que ocurrió, sí se puede entender la razón que lo

determinó a ocurrir.
MG: Si se determina por el choque de las fuerzas causales, ¿qué li-
bertad tiene?
NS: Yo puedo ser una de esas fuerzas.
MJS: Es verdad que es un tema complejo, y es cierto que la decisión
de tomar ahora un vaso de agua no está predeterminada por una
mente que lo planificó, etc. Pero en tu trabajo enfatizás —y me
parece importante— que esa libertad que Spinoza ve como posible
y real sólo es posible en el marco de la determinación. Entonces,
conocer el encadenamiento necesario de las causas y los efectos
es también lo que nos permite ser libres. Quizás no en tomar un
vaso de agua, pero sí en entender las leyes, las leyes naturales o
las leyes sociales, para poder predecir un hecho natural o social,
en este caso en el saber científico, sí hay algo que nos habilita la
acción libre.
MG: Pero la cuestión es si se puede provocar un fenómeno social.
MJS: Claramente. Por ejemplo, con el miedo, con la esperanza.
MS: Una cuestión a tener en cuenta en este punto es cuáles son los
límites del individuo, porque para Spinoza no es que el individuo
soy yo y claramente termina en este límite, sino que hay cuerpos
complejos y cada vez más complejos hasta todo el universo, por lo
que hay niveles de individuo en toda la faz del universo. Entonces,
también hay niveles de libertad de acuerdo con qué es el individuo.
NS: Absolutamente.
JF: Me parece muy interesante y pensaba a raíz de lo que planteaba
Matías, el problema de las discursividades, el problema de los ca-
minos cruzados, lo que decía Anabella acerca de que faltan textua-
lidades argentinas, etc.; considero que por ahí pasa la cuestión y
que lo interesante es cruzar estos autores, la escritura, los textos,
con los filósofos europeos. El tema da para mucho más. Y hay otro
451
CAMINOS CRUZADOS #2
tipo de intertextualidades que dan para otros cruces, para otros

problemas y para dar con otros tipos de producciones culturales. Y
a Gaudio: ¿cuál es la idea que querés defender? Porque cerrás con
Hegel criticando a Fichte, y uno sospecha que hay una suerte de
mensaje cifrado en ese final, ¿cuál sería tu posición en el debate
que vas armando en las obras de Hegel? ¿Cuál es exactamente tu
posición respecto de la servidumbre voluntaria, cómo se resuelve?
¿Cuál es la crítica a Hegel? Y antes de todo esto, no puedo dejar
de decir que, si estoy en contra de la doctrina de la esencia, ¿cómo
no voy a estar en contra de la dialéctica del amo y del esclavo? Me
parece que hay una meta-lectura de tu propio texto que no está del
todo explicitada.
MG: El tema era tratar de comprender qué significa la servidumbre
voluntaria, cómo se puede explicar. En este punto la cuestión pare-
ce volcarse más a lo antropológico, pero no quería dejar de lado el
costado metafísico, y por eso empecé con esa hermosa cita de la
Ciencia de la Lógica: ¿qué hace un pueblo sin metafísica? ¿A dón-
de va? ¿Quién lo gobierna? ¿Cómo se lleva ese pueblo? Ahí está el
problema que curiosamente también se encuentra en los Escritos
de juventud, y donde aparece la fe como algo que Hegel a veces
reivindica, y a veces considera terrible. Es reivindicable porque la fe
mueve, introduce la espiritualidad, permite superar el aferrarse a la
finitud, etc. Entonces, esa mirada que traza Hegel es como desde
arriba, desde la especulación, y tiene como problema el minimizar
la persistencia del sentido común sobre lo finito, como si sólo se
resolviera con el desarrollo que le falta.
JF: Esa es tu mirada. Creo que Hegel es más vacilante en ese punto.
MG: Sí, tal vez. Pero al menos en la Diferencia no, no es vacilante, y lo
ve desde el lugar: contraposición / superación / odio.
JF: Se puede cuestionar que en el joven Hegel ya esté la superación,
esa idea de que los opuestos solos se aniquilan mágicamente…
Hegel no dice eso.
452
MG: Hegel dice claramente en la Diferencia que el problema del en-

tendimiento es la absolutización de lo finito, que la especulación
lo entiende muy bien, y que disuelve esas absolutizaciones mos-
trando sus relaciones. Quizás no sea la dialéctica y superación del
Hegel maduro, pero tiene algo de eso. No es otro Hegel.
JF: ¿Cómo va a decir que el entendimiento pone dos opuestos como
irreconciliables, y de pronto y mágicamente el problema se resuel-
ve solo?
MG: No, no dije eso, no era ése el planteo. La especulación tiene su
proceso. Sí me parece que hay una mirada intelectualista, y por eso
me resultó tan interesante y generó tanto entusiasmo el texto He-
gel y Haití. Pero Buck-Morss trajo el problema de pedirle a Hegel
—por decirlo de alguna manera, muy imprecisa— que reconozca la
revolución de Haití como la inspiración del momento de rebelión
del esclavo en la Fenomenología. Y después Hegel dice que el es-
clavo, si permanece esclavo, en realidad es porque quiere, porque
es cobarde, porque no tiene la suficiente fuerza para luchar contra
el amo. Y me parece que ésta es una mirada intelectualista.
JF: ¿Cómo lo transformaste en Kojeve? ¡Son figuras de la conciencia!
MG: No, no, Kojeve no. Claro que son figuras de la conciencia, pero la
intención no era reconstruir la Fenomenología, sino pensar la con-
figuración de la servidumbre. No estamos hablando de la Fenome-
nología, sino del Hegel que rastrea Buck-Morss, el de la Filosofía
del derecho y el de la Enciclopedia, que es peor aún, más racista,
más intelectualista y más discriminatorio. Y todo este desconcierto
de la autora proviene de no ver el peso de la solución intelectual
que propone Hegel, según la cual el esclavo es esclavo porque
quiere, y que si supiera que es un ser libre tendría que luchar por
su libertad, y estar dispuesto a morir por ella. Me parece que esta
mirada no ayuda.
MJS: ¿Por qué es esclavo el esclavo? ¿Porque quiere?
MG: Si podemos incorporar muchas causas y no generar dualismo, la
453
CAMINOS CRUZADOS #2
situación esclavo-esclavo no sólo tiene que ver con la libertad, sino

también con un juego de fuerzas materiales, y no se trata solamen-
te de querer y nada más.
MJS: Claramente es un juego de fuerzas materiales. Pero si la vo-
luntad de libertad no permite la liberación, lo único que hay son
fuerzas materiales.
MG: Sí, pero hay que trabajar para cambiar esa correlación de fuer-
zas. Me parece que ése es el punto.
MJS: Pero el esclavo no puede cambiar esa correlación de fuerzas,
porque es esclavo.
MG: Haití es la revolución de los esclavos.
MJS: Son esclavos que no quieren ser más esclavos. No es que cam-
bian las leyes, hacen una revolución. No cambian las condiciones
materiales.
MG: Sí que cambian las condiciones materiales, para eso hacen una
revolución.
MJS: El libro del que hablás dice que Hegel ve en la revolución de
Haití a esclavos que deciden no ser más esclavos, y vos decís que
no lo pueden hacer.
MG: No, no; lo que digo es que no es tan sencillo, que no es que uno
capta la libertad y ya está, nos liberamos y hacemos la revolución.
Digo que es un proceso que requiere de otros elementos a consi-
derar.
MJS: No, claro, son figuras de la conciencia: ¿cómo quitarle al esclavo
la posibilidad de desear la libertad, incluso en un contexto en el
cual no la pueda ejercer?
MG: ¿Cómo quitarle? En la sociedad contemporánea sucede todo el
tiempo, con el discurso sobre el mañana, el esfuerzo que tenemos
que hacer para vivir mejor, etc.
MJS: Claro, y creo que todos los mecanismos de esclavización apun-
454
tan a destruir la raíz de la voluntad de ser libre, y sustituirla por otra,

por una libertad ficticia, etc.
MG: Sí, sí; pero también lo pensamos en términos de engaño.
JF: No conviene hablar de voluntad de ser libre, sino de voluntad de
vivir mejor. Esta idea está muy presente en la campaña electoral
actual, o en una publicidad que dice “te merecés darte un gusto”. El
no merecer darse un gusto, o el insistir que ya es bastante tener lo
mínimo para sobrevivir, forman parte del discurso esclavizante. La
libertad no existe…
MG: Tal cual, lo que decís es que la libertad hay que pensarla: ¿en
relación con qué, respecto de qué, o mejor que qué?
JF: ¿Libertad de qué? En el caso de los esclavos, habría que investi-
garlo, pero seguro que está plagado de estrategias para mejorar
un poco las condiciones de vida. Por ejemplo, en los campos de
concentración hay estrategias, se generan estrategias para una
situación en la que no hay posibilidades de escapar, algunos las
toman, otros no. Pero [a Gaudio] no terminaste de decir cuál es tu
posición: no te gusta lo que dice Hegel porque es intelectualista,
no te gusta La Boétie porque no propone nada; ¿cuál es tu posi-
ción?, ¿es un final aporético?
MG: Es aporético.
JF: ¿No vas a decir nada positivo?
MG: No, no lo tengo claro. Sí me interesa subrayar el problema, que
vale por sí mismo, y también vale para pensarlo en la actualidad:
me parece que a veces sobreestimamos explicaciones como el
engaño, o como la educación, donde no hay una causalidad tan
evidente, donde las derivas son siempre muy difusas e inciertas.
Es un tembladeral, no es una ecuación matemática, no es simple-
mente convencer a dos y ya está. Si la política fuera matemática,
no habría nada interesante en la política. Por otro lado, hay una
mirada —por ejemplo, en La Boétie— de subestimación sobre el
vulgo, o en Hegel sobre la figura del esclavo. Más allá de algún que
455
CAMINOS CRUZADOS #2
otro pasaje, son las interpretaciones revolucionarias que se hacen

de Hegel las que llevan al esclavo hasta las últimas consecuencias.
Pero Buck-Morss le reprocha muy bien a Hegel el momento clave
en que, cuando tiene que decir que el esclavo se tiene que rebelar,
no lo dice. Y se tiene que rebelar, porque de lo contrario no hay
desarrollo.
JF: ¿Cómo se va a rebelar el esclavo tan rápidamente, cuando todavía
falta un gran desarrollo del Espíritu? El que se rebela es el Espíritu
absoluto, donde todo lo que pasó tiene sentido. ¿Cuál es la liber-
tad? La libertad es cuando el Espíritu comprende que todas esas
figuras anteriores y todas esas multiplicidades son la vida misma
de lo Absoluto. No es que haya que aniquilar de a pedacitos, no es
que haya que rebelarse contra otro…
MG: De acuerdo, pero eso es, en definitiva, “el pueblo no sabe lo que
quiere”, nada puede venir de abajo.
JF: No es desde arriba.
MG: Sí, es desde arriba, el Espíritu absoluto está arriba.
JF: Arriba y abajo son momentos de la oposición. El Espíritu absoluto
no está arriba.
Sandra V Palermo: Creo que en el apartado 6 de la Enciclopedia,
de la versión de 1827/30, donde Hegel critica a todos los que ma-
linterpretaron su frase de la Filosofía de derecho, “todo lo real es
racional, todo lo real es racional”, critica la concepción platónica de
la Idea y el concepto de realidad que le atribuyen los que lo critican
a él y que no es el concepto de realidad que está pensando él.
Hegel dice: no pienso que la Idea sea verdadera allí donde es tan
exquisita como para no tener realidad en el mundo, o tan impotente
como para no poder realizarse en el mundo. ¡Es una declaración de
inmanencia pura por parte de Hegel! La Idea no es verdadera por
fuera de su realización.
NS: Igualmente me parece que en ese “ir y venir” del plano ontológico
al plano político puede haber problemas. Trasladar la lectura onto-
456
lógica de la inmanencia, por ejemplo, al plano político nos genera

problemas. Porque la pregunta es esa: ¿cómo instauramos el cami-
no de la libertad para los oprimidos? ¿Cómo revertimos la relación
de fuerzas? Y si eso, en el plano ontológico, en Hegel —repitiendo
esto que se estaba diciendo— se va a dar con la revelación del ab-
soluto, eso no brinda una solución específica en el campo político.
JF: ¡Sí! Si justamente seguimos analizando el “uno a uno” del amo y
del esclavo, del sujeto que no tiene nada, que si se muere no pasa
nada porque después de todo no es nada, eso no habla de la libe-
ración, ése es un momento de una tristeza total. Pero si lo pensa-
mos desde lo Absoluto, ahí aparece el Estado y aparece la idea de
que sólo dentro de un Estado los individuos pueden ser libres. Por
eso libertad y servidumbre no son cosas opuestas. Porque no hay
libertad fuera de un Estado en donde tengan sentido todos esos
momentos. Y todos esos momentos son importantes, ésa es la otra
idea del Absoluto hegeliano: todos los momentos tienen pleno va-
lor, no es que haya uno que es bueno y otro que es malo.
NS: Sí, totalmente. Pero me parece que la extrapolación del plano on-
tológico al plano político, desde este contexto cotidiano y palpable
en base al cual lo estamos pensando, tiene sus dificultades.
JF: Pero en esta elección no es problemático. Porque, por un lado, hay
gente que explícitamente defiende la idea de que “cada cual lucha
por su pellejo”, pensando que son conciencias aisladas, pensando
desde el momento más insuficiente de la Fenomenología, desde la
conciencia inmediata, prácticamente, y, por otro lado, hay una línea
política que dice “no, primero hay un Estado que tiene que cuidar-
nos a todos, porque si no nos vamos a morir”. Y me parece que, en
ese sentido, en esta elección, la ontología alcanza y sobra. Porque
unos defienden una cosa que ontológicamente no tiene sentido,
que es “primero los individuos, después la totalidad” y otros no.
NS: Pero preguntándonos por los mecanismos por los cuales se da,
por ejemplo, la servidumbre voluntaria (que no tienen que ver sólo
con la educación o con el engaño, sino que hay algo más, hay suje-
457
CAMINOS CRUZADOS #2
tos que voluntariamente deciden obedecer) pensando en los tipos

de mecanismos por los cuales se da y en los mecanismos por los
cuales se puede revertir, el plano ontológico deja huecos vacíos, es
aporético, teniendo que pensarlo desde el plano político.
JF: Claro, porque es anti-intuitivo desde el sentido común. El sentido
común es liberal. Es más comprensible la idea de que “merezco lo
que tengo y no pienso dárselo a nadie que no trabajó para tenerlo”.
Eso es el sentido común. Y, en este marco, ¿el discurso filosófico
qué llegada puede tener? En estos términos, nadie nos va a enten-
der. Pero eso amerita la pregunta por su instanciación y por cómo
esto se hace eficaz.
458
Discusión: libertad, filosofía
y sentido común 2
(tras la mesa N° 4 integrada
por Ferreyra, Sibilia, Heffesse
y Del Piero)
Santiago Lo Vuolo: Ayer, cuando Matías Soich señaló que el objeto

trascendente de la libertad es la revolución, me preguntaba si la
libertad no es en realidad un comienzo de algo, algo que fuerza
a pensar. No necesariamente tendría entonces que ser ese buen
sentido que va de lo sólido a lo fluido. A lo sumo nos propone que la
libertad, o la revolución o la anarquía, se presentan como enigma,
como acontecimiento, es decir que no son algo dado, sino una sen-
sación, o algo que afecta a las facultades. Y bueno, quizás lo que
él propone es que eso no quede como algo enigmático o un acon-
tecimiento, sino que se pueda construir como pregunta, como pro-
blema, como el diferencial que atraviesa otras relaciones sociales.
Entonces no se trataría de un nuevo sentido común. Sigue siendo
importante algo que se corra del sentido común. Vos decís que
igualmente se podría buscar construir un sentido común nuevo.
Julián Ferreyra: En realidad, yo estaba criticando al deleuzianismo
ortodoxo, que siempre tratan de leer en Deleuze que por un lado
“está lo malo, que es lo fijo” y por el otro “está lo bueno, que es
lo fluido”, y entonces la libertad tendría siempre ese buen sentido
hacia lo fluido.
SLV: Pero tendría que haber lugar para que lo trascendental o lo di-
ferencial puedan surgir en el buen sentido, el sentido común o la
experiencia empírica.
459
CAMINOS CRUZADOS #2
JF: Es lo que estoy diciendo. El argumento básicamente es: hay que

luchar contra el buen sentido en diferentes dimensiones. En la di-
mensión gnoseológica, en la cual no podemos proyectar un hecho
empírico, como por ejemplo que en efecto se enfríe el agua de la
bañadera, hacia la dimensión trascendental. Deleuze no está di-
ciendo: “no, no se te está enfriando el agua, pero no va a pasar
nada, quédate en la bañadera toda la noche que está caliente en
realidad”. Por supuesto que se está enfriando en realidad. Eso De-
leuze no lo niega. Solamente dice: eso es verdad, pero solamente
en una dimensión acotada, y no en una dimensión más grande. Mi
argumento hay que extenderlo al menos a dos ámbitos más. Por un
lado al ámbito ontológico: también hay que evitar pensar Deleuze
como que hay un buen sentido en la ontología que iría de la idea,
a la intensidad, y de la intensidad a lo extensivo. Ahora cuando
vos juntás estas tres cosas, lo que podés decir es, si no hay buen
sentido, y no es siempre de la idea a la extensión, entonces nues-
tras acciones en tanto seres extensos también pueden modificar
cuestiones a nivel de la Idea, particularmente la Idea social. Y eso
sería la libertad, donde surge el tercer ámbito, el ámbito práctico.
La libertad no es liberarse de las ataduras, salir de las estructu-
ras que nos oprimen, nos dominan, nos fuerzan a la obediencia,
hacia “hago lo que se me canta”. La libertad es otra cosa: darle
un lugar a nuestras acciones en el mundo que pueden generar
modificaciones estructurales. No sería entonces un nuevo buen
sentido sino en contra del buen sentido que afirma que solamente
hay una manera.
María Jimena Solé: Me parece que todas las ponencias tuvieron un
núcleo común fuerte, y que retoma cuestiones de la primera mesa
de ayer. El núcleo común es que la filosofía tiene una tarea, y que
esa tarea es proponer una estrategia de transformación frente a
una realidad que es insuficiente, una situación que nos hace su-
frir. Julián lo dice en términos de construir existencias buenas, e
ir contra las jerarquías garantizadas. Guillermo también muestra
a través del comienzo del Tratado de la reforma del entendimiento
460
FERREYRA, SIBILIA, HEFFESSE Y DEL PIERO DISCUSIONES
que lo que motiva a la resolución de ser filósofo es una experiencia

de insatisfacción. Y en Spinoza es claro que esa experiencia de
insatisfacción también conduce a la dimensión colectiva de esa
transformación de la realidad. Y me parece que la conclusión de
Guillermo de comparar esa situación insatisfactoria con lo que He-
gel llama en el escrito de la diferencia la Bildung que pone los
opuestos como estáticos, o como este conatus separado de sí mis-
mo que se expresaría en esa escisión o ese plano de inmanencia
como experiencia pre-filosófica, tiene una consonancia muy fuerte
con esa misma cuestión. Solange también habló de esto cuando
planteó que pensar la micro y la macro política como cuestiones
separadas en realidad le hace el juego a la persistencia de una
realidad injusta e indeseable. Y me parece que en el trabajo de
Bruno también está en esa línea, cuando recupera al escepticismo
como fuerza de aniquilación del intento por buscar un elemento
último y así dogmatizar y petrificar la realidad, que es lo que Hegel
rescata del escepticismo antiguo. Lo primero que tiene que hacer
la filosofía es detectar las estructuras que se presentan como rea-
les pero que en realidad no lo son. Y me parece que en todo eso
lo que se pone en evidencia es que la filosofía tiene una tarea que
siempre es situada, y siempre tiene que ver con una experiencia
personal, propia, del propio tiempo, que es lo que hace que escritos
producidos hace 300 años puedan ser actuales en nuestro tiempo,
y nos sigan interpelando. Entonces lo que me quedo pensando es
si acaso, entendiendo la filosofía como esa actividad y no como un
ser, ustedes la ven como una actividad que es siempre desde un
presente y desde un lugar, si hay una conexión inseparable entre la
experiencia histórica y la filosofía.
Guillermo Sibilia: Sí. Claramente, yo quería subrayar eso: que hay
una tarea y que Spinoza mismo lo concibe de esa forma. Varias
cosas sobre esto. En el Discurso del método de Descartes, que
sí es un texto autobiográfico, Descartes empieza haciendo refe-
rencia a aspectos biográficos que sabemos de la vida de él. El
texto de Spinoza es completamente distinto, desde el inicio de
461
CAMINOS CRUZADOS #2
ese primer paradójico parágrafo. Obviamente es un “yo” el que

habla. Él dice: “después que la experiencia me enseñó”, “resolví”
tal cosa…y él subraya eso. Pero es una singularidad anónima.
Spinoza en ningún momento hace referencia a algún dato bio-
gráfico de su vida que sirva como un aspecto fundamental para
la empresa, para la tarea de la filosofía, que incluye además de
la reforma del entendimiento, como vos decías, también la comu-
nicación de este bien, o de este fin como dice él en el parágrafo
14. Spinoza dice allí: “el fin al que tiendo [es] adquirir tal natura-
leza y procurar que muchos la adquieran conmigo”. Entonces la
diferencia con Descartes es que en el texto de Spinoza no hay
tanto una autobiografía como comienzo, como punto de partida.
Todo lo contrario: hay una referencia a un “nosotros”, y a esta
experiencia común que interpela necesariamente a los autores.
Hay un intérprete que dice que Descartes no invita a que el lec-
tor realice la experiencia de conversión filosófica; invita a que
recojan los frutos de esa experiencia. Spinoza no, invita a que
hagamos esa experiencia, nosotros mismos. Porque ahí vamos
a encontrar la transición ética, la libertad, la reforma del entendi-
miento. Me parece, entonces, que con la referencia al “nosotros”,
y a la experiencia que recorre los primeros 11 o 14 parágrafos del
Tratado de la reforma del entendimiento, Spinoza sigue una clara
estrategia original de escritura, que tiene que ver con algo que se
habló también ayer, es decir, esta idea de la cual el filósofo o la
filosofía no puede escapar, que es justamente el de la escritura
en filosofía y como se inscribe la singularidad en lo universal, el
problema de la verdad y la singularidad. Por eso me parece que
es muy anómalo el texto de Spinoza, porque en esa época está el
texto de Descartes, el de Bacon, y hay otros textos que describen
un itinerario como camino para la filosofía.
Solange Heffesse: Hay que tener en cuenta la advertencia que
hace Deleuze en ¿Qué es la filosofía?: si se plantea que la trans-
formación proviene de la Idea, termina resultando en una utopía. Y
eso se convierte en un ideal en el mal sentido.
462
JF: Tengo que decir que sí, que estoy de acuerdo. Los problemas son
situados. Deleuze escribe en una situación de gran estructura, con
un Estado fuerte y una universidad muy opresiva. También el psi-
coanálisis aparecía como una disciplina sumamente represiva. Si-
tuarlo en nuestro contexto implica romper con esa visión.
Sandra Palermo: Claramente el pensamiento es situado. Es tan
situado, que la exigencia del pensar de no quedar situado y no
quedarse limitado a lo situado es universal. Hegel era un lector
de los diarios ingleses. Todos los días se levantaba y leía el diario
inglés. No pensaba en el cielo platónico. Pero tan es situado, tan a
tierra, cuanto que el pensar necesita no quedar atrapado. Y es una
exigencia que lo mueve todo el tiempo. Es pensar porque es eso,
me parece. Por eso, a veces me da cosa enfatizar demasiado en
estar situado.
JS: Totalmente.
SP: Obviamente, el universal es una trampa, hay que tener cuidado,
porque la cosa del universal se puede volver una trampa.
JF: Justamente se trata de una dinámica entre los dos: el pensar y
la situación. El correlato de lo situado que no se puede modificar,
es un universal que también está fijo, tan quieto como lo empírico,
como lo dado. Pero al mismo tiempo, hay que pensar mucho como
lo dado también modifica la concepción de un universal sin ser
mera copia. Sino no lo podríamos modificar.
JS: Pero no, ahí estás pensando lo universal como una idea platónica,
como algo que existe en una trascendencia.
JF: No, no. Le estoy dando la razón a Sandra. Estoy diciendo: ni el
universal es algo que está quieto, ni lo dado es algo que tenemos
que tomar tal cual es, como dijo ella. Porque justamente lo univer-
sal no es una idea platónica, sino la condición de que las cosas
puedan moverse, y no estamos condenados al acontecer, horrible,
a la resignación… Igual si el macrismo gana de vuelta, yo paso a
la resignación.
463
CAMINOS CRUZADOS #2
SP: Claro. Es que ahí el pensar sería el moverlas, el ponerla en mo-

vimiento, en no dejarla quieta, el resistir a ese quedarse quieto de
las cosas.
Natalia Sabater: Bueno, también me encantó la mesa. Creo que
todos lo trabajos tuvieron virtudes muy buenas. O sea, Juli, para mi
los caminos cruzados los hiciste [de manera] espectacular. ¡Eso es
cruzar caminos! [risas] Así que en ese sentido, me parece, eso está
muy bien. Yo en lo personal, por ejemplo, dije “vamos con Spinoza”
[risas] Pero está bueno cruzarlos a los tres. Me parece que es parte
del espíritu de las jornadas. En el caso de Guille, creo que estamos
muy de acuerdo en muchas cosas de las que decís; y me parece
un tema fundamental en Spinoza este, me pareció muy interesante.
Ahora después tengo una pregunta específica. En el caso de Sol, la
actualidad, ¿no? Me parece que está en la línea de lo que hablába-
mos ayer: la necesidad de traer los problemas a la coyuntura. Y eso
me pareció súper interesante. En el caso de Bruno, es la primera
vez que te escucho, y me pareció súper claro tu trabajo. Realmente
una exposición de Hegel para una persona a la cual Hegel le pare-
ce siempre muy oscuro, una exposición prístina. Así que, especta-
cular la mesa. Y bueno, mi pregunta, después quizás una concreta
para Guille, pero general de la mesa, esto sí no me queda tan claro,
es sobre este concepto de sentido común, que se me sigue un poco
escapando. ¿De qué hablamos cuando hablamos de sentido co-
mún, y cuál es la relación entre el sentido común y la filosofía? Por
supuesto, entiendo que hay diferentes maneras de ver el sentido
común, algunas negativas, un sentido común negativo, un sentido
común que ata, un sentido común que se opone a la filosofía, a la
tarea filosófica. Y por otro lado, un sentido común entre comillas
bueno, o necesario, o como primer paso de la filosofía. Eso quizás
estaba un poco en lo que comentabas en Hegel. Vos, Juli, dijiste,
un buen sentido como verdad parcial en el ámbito de lo extenso, si
no me equivoco. O sea, como algo que es necesario, que está, que
es un punto de partida, y en ese sentido que es un transito, como
un ida y vuelta. Y bueno, en Spinoza ¿cómo entendemos esto del
464
sentido común en Spinoza? ¿Sería esta instancia de los bienes fú-

tiles que aparece en el Tratado de la reforma? Bueno, ¿cómo lo ves
específicamente en función de este concepto?
GS: No sé, en realidad. Esa sería la primera respuesta. La noción
de sentido común [en Spinoza] me resulta difícil asimilarla al resto
de las ponencias, primero que nada por mi ignorancia de Hegel y
del Deleuze de Diferencia y repetición. Sin embargo, sí diría que
Spinoza —como creo que dije en el trabajo— pone el comienzo
de la filosofía en lo que él llama la vita communis, en esta expe-
riencia transversal. Y no sólo porque lo menciona ahí junto con la
resolución o determinación que tuvo que adoptar. Sino que hay
muchísimos otros indicios en la escritura de esos primeros once
o catorce parágrafos en los que Spinoza lo que quiere hacer es
que la enunciación circule, y que no sea simplemente el Yo el que
está hablando. Para evitar algo que, me parece a mi, caracteriza al
Tratado de la reforma y a la Ética, que es que no pueden ser leídos
como un tratado de moral, como una norma exterior. No pueden
ser leídos de esa forma. Es decir, entonces, en este sentido, lo que
a mi me parece es que lo común no es sólo de dónde nace o de
dónde puede emerger la filosofía, sino que lo común es lo que la
misma filosofía permite transformar. Porque lo que termina dicien-
do Spinoza, y lo dice también en la Ética cuando habla del sabio, no
es que el sabio tiene que rechazar todos estos bienes, los placeres,
la riqueza. No, no: tiene que rechazar su búsqueda indiscriminada,
su búsqueda obsesiva. Entonces, de lo que se trata siempre, y no
puede no ser así en Spinoza, es de cambiar lo común (no quiero
decir “transformar” por lo que implica), producir otros encuentros,
para decirlo deleuzianamente.
JF: Abrir una nueva serie causal. Decilo.
GS: ¡No! [risas]… Después, sobre el sentido común, Spinoza no habla
de sentido común. Tal vez podría pensarse que cuando dice “tal
como sentimos nuestro cuerpo”…ahí habría también una transver-
salidad, pero…
465
CAMINOS CRUZADOS #2
JF: Me parece un poco la apuesta de Caminos cruzados. La otra vez

nos pasó a nosotros los deleuzianos con libertad. Es decir: te cae
un camino que viene de otro autor y el desafío es encontrar, como
estás diciendo muy bien vos, cuál sería el lugar conceptual que
ocupa dentro del autor que uno está trabajando. Es interesante
preguntar si le podemos encontrar un lugar, cómo funciona…
GS: Yo creo que podría ser a través del concepto de experiencia, que
Spinoza menciona varias veces en el así llamado “Prólogo”, y que,
otra vez, apela a la circulación de la enunciación y a la necesidad de
esa transición ética. Porque, como decíamos al principio, esa es la
tarea de la filosofía. Es casi una exhortación a que cada uno haga
esa experiencia.
Claudia Aguilar: Me gustaron todos los trabajos, pero me quedó
una frase que retomás vos [Solange Heffesse] —en la “parte
emotiva” de tu trabajo—, “lo personal es político”, como pensada
dentro del pliegue de lo interno y lo externo. Mi duda es si qui-
zá, en relación a esta frase —que surgió en un momento para
polemizar con lo que hasta ese entonces se consideraba algo
meramente privado—, no convendría ahora cargar las tintas en
su reverso, es decir, en que lo político es personal. Porque hay
un punto en que esta frase está bastante instaurada o aceptada
en determinados ámbitos, y capaz el punto sería insistir en la
inversa, de que lo político es personal, que creo que es parte de
esta idea de trabajarlo como un pliegue.
SH: A mí me parece que Deleuze trata de ir más allá de las dos di-
mensiones, tanto de lo exterior —el afuera como algo determinado,
algo “dado” (que es también el problema del determinismo) — y de
lo interior —como lo personal, individual.
CA: No era tanto ese punto de tu trabajo —esta dimensión interior/
exterior que, según creo, también se podría pensar de esa manera
en Spinoza—, sino más con el inverso de esa frase, “lo personal es
político”, que está más instaurada, más aceptada…
466
JF: ¿Aceptada por…? Estás suponiendo un contexto que se me es-

capa.
SH: Tiene que ver con discusiones del feminismo, pero no puedo re-
poner todas bien ahora.
CA: Cómo cosas que, hasta determinado momento, se consideraban
de forma atomizadas, como meramente personales, se politizaron.
Mi idea es si quizá el punto para pensar estas cuestiones no es
cargando las tintas en el reverso, que en realidad lo político es
personal. Son cosas que para mí son lo mismo. Me parece que,
por el sentido en que lo explicó Sol, daba para pensar también a
la inversa.
Gonzalo Santaya: Pero cuando hablaste de las subjetividades di-
sidentes, que quedan como por fuera de la estadística, ¿no estás
hablando también de ese tipo de situaciones? Subjetividades que
quedan por fuera de lo político.
SH: Claro, sí, pero “personal” lo leo como algo del “yo”.
Lucas Scarfia: Lo que vos, Claudia, querés decir es lo personal como
un compromiso del sujeto, del individuo o del yo, en lo político como
en lo general, ¿no?
CA: Sí, habría que pensarlo en realidad como el reverso de lo mismo,
que me parece que fue lo que hizo Sol: pensar las cuestiones que
enumerás haciendo hincapié en que también lo político es perso-
nal, algo que quizá podría estar menos aceptado en determinado
contexto.
JF: Ahora se entendió todo. En relación con eso, lo que me parece tan
interesante del trabajo de Sol es que lo va moviendo en diferentes
ámbitos: cuando habla del adentro y el afuera está planteándolo
ontológicamente en términos que justamente tratan de evitar el “o
uno o lo otro”. Son movimientos recíprocos. Después lo lleva de lo
ontológico a, digamos, la cuestión de la individuación, al tema de lo
social y lo individual, y luego, al final, a lo micro y lo macropolítico,
donde también trata de evitar la disyuntiva. Y esto, también, apunta
467
CAMINOS CRUZADOS #2
a lo demás, porque lo micro tiene que ver con los movimientos que
mencionaba Gonzalo, movimientos no reconocidos, que no tienen
status político, podemos decir, porque no tienen status macropolí-
tico. Pero, justamente, tienen necesidad de tenerlo, porque, si no,
lo macropolítico es solo de “ellos” y nosotros nos quedamos con
lo micro y nos siguen cagando a palos, cuando la idea es romper
con esa dinámica. La idea es tomar el Estado para evitar que nos
peguen.
SH: A lo que me refería era a no dejarlo solamente a una pelea en el
plano de la representación.
Matías Soich: Lo mío, en realidad, es solo un comentario. Pensaba
esto en términos de las series, de los puntos singulares y los pun-
tos ordinarios que trae Deleuze, para pensar esto de la micropolíti-
ca y la macropolítica. En realidad lo pensé por lo que decía Jimena
Solé, de lo situado y lo absoluto. Me parece que está esta imagen
donde los puntos regulares de cualquier gráfico y estos puntos
singulares que tiene una curva, una elipse, o lo que fuera, son ne-
cesarios los dos: uno no puede llegar a esos puntos singulares
en la experiencia sin los puntos ordinarios. Quizá en ese sentido
tendrían que recortarse las (no) biografías de Spinoza y Descartes,
por lo muy poco que me acuerdo del Discurso del método. Quizá
Descartes insiste más en los puntos regulares, que resultan tan
interesantes como los puntos singulares a los que llega Spinoza.
Pablo Zunino: Llego atrasado con la pregunta para Julián. Reto-
mando la pregunta de Lo Vuolo, sobre el pasaje de lo sólido a lo lí-
quido, que vos respondiste que no es liberarse, pero al mismo tiem-
po parece que sí. Quería saber si podías sintetizar un poco, porque
yo voy a trabajar eso también, si lo tomás de los libros sobre cine
de Deleuze o de otro lado.
JF: Sí, de hecho lo habíamos charlado. En la versión extendida cito
lo que te había comentado a vos. En un momento de las clases
sobre cine usa esta idea de lo sólido, lo líquido y lo gaseoso como
diferentes estados, y podría dar la típica sensación de que se trata
468
de una axiologización: lo líquido es menos bueno que lo gaseoso,

el cine que se queda en lo sólido, la tierra, no es tan bueno como
el que va a lo líquido, etc. Creo que él ahí es muy claro diciendo
que no se puede jerarquizar. De hecho, se burla un poco del cine
experimental, que busca el estado gaseoso y filma cómo se quema
un fotograma y cosas semejantes. Una de las cuestiones que es
muy interesante de estas clases de Deleuze sobre cine es que va
insistiendo en que no pensemos que se trata del camino hacia el
mejor cine. Sería el buen sentido artístico, la historia del arte —
muy “hegeliano”— como un camino ascendente, donde el orden
expositivo de la estética implicaría una jerarquía ontológica.
PZ: Y para Sol, un poco de lo mismo, micropolítica y macropolítica.
Me pareció que vos usás un ejemplo de Rolnik, del impeachment
de Dilma. ¿Podés ampliar un poco, en qué sentido hay micro y ma-
cropolítica ahí?
SH: Suely Rolnik hace una clasificación de los movimientos sociales
entre, por un lado, las insurrecciones que se quedan en el plano
de lo micropolítico; por otro, las que buscan reivindicaciones en el
plano macropolítico, plano de la representación. En relación a la
micropolítico cita el caso del feminismo, con respecto a los movi-
mientos de movilización macropolítica sitúa al PT, y lo critica, por-
que dice que hubo un descuido de la micropolítica por parte de él,
descuido que se conecta con su fracaso posterior. Análisis que
es muy bueno verlo paso por paso, y sus resonancias son muy
importantes.
JF: Afirma lo mismo que Sztulwark.
SH: ¿Qué dice Sztulwark?
JF: Él dice que el kirchnerismo descuidó la micropolítica.
SH: No sé si es el mismo planteo que el de Sztulwark.
JF: Es verdad que descuidar el aspecto micropolítico, como dijiste,
es un problema. No podés desconocer lo que pasa en las bases
alegremente.
469
CAMINOS CRUZADOS #2
Mariano Gaudio: Varias cosas. De lo último estoy totalmente en

contra, si algo generó resquemor del Kirchnerismo fue, justamente,
su micropolítica. Creo que ayer salió delirio-Carrió a decir que ha-
bía una fábrica de armas para la Cámpora. Estas son las esquirlas
de un resentimiento frente a la micropolítica desarrollada desde
el aparato de Estado. Me quedé pensando en algo, que Sol dijo y
me gustó mucho, sobre esta cuestión de pensar la macropolítica
como fuerzas que se manejan de forma automática, independien-
te o dogmática. Y en este contexto, en esta coyuntura, frente a
alianzas de poderes muy fuertes, siempre está la tentativa, incluso
en gente que piensa muy parecido a uno, de independizar esas
fuerzas y presentarlas como invencibles; que no es más que una
manera de vencer sin hacer nada, de ser vencido sin hacer nada.
Creo que entendí la polémica y reveladora frase “lo personal es
político”. Si bien “lo personal es político” tiene toda una historia de
visibilizar una serie de instancias que no estaban visibilizadas, esta
idea también se ha metido dentro del sentido común de época: el
problema y su solución sos vos. Pero la pregunta que quería hacer
no tiene nada que ver con todo esto. Si alguien me dice “traje esto,
pero no lo voy a mostrar”, quiero saber qué es lo que trajo y que lo
muestre. La pregunta es a Bruno, ¿qué tenías para decir de Fichte
que no dijiste nada? [risas].
Bruno Del Piero: Quería decir que Hegel ya desde los escritos tem-
pranos critica a Fichte en relación al problema de cómo empezar a
filosofar. En Hegel también está este problema de cómo se pasa
de una posición a otra, cómo se llega a la filosofía de un modo que
esté justificado; pero no desde el mismo punto de vista que Fich-
te. Sin embargo, en Fichte también hay varios escritos donde, del
mismo modo, el problema es ése. Fichte piensa el primer principio
en gran medida en términos de una praxis, ¿cómo empezar a filo-
sofar? Cuestión que tiene que ver con un escenario en común y, tal
vez, con los autores con los que discuten.
SH: Quiero aclarar algo. Con lo que dije de las afinidades, no me re-
fería al nivel de militancia del kirchnerismo, sino al nivel de las me-
470
didas, donde ellos combinan una estrategia macropolítica con una

micropolítica. De eso pienso que hay que aprender.
MG: Sí, igual era más para lo que había dicho Julián.
JF: Sólo dije, Sol, que tu planteo en la parte que tomas a Suely Rol-
nik me hizo acordar a la posición de Sztulwark. Dicha posición se
puede leer de dos maneras. Creo que un poco de razón tiene, Sz-
tulwark. Efectivamente, hubo ciertos reclamos, movimientos, a los
que se les dio un montón de cauce y a otros no tanto.
MG: Eso que estás diciendo es distinto. Afirmas que se le dio cauce
a ciertos movimientos.
JF: Esta bien, pero me parece que se podría haber profundizado y
escuchado ciertos reclamos que no fueron escuchados. Lo que
pasa es que Sztulwark se va a una cosa de “volvamos al 2001 con
todo el polvo en la calle”. Tal cosa no se puede: grandes asambleas,
donde todos dan su voz.
MG: Pero, ¿no es racionalista pensar que la solución hubiera sido
conocer mejor cuáles eran las demandas y canalizarlas?
JF: No, lo pienso filosóficamente. Me parece que el trabajo en conjunto
de lo micropolítico y macropolítico es una idea central de la filosofía
política. Y como toda idea de filosofía política, en la práctica política
a veces se lleva a cabo de una mejor o peor forma, eso es cierto;
no obstante, las dos dimensiones tienen que poder trabajar juntas.
Tenemos que tener una macropolítica fuerte, a través de un Estado,
pero ese Estado debe poseer todos los mecanismos, que nunca
son suficientes, para abarcar también los reclamos minoritarios.
SP: La pregunta es para Bruno. Me dio la impresión de que intentas
ver el trabajo de Hegel sobre el escepticismo como una suerte
de respuesta o solución a la cuestión de la relación entre sentido
común y especulación filosófica, ¿es así?
BDP: Sí, hay un problema en cómo lo planteé, porque es un trabajo
medio retrospectivo. El rol que juega el escepticismo, por ejem-
471
CAMINOS CRUZADOS #2
plo, en la introducción de la Fenomenología, le sirve a Hegel para

pensar el pasaje hacia la filosofía. Este punto, en el Escrito de la
Diferencia, no me queda claro. Pero, no es que Hegel haga esa
operación en el escrito sobre escepticismo. Al escepticismo lo tra-
baja como primer paso hacia la filosofía, pero no sé si termina de
quedar en claro cómo se pasa del escepticismo a la filosofía.
SP: Mi pregunta era al revés. ¿Cómo te parece que el escepticismo
funciona en Hegel respecto al sentido común?
BDP: El sentido común, en el texto de la relación, aparece caracteri-
zado como escéptico y dogmático. El escepticismo radicaliza una
negatividad que ya se encuentra en el sentido común. El sentido
común no sería una filosofía de la reflexión, que estaría completa-
mente fijada en uno de los opuestos, debido a su ambigüedad. De
este modo, el sentido común tendría un vínculo con lo absoluto.
En base a ello, para que la filosofía llegue a lo absoluto tiene que
radicalizar algo que ya está en el sentido común.
472
Discusión: Ejes cruzados
(libertad, filosofía y sentido
común; libertad y servidum-
bre; libertad y necesidad)
por Mc Namara, Aguilar, Scarfia
y Gerzsenzon)
Guillermo Sibilia: Tengo una pregunta para Lucía. Hay mucho en
común entre tu exposición y lo que yo presenté. Pero leemos un
poco diferente el TTP. Yo tengo problemas con esa interpreta-
ción que dice que lo escribe para filósofos. O en todo caso pre-
guntaría a qué filósofos. Y ahí va mi pregunta, es decir, a qué filó-
sofos les está destinando esa obra. Él mismo lo interpreta como
una introducción a su filosofía. Quiere convencer a esos lectores
capaces de hacer ese pasaje. Yo lo que me preguntaba, escu-
chando lo que vos decías, es si no pensás que hay en la obra de
Spinoza una diferencia entre sabio y filósofo. ¿Todo filósofo es
sabio? ¿Cómo sería ese rol? Pienso esto sobre todo con otro
texto de Spinoza en mente, una carta, creo que a Oldenburg, le
dice en relación a sus Principios de la filosofía de Descartes, y se
lo está diciendo al círculo cartesiano (¿filósofos cartesianos?):
yo quiero que cuando lean esta obra comprendan mi filosofía y,
haciendo referencia al TRE, puedan hacer esa transición hacia la
filosofía. Ahí otra vez, ¿quiénes son esos muchos? ¿Quién es el
destinatario? Vos dijiste: “la Ética está destinada a los filósofos”.
¿El filósofo necesita la Ética?
Lucía Gerszenzon: Yo no dije eso. Solo cité esa parte del prefacio
al TTP donde se dirige a un filósofo lector, pero nunca dije que la
Ética está destinada a los filósofos…
473
CAMINOS CRUZADOS #2
GS: Ah, me pareció entender que decías que la Ética está destinada
para filósofos.
LG: No.
GS: Porque yo me preguntaba si el filósofo necesita la Ética para en-
tender que hay una unión, aunque no me gusta ese término que él
después abandona (después del Tratado Breve), con Dios. ¿Quié-
nes son entonces esos muchos?
Y otra pregunta: ¿Acaso Spinoza no es también un hombre co-
mún? El término que utiliza Spinoza en el TIE es vita communis,
que Atilano Domínguez traduce como “vida ordinaria”, y eso corre
el riesgo de dejar picando la idea de que ser filósofo es algo ex-
traordinario, fuera de lo común, y entonces otra vez, si Spinoza no
es un hombre común, ¿qué es ser sabio? ¿Qué es ser filósofo? ¿Es
lo mismo?
LG: Lo que yo intenté fue partir de esta especie de cuestión paradóji-
ca que siempre a todos nos surge, que nos hace un poco de ruido,
de que Spinoza está todo el tiempo hablando de los ignorantes,
y del vulgo, etc., y, por otro lado, también a veces habla de estos
hombres sabios, virtuosos, los que se guían por la razón, etc. Yo
lo que intenté hacer fue, partiendo de esa cuestión literal —por
ejemplo, en esa cita del prefacio al TTP— ver si no hay algo detrás
de eso que se trate de una especie de ambigüedad respecto de
lo común. Porque lo común es lo ordinario, y no necesariamen-
te creo que esa traducción implique un sentido peyorativo, pero sí
algo que es mayoritario. O sea, algo común, en el sentido de lo que
es compartido por todos. Entonces me preguntaba si no hay una
especie de ambigüedad entre lo que es mayoritario, que todos los
hombres nacen ignorantes de las causas, etc., todos son condicio-
nados por esas causas externas, y en ese sentido se encuentran
en una especie de servidumbre, y, por otro lado, el hombre sabio,
racional (no sé si hablar de filósofos, como vos decís), pensar si no
son justamente también hombres comunes, que se guían a partir
de esto que él llama nociones comunes. Es decir que eso de lo
474
MC NAMARA, AGUILAR, SCARFIA Y GERZSENZON DISCUSIONES
común en Spinoza tiene ese doble filo. Por un lado, es esto fútil,
ordinario, etc., que él se propone abandonar en un punto, en la vida
virtuosa; pero por otro lado esta vida virtuosa tiene que ser una vida
común, no es una vida extraordinaria. De hecho, por ejemplo, en el
TTP, rescata muchas veces —en relación con el pueblo judío— que
lo extraordinario no puede ser en sí mismo algo positivo, porque el
bien es justamente lo que es común a todos.
Después, no sé si entendí bien lo que decías acerca del hombre
sabio como diferente de…
GS: No, no, te preguntaba algo, una pregunta para el debate, acerca
de cómo había que pensar esto en Spinoza, si el sabio es lo mis-
mo que el filósofo. Vos ahora decís “hombres racionales”. En cierto
punto Spinoza habilitaría a decir que todos somos racionales, to-
dos tenemos al menos una idea adecuada, entonces, ¿qué es ser
racional?
Y para la devolución de lo que dijiste, de la ambigüedad de lo co-
mún, yo estoy completamente de acuerdo. Pero (otra vez un “pero”)
no sé si se trata simplemente de abandonar los bienes ordinarios,
perecederos, sino que ocupen otro lugar en lo que Spinoza llama
en ese texto la “vida habitual”, que ocupen un lugar menor, porque,
otra vez, Spinoza sigue siendo un hombre común.
LG: Sí, sí, totalmente. Incluso en ese contrapunto que se hace todo
el tiempo entre el hombre ignorante y el hombre sabio, me parece
que en realidad no es tal, si se lo lee bien. No hay una especie de
dualidad donde uno vive siendo ignorante hasta que un día se vuel-
ve sabio y ya es otra cosa.
GS: Claro, no es que hay dualidad porque son, como diría Balibar,
conceptos límite. No hay nadie completamente ignorante y no hay
sabio todo el tiempo. Son conceptos límite, como el concepto de
Estado de Naturaleza: no hay Estado de Naturaleza, nunca lo hubo.
Claudia Aguilar: A mí me gustó mucho una cosa que dijiste en un
momento: que en Spinoza no hay un desprecio hacia las masas. En
475
CAMINOS CRUZADOS #2
este punto también, el concepto de “vulgo” no es unívoco, porque

en realidad, en el prefacio, cuando él dice que no está destinado
al vulgo, ahí, ¿quién es el vulgo? No es “la masa”, es alguien que,
de mínima, podría llegar a leer el TTP. Y, además, ¿quién tiene el
ejercicio de poder para impedir que otros filosofen? Entonces ahí el
vulgo no es alguien de la masa, digamos, ignorante en ese sentido,
es alguien que tiene una formación y que ejerce el poder de impe-
dir a otros filosofar, entonces esta figura de “vulgo” estaría más de
acuerdo con un teólogo. Me parece que en otras partes sí, cuando
aparece “vulgo”, da esta sensación de incomodidad, de dolor de
panza, cuando aparece en la obra de Spinoza, pero en ese texto se
podría leer otra noción de vulgo.
Jimena Solé: Lo que me quedé pensando con el trabajo de Lucía
es que, por lo que entendí sobre todo del comienzo, y ahora con
lo que dice Claudia, esto que vos presentabas como la opinión
vulgar, o la opinión de la masa, en esa ambigüedad, tiene que
ver con la cuestión del sentido común tal como la estuvimos
discutiendo en otras mesas, y quizás podría ser una respuesta
posible a lo que preguntábamos en la mesa de Guille: en Spino-
za no está la noción de sentido común, en ese sentido, pero sí
aparece la idea de que el vulgo piensa, y que no tiene que ver
con un pensamiento de ignorancia, sino que tiene que ver con un
pensamiento falso, quizás también fomentado por determinados
mecanismos, por los teólogos. Ellos tienen un pensamiento vul-
gar, aunque nadie diría que no son educados. Ahí hay un sentido
común que quizá se puede pensar.
LG: A pesar de que no está como concepto, sí hay varias referencias,
un poco por ese lado que vos decís, pero también hay veces en
que, cuando él apela a “la experiencia”, dice “bueno, todos deben
conceder que tal cosa…”, como diciendo, “es obvio”. Yo creo que
ahí también habría una especie de sentido común un poco más
parecido tal vez al que se maneja en otros autores que discutimos
acá. “La experiencia nos dice que…”, no es algo que sea falso, lo
que pasa es que él siempre remite a eso en los escolios y ese tipo
476
de textos, no es que lo va a usar para demostrar racionalmente una

proposición. Pero sí apela a eso: “bueno, todos saben…”. Y eso
no es totalmente peyorativo, me parece. No es ni bueno ni malo,
tampoco se va a basar en eso para justificar racionalmente una
cuestión, pero sí apela a eso como algo lateral, diciendo “bueno,
también por la experiencia sabemos que es así”.
Natalia Sabater: Y además tiene que ver con esta tensión que vos
decís de una antropología que concibe al hombre como un modo
finito. Eso me pareció excelente, o sea, en una antropología de
estas características, es inevitable que haya tensión, porque es-
tamos habitados por todas las dimensiones. En ese sentido, todos
formamos parte del hombre común. Y, por otro lado, también todos
formamos parte de aquellos que tienen nociones comunes, y tene-
mos racionalidad…
LG: Claro, el concepto de parte tiene ese costado negativo, que es el
de ser solo una parte, pero también ese lado positivo, que es el de
ser parte de un todo.
NS: Sí.
Randy Haymal: Rafa, te voy a preguntar, en realidad, la pregunta con
la que cerraste. Si el capital se establece como cuerpo sin órganos,
y se toma como superficie en donde todas las fuerzas producti-
vas se inscriben y remiten a él, es decir, en última instancia, si el
deseo es deseo de capital, ¿dónde ubicamos lo que resiste? Creo
que es una pregunta fundamental para nuestra época teniendo en
cuenta de que lo que está en boga son pensadores como Byung
Chul-Han, o Bifo, que, en palabras de Jorge Alemán, predican esta
idea del crimen perfecto. Es decir, es necesario pensar el trabajo
micropolítico que hace el capitalismo, y hay que respetarlo, pero si
le dejamos al capitalismo la producción del proceso de subjetiva-
ción no queda más nada. Entonces, dentro de la ambigüedad del
fundamento, ¿dónde ubicamos lo que resiste? ¿Por dónde pensás
que pasaría?
477
CAMINOS CRUZADOS #2
Rafael Mc Namara: Esa era una pregunta que esperaba que me

respondieran ustedes [risas], pero bueno, vamos a tratar de decir
algo. Por un lado, me parece que El Anti-Edipo puede ser un texto
en el que es difícil encontrar respuestas contundentes o progra-
máticas a esa pregunta, porque me da la impresión de que ellos
ahí están tratando de articular un aparato analítico, digamos, un
método de análisis del deseo y de lo social, entonces pareciera
no haber respuestas tan propositivas sino más bien una serie de
orientaciones acerca de por dónde buscar. Al menos es una impre-
sión general que tengo con ese texto.
Pero en relación con el concepto de máquina deseante, me parece
que sería bueno pensar el rol de lo virtual, es decir, el elemento vir-
tual de la máquina deseante, cuando hablan de la continuidad ideal
de la máquina deseante. Esto creo que se puede pensar como
una potencia de conexión más allá de las relaciones de produc-
ción establecidas. Hay un momento en el libro en que dicen que
hay relaciones de producción que son exteriores a las máquinas
sociales pero interiores a las máquinas deseantes. Ahí me parece
que hay un elemento o un lugar para la virtualidad, en las máquinas
deseantes, en la conectividad de las máquinas deseantes, que es,
me parece, lo que habría que buscar. ¿Cuáles son esas conexio-
nes o esas libertades relacionales, como creo que diría Claudia,
que permitirían pensar otra subjetivación posible? Me parece que
iría ahí, por ese elemento de virtualidad que también parece ser
un aspecto del concepto de máquina deseante. Cuando hablaba
de “ambigüedad del fundamento” estaba pensando también que
en El Anti-Edipo aparece esa tensión entre ese elemento ideal en
la máquina deseante, que es al menos uno de sus aspectos, y el
elemento intensivo en el cuerpo sin órganos. Entonces me pregun-
taba cómo pensar esa relación que en Diferencia y repetición está
muy pensada en términos de articulación, y que en El Anti-Edipo
aparece en términos más conflictivos, no tan composible como
aparece en Diferencia y repetición. Esa sería una línea posible por
dónde buscar.
478
Federico Vicum: Para Lucas, una pregunta. Muy buena la ponencia.

Creo que hay un elemento que omitiste y que se podría tener en
cuenta, que es que la noción de la muerte de Cristo, al final de Fe
y saber, Hegel pide que la tomemos en su completo ateísmo. En
ese sentido, creo que esa figura religiosa indica, en Hegel, no una
vuelta a la religión dogmática, sino la afirmación de la comunidad
política. La muerte de Cristo es el paso hacia la consciencia de la
comunidad. En ese aspecto, te propongo ver qué te parece si se
puede ver la figura de Cristo de otra manera. No estoy seguro, pero
quizás te interese. Creo que lo que piensa Hegel, con Cristo, es que
para que haya política en serio alguien tiene que morir. Lo bueno
del Cristo es que ya murió por nosotros [risas]. Pero, como diría mi
abuelo, que era muy crudo para decir las cosas: si no querés morir
vos, arrodíllate. Si no, la otra opción, es que vos quieras morir por
nosotros. Si no, te arrodillás ante la cruz y sos parte de la comuni-
dad política que te alberga. Otra opción, es gris.
Lucas Scarfia: Con respecto a lo primero: sí, efectivamente. De he-
cho, Hegel dice que hay que superar la religión positiva (no sé si en
esa misma frase). Con lo cual lo omití, ni siquiera maliciosamente…
[risas]
FV: O sí.
LS: De todas maneras, lo que vale para mi argumento en este punto
es que el espíritu, la crítica o la idea de superar la religión sigue
siendo el mismo: una filosofía o una razón —lo dije en algún mo-
mento del trabajo— que no sé qué tan racional es. A mí me parece
más religiosa que racional.
Con respecto a lo segundo, por ejemplo, hace pocas horas vivimos
un acontecimiento con Juli, con la gente de Audiovisuales, que ilus-
tra muy bien mi carácter y el carácter no sé si global de Juli, o la
resolución de Juli ante la cuestión. No es que quiera decir que te
arrodillaste ante el muchacho de Audiovisuales…
Julián Ferreyra: ¿Tenemos el proyector?
479
CAMINOS CRUZADOS #2
LS: El muchacho de Audiovisuales, para darnos el proyector, nos pide

el documento. Yo le dije “no nos podés retener el documento” [ri-
sas]. Ahí Julián le termina dando el suyo y se soluciona la cues-
tión. Entonces, ahí está, son quizás dos clases de hombre. Yo no
me arrodillo. Y si viene el patotero a patotearme, bueno, vamos a
ver. Son formas, en efecto, de relacionarse. Para dejar la cuestión
ilustrativa y volver a la cosa más metafísica, lo que yo creo es que
también ahí entra en juego algo que para mí es problemático, y
no sólo problemático, sino también negativo, de quien, en efecto,
decide arrodillarse ante la cruz, que es: yo, desde la posición de no
arrodillarme, no excluyo a quien lo quiera hacer; simplemente no
coincido con su punto de vista. Pero vos hacia el final dijiste algo
así, como “o te arrodillás, o te vas”.
FV: O te morís.
LS: Sí.
Claudia Aguilar: Perdón, pero nos quedábamos sin nada. Alguien
cedió; no fuiste vos.
LS: El tipo estaba ejercitando un pseudopoder, digamos.
CA: Pero ejerce un poder real en el momento.
LS: Por ejemplo, Hegel —es curioso, y hasta ridículo—, criticando al
sujeto que se piensa como carente, como indigente, a su vez lo tilda
de arrogante. No sé si es exactamente lo mismo, pero se puede
pensar como arrogante o egoísta. Y la cuestión es: ¿cómo alguien
cuyas prácticas se saben finitas –y, en ese sentido, condicionadas
siempre no sólo por sí mismo, sino por la comunidad y por los ob-
jetos–, cómo pensar ese sujeto como un arrogante, como lo hace
Hegel, o como un egoísta, si ese sujeto lo que está proponiendo
es, no una disolución en el sentido de “flotar en la nada”, sino de
repensarse a sí mismo en el contexto de lo finito y, como dice Pablo
Lescano, no creerse tan importante? “No te creas tan importante”,
le diría Pablo Lescano a Hegel. No te creas eterno y absoluto, por-
que estás acá con nosotros.
480
JF: Hay como una mala fe en la lectura, y está bien. Es lo que Hegel
hace con Fichte. En un punto, uno puede decir “bueno, voy a inter-
pretar así el Yo=Yo”. Ahora…el punto de interpretar así el Yo=Yo
es tirar por la borda todo lo que la Doctrina de la ciencia tiene para
ofrecer. Entonces, todo se te obtura. Me parece que con Hegel es
lo mismo. En definitiva, uno puede pensar que ese absoluto es…
y un poco sí, porque la carga de Dios en el pensamiento del abso-
luto yo diría que es muy grande. Pero, al mismo tiempo, uno podría
pensarlo como algo interesante, como tratamos de pensarlo: el ab-
soluto en un término secularizado, que ya no estemos hablando
de Dios sino de una manera de comprender. ¿Por qué decidís vos
cerrar esa puerta? ¿Qué ganás?
Mariano Gaudio: Yo creo que tendríamos que anotar este punto
para la reflexión final sobre los caminos cruzados. O sea, si la lec-
tura de Hegel sobre Fichte es correcta o no es correcta, eso no
nos lleva a nada. No va a ningún lugar. Obviamente, tiene puntos en
donde va a hacer pie y muerde e incomoda, pero esa incomodidad
es la que nos tiene que hacer mejorar nuestra lectura de Fichte;
no aborrecer la lectura de Hegel. Y yo creo que ahí es donde está
el gran problema. Vos decís, como dijiste en los Caminos cruzados
pasados, “Hegel lee bien a Fichte, solo que lo valora mal”. Volvés a
decir lo mismo. Es incongruente. No importa, Hegel lee como quie-
re, leyó lo que quiso, escribió como quiso, y ya está. ¿Qué hacemos
nosotros ahora con esa lectura de Hegel? Esa lectura la tenemos
que hacer fructífera, no destructiva. Y después, en otro punto… A
mí me parece que el que insulta, pierde. Si vos le gritás a Hegel
diez veces “dogmático”, no lo hace dogmático eso a Hegel. ¿Cuál
es el dogmatismo? ¿Abrazar la cruz? Eso no es dogmático.
LS: No, es incoherente el argumento. Yo lo intenté decir con la idea de
mayor libertad y mayor actividad. No hay que pensar que, por pen-
sar que el principio se alcanza a sí mismo —a diferencia de lo que
dice Fichte, según Hegel—, eso no hace que haya una agilidad o
una libertad más radiante, como termina Fe y saber, “la más radian-
te libertad”. Al contrario. Porque, si la actividad es plena, deja de ser
481
CAMINOS CRUZADOS #2
una actividad. Se contradice a sí misma, y lo mismo para la libertad:

deja de ser libre. En ese sentido, la libertad es la búsqueda, y la
actividad es paso a paso. Si eso se plenifica, se anula a sí mismo.
JF: Pero ahí vos tratás de demostrar que no lo pudo ver, y es obvio
que en parte lo vio. Si uno lo lee con buena fe, lo podés encontrar,
y encontrar elementos para enriquecer esa visión que vos tenés.
Argumentos, determinaciones, tensiones…
LS: Es que quizás son formas de leer a Hegel. En este caso, pretendí
mostrarlo negativamente a Hegel. Hay una forma de leerlo que es
mucho más simpática, para mi punto de vista, que es la Fenomeno-
logía del espíritu, desde el punto de vista de cómo juega la contra-
dicción al interior del sistema. Pero bueno, eso es el hegelianismo
de izquierda y de derecha de hace 200 años. Lo que pasa es que,
justamente, están los hegelianos de derecha. Y lo peor es que He-
gel se prestó para que los haya.
MG: Como todo gran filósofo, se presta para cualquier tipo de inter-
pretación, sí.
JF: Es un tema de interpretaciones, no es Hegel. No es “ah, no use-
mos a Hegel porque la derecha lo usa”.
LS: Pero el tema es ese, que él se presta. Y hay que leerlo en ese
sentido.
JF: Y Fichte también.
Jimena Solé: Spinoza también tiene lectores de derecha.
Matías Soich: No se puede escribir un texto a prueba de interpre-
taciones.
FV: Esa figura religiosa creo que va en tu misma línea, es la figura máxima
de la aniquilación de lo finito. Esto muere porque es un hombre. Esa es
la metáfora que está encerrada. Lo que muere es la particularidad que
pasa a recomponerse en una totalidad que es la sociedad política. Ese
es el punto en que está pensando: el modo en que, si aceptás pensar
hasta el fondo la radicalidad de la política, o no.
482
Andrés Osswald: Tengo una pregunta para Rafa. En la línea de lo

que preguntaba Randy, esta idea de la subjetividad como efecto,
y lo que tendríamos que cambiar entonces son las condiciones de
subjetivación, pero no es la subjetividad el agente de esa transfor-
mación, si es un efecto. Y vos dabas una pista para pensar cómo
podría ocurrir a partir de la primera síntesis. En esa línea, eso hay
que hacerlo de una manera organizada, no es simplemente dejar
que las máquinas se conecten sin más, y a su vez no puede ser un
sujeto el que lo haga. Entonces, ¿cómo en esta constelación de
conceptos aparece la idea del plan de consistencia, que parecería
ser la forma —al menos, en Mil mesetas— de agenciar u orientar la
tarea? La pregunta ahí es cómo pensar la prudencia que requiere
ese plan de consistencia. ¿Quién es el agente en esa prudencia?
No es un sujeto, pero alguien tiene que hacerlo. Y eso tiene que ser
una inmanencia. Ahora, ¿quién es el quién del plan?
RMc: Está bueno lo que decís de buscar la respuesta más en Mil me-
setas que en El Anti-Edipo, justamente con el reemplazo del con-
cepto de máquina deseante con el de agenciamiento, que sucede
de un libro al otro. Un poco en línea con la primera síntesis, en la
conectividad implícita en esa primera síntesis, me parece que por
ahí habría que buscar la manera en la que esas conexiones puedan
generar instituciones que duren. El tema de la conectividad en la
primera síntesis, es como que no termina de cuajar en El Anti-Edi-
po, y, de hecho, al final del libro, cuando ellos hablan de distintas
actitudes frente a la máquina, que son posiciones de deseo fren-
te al sistema de corte-flujo, hablan de cuatro posiciones posibles,
que son posiciones políticas: la del futurismo italiano, que lleva al
fascismo; la del futurismo soviético, que lleva al comunismo; la del
dadaísmo, que la toman como positiva, como una experimentación
de estas conexiones aberrantes; y después mencionan una cuarta
actitud, que es la del humanismo, que es la de un anti maquinismo.
Ahora, lo curioso es que la que a ellos más les interesa, que es la
dadaísta, cuando ellos al final del libro dicen cuál es la relación de
cada posición con la política, dicen “bueno, los dadaístas no sabían
483
CAMINOS CRUZADOS #2
mucho de política”. Entonces nosotros nos quedamos como, bue-

no: ¿qué hacemos? Y me parece que está bueno buscarlo en Mil
mesetas. En el tema de la consistencia. ¿Quién sería esta gente?
Me parece que… yo buscaría en una especie de subjetividad co-
lectiva. Por eso en la respuesta anterior hice énfasis en la cuestión
relacional que estaba en la ponencia de Claudia.
JF: No te vas a hacer autonomista, ¿no Rafa?
RMc: No, porque estoy pensando… cómo en el Hume hay una lógi-
ca de relaciones que deriva en una filosofía de las instituciones.
Entonces es ese pasaje entre relaciones, que acá se llaman co-
nexiones, pero bueno, se puede hacer el “linkeo” digamos, ¿cómo
eso puede derivar a partir de la noción de agenciamiento y consis-
tencia que hay en Mil mesetas, como me tiraba el centro Andy…
cómo se puede pensar ahí una institucionalidad que no sea un or-
ganismo que limite o que corte solamente el deseo, aunque cortar
es inevitable, no puede no haber corte, el tema es cuáles son los
cortes que habilitan una mayor potencia de conexión y creación, y
cuáles son las que generan una subjetividad segregativa como las
que menciona en el Anti-Edipo? Pero bueno, son todas líneas de
investigación a futuro. No sé si hay tales respuestas. Me gustaría
buscar por ahí… en una institucionalidad que pueda durar. El con-
cepto de relación me parece que es fundamental. ¿Cómo hacer
que estas conexiones que potencian no sean meros arrebatos es-
pontáneos? ¿Cuáles serían esas instituciones y quiénes serían las
subjetividades de esas instituciones que aporten para la duración
y la organización?
JF: Rafa, vos imaginás lo que voy a decir. Lo que me llamó la atención
es que dejes afuera en este contexto “la maquina social” que apa-
rece justamente en la reclusión que vos señalaste entre máquinas
deseantes y cuerpos sin órganos, y retomando lo que decía Sol en
su exposición, no dejar afuera de esto la parte macropolítica que
me parece que trae cosas por ahí. Me encanta igual la idea tuya de
hacerlo a través del Hume, sabés que me parece muy interesante.
484
Y eso me hizo acordar a la idea de Gonza, que es pensarlo ma-

temáticamente a través del problema del capitalismo como razón
diferencial y bueno, ahí ya no entiendo más nada… se imaginan...
bueno… [risas]. Pensar la consistencia con otro modelo matemá-
tico que no sea el de la relación diferencial necesariamente, que
es la que toma el capitalismo, me parece que es eso. Y después,
hago un poco de spoiler de lo que estoy pensando yo que es: me
parece que si Deleuze toma mucho la figura del filósofo en ¿Qué
es la filosofía? para pensar cómo justamente se dan estos diferen-
tes conceptos que detienen el plano de la inmanencia, si habla del
pintor, el uso de pintura y tanto de los cineastas, cómo cada uno
usaba una manera de componer los planos y hacerlo, ¿por qué no
introducir la figura del político? No como un político y único líder.
Los políticos o el quehacer político como la posibilidad de crear
específicamente esta consistencia alternativa.
RMc: Sí, totalmente. Pero por eso me parece que está bueno pensar-
lo en relación con la idea de institucionalidad y cómo sería pensar
la institucionalidad potente a partir de estos conceptos. En definiti-
va, el sujeto quizá sería más bien la institución.
JF: Ya tenemos el próximo seminario. Gonza lleva lo de la matemática,
vos llevás lo de Hume, yo llevo esto, ya está [risas].
Raimundo Fernández Mouján: Yo quería volver un poco a la dis-
cusión del principio sobre la ponencia de Lucía. Escuchaba la po-
nencia de Lucía y yo tiendo a pensar en los griegos donde todo
es más bello y verdadero… y se me ocurría que pasa lo mismo, y
que quizás con lo que se está hablando es con otra sabiduría, con
otros que se pretenden sabios y no directamente o simplemente
contra el vulgo. Y pensaba que en los griegos eso es así. Parmé-
nides habla de los mortales pero después, cuando establece en
qué se equivocan, critica claramente un dualismo que no podría
criticar con los filósofos anteriores. Cuando el Sócrates platónico
va a mostrar la ignorancia de los otros, va a demostrar la igno-
rancia de los que se supone son más sabios, y después cuando
485
CAMINOS CRUZADOS #2
va a generar conocimiento va a mostrar que un esclavo también

puede rememorar, puede conocer. Entonces me parece que ahí
en realidad lo que se da en los griegos, sobre todo en Platón, y me
parecía que es interesante pensarlo así, es una disputa con otra
sabiduría y una disputa por el vulgo en cierto punto. Platón es claro.
Tiene un plan mesiánico de dominación por la dialéctica. Imponer
eso como la forma más importante de logos y la forma que tiene
que ser la forma general de logos a la que las demás, los mitos,
las discusiones, la poesía, tienen que someterse. Eso, por un lado.
Y, por ejemplo, en los griegos, una noción que es muy importante
en esto es la de “la costumbre”. Cuando se critica esta sabiduría,
que se identifica con el vulgo, se critica una mera confutación de
una costumbre. Como que esa sabiduría falsa quedó establecida
como costumbre. Yo en Spinoza recuerdo haber leído también esa
relación con la costumbre, pero ahora no me acuerdo muy bien
si está. Sobre todo, en Parménides es así, el vulgo por tener esta
costumbre tiende a pensar que ya sabe lo que pasa porque hay
una visión acostumbrada.
LG: Estoy muy de acuerdo con lo que decís. Lo que agregaría es que,
en Spinoza, como bien dijiste vos también en Platón, lo que sí apa-
rece es esta dimensión política y por eso todo el tiempo apelar a
esta cuestión de la mayoría: “todos los hombres”, “la mayor parte
de los hombres”, etcétera. Porque justamente este vulgo es el que
sigue a esos pretendidos hombres sabios, o teólogos o lo que fue-
ran. Obviamente la disputa no es con el tipo que pasa por ahí sino
con los otros que pretenden ser sabios, pero la disputa es política
en el sentido en que no son sólo los pretendidos sabios que viven
aisladamente, sino que tienen un lugar de autoridad a nivel teóri-
co-práctico. Y en ese sentido también hay una doble cuestión en-
tre esta opinión que es dogmática y, algo que aparece muy patente
en el Apéndice a Ética I, que es: que está fundada en una suerte de
escepticismo en realidad, porque bueno, van a seguir preguntando
por las causas de las causas hasta que, digamos, se aferren a este
tema de la voluntad de Dios como asilo de la ignorancia. Es como
486
seguir preguntando hasta poner al otro en el lugar de “bueno, ya no

se puede saber”, entonces es porque Dios lo quiso así. Entonces
sí, estoy muy de acuerdo. Creo que sí, es una discusión entre pre-
tendidos intelectuales pero que involucra al resto de la sociedad en
algún punto, y por eso subrayaría este carácter político. Obviamen-
te cuando él habla del vulgo, o mismo como agregó Claudia hace
un rato, no es que está discutiendo con el chabón que pasa por la
esquina. Pero sí es un factor presente.
RFM: Sí, me parece que, en Platón, por ejemplo, claramente eso tam-
bién es un problema político. Porque es la influencia que tuvieron
estos otros poetas o estos otros sabios sobre la educación, sobre
la formación de los modelos culturales de los griegos de su época.
Es una cuestión social-política-cultural en general. Y después la
pregunta para Claudia era en realidad un pedido de precisión. A mí
me gustó mucho la exposición, pero bueno, es una exposición so-
bre todo crítica y vos reemplazabas la noción de “autonomía rela-
cional” no solamente por la de libertad, sino que también sumabas
la de “libertad relacional”. Yo me imagino más o menos a qué puede
hacer alusión eso. Pero me interesaba quizá que cuentes un poco
de eso. O sea, la relación entre el concepto de libertad y, supongo,
la definición relacional del individuo.
CA: Igual estos autores entienden autonomía relacional en un sen-
tido similar a lo que yo nombro “libertad relacional”. Simplemente
por una cuestión de inserción en el debate, cambian ese término.
Más que nada es la línea de Balibar, de entender la libertad de
una acción a partir de la concordancia. La concordancia sería esta
línea de acción con otros. Entonces evitan de esa manera la idea
de que actuar adecuadamente es una acción de un individuo soli-
tario. O sea, la crítica no iba por cómo entienden lo relacional sino
por cómo cambian el concepto… igual entiendo que pueda ser
eficaz en su contexto, porque hay un texto que es del 2000 que
está compilado, que se llama Autonomía relacional de Mackenzie
y Stoljar, que tiende a articular todas las discusiones posteriores.
El tema es ¿cómo adoptar eso acá? ¿Qué eficacia tiene regalar,
487
CAMINOS CRUZADOS #2
en alguna medida, el término libertad y adoptar autonomía y que

libertad quede para: “libertad de circulación para que no me hagan
ningún piquete”, “libertad para decir cualquier pavada”, y que eso no
sea, en algún punto, un regalo simbólico?
JF: No se regala nada.
CA: U otro sí, pero libertad, no [risas].
MG: ¿Y el motivo del desplazamiento…?
CA: Es que ni siquiera lo proponen. Cuando se habla de libertad en
esta compilación, Spinoza y la autonomía relacional, se habla de
libertad, en general, como libre albedrío, como libertad de cierta
determinación, etcétera. Nunca hay una explicación de por qué no
se dice libertad. “Libertad relacional” lo inventé, digamos, no apa-
rece en esta compilación. Igualmente, a veces sí esta la precisión
de cómo es entendida la libertad en Spinoza. Más que nada en un
artículo (de Tucker) que no tomé que sí habla más estrictamente
de libertad. Pero no aparece el concepto de libertad relacional, sino
que se usa, para hacer hincapié en lo relacional, en el factor social
de la libertad, se usa “autonomía”.
LG: La verdad que me gustó mucho la ponencia, el aporte. Me perdí
en un momento en el cual, creo que, al principio, relacionaste este
uso del término libertad que estos autores no harían, porque dijiste
algo así como que está ligado a la tradición racionalista.
CA: No. Que en la Introducción los autores dicen que Spinoza genera
mucho rechazo porque se lo liga a una línea racionalista, entendida
en el sentido de libertad de un sujeto aislado que actúa racional-
mente, que entonces se lo desechó de estas lecturas.
LG: ¡Ah! Ya entendí. Racionalismo…
CA: Sí, racionalismo mal entendido [risas]. En la Introducción dice eso:
“Spinoza genera mucho rechazo porque se lo entendió mal, se lo
entendió como alguien que propone la acción aislada de un sujeto,
y entonces no se lo consideró dentro de esta línea de investiga-
488
ción. Nosotros queremos revisar esa lectura, proponiendo una lec-

tura relacional de la filosofía spinoziana entendida en términos de
una autonomía relacional”.
LG: Y mi otra pregunta es…, bueno el libro yo no lo leí, pero el artículo
este de Armstrong sí, y sobre esta cuestión que pretende superar
esa dualidad entre individualismo por un lado y holismo por el otro,
no me queda del todo claro cuál sería el equivalente político de
esto, si sería que el individualismo es como un liberalismo político
y holismo un totalitarismo, entonces cuál es la propuesta… una
social-democracia…
CA: Ella no lo desarrolla en el artículo [risas]. No lo desarrolla en esos
términos, sino en términos más ontológicos. La libertad no es liber-
tad del individuo, tampoco es el individuo fundiéndose en el todo.
Yo propongo este término medio entre…
LG: Yo creo que ella habla de una especie de comunitarismo.
CA: Sí, pero no lo desarrolla.
LG: Bueno, en realidad la pregunta es: entonces, en esta alternativa
que vos proponés de tomar estos términos “libertad” y no “auto-
nomía”, etcétera, si políticamente eso involucra una respuesta di-
ferente de este “pseudo-comunitarismo” o no. A nivel político ella
rescata la palabra autonomía al contrario de libertad, entonces la
propuesta política de ella en relación con esto es: ni liberalismo ni
totalitarismo. Mi pregunta es: ¿volver a retomar esa noción de liber-
tad y ya no de autonomía implicaría, a nivel de propuestas políticas,
una propuesta diferente y cuál sería la relación de…?
CA: No sé si es diferente. Pero en realidad la libertad relacional y la
concordancia serían la democracia. No sé si es algo diferente.
MS: Rafa, me gustó mucho el trabajo y espero con muchas ansias tu
texto para el libro porque me puede servir mucho, creo. Me gustó la
propuesta del fundamento ambiguo como fundamento de la sub-
jetivación entre las máquinas y el cuerpo sin órganos y la relación
con la ambigüedad del fundamento en Diferencia y repetición que
489
CAMINOS CRUZADOS #2
por ahí quedó… me dieron ganas de saber más sobre esa relación.
Y además me quedó, escuchándote, me brilló el mosquito, no sé
si está bien dicho… el punto luminoso en la noche… no eran los
mosquitos… no sé… [risas] de relacionar producción, distribución
y consumo con producción, distribución y consumo en las prácticas
discursivas que traje en mi ponencia de ayer, que vos no estabas,
pero son los mismos términos. Obviamente no es casual, pero no
había hecho esa conexión y quiero trabajarlo, y seguro tu texto me
va a servir. Bueno, voy a seguir aleatorio. Lucía, me pareció súper
interesante lo común como el hombre común con las nociones co-
munes, con esto común que viene directamente con la razón, que
se desprende de la razón y pensaba que eso es buena clave para
pensar todo lo que estamos pensando: la relación entre lo ordinario
y lo singular, entre lo situado y lo universal, que está apareciendo
todo el tiempo este debate. El concepto de la noción de lo común,
como vos la tomaste, creo que es una buena pista. Y para Claudia
y para Lucas tengo preguntas más concretas. A Claudia le pre-
guntaría… me gustó mucho que hayas inventado el concepto de
libertad relacional, me encanta y me parece muy buen concepto
contra el liberalismo tal como las creencias de hoy que nos ponen,
como: “juntos podemos”, “todos por el cambio”… sí, bueno, pero
ese “juntos”…
LS: “Juntos somos imparables”… [risas]
CA: Igual ese “juntos” es el juntos de la individualidad atomizada.
MS: Claro, por eso, no es un “juntos” relacional, justamente. Pero te
preguntaría… que respondas el título de tu ponencia. Bueno: ¿por
qué esta gente elige hablar de autonomía cuando quiere hablar de
libertad? ¿Quiere hablar de libertad? ¿Es cobardía… es una cues-
tión política, ontológica?
JF: ¿Pero no es la pregunta de Lucía?
MS: No, es la pregunta del título de la ponencia de Claudia.
NS: ¿La pregunta que le hizo Lucía a Claudia?
490
LG: Yo creo que va por ese lado.

CA: Pero yo no puedo saber la intención…
MS: Bueno, perdón. No, no. Lucía le preguntó algo parecido pero dis-
tinto. Era más específico. Ahora no me acuerdo porque tengo un
colador de la cabeza. La hice igual porque había algo diferente que
ahora no me acuerdo… Perdón. Y a Lucas le preguntaría, desde la
ignorancia total…
LS: La respuesta también va a ser desde la ignorancia.
MS: Porque yo no soy ni fichteano ni hegeliano… soy a-político [risas].
Realmente no entendí. Uno de tus razonamientos era la crítica a la
noción de libertad en Hegel: ¿cómo puede ser libertad algo que
se realiza totalmente en tanto libertad y entonces deviene servi-
dumbre? Lo escuché y dije: ¡ah, claro! Pero después dije, pero no
entiendo: ¿por qué deviene servidumbre al realizarse totalmente?
¿No es formal ese argumento? ¿No peca de formalismo? Porque
no entiendo cómo es en Hegel, obviamente. No lo sé, no es que
no lo entiendo.
JF: Lucas tampoco.
LS: Sí, no, yo tampoco. Como dije antes, la respuesta va a ser desde
la ignorancia.
MS: No entiendo por qué caería en la servidumbre esa libertad que
se realiza absolutamente. ¿Por qué servidumbre es el término en el
cual deriva al realizarse absolutamente en cuanto libertad? No lo
veo, digamos, desde mi sentido común.
LS: Sí, yo creo que hay que ahondarlo en ese sentido, por eso decía
que lo que más me interesaba de los textos de Hegel era el mo-
vimiento de crítica. La crítica que Hegel hace a Fichte, a Jacobi y
a Kant, de que ellos recaen en el dogmatismo y en la fe. Y en ese
sentido servidumbre se hilvana con dogmatismo y con fe religio-
sa a partir de cómo Fichte piensa que el dogmatismo no es una
filosofía de la libertad. Igual, no se trata de reponer a Fichte acá.
491
CAMINOS CRUZADOS #2
Pero la cuestión yo creo que es esa. La persona que deja de con-

cebirse a sí misma como finita o el sujeto que deja de concebirse
a sí mismo como finito, que se cree verdaderamente como infinito
o que hay algo así como lo infinito, o lo absoluto o Dios, es a nivel
teórico o filosófico un dogmático. Y a nivel práctico es un siervo
de eso absoluto que él mismo transpoló por fuera de sí mismo. Y
es un siervo como es un siervo el hombre de fe en Dios, o en este
caso en lo absoluto sin un tipo sentado en una nube haciendo que
las cosas sean de una forma u otra. Digamos, deja de tener un
pensamiento crítico sobre sí mismo, sobre eso absoluto mismo y
sobre la realidad.
492
Discusión: libertad, filosofía
y sentido común 3
por Palermo, Zunino, Bertazzo
y Fernández Mouján)
Lucía Gerszenzon: A Raimundo, te voy a hacer una pregunta desde

el sentido común más horrible que es por lo último que explicaste
en relación con el cuanto de acción. Dijiste algo así como “supone
una cantidad de energía”,
Raimundo Fernández Mouján: No, decía que el cuanto de acción
es una constante de la naturaleza en el sentido de que es la uni-
dad mínima de energía, en el sentido de que no puede haber algo
menos que un cuanto de acción. Cualquier cantidad va a ser un
múltiplo de un cuanto de acción.
LG: Claro, pero esa energía implica un movimiento
RFM: Es que en realidad la física es la disciplina que trabaja sobre el
problema del movimiento en la naturaleza.
LG: Claro, mi pregunta apuntaba a saber qué sería ese algo que se
mueve de un lugar a otro. ¿Es algo que tiene una materialidad? ¿O
estaría también en relación con esta cuestión de los “cuerpos muy
simples” que también se reduce a una cuestión de cantidad de
energía? ¿Se entiende?
RFM: Quizás una respuesta posible es que esto es un problema
respecto de la cuántica. La matemática de la cuántica es bási-
camente la ecuación de onda de Schrödinger. Esa ecuación, su
referencia, resulta algo problemática hasta que en un momento
493
CAMINOS CRUZADOS #2
Max Born hace una propuesta. Porque nadie sabía muy bien a qué
hacía realmente referencia esa ecuación de onda. Born dice que
la ecuación de onda de Schrödinger es una ecuación de onda de
probabilidades. Habla de probabilidades (la probabilidad, por ejem-
plo, de encontrar un determinado observable en una determinada
posición). Pero rápidamente se dan cuenta de que son probabilida-
des que no pueden ser interpretadas en términos de ignorancia. La
probabilidad por ignorancia es la probabilidad clásica. Por ejemplo:
yo tengo un dado, tiro el dado y, como no conozco exactamente to-
das las interacciones de los músculos de mi mano, del rebote con
la mesa, etc., digo que hay una en seis posibilidades de que salga
cuatro, pero no es que existe en la realidad esta probabilidad. La
cuántica, por otra parte, habla de probabilidades que interactúan
en cuanto probabilidades, más allá del acto, que existen. Entonces
hay un problema respecto de la “materialidad” de esa probabilidad,
de la “materialidad” de aquello de lo que habla la cuántica. Sobre
todo, porque, además, tenés el problema del gato de Schrödinger.
La cuántica habla de probabilidades, no habla del resultado de un
experimento. Tengo por ejemplo 50% de probabilidad de gato vivo
y 50% de probabilidad de gato muerto. Abro la caja y el gato está
vivo o muerto. La teoría no me dice nada respecto de qué voy a
encontrar en un experimento. Me lo dice sólo si hago el experimen-
to un montón de veces, y ahí sí voy a encontrar lo que me dice la
teoría. Entonces se plantea un problema respecto de la realidad o
la “materialidad” de esto de lo que habla la cuántica. Algunos dicen
que la cuántica habla de algo que es medio irreal y medio indefi-
nido, y que sólo colapsa hacia la realidad, se vuelve real, cuando
abro la caja, cuando hago un experimento. A mí me interesa más
pensar el concepto de una probabilidad real, quizás en relación con
el concepto de potencia.
LG: La pregunta va un poco por el lado de cuál sería la solución a este
problema de los “cuerpos muy simples” de una manera que no sea
sustancialista, en el sentido de decir “hay algo último”, como este
atomismo que comentabas en el sentido de “hay una especie de
494
PALERMO, ZUNINO, BERTAZZO Y FERNÁNDEZ MOUJÁN DISCUSIONES
unidad material que no podemos dejar de suponer” a la hora de

hablar de este quantum.
RFM: Sí, cantidad de energía. La cantidad mínima de… no sé… deve-
nir. Es un problema de todos modos.
LG: ¿Esa unidad última sería el quantum de acción? ¿Y se supone que
eso no supondría algo en un sentido atomista?
RFM: Claro. Es una unidad mínima. Lo mínimo es una cantidad de
acción y no un cuerpo.
Pablo Zunino: ¿Puede ser una onda o un movimiento?
RFM: El problema es que no puede ser pensado simplemente como
onda. El de onda es un concepto de la física clásica al cual no pue-
de reducirse aquello de lo que habla la cuántica. Lo mismo sucede
con el concepto clásico de partícula.
Julián Ferreyra: Es una distancia respecto a cero, que siempre va a
ser mínima pero no va a ser cero.
Gonzalo Santaya: Respecto al cuanto, y a estas unidades mínimas
que no se dan aisladamente, sino que requieren de estar en rela-
ciones con otras… En el fondo, ¿se seguiría hablando de relacio-
nes, si bien aquello que se relaciona no quedaría bajo la figura de
un cuerpo? ¿Sigue habiendo una lógica relacional que subyace?
RFM: Yo creo que sí. Yo creo que lo más adecuado sería una teoría
relacional. Sobre todo, porque lo que sucede con las superposicio-
nes, el entrelazamiento, se puede describir mucho mejor en térmi-
nos de relaciones que en términos de cuerpos que chocan.
Natalia Sabater: Empiezo con un follow up de lo último. En verdad
el concepto de “cuerpos más simples” es un problema. Esta idea
de reducir a un átomo, a un punto indivisible, es un tema más que
forma parte de la tensión que veníamos hablando entre sustancia y
modo. ¿Cómo los entendemos? ¿Qué sería? ¿El modo más peque-
ño? Es un concepto problemático. Entonces quizás tu propuesta,
en vez de ser “qué son los «cuerpos más simples»”, es proponer
495
CAMINOS CRUZADOS #2
una nueva manera de pensar. El punto de referencia en la física

cuántica, que sería el quantum, ayuda también a pensar y a resigni-
ficar la idea de “cuerpos más simples” en Spinoza. Y la conclusión
sería que no hay “cuerpos más simples” en Spinoza, sino que hay
algo que no es un cuerpo más simple, sino que es una instancia
de medida…
JF: Eso es lo que dice Deleuze: no existen los cuerpos simples porque
son siempre una multiplicidad de cuerpos simples. Siempre vienen
en gran número…
NS: El título es “¿qué son los ‘cuerpos más simples’?”.
RFM – Podría mejor ser “el problema de las ‘cuerpos más simples’”.
NS: La conclusión es: no hay cuerpos simples. O: desterremos la
idea de cuerpos simples para pensar en otro tipo de opción. Vos
empezaste diciendo: “tomo a Spinoza y a Deleuze para pensar
algo de la física cuántica” y, por lo menos a mí como lectora de
Spinoza, esto me ayuda a pensar a Spinoza. Al revés el camino,
digamos. Tomaste a Spinoza para pensar la física cuántica y me
parece que esta reflexión está buena y es útil en el spinozismo
porque lleva a repensar desde la física cuántica este problema
en particular en Spinoza.
RFM: Gracias. A mí lo que me pasa es que veo en Spinoza, en su no-
ción de individuo, en la digresión física, algo que a mí me resulta útil
para pensar el concepto de individuo en el contexto de la cuántica.
Y en esto, de repente, encuentro un problema, que encuentran ya
los intérpretes, que es el problema de los “cuerpos más simples”. Y
en ese contexto se nos ocurrió (con Christian de Ronde), que ya el
concepto más primitivo de la cuántica es una especie de solución
al problema del “cuerpo más simple”. O, en todo caso, más que ha-
blar de “cuerpo más simple”, digamos ahora “unidad mínima”. Que
no es un átomo pero que es algo, que no es indefinido. Ese es un
poco el origen del problema de los “cuerpos más simples” desde el
punto de vista del problema de la cuántica.
496
NS: Y tengo una pregunta para Sandra. En realidad, son dos. Una
es que vos dijiste que las conclusiones de todo esto las comen-
tábamos en el debate… Entonces no nos olvidemos de comen-
tarlas… Quiero decir, está bueno que te puedas explayar un poco
más sobre eso. Y la pregunta —que es un bajón, pero la quiero
hacer, porque alguna vez la quiero hacer— es: yo entiendo que en
el joven Hegel Spinoza tiene este lugar que vos decís, y en el He-
gel maduro esto ya no está, Spinoza está en otro lugar. Entonces
mi pregunta, desde el desconocimiento de Hegel es: ¿qué pasa?
¿Qué motivos podemos dar para entender? Porque a mí siempre
me queda ese hiato. Tenemos primero a Spinoza como el que vio
la sustancia, el que captó el absoluto, incluso más que Fichte, más
que Kant, y después lo tengo como una instancia pobre más… una
sustancia petrificada… ¿Qué pasa en el medio? ¿Cómo llegamos
de un punto hasta el otro?
Sandra Palermo: La idea o la intuición, lo que quería sugerir, era
que, como dije al principio, está la cuestión finito-infinito, por un
lado, y la cuestión sentido común-filosofía, por el otro, pensándolas
como dos declinaciones diferentes, dos ámbitos —el metafísico y
el gnoseológico— del mismo problema. Y está el hecho de que
Spinoza, desde el punto de vista metafísico, sea en estos años no
sólo el gran aliado de Hegel contra las filosofías de la reflexión
de la subjetividad finita, no sólo —como decía Jime ayer— el gran
héroe de la filosofía, sino mucho más que eso: Hegel superpone
su propia posición a la de Spinoza. Esto no lo dice nunca explícita-
mente porque no tenemos una lógica y una metafísica de los pri-
meros años. Cuando Hegel escriba sus primeros esbozos de lógica
y metafísica va a ser ya en 1804/1805. Y ahí la sustancia no va a
ser más la conclusión de la metafísica.
Lo que quiero decir es que en lo primero explícito que tenemos de
Hegel acerca de cómo efectivamente la lógica y la metafísica tie-
nen que configurarse, ya la sustancia no es más la conclusión de la
metafísica. Hay buenas razones para pensar —y hay intérpretes que
así lo hacen— que, en estos primeros años de Jena, en 1801, 1802
497
CAMINOS CRUZADOS #2
y quizás hasta 1803, la sustancia es la conclusión de la metafísica,

es el punto más alto de la metafísica. Esto es, que el concepto de
sustancia se identifica completamente con el concepto hegeliano
de absoluto en estos años. Desde el punto de vista gnoseológico,
yo decía que Spinoza no sólo casi no aparece —es una figura des-
dibujada— sino que, allí donde aparece, hay casi una actitud crítica
por parte de Hegel. Ayer Jime justamente hablaba de ese pasaje
de la Diferencia en el cual Hegel dice que no hay peor aspecto del
inicio de la filosofía que como inicia Spinoza: con una definición.
Pero que allí donde la conciencia se purifique de todas las peculia-
ridades, entonces se va a poder apreciar la ingenuidad de Spinoza
de comenzar la filosofía con la filosofía. ¿Qué es esta ingenuidad
de Spinoza? Yo lo que creo es que ya para Hegel en esos años —si
bien es un problema que Hegel no individua nunca, que hasta la
Fenomenología no individua como EL gran problema… le da vuel-
tas, pero no lo resuelve ni lo identifica ni siquiera, es la cuestión
de ese comenzar la filosofía con la filosofía y lo que significa… Lo
que yo creo que hay que leer es que comenzar la filosofía con la
filosofía —y ahí filosofía es para Hegel metafísica— es comenzar
la filosofía desde la unidad absoluta. Y entonces no dar cuenta del
movimiento desde la no-unidad a la unidad. Y esto es lo que el He-
gel maduro va a decir después de Spinoza. Hegel tiene claro que
tiene ahí un plexo problemático, hay toda una tensión: por un lado,
este absoluto está ya presente, y por el otro lado, si hay una nece-
sidad de la filosofía es porque esa presencia por lo menos no es
efectiva, no es wirklich en el sentido que él va a usar en la madurez.
Entonces tiene que dar cuenta de ese movimiento. O sea que hay
ya una intuición acerca de qué es lo que pasa con la sustancia de
Spinoza. ¿Qué pasa en el medio? Bueno, pasa la explicitación de la
cuestión, pasa que hay que dar cuenta del movimiento del filosofar
a la filosofía, y pasa que Hegel va a decir: bueno, es esto aquello
de lo que Spinoza no da cuenta. Y justamente porque no da cuenta
de esto, justamente porque su comienzo es un absoluto comienzo,
justamente por eso no es comienzo de nada; porque es un comien-
498
zo que no contiene todo el itinerario negativo de acceso al Abso-

luto (=sustancia). Creo, de todas formas, que este será un gran
problema para el Hegel maduro, que tiene que ver con la cuestión
de a dónde va a colocar él a Spinoza, porque esta crítica a Spinoza,
si es enfatizada, lleva a que el concepto de Absoluto que Hegel
utiliza en la Ciencia de la lógica —en el primer capítulo de la última
sección de la “Doctrina de la esencia”, en el que el mismo Hegel
dice: a este concepto de Absoluto le corresponde la sustancia de
Spinoza— no pueda corresponder a la sustancia de Spinoza. Por-
que así como Hegel presenta al Absoluto, como tal que contiene
todo el recorrido precedente de las determinaciones del ser y de
las determinaciones de la esencia, no puede, de ningún modo, co-
rresponderse con el concepto de sustancia de Spinoza. Si ese es
el concepto de Absoluto, tal concepto no puede identificarse con
la sustancia de Spinoza —más allá de que Hegel esté en lo cierto
en su lectura de Spinoza, porque esto es algo que no es ahora para
nosotros importante. Por otra parte vale la pena recordar que ese
capítulo sobre el Absoluto desaparece en la Enciclopedia. Esta es
otra cuestión: ¿por qué Hegel lo elimina? No sabemos qué hubiera
pasado si Hegel hubiese llegado a redactar la segunda edición del
segundo y tercer libro de la Ciencia de la lógica, no sabemos si ese
capítulo hubiese aparecido o no; y si, en el caso de aparecer, se
hubiese nuevamente identificado el Absoluto de la esencia con la
sustancia de Spinoza. Es un problema ¿por qué? En principio, hay
una cuestión programática, porque ese capítulo está ahí, porque
Hegel intenta en la Ciencia de la lógica realizar aquí el anuncio
programático del “Prefacio” de la Fenomenología, allí adonde dice:
“se trata, ni más ni menos, que de aprender y expresar lo verda-
dero no como sustancia, sino, en la misma medida, como sujeto”.
Y entonces el trabajo de la Ciencia de la lógica es mostrar cómo
la sustancia es la génesis del concepto, cómo la sustancia desde
sí misma se eleva al concepto. El problema que intento poner en
evidencia es que, si la sustancia queda expulsada del movimiento,
lo que peligra es la confutación del spinozismo, entendida en los
499
CAMINOS CRUZADOS #2
términos de Hegel, es decir no como crítica externa a la sustancia,

sino como la demostración de cómo la sustancia desde sí misma
exige el movimiento hacia el concepto, cómo ella, desde sí misma,
mueve hacia el concepto. Porque es esto lo que está en juego.
Sólo así se realiza el programa de una confutación del spinozismo
que es al mismo tiempo la realización del proyecto de mostrar la
verdad como sujeto, o mejor, la realización del proyecto que consis-
te en que la verdad se muestre como sujeto.
La cuestión complicada o delicada aquí para Hegel —que es una
cuestión que tiene que ver con algo que se habló ayer— es que con
la refutación del spinozismo, o mejor, si peligra la confutación del
spinozismo, peligra al mismo tiempo el concepto mismo de razón
que Hegel quiere defender; peligra una idea que es radical en He-
gel, que es que la razón, el acto racional, el gesto racional, es uni-
tario y no puede no ser unitario. Esto es lo que lo lleva a decir que
tiene que haber una confutación inmanente del spinozismo. Porque
si tal confutación no es posible, entonces ¿qué significa? Que el
gesto filosófico se presentaría como en el Kant de esos pasajes de
la Arquitectónica de la razón pura acerca de si se puede aprender la
filosofía o se puede aprender solo a filosofar. Ahí Kant parece decir
que o nos limitamos a repetir a otros filósofos, siendo así máscaras
de yeso de hombres vivientes, o si realmente somos filósofos, si
nuestro gesto es auténticamente filosófico, si nuestro filosofar es
genuino, entonces, dice Kant, lo más probable —Kant es siempre
muy cauto, aunque ¿qué significa “lo más probable” en términos
lógicos? Pero bueno, así dice Kant, lo que a menudo sucede es
que nuestro gesto filosófico termina en una crítica y hasta en un
repudio de la filosofía aprendida y en la construcción de una nueva
filosofía. Hegel no podría estar de acuerdo con esto. Porque para
Hegel todo gesto verdaderamente filosófico no puede no tener su
génesis en los principios últimos de la razón. De ahí la necesidad
de colocar a Spinoza dentro de su propio sistema, Spinoza tiene
que tener un momento, no puede quedar fuera del sistema (como
tampoco puede el sentido común).
500
Matías Soich: Mariano me pidió un follow up. Me dijeron que había

follow up.
Mariano Gaudio: Yo le quería preguntar a Sandra…porque me que-
dé con una cosa: dijiste que uno de los ejes fundamentales de este
Hegel de Jena es la relación entre lo finito y lo infinito.
SP: No, lo dije refiriéndome al proyecto UBACYT.
MG: Sí, sí, pero de ¿dónde viene? Estaba pensando eso…Yo entiendo
que vos acá, ante un público de spinozismo ortodoxo, necesites en-
dulzarlos, pero me parece que habría que ver eso también porque
la relación finito-infinito está ya en el Fragmento de sistema si no
me equivoco.
SP: Bueno, sí, pero ahí se expresa en los términos de vida finita y vida
infinita.
MG: Bueno, ¿pero de dónde vendría? me parece que estamos omi-
tiendo un gran nombre en esta cuestión [risas]. Me parece que
la figura de Schelling es clave…para desendulzar un poco a los
spinozistas.
SP: No sé por qué sería desendulzarlos.
Jimena Solé: De hecho, es más spinozista. [risas]
MG: Era obvio…ya sabemos que todo es spinozismo, pero…porque si
no después ellos preguntan: ¿cómo Hegel no siguió a Spinoza? Y
no, no hubiera sido Hegel…
NS: No, no, lo que yo quería entender es en qué sentido después, eso
mismo que ahora se valora como la especulación más pura, más
absoluta, termina siendo el dogmatismo más, pero más…
SP: No, pero nunca termina siendo el dogmatismo. Hay claramente
una tensión, pero cuando Hegel dice: “o spinozismo o ninguna filo-
sofía”, ahí Spinoza sigue siendo fundamental, hasta el punto que no
hay filosofía sin Spinoza. Es un aut aut. Y la filosofía es spinozismo.
NS: Es muy claro con esto último que decís.
501
CAMINOS CRUZADOS #2
SP: Esto se mantiene para Hegel, el problema acá es que se produce

una apropiación, una asimilación tan radical de la sustancia, que
el problema es que esa sustancia se diluye, parece no encontrar
más lugar dentro del sistema de Hegel. Esa es la cuestión. Pero el
reconocimiento va a estar siempre.
NS: Sí, ahora me quedó más claro, con todo esto que dijiste, de que
no se trata de un rechazo…
MG: ¿La relación entre finito e infinito Hegel la toma de Spinoza?
SP: La relación entre finito e infinito es una cuestión que acompaña
la reflexión de Hegel ya desde los años de Frankfurt; en esos años
Spinoza ya está presente en la cabeza de Hegel, porque Spinoza
está presente desde que Hegel se inscribe en la universidad.
JF: ¿Y cuál es el sentido en la pregunta acerca de si sacó esa relación
de Spinoza o de Schelling? ¿cuál es el aporte? [risas]
SP: El aporte de Schelling en Jena es que Hegel comienza ahí a hablar
de infinito en los términos de Absoluto. El concepto de Absoluto sí
es un concepto que no está presente hasta 1801. Ese concepto
Hegel comienza a usarlo a partir de su llegada a Jena; entonces
casi con seguridad ese concepto le debe mucho a Schelling…
MG: Pero ¿por qué en la presentación diste a entender que para He-
gel es una liberación separarse de Schelling?
SP: …porque Hegel piensa…bueno nunca lo va a decir en estos tér-
minos… que es una liberación separarse de Schelling… y no ca-
sualmente, la posición de Schelling, en los años maduros va a que-
dar superpuesta a la posición de Spinoza. Cuando Hegel critique
el inicio de la filosofía en Spinoza en la Ciencia de la lógica, y diga
la sustancia de Spinoza es un inicio que no es inicio de nada, ese
inicio se superpone al de Schelling. La sensación que da cuando
uno lee es que, si bien Hegel no lo dice nunca explícitamente, pero
cuando en la Fenomenología del espíritu dice “A mi modo de en-
tender, que habrá de justificarse él mismo mediante la exposición
del propio sistema: se trata, ni más ni menos, que de aprender y ex-
502
presar lo verdadero no como sustancia, sino, en la misma medida,

como sujeto” —con todas las incertezas gramaticales que esa fra-
se de Hegel comporta y con todos los problemas que ha genera-
do— cuando dice esto, a mí la sensación que me da, es que Hegel
está negando su filosofía precedente, que está tomando distancia
de sí mismo. Y así mismo cuando Hegel antes de morir intenta
reescribir la Fenomenología del espíritu, reescribe pocas páginas
y lo abandona diciendo: esto es un texto juvenil…no, Hegel nunca
habla de sus textos juveniles…por eso después se generaron esas
lecturas, que a vos te enojan tanto, que hablan de una ruptura entre
el Hegel juvenil y el Hegel maduro, que dice que el Hegel juvenil
es una cosa, el Hegel maduro otra…yo no creo que sea tan así
pero también creo que hay discontinuidades y desplazamientos en
su pensamiento que hay que tener en cuenta. Pero volviendo a lo
primero, si la cuestión finito-infinito vos la entendés pensando lo in-
finito como Absoluto, entonces sí, el concepto de Absoluto, yo diría
que es schellinguiano, pero la cuestión de la relación finito-infinito
no, porque ya Hegel en los textos de Frankfurt habla de este pro-
blema. En el último texto de Frankfurt, que es una reescritura de
un trabajo comenzado en Berna sobre la positividad de la religión
cristiana, él dice: “bueno, pero si la cuestión de la relación finito-in-
finito tuviese que ser tratada efectivamente, llevaría a un examen
metafísico de la misma”, entonces la cuestión ya está ahí, pero lo
que no aparece hasta noviembre de 1800, que es el momento en
el cual Hegel, el 2 de noviembre le escribe a Schelling pidiéndole
por favor que lo reciba en Jena, hasta ese momento el concepto
de Absoluto no aparece. Como no aparece el concepto de razón,
bueno sí aparece, pero siempre o casi siempre en términos nega-
tivos. Sólo en el así llamado Fragmento de sistema aparece con un
carácter más positivo…
Claudia Aguilar: Volviendo a Raimundo; mi idea era un poco como la
de Nati… vos decías pensar a Spinoza como una suerte de herra-
mienta para la física cuántica y a nosotras nos resultó a la inversa,
la física cuántica nos ayuda a entender a Spinoza. Igual mi duda no
503
CAMINOS CRUZADOS #2
venía por el lado de los cuerpos simples sino por el otro lado, por el
lado de esta distinción que vos realizás entre el individuo absoluto
y los individuos, ¿por qué sería una división tan tajante? Bueno, mi
miedo ahí es que los individuos finitos queden como de segundo
grado, degradados, sobre todo pensando en que cuando Spinoza
da esta definición da la definición del primer grado de individuación
diciendo: “bueno en realidad acá me refería a esos individuos que
se conforman con cuerpos simples, pero estos forman un segun-
do y tercer grado hasta…” ¿por qué entonces esa separación tan
tajante entre este tipo de individuos y los otros individuos? ¿Eso no
generaría un problema de escisión también? Eso no quiere decir
que sean lo mismo, porque unos son finitos y los otros son modos
infinitos…
RFM: Sí, mi intención no era hacer una separación tan tajante, no era
relativizar la realidad del individuo modal, simplemente lo que me
interesaba era distinguir entre la negación parcial y la separación
ontológica, o sea, lo que no puede caracterizar a un individuo mo-
dal es ser una sustancia, es decir estar separado, que su diferencia
respecto de otro individuo sea una diferencia sustancial, lo cual no
quiere decir que esa diferencia no sea real; esa diferencia existe…
por eso yo decía que es una diferencia que en términos con lo Ab-
soluto de la sustancia como individuo es relativo, pero no relativo
en términos que a mí me parece que hay una diferencia, sino que
hay una diferencia real. Simplemente es una diferencia modal, no
sustancial. Entonces no me interesa relativizar la realidad del indi-
viduo modal, sino establecer esa diferencia… No sé si eso respon-
de… me parece que me acercaría más a lo que vos proponés y no
a una escisión entre el individuo absoluto y los individuos modales.
CA: Claro, pero en cuanto a relaciones de partes serían lo mismo,
serían individuos en el mismo sentido. El individuo que llamas ab-
soluto es relación de partes y los otros individuos también son re-
laciones de partes.
RFM: Sí, se definen en términos de relación todos. Sí, totalmente.
504
JF: Bueno, comentarios y una pregunta. Sandra mi pregunta es para

vos, pero no quiero dejar de decir que me parece extraordinario
tu manejo escénico. [risas] Buenisimo, sobre todo la pasión. Hay
momentos en donde se juega todo. Hay momentos en tu discurso
en donde “acá se juega todo”. [risas]
SP: Perdón, yo odio esta cosa mía, la detesto. [risas] No aguanto el
énfasis que le pongo.
JF: Bueno, a los dos deleuzianos: primero me encanto. Me cuesta
un poco la parte expositiva en general, pero los dos lograron que
de alguna manera que me auto desdiga. Lograron exponer una
parte muy concreta de la exposición de Deleuze; y después con
eso mismo mostraron como era necesario ese desarrollo para que
se entendiera la parte política. En tu caso Georgina, por lo menos
creí entender mejor, qué aparece un elemento del que hablaba Sol
también. La macropolítica y la micropolítica me da la sensación de
que lo que estás haciendo es decir: “la micropolítica no es sola-
mente los movimientos que nos caen bien… sobre libertad, recla-
mos, pañuelo verde... también es micropolítica internarse en los de-
seos y las intenciones de los individuos. Es parte del pensamiento,
es parte de lo común, es parte de lo que somos como sociedad. Y
también es parte de lo que la macropolítica no pude ignorar”. Me
parece un hallazgo muy grande y me parece que cuando hiciste
la exposición de cuestiones obviamente conocidas, recién me di
cuenta que no las había leído bien cuando llegaste a esas conclu-
siones y volví hacia atrás. Pablo vos te tuviste que apurar en el final.
No termino de quedar del todo… Me encantó la idea, la percepción
del abecedario como el ser de izquierda o no. La imagen percep-
ción, lo veo, si tenés algo para profundizar. De todas maneras [a
Raimundo], lamento, te preguntaron todos, pero vuelvo sobre tu
exposición. Hay cuestiones que venimos discutiendo mucho, pero
la intervención es evidentemente narcisista porque va a cuestiones
que me preocupan. Como decía, vos haces referencia a la inter-
pretación que hace Deleuze de Spinoza y cuando hablas de las
intensidades, cuando Deleuze habla de intensidades en Spinoza,
505
CAMINOS CRUZADOS #2
vinculado con la problemática spinozista. Pero claramente en Dife-

rencia y repetición, en el capítulo cinco, cuando labura intensidad,
aparece esta idea de distancia. Todas las cuestiones que no sé si
trabajaste. Si no lo trabajaste, te va a encantar.
Todos los deleuzianos habrán sentido lo mismo que yo. Cuando ha-
blaba estaba hablando de la intensidad, que es muy problemático
en Deleuze y hablaba, dónde ubicamos la distancia. Y, además, hay
un problema del capítulo cinco que es cuando pasa de intensidad
a individuación. Hay todo un debate en torno a ¿hay un pasaje, un
quiebre, una cesura? Y justamente lo que aparece ahí es la indivi-
duación. Y al mismo tiempo pensarlo como estas partes mínimas
de Spinoza que empiezan a entrelazarse con otras partes. Y acá
viene la pregunta, supongo que Gonzalo está un paso adelante.
Vos dijiste: No es la relación diferencial. Y no lo es porque no es
Idea sino intensidad.
GS: No es la relación de intensidad del siglo XVII, no es la metafísica.
JF: Quizás mi pregunta sería ¿por qué no es la relación diferencial?
Una pregunta bien concreta si pudieras ahondar. Nota al pie: vos
hablaste de las dos ediciones, de ¡qué lástima que no haya escrito
la esencia del concepto Hegel! Pero si escribió El Ser, y lo que más
hizo fue agregarle como 60, 70 páginas a la nota sobre el cálculo
diferencial. Evidentemente sentía mucha necesidad de decir más
cosas. Esa es la pregunta, desde el punto de vista nuestro se juega
mucho, vos me dirás no es el mismo cálculo diferencial. ¿Cuál es la
gran diferencia que ves en el cálculo diferencial?
RFM: En términos de la historia de la física el cálculo diferencial, el
cálculo infinitesimal, todo lo que es la relación diferencial permite
pensar el continuo. Es el problema que tiene la física clásica, que
básicamente vos tenés una curva y lo que querés calcular es lo que
está en la zona de abajo o de arriba de la curva. Y lo que tenías
antes es que hacías una escalerita. Ibas haciendo las secciones,
ibas como cortando lo mínimo que podías y calculabas, pero eso
nunca se pega a la curva. El cálculo infinitesimal permite, como una
506
convención matemática, pegarte a la curva. Entonces es el descu-

brimiento del continuo. Y cuando aparece el continuo, aparece la
física clásica. La relación diferencial, si querés, no digo que no sea
la relación diferencial, en ese punto no veo la equiparación entre el
cuanto de acción y la relación diferencial. Veo más la equiparación
entre el cuanto de acción y la forma en que tiene Deleuze, que a
mí me sirve, que es pensar la intensidad como una cantidad real
que no sea reducida a la cantidad extensiva. Que, en realidad, si
no recuerdo mal, Deleuze lo piensa en relación a Spinoza, en fun-
ción de la esencia formal. Entonces, quizás ahí, yo lo que sentí es
que tomaba el concepto de intensidad y lo aplicaba en otro lado
que Deleuze no lo estaba aplicando. Y en cuanto a la relación di-
ferencial, no había encontrado una equiparación muy clara entre
relación diferencial y el cuanto de acción. Encontraba más entre el
cuanto de acción y este concepto de intensidad.
JF: Es necesariamente discontinuo el cuanto de acción, porque en
realidad lo verdaderamente discontinuo sería lo extensivo. No sé,
¿Gonza?
RFM: ¿Cómo?
JF: Lo discontinuo serían las magnitudes extensivas. Las extensivas,
es como raro pensarlas como discontinuas, quizás no se aplica al
concepto ni uno ni el otro.
RFM: El tema de la discontinuidad y la discretitud en la física cuántica
es básicamente que el origen de la cuántica es la discretitud. Es ir
de vuelta hacia atrás con respecto al continuo y pensar la energía
como paquetitos, y no como un continuo. Y, sin embargo, estos
paquetitos son cantidades de acción, o sea que sí son intensivas, o
uno tendería a pensarlo como intensivo. Y no sé si voy a…
JF: No, no, está bien…
RFM: Es complejo, yo no sé si tengo una respuesta.
JF: Siguiendo lo que vos decías. Quizás lo piensan como vos mismo
lo criticabas, que no dejan de pensarlo en términos de atomismo.
507
CAMINOS CRUZADOS #2
RFM: Ah bueno, ese es el problema de si la discretitud implica una….

o sea, si la discretitud en la energía implica un atomismo. Bueno,
no necesariamente, me parece. Pero para mí, eso es un problema
que yo no tengo muy resuelto. Me gustaría pensar que la discre-
titud de la energía no implica el atomismo o el sustancialismo en
ese sentido.
JF: ¿Vos que decís Gonza?
GS: No sé nada de física cuántica.
JF: Pero ¿para vos las cantidades intensivas son continuas o discon-
tinuas?
GS: Y… no sé… Me parece que Deleuze en el tema de la cantidad
intensiva no enfatiza tanto en la continuidad. Siempre que se ha-
bla de continuidad, tanto en el concepto de lo actual como en el
intensivo, no es la continuidad de una curva matemática. No es la
continuidad empírica, la continuidad de un movimiento de un cuer-
po en el espacio. No es esa continuidad. Cuando el habla de con-
tinuidad siempre define; toda cantidad continua se define por una
serie de umbrales, o infinitos umbrales, que en cierta perspectiva
la vuelven discontinua. O sea que el movimiento continuo sería…
atraviesa constantemente umbrales, cambia de naturaleza todo el
tiempo. Las cantidades intensivas cambian de naturaleza cuando
se dividen, no hay una división homogénea. Y entiendo que estos
cuantos mínimos de unidades discretas de energía son cantidades
intensivas en ese sentido. Son cualitativamente distintas una de las
otras. No quiero aventurar nada porque no sé de física cuántica.
Pero a mí también me generó esa sensación que decía Juli. Ahora
va a ir por el capítulo 5. Y va a cerrar todo con eso, porque sonaba
que ibas para ahí.
RFM: Ojalá, ojalá. Lei Diferencia y repetición hace un montón, pero
me basé en las clases sobre Spinoza.
GS: Lo que pensaba cuando empezaste a hablar sobre esta cuestión
de lo problemático que es definir un individuo en la teoría de la
508
cuántica. Pero Deleuze enfatiza mucho en un concepto que es lo

preindividual. Y toda la teoría de la individuación de Deleuze tiene
una pata muy importante en la teoría de lo preindividual que no es
suya sino de Simondon que es un filósofo que si…
RFM: Sí, las cosas que dice Simondon sobre cuántica son increíbles.
Se adelanta mucho o plantea cuestiones que incluso hoy en térmi-
nos contemporáneos no se plantean. La lectura de Simondon de la
cuántica… la tengo un poco leída y lo que leí, me flasheó.
GS: O sea, que sigue siendo contemporáneo.
RFM: Sí, y me parece que Simondon plantea lo que significa la noción
de individuo más sustancial ¿no?
GS: ¿Algo de cuántica?
RFM: No sé, es un recuerdo vago.
GS: Sí tiene una crítica al individuo sustancial, en términos del esque-
ma hylemórfico. Toda su teoría se basa en empezar a deconstruir
esa idea de lo que es el individuo. Lo que pasa es que cuando
empieza a traer fórmulas de la cuántica y que sé yo… pero lo usa
un montón.
PZ: Bueno, ¡gracias! Tu pregunta por esa última parte en realidad yo
presenté un trabajo más de exposición, una profundización de una
parte y al final traté de seguir algunos flujos, algunas conexiones
con otras cosas que quiero seguir estudiando y una de ellas fue la
relación que vos me preguntas de la imagen-percepción con lo del
abecedario donde Deleuze (creo que lo dije eso) trata de explicar
lo que es “ser de izquierda”. Ahí habría que ver todas las diferencias
entre lo que es ser de izquierda y de derecha en la obra de Deleuze,
que no lo voy a poder hacer acá, pero me parece que quiere decir
que, si es una cuestión de percepción, no es tanto una cuestión
de una elección, que no pasa por si elijo ser de izquierda o elijo ser
de derecha. Entonces no somos libres para elegir eso, y bueno, el
flujo que me suscitó eso es que (acá, medio que lo escribí del lado
derecho): era una percepción (como decía en el trabajo) en función
509
CAMINOS CRUZADOS #2
de la utilidad de los objetos sólidos, del peso, del número, de los

flujos, inclusive la percepción líquida estaría de ese lado todavía,
de la liquidez, de las personas como objetos ¿no? En función de
la productividad, de la acumulación de capital, de la propiedad, del
patrimonio. Y del lado izquierdo, me suscitó una percepción como
sensibilidad y ahí a mí me... de todo lo que vi acá y de lo que es-
cuché es el momento en el cual Vicky es afectada por el otro en
busca de carne en la basura, o sea, que también está buscando el
objeto sólido para su utilidad, pero ella es afectada por eso, o sea,
del lado de la sensibilidad, buscando el bienestar de las personas
en tanto totalidad o pueblo. Entonces, en ese sentido, es algo más
liviano, gaseoso, que permite la interpenetración y la fusión.
JF: Ahí hay algo que es lo que decía Georgina, me parece, porque aquí
está ese problema, porque la gente dice: “no, prefiero tener hambre”
(y no solamente gente que nunca tuvo hambre, porque si no, no da-
ban los votos), y sin embargo, a pesar de que, haría falta, justamen-
te, que lo sólido parece no tener peso en el momento de la elección
para una parte de la población, porque lo sólido no importa sino otra
cosa, que no existía el problema de lo sólido, es otra cuestión y en
Brasil me parece que pasa lo mismo, o sea que todo lo restrictivo, lo
sólido, lo que las personas podían..., era que todo lo podían perder
como sólido y sin embargo se lo votó, porque son muchos.
Virginia Exposito: Evidentemente es un cruce de factores que tie-
nen que ver no solamente con lo ideológico, también con lo parti-
dario, con lo xenofóbico.
JF: En otro orden, en otro orden, hay motivos para la acción que no
son del orden de lo sólido.
PZ: Percepción de lo sólido, percepción de uno mismo o identifi-
cación, con quién me identifico. Yo creo que (no sé acá, por ahí
también sea lo mismo), pero en Brasil me parece más claro que
hay una identificación de un rango de la población que no quiere
identificarse con el pobre. Es pobre, pero (no sé, parece raro) como
queriendo...
510
VE: Aspiracional
PZ: Yo voto al que votaría el rico porque quiero ser como él y odio
al pobre. Eso queda bien claro en Brasil. Ayer mismo (una cosa
que pasó), la Universidad donde yo trabajo que es una universidad
federal quedó sin rector, porque el presidente no homologó... No
sé cómo funciona acá eso, pero allá se hace una lista triple y se
elige a través de la comunidad, se indica a uno y el presidente lo
homologa. Desde el gobierno de Lula (desde el primero), fue auto-
máticamente así. Se elige una lista y el presidente la homologa. Ya
empezaron a pasar cosas de dictadura prácticamente, una es esta.
Primero no homologó, quedamos un día sin rector, o dos, y ahora
homologó al tercero, que es un hombre blanco y no la mujer negra,
por eso queda más claro. Esto de lo sólido de la percepción y los
objetos, podemos ver los colores ¿no?, blanco y negro.
El otro día estábamos hablando acá del señor y del esclavo. Está
bien, si es algo dialéctico y si es algo teórico intelectual está bien.
No se le puede perdonar a Hegel que diga: “el esclavo es culpable
por su esclavitud”, de ninguna manera, expliques como lo expli-
ques. En un contexto donde hubo esclavitud, tengo que preguntar:
¿cuál es el de Haití? Tenemos el de Brasil: ¿no hubo lucha? Hasta
ahora se está luchando. No es que la lucha fue salir de las cade-
nas. Ahora vivimos luchando contra la esclavitud y nosotros, los
blancos, contra la colonización.
Esas cosas que son más contrastantes. ¿Cuál era la esclavitud que
se suponía acá? Ah, porque no tengo plata para comprar esto o no
me puedo dar un lujo. El contraste cuando es tan grande uno lo
ve y si no... No voy a menospreciar la lucha de la clase media por
sus derechos o de una clase más baja por tener una condición,
pero estamos hablando de gente que vive en la miseria, que está
buscando la comida en la basura, para salir de ahí. Eso duele más
¿no? Entonces que pasa. En vez de... (creo que es esto, respecto
a lo que decías). No sé la solución, pero lo que sí pasa es “no me
importa eso, porque ese no es mi mundo”, aunque esté mucho más
511
CAMINOS CRUZADOS #2
cerca de ese. “Yo quiero ser el que tiene la lancha, el helicóptero”,

que sé yo…, que está totalmente distante en la vida, pero esa gen-
te vale votos.
Georgina Bertazzo: Yo creo que hay una cuestión ideológica, hay
una cuestión aspiracional, pero me parece que esta desconexión
con las vivencias... corporales. Hay algo más profundo que no tiene
que ver ni con el discurso mediático, que es sumamente importante
en el análisis del voto; y por otra parte era esto, era pensar no la
subjetividad macrista opuesta a la subjetividad popular, sino, bueno,
repensar las militancias como decía Ana ayer, y no poner todo en
términos binarios, y ver que hay mucha gente que seguramente
votó, y votó pensando en categorías que nosotros no tuvimos en
cuenta y que no tiene que ver con la clase media, que prevee...
tiene que ver con la cuestión de medios. Pero en lo corporal me
parece que hay algo más profundo, que la militancia en sí perdió
de vista y que, por un lado, en los albores de los gobiernos popu-
lares se perdió eso. Perfecto, teníamos el gobierno popular y la
expansión de derechos y el bienestar, pero nos perdimos de vista
que había todo un sector que estaba pensando otras cosas. Y los
pusimos del otro lado. Me parece que hay algo más profundo que
hay que pensar ahí y que está bueno para pensar la militancia.
JF: Por eso nos peleamos con Gaudio un poco antes, pero por eso
mismo.
Santiago Lo Vuolo: Para traer a alguien que hoy nombraba Randy,
Jorge Alemán, que decía que con Cristina sucedió algo muy es-
pecial, porque de repente mucha gente no la quiso escuchar más.
Enfatizando ese tema de la escucha, porque la voz es algo muy
importante para la configuración de la subjetividad. Entonces, si
algo se manifiesta como un malestar a ese nivel, repercute de una
manera muy compleja en la subjetividad de la gente. Es un sig-
nificante la voz, que es también un objeto de deseo, por lo tanto,
escapa a la conciencia y quizás en ese proceso haya algo mucho
más profundo que un mero rechazo a los dichos de una presidenta.
512
GB: Hay que buscar otros modos que no sea comunicar.

SL: Claro, la voz como lo anterior al discurso.
MG: ¿Y qué es lo que decías de lo corporal?
GB: Esa desconexión. A mí lo que me parece increíble (y que en
Ideas estaba en el artículo de Roque Ferrán), la desconexión de
las vivencias, que es algo corporal, parece extraño que alguien que
estaba bien, que laburaba seis horas tuvo que pasar a laburar doce
para poder vivir y que no vea eso.
MG: La explicación. Ese es el punto ¿no? Porque la explicación es:
“este es el costo que hay que pagar por estar estos años...”.
GB: Ahí, yo entiendo que está la explicación de las corporaciones
mediáticas y los recursos y eso que decía, bueno, cuáles son los
lenguajes disponibles para...
JF: Se monta sobre otra cosa
GB: Para mí hay algo que tiene que ver con la Idea, evidentemente
tenemos que... Porque también, yo cuando pienso en la idea deleu-
ziana pienso en la idea siempre en términos positivos, para mí. Yo
creo que la Idea siempre es algo positivo.
GS: Siempre compone cosas buenas
GB: No, ¡no existe! Hay algo ahí que se está juagando que nosotros
no lo vimos, evidentemente, y que tuvo una encarnación en lo real y
que hay que volver a decodificar y reconectar de algún modo.
VE: ¡Pero es ya! ¿Qué es? Decime algo [risas].
GB: Yo no sé, pero bueno, me parece que se monta sobre algo que...
Es la ontología práctica.
JF: Estamos hablando de una situación que aun así la moneda puede
caer de un lado o de otro...
GB: Bueno sí, el once nos vamos a dar cuenta.
JF: […] No habría este problema, no estaríamos en una situación don-
513
CAMINOS CRUZADOS #2
de puede caer en cualquier lado la moneda, estaríamos en una si-

tuación de una ventaja enorme, porque las perspectivas son esas;
la ventaja no es enorme porque se sigue sin poder decir, o hablar,
o comunicar, o entender cuál es ese reclamo que está más allá del
engaño y de la falsedad, pero lógico, seguimos pensando de otra
manera...
GB: Y si ponemos al macrista en el lugar del idiota...
VE: No, de ninguna manera.
GB: Hay muchos casos en que el voto fue macrista y no es idiota; y
que esta capturado por...
VE: No, y de algún modo fuimos idiotas en perder lo que teníamos.
GB: Bueno, y esa es la crítica a la militancia, creo. Y que en la espe-
ranza futura tenemos que repensar.
VE: No sólo a la militancia.
PZ: Parece que es algo totalmente interno, o sea, los errores nues-
tros, el macrista que piensa... ¿No hay una relación macro, que está
todo pasando al mismo tiempo en América Latina... y que no hay
nada que hacer? A veces me da la impresión de que no hay nada
que hacer.
JF: En Argentina con libertad, vamos [risas].
PZ: Me parece que en Brasil es peor... Yo no lo escucho mucho a Ma-
cri, pero me parece un tipo normal... [risas]. No, ¿pero lo escucharon
a Bolsonaro? Hay muchos que se arrepintieron, muchísimos que
se arrepintieron: “ah no, me dejé engañar por la televisión, porque
la corrupción, Lula...”. Ahora el proceso es que aparecen pruebas
y todo (evidencias contrarias). Si antes era: sin pruebas, condena-
mos; ahora, con pruebas, destruimos las pruebas.
MG: Pero también hubo una gran desvalorización del PT ¿no?, en
Brasil.
PZ: Sí, todo eso fue la forma de... hasta hoy hablan de los comunis-
514
tas...
MG: Mucha liviandad.
GB: Quizás la diferencia con Brasil, no sé, creo que el pueblo argen-
tino tiene otra idiosincrasia y lo que hace Bolsonaro yo no sé si
estaría, si fuese posible...
JF: No lo digas, por favor, todo es posible: impossible is nothing dice
el tema...
PZ: Porque acá la gente sale a la calle.
JF: Es mucho más posible ahora que hace cuatro años, y si ganan
estos de vuelta dentro de cuatro años te la regalo
MG: Yo lo tomo más como ejercicio de contarte lo que pasó en estos
tres años y medio, a vos, en 2015, mi vecina. Esto te demuestra
que esa barrera de posible...
GB: Es más progresivo acá quizás.
JF: ¿Se puede decir eso? ¿Puede un presidente, puede un ministro
decir eso?
MG: ¿Se pudo decir? Todo lo que se dijo de Santiago Maldonado es
increíble. Yo pensaba mucho cuando vos te preguntabas esto de
por qué la clase media odia tanto..., pero además pensaba mucho
en Paulo Freire, La pedagogía del oprimido. Alojar al opresor... No
lo dije en la ponencia, pero justamente parte de mi análisis de la
dialéctica del amo y esclavo. Que es algo raro, es el miedo a la
libertad, porque también cuando vos decís: te prometen una vida,
en el mismo acto, en ese prometer esa vida es imposible. Esa vida
de bienestar y supuestamente..., ya sabés que no existe. Porque es
para uno en un millón. Eso en realidad, dice Freire, es el miedo a
ser libre, el miedo a la libertad, de arriesgarse. Y lo otro es alojar al
opresor y justificarlo permanentemente. Así se arma la consciencia
de esclavo, entre otras cosas.
PZ: El miedo a la libertad; de no conocerla, le temés.
515
CAMINOS CRUZADOS #2
MG: Pero también hoy en la campaña… Muy buen resultado para

nosotros en las elecciones, y después vienen las siete pestes del
apocalipsis para desarrollarse.
MS: Perdón, Sol tiene una pregunta, son casi las diez. Pregunto qué
vamos a hacer...
Bueno, que Sol haga su pregunta.
Solange Heffesse: Era un comentario optimista. ¿Qué pienso de
cambios en la percepción? Yo pienso un ejemplo que es cuando se
anunció la fórmula. Eso da un cambio en la percepción que es un
devenir macropolítico/micropolítico...
MS: Un punto singular, claramente
JF: A todos les gustan los Caminos cruzados: ¿pudimos cruzar
caminos?
Todes: Aplausos
516
517
CAMINOS CRUZADOS #2
Acerca de lxs autorxs
518
CAPITULO
Claudia AGUILAR es Profesora de Enseñanza Media y Superior en

Filosofía y Licenciada en Filosofía por la Universidad de Buenos
Aires. Desde 2011 participa en el Grupo de Investigación sobre
Spinoza y el spinozismo de la Facultad de Filosofía y Letras de la
misma Universidad. Se ha especializado en la filosofía de Spinoza,
principalmente en relación a la noción de individuo de la Ética, en
sus aspectos ontológico, ético y político. Actualmente, se encuen-
tra realizando su doctorado en Filosofía sobre este tema como
becaria doctoral del CONICET. Se desempeña como docente en
la Facultad de Derecho de la UBA. Ha presentado diversas comu-
nicaciones en eventos académicos nacionales e internacionales,
principalmente en torno al pensamiento de Spinoza, los cuales se
encuentran publicados en su mayoría. Ha participado de distintos
proyectos de investigación financiados. Publicó recientemente Mu-
jeres: resignificación, estrategia y alianzas. Una propuesta desde la
teoría de la individualidad spinoziana (RAGIF Ediciones, 2019).
Georgina BERTAZZO es estudiante avanzada de la Licenciatura

en Filosofía en la FFyL-UBA. Sus intereses son el pensamiento
de Gilles Deleuze, particularmente su ontología, sus implicancias
prácticas y las relaciones con las temáticas de género. Es miem-
bro del grupo de investigación “Deleuze: ontología práctica” bajo
la dirección de Julián Ferreyra, participa en el proyecto UBACYT
519
CAMINOS CRUZADOS #2
“Los caminos cruzados de la libertad: Spinoza, Deleuze y el primer

Hegel de Jena”, y actualmente es adscripta de la cátedra de An-
tropología filosófica.
Bruno DEL PIERO es alumno avanzado de la carrera de Filosofía en

la Universidad de Buenos Aires. Durante el año 2018 realizó una
beca estímulo EVC-CIN con un proyecto titulado “El problema de
la imagen en la obra de Theodor W. Adorno. DeDialéctica negativaa
Teoría estética.”dirigido por la Dra. Silvia Schwarzböck. Sus temas
de interés en la actualidad son el idealismo alemán y el primer ro-
manticismo, así como la relación de estas corrientes filosóficas con
el pensamiento contemporáneo.
Virginia EXPOSITO es Profesora de Enseñanza Media y Superior

en Filosofía por FFyL de la UBA; estudiante de la carrera de Artes
FFyL -UBA. Ejerce la docencia de forma independiente coordi-
nando talleres, seminarios de filosofía y dando clases particulares
de filosofía y psicología. Es miembro del grupo de investigación
“Deleuze ontología práctica” con la dirección del Dr Julián Ferreira.
Participa del proyecto UBACYT “Los caminos cruzados de la liber-
tad: Spinoza, Deleuze y el primer Hegel de Jena”. Sus áreas de in-
vestigación versan sobre la libertad, la comunidad, y las pequeñas
percepciones inconscientes en la ontología deleuziana.
Raimundo FERNÁNDEZ MOUJÁN nació en 1986 en la Ciudad

de Buenos Aires. Estudió filosofía en la Universidad de Buenos Ai-
res y en la Université Paris VIII, donde obtuvo en 2011 un título de
Master tras presentar una tesis sobre la relación entre mímesis y
lenguaje en la filosofía de Walter Benjamin. Sus intereses también
abarcan la filosofía antigua (en particular las filosofías de Platón y
Parménides), y escribe junto a Christian de Ronde sobre filosofía de
la física cuántica. Escribió artículos para revistas nacionales e inter-
520
ACERCA DE LOS AUTORES
nacionales, así como capítulos de libros y colaboraciones en medios

periodísticos diversos. Actualmente es doctorando del Instituto de
Filosofía de la Universidad de Buenos Aires y miembro investigador
del Center Leo Apostel for Interdisciplinary Studies (Vrije Univer-
siteit Brussel). Además de investigar sobre filosofía, se dedica a la
producción audiovisual como guionista y director creativo.
Julián FERREYRA es doctor en filosofía (UBA/Paris X), investi-

gador independiente del CONICET (Argentina) y jefe de trabajos
prácticos de Antropología Filosófica (Departamento de Filosofía,
FFyL, UBA). Investiga la ontología de Diferencia y repetición (par-
ticularmente los conceptos de Idea, intensidad y su vínculo recí-
proco) y cómo esta subyace a todas las obras posteriores de De-
leuze. También trabaja el lugar del Estado en la filosofía deleuzia-
na, y la relación del filósofo francés con el idealismo alemán (par-
ticularmente Hegel y Fichte). Conduce el grupo de investigación:
“Deleuze: ontología práctica (a.k.a La deleuziana)” y es Director
General de Ideas, revista de filosofía moderna y contemporánea.
Dirige los proyectos de investigación financiados PIP-CONICET
“La relación entre Idea e intensidad: el enigma de la ontología de
Gilles Deleuze a partir de sus fuentes” y UBACyT “Los caminos
cruzados de la libertad: Spinoza, Deleuze y el primer Hegel de
Jena”. Entre sus publicaciones se destacan: L’ontologie du ca-
pitalisme chez Gilles Deleuze (Paris, L’Harmattan, 2010), “Hegel
y Deleuze, filosofías de la naturaleza”, Areté (Perú), “Deleuze y
el Estado”, Deus Mortalis (Argentina), “La determinabilidad, de
Fichte a Deleuze,”, Endoxa (España) y “La lógica del concepto
como lógica del sentido, una aproximación desde Gilles Deleuze
y G.W.F. Hegel”, Observaciones filosóficas (Chile).
Antonieta GARCIA RUZO es Licenciada en Filosofía por la Univer-

sidad de Buenos Aires. Su tesis de Licenciatura trató el problema
político en la obra de Baruch Spinoza, y fue publicada bajo el título
521
CAMINOS CRUZADOS #2
El Problema de la continuidad en el pensamiento político de Spino-

za (Teseo, 2016). Realizó una adscripción en Historia de la Filoso-
fía Moderna (UBA, 2014) en relación al mismo tema. Desde 2012
es parte del Grupo de investigación sobre Spinoza y el Spinozismo,
y es miembro de distintos proyectos de investigación (PRI, PICT,
UBACyt). Actualmente, es becaria Doctoral del CONICET con la
tesis Lo infinito y lo finito en Spinoza: desafíos de una ontología
de la inmanencia, y se desempeña como docente de filosofía en
colegios secundarios y en el Ciclo Básico Común de la Universi-
dad de Buenos Aires (desde 2018, Cátedra Merlo). Ha presentado
numerosas comunicaciones en congresos y jornadas, varias de las
cuales se encuentran publicadas.
Mariano GAUDIO es Doctor en Filosofía por la Universidad de Bue-

nos Aires (2016) con especialización en el idealismo alemán en
general, y en la metafísica y filosofía política de Fichte en particular.
Miembro fundador del Grupo de Investigación sobre Idealismo radi-
cado en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Bue-
nos Aires. Miembro de la Asociación Latinoamericana de Estudios
sobre Fichte (ALEF) y de la Red Ibérica de Estudios Fichteanos
(RIEF). Forma parte del grupo editor y fundador de Ideas, revista de
filosofía moderna y contemporánea, de la Red Argentina de Grupos
de Investigación en Filosofía (RAGIF) y de RAGIF Ediciones. Se
ha desempeñado en diversas universidades y actualmente forma
parte de la cátedra de Antropología Filosófica, Departamento de
Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires. Ha presentado y publicado múltiples trabajos sobre
el área de especialización en revistas y libros nacionales e inter-
nacionales. Recientemente ha publicado “El concepto de Estado
en el Fundamento del derecho natural de Fichte” en Anales del se-
minario de Historia de la Filosofía, 36 (2), 2019, pp. 383-406, y ha
compilado y editado en colaboración con M. J. Solé, Fichte en el
laberinto del idealismo, Buenos Aires, RAGIF Ediciones, 2019.
522
Lucía GERSZENSON es Profesora de Educación Media y Superior

en Filosofía (UBA), becaria doctoral del CONICET y ayudante de
trabajos prácticos en las materias Historia de la Filosofía Moder-
na y Problemas de la Filosofía Moderna (Departamento de Filoso-
fía, Facultad de Filosofía y Letras, UBA). Ha sido beneficiada con
las becas Estímulo (UBA) y Estímulo a las Vocaciones Científicas
(CIN). Ha realizado una adscripción en la materia Historia de la
Filosofía Moderna (UBA). Es miembro del Grupo de Investigación
sobre Spinoza y el Spinozismo (UBA). Sus áreas de interés son la
metafísica, la gnoseología y la filosofía práctica en la modernidad.
Actualmente se encuentra realizando una investigación doctoral
sobre las nociones de amor, conocimiento y cuerpo en la Ética de
Spinoza. Ha presentado diversas comunicaciones en eventos aca-
démicos nacionales e internacionales, y publicado trabajos sobre
sus temas de investigación.
Randy R. J. HAYMAL ARNES es Profesor y Licenciado por la Uni-

versidad Nacional de Río Cuarto. Su tesis de Licenciatura trató la
noción de Pensamiento en Gilles Deleuze. Forma parte del grupo
de estudio “La Deleuziana” desde 2018.
Solange HEFFESSE es Licenciada en Filosofía de la FFyL-UBA.

Sus intereses son la Filosofía Contemporánea Francesa y la Filo-
sofía Práctica. Su tesis de licenciatura (“Beatitud, alegría y oscuri-
dad: las pasiones tristes en la ontología deleuziana”, 2017) estuvo
dedicada al problema de las pasiones tristes y la negatividad en la
obra de Deleuze. Es adscripta de la cátedra de Antropología Filo-
sófica y participa desde 2012 en el grupo de investigación “Deleu-
ze: Ontología práctica” (PICT-2012-0853 2014-2017, y UBACYT
20020150200074BA, 2016-2018) bajo la dirección de Julián
Ferreyra. Los resultados de su participación en estos ámbitos fue-
ron volcados en varios capítulos de libro de la colección Deleuze
523
CAMINOS CRUZADOS #2
y las fuentes de la filosofía en un artículo publicado en la revista

colombiana Guillermo de Ockham (“Complicatio-explicatio: Nicolás
de Cusa y el camino hacia un Spinoza deleuziano”, 2016), y en el
artículo “El hombre libre piensa en la muerte sin miedo. (Algunas
reflexiones acerca de la vida y la muerte según Deleuze desde su
lectura de Spinoza)” publicado en el libro Los caminos cruzados de
Spinoza, Fichte y Deleuze (2018), entre otros. Ha participado en
varios congresos y jornadas y ha publicado reseñas y crónicas. Es
integrante del Grupo colaborador de la revista Ideas, y coeditora
del libro «Lo que fuerza a pensar. Deleuze: Ontología Práctica 1»
(2019) en conjunto con Pablo Pachilla y Anabella Schoenle.
Rafael MC NAMARA es Licenciado en Filosofía por la Universidad

de Buenos Aires (UBA) y Doctor en Filosofía por la misma institu-
ción. Becario de Culminación Doctoral UBA (Periodo 2017-2019).
Título de la investigación: Gilles Deleuze y la ontología del espacio.
Se ha desempeñado como docente en la Universidad Nacional de
las Artes, la Universidad Nacional de La Matanza, la Fundación
Universidad del Cine, la Escuela Metropolitana de Arte Dramático y
el Centro Académico de Formación en Idiomas. En la actualidad se
desempeña como docente en el Departamento de Filosofía de la
Universidad Nacional del Comahue. Es miembro del Comité Edito-
rial de Ideas, revista de filosofía moderna y contemporánea y de RA-
GIF Ediciones. Es co-autor de los librosAcontecimiento y creatividad
en la filosofía de Gilles Deleuze. Un nuevo modo de sentir y percibir
(UNLaM-Prometeo) y Pensar el fenómeno narco. El narcotráfico en
los discursos audiovisuales (2010-2015) (CLACSO). Es co-editor
del libro Deleuze y las fuentes de su filosofía V (RAGIF). También ha
publicado artículos en revistas nacionales e internacionales, como
Areté. Revista de filosofía (Perú), Contrastes. Revista Internacional
de Filosofía (España), Revista iberoamericana (Estados Unidos), El
arco y la lira. Tensiones y debates (Argentina), y otras.
524
Sandra V. PALERMO es investigadora adjunta de Conicet y profe-

sora adjunta de Historia de la Filosofía Moderna y Antropología Fi-
losófica en la UNRC. Se ocupa de idealismo alemán, con particular
atención a Kant y Hegel y al neoidealismo italiano. Entre sus libros
se cuentan: Il bisogno della filosofia. L’itinerario filosofico di Hegel
tra Francoforte e Jena (1797-1803), Mimesis, Milano, 2011 (libro
que obtuvo una mención especial en el concurso “Opera prima de-
lla Consulta nazionale di Filosofia” 2013) y Tra Critica e metafísica.
Luigi Scaravelli lettore di Kant, Pisa, ETS 2012. Como editoria tuvo
a su cargo el volumen: Sulla Prima Introduzione alla Critica della
facoltà di giudizio,Napoli, ESI, 2014. Es miembro del Grupo de In-
vestigación sobre Idealismode Buenos Aires, de la Società Italiana
di Studi Kantianiy de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua
Española. Desde 2017 forma parte del comité editorial de la revista
Ideas. Revista de filosofía moderna y contemporánea.
Natalia SABATER es Licenciada en Filosofía por la Universidad de

Buenos Aires. Becaria doctoral de CONICET. Ayudante de traba-
jos prácticos en la materia Historia de la Filosofía Moderna de la
carrera de Filosofía (UBA). Integrante del Grupo de Investigación
sobre Spinoza y el spinozismo desde el año 2010. Realizó una ads-
cripción en la Cátedra de Historia de la Filosofía Moderna en el
marco de una beca UBACyT Estímulo (2013-2015). Se desempe-
ñó como ayudante de trabajos prácticos en la materia Introducción
al Pensamiento Científico del Ciclo Básico Común (UBA) de la cá-
tedra Silvia Rivera (2014-2019). Ha formado parte de proyectos
de investigación financiados por diversos Organismos de Promo-
ción Científica y Tecnológica en las áreas de Filosofía Moderna y
Filosofía de la ciencia/Epistemología. Ha publicado artículos en
diversas revistas; también reseñas y comunicaciones presentadas
en congresos y jornadas. Ha participado en numerosos eventos
académicos nacionales e internacionales.
525
CAMINOS CRUZADOS #2
Gonzalo SANTAYA es doctor en filosofía por la UBA y becario de

CONICET. Su trabajo de investigación se basa en el estudio de la
presencia de elementos matemáticos en el desarrollo de la ontolo-
gía de Gilles Deleuze. Sobre esta cuestión ha publicado El cálculo
trascendental (RAGIF Ediciones, 2017), además de numerosos ar-
tículos en la colección “Deleuze y las fuentes de su filosofía” y en
la revista Ideas. Ha trabajado también ciertos temas de la relación
entre las propuestas de filosofía trascendental de Deleuze, Kant,
Fichte y Maimon, publicando contribuciones en Estudios sobre
antropología kantiana (RAGIF Ediciones, 2019) y en la Revista de
estud(i)os sobre Fichte. Además de su trabajo de investigación se
desempeña como docente de nivel secundario.
Lucas Damián SCARFIA es Doctor en Filosofía por la Universidad

de Buenos Aires (UBA). Durante los primeros dos años del trabajo
doctoral, fue becario de la Agencia Nacional de Promoción Cientí-
fica y Tecnológica (ANPCyT) a través del Fondo para la Investiga-
ción Científica y Tecnológica (FonCyT). Con posterioridad a ello ob-
tuvo una Beca de Finalización de Doctorado del Consejo Nacional
de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET). Sus áreas
de investigación son la Metafísica, la Filosofía política y la Filosofía
del arte del idealismo y del romanticismo alemán, haciendo eje en
la conexión entre el pensamiento de Johann Gottlieb Fichte y Frie-
drich von Hardenberg (Novalis). Durante cuatro años (2015-2019)
fue adscripto a la Cátedra de Estética del Departamento de Filo-
sofía de la Universidad de Buenos Aires. Forma parte del: Grupo
de investigación sobre el Idealismo desde su establecimiento en
el año 2010. A su vez, entre los años 2016-2018 dirigió el PRIG
El idealismo mágico de Novalis como“idealización” del idealismo
fichteano. Participó como expositor en eventos nacionales e inter-
nacionales relacionados al área de estudios demarcada, y publicó
artículos y reseñas de textos que se enmarcan en este contexto
de investigación.
526
Anabella SCHOENLE es estudiante de Licenciatura y Profesorado

de Filosofía en la FFyL-UBA. Docente de Filosofía en Escuelas Se-
cundarias de la Provincia de Buenos Aires. En los últimos años fue
miembro del UBACYT 2016-2018 «La filosofía y sus fuentes: los
caminos cruzados de Spinoza, Fichte y Deleuze” y, anteriormente,
del PICT-FONCyT 2012-2017 “Deleuze: Ontología Práctica”. En el
marco de una Beca EVC-CIN estudió el concepto de Cuerpo Sin
Órganos en vinculación con la Idea deluziana en un proyecto titu-
lado: “De la Idea Social al Cuerpo Sin Órganos: Deleuze y Urondo,
un recorrido por el sentido de la paradoja” con Dirección del Dr.
Diego Julián Ferreyra.Participa como expositora en Jornadas de
Filosofía y Humanidades con trabajos que exploran problemas de
Metafísica, Política y Pensamiento Argentino y Latinoamericano.
Guillermo SIBILIA es Doctor en Filosofía por la Universidad de

Buenos Aires y licenciado en Ciencia política por la UBA. Actual-
mente es becario posdoctoral del CONICET, en donde desarrolla
una investigación sobre la noción de historia y tiempo en la teoría
política de Spinoza. Se desempeña asimismo como docente en la
Facultad de Ciencias Sociales (UBA), en la cátedra de Teoría Po-
lítica y Social II (moderna). Se especializa en la filosofía de Baruch
Spinoza, y sus áreas de interés se extienden a otros pensadores de
la modernidad, tales como Rousseau y Hobbes, y a filósofos con-
temporáneos como Merleau-Ponty y Claude Lefort. Ha publicado
diversos artículos sobre los temas de su especialidad en diferentes
revistas nacionales y extranjeras.
Matías SOICH es Doctor en Lingüística y Licenciado en Filosofía

por la Universidad de Buenos Aires. En la misma universidad, se
desempeña desde 2015 como docente de la materia “Análisis de
los Lenguajes de los Medios Masivos de Comunicación” (Facul-
tad de Filosofía y Letras, Departamento de Letras). Es becario
527
CAMINOS CRUZADOS #2
posdoctoral del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas

y Técnicas. Desde 2008 forma parte del grupo “Deleuze: ontolo-
gía práctica” y del equipo argentino de la Red Latinoamericana de
Análisis del Discurso de y sobre la Pobreza (REDLAD). Integra el
comité editorial de RAGIF Ediciones y el grupo editor de Ideas,
revista de filosofía moderna y contemporánea. Sus investigaciones
se enmarcan en la filosofía de Gilles Deleuze y el análisis crítico
del discurso, concentrándose en los temas de la diversidad sexual,
la identidad de género, la discriminación y la exclusión social. En
torno a estos temas, ha coeditado libros y publicado artículos y
capítulos en publicaciones nacionales e internacionales, además
de exponer en numerosos eventos científicos. Realiza actividades
de extensión y divulgación como conferencista, tallerista, redactor,
asesor y corrector de textos. Desde 2013, es bibliotecario volunta-
rio en el Bachillerato Popular Trans Mocha Celis.
María Jimena SOLÉ es Doctora en Filosofía por la Universidad de

Buenos Aires (2010) y alumna del DAAD. Actualmente es Investi-
gadora Adjunta del CONICET y docente de Filosofía Moderna (Fa-
cultad de Filosofía y Letras, UBA). Su área de estudio es la Historia
de la Filosofía y la Filosofía Política Moderna, especialmente cen-
trada en el pensamiento de Spinoza, los pensadores de la Ilustra-
ción y el Idealismo alemán. Coordina desde 2008 el Grupo de in-
vestigación sobre Spinoza y el spinozismo y desde 2009, el Grupo
de investigación sobre idealismo (Instituto de Filosofía, UBA). Entre
sus publicaciones se destacan: Spinoza en Alemania (1670-1789).
Historia de la santificación de un filósofo maldito, Córdoba, Brujas,
2011; El ocaso de la Ilustración. La Polémica del Spinozismo, Ber-
nal, Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2013; ¿Qué es
ilustración? El debate en Alemania a finales del siglo XVIII., Bernal,
Editorial de la Universidad Nacional de Quilmes, 2018. Es miembro
del grupo editor de Ideas, revista de filosofía moderna y contem-
poránea y coordina la Red Argentina de Grupos de Investigación
528
en Filosofía (RAGIF). Ha dictado cursos de posgrado como invita-

da en la Universidad de Valencia, la Pontificia Universidad de Rio
de Janeiro y la Universidad de Costa Rica. Más publicaciones en:
https://uba.academia.edu/MaríaJimenaSolé
Federico VICUM es Profesor de Enseñanza Media y Superior en

Filosofía (UBA) y Maestrando en Filosofía Política (UBA). Actual-
mente se desempeña en el Campo de la Formación General del
Departamento de Humanidades de la Universidad Pedagógica
Nacional (UNIPE). Ha integrado e integra distintos proyectos de
investigación y grupos de estudio. Su área de interés abarca la filo-
sofía política en conexión con la filosofía de la religión y la estética.
Pablo Enrique Abraham ZUNINO es Doctor en Filosofía por la

Universidad de San Pablo (USP/ Brasil). ProfesorAdjunto de la Uni-
versidad Federal do Recôncavo da Bahia (UFRB). Realizó pasantía
doctoral en la Université Paris I - Panthéon-Sorbonnecomo becario
del CNPq y fue becario posdoctoral (FAPESP) junto al Programa
de Posdoctorado en Filosofía de la USP. Dedicó su tesis docto-
ral al pensamiento de Henri Bergson y publicó el libro Bergson:
a metafísica da ação(Editora Humanitas, 2012). Como docente e
investigador del Centro de Formación de Profesores (CFP/UFRB),
dirigió becarios de licenciatura en filosofía y coorganizó el libro O
ensino de filosofía entre nós (EDUFRB, 2018). Actualmente, integra
el Grupo de Investigación Deleuze: Ontología prácticaen el marco
del Programa de Posdoctorado en Ciencias Humanas y Sociales
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos
Aires (FFyL/UBA). El tema de su investigación es la recepción
deleuziana del pensamiento de Bergson a propósito del concepto
de imagen y su desarrollo en los libros sobre cine de Deleuze (La
imagen-movimientoy La imagen-tiempo), además de su vinculación
con la ontología del devenir que se construye a partir de las tres
síntesis del tiempo en Diferencia y repetición.
529
CAMINOS CRUZADOS #2
530

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1. Filosofía. 2. Filosofía Contemporánea. 3. Filosofía Moderna. I. Aguilar, Claudia,

Diseño: Juan Pablo Fernández

Este libro ha sido financiado por el

Esta edición se realiza bajo la licencia de uso creativo compartido o Creative

Libertad y necesidad Pág. 36

¿Por qué decimos “autonomía” cuando queremos decir “libertad”?

¿”Un mismo tra-la-la”? Escisión y distancia, entre el joven Hegel y Deleuze

Dualismo en Spinoza, ¿una cuestión de perspectiva?

Algo que pasa, siempre, en un cruce de caminos

Libertad y servidumbre Pág. 88

Un fundamento ambiguo: algunas pistas deleuzianas para pensar

La crítica de Hegel a Fichte en el Differenzschrift y en Glauben und

Hegel, la servidumbre voluntaria y el sentido común

Libres o Muertos Jamás Esclavos. Una lectura en clave

La obediencia no salva. Reflexiones spinozianas sobre la libertad

Libertad, filosofía y buen sentido /

Spinoza y el hombre común

El único héroe de la filosofía: Spinoza según Hegel

“¡No, Cristina, así es el neoliberalismo!” Una aproximación deleuziana a los

Ante la ley. Hegel y la filosofía práctica de Jacobi en Fe y saber

Entre el caos y la doxa: el Pensamiento

Deleuze en Jena – contra el buen sentido de la libertad

La reforma del entendimiento, o acerca del comienzo de la

Sentido común, futuro y felicidad: algunas derivas

La noche de la reflexión y el mediodía de la vida. Escepticismo,

Necesidad de la filosofía. La cuestión de la relación finito-infinito

El cine de Vertov, el ojo de Deleuze y la libertad de la percepción

Sobre la construcción del sentido común, el sistema

El problema con la noción de cuerpos más simples: Spinoza,

Discusiones Pág. 396

Discusión: libertad, filosofía y sentido común 1,

Discusión: libertad y necesidad,

Discusión: libertad y servidumbre,

Discusión: Libertad, filosofía y buen sentido/sentido común 2,

Discusión: ejes cruzados, tras la mesa integrada por

Discusión: Libertad, filosofía y sentido común 3,

Acerca de lxs autorxs Pág. 518

dia y lo estudiado. No hay un Deleuze, un Spinoza o un Hegel que

El número anterior llevaba como título Los caminos cruzados de

reconfigurarnos continuamente, trazar nuevos horizontes, nuevas

CLAUDIA AGUILAR Y VERÓNICA KRETSCHEL

Spinoza, Opera quae supersunt omnia, Heidelberger Akademie der

Tomo I: Korte Verhandeling van God, De Mensch en des zelfs

Tomo II: Tractatus de intellectus emendatione, Ethica, Winter,

Tomo III: Tractatus theologico-politicus, Adnotationes ad Tractatum

Tomo IV: Epistolae, Winter, Heidelberg 1925.

Para citar cada obra, se utilizan las siguientes abreviaturas:

TIE Tractatus de intellectus emendatione (Tratado de la reforma del

PPC = Renati Descartes principiorum philosophiae mori geometrico

¿“Un mismo tra-la-la”? Escisión y distancia, entre el

Seguimos para esto la caracterización deleuziana de cada vida indivi-

Dualismo en Spinoza, ¿una cuestión de perspectiva?

Algo que pasa, siempre, en un cruce de caminos

Un fundamento ambiguo: algunas pistas para pensar la

mente servil. El artículo plantea, finalmente, la pregunta acerca del rol

La crítica de Hegel a Fichte en el Differenzschrift y

Hegel, la servidumbre voluntaria y el sentido común