Dimensión Antropológica Dossier Clementina B

Año 26, vol.
76, mayo-agosto, 2019
u Los tlatoque en la Decimatercia relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl

u El relato cosmogónico del Códice Vaticano A. Una reflexión en torno
a la tecnología sacrificial y la dinámica cronológica
u Los textos cristianos en lengua náhuatl del periodo novohispano: fuentes
para la historia cultural
u Fuentes de las instancias locales del gobierno novohispano: los cabildos
y la jurisdicción de Actopan, siglo xviii
u De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente eclesiástica: 1527-1728
u Biografía y archivos: fray Baltasar de Covarrubias, obispo novohispano
del siglo xvii
u Los indios del Museo Nacional de Antropología: una mirada paralela
Revista Cuatrimestral
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tiraje de 1000 ejemplares.
ISSN 1405-776X Hecho en México
Índice
Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura

de los antiguos textos novohispanos
Clementina Battcock 7
Los tlatoque en la Decimatercia relación de Fernando de Alva

Ixtlilxóchitl
Yukitaka Inoue Okubo12
El relato cosmogónico del Códice Vaticano A. Una reflexión

en torno a la tecnología sacrificial y la dinámica cronológica
Ana Díaz Álvarez28
Los textos cristianos en lengua náhuatl del periodo

novohispano: fuentes para la historia cultural
Berenice Alcántara Rojas64
Fuentes de las instancias locales del gobierno novohispano:

los cabildos y la jurisdicción de Actopan, siglo xviii
Annia González Torres95
De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente

eclesiástica: 1527-1728
Berenise Bravo Rubio121
Biografía y archivos: fray Baltasar de Covarrubias, obispo

novohispano del siglo xvii
Patricia Escandón140
Cristal bruñido
Los indios del Museo Nacional de Antropología:
una mirada paralela
Haydeé López Hernández165
Reseñas
Beatriz Caiuby Labate y Clancy Cavnar (eds.)
Peyote. History, Tradition, Politics, and Conservation
Carlo Bonfiglioli195
José Eduardo Zárate Hernández

La celebración de la infancia. El culto al Niño Jesús
en el área purhépecha
Claudia Tomic Hernández Rivera200
Resúmenes / Abstracts203
6 D imensión A ntropológica , A ño 26, Vol. 76, mayo /agosto, 2019

Introducción.
Mover enfoques, otras
perspectivas de lectura
de los antiguos textos
novohispanos
D esde hace ya unas décadas, el análisis histórico e historio-

gráfico se ha dado a la tarea de romper con los antiguos
esquemas explicativos lineales y mecánicos. En gran me-
dida, la producción más reciente se fundamenta en una propuesta
distinta y renovada: los hechos históricos en sí son irrecuperables
—en realidad, no susceptibles de expresar— y lo que nos llega de
ellos es sólo una narrativa. Esto tiene implicaciones importantes,
pues si bien el relato o documento tiene un autor (o varios), también
refiere una secuencia de acontecimientos y supone la intervención
de uno o diversos actores o protagonistas. Con esto tenemos al me-
nos tres niveles narrativos diferenciados; y, además, lo que se pone
al alcance de un lector, esto es, la composición del texto, genera otro,
con lo que alcanzamos un cuarto.
Por esa razón, lo que en otro tiempo se acreditaba de un testi-
monio unilineal y sólido que contenía una “información” fidedigna
—es decir, un “diálogo” entre fuente e historiador—, hoy se consi-
dera simplemente eso: una narración, una especie de madeja con
múltiples derivaciones, varias posibles vías explicativas y, en conse-
cuencia, una pluralidad de interpretaciones e intencionalidades a
las que hay que atender: las del autor, las de los protagonistas del
relato y las del propio lector del documento. Si esto, por un lado,
Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019 7

ciertamente complica la tarea del análisis historiográfico, por el otro,
también abre horizontes poliédricos e inconmensurables vetas por
explorar que antes ni siquiera se consideraban. Eso mismo genera
una enorme riqueza en la fase hermenéutica, pues permite hacer
indagaciones y análisis no sólo desde el divisadero estricta y tradicio-
nalmente histórico o historiográfico, sino también desde otras dis-
ciplinas, como la literatura, la filología, la arqueología, la psicología, el
arte, etcétera, que aportan sus propios métodos, léxicos y claves.1
Tal visión múltiple es la que se ha querido rescatar en el presen-
te dossier mediante la conjunción de estudios de distinta naturaleza
sobre fuentes y documentos novohispanos. Desde su propia especi-
ficidad, estos artículos proponen rutas alternas de investigación que,
con base fundamental en manuscritos y complementariamente con
apuntalamiento bibliográfico, se orientan a la comprensión de un
periodo, de una sociedad, ciertamente compleja y heterogénea, y de
unos sujetos determinados que confirieron un significado particular
a los hechos y a las experiencias. La relectura y el trabajo escrupu-
loso sobre esos viejos papeles se hacen a partir de asumir que hay
que situarse en un plano de cuestionamiento distinto al de los clá-
sicos “quién, cuándo y cómo”, porque ya no interesa tanto saber qué
1 En esta nueva oleada de estudios que analizan las fuentes novohispanas con diferentes
esquemas teóricos están los trabajos de Guillermo Turner, La biblioteca del soldado Bernal Díaz
del Castillo, México, inah / Ediciones del Tucán de Virginia, 2017; María Concepción Lugo
Olín, Por las sendas del temor. Una antología para viajar por los infiernos novohispanos, México,
inah, 2017; Clementina Battcock y Berenise Bravo (coords.), Mudables representaciones. El indio
en la Nueva España a través de crónicas, impresos y manuscritos, México, inah, 2017; Valeria Añón,
Historia de la conquista de México. Libro XII de la Historia general de las cosas de la Nueva España
de fray Bernardino de Sahagún, Buenos Aires, Corregidor, 2016; Paulina Machuca, Élites y go-
bierno en Colima de la Nueva España, Guadalajara (México), Secretaría de Cultura del Estado
de Colima / Archivo Histórico del Municipio de Colima, 2016; Raúl Heliodoro Torres Medina,
Los músicos de la Catedral Metropolitana de México (1750-1791). Transgresión o sumisión, México,
unam, 2017; Raquel Eréndira Güereca Durán, Milicias indígenas en la Nueva España. Reflexiones
del derecho indiano sobre los derechos de guerra, México, iij-unam, 2016. También hay investiga-
ciones con enfoque en la escala regional y comparativo, como las de Martín Ramos Díaz,
“Veneno, secreto y virtud en textos novohispanos de Yucatán”, Estudios de Historia Novohispana,
núm. 56, 2017, pp. 65-76; David Carbajal López, “Mujeres y reforma de cofradías en Nueva
España y Sevilla, ca. 1750-1830”, Estudios de Historia Novohispana, núm. 55, 2016, pp. 64-79;
Raffaele Moro, “Los santuarios novohispanos y las imágenes ‘peregrinas’ entre historia e
imaginario”, Historia Mexicana, vol. 66, núm. 4, 2017, pp. 1759-1818; Rosalva Loreto López,
“‘Del tamaño de una uña’. Reliquias, devociones y mística en una ciudad novohispana. Puebla
de los Ángeles, siglo xvii”, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, núm. 150, 2017, pp. 47-92;
y Dana Velasco Murillo, “‘For the Last Time, Once and for All’: Indians, Violence, and Local
Authority in the Colonial City, Zacatecas, México, 1587-1628”, Ethnohistory, vol. 63, núm. 1,
2016, pp. 47-70.
8 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

pasó “en realidad”, sino cómo lo experimentaron o lo entendieron
sus protagonistas y cómo podríamos “leer” aquellos sucesos en
nuestro presente. Como se aprecia, el componente de creatividad
gravita igualmente sobre los textos, sobre los acontecimientos y
personajes de las narraciones, y sobre el historiador mismo, antes
de llegar al lector. Es, pues, una combinación de amplio espectro, de
formas cambiantes, de variadas yuxtaposiciones construida sobre
las elecciones particulares de espacios y problemas novohispanos.
En esta recopilación de artículos hay tres ejemplos de enfoques
fuertemente influidos por la historia cultural. Así, en “Los textos
cristianos en lengua náhuatl del periodo novohispano: fuentes para
la historia cultural”, Berenice Alcántara Rojas se ocupa particular-
mente de la Psalmonia christiana y sermonario de los sanctos del año en
lengua mexicana de fray Bernandino de Sahagún. En su discusión
demuestra al menos tres aspectos capitales: primero, la acartonada
taxonomía académica que hasta el último tercio del siglo xx se im-
puso a los escritos en náhuatl; segundo, la sumatoria que el fraile y
sus colaboradores nahuas hicieron de elementos de distinto origen
para entretejer en ellos sus propios valores e intereses, y tercero, la
prevención para los historiadores de estar alerta a dichos patrones
en el estudio de los componentes temáticos, formales y textuales.
Patricia Escandón reflexiona en “Biografía y archivos: fray Bal
tasar de Covarrubias, obispo novohispano del siglo xvii” sobre la
nueva revaloración histórica de las trayectorias vitales particulares
y la importancia de recuperarlas primordialmente a través de ma-
teriales documentales que, en su momento, fueron administrativos
y que hoy en día se encuentran dispersos en diversos archivos del
mundo. Entreverados con los episodios de la picaresca vida de mon-
señor Baltasar de Covarrubias (1560-1622), van bocetos de los códi-
gos, los mecanismos y las redes de promoción social del mundo
hispánico durante el periodo de los Habsburgo; es decir, los resortes
y vías que permitían a los sujetos hacer carrera y encumbrarse, siem-
pre de acuerdo con su posición y calidad en el entramado social.
Yukitaka Inoue Okubo abre el dossier con su escrito: “Los tlatoque
en la Decimatercia relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl”, que
versa sobre el texto de uno de los historiadores de tradición indíge-
na más controvertidos. En este caso, el análisis de la referida relación
se centra en la concepción subyacente en el elenco sucesorio de los
tlatoque tetzcocanos. Bajo dicho recuento, y atendiendo a la cuida-
dosa y deliberada selección de términos que hizo el cronista en su
Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura... 9

manuscrito, pueden desentrañarse sus ambigüedades e intenciones.
Lo que este ejercicio deja en claro es que el léxico en los documentos
nunca es inocente y que no puede tomarse como un simple registro
de “hechos”.
Por otra parte, hay colaboraciones cuyo respaldo documental
proviene de un solo tipo de archivo: administrativo-judicial y ecle-
siástico, respectivamente. La de Annia González Torres, “Fuentes de
las instancias locales del gobierno novohispano: los cabildos y la
jurisdicción de Actopan, siglo xviii”, se ocupa del gobierno en las
repúblicas indias de Actopan, cabecera administrativa y doctrina
otomí, y una de las cinco alcaldías mayores del valle del Mezquital,
en el actual estado de Hidalgo. A partir de materiales inéditos del
Archivo General de la Nación, la autora extrae los hilos del ejercicio
factual del gobierno en las repúblicas de naturales para poner de
manifiesto las conductas erráticas o ambiguas de unos principales
que, a contrapelo de sus discursos, sacaban ventaja o abusaban de
sus gobernados.
En “De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente
eclesiástica: 1527-1728”, Berenise Bravo Rubio echa mano de los do-
cumentos históricos del Arzobispado de México (papeles de la Se
cretaría Arzobispal, del Juzgado de Testamentos, Capellanías y
Obras Pías, del Provisorato de Españoles, así como el de Indios y
Chinos) y con retazos del mero registro burocrático de las funciones
pastorales, borda un interesante cuadro sobre la relación entre los
prelados y los indios, con particular hincapié en el cambiante ima-
ginario que sus ilustrísimas se fueron forjando a lo largo del tiem
po respecto de una población perennemente considerada “nueva en
la fe”.
De la letra, transitamos, finalmente a la imagen. En “El relato
cosmogónico del Códice Vaticano A. Una reflexión en torno a la tecno
logía sacrificial y la dinámica cronológica”, Ana Díaz Álvarez con-
trasta las versiones de las fuentes novohispanas tempranas y sus
descripciones de la historia prehispánica. Para ella, la configuración
del repertorio gráfico que ofrece el Códice Vaticano A requirió un
ejercicio de traducciones que implicó un vasto trabajo epistémico,
transemiótico y transpictórico. Éste se sirvió de una selección y ar-
ticulación de eventos, elementos y argumentos que son los que, a la
postre, podemos reconocer en su forma actual. Con base en la sección
que somete a un escrupuloso análisis, su propuesta es que dicho

códice es una construcción novohispana, producto de un complejo
mecanismo de ajuste y reflexión.
En la sección denominada “Cristal bruñido”, Haydeé López
Hernández ofrece un tipo distinto de dossier: el fotográfico, con una
selección de imágenes provenientes del Archivo Fotográfico de
Etnografía del Museo Nacional de Antropología, catalogadas entre
1963 y 1964. Se trata de la colección de fotografías más antiguas que
conserva este acervo y que, en general, ha sido poco difundida. La
colección es fruto de las primeras investigaciones etnográficas del
Instituto Nacional de Antropología e Historia, así que su análisis
constituye una suerte de ventana para observar la evolución de una
de las etapas más importantes del indigenismo y sus interpretaciones.
Antes de cerrar estas líneas, las editoras queremos hacer paten-
te nuestro agradecimiento a Delia Salazar por su gentil invitación y
aliento a colaborar en este dossier con la prestigiosa revista Dimensión
Antropológica. También deseamos reconocer a los autores que gene-
rosamente colaboraron con sus textos para integrarlo. Y, finalmente,
vaya una nota de gratitud a Yunuen Reyes, Jhonnatan Zavala y Aldo
Souza, por su auxilio en las cuestiones técnicas y editoriales inhe-
rentes al armado de este volumen. Esperamos que el dossier contri-
buya con su grano de arena al debate académico y confiamos en que
el lector disfrute, tanto como nosotras, de los textos aquí incluidos.
Clementina Battcock
Dirección de Estudios Históricos, inah
Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura... 11

Los tlatoque en la
Decimatercia relación de
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl
Yukitaka Inoue Okubo*
D esde siglos atrás, las historias y crónicas indígenas han

sido consideradas fuentes indispensables para nuestro
conocimiento del pasado prehispánico, pero en el siglo xx
surgieron miradas distintas que las interpretaron de otra manera.
Por un lado, desde mediados de dicha centuria se ha reconocido que
se trata de documentos que reflejan la visión de los vencidos, término
propuesto por Miguel León-Portilla en 1959.1 Por otro, se han desa-
rrollado y profundizado los análisis particulares de esas crónicas y
de sus autores en el contexto histórico y social de la época colonial.
Estos avances en los estudios nos llevan a concluir que no se puede
creer ciegamente en todas aquellas narraciones sin realizar una lec-
tura y un análisis crítico de cada obra.
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl escribió varias obras históricas a
finales del siglo xvi y en la primera mitad del xvii, entre ellas, Sumaria
relación de todas las cosas que han sucedido en la Nueva España… (llama-
da también Relaciones), Compendio histórico del reino de Texcoco e His
toria general de la Nueva España (que se conoce actualmente como
Historia de la nación chichimeca). De este autor, considerado uno de
* Universidad Senshu, Japón.

1 Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista, 13ª ed.,
1992.

los más importantes historiadores y cronistas indígenas que rela
taron el glorioso pasado indígena y la conquista española, se han
publicado últimamente varios libros y artículos académicos, espe-
cialmente en inglés. Cabe destacar la revista Colonial Latin American
Review, que incluyó en un volumen del 2014 diferentes artículos en
focados a diversos aspectos del historiador indígena; la traducción
al inglés de la Decimatercia relación con el título: The Native Conquista
dor en 2015; el libro de Galen Brokaw y Jongsoo Lee (eds.), Fernando
de Alva Ixtlilxochitl and His Legacy, y el de la investigadora Amber
Brian, Alva Ixtlilxochitl’s Native Archive and the Circulation of Knowledge
in Colonial Mexico, ambos en 2016,2 aunque no deben ignorarse, des-
de luego, los estudios realizados principalmente en México en dé-
cadas pasadas.
Este reciente y cada vez mayor interés sobre Alva Ixtlilxóchitl y
sus obras brinda una nueva oportunidad para revisar su vida y su
pensamiento, así como para profundizar la lectura de los textos de
este “hombre novohispano”, como alguna vez lo llamó Edmundo
O’Gorman.3 Este artículo pretende analizar la Decimatercia relación,
obra del noble texcocano que narra la historia de la conquista espa-
ñola. Nos enfocaremos particularmente en la descripción que hace
este historiador sobre los tlatoque o “reyes” indígenas.
2 La revista Colonial Latin American Review, vol. 23, núm. 1, de 2014, incluyó entre otros los
siguientes artículos: Camila Townsend, “Introduction: The Evolution of Alva Ixtlilxochitl’s

Scholary Life”, pp. 1-17; Peter B. Villella, “The Last Acolhua: Alva Ixtlilxochitl and Elite Native
Historiography in Early New Spain”, pp. 18-36; Bradley Benton, “The Outsider: Alva
Ixtlilxochitl’s Tenuous Ties to the City of Tetzcoco”, pp. 37-52; y Amber Brian, “The Original
Alva Ixtlilxochitl Manuscripts at Cambridge University”, pp. 84-101. Además de las obras
mencionadas, también se publicó el libro de Amber Brian, Bradley Benton y Pablo García
Loaeza, The Native Conquistador: Alva Ixtlilxochitl’s Account of the Conquest of New Spain, 2015.
3 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Nezahualcóyotl Acolmiztli 1402-1472, Edmundo O’Gorman
(selec. y prol.), 1972, p. 13. Entre los estudios publicados en México en la última década pueden
citarse: Patrick Lesbre, La construcción del pasado indígena de Tezcoco: de Nezahualcóyotl a Alva
Ixtlilxóchitl, 2016; Sergio Ángel Vásquez Galicia, “Aportes a la biografía del historiador tetzco-
cano Fernando de Alva Ixtlilxóchitl”, Fuentes Humanísticas, vol. 28, núm. 53, 2016, pp. 145-163;
Yukitaka Inoue Okubo, “La visión contemporánea sobre Ixtlilxóchitl y la visión de Ixtlilxóchitl
sobre la historia”, en Rosa Camelo y Miguel Pastrana Flores (coords.), La experiencia historiográ
fica. VIII Coloquio de Análisis Historiográfico, 2009, pp. 229-239. Por último, Sergio Ángel Vásquez
Galicia presentó en 2013 su tesis de doctorado sobre Alva Ixtlilxóchitl en la Universidad
Nacional Autónoma de México.
Los tlatoque en la Decimatercia relación... 13

Alva Ixtlilxóchitl y la Decimatercia relación
Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl nació en 1578, es decir, algo más

de medio siglo después de la caída de Tenochtitlan. Nació como
segundo hijo de la familia cacica de San Juan Teotihuacán siendo su
padre español, Juan Navas Pérez de Peraleda, y su madre mestiza,
Ana Cortés, razón por la cual Fernando de Alva era un castizo.
Aunque descendía de Nezahualcóyotl y Nezahualpilli por línea
materna, célebres tlatoque texcocanos de la época prehispánica, don
Fernando no perteneció al seno de la casa dinástica acolhua. Así, es
importante recordar que era miembro de la familia que tenía su
cacicazgo en San Juan Teotihuacán.4 Esta familia de caciques tuvo
su origen en el tlatoani de Teotihuacan, pueblo sujeto a Texcoco en
vísperas de la conquista española.5 Es muy probable que Fernando
de Alva naciera en la Ciudad de México, donde su familia tenía in-
muebles.6 Por otra parte, también sabemos que el noble indígena fue
enterrado en 1650 en la iglesia de Santa Catarina, ubicada en el nor-
te de la capital novohispana.7
Fernando de Alva escribió varias obras principalmente en cas-
tellano. Todo parece indicar que comenzó a dedicarse a la escritura
de la historia de joven, probablemente desde los últimos años del
siglo xvi, continuando así hasta, por lo menos, las primeras décadas
del xvii, aunque no sepamos con certeza si concluyó o no su obra
definitiva, Historia general de la Nueva España (Historia de la nación
chichimeca).8
Durante siglos, las obras de este autor se conocieron a través
de manuscritos y de copias manuscritas. La primera versión impre-
sa de uno de sus escritos se publicó en 1829, en México, y es preci-
samente la Decimatercia relación, de la que nos ocupamos en este
4 Diferentes estudios se han ocupado de la reconstrucción genealógica de esta familia.
Al respecto, véase a Sergio Ángel Vásquez Galicia, op. cit., p. 148; Peter B. Villella, op. cit., p. 22.
5 El tlatocáyotl del Teotihuacan prehispánico comenzó con Quetzalmamalitzin, del cual
descendió el bisabuelo de don Fernando, Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, quien nació

poco antes de la llegada de los españoles.
6 Según el testamento de Cristina Francisca Verdugo, hija de Francisco Verdugo
Quetzalmamalitzin y abuela de Fernando, ella era cacica principal de San Juan Teotihuacán,
pero al mismo tiempo era vecina de la Ciudad de México. Cf. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl,
Obras históricas, Edmundo O’Gorman (ed.), 2 tt., 1985, t. II, p. 287.
7 Ibidem, p. 370.
8 Sabemos de esta obra que la estaba escribiendo en la década de 1610, pero como vere
mos al final del artículo, desconocemos si la concluyó.

artículo.9 Gracias a la edición que preparó Alfredo Chavero a finales
del siglo xix y luego a otra que dispuso Edmundo O’Gorman con
estudios detallados, en la década de 1970, ha sido posible conocer
la obra en su conjunto.10 Actualmente se espera la publicación de
una edición basada en el manuscrito original contenido en el llama-
do Códice Chimalpahin, descubierto en 1982 en Inglaterra, y resguar-
dado posteriormente en México, en la Biblioteca Nacional de
Antropología e Historia, a partir de 2014.11
La Decimatercia relación forma parte del llamado Compendio his
tórico del reino de Texcoco, obra que, según vemos en el manuscrito
original del Códice Chimalpahin, se compone de 68 fojas, numeradas
de 1 a 68, de las cuales, la Decimatercia relación abarca aproximada-
mente dos tercios, del f. 23v al f. 68r, y lleva el título: “13 Relación
de la venida de los españoles y principio de la ley evangélica”.12 En
dicho manuscrito, en la foja en la que comienza el Compendio histó
rico del reino de Texcoco encontramos una nota agregada posterior-
mente por el famoso intelectual novohispano don Carlos de Sigüenza
y Góngora. Ese ilustre criollo poseyó el manuscrito alguna vez, ya
que Juan de Alva, hijo de nuestro cronista, le concedió a don Carlos
los manuscritos de la colección de su padre. Así, Sigüenza y Góngora
comenta lo siguiente: “El Autor de este Compendio historico de
los Reyes de Tetzcoco es D. Fernando de Alva Ixtlilxochitl, el qual
se debe leer con grandes cautelas, por que por engrandecer a su
9 Véase Amber Brian, “Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl’s Narratives of the Conquest
of Mexico: Colonial Subjectivity and the Circulation of Native Knowledge”, en Susan Schroeder
(ed.), The Conquest All Over Again: Nahuas and Zapotecs Thinking, Writing, and Painting Spanish
Colonialism, 2010, p. 132; Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas de don Fernando de Alva
Ixtlilxóchitl, Alfredo Chavero (ed.), 2 tt., 1952, t. I, p. 336.
10 Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1952; Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985.
11 En 1982 se encontró una colección de manuscritos novohispanos, compuesta de tres
volúmenes, en la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera, parte de la cual fue publicada pos-
teriormente, sin que se considerara obra alguna de Alva Ixtlilxóchitl. Debido a que en 2014
iba a ser subastada la colección, el gobierno de México la adquirió para resguardarla en la
Biblioteca Nacional de Antropología e Historia. Fue en el llamado Códice Chimalpahin donde
se descubrió el manuscrito referido. En cuanto a la Decimatercia relación que nos ocupa, todavía
no se ha elaborado una edición crítica basada en los folios de la Sociedad Bíblica Británica y
Extranjera, sólo se preparó una traducción al inglés publicada en 2015. Cf. Amber Brian,
Bradley Benton y Pablo García Loaeza, op. cit.
12 Códice Chimalpahin, vol. 2, “Compendio histórico del reino de Texcoco”, f. 23r. Aunque
en algunos casos nos referimos al manuscrito del Códice Chimalpahin, básicamente usaremos
y citaremos la edición de Edmundo O’Gorman para facilidad de cotejo de los lectores.

Progenitor D. Fernando Cortes Ixtlilxochitl Sor de Tetzcoco, falta en
muchas cosas a la verdad”.13
Esa afirmación, desde nuestro punto de vista, no disminuye el
valor de la obra de Alva Ixtlilxóchitl. Sería fácil descartar los do
cumentos que parecen decir “mentiras” o narran eventos inverosí-
miles, pero como hemos señalado al principio de este artículo, hoy
día la lectura de crónicas como ésta ha ido más allá: si el autor escri-
bió algo que puede considerarse alejado de los hechos reales, nece-
sitamos preguntar y aclarar por qué.
No se debe ignorar que la Decimatercia relación ha sido calificada
como una fuente que refleja la visión texcocana de la Conquista.
Miguel León-Portilla, en su Visión de los vencidos, lo explica de la
siguiente manera:
La interpretación histórica de la Conquista, desde el ángulo de los

tetzcocanos, nos la ofrece el célebre descendiente de la casa de Tetzcoco,
don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl. Tanto en su XIII relación, como en
su Historia chichimeca, escritas ambas en castellano, se encuentran nu-
merosos datos recogidos por Ixtlilxóchitl de antiguas fuentes indígenas
en náhuatl hoy desconocidas, pero interpretadas con un criterio muy
distinto al de los escritores de México y Tlatelolco.14
Es cierto que la distribución geográfica pudo dar cierta influen-

cia a una historia o crónica redactada en la época colonial. No obs-
tante, los estudios recientes han aclarado otros aspectos que se deben
considerar al leer estas obras. Un punto de vista importante es tener
en cuenta la correlación o interrelación historiográfica.15 En otros
términos, es pertinente considerar quién escribe qué cosa a partir de
cuál fuente. En el caso particular de Alva Ixtlilxóchitl, se han seña-
lado cada vez más los motivos personales y familiares al componer
sus obras. Entonces, es también importante preguntar y tratar de
aclarar para qué fueron escritas. Por lo menos, estos dos puntos —la
corriente historiográfica y el contorno social del autor— serán indis-
13 Códice Chimalpahin, vol. 2, op. cit., f. 1r. [N. del e.: En la transcripción de los códices se
respeta la ortografía de la época.]

14 Miguel León-Portilla, op. cit., p. xxv.
15 Yukitaka Inoue Okubo, “Crónicas indígenas: una reconsideración sobre la historiografía
novohispana temprana”, en Danna Levin y Federico Navarrete (coords.), Indios, mestizos y

españoles. Interculturalidad e historiografía en la Nueva España, 2007, pp. 78-90.

pensables para pensar y analizar la narración histórica que hizo el
cronista acolhua.
Por otro lado, cabe hacer notar la enorme influencia de Alva
Ixtlilxóchitl entre los historiadores de los siglos xvii, xviii y xix, y si
pensamos, por ejemplo, en la imagen que configuró este cronista en
sus obras de Nezahualcóyotl, debemos considerar que su influjo
sigue vigente y poderoso, pues se ha reproducido esa semblanza del
“rey poeta” en los siglos xx y el xxi por todo el país.
De ese modo, creemos que ir descifrando los detalles de sus obras
y su discurso es aún importante en el avance de los estudios sobre
la historiografía novohispana. Por lo tanto, enseguida analizaremos
la descripción que hace de los tlatoque en su Decimatercia relación.
Sucesión del tlatoani en la Decimatercia relación
Una primera lectura de la obra que ocupa nuestra atención nos hace
notar que el tema central aborda la contribución texcocana a la con-
quista de México. De hecho, se ha considerado el Compendio histórico
del reino de Texcoco como una suerte de “relación de méritos y servi-
cios”, para premiar las hazañas de antepasados directos.16 Cuando
se lee esta obra, la abundante información sobre la casa señorial de
Texcoco impresiona al lector, dado que el relato incluye detalladas
explicaciones sobre sucesos y personajes en torno a la dinastía acol-
hua. Comencemos, pues, con la revisión del modo como se encuen-
tra concebida y expresada la sucesión del tlatoani texcocano en la
Decimatercia relación.
Don Fernando considera a Cacama como un gobernante títere
al afirmar que fue “puesto por su mano [la de Motecuhzoma Xocó
yotl]”; además, dice que “el de Tacuba era su suegro y hombre muy
antiguo, y que ya no tenía fuerzas para poder gobernar”, y por lo
tanto, Motecuhzoma Xocóyotl ejercía gran poder y tenía “debajo de
su mano todo el imperio”.17 Esto significa que, por lo menos, según
el cronista, aun cuando no ejerciera realmente su poder propio,
Cacama era el tlatoani de Texcoco por derecho en el momento de la
llegada de los españoles.
Amber Brian, op. cit., 2010, p. 131.

16
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985, t. I, pp. 450-451.

17

Las cosas cambian, sin embargo, después de la llamada Noche
Triste. El nuevo tlatoani mexica, Cuitláhuac, que había sucedido a
Motecuhzoma, “preguntó a los grandes del reino de Tezcuco, a quién
le venía el derecho de aquel reino”; los principales texcocanos, a
pesar de que consideraban que le correspondía el derecho a Yo
yontzin, el menor de los vástagos de Nezahualpilli, decidieron que
gobernara otro de sus hijos legítimos, Cohuanacochtzin.18 Esta des-
cripción nos deja cierta ambigüedad. El texto señala que los texco-
canos pensaban que, por sucesión legítima, el derecho correspondía
a Yoyontzin, pero escogieron a Cohuanacochtzin sin expresar explí-
citamente el porqué de esa decisión. Recordamos aquí que Alva
Ixtlilxóchitl escribe en castellano sin usar el término náhuatl tlatoani
(por consiguiente, las palabras huey tlatoani ni cuauhtlatoani aparecen
en el texto), por lo que no podemos precisar si el trono de Cohuana
cochtin era “permanente” o “interino”.
Tras la pérdida de la batalla de la Noche Triste, la tropa de Cortés
se retiró hasta Tlaxcala y se preparaban para atacar de nuevo la
ciudad de Tenochtitlan. En ese entonces, los infantes texcocanos
ofrecieron ayuda a los españoles. Escribe Alva Ixtlilxóchitl:
Tecocoltzin, hijo del rey Nezahualpilzintli, que era uno de los rehenes
que le dio el rey Cacama, le dijo a Cortés que en Tezcuco hallaría toda
la gente que hubiese menester, demás de que por ciertos mensajeros
de Tezcuco, especialmente por Quiquizcatzin de parte de los infantes
Ixtlilxuchitzin, Tetlahuehuezquititzin, Yoyontzin y los demás sus her-
manos se le enviaba a ofrecer y dárseles por sus amigos, no embargan-
te que Cohuanacoxtzin, su hermano, era señor de Tezcuco y amigo de
los mexicanos, el cual vuelto Quiquizca a Tezcuco para dar razón de su
embajada, le mandó matar Cohuanacoxtzin.19
Podemos observar que Cohunacochtzin parece seguir siendo el

“rey”, es decir, el tlatoani, aunque en el pasaje citado no se emplea
el término “rey” sino “señor”. El texto también cuenta que Cortés
sabía que “Cohuanacoxtzin era de la parte del rey Quauhtémoc” y
que el infante Ixtlilxóchitl y sus hermanos le dieron aviso a Cortés
“cómo su hermano Cohuanacoxtzin se había ido a México”.20
18 Ibidem, p. 454.
19 Ibidem, p. 455.
20 Idem.

Así ocurrió la ausencia de quien gobernara en Texcoco. Viendo
a los acolhuas que iban saliendo de su ciudad para dirigirse a México,
Cortés decide que:
[…] él haría jurar por su rey y señor natural al que más de derecho le
viniese o al que ellos gustasen […] a pedimento de todos hicieron por
su señor a Tecocoltzin aunque hijo natural del rey Nezahualpiltzintli
[…] El cual comenzó a gobernar con gran prudencia, y envió sus men-
sajeros por todos los reinos y provincias sujetas al reino de Tezcuco.21
No obstante, pronto murió Tecocoltzin, “el cual fue bautizado,

y se llamó don Fernando, que el primero que fue [bautizado] en
Tezcuco”,22 y otra vez los texcocanos mismos tuvieron que decidir
su sucesor. Así eligieron a otro hijo de Nezahualpilli, llamado
Ahuaxpictzatzin:
Luego los acolhuas alzaron por su señor a Ahuaxpictzactzin, que des-

pués se llamó don Carlos, uno de los infantes hijos naturales del rey
Nezahualpiltzintli, el cual gobernó muy pocos días, porque luego a
pedimento de Cortés y los demás hicieron señor a Ixtlilxóchitl por ser
tan valeroso y uno de los hijos legítimos, a quien todos los naturales le
tenían grande respeto por la calidad de su persona […] y por ser legí-
timo sus vasallos no habían querido hasta ahora.23
Todo este proceso, después de que se hubiese ido Coanacochtzin

a Tenochtitlan, parece no tratarse de la sucesión formal del cargo de
tlatoani. Ningún hijo legítimo de Nezahualpilli se atrevía a encargar-
se de ese puesto de gobernante, sino hasta que Cortés se lo pidió a
Ixtlilxóchitl. Lo acontecido en la sucesión del gobernante de Texcoco
es bastante impreciso y es posible, como discutiremos más adelante,
que nuestro cronista estaba consciente de tal ambigüedad o “ilegi-
timidad” de sucesión.
Sea lo que fuere, vemos en el texto de la Decimatercia relación que,
a partir de esta elección, Ixtlilxóchitl sería la figura principal de la
narración junto con Hernán Cortés, que lideraba a los conquistado-
21 Ibidem, pp. 455-456.

22 Ibidem, p. 457. Además, dice que Tecocoltzin era “alto de cuerpo y muy blanco, tanto
cuanto podía ser cualquiera español por muy blanco que fuese” y que “supo la lengua caste
llana” intercambiando opiniones directamente con Cortés sobre las guerras.
23 Idem.

res españoles. “Cortés y Ixtlilxúchitl [sic]” es la frase más repetida
en la crónica. De esta manera, la guerra de la conquista de Tenochtitlan
se convertiría en el enfrentamiento de los texcocanos y españoles
contra los mexicas y otros pueblos rebeldes.
Los términos castellanos para los tlatoque y gobernantes
Como hemos señalado, don Fernando de Alva no recurrió el térmi-

no náhuatl tlatoani. Por lo tanto, valdrá revisar cuáles aplicó el cro-
nista para referirse a los tlatoque. Al hacerlo podemos observar que
el historiador acolhua estaba sumamente consciente del uso de las
voces castellanas relacionados con el oficio de gobernante.
Al mencionar a los tlatoque mexicas, Alva Ixtlilxóchitl escribió
con frecuencia “el rey Cuitlahua” o “el rey Quauhtémoc”. Hizo lo
mismo con los tlatoque texcocanos anteriores a Cohunacochtzin: “el
rey Cacama” o “el rey Nezahualpiltzintli”. Nuestro autor, sin em-
bargo, intentó evitar básicamente el uso de este término castellano
para Cohuanacochtzin y trató de llamarlo “señor (de Texcoco)”. Aun
después de que Ixtlilxóchitl rigiera el pueblo texcocano, de repente
el texto refiere a “los reyes Quauhtémoc, Cohuanacotzin [sic] y
Tetlapanquezatzin”. Pero se nota la clara intención del autor que evi
ta llamar “rey”, en particular, a Cohuanacochtzin; mientras que
muchas veces esa palabra acompaña al nombre de Cuauhtémoc, no
hace lo mismo con Coanacochtzin. Incluso escribe: “Cohunacoxtzin
señor de Tezcuco, que sólo el título tenía”.24
Entonces, lo que podemos observar es que don Fernando evitó,
en principio, el uso del término “rey” para Cohuanacochtzin, aunque
entendía, desde el punto de la legitimidad política, que él seguía
siendo el “rey” de Texcoco. En otras palabras, al decir “sólo el título
tenía”, quiso dar la impresión de que Cohuanacochtzin ya no era
tan legítimo, y al mismo tiempo trató de dejar ambiguo el aspecto
“ilegítimo” de sucesión por Tecocoltzin-Ahuaxpictzatzin-Ixtlilxóchitl.
También se aprecia que nuestro autor expresaba con cautela el cargo
de los infantes texcocanos. Al respecto es bastante claro: utiliza el
término “señor” y además usa el verbo “gobernar”. Lo que resalta
es que al hablar de Cohuanacochtzin recurre a las mismas expresio-
24 Ibidem, pp. 462, 468.

nes. Esto daría la impresión de que no había mayor diferencia entre
Cohuanacochtzin y otros infantes, especialmente Ixtlilxóchitl.
También en la Decimatercia relación encontramos un pasaje que
dice que Cohuanacochtzin “era entonces general de los mexicanos”.25
Esta expresión se comprenderá en el mismo contexto. El uso del
término “general” lo encontramos para Ixtlilxóchitl cuando todavía
no gobernaba Texcoco, es decir, cuando lo hacía Tecocoltzin. También
se menciona a otro “general” mexica, al que mató Ixtlilxóchitl en la
batalla de la toma de Tenochtitlan.
Cabe señalar que nuestro historiador emplea cuidadosamente
el término “general” en su relato histórico. No lo aplicó a cualquier
personaje: a los principales soldados españoles bajo el mando de
Cortés los llamó “capitanes”. Eso quiere decir que el cronista decidió
no emplear la expresión “capitán” para los indígenas principales y
optó por otro rango: “general”. Con esto se podía evitar una confu-
sión posible, porque si le hubiese llamado “capitán”, por ejemplo, a
Ixtlilxóchitl, hubiera podido confundirlo con los soldados que estaban
bajo las órdenes de Cortés y habría dado la impresión de que
Ixtlilxóchitl u otros dirigentes texcocanos también estarían al mando
del conquistador extremeño. Al contrario, el uso cauteloso de la
palabra “general” significaba que Ixtlilxóchitl era superior a los “ca-
pitanes” españoles que formaban las huestes de Cortés.
El manejo cuidadoso e intencional de los términos castellanos
por don Fernando de Alva en su Decimatercia relación se verá aún
más claro si lo comparamos con el que se hizo en otra fuente histó-
rica que narra la conquista española desde el punto de vista acolhua.
En el llamado “fragmento dos” del Códice Ramírez, que también está
escrito en español (y quizás por un indígena), la terminología no
se cuidó tanto como en la Decimatercia relación: Nezahualpilli es “rey”
y “emperador”, mientras que se habla del “emperador” Carlos
(Carlos V), que era también “nuestro Rey católico”, y Motecuhzoma
Xocoyotzin, así como Cacama, son referidos como “rey”.26
Un pasaje de la Decimatercia relación, ya de la posconquista, se
vincula con este análisis sobre la ambigüedad de la sucesión y la
reflexiona selección de los términos castellanos. Según nuestro cro-
nista, Ixtlilxóchitl y Cohuanacochtzin se pusieron de acuerdo en lo
siguiente en 1523. El texto dice:
Ibidem, p. 474.
25
Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana / Códice Ramírez, 3ª ed., 1980.

26

[… ] que Cohuanacochtzin, como señor que era, se quedase en la ciudad
de Tezcuco y tomase para sí todas las provincias que caen hacia la
parte del mediodía que son Chalco, Quauhnáhuac, Iztzocan, Tláhuic
y las demás hasta la Mar del Sur, y la otra mitad, que cae hacia la
parte del norte se la tomó Ixtlilxúchitl echando sus linderos y mojones
por Tepetlaóztoc, Papaluca, Tenayucan, Chimanauhtla y Xaltocan y
hizo cabecera a Otumpa y Teotihuacan; y tomó para sí a Tolantzinco,
Teziuhcohacac, Tlatlauhquitépec, Pahuatla y los demás hasta la Mar
del Norte y Pánuco.27
Al describir el ámbito geográfico de esta manera, agrega que

“hechos los conciertos, se fue Ixtlilxúchitl a Otumba, en donde edi-
ficó ciertos palacios para su morada y lo mismo hizo en Teotihuacan,
el cual entró postrero día del año de nahui-toxtli que a la nuestra fue
a diez y nueve de marzo del año de veinte tres”.28
El acontecimiento narrado en estos pasajes es, por decirlo así, la
división del reino de Acolhuacan. Al respecto, no sabemos hasta qué
punto Alva Ixtlilxóchitl transcribió fielmente o interpretó su fuente
de información, pero es un momento crucial en el que funciona tan-
to la ambigua narrativa de la sucesión real como la cuidadosa selec-
ción de términos de nuestro cronista. El príncipe Ixtlilxóchitl, que
era “gobernante” de Texcoco y quien actuó y desempeñó casi como
tlatoani, pese a que fuera ilegítima o ambigua la sucesión, sería re-
conocido con esa autoridad en la narración de la Decimatercia relación.
Una reconsideración acerca de la “visión texcocana”

de la Conquista
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl refiere con frecuencia las fuentes de

información que le valieron. En la Decimatercia relación, por ejemplo,
hace mención a un escrito de don Alonso Axayaca.29 Probablemente
ésta y otras fuentes en las que se basó nuestro cronista para escribir
esa relación procedían de la visión acolhua-texcocana.
En Historias de la Conquista. Aspectos de la historiografía de tradición
náhuatl, Miguel Pastrana Flores distinguió de manera exitosa las
Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985, t. I, p. 484.

27
Idem.
28
29 Ibidem, pp. 454, 467 y 479. De don Alonso Axayácatl Ixhuetzcatocatzin, véase Patrick
Lesbre, op. cit., pp. 83-90.

diferentes visiones indígenas de la Conquista.30 Aunque para la vi-
sión acolhua sólo observa las obras de Alva Ixtlilxóchitl, el reciente
libro de Patrick Lesbre intenta situar a don Fernando y sus crónicas
en el contexto de las corrientes historiográficas de la región, toman-
do en cuenta la peculiaridad de dichas obras.31
Los editores de la traducción inglesa de la Decimatercia relación,
por su parte, señalan que “Las diversas actitudes de los tetzcocanos
frente a los españoles fueron emblemáticas de la mayor tendencia
en Mesoamérica: algunos indígenas resistieron a la conquista espa-
ñola mientras que otros participaron como conquistadores”.32
Precisamente, cabe decir que la Decimatercia relación es una narración
desde el ángulo conquistador-vencedor texcocano, que presenta una
mirada alternativa de la perspectiva indígena, que difiere de la visión
de los “vencidos”.
Es de gran importancia tener en cuenta este aspecto si recorda-
mos la tendencia reciente de la deconstrucción del extremado binomio
“españoles-conquistadores versus indios-conquistados”. La con
tribución académica de la “visión de los vencidos” ha sido enorme,
dado que la publicación de la antología con ese título marcó un
momento clave, y así se comenzó a mirar las crónicas indígenas como
verdaderas fuentes históricas. Como lo señaló Miguel Pastrana
Flores, el sentido que dieron los indígenas a la Conquista española
no fue una sola respuesta, sino que fueron diversas.33 De esa mane-
ra, algo más de medio siglo después de la propuesta de Miguel
León-Portilla, la lectura crítica de las fuentes ha sido más profunda,
superando dicha dicotomía. La idea del “indio-conquistador” ex-
puesta por Laura Matthew y Michel Oudijk, por ejemplo, amplía las
posibilidades de lectura y relectura de las fuentes no necesariamen-
te nuevas, sino también de las ya conocidas.34
Además, nuestra lectura de la Decimatercia relación nos hace pen-
sar más allá y concuerda con la discusión que hace Patrick Lesbre
del carácter interpretativo de Alva Ixtlilxóchitl.35 Aun cuando fuera
texcocana la información utilizada por don Fernando, eso no signi-
30 Miguel Pastrana Flores, op. cit., pp. 220-270.

31 Patrick Lesbre, op. cit., pp. 373-399.
32 Amber Brian, Bradley Benton y Pablo García Loaeza, op. cit., p. 3.
33 Miguel Pastrana Flores, op. cit., p. 267.
34 Laura E. Matthew y Michel R. Oudijk (eds.), Indian Conquistadors: Indigenous Allies in
the Conquest of Mesoamerica, 2007.

35 Patrick Lesbre, op. cit., pp. 390-393.

fica que nuestro autor la reprodujera fielmente. Como hemos visto,
el cronista la interpretó y “tradujo” cuidadosamente, considerando
con cautela los términos castellanos que usaría en el texto. Por cier-
to, en años recientes se han publicado algunos estudios que señalan
que Alva Ixtlilxóchitl no era tan “indígena” ni tan “texcocano” como
se ha pensado acríticamente.36 Su vida personal parece haber sido
más la de un criollo presente en el círculo social de la capital novo-
hispana que la de un sobreviviente de la nobleza indígena.
La meta de este historiador no era transcribir o reproducir de
manera fiel la visión de sus antepasados, que eran “indios conquis-
tadores”; era indispensable que ese relato histórico sirviese o fun-
cionase en su presente. Desde luego tenía que ver con la situación
social del propio autor. Don Fernando se consideraba y declaraba
que era descendiente del infante Ixtlilxóchitl. Para demostrar su
legitimidad era necesario que su ancestro no hubiera sido un simple
“cacique” o un “principal”, sino un “rey” o de algún rango equivalen
te. Consideraba que su antepasado no fue vencido, sino ganador-
victorioso junto con Cortés frente a los verdaderos vencidos-mexicas.
Así, podemos afirmar que los términos cuidadosamente escogidos
para la descripción histórica tenían que ver con sus propios intereses,
y al mismo tiempo, para que la sociedad aceptara su relato.
En lo que toca a su aceptación, sabemos que don Fernando pre-
sentó el Compendio histórico del reino de Texcoco en el cabildo de
Otumba en noviembre de 1608; existe un documento de los señores
de Otumba y de San Salvador Cuautlacingo.37 Ese texto nos muestra
que la obra fue aceptada en el contexto social local de ese entonces.
La aprobación del gobernador, alcaldes, regidores y principales de
Otumba dice: “No tiene ninguna falta y defecto y es muy cierta y
verdadera dicha historia, y así lo tenemos de memoria heredada de
nuestros padres y abuelos, y estamos muy ciertos ser esto verdad”
36 Investigaciones recientes muestran una imagen cada vez menos “india” de don
Fernando de Alva en el contexto histórico colonial. Cf. Bradley Benton, op. cit., pp. 37-52;
Yukitaka Inoue Okubo, “Fernando de Alva Ixtlilxóchitl: un análisis de su aspecto criollo”,
Boletín del Instituto de Estudios Latinoamericanos de Kyoto, núm. 10, 2010 (artículo escrito en
japonés); Jogsoo Lee y Galen Brokaw, “Fernando de Alva Ixtlilxochitl and Colonial Indigenous
Historiography from the Conquest to the Present”, en Galen Brokaw y Jongsoo Lee (eds.),
Fernando de Alva Ixtlilxochitl and His Legacy, 2015, pp. 3-28; Gordon Whittaker, “The Identities
of Fernando de Alva Ixtlilxochitl”, en Galen Brokaw y Jongsoo Lee (eds.), Fernando de Alva
Ixtlilxochitl and His Legacy, 2015, pp. 29-76.
37 Además de este documento, el acta del ayuntamiento de Texcoco también confirma la
aprobación. Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985, t. I, pp. 517-521.

y que “si fuere otro historiador, de ninguna manera hubiéramos
hecho esta aprobación”.38 Incluso, en ese mismo documento se re-
fiere a Ixtlilxóchitl como “rey”. Literalmente dice: “don Fernando
Cortés Ixtlilxúchitl, rey y señor natural que fue de la ciudad de
Tezcuco y esta provincia de Otumba y reino de aculhuas y de las
demás provincias sus sujetas, y chichimécatl tecuhtli que fue de esta
Nueva España”.39 Aquí vemos que la sucesión o legitimidad ambi-
gua de Ixtlilxóchitl, sugerida y descrita con cuidado en el texto de
nuestro cronista, fue aceptada también por la sociedad local indíge-
na a principios del siglo xvii.
Consideraciones finales
En este artículo hemos visto cómo don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl

elegía con precisión los términos relacionados con tlatoque para des-
cribir en castellano la historia de la Conquista de México. Hemos
advertido que el relato es reflejo de la visión de los “vencedores indí
genas” del choque mexica-español, pero también que tenía que ver
con el contorno social de Alva Ixtlilxóchitl a principios del siglo xvii
y con la interpretación que intentó hacer basándose en sus fuentes.
Aunque en este artículo nos ocupamos sólo de la Decimatercia
relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, para concluir es oportuno
mencionar de manera breve una de las tareas que queda pendien
te para quienes emprendan futuras investigaciones: su magnum
opus, la Historia de la nación chichimeca, cuyo título original parece
haber sido Historia general de la Nueva España, también contiene el
relato de la conquista de México, aunque su problema es que está
incompleto: faltan palabras y frases y la narración termina abrup
tamente. Ahora, gracias al manuscrito contenido en el Códice
Chimalpahin, podemos saber más de lo conocido antes, cuando sólo
contábamos con las copias manuscritas y las publicaciones que se
basaron en ellas.40 De hecho, de forma tentativa se podría señalar
que se trata de un borrador más que de una versión definitiva.41 A
38 Ibidem, t. I, p. 519.
39 Idem.
40 Los faltantes se deben al deterioro de los folios originales, como se aprecia en el ma
nuscrito que forma parte del Códice Chimalpahin.

41 En cuanto al manuscrito del Códice Chimalpahin se encontró que: 1) los capítulos a
partir del 49 no están numerados tal como aparece en las ediciones modernas; 2) las palabras

pesar de esto, es importante releer la versión posterior sobre la
Conquista para complementar el análisis que hemos intentado con
la Decimatercia relación.
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Códice Chimalpahin, recuperado de: <http://www.codicechimalpahin.inah.
gob.mx/>.
faltantes se deben al daño que presenta el manuscrito original, por ello, las copias manuscri-
tas presentan una condición parecida a la del original, y 3) en el manuscrito, especialmente
en los últimos capítulos, varias palabras fueron borradas o reescritas, además de que la calig-
rafía parece haber sido bastante rápida y corrida.

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la historiografía novohispana temprana”, en Danna Levin y Federico
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El relato cosmogónico
del Códice Vaticano A.
Una reflexión en torno
a la tecnología sacrificial
y la dinámica cronológica
Ana Díaz Álvarez*
A Diana Magaloni
L as fuentes coloniales escritas en el siglo xvi permiten recons-

truir aspectos de la historia y el pensamiento de los habitan-
tes originarios de la Nueva España. En este espacio hago un
seguimiento a la manera como los tlacuiloque, quienes participaron
en la confección del ejemplar hoy conocido como Códice Vaticano A,
propusieron nuevos códigos para narrar el relato de los soles cos-
mogónicos. Parto de la hipótesis de que la versión ofrecida tanto en
las imágenes plasmadas en esta fuente como en su texto explicativo
fue objeto de una reconfiguración para adaptarse a las convenciones
discursivas de los géneros histórico y cosmográfico propios de la
tradición literaria del siglo xvi en el círculo intelectual cristiano. Sin
embargo, también supieron plasmar aspectos relevantes para su
propia tradición histórica.
Los compositores del Códice Vaticano A eran conscientes del reto
que significaba contar la historia en una nueva forma para hacerla
comprensible para quienes leyeran el documento, y por ello gene-
raron un repertorio que le diera inteligibilidad y una nueva voz para
* Instituto de Investigaciones Estéticas, unam. Cátedra Especial Miguel León-Portilla,

2019.

ser comprendida por leyentes ajenos a los paradigmas nahuas. Este
abordaje contrasta con aquel que asume que las fuentes coloniales
tempranas escritas ofrecen una descripción neutral de la historia,
del pasado y de las formas de pensamiento prehispánico, como si
éstas hubieran sido claramente apreciadas y referidas por sus obser-
vadores directos: los frailes y cronistas del xvi.
Propongo que la configuración del repertorio gráfico del Códice
Vaticano A requirió de un ejercicio de traducciones epistémica, tran-
semiótica (entre un registro plástico y otro escriturario) y transpic-
tórica (entre dos códigos plásticos) para llegar a su forma actual.1 En
ese sentido, se trata de un ejercicio intelectual comunitario, pero
único, que muestra el estado final de un proceso de selección y ar-
ticulación de eventos, elementos y argumentos, que tomaron forma
dentro de los confines de una obra.
Aquí me enfocaré en el análisis del discurso pictórico del relato
cosmogónico (f. 4v-7r), analizando las estrategias empleadas para
expresar ideas en una nueva narrativa. Para ello abordo la reconfi-
guración discursiva, la reorganización cronológica y la generación
de un lenguaje metafórico que permitan desarrollar temas contro-
versiales, como la implementación de la tecnología sacrificial y su
función transformativa.
Los orígenes I. Antes de la palabra
El códice catalogado como Vaticano Latino 3738 en la Biblioteca

Apostólica Vaticana tiene como título original: Indorum cultus, ido
latria et mores (culto, idolatría y costumbres de los indios). Está con-
formado por varias secciones, entre las que destaca una sección
cosmográfica que continúa con el relato mítico de las eras cosmogó-
nicas y concluye con la saga de Quetzalcóatl. Después se presenta
1 La noción de traducción transemiótica se tomó de los estudios de Roman Jakobson,
“On Linguistics aspects of Translation”, en Lawrence Venuti (ed.), The Translation Studies Reader,
2000, p. 233. La traducción transpictórica implicaría el movimiento de un tipo de código visual
específico a otro; aplico esta noción como una derivación de la traducción transemiótica,
pensada originalmente para la lingüística. Finalmente, la traducción epistémica la retomo de
los estudios antropológicos que problematizan las formas de generar conocimiento entre los
grupos indígenas; véase Johan Pottier, “Introduction”, en Johan Pottier, Alan Bicker y Paul
Sillitoe (eds.), Negotiating Local Knowledge: Power and Identity in Development, 2003, p. 3. Véase
también Frederik Barth, “Other Knowledge and Other Ways of Knowing”, Journal of
Anthropological Research, vol. 51, núm. 1, 1995, pp. 65-68.
El relato cosmogónico del Códice Vaticano A... 29

una reproducción del tonalpohualli (cuenta de 260 días); una repro-
ducción del calendario anual dividido en 18 veintenas; una tabla de
años y una sección histórica —conformada por distintas fuentes que
fueron integradas en un mismo volumen—. El códice muestra in-
formación de México-Tenochtitlan, pero también abarca datos de los
otomís, los nahuas de Cholula y de algunas regiones de Puebla y
Oaxaca, por lo que se trata de un compendio que retoma las costum-
bres de algunos grupos originarios de la Nueva España.
La mayoría de las secciones del manuscrito —con excepción de
una tabla de anales— incluye textos e imágenes que Juan José Batalla
identifica, en su estudio de otros códices, como dos fuentes en sí
mismas: 1) el libro europeo o escrito, que estaría compuesto por los
textos, y 2) el libro pintado o indígena, integrado por las pictogra-
fías.2 Aunque coincido con el autor en sus criterios básicos de cla
sificación, considero que el escenario es más complejo, porque no se
trata de dos libros autónomos sino de dos formas discursivas inde-
pendientes pero vinculadas. Si bien es fácil identificar que cada uno
de estos códigos está asociado con una tradición diferente, donde el
texto alfabético escrito en lengua europea constituye un referente
ajeno al registro precolombino, no es posible reconocer a simple
vista qué sucede con la imagen. Resolver la pregunta por el origen
de las figuras de este códice resulta esencial en el argumento del
presente artículo.
Para comprender la relación entre imágenes y textos, o la confi-
guración misma del contenido del códice en sus distintas secciones,
es preciso detenernos en el problema del origen del manuscrito.
Como punto de partida, este manuscrito cuenta con un hermano,
el Códice Telleriano Remensis, resguardado en la Biblioteca Nacional
de Francia. Ambos forman parte de un mismo proceso de compila-
ción, atribuido al dominico Pedro de los Ríos (entre ca. 1562 y 1566),
a quien le fue encomendada la labor de describir las costumbres de
los naturales.3 Los dos ejemplares son casi idénticos, aunque presen-
tan algunas diferencias en forma y contenido. Algunas de ellas se
2 Juan José Batalla Rosado, “Estudio codicológico de la sección del xiuhpohualli del Códice
Telleriano Remensis”, Revista Española de Antropología Americana, vol. 36, núm. 2, 2006, pp. 69-87.
3 La reconstrucción de la historia de este documento se ofrece en Ferdinand Anders,
Maarten Jansen y Luis Reyes García, Religión, costumbres e historia de los antiguos mexicanos.
Libro explicativo del llamado Códice Vaticano A, 1996, pp. 11-33. Véase también: Eloise Quiñones
Keber (ed.), Codex Telleriano Remensis: Ritual, Divination, and History in a Pictorial Aztec Manus
cript (ed. facsimilar),1995, pp. 118-131.

explican por la pérdida o reacomodo de fojas, pero otras son atribui-
bles a la intervención de diferentes escribanos, dibujantes y copistas
en distintas etapas. Por ejemplo, una de las principales distinciones
entre ambos manuscritos consiste en la lengua en que fueron escritos.
Mientras el Telleriano Remensis presenta glosas en castellano —algunas
escritas en diferentes momentos e integradas como notas sueltas—,
el Vaticano A ofrece anotaciones en italiano, limpios y en general per
fectamente adaptados a las cajas dispuestas para este fin. De este
simple dato se puede inferir la dinámica del proceso de confección
que permite ubicar a ambos ejemplares en una línea temporal y
dentro de una relación de causalidad. Así, el primero se identifica
como un borrador (Telleriano Remensis) o una fase dentro del proce-
so de recopilación, y el segundo, como el objeto final de confección
hasta ahora conocido (Vaticano A). Esta homogeneidad no se reve-
la tan clara al analizar la composición formal de las imágenes.4
Entender la relación de causalidad entre estos dos ejemplares
permite comprender varias situaciones, comenzando por su posible
origen. Aunque desde el siglo xix se conoce el vínculo sólido entre
estos códices y se acepta la intervención del padre Ríos en su con-
fección, los especialistas ofrecen diferentes hipótesis para explicar
el origen de las imágenes. El primer grupo considera que esos ma-
nuscritos son derivaciones independientes de un prototipo pre
hispánico común, hoy perdido —ya sea que éstas hayan sido
reconstruidas por vía de la memoria o por copia directa del supues-
to libro antiguo—.5 En contraste, otros especialistas asumen que no
existió un códice precolombino que funcionara como modelo del
grupo de manuscritos. Esta segunda postura, con la que concuerdo,
4 Cabe señalar que el discurso gráfico desplegado en las imágenes plasmadas en estos
dos códices es idéntico y parece haberse derivado de una serie de ejercicios previos elaborados
a partir de la incorporación de motivos iconográficos tradicionales. Sin embargo, el estilo
empleado en ambos códices muestra diferencias notables. A esto me refiero al hablar de la
disimilitud en la composición formal de las figuras. El tema ha sido abordado por Quiñones
Keber en las obras citadas en este trabajo.
5 Eric Thompson considera que los códices Vaticano A y Telleriano Remensis derivan de
un mismo ejemplar, hoy perdido (Thompson, “The Prototype of the Mexican Codices Telleriano
Remensis and Vaticanus A”, Notes on Middle American Archaeology and Ethnology, vol. 1, núm.
6, 1941, pp. 24-26. Esta idea ha sido aceptada por otros autores, como John B. Glass y Donald
Robertson, “A Census of Native Middle American Pictorial Manuscripts”, Handbook of Middle
American Indians, vols. 14 y 15, 1975, pp. 81-252. Batalla Rosado tiene una hipótesis sobre la
confección del Códice Vaticano A que implica que éste y el Telleriano Remensis derivan de una
copia (prehispánica o colonial), pero que fueron elaborados de manera independiente (comu-
nicación personal, enero de 2017). Esta propuesta será publicada en breve.

conviene en que los elementos gráficos reproducidos en los códices
pueden tener referentes de una tradición prehispánica, pero su se-
lección, organización y configuración no reproducen un modelo
precolombino, sino revelan un proceso de composición colonial.6
El hecho de que el Códice Vaticano A haya llegado a la Biblioteca
Apostólica Vaticana durante la segunda mitad del siglo xvi, poco
tiempo después de su confección —y que a diferencia de otros textos
novohispanos se haya glosado en italiano—, confirma la hipótesis
de que el manuscrito fue concebido para ser enviado a un destina-
tario en Italia. 7 Es decir, que estos códices conforman dos pasos
dentro de un mismo proceso creativo, transcultural, generado en el
siglo xvi. El lector a quien iba destinado muy probablemente se
tratase de un miembro de la curia romana, quien requería de la in-
tervención de un mediador que expusiera de manera clara los con-
tenidos. Así, la exposición temática y la organización estructural
resultaba fundamental para la empresa, pues de lo contrario habría
bastado con solicitar el envío de códices prehispánicos para conocer
la historia y costumbres de los mexicanos;8 sin embargo, lo que es-
taba en juego era la comprensibilidad de los códigos. Por esta razón,
el objetivo de Pedro de los Ríos y sus colaboradores consistió en
elaborar una fuente que presentara una traducción cultural de temas
previamente seleccionados.
Para ello debieron tomar como modelo un género literario cuya
estructura compositiva les serviría para ir ordenando la informa-
6 Donald Robertson, Mexican Manuscript Painting of the Early Colonial Period: The
Metropolitan Schools, 1959, pp. 108; Eloise Quiñones Keber, “The Codex Telleriano-Remensis
and the Codex Vaticanus A: Thomspon’s Prototype Reconsidered”, Mexicon, vol. 9, núm. 1,
1987, pp. 8-16; Eloise Quiñones Keber (ed.), op. cit., 1995; Ferdinand Anders, Maarten Jansen
y Luis Reyes, op. cit., p. 23; Ana Díaz, “La primera lámina del Códice Vaticano A, ¿un modelo
para justificar la topografía celestial de la antigüedad pagana indígena?”, Anales del Instituto
de Investigaciones Estéticas, vol. 31, núm. 95, 2009, pp. 5-44.
7 Posiblemente entre 1565 y 1566. Véase Anders, Jansen y Reyes, op. cit., pp. 15 y 29.
8 Se sabe de un par de códices prehispánicos que también ingresaron a la colección de la
biblioteca en diferentes fechas (los códices Vaticano B y Borgia). Lo que vale la pena mencionar
es que, de esos tres códices, el Vaticano A fue la fuente a la que recurrieron los intelectuales
de los siglos xvi y xvii que escribieron estudios sobre la religión de los antiguos pobladores de
México. Fue hasta finales del siglo xviii y xix, con la configuración de las disciplinas y ciencias
modernas, que se revalorizó la importancia de los códices precolombinos como fuentes de
antiguos saberes (a través de figuras como Alexander von Humboldt o Eduard Seler). Véase
Anders, Jansen, Reyes, op. cit., pp. 29-33; Sergio Botta, “Embodying Mesoamerican Cosmology
in a Global History of Religion: Some Consideration on the Comparative Work of Lorenzo
Pignoria”, en Ana Díaz (ed.), Reshaping the World: Debates on Mesoamerican Cosmologies, en
prensa.

ción.9 Aunque no es posible identificar los requerimientos específicos
que le fueron asignados a Ríos para llevar a cabo su labor, basta con
observar la configuración de los géneros del momento que le pudie-
ron servir de base para configurar su esquema compositivo: las cró-
nicas.10 Una vez identificada la estructura general y distribución
temática que les serviría de guía, se pasaría a la selección de elemen-
tos a exponer, los datos mismos. Este segundo paso es el que reque-
riría de la mayor creatividad para poder traducir conceptos
americanos a códigos cristianos. La labor se dejó en manos de los
pintores (tlacuiloque). Posteriormente, los glosistas complementarían
las imágenes y para terminar se integraría la versión final en limpio,
adaptada al italiano.
Los orígenes II. La materia
Ya se ha señalado la relación de dependencia que existe entre los

códices Vaticano A y el Telleriano Remensis, pero dado que la sección
de las eras cosmogónicas no se encuentra plasmada en este segundo
ejemplar, me limitaré a discutir algunos aspectos materiales del pri-
mer manuscrito, cuya inspección física he podido realizar. Cabe
mencionar, sin embargo, la posibilidad de que esta sección haya
también formado parte de los cuadernillos que constituyen el actual
Códice Telleriano Remensis, pero que en algún momento se hubieran
perdido. El análisis estructural parece respaldar esta noción.11
El Códice Vaticano A está elaborado en papel europeo, en forma-
to de códice in folio, es decir, como un libro compuesto por un con-
junto de hojas dobladas al centro y cosidas para formar cuadernillos.
El tamaño de la obra y la calidad de las tintas y colores empleados
9 Identificar los géneros literarios para comprender las formas discursivas empleadas
por los autores y los criterios de selección y conformación del conocimiento dentro de una
fuente es fundamental para todo estudio que aborde la literatura histórica del siglo xvi. Véase
la discusión de Alfonso Mendiola, “La amplificatio en el género epidíctico del siglo xvi”, Historia
y Grafía, vol. 22, núm. 43, 2014, pp. 103-125.
10 El abordaje de la crónica como género, y su introducción en la Nueva España se pre-
senta en Luis Barjau y Clementina Battcock, “Las crónicas novohispanas: un caleidoscopio”,

en Luis Barjau y Clementina Battcock (eds.), Lo múltiple y lo singular. Diversidad de perspectivas
en las crónicas de la Nueva España, 2018, pp. 9-14. Véase el volumen completo.
11 Glaucia Montoro, “Memórias fragmentadas: novos aportes à historia de confecçäo e
formaçäo do Códice Telleriano Remenesis. Estudo codicológico”, tesis, 2008, pp. 95-132. Juan
José Batalla ha realizado un estudio codicológico, pero no he tenido acceso a sus resultados,
por lo que falta cotejar su información (comunicación personal, enero de 2018).

apunta a la confección de un ejemplar de lujo, finamente ilustrado.
Aunque al momento no se ha elaborado un estudio de los pigmen-
tos, el manuscrito está diseñado para generar un efecto visual muy
llamativo y su gama cromática es muy amplia. Los colores de tonos
brillantes y nítidos saltan a la vista. Además, los “compositores” del
códice diseñaron las secciones de manera que las figuras, profusa-
mente coloridas, abarcaran la mitad superior de cada folio, otorgán-
doles un sitio privilegiado en la composición. Posteriormente se
incluyeron los textos utilizando el espacio disponible, ya calculado
en los borradores.
De la inspección del original se puede concluir que las imágenes
plasmadas en los folios 1r-7v forman parte de una misma unidad
estructural. Esto se observa en el discurso plástico que se expondrá
más adelante, pero también en la composición material. Por ejemplo,
el primer cuadernillo del códice abarcaba originalmente ocho fojas
que contienen la misma filigrana (del ancla).12 Y a lo largo de ellos
se observa un manejo similar de las figuras por parte de los pintores.
Al respecto debo señalar que las ejecuciones revelan un buen
manejo de la técnica de la ilustración de manuscritos; sin embargo,
los pintores no parecen estar formados en la tradición tlacuiloque.
Esa constante se observa en el trazo de una serie de diseños que
resultarían básicos dentro del repertorio de un tlacuilo, pero no eran
conocidos por quienes elaboraron este ejemplar. Pueden citarse como
ejemplo las máscaras de Ehécatl, que aparecen registradas en el folio
6r, donde relata la llegada del Sol de viento. El dibujante no recono-
ce bien los motivos esenciales que componen la máscara aludida,
revelando su desconocimiento de los motivos esenciales del imagi-
nario nahua (véase la figura 3). Otras figuras que revelan conven-
ciones plásticas más cercanas al universo gráfico-conceptual europeo
consisten en el sol y la luna representados en la imagen de los folios
(1v-2r); las fauces de la tierra que engullen al señor del inframundo
en el folio 2v; el chorro de agua que desciende y los peces pintados en
el folio 4v (véase la figura 2); los mechones de cabello reproducidos
en las cuatro eras (ff. 4v-7r) cuyo referente sería el numeral 400 es-
crito en náhuatl; el diseño de las aves, las plantas y la emanación
ígnea reproducidas en el folio 6v; y las proporciones del cuerpo
12 Deberían ser ocho fojas, pero falta una porque fue arrancada antes de la paginación
del documento. La hoja faltante se ubicaba en la tercera posición del cuadernillo. Inspección
física realizada en octubre de 2017.

humano, destacando aquellos casos que muestran figuras desnudas
(ff. 2r, 2v, 4v, 6v, 8v). También se puede referir la extraña combinación
de azul-negro y rojo que se mezclan en el referente de Tlillan Tlapallan,
utilizando un juego de gradaciones y diluciones que no corresponde
al manejo técnico de los pigmentos en la tradición tlacuillolli. Otro
dato que resulta imprescindible para el análisis consiste en la línea
de contorno, pues si bien los dibujos de esta sección siguen un trazo
firme y casi no se observan errores ni correcciones, el manejo de la
línea es suelto y delicado y no corresponde al distintivo contorno
negro, plano, de grosor uniforme y trazo firme, que distingue a los
pintores de códices del centro de México.13
En resumen, la composición de esta sección respalda la hipótesis
de que el Códice Vaticano A es el producto final de un proyecto com-
positivo. Para elaborar la primera sección del manuscrito, donde se
encuentra el relato cosmogónico, se utilizó el papel necesario esta-
blecido en un borrador (dos cuadernillos completos que abarcan
15 fojas, porque una fue cortada). Es posible que el borrador de
donde se obtuvo la copia haya formado parte del material hoy en-
cuadernado en el códice Telleriano Remensis, pues como indica el
análisis codicológico realizado por Montoro, éste no era un volumen
homogéneo y unitario, sino una compilación que reunía diferentes
cuadernillos que sufrieron una manipulación constante a lo largo
del tiempo. Su encuadernación actual es tardía, y presenta errores
en el orden de los folios derivados de unir hojas sueltas que con el
tiempo se mezclaron, además de que hay hojas faltantes.14
Como dato curioso, el Códice Vaticano A siguió sufriendo modifi
caciones una vez concluido, como se observa en la página faltante del
primer cuadernillo (originalmente los folios 3r y 3v). Ésta fue corta-
da con suma precaución con un instrumento filoso en el siglo xvi
para no afectar la encuadernación del manuscrito. Es posible reco-
nocer el momento de su extracción porque sucedió antes de escribir
la paginación del códice. En esta lámina faltante pudo haberse re-
gistrado una imagen del inframundo, hoy perdida, dada su posición
13 Véase las características del estilo Mixteca-Puebla definido por Donald Robertson, op.
cit., pp. 16-17, 107, 113-115. Es importante señalar que en la elaboración de este manuscrito
participaron varios pintores cuya calidad varía a lo largo del documento. Sin embargo, en este
espacio sólo me interesa exponer el caso de quien haya pintado la sección cosmogónica (ff.
1r-8v), en la que también se incorporan elementos iconográficos tardíos, como el gigante di-
bujado en el folio 4v.
14 Glaucia Montoro, op. cit., pp. 95-132.

dentro de la obra.15 En ese gesto reconozco lo que puede ser un acto
de censura, y que sirve como punto de partida para iniciar la discu-
sión en torno al discurso gráfico de la sección cosmogónica de este
documento.
Los orígenes III. El relato cosmogónico
El estudio codicológico de la primera sección del códice reveló una

unidad compositiva sustentada en el arreglo material. La homoge-
neidad de este bloque también se revela en la uniformidad de los
trazos de las figuras, que parecen de la mano del mismo pintor: un
copista especialista en la ilustración de manuscritos, pero ajeno a la
técnica tlacuiloque. Ese dato es importante porque explica la unifor-
midad plástica de las imágenes y del relato que van articulando. Sin
embargo, al analizar detalladamente el discurso cosmológico es
posible identificar elementos iconográficos provenientes de reper-
torios diferentes (nahuas y cristianos), mismos que fueron integrados
por el compositor de esa sección. Así, el borrador (o borradores)
constituye un elemento indispensable para comprender la obra, pues
este artefacto es el mediador que permitirá trasferir los mensajes con
claridad al lector. En ese sentido, el borrador constituye un acto de
traducción transpictórica, que sólo pudo haber sido realizado por
alguien que manejara los códigos plásticos integrados en el códice,
así como las tradiciones de donde éstos emanan. El candidato más
viable para haber ejecutado tal empresa es un tlacuilo, pues el oficio
de tlacuilolli implicaba desarrollar una sensibilidad para manejar
códigos plásticos, además de que él estaría familiarizado con las
narrativas indígenas y sus códigos de operación. Se trataría de un
tlacuilo con formación cristiana, quien también debió tener contacto
con literatura cosmográfica del viejo continente. Por la naturaleza
del borrador, cuya finalidad era producir un nuevo repertorio a par-
tir de géneros y elementos provenientes de tradiciones plásticas
ajenas, es probable que se hayan ejecutado varias pruebas antes de
llegar al modelo final. También es altamente probable que el diseño
de esta obra contara con la participación de diferentes agentes a lo
15 El estudio de esta sección tuvo lugar en octubre de 2017. El tema se profundiza en Ana
Díaz Álvarez, El cuerpo del tiempo. Códices, cosmología y tradiciones cronográficas del centro de
México, en prensa.

largo de su constitución. Por tal razón trataré el relato cosmogónico
registrado en la primera sección del Códice Vaticano A como una obra
nueva, completa y cerrada.
El fenómeno de traducción e incorporación de elementos discur-
sivos provenientes de la literatura, la oralidad y las prácticas retóri-
cas del Viejo Mundo para generar nuevos modelos de oralidad en
la Nueva España ha sido discutido por varios autores.16 Esta misma
dinámica se puede rastrear en la conformación de la cultura visual
del periodo, que llevaría a consolidar nuevos géneros (como las car-
tografías y mapas) y repertorios gráficos (como los calendáricos
litúrgicos).17 El análisis de la conformación del discurso cosmográ-
fico presente en la imagen de los primeros folios del Códice Vaticano
A (ff.1v-2r) ha sido expuesto en otro sitio,18 pero en este espacio me
interesa continuar el análisis y aplicarlo al relato de los soles expues-
to en los folios 4v-7r.
Relato cosmogónico 1. La historia universal
La primera sección del códice abarca varios temas. La exposición

inicia con la descripción cosmográfica, en la que se muestra la com-
posición del cosmos formado por el cielo, la tierra y el inframundo;
posteriormente se describen los lugares de destino de los muertos,
el Miquitlan [sic] y el Chichiualquauitl [sic]. Más adelante, en el
mismo cuadernillo (ff. 4v-7r) se toca el tema de las cuatro edades,
como son denominadas por el glosista.19 En esta sección el relato está
16 Louise Burkhart, The Slippery Earth. Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth Century
Mexico, 1989, y Berenice Alcántara, “Cantos para bailar un cristianismo reinventado: la na-
huatlización del discurso de evangelización en la Psalmodia Christiana de fray Bernardino de
Sahagún”, tesis, 2008.
17 George Kubler y Charles Gibson, “The Tovar Calendar: An Ilustrated Mexican
Manuscript ca. 1585”, en Memoires of the Connecticut Academy of Arts and Sciences, xi, 1951; Betty
Ann Brown, “European Influences in Early Colonial Descriptions and Illustrations of the
Mexican Monthly Calendar”, tesis,1977; Barbara E. Mundy, The Mapping of New Spain:
Indigenous Cartography and the Maps of the Relaciones Geográficas, 1996; Diana Magaloni, “Images
of the Beginning: The Painted Story of the Conquest of México in Book XII of the Florentine
Codex”, tesis, 2004; Alessandra Russo, Realismo circular: tierras, espacios y paisajes de la cartografía
novohispana, siglos xvi y xvii, 2005; Ana Díaz Álvarez, “Las formas del tiempo. Tradiciones
cosmográficas en los calendarios indígenas del México central”, tesis, 2011.
18 Ana Díaz Álvarez, op. cit., 2009, pp. 269-282.
19 Véase en el Códice Vaticano A: “Prima etá”, f. 4v; “2a etá”, f. 6r; “terza etá”, f. 6v; y “4a
etá”, f. 7r.

Figura 1. Relato cosmogónico reconstruido. Códice Vaticano A, ed. facs., México, fce /
Adeva / Sociedad Estatal Quinto Centenario, 1996, ff. 4v-7r.

conformado por cuatro episodios, expuestos de manera secuencial
dentro de un discurso lineal. Cada escena presenta la misma compo
sición, abarcando la parte superior de una página. En ella se nos
ofrece una vista simultánea de varios elementos que cambian en
cada una de las imágenes: 1) una deidad antropomorfa que descien-
de del cielo acompañada por 2) un flujo de elemento destructor
(agua, aire, fuego, un flujo rojo). Al centro de la composición apare-
ce un 3) conjunto de personajes humanos rodeados por 4) un grupo
de animales de la misma especie. Flanqueando a la imagen aparece
un 5) listado de años que informa el tiempo que duró cada era, y del
otro lado de la imagen se registran 6) un atado de cabellos y 7) una
planta.
El esquema temporal
¿Por qué iniciar el análisis del relato en este punto? Porque los soles
cosmogónicos eran designados por su nombre calendárico. De
hecho, en algunas de las fuentes (como la Piedra del Sol o el monolito
de Philadelphia) basta con registrar la fecha-nombre de cada sol para
aludir a la narrativa cosmogónica. Así, el tlacuilo sabría que el primer
dato que permite contar la historia consiste en las fechas/nombres
de los soles. Ahora bien, en este códice se ha generado un cambio de
código, pues las fechas tradicionales fueron excluidas para dar prio-
ridad a la duración temporal en años de cada periodo.
Al observar piezas arqueológicas y algunos documentos colo-
niales, éstos enfatizan el fechamiento de los acontecimientos, pero
lo hacen utilizando el formato de cuenta del tiempo nahua tradicio-
nal (numeral-signo). Con tales elementos señalan el nombre del año
o el día en que ocurrieron los eventos, pero no se reportan los lapsos
de estos episodios. De hecho, varias fuentes que refieren el relato de
los soles coinciden en reportar las mismas fechas-nombres para cada
era cosmogónica, aunque el orden de las fechas varía según el rela-
to; pero éstas, en todos los casos, indican cuándo ocurrieron los ca-
taclismos que le dieron nombre a los distintos soles: 4-Agua; 4-Viento,
4-Lluvia, 4-Jaguar y 4-Movimiento.20 Esas fechas están ausentes en
20 Cfr. Leyenda de los soles, 2011, pp. 175-177, 181-185; así como Historia de los mexicanos por
sus pinturas e Histoire du Mechique, en Rafael Tena, Mitos e historias de los antiguos nahuas, 2ª
ed., 2011, pp. 35-39 y 144-147. Véase también la Piedra del Sol.

Figura 2. Primera edad (Códice Vaticano A, f. 4v).
el discurso gráfico del Vaticano A, donde los pintores decidieron

escribir el número total de años que duró cada una de las edades,
trasladando el lenguaje cronológico. Así, los nombres de las fechas
se traducen, pasando de un sistema de cualidades y atributos deter-
minados por su posición dentro de una cuenta de 52 años (xiuhpo
hualli), como funcionaba dentro del cómputo nahua, a una secuencia
lineal ininterrumpida, que le da inteligibilidad dentro del calendario
cristiano. Dicha traslación permitiría ubicar las cuatro eras dentro del
esquema universal de la historia, tal como sucede en las crónicas
del Viejo Mundo. Por ejemplo, el escribano de la Crónica de Núremberg
reporta que la tercera edad (que inicia con Abraham) duró 940 años;21
o bien, menciona que después de la creación del mundo pasaron
4 200 años para que naciera Cristo, dando inicio a la sexta edad.22
De hecho, la influencia de este género literario en la composición
del Códice Vaticano A se observa no sólo en el sistema de fechamien-
21 Hartmann Schedel, Liber Chronicarum, 1493 (f. 21v).

22 Ibidem, f. 95v.

Figura 3. Segunda edad (Códice Vaticano A, f. 6r).
to, sino en la selección temática y el orden de exposición empleado

por los tlacuiloque en el diseño de esta sección cosmográfico-históri-
ca, que respeta el orden cronológico de la historia universal expues-
ta en ejemplares como el Liber Chronicarum de Nüremberg. Ahí, la
exposición inicia con una descripción de orden cosmográfico, pos-
teriormente se narra la historia de la humanidad distribuida en sie-
te eras, mismas que corresponden a la secuencia cronológica
organizada en el Antiguo y Nuevo Testamento, hasta llegar a la
historia contemporánea (siglo xv).23
23 La primera edad inicia con la pareja primigenia, Adán y Eva, y continúa hasta el primer
rompimiento que acontece en tiempos de Noé. La segunda inicia con el Arca de la Alianza,
dando paso a una nueva humanidad. El siguiente movimiento inicia con la historia de
Abraham, la cuarta con el rey David, la quinta narra sucesos de Babilonia, la sexta abre con

Figura 4. Tercera edad (Códice Vaticano A, f. 6v).
Es importante señalar que este relato de siete eras corresponde

al modelo cristiano de historia universal. Sin embargo, el tema de
las eras del hombre fue retomado por los europeos de las fuentes
griegas. Una de las versiones más conocidas es la que asimila una
era con un metal: oro, plata, bronce y hierro, como aparecen referidas
en las Metamorfosis de Ovidio.24 Esa historia tiene importantes im-
plicaciones éticas, pues cada uno de los metales definía las cualida-
des morales de los hombres que habitaban cada era, actuando como
metáforas. Es posible que tal relato sirviera como modelo para pen-
el nacimiento de Cristo y llega a la época del autor (1492). Finalmente, el séptimo y último
momento proyecta las revelaciones del Apocalipsis y concluye con el juicio final. Véase
Hartmann Schedel, op. cit., ff. 6v- 266 r.
24 Publio Ovidio Nasón, Metamorfosi, 2015, pp. 9-13.

Figura 5. Cuarta edad (Códice Vaticano A, f. 7r).
sar la cosmogonía de los “gentiles” mexicanos, funcionando como

un modelo analítico, lo cual se infiere al observar la traducción que
realiza el escribano, al mencionar que la edad de cabellos amarillos
(tzoncuztic) equivale a la aetas aurea (edad de oro).25 Dicho dato, au-
nado al reajuste cronológico de los cataclismos para iniciar el relato
con el diluvio —que en la historiografía cristiana corresponde al
tránsito entre la primera y la segunda edad—, además de la decisión
de excluir los referentes básicos de la narrativa original (como los
nombres calendáricos de los cinco soles), muestran que la narración
ofrecida en esta sección del códice es una construcción colonial pro-
ducto de un complejo mecanismo de ajuste y reflexión.
La relación entre el relato cosmogónico mexicano y los del Viejo
Continente se observa también en la manera en que éstos explican
el origen étnico de las naciones del Nuevo Mundo: “Así los tepane-
cas adoraban a uno que se decía Ueuetéotl, y los chichimecas a Quet
zalcóatl, y los Colhuas a Cihuacóatl, porque de ellos salieron sus
Códice Vaticano A, f. 6r.

25

generaciones”.26 El dato formulado no se infiere en las imágenes,
sólo se reporta en los textos explicativos. Y aunque la distinción ét-
nica es fundamental en las historiografías de los grupos del centro
de México, ésta no se explicaba a partir de los relatos de los soles
cosmogónicos, aparecía formulada en otros relatos, como la peregri-
nación de Aztlán, o la salida de Chicomoztoc —y cada uno contaba
con su propio repertorio gráfico—.27 En este sentido, se pude obser-
var la intención de los compositores por fundir distintas tradiciones
en un mismo relato, que unifica y da coherencia a partir de la fusión
de una cosmogonía universal: la de los naturales de la Nueva España.
Los mechones de cabellos y las plantas comestibles
Los otros motivos que aparecen afuera de la imagen central, apor-

tando información complementaria a las fechas, consisten en los
elementos: 1) mechón de cabello y 2) plantas. Su sentido se explica
en las glosas y su presencia en el discurso resulta congruente con los
relatos cosmogónicos mexicanos.
El “mechón de cabellos” no parece haber sido bien comprendido
por el escribano, aunque se trata del nombre que recibe cada era: “lla
maron a esta primera edad coniztal [sic]”,28 que al ser reconstruida al
náhuatl (tzontli iztac, “cabellos blancos”) se traduce en el texto como
testa bianca “cabeza blanca”. Sin embargo, en la tradición nahua, tzon
tli significa cabello, pero también 400. De hecho, el logograma mechón
de cabello (figura 6) se usaba como un registro de valor aritmético
dentro de la tradición escrituraria nahua, cifra que contaba con un alto
valor simbólico dentro de las cosmogonías, pues se utilizaba para de
signar metafóricamente a una colectividad: los 400 hermanos, quienes
a su vez eran estrellas. Estos personajes aparecen referidos en distin
tas historias, donde se cuenta cómo fueron vencidos y sacrificados,
desencadenando la imposición de un nuevo régimen cosmológico.
El ejemplo más conocido es el de los 400 hermanos de Coyolxauhqui,
quienes se enfrentaron a Huitzilopochtli, pero él venció.29
Códice Vaticano A, f. 4v. Traducción al español de Anders, Jansen y Reyes, op. cit.
26
Véase Federico Navarrete, “The Path from Aztlan to Mexico. On Visual Narration on
27
Mesoamerican Codices”, RES. Anthropology and Aesthetics, núm. 37, 2000, pp. 31-49.
28 Códice Vaticano A, f. 4v. Traducción al español de Anders, Jansen y Reyes, op. cit.
29 Historia de los mexicanos…, en Rafael Tena, op. cit., pp. 38, 81; fray Bernardino de
Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, libro 3, vol. 1, 1989, pp. 204. Para un

Figura 6. Mechón de cabellos: a) glifo para la cifra 400, representación tradicional
nahua tomada del Códice Mexicanus, y b) traducción del elemento glífico respetando
su valor iconográfico de “mechón de cabello” (Códice Vaticano A). Dibujo de Ana Díaz
Álvarez.
El otro elemento, la planta que acompaña al mechón de cabello,

quedó bien explicitado en los textos; se trata de los alimentos que
comían los hombres en cada era; elementos que pueden tener un
antecedente en las narrativas cosmogónicas amerindias.
Los personajes
Los episodios desplegados en las láminas tienen tres protagonistas,

cuya jerarquía está dada por su tamaño y ubicación. En primer lugar
aparecen las deidades que descienden del cielo, ocupando la parte
superior central de las escenas. Un dato fundamental para compren-
der la intención de los tlacuiloque por desarrollar un discurso más
neutro, que generara empatía con los códigos visuales cristianos,
consiste en la selección de tipos para representar a los dioses en esta
primera sección del códice. Los cuatro personajes divinos presentan
una forma humana, aunque en el caso de Quetzalcóatl, sus pies
fueron sustituidos por una cauda de serpiente verde. Sin embargo,
la intención de evitar figuras de apariencia grotesca en esta parte del
manuscrito se observa en las representaciones del folio 2v, donde
los regentes del Mictlán muestran un rostro humano, en lugar del
estudio pormenorizado véase Katarzyna Mikulska, El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a

las representaciones gráficas de deidades nahuas, 2008, pp. 267-269.

característico cráneo descarnado que los distingue. Este tipo de re-
cursos expone la maestría de los diseñadores por emitir un mensaje
claro, evitando el uso de posibles distractores. También es posible
que con esta selección de formas se enfatizara la naturaleza clásica
de las deidades del panteón mexicano.
El segundo grupo de protagonistas lo conforman los humanos
que habitan cada era, los cuales presentan un tamaño menor al de
las deidades, pero en conjunto parecen tener el mismo peso que
aquéllas. El tlacuilo recurrió dos tipos de composiciones para incluir-
los en las láminas: la pareja y el colectivo.
Las tres primeras eras presentan como protagonista a una pare-
ja humana, desnuda, marcada con indicadores de género en el caso
del individuo femenino (cabello largo o abundante y la presencia de
senos), que refieren con claridad los elementos arquetípicos de Adán
y Eva, la pareja primigenia dentro de la iconografía cristiana. Los
personajes dialogan entre ellos y están parcialmente cubiertos por
el elemento que les da refugio, el tronco de un árbol o una cueva.
Este gesto que presenta a los individuos frente a frente, detrás de
una manta, constituye un código del centro de México para repre-
sentar la interacción de una pareja. En contraste, la cuarta era presen
ta no a dos, sino a tres personajes que aparecen vestidos, de pie, y
portan elementos relacionados con las prácticas sacrificiales: bande-
ras y manojos de flores. El tercer individuo representado de ese
grupo rompe la simetría del código de las escenas anteriores, donde
se enfatizaba la presencia de parejas, subrayando su carácter como
los primeros padres de las generaciones de la siguiente época. La
introducción de un nuevo personaje en la cuarta era remite a la idea
de colectividad, trasladando el sentido de “pareja” a “gente”. De
esto se hablará más adelante.
El tercer y último grupo de personajes dentro de la composición
general de esta sección lo integran los animales que acompañan a
los tres primeros registros del relato, que muestran las especies en
que se transformaron los habitantes de las eras previas: peces, monos
y aves. Nuevamente encontramos una ruptura en el código al llegar
al cuarto episodio, donde no asoman animales, sino objetos (peder-
nales y flores). Aunque no es posible asociarlos con una serie animal,
la estructura compositiva genera una analogía entre estos elementos
y los animales que revelan el destino reservado a los humanos de
cada una de las eras. Tal fenómeno permite introducir el tema del
siguiente apartado, en el que se perfilan los temas descritos.

Relato cosmogónico 2: La rojedad y el descenso
de los instrumentos rituales
Como se ha señalado anteriormente, varios son los elementos que

ayuden a diferenciar la estructura compositiva de la cuarta era con
respecto a los otros tres momentos del relato cosmogónico. En prin-
cipio, aunque el pintor nos da la duración de ese periodo (5 206
años),30 no nos informa el nombre del día en que llegó a su fin. Otra
diferencia importante se revela en la identificación de los personajes.
Como se indicó antes, los protagonistas no son una pareja humana,
primigenia y desnuda, sino un grupo de personas que aparecen
vestidos y ataviados con flores y banderas. Éstas no buscan resguar-
do ante el cataclismo, sino que ondean las insignias recibiendo a la
mujer que desciende del cielo. En principio no queda claro si éstos
son los sobrevivientes o las víctimas de la devastación, pues la au-
sencia de animales en la escena rompe el esquema compositivo del
relato que enfatiza la transformación de los hombres de una gene-
ración, o era, en una especie zoológica. Sin embargo, las flores y
banderas que portan los individuos tienen un valor iconográfico
muy claro dentro de la tradición gráfica del centro de México, pues
son elementos que distinguen a las víctimas sacrificiales.
La irrupción del sacrificio humano como un proceso equivalen-
te a la transmutación de especies acaecida en las eras anteriores se
enfatiza con la presencia de los pedernales floridos. Su ubicación
dentro del discurso plástico genera una equivalencia entre estos
objetos y los peces, monos y aves de los otros episodios de la saga,
marcando su función como presagio de una transformación. Sin
embargo, en este caso los elementos descienden del cielo, irrumpien-
do por primera vez en la tierra, y por lo tanto operan como la causa
y no como la consecuencia de la mutación. En consecuencia, la rela-
ción entre las víctimas sacrificiales y las navajas floridas es evidente:
los hombres se convierten en víctimas sacrificiales, en un acto de
deshumanización que altera su naturaleza, al igual que la transfor-
mación animal. La imagen no aclara qué pasará con la raza humana
después del genocidio, ¿cuál será su aspecto físico? La ausencia de
sobrevivientes se infiere de la falta de una pareja primordial que
30 Hay un error en el cálculo. La imagen muestra 13 ciclos de 400 años (13 x 400 = 5 200)
más una secuencia de seis años (5 200 + 6 = 5 206 años), pero el texto explicativo del f. 7r se-
ñala que duró 5 042 años.

permita dar continuidad al género humano en la transición a la nue-
va era. Ésta es una alteración importante en el patrón narrativo.
Para completar el estudio de la escena descrita, es preciso dete-
nernos en dos elementos centrales que resultan problemáticos por-
que, aunque sí respetan el esquema compositivo sugerido en esta
sección del códice, no aparecen referidos en las otras versiones del
relato del nacimiento de los soles. El primer elemento consiste en
la identidad del protagonista de la catástrofe, que es el agente de la
destrucción de la era, pues la mujer que baja del cielo no coincide
con las deidades referidas en otras fuentes escritas. El segundo ele-
mento a discutir es la sustancia roja que desciende a la tierra, aqué-
lla con la que será destruido el mundo.
La identidad de esos dos elementos no se infiere del análisis
iconográfico, pero se aclara parcialmente con los textos escritos en
la parte inferior de la página. Sobre la identidad de la mujer, una
frase escrita a pie de la imagen señala: “Sochiquetzal, i. [id est] essal-
tatione delle rose”.31 Después, el texto explicativo revela cómo mu-
rieron los hombres de esta era: “y así pintan a los hombres bailando,
y por causa de estos vicios les vinieron grandes hambrunas, y así
fue destruida la provincia […] Dicen, además, que llovió sangre y
que murieron muchos de espanto”.32 En consecuencia, puede dedu-
cirse que Xochiquetzal ‘quetzal flor’, es la encargada de destruir el
mundo con sangre. Pero analicemos la propuesta con detalle.
Al continuar leyendo el texto encontramos algunos datos que no
parecen corresponder con la escena que está representada en la ima-
gen. Por ejemplo, se refieren como protagonistas de la historia a
varios personajes, entre los que Xochiquetzal cumple sólo un rol
secundario. El relato escrito señala que ésta era la hermana de
Coatlicue y Chimalman, y que las tres mujeres se encontraban en su
casa, en Tula, cuando recibieron la visita de un embajador que bajó
del cielo, quien venía en nombre de Citallatonac. Cuando éste entró
en la casa, Xochiquetzal y Coatlicue murieron al instante de espan-
to, quedando viva sólo Chimalman. Esta virgen recibió el mensaje
del embajador y aceptó concebir al hijo del dios, el joven Quetzalcóatl.
Él era el dios del viento (aquel que destruyó el mundo en la segun-
da era), quien viendo los pecados de los hombres decidió rogar a
31 Códice Vaticano A, f. 7r.

32 Idem. Traducción al español de Anders, Jansen y Reyes, op. cit.

Chalchiutlicue y ofrecerle sacrificios para que volviera a llover, pues
hubo una sequía que duró cuatro años.33
Varios aspectos resaltan en este relato, pero antes de proceder al
análisis de los datos es preciso identificar una particularidad de tal
esquema narrativo. Existe una clara falta de coherencia y unidad en
los datos expuestos, tanto escritos como dibujados, lo que apunta a
un proceso de compilación heterogéneo que incorpora episodios y
datos provenientes de distintos relatos para darles coherencia en una
lámina del códice. Alguien les dio unidad y los registró en este sitio
preparando la secuencia narrativa para introducir la siguiente his-
toria registrada en el documento (ff. 7v-11v), donde aparece referida
la historia de Quetzalcóatl, el gobernante de Tula. De ese modo se
vincula el relato cosmogónico con la historia de los toltecas, los an-
tecesores culturales de los mexica-tenochca, unificando lo que pare-
cen ser variaciones locales, o narraciones independientes, dentro de
una historia universal que sigue un esquema cronológico lineal. En
este documento la historia de las eras concluye con el nacimiento de
Quetzalcóatl, cuya historia será relatada en la siguiente sección del
códice. En ningún momento se enfatiza uno de los temas primordia-
les del relato cosmogónico: el nacimiento y la muerte de los soles-
dioses (como 4-Movimiento). Es decir, la saga “mítico-astronómica”
fue desarticulada de este esquema narrativo.
Al cotejar la imagen con el relato escrito es posible observar que
entre ambos no existe una relación de equivalencia, sino de comple-
mentación. Así, la pareja primigenia de esta era, cuya ausencia se
distingue en el discurso plástico, sí aparece referida en el texto:
Citlallatonac (el dios) y la virgen Chimalman, quienes darán a luz a
Quetzalcóatl. Ese recurso da un giro al patrón narrativo de la saga,
que se explica bajo la luz de la tradición literaria cristiana del mo-
mento. En obras como la Crónica de Núremberg, los primeros padres
del Viejo Testamento (Adán y Eva, Noé y su esposa, Abraham y Sara)
presiden el inicio de las primeras eras de la humanidad, episodios
que preparan la llegada de Cristo, que acontece en la sexta era, por
obra de la intervención divina. Dicho episodio parece funcionar
como hilo conductor en el folio 7r del Códice Vaticano A, donde se
ofrece la historia de la cuarta era de los mexicanos y la transición a
la quinta. Aquí es evidente la manipulación del análisis iconográfico
por parte del glosista, quien confunde a Xochiquetzal, la mujer que
33 Resumen del texto registrado en el Códice Vaticano A, f. 7r.

desciende del cielo entre cuerdas y pedernales floridos, con el em-
bajador —masculino— que desciende a buscar a Chimalman para
revelarle la voluntad de Citallatonac, emulando el episodio de la
anunciación bíblica; esta última deidad aparece identificada en el
folio 13v, donde se menciona que es conocida también por otro nom-
bre, Tonacatecuhtli, misma que se presenta dibujada sobre la com-
posición cosmográfica del folio 1r del códice, por lo que al cruzar la
información de los tres folios mencionados es posible comprender
que los escribanos identificaron a este personaje como una deidad
equivalente al dios [padre] cristiano, en tanto fuente de toda causa
y principio del mundo. Por ello, la analogía que se genera entre las
anunciaciones de María y de Chimalman es central para el argumen-
to cosmogónico, pues tal episodio condensa las semillas del misterio
de la redención (en palabras del escribano del folio 7r.), aunque haya
sido transmitido de manera errónea a los mexicanos por interven-
ción del adversario.34
La asimilación entre las concepciones milagrosas de María y
Chimalman se sustenta, entonces, en la estructura argumentativa
del nuevo relato, y no sólo en la analogía entre casos concretos, como
la concepción milagrosa de una virgen. Dicho episodio explica en
buena medida el giro discursivo del relato cosmogónico. Lo que
distingue a esta era es que en ella la semilla de la nueva humanidad
se deposita en un hombre, Quetzalcóatl (Cristo), mas no en una
generación completa, como sucede en “edades”. El origen divino de
su persona, aunado a la implementación de prácticas litúrgicas
(como la instauración del sacrifico, o la oración por los pecados, ci-
tadas en el texto), generan una renovación de la humanidad, cuyo
sentido puede ser apreciado por un lector del siglo xvi que cuente
con el bagaje teológico, histórico y la experiencia exegética necesaria.
Lo que articula los elementos aislados, y hasta cierto punto incon-
gruentes, es el discurso que indica una ruptura tajante con respecto
de las eras pasadas y al relato cosmogónico original.
Es importante mencionar que el caso de las doncellas que quedan
preñadas por intervención de un objeto, o agente no humano, es un
episodio recurrente en los relatos del centro de México y regiones
aledañas.35 Sin embargo, el tema de la concepción de Quetzalcóatl
Idem.
34
Algunos de los personajes cuya concepción se atribuye al contacto entre un elemento

35
(chalchihuite, flecha o dardo, plumones, frutas, semillas, saliva o huesos) y el cuerpo de una

tomó forma a partir del esquema discursivo presente en la literatu-
ra cristiana. Esto es lo que permite incluir la referencia a la concep-
ción milagrosa de Quetzalcóatl en el relato de los soles y generar un
puente con la era tolteca, articulando así las historias. Dicho proce-
dimiento ayuda a comprender la razón por la que Chilmalman, la
protagonista del relato, fue excluida del discurso plástico en la ima-
gen del folio 7r y la continuación de la historia tolteca pintada en los
folios 7v-9r. Su papel es secundario porque su incorporación al re-
lato de los soles es forzada; es decir, su sitio en la historia es otro.
Ello también explica la ausencia del cataclismo de tierra (4-Jaguar y
4-Movimiento), cuyo lugar ha sido ocupado por el relato del origen
del héroe de aspecto mesiánico: Quetzalcóatl, quien al igual que
Cristo, habría de regresar de la muerte en un futuro no revelado.36
La analogía entre los relatos no es una mera coincidencia elaborada
por el escriba.
Ahora bien, la explicación formulada no aclara la presencia de
Xochiquetzal como agente de destrucción en la escena final del re-
lato de los soles ni su relación con la sangre y el descenso de pederna
les. Sin embargo, existen elementos dentro de la tradición plástica
del centro de México que pueden aportar luz sobre el asunto.
La irrupción en el mundo de la tecnología sacrificial
Xochiquetzal aparece referida en otras fuentes, pero no parece haber

una razón clara que permita comprender su función dentro del re-
lato cosmogónico del Códice Vaticano A. En la Historia de los mexicanos
por sus pinturas se menciona que la primera mujer se creó a partir de
los cabellos de Xochiquetzal, que se casó con Piltzintecuhtli y pos-
teriormente dio a luz a Cintéotl, dios del maíz.37 En el folio 14r del
mismo documento se le señala como la mujer de Tonacatecuhtli (la
deidad que preside el cosmograma del folio 1r, como la “primera
causa del mundo”), identificando así a la pareja primordial de los
mujer que quedó preñada por tal encuentro son: Huitzilopochtli, Moctezuma Ilhuicamina,
Tepoztécatl, 7-Xochitl, Quetzalcóatl, el niño maíz Huasteco, los gemelos del Popol Vuh, los
gemelos mixtecos, y los gemelos de los cantos navajo. Estos personajes se distinguen por
haber sido fundadores de linaje, dioses, héroes culturales, gobernantes importantes o regen-
tes de una nueva era.
36 Códice Vaticano A, f. 9v.
37 Historia de los mexicanos, en Rafael Tena, op. cit., pp. 30-31 y 36-37.

mexicanos: Tonacatecuhtli/Citlallatonac y Xochiquetzal. Ésta, cono-
cida también como Tonacacíhuatl, o Chicomecóatl, según la misma
fuente, “era la causa de la esterilidad, el hambre y todas las miserias
de la vida”.38 Sin embargo, su participación como protagonista en la
transición de la cuarta a la quinta era no es comprensible porque,
como se ha mencionado, esta mujer no aparece referida en las otras
versiones de los soles cosmogónicos. Dada la carencia de informa-
ción proveniente de fuentes escritas sólo queda analizar la imagen
misma para ver qué datos se pueden extraer de ella, aclarando así
la participación de Xochiquetzal en los términos precisos de este
relato.
La escena reproducida en el códice muestra a una mujer que se
asoma del cielo, descendiendo de cabeza, con las manos extendidas
asidas a dos cuerdas que tienen trenzadas flores a lo largo de sus
fibras. El gesto de la diosa corresponde a la manera tradicional pro-
pia del centro de México (utilizada por nahuas y mixtecos) para
representar a los personajes que descienden a la tierra desde el cielo,
como 9 Viento en los códices mixtecos, o los personajes del monu-
mento conocido como la lápida de los cielos. En la sección central del
Códice Borgia aparece una serie de personajes descendiendo con el
mismo gesto, para atravesar los umbrales de diferentes espacios que
se conectan en la narración (figura 7). En ese sentido podemos iden-
tificar la influencia de valores gráficos y convenciones precolombinas
detrás de la composición.
Detrás de Xochiquetzal aparece un fondo rojo que podría ser el
elemento identificado por el glosista como “lluvia de sangre”. Sin
embargo, si contrastamos esta figura con la imagen previa, donde
se muestra el final del tercer sol (f. 6v), encontraremos datos im
portantes para comprender la función de ese elemento. La tercera
era, reporta el códice, terminó por acción de Xiuhtecuhtli (señor del
fuego), quien descargó una lluvia incandescente sobre la tierra. Lo
primero que salta a la vista es que el fondo de la imagen presenta
también un colorido rojo uniforme, y aunque uno podría confundirlo
con la lluvia de fuego, el pintor fue muy claro al introducir el ele
mento ígneo trazado como una llama color amarillo que Xiuhtecuhtli
carga sobre un recipiente antes de verterlo sobre la tierra. Por con-
siguiente, se confirma con esta imagen que la emanación roja de
grandes dimensiones que se desploma sobre la tierra no es la lluvia
38 Traducción del Códice Vaticano A, f. 14r.

Figura 7. Personajes descendiendo entre los umbrales, espacios o dimensiones que
conectan la narrativa plasmada en el Códice Borgia, pp. 29-40. Dibujo de Víctor
Medina.
de fuego ni la lluvia de sangre, sino una materia celeste roja, o bien

una proyección de un espacio-fluido (como las burbujas que se
proyectan durante el tránsito de personajes que descienden en la
figura 7). Así, el flujo rojo parece que hace referencia a la intrusión
de una dimensión alterna y que, en el caso del Sol de fuego, ya se ha
desplomado completamente sobre la tierra, dando paso al final de
una era y a la transformación de sus habitantes en aves. Las llamas
que salen del recipiente que porta Xiuhtecuhtli son de color amarillo,
y resultan idénticas a las emanaciones ígneas que se aprecian sobre
las bandas de tierra que emulan un rompimiento o apertura, dando
a entender la intrusión del fuego (y del fondo rojo) responsable de
la fractura del mundo. Las bandas terrestres son representaciones

esquemáticas de la tierra ardiendo, pues en la tradición tlacuilolli, el
espacio no se representaba de manera figurativa, ni naturalista; es
decir, para aludir a la tierra incendiada bastaba con utilizar un mar-
cador gráfico que añadiera la cualidad “fuego” a la “tierra”, repre-
sentada como una banda. Por consiguiente, el fondo de color rojo
que se ve detrás de Xiuhtecutli en la tercera era —y posiblemente
detrás de Xochiquetzal— no es una lluvia de sangre, sino una irrup-
ción de otro tipo. Si bien la glosa nos informa que el descenso de
Xochiquetzal trajo como consecuencia una lluvia de sangre, misma
que podría identificarse por el color que ilumina el fondo que la
rodea, esta representación no corresponde a la convención nahua de
lluvia. Si se toma en cuenta que la lluvia de sangre es un elemento
que aparece representado en varias láminas de otros tonalmatl, con-
sidero que la imagen representa una situación más compleja que
enriquece la descripción escrita y que se comprende mejor bajo la
luz de la cultura visual que se expandió por un vasto territorio del
centro de México desde épocas muy tempranas.
El uso de fondos rojos es uno de los recursos gráficos recurrentes
en la pintura mural mesoamericana. La evidencia arqueológica
muestra que se empleó este tipo de composiciones en Teotihuacan
desde la primera fase técnica registrada en la zona, correspondiente
a la fase I Tzacualli-Miccaotli (1-200 d. C.).39 Su presencia también
se puede rastrear en Oaxaca, el área maya y en casi toda Mesoamérica,
incluyendo la pintura rupestre prehispánica de la región, que utiliza
el rojo como color predominante. La importancia del rojo como color
de fondo en ciertas composiciones debe apreciarse a la luz del dis-
curso pictórico mesoamericano, en el que las figuras no tienen por
objetivo imitar la realidad de una manera figurativa con tendencia
naturalista, como sucede en Europa. La realidad que se plasma en
las imágenes mesoamericanas responde a principios conceptuales
que resultan más cercanos al arte abstracto, donde los colores y las
formas expresan ideas, sensaciones y situaciones que no son percep-
tibles para el ojo, pero son visualizables para los usuarios de una
cierta tradición.
En su estudio sobre la pintura mural teotihuacana, Magaloni
explica cómo, para poder producir esas imágenes, fue preciso que
los teotihuacanos desarrollaran una técnica muy avanzada que les
39 Diana Magaloni, “Teotihuacan, el lenguaje del color”, en Georges Roque (ed.), El color
en el arte mexicano, 2003, pp. 177-188.

permitiera experimentar con la luminosidad, la tonalidad y la inte-
gración de diferentes pigmentos y colorantes para crear un lengua-
je del rojo. Aunque ello no excluye la posibilidad de que al fondo
plano se puedan añadir figuras pintadas con otros colores, generan-
do composiciones bicromáticas (rojo-verde) y policromas. Lo sobre-
saliente es señalar la presencia del rojo como un elemento que
aparece en imágenes pintadas en murales de templos, tumbas y
palacios, pero con el que también se trazan las líneas que delimitan
los espacios en los tonalamatl (es decir, los muros pictóricos de las
casillas), los huesos de antepasados y otros objetos rituales que se
han encontrado pigmentados con hematita o cinabrio. Para Magaloni,
quien propone una tipología cromática basada en el uso del rojo, “la
posibilidad de que el color rojo unitonal del fondo de las represen-
taciones indique el tiempo mítico, el otro espacio, y que por lo tanto
lo que vemos en las representaciones es lo que está ocurriendo en
él, coincide a mi parecer con la pintura mural misma”.40 En este
sentido, el espacio-mundo rojo puede considerarse una cuarta di-
mensión espacial que se abre o se sobrepone a la “real”.
La identificación del rojo como un color que define un espacio
alterno y que contrasta con el espacio terrestre habitado por los hom-
bres de manera cotidiana se refuerza al observar el segundo elemen-
to dentro de la narrativa que presenta el rojo de fondo: la cueva y el
tronco que sirven de refugio a las parejas primigenias que sobreviven
a las catástrofes de las dos primeras eras. De hecho, este color se
utiliza de manera convencional para referir el interior de espacios
como cuevas, palacios o tumbas, los cuales, contenidos en la “roje-
dad”, permitieron escapar del genocidio a las parejas de las primeras
épocas porque, como lo revela la imagen, se encontraban exentos
del espacio expuesto, allá donde el resto de los hombres perecieron
o se convirtieron en animales. En consecuencia, si la imagen del
folio 7r no representa una lluvia de sangre, ¿dónde se encuentra
presente ese elemento?
El rojo del fondo parece hacer referencia al momento preciso del
descenso a la tierra de Xochiquetzal, un acto que implica la irrupción
del tiempo-espacio alterno (el tiempo de la rojedad) que trae consi-
go el elemento que destruirá (o transformará) al mundo y a sus
Ibidem, p. 199.
40

habitantes.41 Se trata de la tecnología sacrificial. Como indica el tla
cuilo, esa vez no hubo sobrevivientes.
Así llegamos al último elemento iconográfico que se asoma en
la imagen: los instrumentos sacrificiales, que serían los responsa
bles de la lluvia de sangre. La historia de su representación gráfica
aparece referida en fuentes coloniales, y generalmente se asocia a
Quetzalcóatl —ya sea que éste introduzca o erradique esta prácti-
ca—. Aunque no es posible identificar el repertorio que dio origen
a esta versión del relato, pues como se ha dicho anteriormente, la
función de Xochiquetzal continúa siendo un enigma, sí existe una
referencia gráfica, dentro de un códice prehispánico, donde se mues-
tra una escena que podría identificarse como antecedente del des-
censo de los instrumentos sacrificiales; ésta la encontramos en las
láminas 33 y 34 del Códice Borgia, donde se observa un par de tem-
plos, de cuyo tejado de palma desciende un arácnido asistido por
su cuerda o telaraña, la cual nace de la boca de un pedernal. Por la
cuerda también descienden el Sol-Venado, la Luna-Conejo y los ins-
trumentos del sacrificio, que son entregados a los personajes que
aguardan abajo, al ras del templo (figura 8). En las láminas señaladas
se muestra lo que sucede una vez recibidos los objetos rituales, pues
en la plataforma de ambos templos se practican sacrificios por ex-
tracción de corazón.
De ese modo, la escena del Borgia reproduce el momento en que
se entregó a los humanos un conocimiento especializado: los secre-
tos de la tecnología sacrificial, con la finalidad de que pudieran ac-
ceder a la transformación, al arte de la comunicación entre mundos
y a los secretos que controlan el flujo de emanaciones, potencias, en
tidades anímicas y personas a través de sus umbrales. Esta caracte-
rización del sacrificio contrasta notablemente con la interpretación
que los cristianos hicieron de la tecnología sacrificial amerindia,
misma que siempre fue caracterizada de manera negativa, como un
acto de barbarie. Sin embargo, es interesante observar que la repre-
sentación del sacrificio es uno de los motivos más recurrentes en la
iconografía del Posclásico, ya sea que se presente a través de escenas
que muestran actos de autoinmolación o de violentación de vícti-
mas (humanas y no humanas), o bien, que se insinúe a partir de la
41 Entre algunos de los personajes que se convirtieron en deidades después de su sacri-
ficio pueden contarse a Coatlicue, Toci, Quetzalcóatl, Cintéotl, los 400 mimixcoa, Tlatléotl,
Nanahuatzin (Sol 4-Movimiento) y Tecuzistécatl, entre otros.

Figura 8. Reproducción de la escena que muestra el descenso de los instrumentos
sacrificiales. Códice Borgia, lám. 3. Dibujo de Víctor Medina.
sola presencia de instrumentos sacrificiales. Recordemos que gran

parte de las prácticas asociadas con el sacrificio abarcan actividades
que no culminan necesariamente con la muerte por extracción de
corazón. La vigilia, los ayunos, la abstinencia, la celebración de fies-
tas, el ofertorio de animales, incienso y productos alimenticios, así
como el autosacrificio también forman parte de la dinámica. Es
decir, casi todas las esferas de la vida estaban vinculadas a este cam-
po de acción.42
42 Para el problema de la identificación de la tecnología sacrificial o el ofertorio, véase el
estudio de Danièle Dehouve, La ofrenda sacrificial entre los tlapanecos de Guerrero, 2007.

Si nos detenemos a observar la forma de la que el tlacuilo se
valió para reflejar esa práctica sin hacer uso de violencia explícita,
sino condensando los significados a partir de las metáforas que se
derivan del juego generado con las flores y las navajas, con los hom-
bres ondeando las banderas, es posible identificar que el objetivo de
la escena no era proyectar el exterminio sangriento de la humanidad
en la piedra sacrificial, sino la transformación de la naturaleza hu-
mana a partir de plasmar esas prácticas. La clave la aporta el texto
que se refiere a la consumación del sacrificio por parte de Quetzalcóatl:
“sabiendo que los pecados de los hombres debían de ser la causa de
los trabajos que había en el mundo, decidió rogar a la diosa Chal
chiuhtlicue […] y así este Quetzalcóatl comenzó a ofrecerle los sa-
crificios para que le diese agua, porque hace cuatro años no llovía”.43
Las expiaciones aludidas en este pasaje no cargan una connotación
negativa, pues representan penitencia y oración, abstinencia y auto-
control, una serie de referentes sustanciales para la praxis cristiana.
Esto se observa claramente en el texto del folio 14v, donde se comen-
ta que Cristo “encontró el mundo corrupto y lo reformó haciendo
penitencia y muriendo en la cruz por nuestros pecados; y no el
Quetzalcóatl infeliz, a quien estas personas miserables atribuyen su
trabajo”.44
Con esta información podemos regresar a la imagen del final de
la era tolteca registrada en el Vaticano A y comprobar que los hombres
que recibieron en la tierra los pedernales y las herramientas del sa-
crificio no recibían necesariamente un castigo que implicara su ex-
terminio, sino un don de carácter ambiguo. El pintor de la escena
registrada en el folio 7r ofreció una versión condensada y metafóri-
ca de un episodio trascendental para el mundo precolombino, por-
que significaba la instauración de prácticas litúrgicas esenciales para
dar mantenimiento al mundo y sostener la vida social y biológica.
Así se entiende la conexión entre el relato de las eras y la historia de
43 Códice Vaticano A, f. 7r. Traducción al español de Anders, Jansen y Reyes, op. cit.
44 Ibidem, f. 14v. El énfasis en la introducción de la tecnología sacrificial por acción de
Quetzalcóatl se revela claramente en este texto explicativo, el cual corresponde a la segunda
trecena del tonalpohualli, en el que se vuelve a mencionar parte del relato cosmogónico escri-
to en el folio 7r. En el pasaje se hace una referencia a Cristo, quien reformó el mundo hacien-
do penitencia y muriendo sacrificado. Esta asociación permite identificar a Quetzalcóatl como
un falso Cristo a partir de dos elementos: 1) su concepción milagrosa y 2) la búsqueda de la
redención por medio de la penitencia. Véase también el texto del folio 15r.

Quetzalcóatl, pues éste desarrolló las técnicas que contribuyeron a
la transformación del género humano y su continuidad sobre la tie-
rra. Es el único personaje en el relato cosmogónico que obtuvo mé-
ritos concretos a través de la penitencia, alcanzando la trascendencia
al convertirse en el astro vespertino y relatar su regreso al mundo
(ya fuera concebido como un profeta o un falso mesías). Es un héroe
civilizador responsable de instaurar prácticas sacrificiales y una so-
fisticada tecnología cultural. Aunque las glosas revelan que, para los
escribanos del documento, el conocimiento adquirido por los natu-
rales de la Nueva España fue producto del engaño, en el fondo sub-
yace la intención de caracterizarlos como gente de alta cultura: los
gentiles del Viejo Continente. La adquisición de la técnica sacrificial
(y la penitencia) constituye un componente esencial para la articu-
lación de este mensaje.
Conclusiones
Los tlacuiloque del Códice Vaticano A, responsables de confeccionar

la historia de los soles cosmogónicos en esta fuente, decidieron ubi-
car la llegada de la tecnología sacrificial como el episodio central que
definió la transición del cuarto sol a la quinta era, o la época tolteca
—el referente antiguo más prestigioso de la historia de los habitan-
tes del México central—. A diferencia de otros relatos cosmogónicos,
los compositores del documento omitieron los nombres de los soles
(4-Agua, 4-Viento, 4-Jaguar, 4-Lluvia, 4-Movimiento), los dioses en-
cargados de la destrucción y la renovación del tiempo y el mundo.
En su lugar articularon un nuevo discurso, una manera de contar la
historia que tomaba como referencia parámetros y recursos discur-
sivos y cronológicos establecidos por la literatura cristiana; así, ese
relato integraba las historias locales dentro de un modelo universal
que permitía conectar las eras cosmogónicas con la historia tolteca.
Este proceso no debe verse como un acto de subordinación ante la
imposición cristiana, sino como una respuesta que resulta consisten-
te con el tipo de obra que se estaba elaborando: un libro de crónicas
en formato de códice. Como sabemos por experiencia, la llegada de
nuevas tecnologías requiere el aprendizaje de sus propios códigos
para hacerlos operar. Esto es, entender otras lógicas de acción. Así,
los tlacuiloque generaron una estrategia que les permitió condensar
detalles de su historia de modo muy sofisticado, siguiendo formas,

arreglos y composiciones propios de la tradición literaria y el dis-
curso teológico cristianos.
En el presente artículo he querido resaltar el uso especializado
y creativo de diversas formas discursivas, que hacen referencia a
maneras muy particulares de construir el conocimiento, la memoria,
la creación y la transmisión de la historia. Una historia que integra
diferentes tradiciones y repertorios, y genera juegos de traducciones
transpictóricas (que alternaba elementos plásticos, códigos cromá-
ticos, diseños, trazos y elementos iconográficos), translingüísticas y
transemióticas (al hacer dialogar los discursos oral y pictórico con
la escritura alfabética), y que sólo podía contarse con una nueva voz
porque dependía del medio que le daba cuerpo: un libro de lujo, en
gran formato, que sería enviado a Roma para dar a conocer la his-
toria del Nuevo Mundo. Más que un acto sincrético de dos visiones
puras (cristiana frente a indígena), lo que observamos es la integra-
ción de miradas múltiples que para mediados del siglo xvi configu-
raban un escenario cultural y social más complejo y congruente de
lo que habíamos podido apreciar.
Agradecimientos
Agradezco a la Agencia Mexicana de Cooperación Internacional

para el Desarrollo y al Dipartimento di Storia Culture Religioni
della Sapienza Università di Roma, por haberme brindado el apoyo
para realizar una estancia en la Biblioteca Apostólica Vaticana (bav).
Gracias al director de la colección de manuscritos especiales de la
bav, el Dr. Paolo Vian, quien otorgó su consentimiento para realizar
una inspección física del Vaticano Latino 3738 en 2017-2018. Gracias
a Sergio Botta por su cálida hospitalidad, y a Juan José Batalla por
compartir su conocimiento conmigo como colega y maestro en el
arte de la codicología.
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Los textos cristianos
en lengua náhuatl
del periodo novohispano:
fuentes para la historia
cultural
Berenice Alcántara Rojas*
L a documentación, diversa y abundante, elaborada en lengua

náhuatl escrita durante el periodo novohispano que ha lle
gado hasta nosotros constituye uno de los veneros más fe
cundos para los estudios históricos. Las trasformaciones por las que
atravesaron estas sociedades indígenas; las relaciones que estable
cieron pueblos, corporaciones e individuos hablantes de esta lengua
con otros sectores y actores que formaron parte del entramado
social de la Nueva España; las formas en que los nahuas se apropia
ron de prácticas, ideas, tecnologías e instituciones que les fueron
impuestas o inculcadas por los colonizadores; las estrategias que
desarrollaron éstos, los religiosos en particular, al emplear la lengua
como un arma de conversión, así como las vías que abrieron los
propios nahuas para recuperar y dotar de nuevos significados a
ciertas porciones del legado de sus antepasados, son algunos de los
muchos aspectos que pueden explorarse a través de impresos y ma
nuscritos que, resguardados en archivos, bibliotecas, museos, repo
sitorios digitales, colecciones particulares y cajas de comunidad,
siguen a la espera de traducciones que los traigan a la vida, y de
* Instituto de Investigaciones Históricas, unam.

nuevos enfoques que permitan apreciar a sus autores y al mundo en
el que éstos vivieron de una manera distinta.
Entre los documentos en lengua náhuatl que han sobrevivido a
los estragos del tiempo se encuentran numerosos textos vinculados
con el proceso de evangelización, con el mantenimiento del culto y
las prácticas católicas entre los pueblos que hablaban esta lengua
y con las devociones cristianas que desarrollaron esos grupos du
rante los tres siglos de dominación española.
Estos textos destacan por su abundancia, por la diversidad de
géneros que se conservan (catecismos, sermones, confesionarios,
traducciones de pasajes bíblicos, ejercicios espirituales, vidas de
santos, cantos, colecciones de ejemplos, piezas teatrales y pláticas
moralizantes), por los temas que en ellos se abordan, por los dispo
sitivos discursivos y conceptuales que en ellos se emplean y por las
colaboraciones autorales que esconden. Muchos fueron escritos por
religiosos que se valieron de la ayuda de “informantes” y correctores
indígenas para volverlos comprensibles y más atractivos; otros
fueron diseñados y redactados, paso a paso, por eclesiásticos y le
trados indígenas, y algunos más fueron compuestos, lejos de la vi
gilancia de los ministros de la Iglesia, por aquellos nahuas que se
encargaban del mantenimiento de las devociones locales.
A pesar de la importancia que tienen estas fuentes para el estudio
de diversos fenómenos y procesos históricos y, en particular, de
aquellos que suelen explorarse bajo el rubro “estudios culturales” o
“historia cultural”, el acercamiento historiográfico a estos materiales
se ha dado de forma tardía, sobre todo en el contexto mexicano. En
una primera época, aquélla cuando los textos en lengua náhuatl del
periodo novohispano fueron redescubiertos por intelectuales mexi
canos del siglo xx, los trabajos se concentraron en la traducción y
estudio de aquellos documentos que poseían información y elemen
tos que parecían tener su origen en el pasado prehispánico, pues el
interés principal de la mayoría de los estudiosos era reconstruir ese
pasado y delimitar un corpus textual, fundacional, que pudiera
mostrar la valía de aquellos pueblos y el merecido lugar que debían
ocupar sus creaciones dentro de las grandes tradiciones históricas,
literarias y artísticas del mundo. A la luz de esos testimonios sobre
el pasado prehispánico, en los que intelectuales, políticos e institu
ciones educativas fincaron el origen identitario de los mexicanos, los
textos de temáticas abiertamente cristianas fueron juzgados como
fuentes de escaso interés, en los que sólo podía observarse el punto
Los textos cristianos en lengua náhuatl... 65

de vista de los colonizadores y en los que poco o nada quedaba de
las glorias de los nahuas de antaño.1
No fue sino hasta el último tercio del siglo xx cuando el trabajo
de traducción del náhuatl al inglés del Códice florentino y de la His
toria general de Sahagún, emprendido por Charles E. Dibble y Arthur
J. O. Anderson, atrajo el interés de varios estudiosos estadounidenses
hacia los textos escritos en náhuatl y hacia la historia de esos pueblos
posterior a la Conquista. La “Nueva filología norteamericana”, como
se conoce hoy a esa corriente, encabezada por los trabajos de James
Lockhart, centró su atención en la traducción y estudio de fuentes
documentales elaboradas en lenguas indígenas durante el periodo
novohispano, en náhuatl sobre todo, y resaltó que dicha producción
textual constituía un amplio y valioso corpus que resguardaba infor
mación sobre una gama muy amplia de procesos históricos y en la
que podía encontrarse, también y por encima de otros elementos,
la visión de los propios indígenas sobre los procesos que vivieron
durante ese periodo, y de los que no fueron sólo víctimas u objetos de
colonización, sino también sujetos y creadores activos. Los estudios
de Lockhart y de los investigadores que con él se formaron se diri
gieron hacia géneros documentales que no habían sido tomados en
cuenta (tales como documentos legales, administrativos y parroquia
les) y se ocuparon de una serie de asuntos “mundanos” y “cotidia
nos” que permitieron elaborar reconstrucciones históricas de las que
emergieron nuevas representaciones sobre los pueblos indígenas y
sobre las relaciones que entablaron con los colonizadores.2
Los trabajos de Dibble y Anderson sobre la obra de Sahagún
atrajeron también la atención de los estudiosos hacia los textos de
temática cristiana. Dibble mismo propuso el término “nahuatlización
del cristianismo” para nombrar el proceso de traducción del men
1 Un ejemplo de este tipo de enfoque es el que desarrolló Ángel M. Garibay K. en su
Historia de la literatura náhuatl de 1954. Esta obra tuvo el enorme mérito de reunir y organizar,
por vez primera, toda la información que se disponía en aquel momento sobre los textos
escritos en lengua náhuatl del periodo novohispano, además de proponer análisis y cla
sificaciones sobre las formas nahuas de discurso y los distintos géneros literarios a los que
podían corresponder. No obstante, la valoración que llevó a cabo Garibay sobre los textos
cristianos, mismos que constituyen más de la mitad del corpus que analizó y comentó, no fue
positiva. Véase Ángel M. Garibay K., Historia de la literatura náhuatl, 2000.
2 Mathew Restall, “Filología y etnohistoria. Una breve historia de la ‘nueva filología’ en
Norteamérica”, Desacatos. Revista de Ciencias Sociales, núm. 7, 2001, pp. 85-102, y Rodrigo
Martínez Baracs, “El estudio de los indios de México durante el periodo colonial”, en
Clementina Battcock y Berenise Bravo Rubio (coords.), Mudables representaciones: el indio en la
Nueva España a través de crónicas, impresos y manuscritos, 2017, pp. 19-48.

saje cristiano a la lengua náhuatl y para abordar los cambios que este
procedimiento supuso.3 Mientras, Anderson señaló que, de forma
paralela a su magna enciclopedia sobre el mundo náhuatl, Sahagún
también había proyectado componer una “enciclopedia doctrinal”
conformada por textos de diversos géneros que debían emplearse
de manera directa en el adoctrinamiento de los nahuas. Además, para
el traductor del Códice florentino, los quehaceres “etnográfico” y “doc
trinal” emprendidos por Sahagún debían entenderse y estudiarse
como dos entramados complementarios e igualmente importantes.4
Anderson comenzó, así, a publicar traducciones y estudios de textos
de evangelización dentro del proyecto sahaguntino y atrajo la aten
ción hacia una obra en particular: la Psalmodia christiana y sermonario
de los sanctos del año en lengua mexicana, compuesta por el muy R. Padre
fray Bernardino de Sahagún de la orden de Sant Francisco. Ordenada en
cantares o psalmos para que canten los indios en los areytos que hazen en las
Iglesias, la única que Sahagún vería publicada y que salió de las pren
sas de Pedro de Ocharte en 1583.5
Las peculiaridades de la Psalmodia christiana, algunas de las cua
les expondré más adelante, sirvieron de imán y atrajeron a varios
especialistas, quienes comenzaron a acercarse a algunos de estos
textos cristianos, particularmente aquéllos procedentes del siglo xvi.
Investigaciones como las de Louise M. Burkhart, pionera en este
campo de estudios, consiguieron mostrar que esos escritos, lejos
de ser copias de géneros y temas venidos de Europa, eran fuentes
complejas y valiosas que evidencian las adecuaciones que experi
mentaron tanto la prédica y la práctica de la nueva religión en su
contacto con los nahuas, como las formas en que éstos reaccionaron
y reinterpretaron los mensajes que les fueron transmitidos. Como
ocurrió con los documentos, en su mayoría de carácter civil, que
estaban siendo estudiados por Lockhart y sus discípulos, los textos
en náhuatl de temática religiosa revelaron que la introducción del
cristianismo entre las poblaciones nativas no fue un proceso único
que corriera en una sola dirección, como lo habían supuesto los viejos
3 Charles E. Dibble, “The Nahuatlization of Christianity”, en Munro S. Edmonson (ed.),
Sixteenth-Century Mexico: The Work of Sahagún, 1974, pp. 225-233.

4 Arthur J. O. Anderson, “Sahagun’s Doctrinal Encyclopaedia”, Estudios de Cultura
Náhuatl, núm. 16, 1983, pp. 109-122.

5 Arthur J. O., Anderson, “The ‘San Bernardino’ of Sahagún’s Psalmodia”, Indiana.
Contributions to Ethnology and Linguistics, Archaeology and Physical Anthropology of Indian

America, núm. 9, 1984.

Figura 1. Fray Bernardino de Sahagún, Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos
del año en lengua mexica, México, Casa de Pedro de Ocharte, 1583 (portada). Benson
Latin American Collection. University of Texas Libraries. The University of Texas at
Austin. Imagen de libre uso recuperado de: <http://primeroslibros.org/page_view.
php?id=pl_blac_039&lang=es&page=7&view_single=1&zoom=800&state=>.

postulados basados en la teoría de la aculturación, sino más bien de
una suma de distintos proyectos de comunicación (o traducción),
adecuados a contextos muy locales, de los que los nahuas también
fueron participantes activos. Para Burkhart, estos textos son testi
monios de un “diálogo creativo” en el que los nahuas siempre estu
vieron presentes, ya fuera al intervenir de manera directa en su
composición o al formar parte de la feligresía. Ellos fueron el inter
locutor con el que se negociaron los nuevos significados y prácticas.
Y como lo evidencian estos mismos textos, los nahuas respondieron
de formas creativas y complejas ante dichos proyectos de conversión,
pues reinterpretaron de distintas maneras diferentes porciones del
catolicismo, adaptándolo a sus necesidades, intereses y expectativas.6
Al tratarse de obras que fueron elaboradas con la intención de
implantar, difundir y sostener una práctica religiosa, anclada en
formas de pensar y de interactuar con el entorno que, en principio,
eran ajenas a las de los pueblos nahuas, estos textos son fuentes
valiosas para el estudio de distintos fenómenos de interacción y
cambio cultural. A partir de la década de 1960 ha entrado en auge
una rama de los estudios históricos interesada en explorar los con
juntos de creencias, ideas o conceptos de individuos y grupos socia
les, y la forma en que condicionan acciones y actitudes. Conocida
como “historia cultural”, nacida del encuentro de la historia con la
antropología, la lingüística, la sociología y los estudios sobre el dis
curso, esta rama ha recuperado para la historia el carácter testimonial
6 Véase el balance historiográfico que elabora Louise M. Burkhart sobre esta corriente de
estudios en “Introduction”, en David Tavárez (ed.), Words and Worlds Turned Around. Indigenous
Christianities in Colonial Latin America, 2017, pp. 4-26. Por otro lado, entre los trabajos más
representativos de esta corriente se encuentran los siguientes: Louise M. Burkhart: Before
Guadalupe: The Virgin Mary in Early Colonial Nahuatl Literature, 2000 y Holy Wednesday. A Nahua
Drama from Early Colonial Mexico, 1996 y, su estudio pionero, The Slippery Earth: Nahua-Christian
Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, 1989; de Barry D. Sell, Larissa Taylor, Asunción
Lavrín y Alonso de Molina (eds.), Nahua Confraternities in Early Colonial México: The 1552
Nahuatl Ordinances of Fray Alonso de Molina, ofm, 2002; de Sell y Burkhart, los cuatro volúmenes
de Nahuatl Theater, en cuya coordinación y elaboración colaboraron autores como Elizabeth
R. Wright y Stafford Poole (véase la bibliografía); de Mark Z. Christensen, Nahua and Maya
Catholicisms. Texts and Religion in Colonial Central Mexico and Yucatan, 2013, y Translated
Christianities: Nahuatl and Maya Religious Texts, 2014; de David E. Tavárez, “Naming the Trinity:
From Ideologies of Translation to Dialectics of Reception in Colonial Nahua Texts, 1547-1771”,
Colonial Latin American Review, vol. 9, núm. 1, 2000, pp. 21-47 y “Nahua Intellectuals, Franciscan
Scholars, and the Devotio Moderna in Colonial Mexico”, The Americas, vol. 70, núm. 2, 2013,
pp. 203-235; así como obras recientes, entre ellas, David Tavárez (ed.), op. cit., 2017. A este re
cuento deben sumarse los sobresalientes estudios de Danièle Dehouve desde el entorno francés,
por ejemplo: Relatos de pecados en la evangelización de los indios de México (siglos xvi-xviii), 2010.

de una enorme variedad de vestigios del quehacer humano, a la vez
que ha dirigido su interés hacia asuntos que habían sido considera
dos secundarios o banales.
Ya sea que se hable de mentalidades, cosmovisiones, sistemas
de pensamiento, imaginarios, ideas, conceptos, nociones, creencias
o representaciones mentales, o que se explore el pensamiento formal
producido por intelectuales profesionales o las creencias de los mar
ginados, los estudios de historia cultural parten de la premisa de
que cada “sociedad está conformada por distintos grupos que son
capaces de crear y recrear sentidos propios a partir de una realidad
determinada y de dotar de significados particulares a los objetos y
a los discursos”.7 Desde esta perspectiva, los textos cristianos en
lengua náhuatl constituyen un nicho perfecto para llevar a cabo este
tipo de estudios, ya que en ellos pueden explorarse las formas en
que se negoció la producción de nuevos significados, en un entorno
de contacto cultural tan problemático como lo fue la colonización de
las sociedades indígenas de América.
I
When you have to deal with two or more cosmologies
[…] you need a pluritopic hermeneutics. Why? Because
you are dealing with a pluriverse of meaning and not only
with a universe of meaning.
Walter Mignolo8
Como una manera más de evidenciar la importancia de estos textos

y su riqueza para la historia cultural me detendré, a continuación,
en una obra que es para mí muy preciada y que he tenido la opor
tunidad de estudiar durante varios años. Me refiero, de nuevo, a la
Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año en lengua mexi
cana… de fray Bernardino de Sahagún.
7 Martín F. Ríos Saloma, “De la historia de las mentalidades a la historia cultural. Notas
sobre el desarrollo de la historiografía en la segunda mitad del siglo xx”, Estudios de Historia
Moderna y Contemporánea, núm. 37, enero-junio de 2009, p. 136. Véase también Peter Burke,
What is Cultural History?, 2004 y Robert Darnton, “Historia intelectual y cultural”, en El beso
de Lamourette. Reflexiones sobre la historia cultural, 2010, pp. 203-235.
8 Walter Mignolo, “On Pluriversality”, recuperado de: <waltermignolo.com/on-
pluriversality>, consultada el 7 de febrero de 2018.

Fue escrita por Sahagún y sus principales colaboradores nahuas
(Antonio Valeriano, Alonso Vegerano, Martín Jacobita, Andrés Leo
nardo y Pedro de San Buenaventura) a la par que otras obras, du
rante las estadías del fraile en Tepepulco, Tlatelolco y la Ciudad de
México, entre 1558 y 1583. Se trata de un compendio de cantos dedi
cados a Cristo y a los santos elaborado para brindar a los nahuas un
conjunto de textos de temática cristiana que pudieran acoplar y
adaptar a las exigencias de ejecución de su antigua tradición de
canto-baile ritual, de modo que fueran interpretados en las princi
pales fiestas del año de acuerdo con el curso del calendario litúrgico
católico. Se compuso a partir de fuentes textuales muy diversas (vi
das de santos, cantos litúrgicos, pasajes de las Santas Escrituras,
información compilada para la Historia general…, etcétera), para que
la emplearan diferentes usuarios (doctrineros, predicadores, cate
quistas nativos, cantores de iglesia, nahuas devotos y practicantes
de canto-baile) y para incidir en distintas esferas de comunicación
y práctica social y ritual (la catequesis, la predicación, el canto-baile
nativo, la lectura devota, entre otros).
En mi acercamiento a esta obra, a todas luces compleja, intenté
desarrollar lo que Walter Mignolo y otros pensadores afines han
dado en llamar “hermenéutica plutitópica”.9 En mi caso intenté ana
lizar la Psalmodia christiana desde diferentes perspectivas temáticas
y metodológicas con la intención de construir distintos modelos de
interpretación que pudieran arrojar alguna luz sobre la forma como
Sahagún y sus colaboradores nahuas decidieron conjuntar elemen
tos de variados orígenes, entrecruzando a la vez sus distintos hori
zontes de valores y expectativas.
En primer término, elaboré una crítica historiográfica sobre las
obras y enfoques que se han utilizado para estudiar el proyecto de
evangelización emprendido en la Nueva España por la Orden
Franciscana, en el que el náhuatl fungió como idioma de conversión,
así como las respuestas que dieron las sociedades nahuas a este pro
yecto. En segundo lugar, llevé a cabo una reconstrucción histórica
del contexto en el que fue compuesta la Psalmodia christiana, ponien
do particular atención en las distintas esferas de praxis que influye
ron en su creación (el canto-baile prehispánico y el canto litúrgico
católico, en especial) y en el ambiente que se vivía en las fiestas re
Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance. Literacy, Territoriality and Colonization,
9
1995.

ligiosas de los pueblos nahuas durante el siglo xvi, donde era co
mún la interacción y combinación de prácticas discursivas y rituales
de procedencia indígena y europea. En tercero, realicé un análisis
formal y describí las características de la obra a nivel de su estruc
tura, fuentes, géneros, recursos expresivos y demás elementos. En
cuarto lugar, exploré los significados, nativos y occidentales, que
fueron atraídos y entramados por Sahagún y sus colaboradores al
desarrollar temas nodales (el cielo, la santidad, el combate entre la
luz y la oscuridad). Y, por último, di los primeros pasos para efec
tuar un análisis del discurso, desde la propuesta planteada por Mijaíl
Bajtín (uno de los autores en los que descansan gran parte de los
“estudios culturales”), con la finalidad de mostrar cómo interac
túan en esta obra distintas voces u horizontes autorales que, de
alguna manera, corresponden a las dos tradiciones culturales inter
actuantes.10
Los cantos de la Psalmodia christiana fueron caracterizados en
alguna ocasión por Burkhart como “mezclas eclécticas”,11 pues en
ellos se hizo coincidir, como ya lo he mencionado, diversas fuentes
textuales, estilos de discurso, modelos de género, temas y conceptos
de origen mesoamericano y europeo; sin embargo, uno de los resul
tados a los que me permitió llegar el método de traducción y de
análisis que puse en práctica fue la identificación de ciertas esta
bilidades en los cantos, ya que pude observar que los autores de la
Psalmodia christiana no optaron por mezclarlo ni hibridarlo todo, sino
que diseñaron ciertos patrones arquitectónicos, si se les quiere ver
así, que les permitieron controlar la interacción de diferentes com
ponentes textuales, temáticos y formales.
Para ejemplificar cómo Sahagún y un grupo de intelectuales na
huas, educados por los propios franciscanos en el Colegio de la Santa
Cruz de Tlatelolco, hicieron coincidir diferentes elementos discursi
vos y conceptuales procedentes de dos tradiciones culturales, a la
vez que enfrentaban sus propios horizontes de valores, creencias y
expectativas, presentaré unos breves comentarios sobre el canto para
10 Véase Berenice Alcántara Rojas, “Cantos para bailar un cristianismo reinventado: la
nahuatlización del discurso de evangelización en la Psalmodia christiana de fray Bernardino

de Sahagún”, tesis, 2008.
11 Louise M. Burkhart, “A Doctrine for Dancing: The Prologue to the Psalmodia Christiana”,
Latin American Indian Literatures Journal, vol. 11, núm. 1, 1995, p. 21.

del año en lengua mexica, México, Casa de Pedro de Ocharte, 1583, f. 89r. Benson
Latin American Collection. University of Texas Libraries. The University of Texas at
Austin. Imagen de libre uso recuperado de: <http://primeroslibros.org/page_view.

“El día de San Bernardino”, el primero que se tradujo de esta obra,
gracias al interés pionero de Arthur J. O. Anderson en 1984.12
El canto para la fiesta de san Bernardino de Siena se compone
de tres secciones, reconocibles por el tratamiento que se hace en ellas
sobre distintos temas, la adopción de diferentes premisas estructu
rales (de carácter espacio-temporal) y la recuperación de estilos y
recursos formales específicos. En la primera se desarrolló un esti-
lo cargado de paralelismos y difrasismos similar al de las antiguas
pláticas ceremoniales nahuas, a las que se conoce hoy como huehuet
lahtolli, para recrear el ambiente cálido de un florido jardín, en el que
situaron a san Bernardino y a san Francisco (su padre espiritual). En
esta sección del canto, san Francisco se yergue como un árbol dual
que cobija con su sombra a todos los nahuas cristianos y que tiene
como una de sus inflorescencias al propio Bernardino:
Admiremos al ahuehuete de quetzal,

a la ceiba de tzitnitzcan, que hizo brotar Nuestro Señor
Dios:
él,
san Francisco.
Por todas partes del mundo da sombra su fronda,

su umbría, a todos los hijos de
la santa Iglesia.
Y nosotros,
los que somos habitantes de aquí, de la Nueva España,
bajo su sombra,
bajo su umbría, nos tendemos alegrándonos,
nos tendemos regocijándonos.
Todas las diversas flores del cielo en él se tienden manando.

Todas las diversas piedras preciosas del cielo se tienden siendo sus
frutos.
La yolloxochitl,
la teoizquixochitl,
12 Arthur J. O. Anderson, “The ‘San Bernardino’ of Sahagún’s Psalmodia”, Indiana.
Contributions to Ethnology and Linguistics, Archaeology and Physical Anthropology of Indian

America, núm. 9, 1984.

la cacaoaxochitl,
la eloxochitl,
la tecomaxochitl,
la colorada omixochitl, allá se tienden torciéndose,
se tienden emanando fragancias,
se extienden desparramándose,
se tienden brillando como rocío de oro.
La esmeralda,
el chalchihuitl de quetzal,
la colorada turquesa fina,
la perla,
la amatista,
y todas las diversas piedras preciadas allá están juntas,
están reunidas,
están resplandeciendo,
allá están dando calor.
Él,
el amado de Dios,
san Bernardino, en verdad es [una] flor del cielo,
[una] piedra preciosa espiritual,
[un] brote,
[una] inflorescencia de nuestro ahuehuete.
Este jardín florido se halla lleno de evocaciones a la Nueva Je

rusalén del Apocalipsis de Juan, a la esposa del Cantar de los Can
tares, al tópico mariano del hortus conclusus, al Árbol de Jesé y a las
aves y las flores de la legenda franciscana. Todo dentro de una matriz
en la que se privilegiaron elementos coincidentes, al parecer, con una
conceptualización nativa de la parte alta de la realidad; ya que este
árbol dual, ahuehuete y ceiba, que todo lo sostiene y que todo lo
cobija, y del que nacen y se desprenden flores y gemas de distintas
naturalezas y especies, parece concordar con añejas nociones nahuas
sobre aquel ámbito celeste al que llegaba una fracción del ser de los
guerreros que habían muerto en el ejercicio de su oficio, ya fuera en
el campo de batalla o en la piedra sacrificial.13 Además, ese árbol-
13 Véase Alfredo López Austin, Tamoanchan y Tlalocan, 1994 y Berenice Alcántara Rojas,
“In Nepapan Xochitl. The Power of Flowers in the Works of Sahagún”, en Joseph Connors y

santo es presentado como el axis en torno al cual giraba la praxis
ritual de esta pieza de canto-baile, en la que se unían, a través de las
voces, los movimientos y los atavíos de los practicantes, el tiempo
pretérito de la leyenda hagiográfica con el presente de esos nahuas
que cantaban y bailaban las glorias de este santo en alguna plaza o
atrio novohispano.
¿Cuáles fueron los caminos por los que viajaron tantas represen
taciones (visuales y conceptuales) antes de llegar a ser conjuntadas,
en una misma trama, por Sahagún y sus colaboradores nahuas?,
¿cómo fue que llegaron a formar parte de un mismo árbol las flores
del Tamoachan de los nahuas y los santos del paraíso cristiano?, ¿de
qué forma se negoció la validez de unos significados sobre otros,
para lograr hacer de san Francisco un ahuehuete-ceiba, concepto y
forma de nombrar que eran empleados por los nahuas para aludir
a los gobernantes en cuanto árboles que sostenían y daban orden a
la realidad entera, comenzando por la del altépetl?,14 ¿qué cielo tenían
en mente Sahagún y sus colaboradores nahuas a la hora de armar
este canto? Por sí mismo, ese canto e, incluso, este fragmento, podría
servir para todo tipo de estudios de historia de las “mentalidades”
(los imaginarios o las cosmovisiones), del pensamiento religioso, de
los conceptos teológicos y de las formas de religiosidad.
A esta sección del canto para la fiesta de san Bernardino de Siena
sigue una en la que el texto sufre un cambio abrupto; se abandona
el entorno del jardín, se reducen o eliminan los paralelismos y se
presenta una enumeración de algunos de los pasajes más significa
tivos de la vida de este prócer del franciscanismo, de acuerdo con
fuentes hagiográficas.15
Más adelante, en una tercera sección, los autores vuelven a adop
tar un estilo cargado de paralelismos y difrasismos, pero ahora para
apuntar una aguda comparación entre las costumbres del santo y
Gerhard Wolf (eds.) y Louis A. Waldman (colaborador), Colors Between Two Worlds. The
Florentine Codex of Bernardino de Sahagún, 2011, pp. 106-132.
14 Alfredo López Austin, “Difrasismos, cosmovisión e iconografía”, Revista Española de
Antropología Americana, vol. extraordinario, 2003, pp. 143-160.

15 Véase la transcripción y traducción completa de este canto, que se presenta como
anexo final del presente artículo. [N. del ed.: tal como puede observarse en la figura 3, la
versión en náhuatl se imprimió en párrafos a renglón seguido; la distribución en estrofas de
todas las traducciones y las transcripciones aquí presentadas es propuesta de la autora de este
artículo.]

del año en lengua mexica, México, Casa de Pedro de Ocharte, 1583, f. 91r. Benson Latin
American Collection. University of Texas Libraries. The University of Texas at Austin.
Imagen de libre uso recuperada de: <http://primeroslibros.org/page_view.

las de los varones nahuas, particularmente los de la nobleza, aficio
nados a los bienes materiales y a la fama otorgada por la guerra. Con
la intención de ensalzar el modo de vivir de san Bernardino y de
denostar el de los varones nahuas (los de antaño y los del siglo xvi),
se retomó información que había sido reunida para la Historia gene
ral… y se emplearon algunos difrasismos muy apreciados por los
nahuas, de modo que pudieran atraer las esferas de valores a ellos
asociados, para poder trastocarlos y conseguir exaltar, por contraste,
las virtudes que llevaron a Bernardino de Siena a los altares.
La honra,
la exaltación propia,
la fama,
la veneración propia, [es lo que] desea,
[es lo que] busca la gente de la tierra.
Mientras que el amado de Dios,

san Bernardino, espiritualmente se armó,
se hizo pequeño,
se menospreció, aquí sobre la tierra.
Así lo exalto Nuestro Señor Dios:

prodigiosamente, sobre él, vino a descender el Espíritu Santo,
como consecuencia, se convirtió en un gran predicador.
Hacia todas partes salió su fama,

hacia todas partes se extendió su memoria,
muchos lo andaban siguiendo,
pues querían escuchar sus prédicas,
la palabra.
El fragmento arriba citado se estructuró y cobró sentido a partir

de un difrasismo: in mahuizyotl in tenyotl (la honra-la fama), que era
empleado por los nahuas para aludir a las personas que, por sus
méritos, eran merecedoras de honores y de ser recordadas. Los dis
frasismos nahuas eran colocaciones, marcadores discursivos, recur
sos estilísticos y mecanismos metafóricos de conceptualización, en
los que la unión de dos voces (nominales en muchos casos), afecta
das por los mismos procesos flexivos, remitía a un tercer concepto
que podía no estar presente en la carga semántica de ninguno de los

componentes del par.16 Esos recursos lingüísticos se hallaban asocia
dos a los modos de hablar de los nobles y a varios géneros discursi
vos, en los que eran comunes las secuencias formuláicas, como los
que se ha dado en llamar huehuetlahtolli. En este caso, los autores del
canto procedieron de forma novedosa, ya que rompieron la secuen
cia canónica de este difrasismo y le intercalaron un paralelismo con
el que consiguieron torcer su sentido. De este modo, al intercalar el
paralelismo in nepantlazaliztli / in nemauizoliztli (la exaltación propia
/ la veneración propia) entre el difrasismo in mahuizyotl-in tenyotl
(la honra-la fama), se consiguió asociar la “buena fama” de los nobles
nahuas con la soberbia, progenitora de todos los pecados de acuer
do con el cristianismo, para poder armar, a partir de allí, una denos
tación de los lujos y los usos de los varones nahuas, que les
permitiera exaltar por contraste los lujos “espirituales” de los que
se rodeó y con los que fue favorecido san Bernardino.
Por medio de dicha estrategia, san Bernardino de Siena, patrono
del nombre de Sahagún y celoso promotor de la devoción al Nombre
de Cristo, fue puesto, por los compositores de este canto, a jugar un
rol antagónico al de la mayoría de los hombres que ocupaban cargos
de privilegio en las sociedades nahuas, antiguas y contemporáneas
a Sahagún. Antagonismo que descansaba en la vigencia de las cos
tumbres y valores indígenas que estaban siendo criticadas, pues si
estos elementos no hubieran seguido siendo importantes para los
nahuas que gozaban de privilegios durante el siglo xvi, no hubieran
podido ser utilizados para la promoción, por contraste, de las virtu
des exaltadas por el cristianismo. El complicado juego discursivo
que hizo posible la construcción de este contraste o antítesis muestra
un proceso de negociación de sentidos y de construcción de nuevos
significados, en un entorno de colonización.
Ahora, veamos de nuevo algunos fragmentos del canto a san
Bernardino de Siena, desde la perspectiva de la autoría colectiva y
el dialogismo bajtintiano, ya que no es sólo la adopción de conceptos
o estilos de discurso nativos lo que puede demostrar la participación
activa como coautores de los colaboradores de Sahagún, sino el te
jido de los cantos mismos; es decir, las maneras en que los autores
16 Sobre el difrasismo pueden verse los trabajos de Mercedes Montes de Oca Vega, entre
ellos, Los difrasismos en el náhuatl del siglo xvi y xvii, 2013, y “Los difrasismos: ¿núcleos con
ceptuales mesoamericanos?”, en Mercedes Montes de Oca (ed.), La metáfora en Mesoamérica,
2004, pp. 225-251.

acomodaron, jerárquicamente, los distintos elementos que conjun
taron en cada canto, a partir de sus respectivos horizontes para mi
rar y pensar la realidad.
Desde esta óptica, puedo decir que en el canto para la fiesta de
San Bernardino puede apreciarse la interacción de distintos hori
zontes de valores. En la primera sección del canto, los autores pri
vilegiaron una concepción del cielo como un jardín florido nativo,
celeste y solar, y por ello eligieron los vocablos que tenían mayor
poder connotativo y el estilo de discurso que más se prestaba para
la trasmisión de los valores asociados con ese ámbito. Además, en
esta sección del canto, el jardín aparece como una realidad que se
hace presente en el instante mismo en que el canto es actualizado,
lo cual indica la fusión de los tiempos “divino” y “mundano” que
se esperaba conseguir en la práctica ritual. Así, los autores del canto
construyeron un texto en el que el tópico de jardín florido solar, como
unidad temática compuesta por diversos elementos, es la noción
central que da coherencia, a nivel temático y estructural, a toda esa
sección y de alguna manera a todo el canto, ya que al final del mismo
se recupera el tema inicial del jardín. Por ello, pienso que en la pri
mera sección emerge un horizonte autoral que podría denominarse
“nativizador”, pues integra y otorga sentido a los conceptos cristia
nos dentro de una unidad temática y un horizonte de valores nativo.
Por otra parte, en la tercera sección, aquélla en que se propone
un contraste entre san Bernardino y los soberbios varones de la no
bleza de las sociedades nahuas, a través de cadenas de paralelismos
y difrasismos trastocados, aflora lo que podría ser otro horizonte
autoral, pues en esta sección del canto, y por paradójico que pueda
resultar, se recurre a un estilo de discurso nativo para denigrar a los
varones nahuas. Por ello, propongo que en esta sección predomina
un horizonte autoral “occidentalizador” o “catequizador”; es decir,
un punto de vista desde el cual se incorporan elementos nativos,
pero supeditados a los valores cristianos, pues se les emplea para
refutar y subyugar ciertos valores indígenas.
La Psalmodia christiana es la única obra preparada por Sahagún
y su círculo de la que no se conservan manuscritos previos ni datos
externos que permitan imaginar, siquiera, cuál pudo haber sido su
proceso de redacción. Nada sabemos entonces sobre la forma en
que el franciscano y los letrados nahuas se repartieron el trabajo de
composición; nada acerca de cómo se proponían las versiones, nada
de cómo se eliminaban los pasajes erróneos o “impropios”. No obs

tante, mi acercamiento ha intentado mostrar que Sahagún y sus co
laboradores idearon patrones para poder entrelazar elementos de
diferentes procedencias, además de privilegiar ciertos horizontes en
detrimento de otros.
II
Esta breve y apresurada revisión de algunos fragmentos de un can

to de la Psalmodia christiana ha querido evidenciar parte de la com
plejidad y la riqueza que encierran los textos cristianos en lengua
náhuatl que se conservan, los cuales todavía no llaman suficiente
mente la atención de los investigadores profesionales ni de aquellos
en formación, y en los que se halla un precioso material para estudiar
la construcción de nuevos significados, la negociación intelectual, la
polifonía y la hibridación, el enfrentamiento de diferentes visiones
del mundo y la interacción entre distintos horizontes de valores y
de expectativas, en medio de una situación brutal de colonización.
Materias todas ellas de sumo interés para la historia cultural.
Anexo
Canto para el día de la fiesta de San Bernardino17
(texto en náhuatl)
[89r]
In die sancti Bernardini
Primero Psalmo
[89 v]
Ma ticmauiçoca in quetzalaueuetl,
in tzinizcanpuchotl, in quimoxoaltilia in al Dios,
in iehoatzi
in sant Francisco.
17 En Bernardino de Sahagún, Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año en
lengua mexicana, compuesta por el muy R. Padre fray Bernardino de Sahagún de la orden de Sant
Francisco. Ordenada en cantares o psalmos para que canten los indios en los areytos que hazen en las
Iglesias,1583, f. 89r-92r. Transcripción, segmentación del texto en líneas y traducción de Berenice
Alcántara Rojas.

Nouian cemanaoac moteceoalhuilia inmalacaio,
imecauhio in isquichti ipilhoa
sancta Iglesia.
Auh in tehoanti
in nican nueua España titlaca, iceoallotitla,
yiecauhiotitla ticpactoque,
tocuiltonoque.
In isquich in ilhuicac nepapa suchitl, itech molontoc

in isquich in ilhuicac nepapantlaçotetl isuchiquallo muchiuhtoc.
In iollosuchitl,
in teuizquisuchitl,
in cacaoasuchitl,
in elosuchitl,
in tecomasuchitl,
in tlapalomisuchitl: vncan viuitoliuhtoc,
auiastoc,
maxeliuhtimani,
teucuitlaauachpepeiuciotoc.
In quetzalitztli,
in quetzalchalchiuitl
in tlapalteuxiuitl,
in epiollotli,
in tlapalteuilotl,
in ie muchi nepapan tlaçotetl, vncan cemonoc,
cenquiztoc,
pepetlacatoc
vncan totonatoc.
[90 r]
Segvndo Psalmo
Yn iehoatzi
in itlaço in dios
in S. Bernardino, ca ilhuicac suchitl,
teuiutica tlaçotetl
itzmolinca,
icueponca in taueueuh.

Niman iuh pilpeuh in iecnemilice,
in teicnoittaliztli ipan omozcalti in oc piltzintli,
in tlamatzoaltzintli macoia in quiquaz,
ic quintlaoculiaia in motolinia.
Cenca yiollocopa in quicaquia in teutlatolli in oc tepito:

çatepa quincentlaliaia,
quinmachtiaia in ipilpoa.
Inic mauiztililoni in sancto piltzintli,

cenca quimacacia in ipilpoa,
amo motlapaloaia in ispan mauiltizque:
auh intlaquenma icampa mauiltitinenca,

in iquac oalmouicaia in oc uel piltzintli, motlacaoaltiaia
quitoaia,
ma titocaoaca:
ie uitz in Bernardinotzi.
In oc telpuchtli, cenca quimotlaçotiliaia in inantzi Dios:

muchipa moçaoaia in ipan sabado, ipampatzinco in inantzi Dios.
In oc piltzintli, çan occali in ispantzinco motlanquaquetzaia in

ixiptlatzi in [90 v] Sancta Maria:
yiollocopa quitoaia,
Aue maria, gratia plena.
Tercero Psalmo
Yn axca in nican tlalticpac, mopoanime:
in nechichiualtilmatli ica in quappatlacio,
iuitemalacaio,
tenchilnaoaio,
tentecomaio,
tlapaltilmatli, in isquich in tonaltilmatli,
in mauiçauhqui in intech quitlalia.
In itlaço in Dios
in sant Bernardino, in iquac ie telpuchtli, tlamatiliztica,
nepapan iecnemiliztica omocencauh.

Grammatica, yoan in isquich nepapan tlamatiliztli,
ic oquichichiuh,
ic oquijecquetz in ianima.
In quetzalli,
in cuzcatl,
in tlilsuchitl,
in mecasuchitl quitemua,
quitlaçotla in tlalticpac tetecuti,
in pipilti,
in mocenmati.
In icnotlacaiutl,
in tetlacamatiliztli,
in nepializtli,
in tlapaccaihiouiliztli, yoan tetlaçotlaliztli oquimisnestili in teuiutica
tecpilli sant Bernardino.
[91 r]
In teucuitlatl,
in tlaçotetl,
in cacaoatl,
in milli,
in tlalli,
in cenca vei,
in cenca no qualli, in quitemoa
in iectli calli, innecuiltonol muchiuhtica,
in nican tlalticpac motlacamati,
in mocuiltonoa.
Qvarto Psalmo
Ynic oquimaxcati in ilhuicac necuiltonoliztli in sant Bernardino:
in tlalticpac inecuiltonol, muchi icnotlaca oquimacac,
çan niman amotle ipan oquittac.
In iehoatzi in teuiutica aueuetl

in sant Francisco, itlan moceoaluito,
quinemiliztocac in sant Bernardino,
teuiutica ipiltzi omuchiuh in totlaçotatzi sant Francisco.

In mauiziotl,
in nepantlaçaliztli,
in teniutl,
in nemauiçoliztli queleuia,
quitemua in tlalticpac tlaca.
Auh in itlaço in Dios

in sant Bernardino teuiutica omotlauizti,
omotepitono,
omotelchiuh in nican tlalticpac.
[91 v]
Ic oquimopantlaxili in totecuio dios
tlamauiçoltica ipan oaltemuc in Spiritu sancto,
inic vei temachtiani omuchiuh.
Nouian oquiz in itenio,

nouian ocaoan,
miequinti oquimotoquilitinenca,
inic quicaquiznequia in itemachtiltzi,
in tlatolli.
Qvinto Psalmo
Yn tlatoque,
in motlacamati, quintlatlatilia in impilhoa, in teucuitlatl,
tlaçotetl,
in quetzalli,
cacaoatl,
tilmatli quincauilitiui in inpilhoa.
Auh in itlaço in Dios

in sant Bernardino,
miectlamantli temachtiliztlatolli,
in vel icococatzi,
vel itlatequipanolitzi quinmocauililitia in ipilhoa in sancta
Iglesia.

In chicaoac,
in tiacauh,
in oquichtli ic moteniotia,
ic panuetzi in tlamaliztli,
ic mi toa tequioa.
Miectlamantli tlamauiçolli, ic oquimoteniotili in Dios, in itlaço

in sant
Bernardino:
cequi in ocnemi,
cequi in iquac [92 r] ie omomiquili, in oquimuchiuili.
Ilhuicacsuchitl,
tlaçoiollosuchitl,
mauiztlaçotetl,
tlaçoquetzalitztli in itech cuepuntoc,
in itech cuecueiocatoc in tolhuicaaueueuh,
ie muchiuhtica in itlaço in Dios
in sant Bernardino.
Ma vntlatlauhtilo,
ma vnmauiziotilo,
ma vnuecapanolo in itlaçomauiztocatzi in totecuio Iesu Christo,
ca itlauiz muchiuhtica in itlaço Dios
in sant Bernardino:
in iehoatl itocatzi Iesus: ca imactzinco mani, ichimal,
itlauiz muchiuhtica.

Canto para el día de la fiesta de san Bernardino
(texto en español)
[89r]
En el día de san Bernardino
Primer Salmo
[89v]
Admiremos al ahuehuete de quetzal,
a la ceiba de tzitnitzcan, que hizo brotar Nuestro Señor
Dios:
él,
san Francisco.
Por todas partes del mundo da sombra su fronda,

su umbría, a todos los hijos
de la santa Iglesia.
Y nosotros,
los que somos habitantes de aquí, de la Nueva España,
bajo su sombra,
bajo su umbría, nos tendemos alegrándonos,
nos tendemos regocijándonos.
Todas las diversas flores del cielo en él se tienden manando.

Todas las diversas piedras preciosas del cielo se tienden siendo sus
frutos.

La yolloxochitl,
la teoizquixochitl,
la cacaoaxochitl,
la eloxochitl,
la tecomaxochitl,
la colorada omixochitl, allá se tienden torciéndose,
se tienden emanando fragancias,
se extienden desparramándose,
se tienden brillando como rocío de oro.
La esmeralda,
el chalchihuitl de quetzal,
la colorada turquesa fina,
la perla,
la amatista,
y todas las diversas piedras preciadas allá están juntas,
están reunidas,
están resplandeciendo,
allá están dando calor.
Segundo Salmo
Él,
el amado de Dios,
san Bernardino, en verdad es [una] flor del cielo,
[una] piedra preciosa espiritual,
[un] brote,
[una] inflorescencia de nuestro ahuehuete.
Desde que fue niño, fue de vida recta,

la piedad en él creció, mientras aún era un niño;
la tortilla doblada, que le era dada para comer,
con ella socorría a los pobres.
De todo corazón escuchaba la palabra divina, mientras era pequeño,

y después [de escucharla] los juntaba,
les enseñaba, a los que eran niños como él.

El santo niño era tan digno de ser honrado
que mucho lo respetaban los niños como él;
no se atrevían a jugar frente a él.
Y si alguna vez andaban jugando detrás de él,

cuando venía, el [que] aún era niño, se detenían,
decían:
“Detengámonos,
ya viene Bernardino.”
Mientras aún era joven mucho amaba a la madre de Dios,

siempre ayunaba en sábado por la madre de Dios.
Mientras aún era niño solo en su casa se arrodillaba delante del

ixiptla de santa María,
por su voluntad decía:
“Ave María, llena de gracia.”
Tercer Salmo
Hoy día, aquí sobre la tierra, [los] soberbios,
se ponen encima mantas adornadas con [diseños] de anchas cabezas,
de ruedas de
piedra
emplumadas,
con orillas de chiles,
con orillas de vasijas,
mantas coloradas, todas las mantas con rayos de sol,
las admirables, son las que en ellos se ponen.
El amado de Dios,
san Bernardino, ya de joven, con sabiduría,
con diversas formas de vida recta,
se atavió.
Con la Gramática y con todos los diversos saberes,

adornó,
engalanó, a su alma.

Las plumas de quetzal,
las joyas,
la vainilla,
el mecaxochitl, buscan,
aman, los señores de la tierra,
los nobles,
los presuntuosos.
La pobreza,
la obediencia,
la castidad,
el padecer con alegría y el amor a la gente, [fue lo que] acaudaló el
tecpilli espiritual, san Bernardino.
El oro,
las piedras preciadas,
el cacao,
los sembradíos,
las tierras,
las que son muy grandes,
las que son muy buenas, es lo que buscan,
las casas bien hechas es lo que está haciéndose su caudal
de los [que] son prósperos, aquí sobre la tierra,
los acaudalados.
Cuarto Salmo
De esta forma se apropió de la riqueza del cielo san Bernardino,
la riqueza de la tierra, toda la dio a los pobres,
nada tuvo para él.
Debajo de él, del ahuehuete espiritual,

de san Francisco, fue a darse sombra;
lo siguió en su forma de vida, san Bernardino,
se hizo hijo espiritual de nuestro amado padre san Francisco.
La honra,
la exaltación propia,
la fama,
la veneración propia, [es lo que] desea,
[es lo que] busca la gente de la tierra.

san Bernardino, espiritualmente se armó,
se hizo pequeño,
se menospreció, aquí sobre la tierra.
Así lo exalto Nuestro Señor Dios:

prodigiosamente, sobre él, vino a descender el Espíritu Santo,
como consecuencia, se convirtió en un gran predicador.
Hacia todas partes salió su fama,

hacia todas partes se extendió su memoria,
muchos lo andaban siguiendo,
pues querían escuchar sus prédicas,
la palabra.
Quinto Salmo
Los tlahtoque,
los prósperos, les guardan a sus hijos el oro,
[las] piedras preciosas,
las plumas de quetzal,
[el] cacao,
[las] mantas, [es lo que] van a dejarles a sus hijos.

san Bernardino,
muchas palabras de predicación,
que en verdad fueron su propiedad,
su trabajo, fue dejándoles a los
hijos de la santa Iglesia.
El fuerte,
el tiacauh,
el varón, con la captura de hombres adquiere fama,
con ello obtiene honores,
con ello se dice tequihua.
Con muchos milagros fue con lo que dio fama Dios a su amado,
a san Bernardino;
los hizo, algunos mientras vivió,
algunos cuando ya había muerto.

[Las] flores del cielo,
[la] preciada yolloxochitl,
[la] admirada piedra preciosa,
[la] preciada esmeralda, en él, están brotando,
en él, están relumbrando, [en] nuestro
ahuehuete del cielo,
ya está haciéndose el amado de Dios,
san Bernardino.
Que vaya a ser implorado,

que vaya a ser admirado,
que vaya a ser exaltado, el amado y admirable nombre de Nuestro
Señor Jesucristo.
En verdad en su insignia está convirtiéndose del amado de Dios,

de san Bernardino;
el que es el nombre de Jesús en su mano se extiende,
en su escudo,
en su insignia, está convirtiéndose.
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Fuentes de las instancias
locales del gobierno
novohispano: los cabildos
y la jurisdicción de Actopan,
siglo xviii1
Annia González Torres*
L os cabildos indios fueron espacios de poder aprovechados

por las familias de caciques, cuya nobleza por linaje o ad-
quirida les garantizaba la posibilidad de acceder a los pues-
tos de república y beneficiarse del prestigio y las atribuciones que
el cargo proporcionaba. A lo largo del periodo colonial fueron ad-
quiriendo un matiz propio y cierta autonomía política, que se expre-
saba en la práctica cotidiana a pesar de que la reglamentación los
supeditaba a las instancias gubernativas hispanas. Sin embargo, el
funcionamiento de esta instancia de gobierno local y de los cargos
que lo componían nos lleva a preguntarnos: ¿de qué forma se expre-
1 El presente artículo se desprende de los proyectos “De pueblo de indios a ayuntamiento:
cultura indígena y gobierno local en Ixmiquilpan, del siglo xviii a la consolidación del Estado-
nación” y “Entre tradición y modernidad: la religiosidad popular y las reformas borbónicas
en el valle del Mezquital (1760-1810)”, que se desarrollan en la Dirección de Estudios Históricos
del Instituto Nacional de Antropología e Historia (deh-inah). El análisis de la dinámica de
los cabildos indios de la vecina jurisdicción de Ixmiquilpan se aborda en Annia González
Torres, “Las elecciones en las repúblicas indígenas de la jurisdicción de Ixmiquilpan, siglo
xviii. El poder político entre la norma y la práctica”, en Leticia Reina (coord.) Conflictos
electorales en México. Movilizaciones sociales en torno a las elecciones municipales. Siglos xviii-xxi,
en prensa. El concepto eje de este trabajo es el de cultura política; al respecto véase Leticia
Reina, Cultura política y formas de representación indígena, siglo xix, 2015, y Claudia Guarisco,
Los indios del valle de México y la construcción de una nueva sociabilidad política (1770-1835), 2003.
* Dirección de Estudios Históricos, inah.

saba la dinámica política entre los individuos, las familias, las auto-
ridades y los indios del común?, ¿qué parámetros culturalmente
compartidos condicionaron la cultura política en torno al ejercicio
del poder, el gobierno y la elección en la jurisdicción de Actopan
durante el siglo xviii?
Esas cuestiones son el hilo conductor del presente artículo, en el
que abordaré el gobierno y el ejercicio del poder político en las repú
blicas indias de Actopan, cabecera administrativa y de doctrina, que
contaba con población indígena mayoritariamente otomí, una de las
cinco alcaldías mayores que integraron la región conocida como
valle del Mezquital, en el sector oeste del actual estado de Hidalgo.
De esta forma, planteo visualizar la reconstrucción de los rasgos
sobresalientes del ámbito social y político novohispano en Actopan
en dos niveles: las elecciones y las transgresiones y abusos de poder
en la vida cotidiana. Para ello me basaré en la documentación res-
guardada en el Archivo General de la Nación (agn), principalmen-
te en el ramo Indios, donde se hayan contenidas tanto las actas de
elecciones de los cargos de gobierno en los pueblos de indios como
las demandas de abusos cometidos contra los naturales por los ca-
ciques y principales de la zona. A través de estas fuentes podemos
tener acceso al momento coyuntural que representó la elección de
los miembros del cabildo, así como a la vida cotidiana de Actopan
en lo referente a las relaciones de poder, las formas de organización
política y administrativa, como parte de la cultura política local du-
rante el siglo xviii.
El actual territorio de Actopan se localiza en el sector centro-sur
del estado, colinda al norte con los municipios de Santiago de Anaya
y Metztitlán; al oriente con Atotonilco el Grande; al sur con Mineral
del Chico, el Arenal y San Agustín Tlaxiaca, y al poniente con San
Salvador.
Tras la Conquista se fundó un corregimiento en Izcuincuitlapilco
en 1531 y a partir de 1568 se erigió a Actopan como cabecera admi-
nistrativa y de doctrina.2 A mediados del siglo xviii, Joseph Antonio
de Villaseñor y Sánchez asentó en su Theatro Americano que la alcal-
día tenía una población considerable, pues se componía de “cincuen-
2 Peter Gerhard, Geografía histórica de la Nueva España, 1519- 1821, 1986, pp. 44-45; Arturo
Vergara, El infierno en la pintura mural agustina del siglo XVI. Actopan y Xoxoteco en el estado de
Hidalgo, 2008, p. 54. En cuanto al periodo temprano de estas fundaciones, véase también Luis
MacGregor, Actopan, 1982, y Justino Fernández, Catálogo de construcciones religiosas del estado
de Hidalgo, v. 1, 1940, p. 23.

Figura 1. Actopan en el actual estado de Hidalgo. Fuente: Elaborado a partir de las
siluetas recuperadas de: <http://cuentame.inegi.org.mx/mapas/nacional.
aspx?tema=M>, consultada el 20 de febrero de 2017.
ta familias de españoles y veinte de mestizos y mulatos y otras

gentes y de dos mil setecientas y cincuenta familias de indios, todos
del idioma otomí, repartidas en todos sus pueblos sujetos”.3 De
acuerdo con Villaseñor, contaba con un total de 13 pueblos sujetos,4
mientras que para finales del siglo xviii la cifra aumentó a 17 pueblos
adscritos a tal jurisdicción.5
La actividad administrativa de los territorios de Nueva España
estuvo condicionada por la división entre la república de indios y la
república de españoles, con el propósito de mantener a la población
indígena en un solo lugar con cierta autonomía política, pero en todo
momento dependiente de las leyes del Virreinato.6 La concentración
3 D. Joseph Antonio de Villaseñor y Sánchez, Theatro americano. Descripción general de los
reynos y provincias de la Nueva España y sus jurisdicciones, 1748, p. 142.

4 Idem.
5 Dorothy Tanck de Estrada, Atlas ilustrado de los pueblos de indios. Nueva España, 1800,
2005, p. 106.
6 En este sentido, Margarita Menegus (“El gobierno de los indios de la Nueva España,
siglo xvi. Señores o cabildo”, Revista de Indias, vol. 59, núm. 217, 1999, pp. 604-605) afirma que
Fuentes de las instancias locales del gobierno novohispano... 97

Figura 2. La jurisdicción de Actopan hacia 1800. Fuente: Dorothy Tanck de Estrada,
Atlas ilustrado de los pueblos de indios. Nueva España 1800, 2005, p. 106.
“la conservación de la figura de los señores naturales tenía propósitos claramente pragmáticos,
pues eran el puente natural entre una república y otra. Sin embargo, desde un principio
también se advertían los inconvenientes de conservar dicha figura y particularmente el uso
del vocablo ‘señor’. Así, en 1538 la Corona prohibió llamarles a los gobernantes indígenas
‘señores naturales’ e impuso el vocablo de ‘cacique’. A partir de este momento se conservará
la estructura de gobierno indígena pero se irán limitando las funciones y privilegios inherentes

de la población nativa en los pueblos de indios dio origen a la repú-
blica de indios, cuya organización estuvo supeditada a las leyes
hispánicas. A este respecto, Margarita Menegus señala: “En dicha
política estaba implícito el problema de la libertad de los indios, el
dominio que tenían los naturales sobre las tierras y la conveniencia
de separar las dos repúblicas”.7 En la Recopilación de las Leyes de Indias
se expresó la importancia de la congregación para que los naturales
vivieran en civilidad, con policía y cristiandad bajo la tutela de las
autoridades hispanas.8 Ese espíritu proteccionista justificó la domi-
nación política y económica, a partir de la cual se constituyó el de-
recho hispano sobre los territorios recién conquistados, bajo el
postulado de enseñar a los indios el “buen vivir”. Así se fundaron
los pueblos de indios, siendo una de sus principales características
la de poseer un órgano de gobierno local integrado por naturales: el
cabildo.
Dentro de las repúblicas indígenas, los naturales caciques y prin-
cipales tuvieron la posibilidad de acceder a los cargos de gobierno
de la organización novohispana local. Según Jonathan I. Israel, esta
medida respondió a la necesidad de los conquistadores de recurrir
al prestigio de los nobles nativos para lograr el funcionamiento de
las instituciones implantadas.9 Por esa razón el señorío indígena fue
de vital importancia en el momento inicial de la organización po
lítica, pero la política de la Corona dio paso a la formación de las
repúblicas de indios y el término de los antiguos señoríos.10 De acuer-
do con Claudia Guarisco, “la república de indios era una asociación
étnico-territorial. Las leyes preservaron su carácter excluyente al
al cargo. El primer esfuerzo realizado en este sentido fue quitarles a los caciques el derecho
de administrar la justicia, en virtud de que la tarea fundamental del rey era administrar la
justicia a favor del bien común […] La introducción de los oficiales de república y el
establecimiento del cabildo restringía el derecho de los señores a gobernar y a administrar la
justicia. La elección anual de los oficiales de república rompía con la tradición indígena, en
donde el cargo de señor era hereditario”.
7 Margarita Menegus (Del señorío a la república de indios. El caso de Toluca [1500- 1600],
1998, p. 163) escribe sobre el proceso de consolidación de la república de indios y el impacto

que tuvo sobre las antiguas formas de organización. Véase también Margarita Menegus, “La
destrucción del señorío indígena y la formación de la República de Indios en la Nueva
España”, en Heraclio Bonilla (coord.), El sistema colonial en la América española, 1991, pp. 17-49.
8 Recopilación de las Leyes de Indias, tomo II, libro VI, título I, ley XIX, 1841, p. 220.
9 Jonathan I. Israel, Razas, clases sociales y vida política en el México colonial (1610- 1670),
1999, pp. 35-67.

10 Margarita Menegus, op. cit., 1991, pp. 17-51.

prohibir que cualquier español, mestizo o mulato participara en
ella”.11
Al frente del cabildo indígena se encontraba el gobernador, que
era considerado como un oficial de república.12 El gobernador tenía
autoridad en hacienda, policía y justicia, vigilaba el gobierno de la
cabecera y de los barrios que la componían, se encargaba de la re-
caudación de los tributos, vigilaba y organizaba el trabajo colectivo
en las tierras de comunidad y administraba los “bienes de comuni-
dad”. A pesar de que las Leyes de Indias no son específicas respecto
a la dinámica de la elección, los diversos documentos generados en
torno a las elecciones en los pueblos de la jurisdicción permiten
delinear sus principales características. Las elecciones se efectuaban
anualmente a finales de diciembre o principios de enero en las Casas
de Comunidad, sólo con la participación de los caciques y principales
del pueblo y en presencia del cura, quien participaba como obser-
vador.13 Una vez concluido el proceso, los resultados debían ser re-
mitidos a la alcaldía mayor, que a su vez los enviaba a la Real
Audiencia de México para su legitimación.14 Como puede verse no
participaba el pueblo en su conjunto y no se ha encontrado en esta
11 Claudia Guarisco, op. cit., p. 58.

12 “Durante mucho tiempo los comunes tuvieron fuerzas armadas para defender su
integridad y fueros: milicias que estaban al mando de oficiales designados oficiales de república,
quizá para distinguirlos de los oficiales reales, dependientes del soberano. Por extensión, todos
los funcionarios de los comunes o ayuntamientos fueron designados de República” (Gonzalo
Aguirre Beltrán, Obra antropológica, t. IV, Formas de gobierno indígena, 1991, p. 32).
13 Durante el tiempo de su administración: “Los gobernadores y concejales indígenas
eran responsables de la gestión interna de la ‘república india’, y en teoría representaban los

intereses de la comunidad indígena en su conjunto. En la práctica, cumplían estas principales
funciones: el mantenimiento del orden, la vigilancia de las tierras comunales, la existencia de
alimentos, la disponibilidad de agua y del mercado local, la organización del repartimiento
y la recaudación de tributos en nombre del corregidor, y de hacer que los miembros de la
comunidad asistieran a la iglesia” (ibidem, p. 52).
14 De acuerdo con Claudia Guarisco (op. cit., 90): “En algunos pueblos la participación
electoral era más amplia que en otros, pues además de los principales votaban los indios del
común. Cuando así acontecía, se decía que las elecciones se habían realizado en ‘cabildo
abierto’”. Sin embargo, para las repúblicas indígenas que nos ocupan, no se ha encontrado
evidencia de este tipo de mecanismo de elección; al contrario, en 1765 se recordó que en las
elecciones no deberían estar más que los vocales, “[…] ordenando al mismo tiempo que sólo
asistieran a la elección los que son legítimamente vocales, por cuanto a la confusión de muchos
que sin serlo asisten a ellas es en la causa de no celebrarse como se debe” (Archivo General
de la Nación [agn], ramo Indios, vol. 61, exp. 51, f. 39v. El virrey declara por nula y de ningún
valor y efecto, la elección de gobernador del pueblo de Actopan hecha para este corriente año
en Marcelino Hernández. Actopan. 1765)

jurisdicción evidencia de elecciones abiertas; es decir, con la partici-
pación de los indios del común.
Para que las elecciones fueran válidas era necesario que se lle-
varan a cabo en completa calma y conformidad por parte de los
electores (indios nobles y principales); en caso contrario, las vota-
ciones no podían ser confirmadas por la Real Audiencia.15 Aunque
es importante considerar que, en ocasiones, las tensiones presentes
en las elecciones eran calladas por las autoridades locales, en tanto,
que en otros casos, dicho proceso se realizaba nuevamente.16 Las
recomendaciones a los oficiales electos eran vigilar “que los demás
sean bien tratados y asistan a la doctrina y divinos oficios que no
les echen derramas ni los carguen por tamemes, evitando las em-
briagueces y demás pecados públicos como su Majestad manda”.17
De este discurso cabe resaltar que se ponen de manifiesto los prin-
cipales ejes de la política y el derecho hispánico, puesto que se se-
ñala el deber de cuidar la moral de los indios y vigilar que participen
de forma activa en las actividades que marcaba la Iglesia. Además
observamos el énfasis en la condición de miserable del indio, es decir,
alguien que requiere la continua tutela del rey.18
15 “[En la elección] no se observa ninguna de las solemnidades y requisitos necesarios y
prevenidos por derecho y conforme a los despachos y provisiones despachados por la Real
Audiencia que mi parte ha recibido e intimado para su observación […] parece de conformidad
a justicia el que las elecciones se hagan con la formalidad y circunstancias necesarias y
prevenidas por derecho” (agn, Indios, vol. 43, exp. 317, ff. 425v-426. Para que el alcalde mayor
de Octupa observe las disposiciones sobre las elecciones de indios y notifique a los natura
les de Tetitlán, procedan a celebrar la del año que viene); “Por el presente mando a la justicia
de dicho pueblo de Actopan haga se proceda a nueva elección juntándose para ello todos
los vocales, quienes la ejecuten con toda libertad y quietud y para que ésta se consiga, rogará
y encargará a dicha justica al padre cura ministro asista a ella” (agn, Indios, vol. 52, exp. 41,
ff. 43. Para que la justicia de Octupa haga se proceda a la elección de oficiales de república
por los vocales de aquel pueblo. 1729).
Margarita Menegus (op. cit., 1998, p. 76), indica que el cabildo desestructuró la antigua
organización y despojó de poder a la nobleza indígena: “Al introducirse el cargo de gobernador
por elección, el cabildo indígena limita el señorío y la jurisdicción que ejercían los antiguos
gobernantes indígenas”. Sin duda estamos ante un proceso en el que el cacique se separa del
gobierno, al insertar el sistema de elecciones anuales que los hacían rotarse en el poder.
16 “Por el presente mando a la justicia de dicho pueblo de Actopan haga se proceda a
nueva elección juntándose para ello todos los vocales quienes la ejecuten con toda libertad y
quietud y para que esta se consiga, rogará y encargará a dicha justicia al padre cura ministro
asista a ella” (agn, Indios, vol. 52, exp. 41, f. 43. Para que la justicia de Octupa haga se proceda
a la elección de oficiales de república por los vocales de aquel pueblo. 1729).
17 agn, Indios, vol. 52, exp. 53, f. 52. El virrey aprueba y confirma la elección de oficiales
de república para este presente año de 1729. Actopan 1729.

18 “La miserabilidad fue una categoría jurídico-social nacida en el derecho romano del
Bajo Imperio, y recibida en el derecho hispano medieval, con la finalidad de ofrecer cierta

El número de oficiales de república variaba debido a que depen-
día de la cantidad de habitantes en cada pueblo. Así se asienta en la
Recopilación de las Leyes de Indias, que “en cada pueblo con al menos
ochenta casas tenga un alcalde, con más de ochenta dos alcaldes y
dos regidores, llegando hasta dos alcaldes y cuatro regidores, todos
los cuales debían ser indios puros”.19 Es notorio las continuas pro-
hibiciones para que individuos de otras calidades estuvieran en los
cargos del cabildo, lo que me lleva a pensar a que era una práctica
recurrente que en determinados momentos era anulada por la
Audiencia, que ordenaba que la elección se celebrara nuevamente.20
En los cuadros dirigentes de los pueblos de indios encontramos
a los caciques, nobles indígenas, que además poseían tierras y reci-
bían tributos de los indios del común.21 Además de los caciques,
tutela o protección jurídica a determinadas categorías sociales consideradas débiles e incapa-

ces de defenderse por sí mismas frente a los abusos de los grupos sociales más poderosos, fue
empleada por los teólogos y juristas formados en el seno del ius commune a fin de proporcio-
nar un marco jurídico para los indios americanos, sometidos a indefectibles abusos por parte
de los conquistadores europeos” (Francisco Javier Andrés Santos, “Especialidades testamen-
tarias de los indios”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos, núm. 21, 1999, p. 105). Al respecto,
véase también Caroline Cunill, “El indio miserable: nacimiento de la teoría legal en la América
colonial del siglo xvi”, Cuadernos Intercambio, año 8, núm. 9, 2001, pp. 229- 248.
19 Recopilación de las Leyes de Indias, tomo II, libro VII, título III, ley XV, 1841, p. 230.
20 Sin duda queda pendiente un rastreo de los momentos en los que las elecciones fueron
anuladas para observar si se trató de una política generalizada de la Audiencia para con
todas las repúblicas de indios o si respondió a una coyuntura de corte local. Por ejemplo, uno
de los momentos más tempranos fue en 1643: “Por el presente prohíbo se haga elección de
gobernador, oficiales de república, así españoles, mestizos, mulatos, ni otros que no fueren
meramente indios de padre y madre y mando a los alcaldes mayores, corregidores, justicias
mayores que cuando pusieren en las elecciones el auto de remisión al gobierno, certifiquen
en él ser elecciones de indios” (agn, Indios, vol. 25, exp. 499, f. 347. Se manda a la justicia del
partido de Octupa, guarde, cumpla y ejecute la Real Ordenanza que prohíbe la intromisión en
las elecciones de oficiales de república, a las justicias y ministros de doctrina, asimismo que
los electos no sean de raza mezclada. Actopan). Para la segunda mitad del siglo xviii seguimos
encontrando referencias continuas a que deben ser indios de sangre pura: “El virrey manda
a que con arreglo a la costumbre que inviolablemente se ha observado en el día ocho del pró
ximo diciembre se junten los vocales del pueblo y parcialidad de Tetitlán de la cabecera de
Actopan en las casas reales a hacer su elección de gobernador y demás oficiales de república
con asistencia de su párroco conforme a la ley previéndoles que de ninguna manera propon-
gan para oficios públicos ni elijan en ellos a los que no fueren legítimos indios de padre y
madre y que no tengan mezcla alguna de otra sangre” (agn, Indios, vol. 61, exp. 73, f. 55. El
virrey manda que con arreglamiento a la costumbre que inviolablemente se ha observado en
el día ocho del próximo diciembre se junten los vocales del pueblo y parcialidad de Tetitlán
en las casas reales a hacer su elección de gobernador y demás oficiales de república. 1765).
21 Aunque la figura del cacique y del cacicazgo se transformó a lo largo del periodo
novohispano, puesto que durante el siglo xvi “los derechos de los señores provenían de dos
fuentes: el ejercicio de gobierno y su patrimonio personal”, sin embargo, su estatus siempre

existió otro sector ligado a los oficios de república, nombrados prin-
cipales. Accedían a los puestos del cabildo gracias a favores tempo-
rales de caciques y alcaldes mayores, que estaban exentos del pago
de los Reales Tributos durante el tiempo que duraban en el cargo.22
Mientras que los caciques gozaban de la exención permanente en el
pago de las cargas fiscales, así como de algunos de privilegios tales
como montar a caballo, usar daga, utilizar vestimenta española, po-
seer escudo de armas.23 De igual forma, fue prerrogativa exclusiva
de los caciques y principales el de participar en las elecciones.
Además del gobernador encontramos otro tipo de cargos, como
los alcaldes que, de acuerdo con la Recopilación de las Leyes de Indias,
tenían competencia para arrestar delincuentes y llevarlos a la cárcel
del pueblo, castigar con azotes a los indios que no asistieran a la misa
o se emborracharan; sin embargo, se aclara que sus funciones no
estuvo presente. Véase Margarita Menegus, “Los privilegios de la nobleza indígena en la

época colonial”, en Beatriz Rojas (coord.), Cuerpo político y pluralidad de derechos. Los privilegios
de las corporaciones novohispanas, 2007, p. 130.
22 Claudia Guarisco, op. cit., p. 35. Desde las Leyes de Indias se establecieron las categorías
de tributarios y medios tributarios, eran indígenas varones de entre 18 y 50 años, los tributa-
rios eran casados y los medios tributarios, solteros. Se hizo de este modo debido a que los
indígenas jóvenes permanecían sin casarse, en algunos casos hasta la edad de 30 años, para
evitar el pago del tributo (Recopilación de las Leyes de Indias, libro VI, título V, ley VII, p. 240).
“En 1812, y tras la abolición de los reales tributos, los gobernantes dieron un gran paso hacia
la igualdad legal esencial para la emergencia de la república representativa, al establecer un
impuesto que homogeneizaba fiscalmente a los indios con españoles, castizos, mestizos y
pardos. Desde entonces, aquéllos debieron satisfacer la Alcabala del Viento. La medida fue
posible gracias a la activa participación que habían demostrado tener en el comercio” (Claudia
Guarisco, op. cit., p. 111).
23 Al respecto, véase Margarita Menegus, “La nobleza indígena en la Nueva España:
circunstancias, costumbres y actitudes”, en Pilar Gonzalbo y Pablo Escalante (coords.), Historia

de la vida cotidiana en México, I: Mesoamérica y los ámbitos indígenas de la Nueva España, 2004. Así,
en 1724, don Nicolás, don Pablo y don Mateo de la Cruz solicitaron el permiso de portar armas
como prerrogativa inherente a su condición de caciques, argumentando que, al ser goberna-
dor, alcalde y fiscal de Actopan, requieren protección para desempeñar su labor de recauda-
ción tributaria, “agregándose el principalísimo fundamento de permitirse por las leyes del
reino el que los caciques carguen armas” (agn, Indios, vol. 49, exp. 26, f. 27v. Para que la
justicia de Actopan proceda a recibir información a fin de averiguar si Nicolás de la Cruz y
sus hermanos son caciques y principales del partido. Actopan). Bajo el mismo argumento de
proteger los reales tributos, don Andrés López, cacique de Actopan, solicitó se reconozca su
derecho a portar armas (agn, Indios, vol. 53, exp. 86, f. 116v-117. El virrey concede licencia a
Juan Andrés López, cacique de la parcialidad de Actopan para traer una de las armas permi-
tidas. 1732).

podían invadir las prerrogativas que tenían los caciques para orga-
nizar el trabajo de sus tributarios.24
Una de las responsabilidades de los gobernadores era la recau-
dación de los reales tributos, teniéndose como costumbre elegir para
el cargo a aquellos que tuvieran recursos para pagar las cuentas, en
caso de no recaudarse la cantidad fijada. Tal fue el caso de Juan
Daniel de Medina, gobernador de Actopan en 1753, que adeudaba
555 pesos que no había logrado recaudar de los tributarios “por
hallarse unos ausentes y otros pobres”, por lo cual solicitó un plazo
de seis meses para lograr completar la suma sin comprometer sus
bienes.25 Sin embargo, en determinados periodos destaca la autono-
mía con la que se manejaba la rendición de cuentas, como en caso
de Diego de la Cruz, gobernador durante cuatro años del pueblo de
Tetitlán, de 1723 a 1727, que durante su gobierno se mantuvo “sin
dar cuenta ni saber lo que había ejecutado de los bienes de comu
nidad”.26 Las competencias del manejo de los bienes de comunidad
recaían, en la práctica, en el cabildo. Esta situación favoreció la rela-
ción simbiótica con las cofradías de la región, que comúnmente se
nutrían de los bienes de comunidad para pagar sus celebraciones.27
A pesar de las contravenencias del cargo, fungir como oficial de
república otorgaba prestigio. El elemento inherente a la dignidad
del cargo fue el uso de la vara de mando, con la cual se distinguían
los gobernadores y demás oficiales frente al común de naturales, y
cuyo uso estuvo reglamentado por las Leyes de Indias, en las que se
establecía que era la insignia por la cual debían ser reconocidos.28
24 Recopilación de las Leyes de Indias, tomo II, libro VI, título III, ley XVI, que los alcaldes
de las reducciones tengan la jurisdicción que se declara, p. 230.

25 agn, Indios, vol. 57, exp. 136, f. 143v. El virrey manda que siendo cierto lo referido por
Juan Daniel de Medina, cacique y principal del pueblo de Tetitlán, sobre una moratoria le
espere quedando a su satisfacción asegurado el crédito correspondiente. 1754.
26 agn, Indios, vol. 51, exp. 124, f. 131v. Para que no estando hecha la elección de oficia-
les de república de la cabecera de Octupa se celebre y remita en la forma acostumbrada, a lo

cual proceda el alcalde mayor, Octupa, Tetitlán. 1727.
27 Esta situación no fue privativa de Actopan, sino un fenómeno en cierta medida gene-
ralizado en las repúblicas de indios novohispanas. Cfr. Dorothy Tanck de Estrada, Pueblos de
indios y educación en el México colonial, 1750-1821, 1999, y “Cofradías en los pueblos de indios
en el México colonial”, ponencia presentada en el III Congreso Virtual de Arqueología y
Antropología, 2002; así como Clara García Ayluardo, “Re-formar la iglesia novohispana”, en
Clara García (coord.) Las reformas borbónicas, 1750-1808”, 2010, pp. 225-286.
28 Recopilación de las Leyes de Indias, libro V, título II, ley XI: “Que los gobernadores, co-
rregidores, alcaldes mayores y sus tenientes, traigan vara de justicia y sigan a todos con be-
nignidad” (p. 170).

Por lo tanto, con el paso de los años, dicho artefacto se tornó un
elemento de prestigio, que dotaba de autoridad a su portador.
Las elecciones para los puestos de república, como ya ha sido
señalado, eran anuales. En torno a la dinámica que tuvieron en los
pueblos de indios del valle de México, Claudia Guarisco afirma que
“dentro de los principales se destacaba un pequeño grupo con
formado por dos ancianos y el gobernador saliente, quienes se en-
cargaban de proponer la terna a partir de la cual se elegiría al
gobernador”.29 Para Guarisco, las elecciones consistían en la discu-
sión de las cualidades de los naturales que integraban la terna, guia-
dos por la búsqueda de “un ideal de superior político”, es decir, que
la búsqueda iba encaminada a votar “a los que mejor hubieran cum-
plido con dos requisitos culturalmente establecidos: experiencia y
vocación de servicio. Esas cualidades eran medidas por el número
de veces que hubiesen desempeñado oficios de iglesia, cofradía y
república”.30 En este sentido, si bien es cierto que los oficios relacio-
nados con la Iglesia y las cofradías fueron fundamentales para la
configuración de un plano dirigente, a mi parecer tal estuvo lejos de
articularse en torno “al bien común”, pues para esta región, las elec-
ciones estuvieron determinadas por las familias de caciques y las
alianzas de poder.31
29 Claudia Guarisco, op. cit., p. 84. En este sentido tenemos que: “en las repúblicas de
indios las opciones del electorado estaban restringidas no sólo por la terna, sino por el carác-
ter público del voto, el cual favorece la unanimidad, desalienta las discrepancias individuales
frente a los poderosos locales y promueve la tradición”. Y, sin embargo, puede decirse, al
mismo tiempo, que los comicios eran libres en el sentido de que tanto alcaldes mayores, y
más tarde subdelegados, como curas párrocos no podían cooptar los votos fácilmente. Según
las leyes, “al justicia del partido solamente le competía dar conformidad a los comicios lleva-
dos a cabo en las Casas de Comunidad o en la iglesia del pueblo. El virrey debía confirmarlos,
luego de lo cual los oficiales de república recibían sus varas de mando. La legalidad de las
elecciones dependía, además, de que el cura actuara como testigo del evento. A esto se redu-
cían sus actuaciones” (ibidem, p. 86).
30 Ibidem, p. 87.
31 En una visión más idealista de las repúblicas indígenas, Claudia Guarisco (ibidem, p.
91) plantea que “los gobiernos indígenas, bajo el Antiguo régimen, poseían, simultáneamen-
te, elementos aristocráticos, oligárquicos y democráticos. En el valle de México el gobierno
de las repúblicas era aristocrático porque los electores principales constituían un grupo de
hombres virtuosos; dotados de experiencia y comprometidos con las demandas de los indios
del común. Era también oligárquico, porque únicamente los más ricos accedían a los oficios de
gobernador y alcalde. Por último, el gobierno poseía también ciertos acordes democráticos
porque, si bien no de manera generalizada, los pobres podían participar en la vida política
del pueblo, y no sólo como oficiales menores, sino también como electores”.

La dinámica electoral y los grupos de poder al frente de los ca-
bildos indígenas, en la jurisdicción de Actopan, se expresan en la
figura 3, que contiene los pueblos de esa demarcación, gobernadores,
oficiales de república y caciques a lo largo del siglo xviii. La tempo-
ralidad se debe a la larga duración de las familias en el poder y los
conflictos internos que acontecieron en la región. La información se
obtuvo de actas de elecciones y documentación generada por con-
flictos de diversos tipos que brindaban los nombres de los indígenas
en los cuadros de poder. En este sentido es importante resaltar que
más que en las leyes, es en las transgresiones donde encontramos
plasmada la dinámica de la cultura política en los pueblos de la ju-
risdicción de Actopan. Sin embargo, en esos documentos con fre-
cuencia se omite el apellido de los oficiales de república, lo cual
dificulta observar la pertenencia y continuidad de las familias de
caciques, y por consecuencia, el conocimiento que tenemos sobre
este particular es fraccionado.
Figura 3. Caciques y principales electos de la jurisdicción de Actopan, siglo xviii
Año Pueblo Gobernador Oficiales de República Caciques

1674 Santiago Pedro Altamirano (alcalde)32 Agustín Cano
1707 Actopan Antonio Juan, Agustín Cano, Andrés Solís
destituidos33 Moctezuma, Diego
Altamirano, Juan Manuel
Moctezuma y Nicolás
Lugo
1707 San Agustín y Juan de la Juan Mateo Durán (teniente) Andrés Gómez
San Mateo Cruz34
1718 Actopan Don Diego Moctezuma y
don Pablo de la Cruz
Enríquez
32 Hijo de don Mateo Juárez, pide se ratifique su derecho frente a Agustín Cano (agn,
Indios, vol. 25, exp. 44, ff. 44-44v. Se ordena al alcalde mayor de la jurisdicción de Octupa,
ampare a don Pedro Altamirano, cacique, principal y alcalde del pueblo de Santiago en la
posesión de dicho pueblo por el derecho que él tiene. 1674).
33 Se habían mantenido en el cargo por dos y seis años respectivamente. Denuncian don
Andrés Solís Moctezuma, don Diego Altamirano, don Juan Manuel Moctezuma y Nicolás de
Lugo, que tienen detenida la aprobación de la elección (agn, Indios, vol. 36, exp. 400, f. 362v.
Para que el alcalde mayor del partido de Octupa, siendo cierto lo expresado por los naturales
de dicho pueblo, remita la elección. 1707).
34 Fue gobernador por tres años consecutivos, al igual que el resto de oficiales de repú-
blica; fueron denunciados en 1707 por el común de naturales (agn, Indios, vol. 36, exp. 481,
f. 436v. Para que la justicia de Octupa no permita que en la elección de gobernador y oficiales
de república haya reelección).

Figura 3 (continuación)
1720 Tetitlán Juan Daniel de

Medina35
1720 Actopan Agustín de Tomás y Juan Santiago
Santiago
1721 Tetitlán Juan Daniel
Medina36
1722 Actopan Pablo de la Cruz (alcalde)37 Don Pablo de la Cruz
Enríquez y don Diego
Moctezuma
1722 Otumba Antonio Ramírez Juan Bautista
1723 Guadalupe / Diego Jiménez (fiscal)38
Tetitlán
1721- Actopan Nicolás de la Don Pablo de la Cruz (alcalde) y
1725 Cruz Mateo de la Cruz (fiscal)
1725 Actopan Nicolás de la Don Pablo (alcalde) y don Mateo
Cruz (fiscal)39
1725 Barrio de Nicolás López (alcalde) Diego de Vargas
Vargas / Moctezuma y Mateo
Actopan Hernández
1723- Tetitlán Diego de la
1727 Cruz40
35 El alcalde mayor, don Luis de Andrade, denuncia irregularidades en la elección; se
había reelegido como gobernador (agn, Indios, vol. 43, exp. 317, f. 425. Para que el alcalde
mayor de Octupa observe las disposiciones sobre las elecciones de indios y notifique a los
naturales de Tetitlán, procedan a celebrar la del año que viene. 1720).
36 Se declara nula la elección de gobernador (agn, Indios, vol. 45, exp. 20. ff. 32-32v. Para
que el alcalde mayor de Octupa mantenga en depósito la vara de gobernador del pueblo de
Tetitlán).
37 Se ordena se deponga a Pablo de la Cruz y se deposite la vara en alguien que no perte-
nezca a las familias involucradas (agn, Indios, vol. 45, exp. 68, ff. 87-88v. Para que el alcalde
mayor de Octupa deposite la vara de alcalde, que obtiene Pablo de la Cruz Enríquez en
persona capaz).
38 Solicita que Tetitlán se convierta en pueblo, argumentando las numerosas dificultades
que atraviesan para acudir a la doctrina en Tetitlán o en la cabecera (agn, Indios, vol. 48, exp.
101, ff. 131v-133. Para que el alcalde mayor y cura ministro del partido de Octupa informe al
virrey sobre la pretensión de los naturales del pueblo acerca de impartir la doctrina cristiana
y el bautismo en dicho pueblo. 1723).
39 Francisco Antonio Rosales, por el resto de caciques y principales, denuncia la reelec-
ción de don Nicolás de la Cruz desde 1721, con apoyo del alcalde mayor, además de incon-
formarse porque nombró mayordomo a un español (agn, Indios, vol. 49, exp. 26. Para que la
justicia de Actopan proceda a recibir información a fin de averiguar si Nicolás de la Cruz y
sus hermanos son caciques y principales del partido. Actopan).
40 Se reeligió por cuatro años consecutivos, durante los cuales no dio cuenta de los bienes
de comunidad (agn, Indios, vol. 51, exp. 124, f. 131v. Para que no estando hecha la elección de
oficiales de república de la cabecera de Octupa, se celebre y remita en la forma acostumbrada,
a lo cual proceda el alcalde mayor, Octupa, Tetitlán. 1727).

1728 Actopan Pedro de Pedro Moctezuma (alcalde),

Altamirano41 Agustín de Lugo (alcalde),
Pascual Cortés (alcalde), Marcos
Pérez (regidor), José Hernández
(regidor), Diego de Azpitia
(regidor), Antonio Juan (alguacil),
Juan Pascual (alguacil), Francisco
de Ibarra (alguacil) y Juan Bernal
(alguacil)
1728 Santiago Pablo de la Cruz Enríquez
Tlachichilco (regidor), Manuel Aldama
(regidor), Francisco Badillo
(regidor), Martín Moreno (alguacil)
y Juan Pérez (alguacil)
1728 Yolotepec José Diez (regidor), Baltasar […] y
Pascual Pérez (alguacil)
1728 San Sebastián Sebastián Pérez (regidor), Felipe
de Santiago (alguacil) y Gregorio
de Alvarado (mayordomo)
1729 Actopan Pablo de la Cruz Pedro Moctezuma (alcalde),
Enríquez Diego Altamirano (alcalde), Diego
de Vargas (alcalde), Juan Marcos
(regidor), José de la Rosa
(regidor), Agustín de Lugo
(regidor), Juan González
(regidor), Juan Pascual (alguacil),
Manuel Hernández (alguacil),
Melchor de Aspeitia (alguacil) y
Nicolás Bautista (alguacil)
1729 Santiago Pedro Altamirano (alcalde),
Ramón Cruz (regidor), Nicolás
Sánchez (regidor), Juan Pérez
(alguacil) y Andrés (alguacil)
1729 Yolotepec Diego Moctezuma (alcalde),
Manuel Aspeitia (regidor) y Andrés
Pérez (alguacil)
1729 San Sebastián Felipe de los Ángeles (alcalde),
Pedro Pérez (regidor), Matías
Pérez (mayordomo) y Diego Cano
(escribano)
1732 Actopan Andrés López
1733 Santiago (se Augusto de Altamirano,
erige república) Ramón de la Cruz, Diego
de la Cruz, Ignacio
Aguilar, Nicolás Aguilar,
Manuel Aguilar, Juan
Bautista, Nicolás
Sánchez, Andrés Martín,
Francisco Badillo y
Andrés López
41 Se había reelegido en 1727 y no había presentado informe de los bienes de comunidad
de ese periodo (agn, Indios, vol. 51, exp. 244, ff. 254-255. El virrey aprueba la elección de
oficiales de república de la cabecera de Actopan y sus sujetos. 1728).

1733 Lagunilla (se le

autorizan
alcalde y dos
regidores)
1752 San Juan Lázaro Pérez, Manuel
Bautista Díaz, Bonifacio Toletino,
Yolotepec (se Juan Tolentino, Juan
erige república) Martín Nicolás de la
Cruz, Francisco Melchor,
Pedro Martín, Antonio
Mendoza, Pedro
Salvador, Bartolo
Salvador, Manuel Cortés,
Lorenzo Tolentino,
Nicolás Lorenzo, Miguel
Antonio, Sebastián
Antonio, Diego Antonio,
José Espinoza, Juan
Pedro, Francisco
Antonio, Juan José
Francisco, Diego
Clemente, Hipólito
Pérez, Pedro José, José
Pérez, Manuel Pérez,
Hernando Martínez,
Bernabé y Juan Pérez
1752 Santa Bárbara
de la Lagunilla
(se erige
república)
1753 San Mateo Juan de los Santos (fiscal) y Alejo
Ixquinquitlapilco Pérez (regidor)
1759 Actopan Diego de la Cruz
Moctezuma
1761 San Mateo Nicolás de Blas de Villalobos y Rafael de
Ixquinquitlapilco Santiago y Santiago
Medina
1764 San Mateo
Ixquinquitlapilco
(se erige
república)
1764 Tetitlán Nicolás de
Santiago y
Medina
1763- Actopan Marcelino Cruces, Altamiranos,
1765 Hernández42 Aspeitias, Lugos, Peñas,
los Moctezumas,
Olveras, Canos, Vargas,
Briseños, López y
Mercaderes de la Vega
42 Se declaró por nula su reelección, ya había sido gobernador por dos años consecutivos
(agn, Indios, vol. 61, exp. 41, f. 32v. El virrey declara por nula la reelección hecha de gober-
nador del partido de Actopan para este corriente año. 1765).
43 Reelecto durante seis años consecutivos (agn, Indios, vol. 61, exp. 73, ff. 54v-55v. El
virrey manda que con arreglamiento a la costumbre que inviolablemente se ha observado en

1759- Tetitlán Nicolás de

1765 Medina43
1768 Santa Bárbara Juan Cortés44 / Ignacio Cortés (fiscal)
la Lagunilla Juan de la Cruz
1769- Santa Bárbara Antonio
1770 la Lagunilla Gutiérrez
Corderino45
1770 Santa Bárbara Fiscal Vicente […] destituido a
la Lagunilla favor de Juan de la Cruz46
1774 San Salvador Antonio Pérez47
Fuente: agn, Indios, General de parte.
Como vemos, la reelección y rotación de los caciques y princi-

pales dentro de los puestos del cabildo indígena fue una práctica
frecuente. Así tenemos a Juan de la Cruz como gobernador de San
Agustín en 1707, a Pablo de la Cruz en el pueblo de Santiago en 1728
y en Actopan en 1729, a Nicolás de la Cruz como gobernador de
Actopan de 1721 a 1725, a Diego de la Cruz como gobernador de Te
titlán de 1723 a 1727 y a Ramón Cruz como regidor de Santiago en
1729. Agustín de Santiago gobernó Actopan en 1720 y Nicolás de
Santiago, Tetitlán, de 1759 a 1765, mientras que tuvo también el car-
go de gobernador de San Mateo en 1761. Andrés Solís Moctezuma
gobernó Actopan en 1707, Pedro Moctezuma fue alcalde de 1728 a
1729 y Diego Moctezuma gobernó Actopan en 1722 y 1759, además
fungió como alcalde de Yolotepec en 1729. Por su parte, los
Altamirano estuvieron presentes en Actopan y Santiago, Pedro de
Altamirano como gobernador de Actopan en 1728 y de Santiago en
1729, y Diego Altamirano como alcalde en ese mismo año.
el día ocho del próximo diciembre se junten los vocales del pueblo y parcialidad de Tetitlán
en las casas reales a hacer su elección de gobernador y demás oficiales de república. 1765).
44 Se le retira el cargo y se otorga prórroga a Juan de la Cruz (agn, Indios, vol. 61, exp.
205, f. 192v. El virrey manda que a Juan Cortés se le recoja el título de gobernador del pueblo
de Santa Bárbara. 1768).
45 Se ordena que se anule su reelección (agn, Indios, vol. 61, exp. 359, ff. 334r-334v. El
virrey manda al alcalde mayor de Octupa que siendo cierto haber sido gobernador en el
presente año Antonio Gutiérrez y estar reelecto para el próximo disponga se proceda a celebrar
nueva elección).
46 Por iniciativa del cura y en contravención de las elecciones celebradas (agn, Indios,
vol. 63, exp. 25, f. 27. El virrey manda al alcalde mayor de Octupa notifique de ruego y encar-
go al cura de aquel partido, arregle la situación con los feligreses sobre maltrato y vejaciones.
Octupa).
47 Fue electo gobernador por iniciativa del cura. Se declara nula la elección (agn, Indios,
vol. 63, exp. 308, f. 334. El virrey declara nula y sin ningún efecto la elección. 1774).

Marcos Pérez fue regidor de Actopan en 1728, Juan Pérez algua-
cil de Santiago de 1728 a 1729, Pascual Pérez alguacil de Yolotepec
en 1728, Sebastián Pérez regidor de San Sebastián en 1728 y Andrés
Pérez, de Yolotepec en 1729. Finalmente, Melchor de Aspeitia fue
alguacil de Actopan en 1729 y Manuel Aspeitia regidor de Yolotepec
ese mismo año. Como se aprecia, tenemos a seis familias alternán-
dose como oficiales de república de diversos cabildos dentro de la
jurisdicción.
Figura 4. Rotación de las familias de caciques en los pueblos de la Jurisdicción de Actopan
Familia
Cruz Santiago Moctezuma Altamirano Pérez Aspeitia
Pueblo
Actopan x x x x x x
San Agustín x
San Sebastián x
San Mateo x
Tetitlán x x
Santiago x x x
Yolotepec x x x
Fuente: agn, Indios.
Como puede observarse, las familias de caciques que tenían pre-

sencia en varios pueblos de la jurisdicción fueron seis: Cruz, Santiago,
Moctezuma, Altamirano, Pérez y Aspeitia. Como es de esperarse,
todas tuvieron cargos en el cabildo de la cabecera y los Cruz y Pérez
fueron los que registraron una mayor movilidad, pues fueron ofi-
ciales de república en cuatro cabildos distintos a lo largo del siglo
xviii. Al respecto, en la figura 5 se puede observar la ubicación de
los pueblos donde tuvieron presencia dos o más familias de caciques.
Es de suma importancia observar que esa dinámica la encon
tramos también en la vecina jurisdicción de Ixmiquilpan, a lo largo
del siglo xviii, donde prevaleció la práctica de que una familia ocu-
para la mayoría o todos los oficios de república durante un año. Éste
fue el caso de la familia De la Corona, ya que Juan de la Corona fue
gobernador en 1717 y Nicolás y Lorenzo de la Corona, alcaldes;
Ignacio de la Corona fue gobernador en 1719, periodo en el que
Isidro Vázquez se desempeñó como fiscal, siendo gobernador en
1723. Para 1727, Ignacio de la Corona fue nuevamente gobernador,

Figura 5. Cabildos con rotación de familias en los puestos de república.
Fuente: Dorothy Tanck de Estrada, op. cit., 2005, pp. 106-107.
en tanto que Joseph de la Corona ostentó dicho cargo en 1768. Por

otra parte, en 1772 Joseph Vargas estuvo al frente del cabildo, repi-
tiendo en 1772 y 1783.
En tanto, en Tlacintla destacó Bartolomé de Quezada, goberna-
dor en 1726, reelegido en cinco ocasiones de 1765 a 1770. José
Mendoza estuvo al frente del cabildo en 1783, año en que Pedro

Mendoza fue oficial de república. De igual forma, José Antonio Tovar
y Miguel Tovar fueron alcaldes en 1802. En el pueblo de San Juan
Bautista destacó la familia De la Cruz, ya que Andrés y Lorenzo de
la Cruz fueron alcaldes en 1745, y Juan Joseph de la Cruz y Andrés
de la Cruz se desempeñaron como alcalde y regidor respectivamen-
te en 1783. De igual forma, Nicolás Pérez fue gobernador de
Chilcuautla en 1782, mientras Felipe Pérez ocupó el puesto de alcal-
de en 1783, y Juan Pérez fue gobernador en 1788, mismo año en que
Cayetano Pérez fungió como alcalde. En tanto, Tomás Hernández
se reeligió al frente del Cardonal en 1799 y 1800, misma república
en la que Felipe Faustino García fue gobernador en 1783 y 1797.
De manera similar, en la Sabana, Lorenzo de Vargas se reeligió
por cinco años consecutivos, de 1712 a 1716, al tiempo que Manuel
Vargas se desempeñó como fiscal, además de que se reeligió como
gobernador en 1719 y 1720. En esa misma república, Joseph de la
Cruz fue alcalde de 1722 a 1730, mientras que Andrés de la Cruz fue
gobernador en 1723, y Agustín Torres fue gobernador en 1772 y 1780.
En el pueblo del Santo Cristo de Orizaba, Pablo de Alvarado se re-
eligió como gobernador de 1764 a 1768; mientras que, en 1780,
Manuel Juan de Alvarado, Nicolás de Alvarado, Diego Juan de
Alvarado y Andrés Antonio de Alvarado fueron oficiales de repú-
blica; finalmente, en 1783 Antonio Alvarado fue alcalde y Miguel
Santiago de Alvarado, escribano.48
Es importante señalar que las familias Santiago y De la Cruz se
encuentran presentes en ambas jurisdicciones. En el caso de los De
la Cruz, se relacionan con otra familia influyente en el control de los
cabildos en Ixmiquilpan: los De la Corona, cuya presencia se remon-
ta a las primeras décadas del siglo xvii. La conexión entre ambas
familias se observa en una investigación que ordena la Audiencia a
la alcaldía mayor de Actopan para asegurar que Nicolás de la Cruz
Enríquez era un cacique de linaje y que, como tal, tenía derecho a
portar armas: “Don Nicolás, don Pablo y don Mateo, son hijos legí-
timos de Don Juan de la Cruz y doña Ana de la Corona habidos y
tenidos y todos durante pasados por tales caciques que en aquel
paraje quienes ejercieron los cargos de aquella república”.49 Por lo
tanto, es clara la extensión de las redes de influencia tejidas por las
48 Annia González Torres, op. cit., en prensa.
49 agn, Indios, vol. 49, exp. 157, f. 189. El virrey concede licencia a Nicolás de la Cruz
Enríquez y a sus hermanos Pablo y Mateo, caciques del pueblo de Actopan para que puedan
traer armas. 1725.

familias de caciques en torno a los puestos del gobierno indígena,
que abarcaba al menos dos de las cinco jurisdicciones que integraron
el valle del Mezquital.
Al revisar la documentación referente al gobierno de la cabece
ra de Actopan, resalta la transgresión a la norma en las elecciones,
puesto que según la ordenanza debía efectuarse en completa libertad
sin intervenciones externas que indujesen el voto de los electores, sin
coacciones y sin presencia de personas ajenas (tanto indios como
españoles y otras calidades): “Que en las elecciones que los indios
de los pueblos de esta Nueva España hacen, no intervengan las jus-
ticias, ministros de doctrina, ni otras personas que les violenten ni
perturben la libre elección que deben hacer en indios los más capa-
ces, útiles al bien de su república”.50
Sin embargo, pese a las disposiciones descritas, encontramos la
intromisión de diversas autoridades en las elecciones de los cabildos,
lo que ponía en entredicho la autonomía de las repúblicas. Tal es el
caso de Bernardino Álvarez Rebolledo, cura de Actopan, cuya insis-
tencia en interferir en las elecciones del cabildo fue denunciada ante
la Audiencia en 1764 por los caciques del bando contrario al que
Rebolledo apoyaba, instancia que recordó que “la intervención de
los curas en las elecciones de alcalde y demás oficiales que hacen las
repúblicas de naturales, no es ni puede ser otra que la de hallarse
presentes […] pero ni pueden impedirles la libertad de sus otros ni
les tocan otra cosa”.51 Los curas no sólo intervenían en las elecciones
para favorecer a algunos caciques con quienes llegaban a ciertos
acuerdos, sino que interferían el nombramiento y el desempeño del
cargo del fiscal, como ocurrió en 1770 cuando el cura de Actopan
destituyó al fiscal electo y lo sustituyó por otro, obviando la legalidad
emanada de la elección celebrada por los caciques y ratificada por
la Audiencia.52 Siendo que de acuerdo con la legislación: “La nomi-
nación de los indios fiscales de doctrina no toca ni a los vicarios ni
50 agn, Indios, vol. 25, exp. 499, f. 347. Se manda a la justicia del partido de Octupa guarde,
cumpla y ejecute la Real Ordenanza que prohíbe la intromisión en las elecciones de oficiales
de república, a las justicias y ministros de doctrina, asimismo que los electos no sean de raza
mezclada. Actopan. 1679.
51 agn, Indios, vol. 61, exp. 3, f. 3. El virrey manda se observe y cumpla lo prevenido por
la ley decimoquinta, título tercero, libro sexto de la recopilación de estos reinos. 1764.
52 agn, Indios, vol. 63, exp. 25, ff. 27-27v. El virrey manda al alcalde mayor de Actupa
notifique de ruego y encargo al cura de aquel partido, arregle la situación con los feligreses
sobre maltrato y vejaciones. Octupa. 1770.

a los curas ministros sino a los vocales y electores de los pueblos en
sus elecciones anuales”.53 El fiscal debía ser un indio de entre cin-
cuenta y sesenta años y tenía por función asistir al cura para convo-
car a los naturales a la doctrina, vigilar su comportamiento.54 Por
tanto, este cargo era elegido al mismo tiempo que los oficiales de
república y su nombramiento generaba continuas inconformidades
con los religiosos que insistían en tener voz en su elección. Igual que
los curas, intervenían los alcaldes mayores55 y algunos españoles,56
con intereses particulares, para favorecer a alguno de los candidatos.
La norma planteada por las leyes en torno a las elecciones de los
pueblos de indios se arguyó como parte del discurso político de los
oficiales de república, caciques y principales en el conflicto pos
electoral para desacreditarse mutuamente. Las luchas entre facciones
de caciques fue común en el territorio, entre las que destacan las de
Juan de la Cruz y Mateo Durán en Actopan en 1707,57 entre Diego
Moctezuma y Pablo de la Cruz en Actopan en 1718 y 1721,58 y la
denuncia del alcalde mayor contra Marcelino Hernández, reelecto
gobernador de Actopan en 1765, por tener concertada la elección:
[…] que al decir los dichos que no tienen otro a quien elegir es capricho
y tenacidad con que ciertamente se niegan al debido obedecimiento de
lo ordenado con tanta premeditación y maduro acuerdo, pues en aque-
lla cabecera hay varias familias de caciques en quienes conjuran todas
las buenas circunstancias que se desean para este empleo como son los
Cruces, los Altamiranos, los Aspitias, los Lugos, los Peñas, los
53 agn, Indios, vol. 55, exp. 294, ff. 270-273. El virrey declara que la nominación de los
indios fiscales de doctrina toca a los mismos vocales y electores de los pueblos. Actopan. 1745.
54 Idem.
55 agn, Indios, vol. 49, exp. 166, ff. 197-198. Para que la justicia más cercana al partido de
Octupa pase y notifique al alcalde mayor, no se entrometa en la elección de oficiales de re

pública. 1725.
56 Andrés Solís Moctezuma, Diego Altamirano, Juan Manuel Moctezuma y Nicolás de
Lugo, caciques, denunciaron la intromisión del español Agustín Gómez de la Rea en las
elecciones de la república (agn, Indios, vol. 36, exp. 400, ff. 362v-363. Para que el alcalde mayor
del partido de Octupa, siendo cierto lo expresado por los naturales de dicho pueblo, remita
la elección. 1707).
57 agn, Indios, vol. 36, exp. 429, fs. 387-387v. Para que el alcalde mayor de Octupa
remueva de su cargo al teniente Juan Mateo Durán a pedimento de los naturales de San
Agustín y San Mateo. 1707.
58 agn, Indios, vol. 43, esp. 115, fs. 179v-180v. Para que el alcalde mayor de Octupa
notifique a Pablo de la Cruz no perjudique a Diego Moctezuma en el voto de elección conforme

a la costumbre.

Moctezumas, los Olveras, los Canos, los Vargas, los Briseños, los López,
los Mercaderes y otros muchos de muy buenas y loables costumbres,
muy al propósito para los oficios de la república, nada inquietos y ce-
losos de la paz pública.59
Los argumentos con los que se desacreditaban mutuamente eran

por lo general excesos cometidos contra el común de naturales, ma-
los tratos tanto de palabra como físicos (azotes, golpes, malos pagos,
insultos o servicios personales sin paga). De igual forma denuncia-
ban mutuamente su incompetencia para cuidar de los bienes de
comunidad. En este sentido, como parte de la cultura política rela-
cionada con las elecciones, se observó el uso de las Ordenanzas para
alcanzar intereses particulares; tal es el caso de la restricción sobre
la participación de grupos no indios, de los diversos excesos come-
tidos contra los indios del común, el mal manejo de los recursos de
la caja de comunidad, entre otros. En estas denuncias, los caciques
se acusaban uno a otro de excesos cometidos cuando estaban al fren-
te de los cabildos. En general, las acusaciones más frecuentes contra
los oficiales de república eran: agravios, trabajos forzados y cobros
indebidos.60
Con este breve recorrido he abordado la dinámica de las eleccio-
nes y el gobierno en las repúblicas indígenas de la jurisdicción de
Actopan a lo largo del siglo xviii. Dicha centuria estuvo caracteriza-
da por la implementación de cambios en el plano político y admi-
nistrativo debido a las reformas borbónicas, algunas de la cuales
impactaron o pretendieron modificar la dinámica de los pueblos
indios, como es el caso del Reglamento de Bienes de Comunidad61
59 agn, Indios, vol. 61, exp. 51, f. 39. El virrey declara por nula y de ningún valor y efecto,
la elección de gobernador del Pueblo de Actopan hecha en Marcelino Hernández. 1765.
60 agn, Indios, vol. 36, exp. 424, fs. 384-384v. Para que el alcalde mayor de Octupa informe
al virrey los motivos que persuadieron al nombramiento de su teniente de los pueblos de San
Agustín y San Mateo. 1707; agn, Indios, vol. 36, exp. 429, fs. 387-387v. Para que el alcalde
mayor de Octupa remueva de su cargo al teniente Juan Mateo Durán a pedimento de los
naturales de San Agustín y San Mateo. 1707; agn, Indios, vol. 49, exp. 179, fs. 219v-220v.
Comisión a Antonio de Castro, para que averigüe sobre vejaciones que reciben los indios de
parte del cacique de Actopan. 1725; agn, Indios, vol. 63, exp. 301, fs. 326v-327v. El virrey
manda al alcalde mayor de Octupa informe sobre el modo que se dice haberse celebrado
la elección de gobernador y demás oficiales de república del pueblo de Santa Bárbara de la
Lagunilla. 1774.
61 El Reglamento de Bienes de Comunidad contiene una cuenta estricta de lo que se
producía en las comunidades y cuánto se podía gastar en las festividades religiosas y el sueldo

y la creación de las subdelegaciones en la jurisdicción de las antiguas
alcaldías mayores. No obstante, las modificaciones más importantes
a la cultura política indígena, imperante en el periodo colonial, se
dieron en los primeros años del siglo xix con la instauración de los
ayuntamientos constitucionales.
Consideraciones finales
El cabildo indio fue un espacio de poder cuyo estudio es de vital

importancia para comprender la cultura política de los pueblos de
indígenas novohispanos. Los caciques tejían sus redes de influencia
y de colaboración para manipular las elecciones y asegurar un oficio
de república. Las fuentes que nos hablan de tal instancia de gobier-
no local, son principalmente actas de elecciones y denuncias por
malos tratos, adeudos, pleitos por bienes, información sobre la re-
caudación de tributos y conflictos entre las familias de caciques.
Estos documentos nos brindan un panorama de la complejidad del
gobierno y del ejercicio del poder político en los pueblos de la juris-
dicción de Actopan.
El presente artículo constituye un primer acercamiento a los ca-
bildos indios de Actopan, instancia donde confluyeron numerosos
intereses particulares y colectivos que guiaron el actuar de sus miem-
bros. Las evidencias del conflicto por las elecciones, el poder y la
representación se hallan en las transgresiones y la cotidianidad del
ejercicio político en los pueblos, y es a partir de ellas que podemos
acceder a la dinámica del gobierno en las repúblicas indígenas y
percibir las tensiones que acompañaron la relación entre el común
de naturales, y sus caciques y principales: litigios, acusaciones, ma-
los tratos y excesos varios que se cometían de manera recurrente
en los pueblos sujetos a la cabecera de Actopan.
Los documentos nos dejan ver que la transgresión a la ley fue
una práctica cotidiana del ejercicio político local: la injerencia de
personas externas en las elecciones (alcaldes mayores, españoles y
del maestro de escuela. Una reflexión en torno a los alcances de esta normativa para la vecina
jurisdicción de Ixmiquilpan se puede ver en Annia González Torres, “Entre tradición y
modernidad: cofradías y el Reglamento de Bienes de Comunidad en Ixmiquilpan a finales
del siglo xviii”, Historias, núm. 96-97, enero-agosto de 2017, pp. 13- 35.

curas); que se celebraban con pocos electores, fuera de las casas de
comunidad; participaban mestizos con las atribuciones de caciques
indígenas; y había reelecciones por periodos prolongados y rotacio-
nes de los miembros de una misma familia en los diferentes oficios
de república. Esas prácticas caracterizaron la cultura política de los
pueblos de indios en torno a las elecciones y la configuración de la
autoridad local en la región.
Los caciques se movían entre las distintas poblaciones de la ju-
risdicción y, al menos, en el caso de las familias De la Cruz y Santiago,
lo hacían en la cabecera vecina de Ixmiquilpan, para que, como se
ha visto, ocuparan cargos de república en distintas localidades. Todo
lo anterior, aunado a que recurrían con frecuencia a la reelección,
presenta una clara muestra del anquilosamiento del poder en un
grupo reducido, que ejercía los oficios del cabildo de forma rotativa,
algunas veces como gobernador, alcalde, regidor o alguacil. Las
fuentes emanadas de las instancias locales del gobierno exhiben
alianzas, luchas por el poder, reelecciones y conflictos, y nos permi-
ten vislumbrar los derroteros de la cultura política de los pueblos
de indios novohispanos por el uso que los naturales hicieron de los
recursos legales y de las instancias administrativas de la organiza-
ción hispánica.
Archivos consultados
Archivo General de la Nación (agn)
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De neófitos a cristianos.
Los indios a través de una
fuente eclesiástica:
1527-1728
Berenise Bravo Rubio*
Un inventario eclesiástico:
E
indicios sobre su posible origen
n 1728, el canónigo magistral de la Catedral Metropolitana,

Bartolomé Felipe de Ita y Parra, pronunció el Sermón funeral
a la inmortal y amable memoria del ilustrísimo y reverendísimo
señor fray maestro don José de Lanciego y Eguilaz, arzobispo de México.1
En aquella ocasión, y como las circunstancias lo exigían, Ita y Parra
describió la vida, las virtudes y las obras del fallecido prelado, quien
durante 14 años ocupó la mitra de dicha jurisdicción eclesiástica.2
En ese sermón, luego de describir la santidad del ordinario y de
afirmar que ésta “llegó a grados extraordinarios”, relató puntual-
* Escuela Nacional de Antropología e Historia, inah.

1 Obra publicada en México e impresa por Joseph Bernardo de Hogal en 1728. Colección
La Fragua del fondo reservado de la Biblioteca Nacional de México (LAF. Miscelánea 1194).
2 Sobre la gestión episcopal de José Lanciego y Eguilaz véase Francisco Sosa, El episcopa-
do mexicano. Biografía de los de los ilustrísimos señores arzobispos de México. Desde la época colonial
hasta nuestros días, 1962, pp. 70-78; Rodolfo Aguirre Salvador, “El ascenso de los clérigos de
Nueva España durante el gobierno del arzobispo José Lanciego y Eguilaz”, Estudios de Historia
Novohispana, núm. 22, 2000, p. 77-110, y Marco Antonio Pérez Iturbe y Berenise Bravo Rubio,
“Hacia una geografía espiritual del Arzobispado de México, la visita pastoral de José de
Lanciego y Eguilaz de 1715”, en Doris Bienko de Peralta y Berenise Bravo Rubio (coords.), De
sendas, brechas y atajos: contexto y crítica de las fuentes eclesiásticas, siglos xvi-xviii, 2008, pp. 147-165.

mente cada una de las obras emprendidas o patrocinadas durante
su gestión episcopal, entre ellas: la construcción de una cárcel ecle-
siástica “desahogada”, un depósito para mujeres casadas llamada
La Misericordia, el colegio de Belén, el templo de Regina, la edifica-
ción de una casa más amplia para sus familiares y el reparo y am-
pliación de la oficinas de la curia del palacio arzobispal.3
¿Qué tiene que ver este sermón fúnebre con un peculiar ma
nuscrito depositado en la actualidad en el Archivo Histórico del
Arzobispado de México (aham) y el cual contiene un inventario de
todos los atados, legajos y encuadernados de pergamino acumulados
en la Sagrada Mitra de los arzobispos de México entre 1527 y 1728?4
¿Y por qué elegimos ese manuscrito para hacer un análisis acerca de
él y en particular sobre las noticias que acerca de los indios y de sus
repúblicas se consignaron?
Contestemos lo primero: en realidad, el sermón sólo lo citamos
porque contiene uno de los dos indicios con los que contamos sobre
el posible origen de dicho Inventario. El prelado, según la prédica,
patrocinó la construcción de nuevas oficinas de la mitra. De ser cier-
to (cosa que confirman otros oradores), es posible que por esa razón
haya comisionado a sus notarios eclesiásticos para que levantaran
dicha relación. Como tal, este instrumento aseguraría el movimien-
to o traslado de forma ordenada y sin sufrir pérdidas de los miles
de expedientes depositados en el archivo de la curia.
El segundo indicio con el que contamos sobre el origen del in-
ventario tiene que ver con la regulación propia de la corporación
eclesiástica, que a través de textos jurídicos exigió a todos sus mi-
nistros el cuidado diligente de sus archivos por medio de catálogos
que aseguraran el orden y registro de los mismos. La práctica del
registro se traducía en términos institucionales en un mejor control
y gobierno.5 Lo anterior es lo que explica la existencia de inventarios
similares al que estudiamos; por ejemplo, uno elaborado en 1746 por
el cabildo de la Catedral de México, o los inventarios de documentos
3 La curia o Sagrada Mitra era (y es) el conjunto de dependencias o secretarías que auxi-
liaban en el gobierno a un arzobispo. La sede de la curia casi siempre fue el palacio arzobispal.
4 Inventario de los archivos de las secretarías arzobispales desde fray Juan de Zumárraga hasta
fray José de Lanciego y Eguilaz, 1527-1728, Archivo Histórico del Arzobispado de México (en
adelante aham), Fondo Episcopal, CL 1, 1527-1728, 705 fojas.
5 Véase particularmente el III Concilio Provincial Mexicanos: libro III, título VIII, sesiones
IV, V, VII y VIII, que trata acerca de los archivos episcopales, catedralicios y parroquiales, así
como el libro II, título II, sesión XI y libro III, título X, sesiones de la XXVI a la XXVIII, en Pilar
Martínez López Cano (coord.), Concilios Provinciales mexicanos. Época colonial, México, 2004 (cd).

hechos por párrocos y jueces eclesiásticos sobre sus propios archi-
vos.6 Es decir, posiblemente el inventario sólo responda al cumpli-
miento de la orden dispuesta en los textos conciliares.
Si bien no sabemos con certeza cuál o cuáles fueron las razones
que le dieron origen, creo que los indicios esbozados son posibles y
hasta compatibles, y que lo cierto —y con ello respondo a la segun-
da pregunta formulada en un principio— es que este Inventario… es
importante, en primer lugar, porque representa el único testimonio
con el que contamos los investigadores para acercarnos al universo
de manuscritos que existían en los estantes de la curia episcopal y
que se habían acumulado desde 1527 hasta 1728; en segundo lugar,
porque es el único documento que nos informa con certeza qué tipo
de asuntos y, por lo tanto, qué manuscritos generaron y resguarda-
ron las autoridades diocesanas a través de las cuatro dependencias
que conformaron la Curia Arzobispal, es decir, la Secretaría
Arzobispal, el Juzgado de Testamentos, Capellanías y Obras Pías,
así como el Provisorato de Españoles, y el de Indios y Chinos.
Los documentos que actualmente se conservan, la mayor parte
en el Archivo General de la Nación (agn) y en menor medida en el
aham, constituyen fuentes indispensables para reconstruir la histo-
ria desde un enfoque institucional, económico, social o cultural,
como los historiadores de los últimos 20 años lo han demostrado.7
6 Inventario de los papeles, autos, escrituras, breves apostólicos, reales cédulas de su majestad y
demás instrumentos que se hallan existentes en la Secretaría del Cabildo del muy ilustre y venerable
señor deán y capitulares de esta Santa Iglesia de México: Metropolitana de esta Nueva España. Hecho
y coordinados siendo su secretario el Br. Juan Roldán en 1746. Archivo del Cabildo Catedralicio,
legajo 1. Para otros inventarios elaborados por el cabildo, véase Oscar Mazín Gómez (dir.),
Archivo del Cabildo Catedral Metropolitano de México, 1999, pp. 749-761. Entre los inventarios
parroquiales se encuentran los siguientes: Inventario de los bienes que tiene la iglesia parroquial
del pueblo de Ameca, los cuales entregó el bachiller Juan de Tapia teniente cura de dicho pueblo. 1696
(aham, caja 185, exp. 53); Inventario general de todo lo perteneciente a esta Parroquia del Señor
San Miguel de México, formado para la Santa Visita y en cumplimiento de lo mandado por la ley 20°,
libro 1, título 2 de las del reyno y Decreto del III Concilio Provincial de México, por el doctor licencia-
do Juan José Gureña, cura propio de Su Majestad. 1813 (aham, caja 199, exp. 35), e Inventario de la
parroquia de esta ciudad de San José de Toluca, sus pueblos, barrios y lejanías. 1739 (aham, caja 56,
exp. 27).
7 El archivo de la Sagrada Mitra del Arzobispado de México, así como de otras diócesis
novohispanas, pasó a manos del gobierno en cumplimiento de la Ley de Nacionalización de

Bienes Eclesiásticos de 1859. Por ello fue trasladado al Ministerio de Hacienda y más tarde al
Archivo General de la Nación (agn). Los documentos de la Sagrada Mitra en la actualidad
se encuentran en este último acervo en los ramos: Bienes nacionales, Matrimonios, Cofradías y
archicofradías, etcétera. Sobre su traslado, véase a Patricia Seed, “Nota bibliográfica”, en Amar,
honrar y obedecer en el México colonial. Conflictos en torno a la elección de matrimonial, 1574-1821,
1991, pp. 293-296, y Berenise Bravo Rubio y Marco Antonio Pérez Iturbe, “Archivo Histórico
De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente eclesiástica... 123

Secretaría
Arzobispal
Juzgado de
Testamentos, Provisorato de Provisorato de
Capellanías y Obras Españoles Indios y Chinos
Pías
Figura 1. Las cuatro dependencias de la curia o Sagrada Mitra.
En suma, el Inventario…, como instrumento de control, muestra

el universo de asuntos tratados por los 19 arzobispos que presidieron
la mitra en dichos años y la relación que mantuvieron con sus curas
párrocos, órdenes religiosas (femeninas y masculinas), canónigos
de las catedrales, mayordomos de conventos o cofradías, fieles de
los distintos curatos o doctrinas, así como con funcionarios de las
dependencias civiles o eclesiásticas de su jurisdicción eclesiástica
y de otros territorios episcopales.8 A pesar de la multitud de temas
que ofrece este manuscrito, me propongo analizar sólo la relación que
los prelados tuvieron con respecto a los indios, quienes se convirtie-
ron en sujetos y justificación de la Conquista y colonización, en tan-
to que debían de ser evangelizados.
Ahora bien, es importante mencionar que el Inventario… posee
dos cualidades para ser objeto de análisis de este tema en particular:
la primera es que, como todo instrumento de control, tiene datos
cuantificables, es decir, la numeración general de expedientes que
se encontraban en el archivo de la mitra y que generaron las autori-
dades episcopales en total y específicamente acerca de los indios o
las repúblicas de indios; la segunda es que, en tanto fue formado
siguiendo un orden cronológico, me permite, a través de esta cuan-
del Arzobispado de México”, en Margarita Loera Chávez y Peniche y Alejandro Durán Ortega
(coords.), Los archivos, un espacio prioritario para la memoria y la historia, 2011, p. 71.
8 Los prelados tenían bajo su jurisdicción, y por lo tanto bajo su supervisión, el gobierno
de varias órdenes religiosas femeninas. En virtud de ello, en el Inventario… se registran cien-

tos de documentos sobre elecciones de prelada, ingresos de monjas, profesiones religiosas,
venta de celdas, adjudicaciones, relación de cuentas, nombramientos de sus mayordomos,
etcétera. Sobre las órdenes religiosas masculinas existen innumerables expedientes sobre la
forma en que eran examinados los religiosos por el prelado para obtener licencias de confesar
o celebrar.

tificación, estudiar la “evolución de las sensibilidades”, es decir,
examinar la evolución en los temas o problemas que la Iglesia fue
tratando con respecto a los indios, pero también los cambios o
transformaciones que ellos tuvieron en relación con la Iglesia como
corporación. Antes de tocar ese punto, es importante explicar bre-
vemente las características del manuscrito para entender las limita-
ciones que tiene como fuente.
El inventario: materialidad, características,

el universo de expedientes
Por el tipo de caligrafía sabemos que al menos dos notarios eclesiás-

ticos intervinieron en su confección (por el tipo de escritura, es pro-
bable que lo redactaran Juan Corral Morales, secretario de la curia,
con la ayuda de José Ansoain y los Arcos, secretario de Cámara de
José Lanciego y Eguilaz).9 Ambos secretarios emplearon 702 fojas
para registrar puntual y diligentemente los libros de pergamino,
legajos y expedientes que se encontraban en el archivo episcopal y
que habían sido expedidos o elaborados durante el gobierno de los
19 prelados que hasta 1728 habían ocupado la mitra. Las fojas, todas
foliadas, fueron encuadernadas en piel de becerro. La pasta cuenta
en el lomo con un rótulo de papel (hoy muy deteriorado), donde se
anotó el apellido de cada prelado, comenzando por Zumárraga y
terminado con Lanciego, que tenía como finalidad indicar precisa-
mente que el manuscrito abarcaba, y de hecho así lo trazaron, desde
1527 hasta 1728.
Los notarios dieron a esta obra un orden cronológico y por lega-
jos. Es decir, comenzaron desde el arzobispo más antiguo y anotaron
el número de legajos que había y correspondían a su gobierno. Por
ejemplo, de Zumárraga catalogaron un “legajo único”; para el caso
del arzobispo Pérez de la Serna registraron 19, y para Aguiar y Seijas,
51, como lo ilustra la figura 3.
Es importante aclarar que, como tal, un legajo podía estar con-
formado por una diversidad de expedientes o tipos de documentos
(matrículas, autos, cartas, escrituras, cuadernos, censos, licencias,
memoriales, informaciones matrimoniales, bulas, cordilleras, dis-
9 A esta conclusión hemos llegado comparando la caligrafía de ambos notarios con otros
documentos elaborados por ellos mismos.

Figura 2. aham, cl 1, l. 1.
pensas, procesos, capellanías, etcétera), muchos de los cuales se

encontraban “atados con pita”; también había encuadernados o
había libros de pergamino, becerro o “folio” y existían legajos con-
formados tanto por documentos como por libros.

Lo que hemos observado es que, por lo regular, el legajo tenía

en común que los papeles o los libros que lo conformaban versaban
sobre un mismo tema o asunto, lo cual explica por qué existían lega
jos integrados por cientos o miles de fojas. Por ejemplo, para el caso
del arzobispo Lanciego y Eguilaz, los notarios anotaron 131 legajos

y tan sólo uno de ellos, el marcado con el número 110, que tenía como
título “padrones de la gente del arzobispado durante la visita”, es-
taba conformado por una serie de matrículas de confesión que en
total sumaban 4 149 fojas, como se observa en la figura 4.
La lectura y el conteo que hemos hecho de cada uno de los lega-
jos nos han revelado que, hasta 1728, en el archivo episcopal se res-
guardaban 359 de ellos. Dentro de dichos legajos, como hemos
mencionado, había documentos y libros que, después de contabili-
zarlos, hacen un total de 9 617. Ahora bien, como toda fuente docu-
mental, ésta tiene la siguiente limitación: es difícil cuantificar con
exactitud el número de asuntos que se trataron sobre indios, ya que
la descripción de los papeles o libros en los legajos es a veces gené-
rica; por ejemplo, había algunos con el título: “causas criminales” y,
en su interior, había un atado o expediente titulado “indios contras
su curas”, pero no sabemos con certeza la cantidad de expedientes
existían dentro del atado y por lo tanto cuántos procesos hubo con-
tra ministros de lo sagrado.
Sin embargo, de los que sí tenemos certeza, ya que se cuenta con
una descripción más amplia, es de que se han contabilizado más de
ciento ochenta, los cuales ofrecen “ventanas” que me permiten exa-
minar y por lo tanto establecer el desarrollo de determinadas sensi-
bilidades o asuntos. Al abrir esas ventanas ha podido observar cómo

los indios pasaron de neófitos en la fe a cristianos modelados por las
actitudes y reglas del Concilio de Trento, y en particular, del III
Concilio Provincial Mexicano, que fue el texto jurídico que rigió a la
Iglesia mexicana en el Nuevo Mundo. Además he obtenido indicios
de cómo fue el proceso de cristianización, entendiendo éste, como
Chartier lo propone, “como aquel que designa cambios de gestos y
conductas sobrevenidos dentro de una modalidad particular, histó-
rica y culturalmente determinada de enseñar, interpretar y vivir la
religión del evangelio”.10
Repasemos entonces esas primeras ventanas y la evolución de
los temas que nos permiten observar cómo el indio pasó de neófito
a cristiano.
Los indios: de neófitos a cristianos
Los primeros expedientes enumerados en el Inventario…, es decir,

los del siglo xvi y los de la primera mitad del siglo xvii, coinciden
plenamente con las conclusiones esbozadas en los últimos años por
algunos investigadores con respecto a que el clero secular “tomó el
relevo de la nueva iglesia en la segunda mitad del siglo xvi no sin
tener que afrontar algunos desafíos como el aprendizaje de las len-
guas habladas por sus feligreses indios, las largas distancias que
tenían que recorrer para asistir espiritualmente a los indígenas dis-
persos en poblaciones lejanas, la soledad que vivieron en las comu-
nidades distantes de la sede episcopal”, y la rivalidad que derivó
entre el clero regular y secular por el establecimiento de curatos y
doctrinas.11 En efecto, se percibe en los expedientes el complejo ca-
mino que fue sorteado para establecer la iglesia diocesana a través
de la erección de curatos de indios a cargo del dicho clero,12 y las di
ficultades que los prelados tenían que enfrentar para nombrar curas
10 Roger Chartier, Espacio público crítica y desacralización en el siglo xviii. Los orígenes cultu-
rales de la Revolución francesa, 1995, p. 108.

11 Antonio Cano Castillo, El clero secular en la diócesis de México (1519-1650): estudio histó-
rico-prosopográfico a la luz de la legislación regia y tridentina, 2017, pp. 37-38. Sobre el conflicto
entre el clero regular y los prelados, véase Margarita Menegus, Francisco Morales y Óscar
Mazín, La secularización de doctrinas de indios en la Nueva España. La pugna entre dos iglesias, 2010.
12 Será el arzobispo Montúfar el que promueva la creación de curatos de indios en zonas
dominadas por los frailes y entre “en franca rivalidad con ellos”. Entre 1530 y 1550 se habían
erigido 10 curatos a cargo del clero secular en el Arzobispado México, pero con Montúfar se
establecieron “al menos 44”. Cfr. Rodolfo Aguirre Salvador, “Una compleja etapa formativa,

de almas en aquellos lugares con débil presencia misionera o en
donde era necesario un mayor número de clérigos porque eran in-
suficientes los que había; por ejemplo, tenemos expedientes de la
segunda mitad del siglo xvi y de los primeros años del siglo xvii que
versan sobre la provisión de vicarios y curas seculares para parro-
quias de indios. Al respecto, entre las primeras congregaciones pro-
vistas con miembros del clero secular se pueden citar las de Taxco y
Tamazunchale. Ahora bien, no sólo se trataba de crear parroquias
sino de dotarlas de personal idóneo. Aparecen así en el manuscrito
los testimonios de nombramientos de funcionarios que auxiliaban
a los párrocos como escribanos, vicarios e intérpretes, o las primeras
provisiones de curas seculares ordenados en lengua mexicana u
otomí; es decir, de curas encargados de administrar los sacramentos
en dichas lenguas.
También, como se ha establecido, los arzobispos atendían en esos
años asuntos relativos a aquellos espacios con débil presencia ecle-
siástica, regular o secular, y que eran considerados territorios de
misión y evangelización. Para principios del siglo xvii, por ejemplo,
Juan Pérez de la Serna, arzobispo entre 1613 y 1626, llevó a cabo las
diligencias necesarias para proveer ministros en aquellos territorios
que carecían de evangelizadores, como era el caso de Villa de Valles,
en la frontera de Tampico y límite norte del Arzobispado de México.
En el documento se registra que se anexó al archivo un informe del
alcalde mayor de aquel lugar informando que los indios “xaumaves
y otras naciones de bautizados” carecían de ministros; De la Serna,
además, emprendió gestiones parecidas para proveer de ministros
a la misión de Tamoin, la cual pertenecía a la custodia de Tampico a
cargo de los franciscanos,13 así como diversas providencias para
nombrar ministros que administraran los sacramentos a los indios
chichimecos congregados en el pueblo de San Miguel en la jurisdic-
ción de Zichu/Xichu.
Un segundo tema que aparece recurrentemente en el Inventario…
son aquellos asuntos relativos a los primeros pasos de los arzobispos
por defender, por un lado, la jurisdicción episcopal, es decir, marcar
1521-1640”, en Rodolfo Aguirre Salvador (coord.), Conformación y cambio parroquial en México

y Yucatán (siglos xvi-xix), 2017, pp. 44-45.
13 La custodia de Tampico estaba conformada además por Villa de Valles, Huehuetlan,
Aquismon y dos misiones, Guayabos y La Palma. Fue fundada por los franciscanos de la
provincia del Santo Evangelio en 1575. Véase Peter Gerhard, Geografía histórica de la Nueva
España 1519-1821, 1986, p. 220.

la preeminencia de los prelados sobre las órdenes regulares que,
derivado de las facultades extraordinarias y privilegios papales,
habían asumido las tareas de la primera evangelización haciéndose
cargo de la administración de sacramentos en diversas doctrinas sin
querer estar sujetos al ordinario.14 Así, lo que vemos en los expedien-
tes está relacionado con la promoción de los curatos de indios bajo
la autorización y revisión de las licencias de confesar y predicar en
lengua indígena por parte del prelado, así como la intervención de
éste para mediar y solucionar conflictos entre los religiosos y los
indios o entre los religiosos y el clero secular. En ese sentido, De la
Serna solicitó informes puntuales de la administración de las doc-
trinas y exige el cumplimiento de la Real Cédula que establecía que
los religiosos de las doctrinas de indios fueran examinados por los
prelados “en el idioma que hubiesen de administrar”, ordenamien-
to que tenía su efecto y de ello da indicio el Inventario… con los
numerosos expedientes relativos a la examinación de franciscanos
por parte de los prelados para que obtuvieran licencia para admi-
nistrar los curatos en otomí o mexicano. La averiguación sobre el
estado que guardan los religiosos en las doctrinas lleva al prelado a
enterarse, por ejemplo, de la queja del cacique de la frontera de
Tamaulipas sobre agravios y mala administración de su ministro
misionero, o el del alcalde mayor de Zimapan que informa que están
mal adoctrinados los indios de aquel Real. El primer asunto llevó al
prelado a levantar, según se enumera en el manuscrito, “cuadernos
de cartas misivas sobre el estado en que se hallaba el pueblo de
Tamaulipas con respecto a las vejaciones que ejercía el guardián
contra los indios”. Además, De la Serna intervino y dirimió varios
conflictos de regulares con los naturales (Guautepeque) y de éstos
en contubernio con clérigos seculares contra religiosos, entre ellos,
el pleito del bachiller Gaspar de Contreras, cura de Chalchitlán, y
sus naturales contra los agustinos.
Entre los asuntos tratados en el siglo xvi y principios del xvii es
evidente, en tercer lugar, por la lectura de los expedientes numera-
dos, los problemas que los prelados enfrentaron para definir las
jurisdicciones de las repúblicas de indios frente a las de españoles,
14 En el caso del Arzobispado de México, para entender el conflicto que sostuvo el pre-
lado frente a las órdenes religiosas para hacer respetar su jurisdicción ordinaria, es de consul-
ta indispensable Magnus Lundberg, Unificación y conflicto. La gestión episcopal de Alonso de
Montufar O. P., arzobispo de México, 1554-1572, 2009.

las primeras a cargo de clero regular, las segundas a cargo de los
diocesanos. Recordemos que esa división, propuesta por los francis-
canos, se daba considerando el denominado principio religioso que
establecía que el indio era neófito en la fe y por ello debería contar
con un espacio propio donde se cuidara su evangelización.15 El caso
más temprano de este problema aparece durante el gobierno de De
la Serna, quien recibe información de Juan Aguirre, vicario de misas
de Taxco, “en razón de meterse los beneficiados españoles en los
beneficios de indios”, asunto sobre el poco control que no tuvo so-
lución, como lo muestra un sustancioso expediente que aparece
inventariado en 1682: “Sobre lo autos fechos de los padre ministros
de las iglesias parroquiales de San José, San Pablo, Santiago y San
Sebastián, santa María y Santa Cruz de la Ciudad de México para
que los naturales feligreses acudan a dichas parroquias y no a la de
españoles para la administración de los santos sacramentos”.16
La importancia de la definición de repúblicas, atendiendo el
principio religioso, es evidente en la creación de una “doctrina co-
lada” muy particular. Efectivamente, en el inventario aparecen los
autos “Fechos sobre la fundación y erección de la doctrina colada en
la capilla de nuestra señora del rosario para indios mixtecos y zapo-
tecos, en el convento de Santo Domingo de la Ciudad de México”.
Dicha capilla se fundó con el único objetivo de atender a los indios
mixtecos y zapotecos “vagos o extravagantes”, es decir, que migra-
ban a la ciudad y que vivían en la capital del virreinato.17
15 Las disposiciones para que los indios vivieran aislados de los españoles y de otras
calidades merecieron su inclusión en la Recopilación de las Leyes de Indias, pasando a formar

parte de la ley 19, título 1, libro 6, y más tarde de la ley 21, libro 6, título 3. La primera marca-
ba la separación de los indios con respecto a los españoles, y la segunda, respecto de los
mestizos y castas. En sentido estricto, esta disgregación se hizo considerando lo que Edmundo
O’Gorman, ha denominado “el principio religioso”, el cual determinaba que los indios eran
neófitos en la fe y por ello deberían contar con un espacio propio donde se cuidara de su
evangelización. Véase Edmundo O’Gorman, “Reflexiones sobre la distribución urbana colonial
de la Ciudad de México”, Boletín del Archivo General de la Nación, t. IX, núm. 4, 1938, p. 787. El
artículo explora las razones militares y religiosas para establecer el principio de separación y
cómo éste cambió su objetivo: de evangelizar al de prevenir como consecuencia del tumulto
de 1692.
16 Otro caso en cuanto a jurisdicción espiritual y eclesiástica fue: “autos para averiguar
quién es el legítimo párroco para administrar los santos sacramentos a los naturales de San
José en el convento de San Francisco”.
17 Este beneficio curado estuvo a cargo de los frailes dominicos, quienes se encargaban
de la administración de los sacramentos de aproximadamente doscientas catorce familias de

“extravagantes”. Sobre la historia de la capilla, su administración y los fieles que eran asisti-
dos en ella, consúltese Susana Alejandra Sotomayor Sandoval, “Dentro de la traza española:

En suma, es claro que los primeros asuntos que ocupan a los
prelados en torno a los indios durante los primeros 150 años fueron
precisamente su evangelización y adoctrinamiento, esto último que
se daba en un marco jurídico particular: la creación de repúblicas de
indios a cargo de las órdenes regulares en tanto que eran neófitos en
la fe. Para ello, los prelados ordenaban ministros a lengua, los su-
pervisaban, dirimían sus conflictos, establecían las jurisdicciones
espaciales para la impartición de sacramentos con respecto a las
repúblicas de españoles, y algo muy importante, buscaban que los
europeos no cometieran prácticas heterodoxas. En virtud de ello, en
el Inventario… se registraron los primeros autos contra indios hechi-
ceros, supersticiosos, unos, los menos, que poseían ídolos. Lo extra-
ño es que en el manuscrito sólo se registran seis causas, y éstas
fueron del siglo xvii, a saber:
1) Relación de los modos de hechiceros que usan los indios con

sus curas y otras obras y de algunos culpado de ellos.
2) Fecho a pedimento del fiscal y mayordomo de la iglesia pa-
rroquial del Pueblo de Huaichinango contra Gregorio Juan,
indio por supersticioso.
3) Fechos contra Gregorio y Juan, indios, por supersticiosos.
4) Un recibo de autos de ídolos entregados a esta secretaría
por el bachiller Diego Jaimes Ricardo.
5) Autos contra Pedro Juárez indio natural de Tamascala por
hechicería.
6) Fechos contra Gregorio indio natural de pueblo de San
Francisco de Polula y Juan Agustín del mismo pueblo por
imputarles hechicería.
El escaso número de expedientes de este tenor puede tener una

explicación: los jueces eclesiásticos de los juzgados eclesiásticos lo-
cales fundados a finales del siglo xvii, de los que por cierto también
aparece testimonio de su fundación en el Inventario…, tenían la fa-
cultad de “oír, conocer, juzgar y sentenciar interlocutoriamente o
definitivamente las causas civiles que ante sí ocurriesen y fueren de
moderada suma” y atender “las criminales leves contra indios has-
los indios mixtecos extravagantes de la capilla de Nuestra Señora del Santísimo Rosario de
la Ciudad de México”, tesis, 1703-1753, 2012.

ta definitiva sentencia”.18 Derivado de tales facultades y funciones,
en estos archivos encontramos controversias de cofradías, denuncias
por desfloración o maltrato, así como causas que involucran el cas-
tigo por hechicería o por convocar el granizo. Los jueces levantaban
los procesos y el arzobispo sólo emitía el veredicto; es decir, es po-
sible que estas causas se hayan quedado en los propios juzgados
locales y que por ello no fueran depositadas en el archivo central de
la curia.19
Ahora bien, más que la idolatría, el Inventario… muestra un pro-
blema y preocupación recurrente para la Iglesia con respecto a los
indios durante el siglo xvi: hacer cumplir lo sacramentos, con espe-
cial énfasis el del matrimonio. En efecto, durante el siglo xvi y pri-
meros del xvii aparecen decenas de casos seguidos en contra de
indios por cometer amasiato o por querer efectuar matrimonios
teniendo impedimentos de consanguinidad de primer grado, como
el de Thomas Feliphe y Pascuala María, indios de Metepeque. Al
gunos más fueron llevados al Tribunal Eclesiástico de Indios por
“haber contraído segundo matrimonio siendo casados” o por tener
torpes comunicaciones, “como el caso de Antonio Torres que tuvo
comunicación carnal con una india nombrada Josefa y después con
la prima hermana de ella nombrada Antonia”.
En contraste a los pocos expedientes que aparecen sobre indios
hechiceros o idólatras, lo que sí documenta profusamente el Inven
tario… es un proceso dinámico de cristianización de los indios. Desde
el siglo xvi se registran expedientes con numerosas solicitudes para
18 En causas criminales podía levantar la información sumaria pero no dar la sentencia.
Esta última debía correr a cargo del provisor. Véase Nombramiento del Br. Matías José Eguilaz
Benavidez como vicario incapite y juez eclesiástico de Toluca, 1773 (aham, caja 111, expediente 25,
foja 2). Un interesante artículo que rastrea la historia y las implicaciones en el establecimien-
to de estos jueces eclesiásticos para reforzar la figura episcopal, particularmente en el
Arzobispado de México, es Rodolfo Aguirre Salvador, “El establecimiento de jueces eclesiás-
ticos en las doctrinas de indios. El Arzobispado de México en la primera mitad del siglo xviii,”
Historia Crítica. Revista del Departamento de Historia de la Facultad de Ciencias Sociales de la
Universidad de los Andes, núm. 36, julio-diciembre de 2008. Hasta ahora sabemos de la existen-
cia de archivos de jueces eclesiásticos en Zumpango (Alberto Sánchez Rodríguez [coord.],
Inventario del Archivo Parroquial de Nuestra Señora de la Purísima Concepción, Zumpango, Estado
de México, Diócesis de Cuautitlán, 2010); en Cuernavaca (María Alicia Puente Lutteroth [coord.],
Inventario del Archivo Parroquial de Nuestra Señora de Guadalupe El Sagrario, Morelos, 2007), y en
Ozumba (Xixián Hernández de Olarte [coord.], Inventario del Archivo Parroquial de la Inmaculada
Concepción de María, Ozumba, Estado de México, Diócesis Valle de Chalco, 2011).
19 Sobre este tribunal central denominado Provisorato de Indios y Chinos que atendió
las causas de fe contra indios, véase Gerardo Lara Cisneros, ¿Ignorancia invisible? Superstición
e idolatría ante el Provisorato de Indios y Chinos en el Arzobispado de México en el siglo xviii, 2014.

la aprobación de las constituciones de las cofradías de naturales. La
primera de ellas estuvo dedicada a La Asunción en Xacalcingo,
Guizotepec, y la segunda al Santísimo Sacramento en Malinalco y
Mazatepec. Otras que solicitaron aprobación fueron: la de San
Antonio y San Isidro Labrador en la Iglesia de Naturales de Querétaro
o la de Los Dolores en Santiago Atenco. También se encuentran soli
citudes de pueblos indios que piden licencias al prelado para cons-
truir ermitas o iglesias. Por ejemplo, los naturales del barrio de
Tlaxilpa, así como los de San Juan, de la capilla de San José de Na
turales de la Ciudad de México, las requieren para construir sus
respectivas ermitas; los indios mixtecos y zapotecos hacen lo propio
para construir una capilla para su parroquia colada dentro del con-
vento de Santo Domingo, en la capital del virreinato; otros más, como
los naturales de Chiapa de Mota, tramitaron licencia para reedificar
su iglesia.
Vemos entonces, de acuerdo a los registros, cómo esos espacios
religiosos (ermitas, capillas, iglesias) se convierten para las repúbli-
cas de indios en lugares que marcaban la esencia de su existencia y
espacios de sociabilización derivado de la celebración de diversas
fiestas religiosas. Justo, sobre esto último, en varios de los expedien-
tes los indios gestionaron licencias para celebrar determinadas
festividades. En 1717, por ejemplo, Domingo de la Cruz y Santiago,
indios de la Doctrina de Santiago, solicitaron venia para celebrar la
fiesta de San Mateo, y los naturales de Texcaliac pidieron que fuera
en su comunidad donde se siguiera celebrando la festividad de
Corpus y no en el pueblo vecino, como esto último se pretendía.
Pero, sin duda, la muestra más clara de este proceso de cristia-
nización se observa precisamente en dos de los temas que más se
enumeran en el Inventario…, sobre todo a partir de los últimos años
del siglo xvii: en primer lugar, la regularidad y universalidad de
actitudes, específicamente en el cumplimiento de los sacramentos
como la confesión y la confirmación; de allí que aparezcan varios
expedientes numerados sobre padrones de confesión, dispensas
matrimoniales o libros de visita donde los prelados impartían el
sacramento de la confirmación a su numerosa feligresía.20
20 Sobre el caso de la universalización de sacramentos, como el de la confesión en el
Arzobispado de México, véase, por ejemplo, Claudia Ferreira Ascensio, “Cuando el cura
llama a la puerta. Padrones de confesión y comunión del Sagrario de México. 1670-1825”,
tesis, 2010.

En segundo lugar, las causas seguidas por las repúblicas de in-
dios o, como se decía, “a nombre de los naturales” contra sus curas,
tema que ha sido estudiado por William Taylor en Embriaguez, ho-
micidio y rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas.21 Las causas
esbozadas son las más numerosas, sobre todo a partir de los prime-
ros años del siglo xviii: de las 180 asuntos que logramos contabilizar,
al menos 54 versaban sobre pleitos contra ministros de lo sagrado,
tanto seculares como regulares, por infringir a los indios, como lo
demuestra Taylor en su estudio: malos tratamientos, vejaciones,
agravios, por no sujetarse al arancel pero, principalmente, por no
administrar los sacramentos de manera adecuada, lo cual incluía
que no se impartieran en su lengua. En virtud de ello, en comuni-
dades de indios, como los naturales del pueblo de Tichuta, pidieron
al arzobispo que el cura que les asignara supiera “chocho”, el idioma
que ellos hablaban. En suma, vemos que los indígenas han dejado
de ser neófitos o sujetos pasivos para convertirse en activos cristianos
que cumplían los sacramentos, celebraban fiestas religiosas, funda-
ban cofradías o interpelaban a sus ministros, a quienes exigían y
demandan que, como lo disponía el III Concilio Mexicano, fueran
“espejo de vida y virtudes”.
Conclusión
El análisis de esta fuente eclesiástica nos ha permitido estudiar la

evolución de las sensibilidades, temas o tópicos respecto a la relación
de los indios con la Iglesia. Temas que de hecho han sido analizados
en los últimos años por diversos investigadores como lo hemos se-
ñalado. Así, hemos visto cómo durante el siglo xvi y la primera
mitad del siglo xvii los prelados se esforzaron en establecer la Iglesia
diocesana y lograr la adecuada evangelización y adoctrinamiento de
los indios. Esto último incluyó el cumplimiento de la separación
de repúblicas y la preeminencia y vigilancia del obispo sobre las
órdenes religiosas a cargo de las doctrinas de indios. El Inventario…
21 Las más de 30 rebeliones descritas por Taylor fueron provocadas por el aumento de los
aranceles parroquiales por bautismos, matrimonios, entierros y misas o conflictos derivados por
motivos diversos como vender un retablo muy querido por una comunidad, dejar de dar los
sermones en idiomas indígenas, suspender festividades locales, prohibir determinadas proce-
siones o utilizar piedras de otras estructuras ceremoniales. Véase William B. Taylor, Embriaguez,
homicidio y rebelión en las poblaciones coloniales mexicanas, 1987.

muestra también cómo los indios pasaron de ser neófitos en la fe a
cristianos activos y configurados por el Concilio de Trento. Efec
tivamente, a partir de los primeros años del siglo xvii vemos entre
los naturales la regularidad y universalidad de actitudes, específi-
camente en el cumplimiento de sacramentos como la confesión, el
matrimonio y la confirmación, así como su participación en cofradías
e innumerables fiestas de preceptos o del santo patrón. Algo notorio
en este manuscrito, a partir de la segunda mitad del siglo xvii, es la
diversidad de procesos seguidos por las repúblicas de indios contra
sus curas. Observamos de esta manera que los naturales fueron ca-
paces de interpelar a sus prelados para que sus ministros fueran
verdaderos curas de almas, es decir, que cumplieran lo dispuesto en
el Concilio de Trento relacionado con el buen trato que debían reci-
bir y con la correcta administración de los sacramentos; en suma, ser
“espejo de virtudes”. En esta actitud se manifiesta el indicio claro
de cristianos que apelan a los otros —los curas de almas— a serlo.
Archivos consultados
Archivo Histórico del Arzobispado de México (aham).

Fondo Reservado: Colección José María Lafragua (laf)
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Biografía y archivos:
fray Baltasar de Covarrubias,
obispo novohispano
del siglo xvii
Patricia Escandón*
D esde los lejanísimos tiempos de Plutarco, aunque los his-

toriadores jamás han dejado de cultivar la biografía, hubo
un tiempo —la mayor parte del siglo xx— en el que la
escritura de “vidas” cayó en un gran descrédito entre el gremio.1 Las
razones son obvias, pues es un género que cabalga entre la ficción y
la historia, así que, cuando por influencias del positivismo, el mar-
xismo y el estructuralismo, buscó la disciplina de Clío revestirse de
cientificidad y alcanzar el sitial de honor entre las ciencias sociales,
simplemente lo relegó como cosa propia de novelistas y aficionados.
El individuo, según lo expresa François Dosse, se convirtió entonces
en una “variable” que había que excluir del “discurso erudito”,2
ahora metido de lleno en las generalizaciones del análisis global.
Empero, desde hace dos o tres décadas, y sin abochornarse en lo
más mínimo, la vertiente de la historia cultural ha rescatado al gé-
nero biográfico poniendo de relieve sus cualidades.3 La más impor-
tante, y no es poca cosa, es que se trata de un medio apropiado para
indagar y aclarar ciertos aspectos que no se manifiestan forzosamen-
* Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe, unam.

1 Una notable excepción es Inglaterra, país donde el género jamás ha decaído.
2 François Dosse, El arte de la biografía, 2007a, p. 235.
3 Antonio Morales Moya, “En torno al auge de la biografía”, Revista de Occidente, núms.
74-75, 1987, pp. 61-76.

te cuando se trabaja con sistemas y estructuras. Así pues, en el ám-
bito académico de nuestros días importa tanto la percepción de la
sociedad —conjunto y abstracción— como la del individuo, cierta-
mente partícipe de modelos y formas comunitarias, pero también
determinado por sus propios intereses en razón de sus perspectivas
personales y sus experiencias subjetivas. Posiblemente en esta reva-
loración de los estudios biográficos mucho haya tenido que ver la
ya longeva discusión teórica de las ciencias sociales para fijar coor-
denadas a la posición del individuo frente al tejido social y para
constatar la consistencia de las estructuras ante el embate de la in-
tención de la conciencia.4
Además, esta recuperación ha tenido otros efectos: por un lado,
ha logrado concitar el interés del gran público lector, siempre atraí-
do por las “historias de vida”, y, por el otro, ha rehabilitado para los
autores el uso de la imaginación histórica, aunque quienes recurran
a ella han de estar permanentemente alertas a la tensión existente
entre la “identidad literaria” y la “identidad científica”5 y ser harto
cuidadosos al transitar por esas fronteras.
Como lo hizo durante siglos, hoy la creación literaria vuelve a
pisar las huellas del trabajo histórico, según lo prueba la multitud
de redes académicas y de congresos internacionales contemporáneos
sobre biografías, letras e historia, aunque en modalidades diferentes
a las de antaño. Durante la Edad Moderna, este recorrido conjunto
se tradujo primordialmente en la escritura de hagiografías; para el
siglo xix —que se afanó en construir el Estado-nación— la línea fue
el heroísmo patriótico en las vidas de grandes militares o políticos.
En nuestro tiempo, y quizás en parte por influencia del neomarxismo
británico que enfocaba “la historia desde abajo”, afloran tanto las
biografías de individuos comunes y corrientes como las “vidas co-
lectivas”. Una tendencia que hace ya rato presentaba Carlo Ginzburg
en su clásico estudio, al afirmar que a través del concepto histórico
del sujeto, extendido a individuos ordinarios (y por lo mismo repre-
sentativos), es posible asomarse a los rasgos de sectores sociales
enteros en un periodo determinado.6
4 Véase, por ejemplo, Jaime Torres Guillén, “Individuo, estructura y práctica social: tres
debates en ciencias sociales”, Espiral. Estudios sobre Estado y Sociedad, vol. 28, núm. 50, enero-
abril de 2011, pp. 35-63.
5 François Dosse, La apuesta biográfica: escribir una vida, 2007b, p. 55.
6 Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos. El cosmos, según un molinero del siglo xvi, 3ª ed.,
1997, p. 9.
Biografía y archivos: fray Baltasar de Covarrubias... 141

Así pues, y en este espíritu, lo que hoy se ha llamado “giro bio
gráfico”7 considera el entramado de la historia y las vidas particu-
lares como un tapiz donde es posible “leer” y, por lo tanto, acceder
a la comprensión de las sociedades y los procesos de cambio. El
intento es poner de relieve el rejuego entre lo singular y lo colectivo,
enfocar al sujeto simultáneamente como proyector y como reflejo de
su contexto social. Dicho lo anterior, las páginas que siguen se de-
dican precisamente a estudiar una vida particular, la de un prelado
eclesiástico cuya existencia discurrió en México entre la segunda
mitad del siglo xvi y el primer tercio del xvii y cuya carrera ascen-
dente se explica, como muchas otras, al tenor de este vaivén dialéc-
tico entre el marco personal y el colectivo, en el sentido en que lo
plantea la teoría clásica del juego social de Pierre Bordieu.
Sin embargo, cabe hacer otras precisiones igualmente importan-
tes: la consecución de los materiales para un análisis de esta natura-
leza —aunque pueda pasar y de hecho pasa por la bibliografía— hay
que hacerla primordialmente en los archivos. Las fuentes primarias
o documentos, sean autógrafos o producidos en instancias oficiales
por petición expresa del biografiado, facilitan una aproximación más
directa a los intereses y expectativas de la persona, es decir, a su
subjetividad; pero a la par, dan cuenta de las estructuras sociales
externas, del entramado “objetivo” de instituciones y reglas de jue-
go entre las que se movía el sujeto. En el caso que me ocupa, esos
materiales son básicamente informes, cartas, solicitudes y probanzas
oficiales que —también habrá que señalarlo— se ceñían a determi-
nados formatos y protocolos socialmente convenidos, algo de lo que
tenían cabal conciencia tanto el emisor como el receptor. Así pues,
hay códigos preestablecidos cuyo conocimiento previo es indispen-
sable para el historiador, de ahí la importancia de estar bien fami-
liarizado con el contexto de la época, y el medio que se analiza, y no
sólo con el contenido y organización de los archivos históricos en
los que se trabaja.
En cuanto a este último punto, y aunque algunos manuscritos
que ayudaron a perfilar el estudio proceden de colecciones par
ticulares de repositorios diversos (verbigracia, Newberry Library,
7 Barbara Caine, Biography and History, 2010, p. 1. Los mayores exponentes teóricos del
género, sin duda, son los franceses, encabezados por el ya citado François Dosse. En México
todavía no hay una respuesta vigorosa a la tendencia; a lo sumo podría citarse a Mílada Bazant,
quien desde El Colegio Mexiquense ha propiciado algunas reflexiones. Véase por ejemplo el
volumen que coordino titulado Biografía. Métodos, modelos y enfoques, 2013.

Chicago; Biblioteca de la Universidad de Texas, Austin; Archivo
Vaticano, Roma; Archivo General de la Nación (agn), México;
Archivo General del Estado de Tlaxcala, etcétera), el grueso y lo
fundamental de ellos se resguarda en el Archivo General de Indias
(agi), Sevilla, que como se sabe es la memoria documental secular
de la administración española en América y Filipinas.
Por fin entremos en materia y procedamos a referir la vida y
trayectoria del obispo novohispano don Baltasar de Covarrubias, al
que se ha llegado a llamar “prelado de muchas mitras”. A fines del
siglo xix, en dos compilaciones de efemérides y en un par de ma-
nuales de historia regional de Oaxaca aparecieron cuatro pequeños
esbozos sobre la vida de este personaje. Sus autores, católicos fer-
vientes, e incluso tres de ellos presbíteros, pintaban al obispo De
Covarrubias con los colores más favorables de la virtud y el saber
pues al fin, para ellos, la vida de un eclesiástico debía ser ejemplar
y mover moralmente a la imitación. Decían a coro que fray Baltasar
perteneció a “familia de hidalgos”, que entre los frailes con los que
se formó había descollado “por su instrucción y carácter perspicaz”;8
por “sus doctrinas elevadas”,9 por su doctorado en “cánones y abun-
dantes conocimientos literarios”, 10 por “su raro talento y erudición
profunda”.11 Este pío y edificante retrato, trazado con cartabón, cier-
tamente no se parece en absoluto al perfil que va emergiendo de las
fuentes documentales en las que han quedado huellas de su trayec-
toria vital.
Baltasar nació en la Ciudad de México el 15 de enero de 1560,
siendo vástago legítimo del español Juan Antonio de Covarrubias,
un oscuro primer poblador del reino, y de la criolla Catalina Muñoz
Camargo, hija del segundo matrimonio del conquistador don Diego,
de los mismos apellidos.12 ¿Tenían sus padres una reputación inta-
8 Eutimio Pérez, Recuerdos históricos del obispado oaxaqueño, 1888, p. 12
9 José Antonio Gay, Historia de Oaxaca, 2 vols., 1881 (II, p. 138).
10 Francisco Sosa, Efemérides históricas y biográficas, 2 vols., 1883-1889 (II, p. 51). De hecho,
los agustinos fue la única Orden de religiosos que se inscribió en la Real Universidad de
México prácticamente desde su apertura, en 1553, para cursar estudios de teología (Sergio
Méndez Arceo, La Real y Pontificia Universidad de México. Antecedentes, tramitación y despacho
de las reales cédulas de erección, 1990, p. 39.) Pero posiblemente se confunde Sosa; De Covarrubias
pudo haber estudiado teología (¿en la Universidad o en el colegio agustino de San Pablo?) y
hasta pudo haber sido bachiller o licenciado, como lo hacían otros muchos frailes, lo que no
forzosamente hace de él un doctor en derecho canónico, según se aduce.
11 Eulogio G. Gillow, Apuntes históricos, 1889, p. 83.
12 Francisco Arnaldo Ysassy es quien consigna completos los apellidos de la madre
(“Demarcación y descripción de todo el obispado de Mechuacan y fundación de su Iglesia

chable? No tanto, a juzgar por lo que indican los viejos manuscritos.
Pues ya en 1552, Juan Antonio y Catalina vivían en unión libre y
tenían un hijo natural, Tomás. Pero ese mismo, año el conquistador
don Diego se encargó de enderezar la irregular situación de la pareja,
primero traspasándole al yerno una estancia para cría de ovejas en
Nopalucan, Tlaxcala, y luego organizándole boda formal con su hija
Catalina. De la unión, ya legalizada, nacerían después Nicolás,
Baltasar, Juan Antonio, María y Diego.
Con excepción de Tomás, los otros niños De Covarrubias Muñoz
fueron legítimos y criollos a carta cabal, aunque por parte del abue-
lo Diego —casado en primeras nupcias con una india principal—,
tuvieran un par de tíos mestizos, el más importante de los cuales era
el famoso cronista tlaxcalteca, Diego Muñoz Camargo.
Radicada en la capital del virreinato, la familia de Juan Antonio
y Catalina llevó un mediano pasar: el padre vendió sus predios de
pastoreo en Tlaxcala y compró otros por Tultepec, Jaltocan y
Tepozotlán, hoy Estado de México, donde los respectivos pueblos
de indios le metían pleitos judiciales porque sus vacas se comían los
cultivos. Se hizo además agente comercial del alcalde de Colima,
gran comerciante de cacao; y luego apoderado de sus cuñados mes-
tizos, Juan y Diego Muñoz Camargo, para la venta de cargas de la-
na.13 Este conjunto de indicios sugiere que, quizá sin llegar a la
opulencia, Juan Antonio de Covarrubias no podía ser en absoluto
un hombre pobre. Por lo pronto, sus ingresos bastaron para enviar
a su hijo Baltasar a estudiar con los recién llegados jesuitas.14 Su
catedral, número de prebendas, curatos, doctrinas y feligreses que tiene y obispos que ha
tenido desde que se fundó”, ms. de 1649, Ayer Collection, Newberry Library of Chicago, ms.
1 106 A, f. 27r); véanse también fray Esteban García, Libro quinto: crónica de la provincia del
Santísimo Nombre de Jesús de México, Roberto Jaramillo Escutia (paleog., int., notas y ed.), 1997,
p. 254, y Ernesto Lemoine, Valladolid-Morelia, 450 años. Documentos para su historia, 1537-1828,
1993 p. 151.
13 Mapa de las tierras de Tultepec y Xaltocan, en donde se representa el amojonamiento
de las áreas para el ganado y para el cultivo (Ayer Collection, The Newberry Library of
Chicago, 1801, mapa 1). Poder de Juan Muñoz Camargo (20 de abril 1574) y de Diego Muñoz
Camargo (3 de junio 1574), Archivo General del Estado de Tlaxcala, Registro de Instrumentos
Públicos (en adelante, aget-rip), vol. 1, respectivamente ff. 419r y v, y 459r y v. Reproducido
en Diego Muñoz Camargo, Historia de Tlaxcala: ms. 210 de la Biblioteca Nacional de París, 1998,
p. 304; Ibid., p. 313. Poder del 18 de agosto de 1578, aget-rip, vol. 3, f. 199r-199v. Archivo Gene
ral de la Nación (en adelante, agn), Tierras, vol. 2691, exp. 17, año 1578. Incluye un plano.
14 Francisco Zambrano, S. J., Diccionario bio-bibliográfico de la Compañía de Jesús en México,
16 vols., 1961 (VIII: Siglo xvii, 1600-1699, p. 351), y Carlos Alonso Váñez, “Baltasar de
Covarrubias, OSA, obispo de Michoacán (+1622)”, La ciudad de Dios, vol. 205, 1992a, p. 615.

estadía de 24 meses en las aulas del colegio de San Pedro y San Pablo
fue suficiente para que el joven aprendiera a leer, a escribir, a contar
y a balbucear el latín, lo que sirvió para que en el verano de 1577 lo
admitieran en la Orden de San Agustín, en cuyo seno se haría sacer-
dote unos años adelante.15
En contra del perfil de erudito que delineó la historiografía del
xix, el talento de fray Baltasar fue en realidad bastante mediocre, de
acuerdo con lo que planteaba una línea escueta del informe que en
1640, a pocos años de la muerte de De Covarrubias, escribió el ca-
nónigo Arnaldo de Ysassy: “No fue hombre de muchas letras ni de
muchas luces”.16 Y llevaría razón, pues entre los títulos que llegó a
ostentar fray Baltasar nunca figuró el de maestro o doctor, tampoco
consta que hubiera sido profesor en su orden, ni miembro del con-
sejo consultivo de la provincia agustina; nombramientos y activida-
des reservados sólo a los religiosos de mayor formación y nivel
intelectual.17 En cambio, hay testimonio de que fue prior de los con-
ventos de Jantetelco, Jumiltepec, Jonacatepec y Yecapixtla18 (todos
en el estado de Morelos, en los límites con el de Puebla) y de que
predicaba a los indios en lengua náhuatl.19 Tal fue su modesto em-
pleo a lo largo de dos décadas, desde que se ordenó ministro y por
lo menos hasta que cumplió los 40 años de edad. En consecuencia,
fue un hermano más bien gris y de segunda fila, cuyos máximos
logros dentro de la orden consistieron en haber alcanzado la jefatu-
ra de los mencionados dos pares de conventos rurales, perdidos en
lo profundo de la tierra caliente.
En las épocas en que fray Baltasar adoctrinaba indígenas, su
hermano mayor Nicolás20 se había hecho soldado en las milicias del
rey y el menor Juan Antonio probaba fortuna como minero en
15 Véase fray Esteban García, op. cit., p. 254, nota a pie de página. Los datos de su profe-
sión se encuentran en el Libro de profesiones del convento de San Agustín, f. 102, actualmente en
la Universidad de Texas.
16 Francisco Arnaldo Ysassy, op. cit., f. 27v.
17 “Cronología de provinciales y capítulos”, en Antonio Rubial, El convento agustino y la
sociedad novohispana (1533-1630), 1989, pp. 254-255; Alipio Ruiz Zavala, Historia de la provincia
agustiniana del Santísimo nombre de Jesús de México, 2 vols., 1984 (vol. II, p. 7 y ss.), y Carlos
Alonso Váñez, op. cit., 1992a, p. 586.
18 Alippio Ruiz Zavala, op. cit. (II, pp. 325, 326, 385 y 386).
19 Carta latina del obispo De Covarrubias a Paulo V [Valladolid, Mich.], 25 de septiembre
de 1611, Archivo Vaticano, Lettere di vescovi, vol. 19, ff. 497r-498v (publicada en Alonso Váñez,
op. cit., 1992a, p. 598).
20 Bautizado el 18 de septiembre de 1553 en el Sagrario Metropolitano de la Asunción,
México, recuperado de: <https://familysearch.org/ark:/61903/1:1:QJ8Y-1X6T>.

Temascaltepec, mientras elaboraba un manuscrito sobre la manera
de beneficiar la plata.21 Ninguno de los dos parece haber alcanzado
gran éxito en sus respectivas áreas.
Se diría que el cambio de siglo acarreó un dramático giro en la
suerte de los hermanos De Covarrubias. En el año 1600, el exminero
Juan Antonio, entonces de 36 años cumplidos,22 acudió a la Real
Audiencia de México a levantar una información de méritos y ser-
vicios23 (es decir, a elaborar un currículum) que incluía a sus her
manos: el capitán Nicolás y doña María, aunque deliberadamente
olvidó mencionar al mayor e ilegítimo Tomás, quien a la sazón vivía
en Tlaxcala y era socio comercial de otro pariente innombrable, su
tío, el mestizo Diego Muñoz Camargo.24 Aduciendo, pues, Juan
Antonio, que su familia era hidalga por los cuatro costados, españo-
la, cristiana, de irreprochable fama, aunque pobre y necesitada —aquí
faltaba nuevamente a la verdad, ya que su difunto y homónimo
padre había poseído propiedades y negocios—, se permitía solicitar
al rey que le concediera un oficio de “justicia” (esto es de alcalde
mayor) o de “hacienda” (como agente del real fisco).
Para demostrar que tenía los merecimientos, habló largo y ten-
dido, no de los tratos y contratos de su progenitor —que para nada
le servían en este lance— sino del lustre de su rama materna, repre-
sentada en los méritos del abuelo, don Diego Muñoz Camargo, el
conquistador.25 Aquel que llegó en 1524, que acompañó a Cortés a
21 Guillermo Tovar de Teresa, “Prólogo”, en José Miguel Romero de Solís, Conquistas e
instituciones de gobierno en Colima de la Nueva España (1523-1600), 2007, p. XIV.

22 Bautizado el 23 de junio 1564 en el Sagrario Metropolitano de la Asunción, México
recuperado de: <https://familysearch.org/ark:/61903/1:1:QJ8Y-16QF>.

23 Información de méritos y servicios de Juan Antonio Covarrubias, México, 1 de diciem-
bre 1599-18 de abril 1600, Archivo General de Indias (en adelante agi), México, 223, núm. 7,
15 ff.
24 Casó con Juana de Carvajal en la parroquia de la Santa Veracruz el 7 de abril de 1583
(recuperado de: <https://familysearch.org/ark:/61903/1:1:JHPS-TJ4>). Viajó a España y

volvió en 1585; Expediente de concesión de licencia para pasar a México a favor de Tomás de
Covarrubias, vecino de México; con un criado (agi, Indiferente General, 2062,N.65); Poder
de Diego Muñoz Camargo a Tomás de Covarrubias, 15 de abril de 1587 (aget-rip, vol. 6, ff.
130r-130v). Reproducido en Diego Muñoz Camargo, op. cit., p. 234. Véase también: Año 1601,
Tlaxcala, proceso de la justicia eclesiástica a solicitud de Pedro Rebollo (marido de Francisca
Muñoz Camargo) contra Tomás de Covarrubias, albacea de Isabel Muñoz, difunta, sobre el
cumplimiento de su testamento (agn, Bienes nacionales, vol. 1199, exp. 4).
25 Sobre esta encomienda, Peter Gerhard (Geografía histórica de la Nueva España [1519-1821],
1986, pp. 287-288) apunta: “Nopaluca fue separada de Tepeaca y encomendada primero a
Gonzalo Carrasco. El virrey Mendoza asignó los tributos a una empresa de la Corona, para
la producción de tintura…, después de lo cual, se los dio a Diego Muñoz Camargo”.

las Hibueras, que estuvo en las campañas contra los zapotecas en
Oaxaca y contra los cazcanes en Jalisco. Quien una vez pacificada la
tierra, fue administrador de haciendas reales en Puebla, corregidor
y encomendero en Nopalucan, Tlaxcala. En su momento, don Diego
también había hecho “probanza” o “información de méritos”, y a
ella se remitía el nieto para que se vieran los muchos servicios que
en estas tierras había prestado a la Corona de Castilla.
Los testigos que avalaron lo dicho fueron tres ancianos, hijos de
conquistadores y ellos mismos encomenderos, todos casi septuage-
narios que habían conocido a don Diego, a su hija Catalina y a su
yerno Juan Antonio. Esta ayuda testimonial sugiere que los her
manos De Covarrubias aún frecuentaban el círculo de los viejos
conquistadores-encomenderos, los que, unos cuarenta años atrás,
intentaron apoyar la revuelta o conspiración del segundo marqués
del Valle, don Martín Cortés, esa violenta respuesta a las nuevas
leyes que suprimían el sistema de encomiendas. Como sea, los De
Covarrubias eran por derecho propio integrantes del nutrido con-
tingente de criollos, herederos de conquistadores de segunda clase
y de pioneros arruinados que en un primer momento no consiguie-
ron de la Corona ni el reconocimiento de hidalguía ni los comple-
mentarios beneficios materiales a los que se creían acreedores. Y
como se aprecia, todavía a principios del siglo xvii intentaban ser
nombrados caballeros con la finalidad de alcanzar ya no las extin-
guidas encomiendas o las contadas mercedes de tierras, sino el más
duradero y apetecido recurso que por entonces podía ofrecer el rei-
no: los puestos de la burocracia civil o eclesiástica.
Sin que se sepa si a la postre la solicitud de Juan Antonio de
Covarrubias fue o no satisfecha por el monarca, se tiene por cierto
que en ese mismo año su hermano fray Baltasar ya se encontraba en
la península ibérica para gestionar personalmente sus propios as-
censos. Su proyecto consistía, ni más ni menos, en ser nombrado
obispo.26 ¿Cómo un fraile segundón e insignificante consiguió un
permiso para viajar a la metrópoli y, más aún, para permanecer en
ella durante por lo menos tres años negociando una colocación que
en condiciones normales le estaría vedada? La única respuesta po-
sible es: por vía de poderosas influencias. De lo que se desprende
otra pregunta lógica: ¿y cuáles eran éstas? Pues unas de la mayor
26 Ernesto Lemoine, op. cit., p. 151. No he logrado hallar el registro de solicitud de viaje
de fray Baltasar, que tal vez se encuentre en el Indiferente General del Archivo General de Indias.

jerarquía imaginable: el parentesco lejano de fray Baltasar con dos
de los más distinguidos consejeros reales de Felipe II, los hermanos
Diego y Antonio de Covarrubias y Leyva.
Diego, para entonces ya muerto, había sido obispo de Segovia,
vicecanciller de Aragón y presidente del Consejo de Castilla. Su
hermano Antonio, que aún vivía, era un eminente helenista, conse-
jero de Castilla y canónigo de la catedral de Toledo. En su momento,
los dos fueron emisarios del rey ante el Concilio de Trento y queda-
ron inmortalizados en sendos retratos de su buen amigo El Greco.
Se asevera que eran tíos,27 en tercer o cuarto grado, del religioso
agustino, y si esto fue así, también resultarían ser primos lejanos
suyos los dos De Covarrubias-Horozco: el famosísimo lexicógrafo
Sebastián, capellán de Felipe III, a quien se debe la confección del
primer diccionario del mundo hispánico: el Tesoro de la lengua caste-
llana o española (1611) y su hermano, don Juan de Horozco y
Covarrubias, canónigo de Segovia y autor de los famosos Emblemas
morales (1589).
Sabiendo de la existencia de semejantes vínculos familiares, no
puedo considerar accidental el que fray Baltasar estuviese en España
apelando a la mediación de su parentela para conseguir un obispa-
do, justamente al mismo tiempo que su hermano Juan Antonio hacía
probanza de méritos y servicios ante la Audiencia de México en
demanda de un puesto en la burocracia virreinal.
Pero ¿qué se tomaba en cuenta por entonces para la provisión
de un obispado? Lo primero que hay que hacer notar es que en esa
época prevalecía el número de prelados religiosos sobre los clérigos,
aunque pronto la tendencia empezaría a virar. Lo que sí parecía
indispensable para el Consejo de Indias era que los candidatos tu-
viesen fama de vida virtuosa y ejemplar; si eran miembros de al-
guna orden religiosa, lo idóneo era que tuviesen varios años en ella.
Si eran nacidos en Indias, se prefería que perteneciesen a familia
de conquistadores y que residieran ya en el sitio; el conocimiento de
lenguas indígenas aumentaba notoriamente sus posibilidades.28 Sin
27 Jacques Hirzy, “Fray Baltazar de Covarrubias, évêque du Michoacán (Nouvelle
Espagne): lettre au roi Philippe III, 29 octobre 1608”, en Alain Breton, Jean-Pierre Berthe y
Sylvie Lecoin (eds.), Vingt études sur le Mexique et le Guatemala: réunies à la mémoire de Nicole
Percheron, 1991, p. 236. Carlos Alonso Váñez (op. cit., 1992a, p. 586) afirma que el padre de
Baltasar y don Diego eran hermanos, aunque no aporta pruebas.
28 Fernando de Arvizu, “Criterios para para la provisión de sedes episcopales en Indias
(1601-1650)”, Anuario de Historia del Derecho Español, núm. 68, 1998, pp. 151-170.

embargo, incluso teniendo ese currículum —como era el caso de fray
Baltasar—, mucho, muchísimo ayudaba además tener familiares de
peso en el gobierno metropolitano.
Pero volviendo a don Antonio de Covarrubias, aunque ya senil,
sordo y con menor ascendiente político del que alcanzó su poderoso
hermano, todavía era capaz de ejercer influencia y de tocar los re-
sortes adecuados en los consejos del rey para favorecer a su deudo
indiano. No es posible corroborar si lo que pretendía para Baltasar
—como decía algún cronista posterior— era el mismísimo
Arzobispado de México, que efectivamente fue sede vacante hasta
fines de 1600, pero lo cierto es que sí maniobró para que se le otor-
gara una mitra americana. Y tanto que, en julio de 1601, el rey Felipe
III presentó a fray Baltasar de Covarrubias para la diócesis de
Asunción, Paraguay.
En este punto, cuando todo iba de maravilla empezaron los con-
tratiempos, y el despliegue del carácter caprichoso y tornadizo del
fraile criollo o simplemente la manifestación de su enorme interés
por obtener un obispado con buenas rentas, porque en vez de mos-
trarse agradecido se dio el lujo de hacerle ascos al obispado que
prácticamente se había ganado en la lotería: que si estaba en la leja-
nísima Audiencia del Río de la Plata, que si tenía poca gente, que si
los diezmos eran ruines, etcétera. A costa de muchos problemas y
enroques, su complaciente tío Antonio le consiguió un cambio por
la sede de Nueva Segovia (a pesar de que entre los nueve candidatos
de la lista no figurara siquiera su nombre). Esa diócesis se ubicaba
en la costa noroeste de Luzón, islas Filipinas, y el monarca se la
concedió el 18 de agosto de 1601.29
Luego, aunque esto ya no pueda cargarse a la cuenta del siempre
disconforme fray Baltasar, hubo un trueque más de diócesis entre él
y fray Diego de Soria, el flamante obispo designado para Nueva
Cáceres, también localizada en el archipiélago filipino, aunque más
al sureste, en la ciudad de Naga, Camarines. Lo que se adujo en la
carta de petición que ambos firmaron fue que uno de ellos —obvia-
mente Soria— sabía la lengua de los naturales del obispado neose-
goviano y el otro —De Covarrubias— no sabía ninguna, de ahí que
29 agi, Filipinas, 1, núm. 31; Ángel Fernández Collado, Obispos de la provincia de Toledo,
2000, p. 85. Se equivoca aquí Alonso Váñez (op. cit., 1992a, p. 589), que cree que el nombra-
miento primero de De Covarrubias fue para Nueva Cáceres y que el trueque no fue más que
un proyecto.

resultara conveniente el cambio.30 Benévolo, el rey autorizó de nue-
vo esta segunda modificación. Pero aun así el agraciado no dejó de
externar su deseo de que si se presentara alguna otra vacante más
próxima sería mejor, porque no se le alejase tanto “como a las
Filipinas”.31
Sin embargo, a fines de 1602, mientras el agustino disfrutaba en
grande del divertido juego de las sillas episcopales, seguramente
con la esperanza de que le tocara una más cercana a su casa, acaeció
la infausta muerte de su patrón y protector, el tío don Antonio. A
despecho de tal circunstancia y de que ya tenía destino asignado a
Nueva Cáceres, si bien sería preconizado hasta septiembre de 1603,32
todavía demoró bastante su salida de la península y esto por algo
de la mayor importancia: la cuestión salarial. Baltasar se arriesgó a
tirar otra vez de la cuerda de la real paciencia, pues como quiera que
sea, contaba con que el monarca siempre tendría en cuenta la pro-
sapia de su apellido.
En plañidera carta que dirigió a Felipe III le explicaba que, sien-
do pobre, necesitaba de su ayuda para pagar el viaje a islas tan re-
motas, pero además, tratándose de una tierra “nueva” que pagaba
poco diezmo, Su Majestad comprendería que con ese magro ingreso
no podría mantenerse.33 Se produjo entonces algo similar a un inten
so trapicheo mercantil, al término del cual el soberano se avino a
adelantarle el ingreso que le correspondía por su fugaz presentación
como obispo en Paraguay, así como la mitad de la renta decimal que
le tocaba en tanto titular de la diócesis filipina.34 No era inusual
que los prelados de reciente designación negociaran con el rey y con
el Consejo de Indias algún adelanto de lo que les correspondería
de sus cuartas episcopales, pero la porfía del obispo agustino y su
tono lastimero ciertamente parecen excesivos y por ello llaman la
atención.
Y ya acostumbrado a paladear las mieles de salirse con la suya,
el importuno fray Baltasar puso de inmediato sobre el tapete de la
30 agi, Filipinas, 1, núm. 31; véase también Tomás González Cuellas, Misioneros defensores
agustinos de las Filipinas, 1991, p. 94.

31 Fernando de Arvizu, op. cit., p. 156.
32 Carlos Alonso Váñez, op. cit., 1992a, p. 589.
33 Isacio Rodríguez Rodríguez, Historia de la Provincia Agustiniana del Santísimo Nombre
de Jesús de Filipinas, vol. X: Monumenta Provinciae Philippinorum, 1965, p. 149 n.

34 10 de enero de 1602 y 2 de mayo de 1603, agi, Filipinas 1, núms. 35 y 53; 17 de junio
de 1603, agi, Filipinas, 76, núm. 106; 23 de junio de 1603, agi, Filipinas, 1, núm. 55; y 1 de
julio de 1603, agi, Filipinas, 339, L. 2, f. 279r-279 v.

negociación los puntos de su séquito y su equipaje. Por lo primero,
pedía permiso para llevar sólo un discreto acompañamiento de 16
personas, entre pajes, esclavos, criados, frailes y clérigos; por lo se-
gundo, pretendía transportar joyas y libros aún no cuantificados,
cuya autorización pedía de antemano y, además, exentos de cual-
quier impuesto. Sin embargo, el soberano ya no dio su brazo a torcer
en esta nueva transacción y únicamente le permitió una comitiva de
ocho individuos, integrada por unos cuantos criados, un clérigo y
dos frailes.35 De los libros y demás artículos nada se sabe.
En fin, el constante regateo y las actitudes pertinaces de Baltasar
de Covarrubias inducen a suponer que, casi tanto o incluso más que
sus deberes pastorales, le preocupaban su comodidad, su lucimien-
to y su futuro patrimonio. En cuanto a esto último, se sabe que des-
de su nueva posición pretendía socorrer a sus muchos familiares y
deudos.
Al cabo de todo y para alivio del rey, fray Baltasar se hizo a la
vela en julio de 1603 en la flota que también llevaba al nuevo virrey
de la Nueva España, el III marqués de Montesclaros; arribaron a
puerto en septiembre. El obispo indudablemente hizo la ruta de
Veracruz a México en los coches y literas que el virrey saliente puso
a la disposición de su sucesor y también estuvo presente en los mag-
nos festejos de recepción de seis días que se organizaron en Otumba.
Agasajado así por cuenta ajena, Covarrubias entró con el virrey a la
ciudad el 26 de octubre.36
Fue de inmediato al convento de San Agustín, donde se hospedó
y acudió a arrodillarse ante el venerable padre Gregorio de Santa
María, su antiguo maestro en el noviciado, para agradecerle sus
enseñanzas.37 Después de eso, el prelado de Nueva Cáceres se apo-
sentó tranquilamente y sin premura en la Corte de México. Desde
luego, no estaría en espera de las “ejecutoriales” (o reales cédulas
que lo proclamaban nuevo obispo)38 porque éstas habían llegado a
35 24 de abril de 1603, agi, Filipinas, 76, núm. 105; 15 de mayo, agi, Filipinas, 76, núm.
104; 31 de mayo de 1603, agi, Contratación, 5276B, núms. 26, 30, 31.
36 “Informe de Juan de Mendoza y Luna, marqués de Montesclaros, sobre los problemas
que encontró a su llegada a México”, 20 de noviembre de 1603, en Lewis Hanke y Celso

Rodríguez (eds.), Los virreyes españoles en América durante el gobierno de la casa de Austria: México,
5 vols., 1976-1978 (II, pp. 273-276).
37 Carlo Alonso Váñez, op. cit., 1992a, p. 588.
38 Enrique Dussel, “La designación de obispos en el primer siglo del ‘Patronato’ en
América Latina (1504-1620)”, Concilium, núm. 77, 1972, p. 125.

Manila hacía medio año,39 cosa de la que estaba perfectamente al
tanto. Así que no queda sino presumir que no tenía ni las más míni-
mas intenciones de moverse de su patria. Su argumento y excusa
era que estaba aguardando navío que lo llevara a Filipinas, algo muy
cuestionable, ya que durante los dos años enteros que residió en la
Ciudad de México, zarparon de Acapulco por lo menos cinco buques
con aquel destino.40 En uno de ellos —casi seguramente alguno de
los que levaron anclas en marzo de 1604— debió despachar a su
secretario, el maestro fray Marcos de Tarsis, a quien un mes antes
había conferido poder para que en Manila recolectase los diezmos
correspondientes a 1603-1604.41 El padre Tarsis hizo las cobranzas42
que, naturalmente, remitió a su jefe, y aún en los años posteriores
seguiría gobernando la diócesis de Nueva Cáceres en nombre del
ausente fray Baltasar. Esta irregular situación provocaría la molestia
y las quejas del obispo de Cebú, el también agustino fray Pedro
Agurto, que disputó sobre el particular con el cabildo eclesiástico de
Manila y luego se querelló ante el Consejo de Indias. El problema
sólo se resolvería hasta 1611, cuando arribó otro prelado a Nueva
Cáceres.43
Entre tanto, en el largo y voluntario compás de espera en su
ciudad natal, Covarrubias se buscó ocupaciones, y si resultaban ren-
tables, mejor. Así que se puso en tratos con el arzobispo de México,
el viejo y enfermo don García Mendoza y Zúñiga, para ofrecerse y
realizar en su representación la obligada visita pastoral de la arqui-
diócesis, al menos a ciertos sitios. Esto lo informa una carta que el
clérigo Pedro Ramírez dirigió al presidente del Consejo de Indias en
1606, en la que también incidía sobre las habituales prácticas preda-
torias que se daban en las visitas episcopales:
Las salidas que hacen [los prelados] a sus obispados, que llaman visitas,
son como si saliera un corsario […] Su Majestad les da [a los obispos]
renta que les sobra para que administren sin más estipendio, y es lás-
39 Antonio de Morga, Sucesos de las islas Filipinas, 1909, pp. 143-144.

40 El 16 de marzo de 1604: el Espíritu Santo y el San Diego; en noviembre de ese año: Nuestra
Señora de la O. Finalmente, entre el 22 y el 25 de marzo de 1605 partieron el San Ildefonso y el
Jesús María. Véase Bruce Cruikshank, “Manila Galleon Listing”, recuperado de: <https://sites.
google.com/site/manilagalleonlisting/1601-through-1625>, consultada el 22 de febrero de
2017.
41 Carlos Alonso Váñez, op. cit., 1992a, p. 590.
42 Isacio Rodríguez Rodríguez, op. cit., X, p. 149.
43 Que fue el franciscano fray Pedro Matías. Véase agi, Filipinas, 74, n. 72

tima lo que pasa, aunque [lo que] se pide [en las visitas es] por modo
de limosna o gratificación. Y juro a vuestra excelencia in verbo sacerdo-
tis que porque en este arzobispado hay partes muy distintas a que el
señor arzobispo no podrá ir por su edad y achaques, ofreciéndose de
ir el obispo [fray Baltasar de Covarrubias] mientras esperaba embarca
ción a la China y tratándose de que fuese y visitase y confirmase, que
a 30 años y más que no ha llegado hasta allá la confirmación, se dejó
de efectuar [la visita] porque el obispo [De Covarrubias] ofrecía la
mitad de lo que le valiese [en limosnas] y el arzobispo [Mendoza y
Zúñiga] no quiso [arreglarse] si no le daba las tres partes.44
Por esta vez, y a causa de un mísero 25% de las ganancias, no

hubo negocio para Covarrubias porque el tacaño Mendoza optó por
enviar a la visita a sus propios ministros, quienes, aunque de menor
jerarquía que un obispo e impedidos para dar la confirmación, le
entregarían el botín completo. Pero este tropiezo menor no hizo que
fray Baltasar renunciara a sus ilusiones de mejorar, así que por estas
mismas fechas le escribía al soberano en demanda de traslado a al-
guna diócesis novohispana. Lo que a la postre vino a favorecer sus
proyectos fue la muerte del dominico fray Bartolomé de Ledesma,
acontecida en 1604, pues ocurría que el fraile difunto era también
obispo de Oaxaca.
En la consulta del Consejo de Indias se propone para cubrir tal
vacante a fray Baltasar de Covarrubias, “por ser nieto de conquista-
dores y estar ya en la Nueva España”.45 A lo que se añadió la carta
del virrey marqués de Montesclaros, que lo pintaba como “compues-
to, virtuoso y que sabe las lenguas de los naturales”.46
De tal manera que, en marzo del año siguiente, Felipe III mandó
dar aviso a fray Baltasar de su presentación para dicha mitra,47 que
obtuvo la confirmación del papa ese mismo verano.48 Y aquí sí que
el agustino se puso en movimiento de inmediato para ocupar su
nueva diócesis; por fin había conseguido lo que anhelaba: un alto
44 Carta de Pedro Ramírez al Consejo de Indias. Informe sobre el estado de las cosas
eclesiásticas en México. México, 4 de junio de 1606, agi, México 295, f. 3r.

45 Fernando de Arvizu, op. cit., p. 155.
46 agi, México, 1, exp. 215.
47 Ernst Schäfer, Consejo Real y Supremo Consejo de las Indias: su historia, organización y labor
administrativa hasta la terminación de la Casa de Austria, 2 vols., 2003 (II, pp. 489, 508).
48 Isacio Rodríguez Rodríguez, op. cit., X, p. 146.

cargo de la burocracia eclesiástica en su propia tierra y una mitra
bastante más redituable.
En descargo del obispo De Covarrubias, a quien hasta aquí he-
mos visto exhibir una personalidad remilgada, fatua y codiciosa,
habrá que señalar que en los dos años o dos años y medio que fue
prelado en Antequera, cumplió con sus obligaciones de modo ejem-
plar: fue el primer obispo que hizo una visita completa a su diócesis
(aunque no recogió muchas limosnas porque sus feligreses eran
pobres indios), no tuvo reparos en confirmar multitudes de fieles ni
en ordenar sacerdotes por docenas. Criticó las arbitrariedades y ex-
torsiones de los funcionarios reales contra los indígenas y también
las crueldades del sistema de “congregaciones” o “reducciones”;
pero lo que más le alarmaba era que los naturales se iban extin
guiendo, en parte por las epidemias y en mucho por los abusos. Para
remediar esta situación, pidió al rey su licencia a fin de viajar nue-
vamente a España a exponerle sus planes.49 Pero ahora que había
logrado tenerlo lejos y trabajando, Felipe III no iba a permitir que
retornara a incomodarlo, así que le negó el permiso.
El que fray Baltasar desempeñara puntualmente sus tareas como
obispo de Oaxaca no significa que no se hubiera hecho de enemigos.
Por ello hay quien asevera que en razón de su temperamento “vio-
lento y voluble” tuvo enfrentamientos con su cabildo y con algunos
fieles, motivo por el que el rey decidió cambiarlo de sede.50 Que se
peleara con algunos bien pudo haber ocurrido, como lo hacían co-
múnmente los prelados, pero que sólo a causa de sus disputas le
ofrecieran otro puesto es algo absolutamente fantasioso. Muy en
contrario, la crónica agustina puntualiza que en virtud de su pací-
fico gobierno, en la catedral de Oaxaca había una pintura suya, don-
de como atributo principal se le representaba con un corazón en la
mano para denotar su condición misericordiosa.51 También de pre-
49 Cartas del obispo Covarrubias al rey, 24 de abril de 1608, y 29 de octubre de 1608,
ambas en agi, México, 374. La segunda la publicó Jacques Hirzy (op. cit., pp. 240-241), quien
también da la primera noticia sobre la carta-relación que escribió fray Baltasar en 1619 y que
casi al mismo tiempo editaría Carlos Alonso Váñez en: “Una carta del obispo Baltasar de
Covarrubias OSA, sobre la diócesis de Michoacán 1619”, Archivo Agustiniano, vol. 76, núm.
194, 1992b, pp. 3-42. Es la que más tarde sacaría a la luz Lemoine (op. cit.).
50 Jaime Larumbe Mendoza, Los alcaldes de la ciudad de Oaxaca. Cinco siglos de historia, 1994,
p. 81. Con todo, esta fuente no me parece muy confiable.

51 Fray Esteban García, op. cit., p. 217.

lado cuerdo y juicioso lo calificaría un autor dominico coetáneo suyo,
fray Antonio de Remesal.52
Fuese de ello lo que fuere, la verdad es que las conexiones y
ayudas que aún tenía monseñor De Covarrubias en Madrid seguían
funcionándole y eso es lo que explica que en 1607, cuando el obispo
michoacano Juan Fernández Rosillo pasó a mejor vida, el soberano
le comunicara a fray Baltasar que había sido presentado para esa
mitra. La catedral de Valladolid representaba una promoción, un
ascenso, un auténtico premio, porque su renta era más alta que la
de Oaxaca y sólo quedaba por debajo de la del obispado de Puebla
y del Arzobispado de México. De modo que para enero de 1609,
cuando Felipe III ordenó a la Real Caja de México que le pagara a
Covarrubias la mitad de los diezmos del obispado de Michoacán
como adelanto salarial, hacía buen rato que fray Baltasar ya estaba
instalado en la región.53
Al hablar de la meteórica carrera de Covarrubias por las diócesis
imperiales, el cronista agustino Esteban García decía con cierta sor-
na que la suerte y las esperanzas de fray Baltasar de Covarrubias
fueron a terminar, para su desgracia, dentro de los muros de la ca-
tedral vallisoletana, porque corrían rumores de que todavía aspira-
ba a llegar al Episcopado de México, e incluso al de Valencia, en
España.54 Tal vez fuera así, pero la idea de despachar desde Michoacán
no le desagradaba en lo absoluto y ahí, muy bien hallado, pasaría
los siguientes años, hasta el final de sus días, que llegó el 28 de julio
de 1622. Se le hicieron exequias y se le sepultó en el sagrario de la
catedral; paradójicamente, sus expolios fueron tan magros que hubo
pleitos por ellos y no fue posible satisfacer todas sus mandas.55
Pero mucho antes de que su vida llegara a término, y ya al fren-
te de la diócesis michoacana, empezó por brindar auxilios pecunia-
rios a su parentela. Así, dio colocación a su hermano Juan Antonio
(aquel que levantara relación de méritos y servicios), quien se radi-
có en Valladolid con su mujer e hijos y fungió como personero del
52 Fray Antonio de Remesal, Historia general de las Indias Occidentales y particular de la
Gobernación de Chiapa y Guatemala; escríbense juntamente los principios de la Religión de nuestro

glorioso padre Santo Domingo y de las demás religiones. Al conde de la Gomera, del consejo del rey
nuestro señor, su presidente y capitán general, por el presentado…, de la Orden de Predicadores de la
provincia de España, 1619, p. 718.
53 14 de enero de 1609 y 17 de febrero de 1609, agi, Indiferente, 449, L.A. 1, ff. 279-279r. y
287-287v.
54 Fray Esteban García, op. cit., p. 217.
55 Francisco Arnaldo Ysassi, op. cit., p. 100

obispo en diversas negociaciones comerciales; también le buscó
pitanza a su sobrino clérigo, Gaspar de Covarrubias. Otros testimo-
nios antiguos aducen que “socorrió a sus [demás] deudos, que eran
muchos y pobres” y que en su testamento dejó algún legado a sus
parientes y criados.56
En lo general, las crónicas coinciden en que monseñor Covarrubias
era un prelado de carácter “manso y afable” y que mucho lo apre-
ciaba su feligresía. Era, sí, quisquilloso en los puntos del ceremonial,57
y no dejó de tener sus dolores de cabeza con algunos integrantes de
su cabildo, como el díscolo y torvo canónigo Juan Ossón de Garay,
al que llegó a meter en prisión.58 Además, en su tiempo hubo gran-
des choques entre el deán Pedro Díez Barroso y el maestrescuela don
Diego de Orduña por materias tocantes a la comisaría de la Santa
Cruzada, lo que también dividió a los miembros del cabildo y, a
resultas de ello, su ilustrísima quedó, sin haberlo buscado, entre dos
fuegos.59
Como fuese, este obispo dedicó gran empeño para que se empe-
zase la obra de la catedral —aunque los avances, si los hubo, fueran
mínimos— y dotó a su iglesia de algunas joyas.60 Durante su gobier-
no fundó cinco curatos (San Luis Potosí, Valle de San Francisco, San
Pedro, El Armadillo y Guadalcázar); además autorizó a los frailes
de San Francisco a establecerse en Tlalpujahua y San Miguel, y a los
agustinos en Celaya y Salamanca;61 igualmente fue él quien dio li-
cencia a la Orden de la Merced para abrir casa en Valladolid.62
A este particular, y sin ser inequitativa en el trato, su relación con
las familias religiosas del obispado manifestó ciertas preferencias.
El obispo era sensiblemente más afecto a la Orden del Carmen y a
la Compañía de Jesús, sobre todo a esta última, lo que quizá se ex-
plique en función de que ninguno de estos institutos tenía doctrinas
o cura de almas en el obispado (salvo en San Luis de la Paz) y de
que sus comunidades eran realmente pequeñas. Cualquiera que
fuese el motivo, De Covarrubias mostró siempre particular inclina-
56 Francisco Arnaldo Ysassy, loc. cit.

57 Archivo del Cabildo de la Catedral de Morelia (en adelante accm), libro 1/385/1, ff.
219v. y libro 1/386/1, f. 221.
58 accm, libro 2/75/1, ff.50v., 5 de julio de 1621.
59 Francisco Arnaldo Ysassy, loc. cit.
60 Juan B. Buitrón, Apuntes para servir a la historia del arzobispado de Morelia, 1948, p. 121.
61 José Romero de Solís, op. cit., p. 15.
62 Fray Francisco de Pareja, Crónica de la Provincia de la Visitación de Nuestra Señora de la
Merced, redención de cautivos de la Nueva España. […] escrita en 1688, 1882, p. 324.

ción por los ignacianos; así, hizo acto de presencia en una solemne
misa de pontifical que el arzobispo García Guerra ofició para halagar
a esta corporación en la Casa Profesa en México, en febrero de 1608.63
Y en Valladolid frecuentemente consultaba sus negocios con el padre
Manuel de Sandoval, superior de la casa jesuita local; estaba siempre
muy pendiente de las actividades y funciones litúrgicas de estos
ministros y en sus cartas solía encomiar su labor en la diócesis.
En cambio, muy distinta era la opinión que le merecían francis-
canos y agustinos y acaso no le faltaba razón. En 1610, estando au-
sente durante una de sus visitas, hubo celebración de capítulos
provinciales de ambas órdenes, que fueron “tumultuosos y de gran
escándalo para el pueblo”.64 El de San Francisco se dio, sin duda,
para elegir al reemplazo del famoso fray Diego Muñoz, quien había
renunciado a su segundo provincialato. En esta ocasión, los distur-
bios en la asamblea pudieron originarse en el hecho de que los frai-
les criollos, que ya eran mayoría en la Provincia, esperaban que el
padre Muñoz fuese sustituido por un americano y no por un euro-
peo, como en efecto se hizo en la persona de Rodrigo Alonso, fraile
portugués. La contrariedad estribaba en que acababan de enterarse
de que en la Provincia del Santo Evangelio de México recién se había
estrenado oficialmente la rotación del gobierno entre peninsulares
y criollos (o alternativa) y que ellos todavía no lograban beneficiar-
se de dicho sistema.65 Por lo que toca a los agustinos, el problema
—que venía de años atrás— lo detonó en cierta forma el provincial
previamente electo, fray Diego del Águila, un ministro que original-
mente debió ir a misionar a Filipinas y que sin embargo pasó y se
afilió a Michoacán junto con otros. Desde la metrópoli se había dis-
puesto primero su marcha al archipiélago y luego su regreso a
España, pero lejos de acatar las órdenes y apoyado en una facción
numerosa de su provincia, desde 1608 se había hecho con el gobier-
no, del que acabaría siendo destituido el 2 de marzo de 1610.66
63 Carlos Alonso Váñez, op. cit., 1992a, pp. 594-595.

64 Ibidem, pp. 601-602.
65 Patricia Escandón, “La provincia franciscana de Michoacán en el siglo xvii”, tesis, 1999,
p. 39.
66 El conflicto entero es detallado en Roberto Jaramillo Escutia, Los agustinos de Michoacán,
1602-1652. La difícil formación de una provincia (México, 1991, pp. 152-170); Jaramillo corrige la
versión de Basalenque. Véase también Antonio Rubial García, op. cit., pp. 16-17, 76, 91. Acabó
siendo depuesto y enviado a España, agi, México 28, n. 10c, 30 de abril de 1610. Autos sobre
las diferencias entre los agustinos de la provincia de Michoacán por habérsele quitado el
oficio de provincial a fray Diego del Águila.

Cabe añadir que en ese tiempo la cifra de franciscanos en la
diócesis superaba el centenar y la de agustinos era ya de varias de-
cenas que, aunque la mayoría se concentraban en las ciudades es-
pañolas o pueblos de indios grandes, tenían otras cantidades de
ministros dispersos en multitud de pequeñas doctrinas rurales, las
más minúsculas, que nombraban guardianías o prioratos, simple-
mente para ganar votos en las elecciones capitulares, y por ello,
tampoco faltaban los conflictos.
A propósito de los pueblos de indios, al obispo De Covarrubias
le seguía inquietando mucho la cuestión de las congregaciones, que
a su parecer eran calamitosas y destructivas para los naturales. De
ahí que estando de visita pastoral en el límite de su diócesis, fuera
a entrevistarse con el virrey Luis de Velasco a México, a fin de expo-
nerle detalladamente los agravios y daños. De estas charlas, según
él, resultó la extinción de la sala de Congregaciones.67 Aparte de esa
temprana salida a la capital del virreinato, hizo otras tres: una en
1612 para asistir a las honras fúnebres y oficiar la misa de réquiem
de la reina Margarita de Austria, fallecida el año previo; otra con el
propósito de cobrar 8 000 ducados que le correspondían a la diócesis
de Michoacán y que el arzobispado no quería entregarle, y la última,
en 1619, para interponer una queja por la designación de Luis de
Córdoba como juez de “matanzas y mesta”, un personaje indeseable
y al parecer poco honrado que afectaba los intereses de su feligresía.68
Más que por su mero carácter de obispo, el nombre de Baltasar de
Covarrubias se evoca por un informe de 1619, derivado de sus visitas
pastorales y particularmente prolijo, que envió al rey Felipe III en
respuesta a un cuestionario. Su relación es una pintura completa de
las poblaciones de la diócesis michoacana y entre las cosas dignas
de destacar en ella está la reciente división de su obispado en cuatro
provincias: las de Michoacán, Colima, Zacatula y Chichimecas, así
como otras tantas comarcas: Jacona, Tierra Caliente, Tlalpujahua y
villa de Celaya. Esta clasificación, probablemente, fue fruto de una
reorganización y nominación distrital que llevó a cabo el cabildo
eclesiástico de Valladolid para simplificar el encuadre de los diez-
matorios y el proceso de recaudación de rentas.69
67 Ernesto Lemoine, op. cit., p. 155.

68 Ibidem, p. 56.
69 Informe al rey católico sobre las cosas del Obispado de Mechoacán, sus pueblos, vecindario y
gobierno, 20 de agosto de 1619 (Biblioteca del Palacio Real, Madrid, ms. II/2579, ff. 1-24v.).

Poco más podría añadirse sobre su gobierno episcopal: el ilus-
trísimo señor De Covarrubias ciertamente no pasó a la historia como
el mejor obispo que tuviera Michoacán, pero tampoco fue el peor.
En particular, no se le recuerda por ninguna obra de beneficio pú-
blico ni por haber tenido problemas o pleitos sonados de carácter
personal con grupos o individuos, como sí los tuvieron algunos de
sus antecesores. Digamos que fue un prelado de tantos, con una
gestión piadosa y más bien insulsa, tal como había sido su carrera
en la orden agustina de México. Lo más destacable, sin duda, fue su
empeño en las visitas pastorales, su afán por recorrer diócesis y se-
guramente por colectar limosnas en ellas.
Es justo lo anodino y a la vez lo petulante y codicioso de su
personalidad, sus golpes de fortuna profesional —debidos a las redes
clientelares de parentesco—, y su final inmersión en una vida apol-
tronada y confortable, lo que hacen de fray Baltasar de Covarrubias
un ejemplar característico de los currículums de muchos criollos
descendientes de conquistadores que, encaramados en los meritorios
hombros de sus abuelos y padres, consiguieron subirse a las tarimas
de la alta política del imperio ultramarino. Nada habían ganado ellos
mismos con su esfuerzo, nada debían a su propio ingenio o a su
trabajo personal, pero esto no era óbice para que, desde su elevado
sitial, se abanicaran orgullosamente con la hoja de servicios de su
parentela y miraran satisfechos el mundo que sus antecesores les
habían heredado y que habían puesto, literalmente, a sus pies.
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Cristal
bruñido
FOTOGRAFÍA HISTÓRICA
LOS INDIOS
DEL MUSEO NACIONAL
DE ANTROPOLOGÍA:
UNA MIRADA PARALELA
Haydeé López Hernández*
Grandes sonrisas y miradas chispeantes detenidas en el tiempo,

plasmadas en un trozo de película o papel, atrapadas por los ha-
luros de plata que las conforman. Las imágenes son parte del Ar-
chivo Fotográfico de Etnografía del Museo Nacional de Antropolo-
gía (afe-mna), y son algunos de sus documentos gráficos más
antiguos, catalogados entre 1963 y 1964.
El catálogo es un registro sumamente amplio e impresionante
por el número de fotografías que contiene,1 pero sobre todo por la
cantidad de información que guarda en su conjunto. Proviene de
31 etnias: “mestizos” y nahuas de varios estados de la república
(México, Hidalgo, Veracruz, Morelos, Guerrero y Puebla), así como
de mixtecos, mixes, ocuiltecos, pápagos, seris, ópatas, tarascos,
tarahumaras, chinantecos, chatinos, coras, cuicatecos, chontales
de Oaxaca, huastecos, huaves, mayas, lacandones, mayos, ma-
zatecos, mazahuas, matlatzincas, mames, yaquis, zoques de
Chiapas, zapotecos, tzeltzales, tzotziles y otomíes.
Son impresos positivos de 35 mm (contactos) y ampliaciones
en 5 × 7 y 8 × 10 pulgadas. No todos tienen negativos pues éstos
lamentablemente se extraviaron con el tiempo. Tampoco se cuen-
ta en todos los casos con los datos del registro de cada toma,
aunque algunas sí cuentan con fecha, lugar y el nombre del fotógra-
fo. Aparecen los renombrados Nacho López (1923-1986), Alfonso
* Dirección de Estudios Histórico, inah. Agradezco la gentileza y ayuda de Valerio

Paredes Vega, encargado del Archivo Fotográfico de Etnografía del Museo Nacio-
nal de Antropología (afe-mna), por su generosa ayuda en la consulta de las imáge-
nes, así como en la investigación sobre su contexto.
1 El archivo resguarda material de toda la segunda mitad del siglo xx y hasta la fecha,
pero no existe una contabilidad precisa de su documentación. Sin embargo, es

posible estimar que su número es de varios cientos de imágenes.
Cristal bruñido 165

Muñoz (1908-1992) y Gertrude Duby (1901-1993), por ejemplo,
además de algunos otros no tan conocidos.
Por las pocas fechas registradas en las tomas, así como por
aquéllas de su ingreso al catálogo del mna, es posible considerar
que tales registros fotográficos formaron parte del proyecto de
creación del museo en el Bosque de Chapultepec. Las gestiones
emprendidas durante casi tres décadas —por Luis Castillo Ledón,
primero, Alfonso Caso en la década de 1940, y finalmente, Luis
Aveleyra— con la finalidad de brindar un edificio propio y digno al
Museo Nacional,2 prosperaron finalmente en 1961, y con creces,
pues el proyecto rebasó con mucho la expectativa de todos sus
participantes.
Una vez conformado el Consejo Ejecutivo para la Planeación
e Instalación del Museo Nacional de Antropología —creado por la
Secretaría de Educación Pública (sep) y conformado por antropó-
logos, museógrafos y pedagogos—, se definió que el objetivo era
construir un recinto a la altura de la importancia de su institución
para que “México contara al fin con un gran museo socialmente
útil y digno de albergar, proteger y divulgar eficazmente las mani-
festaciones más genuinas de su rico patrimonio cultural indígena,
pasado y presente”.3
El interés de los miembros del consejo era proponer un pro-
yecto que resultase de “provecho social”, es decir, que pudiese
ser accesible al “público de instrucción baja y media”, y no al de
un simple “museo de arte indígena dirigido a una minoría culta y
contemplativa del arte por sí mismo.” Porque, además de la pre-
servación y difusión del patrimonio (amenazado constantemente
2 Frida Gorbach, “El Museo Nacional: visita a un monumento”, ms., mayo de 1995
(proporcionado por la autora). Por otro lado, la historia de las gestiones realizadas
durante tres décadas es relatada en el Archivo Histórico del Museo Nacional de
Antropología (en adelante ahmna), vol. 194, exp. 40, “Informe general de las labores
desarrolladas durante el lapso inicial del proyecto, del 1° de enero al 31 de di
ciembre de 1961”, por Luis Aveleyra e Ignacio Marquina, 15 de enero de 1962, ms.,
22 pp. Si bien no hay un estudio detallado sobre la creación del edificio, existen
diversas versiones que atribuyen la “idea original” a varios personajes, como el ar-
quitecto encargado de la obra, Pedro Ramírez Vázquez. Véase por ejemplo el
artículo “Cómo se hizo realidad”, Proceso, 26 de septiembre de 2004, recuperado
de: <http://www.proceso.com.mx/193241/como-se-hizo-realidad/amp>, consultada
el 20 de noviembre de 2017; en esa nota se destaca la participación de Zita Canes-
si, artista plástica y amiga cercana de Adolfo López Mateos, y quien supuestamen-
te animó al entonces presidente a que emprendiera el proyecto.
3 ahmna , vol. 185, exp. 27, f. 199. Las cursivas son de la autora del presente artículo.

por diversos factores),4 era necesario crear una institución “real-
mente útil, dinámica, que eleve nuestro nivel cultural popular y nos
enseñe a respetar y a proteger nuestro patrimonio indígena”.5
Así, la puesta en marcha de este proyecto marcaba un hito
para la historia de la institución y el siempre precario presupuesto
con el que hasta la fecha había contado:6 no sólo se planeó la su-
perficie de 12 000 metros cuadrados para la exhibición,7 sino que
contó con un presupuesto suficiente para desarrollar investigacio-
nes, y recolectar y comprar los objetos que integrarían las nuevas
colecciones. Desde finales de 1961 se solicitó a todos los aseso-
res científicos la estimación del presupuesto tanto para la adquisi-
ción de los materiales que completarían las colecciones existen-
tes, como para los gastos de compra, el traslado y las expediciones:
se estimó un total redondeado de 800 000 pesos, de los cuales,
casi la tercera parte (251 100 pesos) correspondía a la parte de
etnografía.8
Así, el museo contó con un presupuesto amplio para desarro-
llar las investigaciones que siempre consideró parte fundamental
de la institución y que sólo había logrado reunir precariamente a
4 El objetivo era: “[…] estudiar, conservar y divulgar el mayor número de estos datos
antes de que desaparezcan amenazados, como se hallan, por factores de muy difí-
cil control tales como las excavaciones y saqueos fraudulentos, en el caso de nues-
tra arqueología, y la natural y deseable incorporación gradual de los patrones de
vida indígena a la realidad actual de la cultura y de la sociedad mexicana, en rápida
e incontenible evolución, en el caso de la Etnografía nacional” (ahmna, vol. 182,
exp. 54, correspondencia Marquina-Dávalos Hurtado, 9 de febrero de 1961).
5 ahmna , vol. 181, exp. 10, ff. 34 y 37. Lo aquí destacado en cursivas aparece subra-
yado en el original.
6 Sobre la historia del Museo Nacional, véase Miruna Achim, “El ocaso de los ídolos”,
Sin Embargo, 7 de enero de 2018, recuperado de: <http://sinembargo.mx/07-01-

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extranjeros en la profesionalización de la antropología mexicana (1877-1920), Méxi-
co, inah / iia-unam, 2007.
7 El equipo de trabajo, a solicitud del arquitecto Ramírez Vázquez, propuso tal exten-
sión (ahmna, vol. 182, exp. 54, correspondencia Marquina-Dávalos Hurtado, 9 de

febrero de 1961).
8 ahmna , vol. 185 exp. 26. Oficio de Aveleyra y Marquina a Dávalos Hurtado, 22 de
septiembre de 1961. La comunicación marca copia al secretario de Educación, Jai-

me Torres Bodet, a Amalia de Castillo, subsecretaria de Asuntos Culturales, y a
Pedro Ramírez Vázquez, arquitecto de la obra.

lo largo de su trayectoria.9 Alfonso Villa Rojas, auxiliar de Fernando
Cámara Barbachano, fue el coordinador de asesoría científica y
responsable del guion etnográfico. A su lado trabajaron como ase-
sores de esa especialidad Barbro Dahlgren, Wigberto Jiménez
Moreno, Roberto Weitlaner, Ricardo Pozas, Roberto Williams y el
propio Fernando Cámara.10 Éste último señalaba que el objetivo
de las salas era:
[…] ofrecer un esquema de la naturaleza de la cultura y la sociedad

de diversos grupos humanos que representan los posibles elemen-
tos formativos de la nacionalidad mexicana. El objetivo final es llegar
a congregar en ese Museo Nacional la serie de documentos materia-
les y sociales que representen, en gran parte, la evolución de nues-
tra cultura y sociedad, según sus estadios y formas generales y par-
ticulares de existencia.11
Por ello el equipo de etnografía emprendió expediciones e in-

vestigaciones en diversos puntos del país para las salas de Etno-
grafía del Centro de México, Oaxaca, Chiapas, Sureste, Costa del
Golfo, Occidente y Norte. El trabajo de investigación etnográfica
no sólo se abocó a la descripción de la cultura de las poblaciones,
sino que también implicó la delimitación de las áreas indígenas,
9 Mechthild Rutsch (op. cit.), destaca el interés de los profesores del museo por con-
vertir la institución en el centro rector de la investigación y la profesionalización de
las materias antropológicas. Tras los movimientos armados de la Revolución, sin
embargo, tal pretensión se tornó cada vez más difícil, al grado de que para la déca-
da de 1930, el museo únicamente conservaba sus funciones de curaduría y exhi
bición. Véase Haydeé López Hernández, “La arqueología mexicana en un periodo
de transición, 1917-1938”, tesis de licenciatura en arqueología, enah-inah, México,
2003. Las únicas expediciones etnográficas emprendidas por el museo luego de la
Revolución fueron las de Basauri con los tarahumaras, y las de Molina Enríquez con
los otomíes del Estado de México (Carlos Basauri, Monografía de los tarahumaras,
México, Talleres Gráficos de la Nación, 1929; Haydeé López Hernández, “¿Anti-
guos, civilizados o marginados? Las miradas en torno al otomí en la primera mitad
del siglo xx”, en Fernando López Aguilar y Haydeé López Hernández [eds.], Identi-
dad y territorio entre la Teotlalpan y la provincia de Jilotepec, México, Consejo Esta-
tal para la Cultura y las Artes del Estado de Hidalgo / Conaculta, 2015, pp. 29-80).
10 ahmna , vol. 185, exp. 8.
11 “Principios y guías para el contenido de las salas de exhibición en el nuevo Museo
Nacional”, por Fernando Cámara Barbachano, 27 de abril de 1961 (ahmna, vol. 186,
exp. 10, f. 112).

así como su caracterización. Se trataba de “la base del primer tra-
tado integral de Etnografía mexicana”.12
Me parece que con tales palabras no sólo se pretendía desta-
car el valor de los trabajos emprendidos para justificar el erario
erogado, sino que se reflejaba cierto grado de verdad sobre el
estado de las investigaciones antropológicas de la época. Si bien,
al menos desde 1925, se comenzaron a levantar censos sobre los
rasgos culturales de las poblaciones indígenas,13 estos ejercicios
fueron promovidos y efectuados bajo los objetivos y experiencia
del ámbito educativo, como las monografías publicadas por Car-
los Basauri, La población indígena de México, basadas en los
datos que colectaran los directores de los centros de educación y
los maestros rurales de la sep en 1936.14 Por otro lado, al poco
tiempo, el Instituto de Investigaciones Sociales de la Universidad
Nacional Autónoma de México (iis-unam) emprendió la primera
investigación nacional fuera del ámbito educativo, pero a ello re-
gresaré más adelante.
De tal suerte, aunque lamentablemente nunca se publicaron,
las investigaciones de los asesores de etnografía para el museo
constituían el primer tratado especializado de nivel nacional, ela-
borado por la primera generación en antropología formada profe-
sionalmente en México que, además, había trabajado muy de cer-
ca con la Escuela de Chicago: Villa Rojas trabajó con Robert
Redfield desde la década de 1930 y posteriormente formó parte
del Proyecto Man in Nature de la Universidad de Chicago entre
1956 y 1962, mientras que Pozas fue parte de la primera genera-
ción de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (enah) y,
junto con Fernando Cámara, trabajó bajo la dirección de Sol Tax
y los principios de dicha escuela en la década siguiente.15
12 ahmna, vol.185, exp. 28, f. 202. Si bien en los informes de la comisión se anuncia la
pretensión de publicar las monografías resultantes, al parecer, esto no se consiguió.
13 Los cuestionarios coordinados por Enrique Corona y la Dirección de Antropología
se encuentran en el Archivo Técnico de Arqueología, t. CCXXVI, exp. 1582.8.

14 Obra publicada en tres volúmenes por la Secretaría de Educación Pública, en 1940.
Se trataba de una investigación de carácter económico-etnográfico. Los detalles

del proyecto son descritos en Memoria relativa al estado que guarda el Ramo de
Educación Pública el 31 de agosto de 1935, 2 vols., México, Talleres Gráficos de la
Nación, 1935 (vol. I, pp. 408-412).
15 De todos los asesores, sólo Wigberto Jiménez Moreno pertenecía a la generación
previa. Por otro lado, junto con ellos, también colaboraron sus alumnos, como fue
el caso de Margarita Nolasco. Sobre los trabajos de la Universidad de Chicago en
Chiapas, véase Andrés Medina Hernández, “Antropología y geopolítica. La Univer-

En ese contexto, como parte de la investigación etnográfica
para la creación del museo, también se pretendía generar un ar-
chivo fotográfico “sobre diversos aspectos etnológicos de la Re-
pública Mexicana (tipo físico, habitación, ambiente geográfico,
etc.)”,16 posiblemente con la intención de que tales imágenes acom
pañaran las exhibiciones. Al menos el fotógrafo Raúl Estrada Dis-
cua presentó un presupuesto con tal objetivo, estimando un total
de 2 000 fotografías; alrededor de dos décadas atrás, él mismo ya
había emprendido un proyecto similar, en aquella ocasión auspi-
ciado y promovido por el iis-unam, bajo la dirección de Lucio Men-
dieta y Núñez, como señalé anteriormente. Estrada Discua tomó
10 000 fotografías del tipo físico, indumentaria, habitación y activi-
dades de los indios del territorio entre 1939 y 1946, con la finali-
dad de conformar la exposición México indígena, primera muestra
fotográfica de este tipo que se presentó en el Palacio de Bellas
Artes en 1946, con la intención de despertar el interés y la aten-
ción del público capitalino por esas poblaciones; es decir, por el
llamado “problema indígena”. El registro fotográfico se acompañó
de investigaciones en campo realizadas por Francisco Rojas Gon-
zález, René Barragán Avilés y Roberto de la Cerda Silva, cuyos
resultados fueron publicados poco más de diez años después por
el iis bajo el título Etnografía de México. No obstante, esa publica-
ción fue duramente criticada por Juan Comas, quien cuestionó su
calidad académica, y con ello, el trabajo se condenó al olvido.17
Es posible que fuese por este antecedente que se le solicitara
a Estrada Discua participar en el registro para el museo, y que al
sidad de Chicago en los Altos de Chiapas: el Proyecto Man-in-Nature (1956-1962)”,

en Andrés Medina y Mechthild Rutsch (coords.), Senderos de la antropología. Dis-
cusiones mesoamericanistas y reflexiones históricas, México, inah / iia-unam, 2015,
pp. 205-274.
16 ahmna , vol. 185, exp. 24, f. 188.
17 Con esta publicación se sustituyeron los 10 volúmenes planeados originalmente en
1939, y años después Mendieta la recuperó en una obra que él dirigió (México indí-
gena, México, Porrúa, 1986). Véase el análisis de la exposición, así como la polé-
mica de su publicación en Déborah Dorotinsky Alperstein, “La vida de un archivo.
‘México indígena’ y la fotografía etnográfica de los años cuarenta en México”, tesis
de doctorado en historia del arte, ff yl-unam, México, 2003. Por otro lado, el equipo
de trabajo de Mendieta también publicó algunas monografías en el iis: Los zapote-
cos: monografía histórica, etnográfica y económica, como un trabajo dirigido en
1949 por Lucio Mendieta y Núñez, con la colaboración de Francisco Rojas Gonzá-
lez, Roberto de la Cerda Silva y José Gómez Robleda; además de Los indígenas
mexicanos de Tuxpan, Jalisco: monografía histórica, económica y etnográfica, de
Roberto de la Cerda, en 1956, y Los tarascos: monografía histórica, etnográfica y
económica (dir. Lucio Mendieta y Núñez) en 1940.

igual que en aquella ocasión se pretendiera que las fotografías
complementaran visualmente el discurso museográfico, dando
“vida” a los objetos y mostrando a los sujetos portadores de las
culturas expuestas. De hecho, para Cámara Barbachano, en la
exhibición de los materiales:
[…] sería conveniente que en la propia identificación y explicación de

las funciones de esos elementos y conjuntos sociales y culturales se
pudieran determinar las situaciones y condiciones de deficiencia
económica y social que resultan “consecuentales”. Recuérdese que
nuestro cliente, además de buscar recreación, debe aprender algo y
ser educado hacia ese aprendizaje. El mostrar las condiciones am-
bientales “inhóspitas” despertará conciencia e interés por saber más
sobre los problemas sociales que ellos y nosotros debemos resolver.
Ya no es la época de mostrar en los Museos cosas que asombren,
asustan o increíbles. Ahora es exhibir lo real y desconocido para ser
comprendido y asimilado, a fin de identificarnos con la situación y
adquirir el sentido del problema y de nuestra responsabilidad.18
La documentación de archivo no permite, lamentablemente,

conocer si Estrada Discua llevó a cabo el proyecto. Sin embargo,
las fotografías conservadas en el Archivo Fotográfico de Etno
grafía parecen confirmar que sí se efectuó un registro de ese tipo
y por estas fechas, aunque, aparentemente, sin la participación
de aquel fotógrafo. Además de Nacho López, Alfonso Muñoz y
Gertrude Duby, participaron profesionales de la lente como Carlos
Sainz,19 Eduardo Ugarte, Beatriz Oliver Vega, Margarita Díaz, Ce-
cilia Miranda, Robert Bruce, Óscar Menéndez y Jorge Gómez
Poncet. De haber funcionado como un equipo de trabajo, me pa-
rece factible que hayan sido coordinados por Alfonso Muñoz, ya
que él fue el único de los fotógrafos que tuvo una cercanía laboral
con la antropología y el Instituto Nacional de Antropología e Histo-
ria (inah) en la segunda mitad del siglo: fue jefe de la Sección de
Producción Cinematográfica de dicha entidad, y del Archivo Etno-
gráfico del Instituto Nacional Indigenista (ini), además de secreta-
18 “Principios y guías para el contenido de las salas de exhibición en el nuevo Museo

Nacional”, por Fernando Cámara Barbachano, 27 de abril de 1961 (ahmna, vol. 186,
exp. 10, f. 114). Las cursivas son de la autora del presente artículo.
19 En la documentación también aparece indistintamente el apellido Sáenz (n. del ed.).

rio técnico del Consejo Consultivo del Sistema Nacional de Foto-
tecas (Sinafo) y de la Coordinación de Divulgación del Instituto.20
Como fuera, es claro que todos mantuvieron un eje temático
para armar sus registros, así como una perspectiva visual particu-
lar. Al igual que en el ejercicio de Estrada Discua, los fotógrafos
documentaron el tipo físico y la indumentaria de niños, adultos y
ancianos; el paisaje y la habitación; las industrias, el mercado y las
fiestas. Sin embargo, a diferencia de aquél otro ejercicio fotográ
fico, éste podría caracterizarse por encontrarse, en términos ge-
nerales, más distante de aquellas fórmulas “racialistas” y rígidas,
y del folklorismo que aún permeaba las primeras décadas del si-
glo xx, y más cerca de la fotografía documental.21 Si bien es claro
que el objetivo de las tomas es el registro de los tópicos arriba
enunciados, es notoria la intención de los fotógrafos en sumergir-
se en la vida de las poblaciones, sin buscar una imagen idealiza-
da, logrando capturar su dinámica de vida: los registros de indu-
mentaria y de paisaje son la minoría, mientras que predominan los
de actividades e industrias de la población, y los tipos físicos es-
capan por completo de la rigidez frente-perfil de antaño, además
de que se registran las festividades en movimiento y las habitacio-
nes (en interiores y exteriores) llenas de vida y envueltas en su
entorno ecológico. De esta forma, pese a que hay registros distan-
tes que se acercan a los cánones de antaño, o tomas rápidas que
aprovechan la distancia para capturar a un sujeto que nunca per-
cibió la presencia del lente y sin saberlo se convierte en un objeto
más del paisaje, la mayor parte de las imágenes delatan la cerca-
nía del fotógrafo con la población, el diálogo y la negociación de la
toma, la construcción del encuadre y de la pose a partir de lo que
ofrece el instante mismo, con la intención subyacente —y cuestio-
nable—de no irrumpirlo.22
20 Véase una breve nota de su vida en: “Alfonso Muñoz, in memoriam”, El Universal,
23 de febrero de 2001, recuperado de: <http://archivo.eluniversal.com.mx/cultu-
ra/10469.html>, consultada el 9 de enero de 2018.
21 La descripción del acervo constituye un primer ejercicio de una investigación ma-
yor, y para ello uso aquí el análisis de Deborah Dorotinsky Alperstein como paráme-
tro para establecer la comparación con México indígena y contextualizar el acervo
del Museo Nacional.
22 En “Desde la lente de Alfonso Muñoz”, ms. de 2002, Rosa Casanova destaca que
parte de los intereses de ese fotógrafo eran precisamente los de “crear una relación
de respeto con la comunidad estudiada”, por lo que consideraba que la fotogra-
fía debería ser de tipo “documental”, es decir, que no debería buscar una imagen

En ese sentido, el registro del museo está en consonancia
con los registros fotográficos de la segunda mitad del siglo, más
acordes con la fotografía documental y la etnográfica, que desa-
rrollarán a la postre aquellos cuestionamientos sobre la objetivi-
dad del registro, la presencia del fotógrafo como otredad y la foto-
grafía como una narrativa. Tales características hacen de estos
registros un discurso que en general acompaña el objetivo gene-
ral del Museo de no crear una exhibición de arte indígena dirigida
a la “minoría culta y contemplativa del arte por sí mismo”, sino que
muestre “la evolución de nuestra cultura y sociedad”, destacando
sus generalidades y particularidades. Además, estos registros pa-
recen ser parte de los cambios que estaban ocurriendo en la foto-
grafía antropológica de la segunda mitad del siglo xx.
Las imágenes capturadas de la población infantil son un buen
ejemplo para observar esos aspectos porque muestran parte de
las características que dominan el registro de los tipos físicos en
todas las etnias. Son retratos individuales y colectivos, de cuerpo
entero, de busto y medio cuerpo, y casi siempre de frente o tres
cuartos. De hecho, la posición del sujeto ya no responde total-
mente a estos cánones, porque si bien es notorio que la pose es
negociada o escogida con la complicidad del fotógrafo, pareciera
que en realidad él se somete al capricho del cuerpo que tiene en-
frente, o mejor dicho, lo aprovecha para construir una composi-
ción, un diálogo que queda atrapado en la fracción de un segun-
do. Así parece que se consiguió que unos chicos aceptaran posar
en grupo, sobre el camino polvoso, con la vegetación de fondo y
la rueda de una carreta cubriendo una cuarta parte del cuadro.
Son nueve, se encuentran parados de frente y con las manos ex-
tendidas a los lados del cuerpo, sonrientes y con la mirada fija en
la lente. Pero sus cuerpos no tienen orden alguno, están amonto-
nados en tres planos, y sólo el primero muestra los cuerpos com-
pletos de los sujetos, mientras que en el último plano, el más pe-
queño de los niños se esfuerza por asomar su cabeza, quizá
parándose de puntas, en el hueco dejado por los hombros de sus
compañeros; mientras que otro permanece oculto detrás, y uno
más, distraído, se agacha y apenas alcanza a mostrar parte de su
cabeza en el costado izquierdo del grupo (fotografía 1).
idealizada, al grado de que en la fotografía etnográfica el autor debería “casi

desaparecer”.

Son retratos cerrados, en los que, sin embargo, no se oculta el
escenario: el interior o exterior del hogar, la escuela, el campo. Pa
reciera que el contexto no importa, sino que se trata de destacar
el carácter, el estado de ánimo del personaje, porque prevalecen
las sonrisas y miradas divertidas que se enfrentan directamente al
fotógrafo estableciendo un guiño con la cámara: detrás de las ra-
mas de un árbol (quizá un limonero en flor) se asoma una cara
redonda con el cabello recogido a los lados y un pequeño flequillo
sobre la frente, los hoyuelos en las mejillas regordetas y los ojos
chispeantes y entrecerrados por la mueca que provoca una gran
sonrisa que atrapa toda la atención de la imagen (fotografía 2). O
la niña que con las manos y los brazos semiflexionados abraza un
palo, quizás en el porche de una casa de piedra; tiene las trenzas
despeinadas colgando a lo largo de su espalda, un vestido florea-
do y largos pendientes en sus orejas (¿de filigrana?); trata de con-
tener la carcajada sin conseguirlo, y muestra los ojos entrecerra-
dos y los dientes apretados (fotografía 3). O aquella toma que
recorta a una aparente multitud para destacar en el centro a una
niña; se observa su torso, con los bracitos sobre el vientre, su ves-
tido a rayas, el cabello recogido detrás de la cabeza, una sonrisa
contenida y el cuerpo rígido para mantener el equilibrio de su ros-
tro, porque porta unas gafas de armadura de metal y ovaladas
(¿estilo Ray-Ban?, ¿del fotógrafo?), que apenas logran sostener-
se sobre su nariz, ya que le quedan grandes y están puestas al
revés (fotografía 4).
O aquéllas en las que el escenario se recorta y apenas se al-
canza a distinguir un techo de palma que cubre del sol a una niña
sonriente con la mano sobre la cabeza (fotografía 5); o cuando se
cierra el obturador y se borra intencionalmente el fondo para lo-
grar un close up en el que destacan los rostros serios de dos ni-
ños, uno abrazado al otro; la toma enfatiza sus miradas: penetran-
tes, directas, profundas (fotografía 6); o en las que el fondo no
importa, porque puede ser el muro de cualquier casa, y el foco se
concentra en tres figuras sentadas muy juntas que miran directa-
mente a la cámara, serias, desconfiadas (fotografía 7).
Tampoco es relevante la indumentaria, aunque algunas veces
aparece y otras se puede adivinar, pero como si fuera un elemen-
to accesorio sin relevancia para la toma, porque no se muestra
completa y pareciera ser fortuita, como los huipiles chamulas que
portan dos niños tomados de la mano (fotografía 8), pero en la

que la contrapicada de la toma destaca más el juego de alturas y
miradas que su indumentaria; o los bordados de los huipiles yuca-
tecos y las guayaberas de los niños en un salón de clases que
podrían pasar inadvertidos porque la atención se fija en las mira-
das concentradas de los niños, capturadas sin que ellos se dieran
cuenta, con sus bocas abiertas que responden a un maestro que
intencionalmente quedó fuera de la escena (fotografía 9); o los
huipiles de las niñas sentadas sobre el suelo que dibujan una lí-
nea de fuga con sus piernas extendidas y sus pies descalzos (fo-
tografía 10).
Porque pareciera que el objetivo de los retratos no es escudri-
ñar en los rasgos físicos o culturales, sino que pretenden enfatizar
su movimiento, sus emociones, su subjetividad. Es el caso de la
toma que muestra el cuerpo pequeño de una niña (más pequeño
por la picada de la toma) que no atiende a ningún eje en particular,
suelto, confiado, desparpajado, que no sigue las reglas conven-
cionales, con la cabeza ladeada, las puntas de los pies encon
tradas, las manos enlazadas detrás de la espalda y la boca en
movimiento; la pequeña cubre parcialmente otro cuerpo detrás de
ella (fotografía 11); o de aquella que en contrapicada muestra en
primer plano el torso de un niño que sugiere una línea en ligero
zig zag: con los brazos cruzados, la cabeza ladeada y el cuerpo
flexionado en la dirección opuesta, una mueca en la boca y la mi-
rada que intenta ser desafiante, mientras otros niños, detrás y al
margen de la toma, miran con curiosidad al profesional de la lente
(fotografía 12).
Algunos fotógrafos aprovecharon también ese pequeño ins-
tante cuando el sujeto quiere escapar de la mirada fija del objeti-
vo, traicionándose sin saberlo, porque con su movimiento, lejos
de escapar del cuadro se vuelve el foco de la toma: así, en un
salón de clases con los niños sentados y atentos en el fondo des-
enfocado se destaca al centro el rostro y las mejillas regordetas
que envuelven la sonrisa juguetona y contenida de una niña (foto-
grafía 13); o aquel momento en el que el sujeto está contemplan-
do un punto en el horizonte, completamente absorto y ajeno al
lente de la cámara, mientras unos ojillos atentos se cuelan por
una esquina de la toma (fotografía 14).
En ese sentido, las imágenes parecieran ir a contrapelo del
objetivo de Cámara Barbachano, que pretendía mostrar las con
diciones ambientales “inhóspitas” para despertar “la conciencia e

interés por saber más sobre los problemas sociales que ellos y
nosotros debemos resolver”, y “exhibir lo real y desconocido para
ser comprendido y asimilado, con la finalidad de identificarnos con
la situación y adquirir el sentido del problema y de nuestra respon-
sabilidad”. Porque las imágenes no muestran un problema, o al
menos no lo destacan visualmente: la sencillez de la choza lacan-
dona no alcanza a distinguirse porque el foco y la luz están en el
rostro sonriente de la niña del primer plano (fotografía 15); y las
ropas, posiblemente viejas y desgastadas de las niñas sentadas
en el suelo, probablemente afuera de su casa, pasan inadvertidas
ante la gran sonrisa y simpatía que exhibe la más grande de ellas
(fotografía 16); al igual que la camisa rota del niño que posa en
medio de los árboles, la cual queda eclipsada por su gran sonrisa
y su mirada brillante (fotografía 17), y la suciedad del vestido de la
niña que casi con coquetería se toca la nuca por debajo del rebo-
zo que envuelve su cabeza (fotografía 18). El dinamismo de estas
tomas coloca una y otra vez al espectador frente a la vida y el
movimiento de las poblaciones, mientras que el énfasis en las
emociones convoca cierta simpatía y cercanía con los sujetos y
no con sus rasgos físicos ni con sus contextos inhóspitos, ya sean
de carácter social, cultural, económico o ambiental.
No conocemos, lamentablemente, si tales fotografías fueron
exhibidas junto con las colecciones ni mucho menos qué discurso
construyeron,23 aunque me parece probable que dicho registro
gráfico sí haya acompañado a la muestra, pues aún hoy, a más de
cincuenta años de inaugurado el recinto, entre los pasillos de las
bodegas de Etnografía se pueden observar recargadas sobre los
muros o encima de cajas un tanto polvosas, casi olvidadas, algu-
nas fotografías del catálogo impresas en gran formato y montadas
sobre bastidores de madera.
23 Cabe señalar que la remodelación museográfica general del museo ocurrió en el

año 2000, y el único testimonio publicado con el que contamos para conocer la
museografía de aquel entonces, o una aproximación de la misma, es la de Néstor
García Canclini, Culturas híbridas. Estrategias para entrar y salir de la modernidad
(México, Conaculta / Grijalbo, 1989, p. 175), quien considera que tales salas tuvie-
ron la finalidad de “exhibir las grandes culturas étnicas como parte del proyecto
moderno que fue la construcción de la nación”, para mostrar un “patrimonio cultural
puro y unificado bajo la marca de la mexicanidad”. No obstante, me parece claro
que la monumentalidad del recinto destacada por este autor también lo atrapó,
pues si bien reflexiona sobre las salas de etnografía, no repara en su descripción
detallada como sí lo hace en las arqueológicas, al grado de que de las once foto-
grafías que acompañan ese apartado, sólo una corresponde a las salas citadas.

Pero, incluso, si tales fotografías no fueron exhibidas, junto
con las etnografías elaboradas por los asesores académicos,
construyeron un discurso paralelo al de aquellos que hizo aún
más complejas las narrativas creadas en ese entonces sobre los
indios de México y el “rico patrimonio cultural indígena”. Estas úl-
timas muestran un espacio de cambio y ruptura frente a los discur-
sos previos más ligados al indigenismo de la década de 1940, que
aún no hemos observado con detenimiento. Por ello, quizá sea
necesario volver la mirada hacia este periodo con más cuidado,
intentando escapar de la monumentalidad de ese recinto e incluso
de nuestras propias preconcepciones sobre el nacionalismo, para
desentrañar las narrativas y los posibles diálogos que construye-
ron los etnólogos y la fotografía en el escaparate museográfico
más importante de nuestro país.
Fotografía 1. Mixes de Guichicovi, Oaxaca. ©Archivo Fotográfico

de Etnografía del Museo Nacional de Antropología (afe-mna),
núm. de clasif.: 8520(64)6.34a-120. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 2. Maya. ©afe-mna, núm. de clasif.: 17731(63)4.36b-1234. Autor:
desconocido.

Fotografía 3. Nahua de Huejutla, Hidalgo. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 12980(64)1431g10-680. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 4. Nahuas de Huejutla, Hidalgo. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 12749(64)a.3g10-609. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 5. Huave de San Mateo del Mar, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 8810(64)6.40-10. Autor: Margarita Díaz.

Fotografía 6. Zapotecos de Juchitán, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 10933(64)6.37c1-1036. Autor: desconocido.

Fotografía 7. Nahuas de Chilacachapa, Guerrero. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 14567(64)7.3g10-934. Autor: Eduardo Ugarte.

Fotografía 8. Tzeltales de Tenejapa, Chiapas. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 16070(64)1.36d1-137. Autor: Gertrude Duby.

Fotografía 9. Mayas de Yucatán. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 17040(64)3.36b-543. Autor: Nacho López.

Fotografía 10. Mazatecas de Jalapa de Díaz, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 9697(64)6.37b3-199. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 11. Mixe de Coatzocon, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 8705(64)6.34a-305. Autor: Alfonso Muñoz.

Fotografía 12. Cuicatecos de Tlalistac, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 7777(64)6.37a3-34. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 13. Huastecos de Tampate, San Luis Potosí. ©afe-mna,

Fotografía 14. Mixteco. ©afe-mna, núm. de clasif.: 5542(64)6.37a1-934.
Autor: desconocido.

Fotografía 15. Lacandones de Chiapas. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 5761(70)1.36c5-118. Autor: Gertrude Duby.

Fotografía 16. Cuicatecos de Tlalistac, Oaxaca. ©afe-mna,

Fotografía 17. Chinanteco de Usila, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 7598(64)6.28-557. Autor: Carlos Sainz.

Fotografía 18. Zapoteca de Atzompa, Oaxaca. ©afe-mna,
núm. de clasif.: 10790(64)6.37c1893. Autor: Margarita Díaz.

Reseñas
hace tiempo por su uso en contextos ri-
tuales o por sus características botáni-
cas. El primer campo ha sido objeto de
indagación para historiadores y antro-
pólogos, ambos atraídos por una rela-
ción atávica, la del chamán con el cacto;
el cacto-semidiós de los rarámuri; el
ancestro de los wixárika como decía
Lumholtz en su México desconocido.1
Cacto convertido en planta sagrada por
excelencia, no sólo por la importancia
que ha tenido y tiene entre los pueblos
nativos de esta parte del continente
americano, sino también por la tras
cendencia que le ha otorgado cierta li
teratura de finales del siglo pasado,
comenzando —qué duda hay— por la
obra maestra de Carlos Castaneda, gurú
del movimiento New Age en su prime-
ra época. Quienes nos ocupamos de ri-
tualidad nativa, sabemos que el peyote
ocupa en Norteamérica un lugar pare-
cido en importancia al de la ayahuasca
Beatriz Caiuby Labate y en Sudamérica. En términos de consu-
Clancy Cavnar (eds.), mo, este auge no deja de ser visto como
Peyote. History, Tradition, un problema de acceso, de conserva-
Politics, and Conservation, ción y de política pública, tanto para
James A. Bauml y Stacy B. Schaefer los usuarios nativos como para los que
(pról.), Santa Barbara, Praeger, no lo son. De ahí la siguiente pregunta:
2016, 280 pp. ¿cómo regular su consumo compatible-
mente con su conservación? De esto
tratan —directa o indirectamente— las
Como lo subrayan Bauml y Schaefer en
contribuciones que integran este libro,
el prólogo de la obra, “he aquí un libro
obra constituida por 12 artículos, cada
que reúne nuevas aportaciones sobre
uno escrito por colaboradores proceden
una figura bastante conocida en el
me dio antropológico: la Lophophora 1 Carl Lumholtz, El México desconocido,
williamsii”, planta mejor conocida como México, ini (Clásicos de la Antropología, 11),
peyote. Este cacto genera interés desde 1981 [1902].
Reseñas 195
tes de diferentes campos disciplinarios: ca ni ingesta ni recolecta ni (en muchos
botánicos, historiadores, psicólogos, an casos) su presencia física.
tropólogos, que en virtud de diversos En otras regiones y latitudes, el
intereses han aceptado responder al lla- peyote goza en cambio de buena salud,
mado de Beatriz Caiuby Labate y Clan- dicho sea en términos culturales.5
cy Cavnar, editoras del libro,2 para
contribuir a una reflexión colectiva e in- • Buena salud porque le ha ofrecido a
terdisciplinaria sobre la problemática los nativos norteamericanos un ca-
que acabamos de plantear. mino para recorrer y una suerte de
Para un especialista en ritualidad panindianismo identitario en favor
rarámuri —el autor de esta reseña— del cual (y a partir del cual) reivindi-
que, entre otras cosas, estudia la rela- car sus propios derechos (Robert
ción de este pueblo con el peyote, es Prue, cap. 7).
inevitable observar cómo en el panora- • Buena salud porque, pese a lo dicho
ma cultural considerado por el libro, las para el caso rarámuri, el peyote con-
cosas se mueven en sentido inverso a lo tinúa ocupando un lugar importante
que sucede en la sierra Tarahumara, re- dentro de la cosmología y de la ri-
gión en la que esta cactácea ha venido tualidad de algunos grupos indíge-
experimentando un “franco declino”, nas mexicanos.
en parte porque su consecución implica • Buena salud porque le confiere a un
complicados desplazamientos en un grupo creciente de no indígenas de
territorio considerado insidioso (al me- variada adscripción y procedencia la
nos desde la perspectiva de los chama- posibilidad de experimentar nuevas
nes rarámuri más viejos); y por otra formas de espiritualidad tras el de
parte, porque su uso en el curso alto del sencanto con el mundo en el que
río Conchos ha sido reemplazado por el crecieron; o bien, un lazo con las
de otro ser poderoso, el bakánoa,3 una “raíces”, dicho sea, en sus propios
Ipomea,4 cuyo uso ritualizado no impli- términos, frente al peligro de la glo-
balización (el peligro la disolución
de la mexicanidad).
• Buena salud por el renovado interés
2 Quienes ya han coordinado en un pa-
de la psiquiatría contemporánea ha-
sado reciente tres obras colectivas sobre la
cia el potencial curativo de los aluci-
ayahuasca, su auge, su terapéutica y su lega-
lidad. nógenos (Erika Dick, cap. 8).
3 Cfr. Carlo Bonfiglioli, “Bakánoa, los • Buena salud porque convoca a deba-
pequeños seres acuáticos del oeste rará- tes y reflexiones sobre su estado de
muri”, en Carlo Bonfiglioli, Arturo Gu
tiérrez, Marie-Areti Hers y María Eugenia
Olavarría (coords.), Las vías del noroeste 2.
Propuestas para una perspectiva sistémica e in-
terdisciplinaria, México, iia-unam, 2008, pp. 5 Preciso que ni los editores de la obra ni
613-642. los colaboradores usan la expresión buena

4 Robert Bye Jr., “Hallucinogenic Plants salud. Es un término que tomé la libertad de
of the Tarahumara”, Journal of Ethnopharma- usar en virtud de argumentos bastante evi-
cology, vol. 1, núm. 1, 1979, pp. 23-48. dentes.

salud en libros como éste o en con- formas de espiritualismo globalizado,
gresos dedicados al tema.6 prácticas que varios antropólogos han
• Buena salud, pues, por la vitalidad de visto con ojo crítico como una amenaza
las relaciones que despierta y de los latente para los rituales nativos, en tan-
campos que abre. to generadoras de prácticas comerciales
cuyos efectos pueden ser impredeci-
Los editores y algunos de los cola- bles. Dentro de estas problemáticas hay
boradores de la obra nos recuerdan que dos que en mi opinión cobran particu-
este estado de buena salud ha tenido al- lar importancia: 1) la cuestión de la es-
tibajos. Pensemos, por ejemplo, en su casez del peyote (de su “disminución
desaparición entre pimas y pápagos, y poblacional”), que va agravándose rá-
probablemente entre los guarijíos; pero pidamente debido al aumento de la de-
también a su extraordinaria y rápida manda (sobre todo la que proviene del
expansión hacia el norte del continente norte debido a la expansión de las igle-
a partir de la segunda mitad del siglo sias nativas del peyote) y al impacto
xix. Una parte importante de esta his generado por una visión predatoria de
toria nos dice, además, que a pesar de la naturaleza que parece imparable; y
la persecución y de las prohibiciones 2) la cuestión de la legalización, que por
que se generaron después del “contac- haberse enfocado en las poblaciones in-
to”, los nativos, particularmente aque- dígenas ha terminado por discriminar a
llos que viven en el actual territorio de los usuarios no indígenas, quienes tam-
Estados Unidos, han sabido superar bién reclaman sus derechos de libre
problemas renovando sus relaciones consumo y de libre ejercicio de su espi-
con el cacto, lo que también ha implica- ritualidad. También hay que recordar
do la aparición de nuevos actores, nue- que esta legitimación a medias ha obs-
vos sujetos jurídicos y nuevos proble- taculizado la aplicación de algunas im
mas a resolver. portantes medidas conservacionistas,
A lo largo del libro se aprecia un como el cultivo, por ejemplo.
panorama complejo de problemáticas Al hablar de estos problemas hay
específicas, que los colaboradores de que tener bien claro la existencia de es-
esta obra han tratado de una forma bas- cenarios muy variados que por como-
tante libre de prejuicios y preconceptos: didad expositiva podemos reducir a
véase, por ejemplo, la manera en que dos: el que refiere a los problemas de
son abordadas y defendidas las nuevas los integrantes de la Native American
Church, que cuenta con posiciones bas-
6 Nos referimos a dos en particular: el tante homogéneas respecto del uso y
II Congreso Internacional de Medicina Tra- sus reivindicaciones; y el escenario me-
dicional y Salud Pública: “Plantas sagradas, xicano, más heterogéneo en cuanto a
cultura y derechos humanos”, que tuvo lu- problemáticas.
gar en la Universidad Autónoma del Estado
Pese a las diferencias, hay que
de México, del 3 al 5 de abril de 2014; y el
Coloquio: Conocimiento y Práctica en Torno subrayar que tanto en Estados Unidos
a un Cactus Sagrado, que tuvo cita en San como en México los nativos han logra-
Luis Potosí el 26 de febrero de 2016. do una conquista importante: el reco-
Reseñas 197
nocimiento de que, para ellos, el peyote ma está causando estragos importan-
no es una droga, sino que ocupa, dentro tes; sin embargo, no podemos olvidar
de su religión o bien de su ritualidad y —como nos recuerda Mauricio Guz-
cosmología, un lugar central o cuando mán— que, en muchos casos, esas for-
menos un lugar de mucha importancia mas de recolección son la única alterna-
(véase a María Benciolini y Arturo Gu- tiva de trabajo y empleo para un sector
tiérrez, cap. 10). de la población ubicado en los lími-
Queda pendiente el debate inhe- tes de la pobreza o de la extrema pobre-
rente a los derechos de los usuarios no za. Esto significa que toda medida en
indígenas. Desde un punto de vista ju- focada a la protección ambiental y a la
rídico y moral, es legítimo preguntarse, conservación de la cactácea también
como lo hacen Labate y Guzmán, cuáles debe ofrecer alternativas económicas a
son los criterios que soportan la dife- los habitantes de la región que se quiere
renciación. Por qué negarle a ese sector proteger. En ese sentido, el “turismo es-
de usuarios el derecho —reconocido a piritual de Real de Catorce” puede con-
otros— de ejercer su propia espirituali- vivir con el ritualismo huichol en el ter-
dad, prácticas que desde luego están ritorio sagrado de Wirikuta. De manera
afectadas por las “modas” que derivan parecida, la idea de cultivar el peyote
de la crisis de valores así como de for- en México para vendérselo a los peyo-
mas de identificación. tistas de la Native American Church,
La cuestión de la escasez es recien- bajo mecanismos de estricto control
te y de difícil resolución. Seguramente que encaren el problema de la conser-
afecta más a los integrantes de la Nati- vación y de la redistribución de las ga-
ve American Church, para quienes los nancias responde a una estrategia de
“jardines” del sur de Texas ya no alcan- este tipo, al menos en el papel. El tema
zan para abastecer la creciente demanda para ser discutido, a pesar del recha-
da de Lophophora, más que a los grupos zo profundo que puede suscitar la posi-
indígenas mexicanos; pero en México ble comercialización de algo sagrado.
también hay una preocupación crecien- Además, muchos son los que opinan en
te al respecto. En términos de política contra de esta medida, ya que despla-
ambiental, que es nuestra manera de zaría el problema de la escasez del terri-
encarar el problema, varios de los cola- torio estadounidense al mexicano.
boradores de la obra nos recuerdan que Donde la propuesta de cultivar el
la escasez es un problema que no puede peyote se hace urgente e inevitable es
reducirse únicamente a un aumento de en Estados Unidos. No obstante, la
la demanda de peyote. Los problemas DEA (Drug Enforcemente Administra-
relacionados con otros usos del suelo, tion) aún no ha tomado carta en el
como la minería, la extracción de petró- asunto, y como nos recuerda el peyotis-
leo, la agricultura, la ganadería, o bien, ta Robert Prue (cap. 7), muchos de sus
la colecta inapropiada o con el tráfico compañeros consideran que no se pue-
ilegal, también son parte del problema. de actuar afuera de la legalidad. Otros,
Particularmente, aquí en México, la vi- en cambio, reivindican el derecho a la
sión depredadora de nuestro ecosiste- autodeterminación; mientras que otros

más afirman, interpretando ciertas teo- sidad ontológica (el multinaturalismo
rías nativas sobre los seres-plantas, que indígena); esto es, una diversidad de
si el peyote quiere ser cultivado, encon- mundos para los cuales las leyes estata-
trará la manera de comunicarlo. les —estadounidenses y mexicanas—
Esta posición me hace regresar al valen menos que las intenciones de
caso rarámuri, y no porque ellos estén ciertos interlocutores.
interesados en el cultivo —medida ab- A manera de conclusión, considero
solutamente ajena a su manera de rela- que la principal aportación de este libro
cionarse con el peyote— sino por cues- es, no me cabe la menor duda, traer a
tiones relacionadas con el derecho de colación nuevos argumentos y pro-
relacionarse con estos otros seres, a su puestas para que la reflexión sobre la
manera también humanos, de acuerdo conservación y la reglamentación del
con sus propios principios cosmopolíti- uso del peyote comience a mostrarnos
cos; principios que desde luego respon- su complejidad y comience a romper
den a premisas ontológicas diferentes, ciertos tabúes. Pero el panorama podría
ya que con estos otros seres la comuni- ser aún más complejo de lo que puede
cación y la negociación política no sólo vislumbrarse en este libro, si llegára-
es posible sino que también es frecuen- mos a considerar y sobre todo a multi-
te. Si como premisa asumimos que el plicar las voces y las propuestas de
peyote no es una planta-droga sino un otros actores, así como las premisas on-
ser-planta con intencionalidad y perso- tológicas que las soportan. ¿Qué pien-
nalidad propia, gobernado por sus pro- san, por ejemplo, los nativos mexicanos
pias autoridades, que desempeña acti- o estadounidenses respecto de la lega
vidades semejantes a las nuestras, seres lización del uso del peyote o acerca del
cuyas voluntades pueden ser conocidas uso de los territorios de aprovisiona-
a través de la comunicación chamánica, mientos por parte de otros usuarios?
lo que a su vez implica la ingesta del Se entiende que esta publicación
cacto, entonces resultará lógico consul- abre un tipo de debate urgente, y que a
tarlo con respecto a sus decisiones y ser la vez tiene mucho camino por recorrer;
consecuentes con ellas. Es evidente que pero si hay un tipo de problemas sobre
este hipotético procedimiento, que des- los cuales urge reflexionar es cómo in-
de luego no sería tomado en serio por corporar a los indígenas en el debate, a
las autoridades encargadas de desarro partir de sus propias teorías sobre la
llar políticas ambientales, sólo puede relación con el otro, sea éste una autori-
funcionar a partir del respeto por la didad estatal, un animal o una planta.
versidad llevada a sus consecuencias
extremas; que no sólo asume una diver- Carlo Bonfiglioli
sidad de pensamiento (el multicultura- Instituto de Investigaciones
lismo), sino y sobre todo, de una diver- Antropológicas, unam
Reseñas 199
gualdades sociales entre agrupaciones
que pertenecen a diferentes polos de
coherencia cultural en una comarca con
una gran profundidad histórica, como
Michoacán.
Una vez aclarado que el término
secularización ha sido mal entendido y,
hasta cierto punto, se ha abusado de su
uso,1 Eduardo Zárate advierte que ese
concepto no significa dejar de ser reli
gioso, sino dejar de atribuir a los fenó
menos naturales una condición moral
en sus procesos: por ejemplo, no con
siderar una catástrofe ‘natural’ o acci
dente humano como resultado de un
“castigo” por un “pecado”, del mismo
modo que la persistencia de las creen
cias místicas bajo diferentes formas es
resultado justamente del avance de la
racionalidad. En ese sentido, considera
que la religión sigue influyendo en el
José Eduardo Zárate orden social, ya que la experiencia reli
Hernández, giosa tiene un papel en la conformación
La celebración de la de comunidades sociales, y por tanto
infancia. El culto al Niño en el sentido de la acción social y la for
Jesús en el área purhépecha, mación de sujetos colectivos. Con res
Zamora, El Colegio de Michoacán, pecto al proceso de secularización en
2017. México, toma distancia de las posicio
nes que predecían el declive de la reli
gión y mantiene que es un proceso in
Con seguridad, el título de la obra que completo, puesto que algunas prácticas
reseñamos en esta ocasión despertará el y creencias católicas siguen permeando
interés —y posiblemente algunas con a las instituciones laicas. En nuestro
troversias— sobre el papel de la reli
gión en la constitución de sujetos
1 En términos etimológicos, el vocablo
colectivos y su relación con el espacio
secular refiere a la idea de que la religión sale
público. El autor, José Eduardo Zárate,
del convento (se separa del mundo) y entra
relegó los estudios académicos tradi en el mundo de la vida. Karel Dobbelaere
cionales sobre la etnicidad purhépecha (Secularización: un concepto multimodal. Mate-
y sobre los movimientos sociales a los riales de cultura y religión, México, uia, 1994)
que se había dedicado en la última argumenta que secularización es un concep
to multidimensional que incluye otras no
década, para ensayar otras aproxima
ciones como laicización, cambio religioso y
ciones analíticas en torno a las desi participación religiosa.

país, si bien el gobierno es secular, la cul ción”, mientras que en el segundo capí
tura está enraizada en valores religiosos. tulo se presentan las características de
En lo tocante a las comunidades la imagen del Niño Dios, revisando las
purhépechas, el autor plantea que a pe fuentes iconográficas históricas que pu
sar del proceso de secularización en dieron haber inspirado el surgimiento
que estuvieron envueltas a lo largo del del culto a la infancia de Jesús, hasta el
siglo xx —asociado al proyecto del Es momento en que se construyó una mo
tado que buscaba desplazar la influen desta capilla dedicada a esa veneración
cia de la religión en la configuración del en la ciudad de Morelia, a principios
sistema político y la cohesión social—, del siglo xx, y en fechas más recientes,
ha sido relativo el avance del secularis su difusión en las comunidades purhé
mo. En algunas comunidades se regre pechas. El lector encontrará un examen
só a un catolicismo moderado, en otras detallado de la figura del Niño Dios
coexisten múltiples credos religiosos, desde una perspectiva estética —la
mientras que en otras más han cobra mirada de un antropólogo sobre las
do auge nuevas expresiones religiosas, imágenes y el arte— que quizá podría
como el culto al Niño Dios. Sostiene convertirse en la veta de una nueva in
que si bien las celebraciones de Navi vestigación. En los siguientes capítulos,
dad, donde aparece la representación en cambio, gana peso el enfoque socio
del niño Jesús, son muy antiguas, ahora lógico que destaca la eficacia simbólica
se venera al Infante Divino, separado y cohesionadora de las prácticas reli
de otras imágenes y en otras fechas. giosas —en mi opinión se advierte en el
Además de que el Niño Dios permane planteamiento una fuerte influencia de
ce en la casa del carguero el año entero. E. Durkheim—.2 Por ejemplo, en el ter
La difusión del nuevo culto —su cer capítulo se insiste en la función de
giere el autor— se produce ante el des integración social de la figura del Niño
crédito de los proyectos políticos o el Dios, puesto que la disputa en Tingam
desdibujamiento de las formas de mo bato entre la institución eclesial y la so
vilización social que contribuyeron en ciedad local por la imagen revela que
la década pasada al reconocimiento ésta es un bien colectivo que da sentido
público de los indígenas purhépechas a la comunalidad.3
como actores políticos. En su etnografía
quiere mostrar que la figura del Niño
Dios, los valores y los símbolos que se 2 Emile Durkheim, Las formas elementa-
le asocian son vividos e interpretados les de la vida religiosa, México, Colofón, 2000.
3 Una tensión constante casi en todas
por los creyentes como objeto de fe y
las comunidades, como Puácuaro o Tarecua
culto, llegando a conformar una comu to. Al respecto, véanse Claudia Tomic Her
nidad religiosa, colectividad que puede nández Rivera, “Estado, campo social y
coincidir con la comunidad política lo construcciones de comunidad: el caso de
cal, trascenderla o limitarse a una frac Puácuaro, Michoacán 1916-1936”, en An
drew Roth-Seneff (ed.), Recursos contenciosos:
ción de ella.
ruralidad y reformas liberales en México, Zamo
El anterior argumento está desa ra, El Colegio de Michoacán, 2004, y Caroli
rrollado con prolijidad en la “introduc na Rivera Farfán, Vida nueva para Tarecuato:
Reseñas 201
En los capítulos V y VI hay copio mayor hay una constelación de partici
sas descripciones de las celebraciones pantes por votos, como en las danzas
en varias regiones purhépechas; en de Los Moros.
pueblos como Tingambato, Aranza o En fin, si bien se sobreentiende que
Pichátaro se le llevan flores o se acom el autor es consciente de que las prácti
pañan las procesiones con música de cas religiosas que estudia, tanto las aso
banda, y las familias cooperan con el ciadas a la Iglesia católica como las po
mayordomo; sin embargo, el autor pa pulares —que se han recreado desde la
rece dar por sentado que el culto puede época colonial en los pueblos purhépe
ser leído como una “nueva” expresión chas—, tienen ahora algunas garantías
religiosa específica del catolicismo ro para ser incorporadas en políticas de
mano de la Iglesia católica mexicana y reconocimiento como usos y costum
como un movimiento religioso en el bres de pueblos originarios, desde mi
que se “transversaliza4 la religiosidad punto de vista soslaya esa posibilidad.
popular. El autor obvia, o más bien, no En lugar de ello, se torna más pesimista
expone suficientemente las diferencias y propone otra lectura para examinar si
con respecto a las fiestas patronales, en desde abajo, en las localidades, encon
las que existe un vínculo entre el ciclo tramos los últimos reductos de creativi
ceremonial religioso y el ciclo de repro dad y organización colectiva que per
ducción social dentro de las parentelas miten las reformas neoliberales, ya no a
de una comunidad. Al lector le queda la la vera de los movimientos políticos
tarea de deducir si la participación en y las reivindicaciones étnicas que hace
las fiestas del Niño Dios, que giran en 20 años sacudieron al país, sino de las
torno a la imagen del Niño y su relación prácticas religiosas que se mueven o
con el nacimiento es un cargo que se se transforman en el contexto de una
tomó por “voto” dentro de un grupo tradición familiar y de celebración li
doméstico, parentela, o incluso por una túrgica.
persona, y cómo esta celebración se in
tegra al conjunto de fiestas del ciclo ce Claudia Tomic Hernández Rivera
remonial, o si alrededor de un cargo Centro inah-Veracruz
cabildo y parroquia ante la nueva evangelización,

Zamora, El Colegio de Michoacán, 1998.
4 Jennifer Scheper Huges (“The Niño
Jesús Doctor. Novelty and Innovation in

Mexican Religion”, Nova Religio. The Journal
of Alternative and Emergent Religions, vol. 16,
núm. 2, 2012, pp. 4-28) revisa la producción
de innovaciones religiosas, como el culto al
Niño Doctor, y mantiene que ciertos meca
nismos culturales, como las mayordomías,
sustentan y facultan la apropiación de nue
vas expresiones religiosas en México.

Resúmenes/Abstracts
Los tlatoque en la Decimatercia relación

de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl
Yukitaka Inoue Okubo
Resumen: Fernando de Alva Ixtlilxóchitl es un cronista del siglo xvii que escribió
sobre la historia antigua mesoamericana y de la Conquista de México. Sus obras
son fuente importante para nuestro conocimiento de la sociedad indígena antes de
la llegada de los españoles, pero al mismo tiempo ha publicado estudios que pro-
fundizan las circunstancias coloniales en las que fueron escritas. En este artículo se
analiza cómo en su Decimatercia relación describió a los tlatoque (reyes) indígenas,
en especial los texcocanos, durante la intervención de los peninsulares. Así, se
reconoce que Alva Ixtlilxóchitl era muy consciente al recurrir en sus crónicas, de
manera cuidadosa, al uso de términos como emperador, rey, señor y capitán, dado
que tenía que ver con la legitimidad política, la cual estaba ligada con los derechos
de sus propios ancestros.
Palabras clave: Conquista, historiografía, colonial, indígena, rey.
Abstract: Fernando de Alva Ixtlilxóchitl was a seventeenth-century chronicler who

wrote about ancient Mesoamerican history and the conquest of Mexico. His works
are important sources for our understanding of indigenous society before the ar-
rival of the Spaniards, but at the same time he published studies that detail the
colonial circumstances in which he wrote these works. This article analyzes how
he described the indigenous tlatoque (kings), especially among the Texcocans, dur-
ing the Spanish conquest in his Decimatercia relación. It reveals how this author was
highly aware and careful in using terms such as emperor, king, lord, and captain,
because these titles were intimately linked to political legitimacy, which had ties to
the rights of his own ancestors.
Keywords: conquest, historiography, colonial, indigenous, king.
Resúmenes/Abstracts 203
El relato cosmogónico del Códice Vaticano A.
Una reflexión en torno a la tecnología sacrificial
y la dinámica cronológica
Ana Díaz Álvarez
Resumen: Este trabajo tiene por objetivo analizar la sección que registra las eras
cosmogónicas en el Códice Vaticano A, identificando la relación entre el discurso
plástico y el escrito. Observa la manera en que temas clásicos presentes en el ima-
ginario de los grupos nahuas del centro de México fueron reconfigurados para ser
dados a conocer ante lectores ajenos a esta cultura visual dentro de un libro de
formato europeo. Al tomar como modelo la crónica, los tlacuiloque reconfiguraron
el relato cosmogónico y su estructura cronológica, resaltando la llegada de la tec-
nología sacrificial como el episodio central que definió la transición del Cuarto Sol
a la quinta era. La importancia del sacrificio, fenómeno que replanteó la esfera
ética de la nueva humanidad, se expresó plásticamente de una manera que con-
trasta con las representaciones brutales de sacrificios humanos plasmados en otras
fuentes coloniales, reivindicando esta tradición a partir de cierta cercanía con las
prácticas penitenciales cristianas.
Palabras clave: Códice Vaticano A, mitos cosmogónicos nahuas, códices coloniales
del centro de México, sacrificio, cultura visual nahua.
Abstract: The objective of this work is to identify the relationship between the vi-
sual and written discourse in the section on the cosmogonic eras in the Codex Vati-
canus A. Analysis focuses on how classic themes from the imagery of Nahua
groups in Central Mexico were reconfigured to present them to readers unfamiliar
with this visual culture in a completely new format: European books. Inspired by
the chronicle genre, the tlacuiloque reconfigured the cosmogonic account and its
chronological structure, highlighting the advent of sacrificial technology as the
key episode that defined the transition from the Fourth to Fifth Sun or Era. The
importance of sacrifice, the phenomenon that reshaped the ethical sphere of hu-
manity in the new era, was visually expressed in a way that contrasts with the
brutal representations of human sacrifice in other colonial sources, redeeming this
tradition that was to a degree comparable to Christian penitential practices.
Keywords: Codex Vaticanus A, Nahua cosmogony, colonial codices from Central
Mexico, human sacrifice, Nahua visual culture.

Los textos cristianos en lengua náhuatl del periodo
novohispano: fuentes para la historia cultural
Berenice Alcántara Rojas
Resumen: La abundante documentación en lengua náhuatl, elaborada con fines

doctrinales cristianos, nos permite conocer las transformaciones por las que atra-
vesaron las sociedades indígenas y las relaciones establecidas entre los pueblos,
corporaciones e individuos hablantes de esta lengua, con otros sectores que forma-
ron parte de la sociedad novohispana. La Psalmodia christiana da muestra de los
procesos de negociación intelectual y construcción de nuevos significados en el
contexto de la colonización. Su estudio muestra la polifonía y la hibridación de
diversas visiones del mundo, aspectos de sumo interés para la “historia cultural”.
Palabras clave: Psalmodia christiana, colonización, negociación intelectual.
Abstract: The abundant documentation in the Nahuatl language, produced to play

a role in converting the indigenous population to Christianity, provides insight
into the transformations affecting indigenous societies and the relations between
towns, corporations, and individual Nahuatl speakers with other sectors of society
in New Spain. The Psalmodia christiana reveals the processes of intellectual negotia-
tion and the construction of new meanings in the context of colonization. Studying
it enables us to understand the polyphony and hybridization of different visions
of the world, dimensions of supreme interest for Cultural History.
Keywords: Psalmodia christiana, colonization, intellectual negotiation.
Fuentes de las instancias locales del gobierno

novohispano: los cabildos de la jurisdicción
de Actopan, siglo xviii
Annia González Torres
Resumen: Actopan es una de las cinco jurisdicciones que conforman el territorio

conocido como valle del Mezquital. Su población fue mayoritariamente indígena
durante el periodo virreinal, época cuando los cabildos fueron espacios de poder
ocupados por las familias de caciques, quienes mantuvieron un margen de auto-
nomía respecto de las autoridades virreinales, a pesar de que la reglamentación
supeditaba esa jurisdicción a las instancias hispanas. El objetivo de este trabajo es
aproximarnos a la dinámica política entre los caciques, los indios del común, y las
autoridades españolas para analizar qué tipo de parámetros condicionaron la cul-
tura política de Actopan en el siglo xviii.
Palabras clave: cultura política, cabildos, caciques, gobierno.
Abstract: Actopan is one of the five jurisdictions in the Mezquital Valley. The popu-
lation was primarily indigenous during the viceregal period, when cabildos or
town councils were used by cacique families to leverage power by maintaining a
degree of autonomy from the viceregal authorities, although regulations subordi-
nated town councils to the Spanish authorities. The aim of this paper is to explore
the political dynamics between caciques, ordinary indigenous people, and Spanish
authorities to analyze the type of parameters that conditioned political culture in
eighteenth-century Actopan.
Keywords: political culture, town councils, caciques, government.
De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente

eclesiástica: 1527-1728
Berenise Bravo Rubio
Resumen: El presente texto es un estudio de una fuente eclesiástica. Un inventario

que aborda la documentación que existía en la curia episcopal desde 1527 hasta
1728. El estudio nos revela los asuntos que fueron de atención para el episcopado
durante dos siglos, así como los manuscritos generados y resguardados por las
autoridades religiosas. En el escrito se da muestra del esfuerzo de los prelados por
establecer una Iglesia diocesana y su preocupación por una correcta evangeliza-
ción
Palabras clave: Arzobispado de México, inventario, administración episcopal, evan-
gelización.
Abstract: This paper is a study of an ecclesiastical source: an inventory of docu-

ments in the episcopal see from 1527 to 1728. The study sheds light on the matters
that attracted the diocese’s attention over two centuries, as well as the manuscripts
produced and safeguarded by church authorities. The document shows the priests’
efforts to establish a diocese Church and their concern that the evangelization be
properly carried out.
Keywords: Archdiocese of Mexico, inventory, episcopal administration, evangeli
zation.

Biografía y archivos: fray Baltazar de Covarrubias,
obispo novohispano del siglo xvii
Patricia Escandón
Resumen: La historia cultural ha recuperado el género de la biografía como un útil

vehículo de análisis que navega en la frontera de la dicotomía sistemas-estructuras
y subjetividad-experiencia. Así, a través del ejemplo de la vida del obispo Baltasar
de Covarrubias (1560-1622), el artículo trata de hacer un juego vinculatorio entre
las instituciones y mecanismos formales que posibilitaban el ascenso social de los
individuos en el imperio hispánico de la época, así como el sentido y uso que les
daban los sujetos particulares.
Palabras clave: biografía, historia cultural, Baltasar de Covarrubias, redes clientelares.
Abstract: Cultural History has recovered the biography genre as a useful vehicle of
analysis to navigate the frontier of systems-structures and subjectivity-experience
dichotomies. Thus, through the example of the life of Bishop Baltasar de Covarru-
bias (1560–1622), this paper attempts to seek ties between formal institutions and
mechanisms that enabled social advancement in the seventeenth-century Spanish
Empire, and the meaning and use that particular individuals gave to them.
Keywords: biography, Cultural History, Baltasar de Covarrubias, patronage
networks.

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Año 26, vol.

76, mayo-agosto, 2019

u Los tlatoque en la Decimatercia relación de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl

Instituto Nacional de Antropología e Historia

Encargada de la Coordinación Asistente de la directora

Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura

Los tlatoque en la Decimatercia relación de Fernando de Alva

El relato cosmogónico del Códice Vaticano A. Una reflexión

Los textos cristianos en lengua náhuatl del periodo

Fuentes de las instancias locales del gobierno novohispano:

De neófitos a cristianos. Los indios a través de una fuente

Biografía y archivos: fray Baltasar de Covarrubias, obispo

José Eduardo Zárate Hernández

6 D imensión A ntropológica , A ño 26, Vol. 76, mayo /agosto, 2019

D esde hace ya unas décadas, el análisis histórico e historio-

Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019 7

8 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura... 9

10 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

Introducción. Mover enfoques, otras perspectivas de lectura... 11

D esde siglos atrás, las historias y crónicas indígenas han

* Universidad Senshu, Japón.

12 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

siguientes artículos: Camila Townsend, “Introduction: The Evolution of Alva Ixtlilxochitl’s

Los tlatoque en la Decimatercia relación... 13

Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl nació en 1578, es decir, algo más

4 Diferentes estudios se han ocupado de la reconstrucción genealógica de esta familia.

descendió el bisabuelo de don Fernando, Francisco Verdugo Quetzalmamalitzin, quien nació

mos al final del artículo, desconocemos si la concluyó.

14 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

11 En 1982 se encontró una colección de manuscritos novohispanos, compuesta de tres

Los tlatoque en la Decimatercia relación... 15

La interpretación histórica de la Conquista, desde el ángulo de los

Es cierto que la distribución geográfica pudo dar cierta influen-

respeta la ortografía de la época.]

15 Yukitaka Inoue Okubo, “Crónicas indígenas: una reconsideración sobre la historiografía

novohispana temprana”, en Danna Levin y Federico Navarrete (coords.), Indios, mestizos y

16 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

Sucesión del tlatoani en la Decimatercia relación

Amber Brian, op. cit., 2010, p. 131.

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985, t. I, pp. 450-451.

Los tlatoque en la Decimatercia relación... 17

Podemos observar que Cohunacochtzin parece seguir siendo el

18 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

No obstante, pronto murió Tecocoltzin, “el cual fue bautizado,

Luego los acolhuas alzaron por su señor a Ahuaxpictzactzin, que des-

Todo este proceso, después de que se hubiese ido Coanacochtzin

21 Ibidem, pp. 455-456.

Los tlatoque en la Decimatercia relación... 19

Los términos castellanos para los tlatoque y gobernantes

Como hemos señalado, don Fernando de Alva no recurrió el térmi-

24 Ibidem, pp. 462, 468.

20 Dimensión Antropológica, Año 26, Vol. 76, mayo/agosto, 2019

Hernando Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicana / Códice Ramírez, 3ª ed., 1980.

Los tlatoque en la Decimatercia relación... 21

Al describir el ámbito geográfico de esta manera, agrega que

Una reconsideración acerca de la “visión texcocana”

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl refiere con frecuencia las fuentes de

Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., 1985, t. I, p. 484.