Experiencias Con Diversidades Sociales Desde Ts Intercult y Decolonial PDF
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Comité científico
Revisión de textos:
Vicerrectoría de investigaciones
2018
Medellín, 2018
Experiencias con diversidades sociales : desde Trabajo Social
intercultural y Decolonial / Esperanza Gómez Hernández
y otros. -- Medellín : Pulso & Letra Editores, 2018.
418 páginas : fotos ; 16 x 23 cm.
1. Interculturalidad 2. Decolonialidad 3. Trabajo Social 4. Diversidad social I. Gómez
Hernández, Esperanza, autora.
305.8 cd 21 ed.
A1596338
ISBN: 78-958-09-0014-6
© Universidad de Antioquia
© Pulso & Letra Editores
Director editorial: Carlos León Gaviria Ríos
Editores: Carlos León Gaviria Ríos
Mariela Orozco Suárez
AUTORÍA
Introducción
Voces de las diversidades, vividas desde el Trabajo Social 9
Esperanza Gómez Hernández
Colectivo Interferencias:
transformando-nos y tejiendo-nos 46
Ana María Gil Ríos, Manuel Fernando Castañeda Ríos y
María Fernanda Giraldo
11
como lo menciona Raúl Fornet-Betancourt (2009)2 abrirnos a la
pluralidad epistemológica de la humanidad y al desafío de proteger
y fomentar la diversidad cognitiva, que está totalmente controlada
por centros élites de conocimiento y verdad. Ubicarnos en un diálogo
intercultural de saberes, a los cuales hemos dedicado, por muchos
caminos, buena parte de nuestras vidas, precisa comprometerse
éticamente con la premisa de que los saberes carecen de dueños y
más bien, pertenecen a la comunidad, a la sociedad, a la humanidad
y a quien lo necesite para su buen vivir.
12
diversas, en donde Trabajo Social ha estado vinculado de una u
otra forma.
13
Por lo anterior, el establecimiento de lazos interculturales
conlleva a la necesidad de asumir una postura crítica que
interrogue también el Trabajo Social, su configuración profesional
y disciplinar desde marcos hegemónicos modernos y coloniales,
que, todavía, invisibilizan e impiden la consolidación de proyectos
sociales enraizados en las luchas sostenidas por seres humanos,
colectivos, pueblos y comunidades para su descolonización.
Acorde a lo anterior, tenemos la inmensa tarea de resquebrajar
los relatos absolutistas y unidimensionales que han sido propios
del conocimiento colonial cientificista, tanto como del positivismo
experiencial, con lo cual nos acercaremos más a la identificación
de esos horizontes interculturales y decoloniales que transitan en
América Latina y en los pueblos invadidos por la colonización.
14
la vicerrectoría de investigaciones, quien aporta para que esta
publicación sea posible, la decanatura de la Facultad de Ciencias
Sociales y Humanas y la jefatura del departamento de Trabajo Social
a quienes agradecemos por atender, en su momento, la solicitud de
apoyarnos en este propósito, que no es más que el de enriquecer
y resignificar la formación de profesionales en Trabajo Social de
la Universidad de Antioquia, de América Latina y de quienes en
el mundo contemporáneo puedan nutrirse con estos aprendizajes
para sus propios caminos de transformación y liberación social.
15
I
Resumen
19
de lo pedagógico3emergen estrategias, prácticas y dispositivos
metodológicos que posibilitan entretejer caminos para pensar y
vivir la formación en Trabajo Social desde un horizonte de sentido
Intercultural y Decolonial.
Asemillar
3 Partiendo de la premisa que Educar es sacar lo que está dentro hacia fuera,
entendemos lo pedagógico como la reflexión sobre el acto educativo en la búsqueda
de la liberación del potencial creativo de los educandos.
4 Tejiendo Vida conformado por: Jonathan Hernández, Camilo Henao, Arlex
Castaño, Fernando Puerta, María Lisa Builes, Laura Hernández, Mónica Tabares,
Alexandra Casas, María Nubia Aristizábal, Elizabeth Preciado, Juliana Restrepo, Ana
María Urrea, Isabel Cristina Medina, Luisa Chaparro; además de otrxs estudiantes
de Trabajo Social que transitoriamente han acompañado el trasegar del Colectivo,
dejando su huella y nutriendo la semilla.
20
surge la pregunta inicial del Colectivo en torno a ¿cómo humanizar
la academia?
21
del colectivo en esa etapa del camino. La polifonía multicolor de
saberes y prácticas otras, permitieron que Tejiendo Vida cuestionara
la mirada antropocéntrica de la universidad moderna y asumiera
en sus prácticas los principios biocéntricos y cosmocéntricos8
transmitidos por las cosmogonías ancestrales para nutrir el caminar
en el espacio universitario.
22
En su haber, los viajes con sentido son otra estrategia que
asume el colectivo como una posibilidad de vivenciar las prácticas
y saberes de las culturas originarias (Inti Raymi, Cusco Perú),
Machupichu, Lago Titicaca, Isla del Sol y Los Salares en Bolivia.
Otros dispositivos metodológicos como el compartir de los alimentos,
la escucha, el diálogo, conversando con música, la danza, el arte,
la meditación, el tejido, las risas, los mándalas y el ritual, hacen que
esta experiencia de formación se convierta en subversora de las
estructuras coloniales de poder, saber, ser y naturaleza.
23
mueve la parte no lógica del cerebro, permite asumir cualidades,
capacidades y conocimientos otros tales como la percepción y
la intuición rompiendo la estructura mental lógica (razón) de la
educación Occidental hegemónica.
Para el colectivo se hace imprescindible que a partir del proceso
formativo, los estudiantes experiencien los saberes, sentires, luchas
y re-existencias del contexto o, que simplemente, sientan su quietud
sin coartar o presionar intereses externos a ese mundo y a esos seres.
Las formas vivenciales de relacionamiento en el aula y fuera de ella,
rompen con los paradigmas dominantes de la competencia, el poder
y el pensamiento racional. Se dialoga, escucha y construye desde la
diversidad, llevando a cabo un proceso que comienza en el interior del
ser y se proyecta al exterior, retornando renovado y significante (Castaño
Galeano, Puerta Yepez, & Henao Mejía, 2015, p. 2).
24
Colectivo participa además en diferentes proyectos de aula desde
el intercambio de experiencias significativas y la fundamentación
profesional en torno a la humanización del Trabajo Social, para los
cuales emplea el arte, los sellos Maya, los rituales, los mandalas y la
música como estrategias de autoconocimiento y la estimulación de
todos los sentidos para despertar la intuición, la percepción y mover
la subjetividad singular de los seres.
25
Así mismo, según Esperanza Gómez, el Trabajo Social como
profesión hace ya varias décadas viene caminando desde y en diálogo
con otras formas de construir conocimientos, existencialidades y
concepciones libertarias que han posibilitado generar una impronta
decolonial13, desde la cual se vienen destacando comprensiones,
interpretaciones y explicaciones frente a la naturaleza de las
múltiples deshumanizaciones a las que asistimos hoy en el mundo, la
destrucción planetaria a pesar del progreso científico y tecnológico,
así como por el arrasamiento de todas las expresiones de vida
que por no encajar dentro de la modernidad y el capitalismo son
relegadas a versiones de atraso, tradición e incivilización (Gómez
Hernández, Trabajo Social decolonial, 2015, p. 1).
26
Relación de lo pedagógico y lo decolonial
14 Para ampliar este apartado se sugiere leer a Milena Peñuela, en su artículo ¿Es
posible Descolonizar la Pedagogía?
15 Ver obra de Enrique Dussel: La Pedagógica Latinoamericana. Bogotá,
Colombia: Editorial Nueva América, 1980.
27
europea. Los indios en situación de orfandad, rotos los lazos con
su cultura, muertos sus dioses, son dominados por la pedagógica
hispánica que es la del padre (la pedagógica amerindia es la de
la madre) El varón-conquistador se transformó en padre-opresor,
en maestro-dominador. El mestizo huérfano, hijo de la pedagógica
latinoamericana de la dominación, tiene una triple contradicción
interna: cultura imperial europea, cultura ilustrada de la oligarquía
encomendera y cultura popular de los mestizos-negros-zambos.
(Dussel, La Pedagógica Latinoamericana, 1980, p. 20).
28
Trabajo Social y qué papel juega lo pedagógico en el ejercicio del
Trabajo Social. Esto debe llevarnos a comprender la educación en el
ámbito de la interacción humana socio-cultural más que restringida
a la enseñanza en aula.
Cómo se da lo Pedagógico en la
formación Trabajo Social
29
Insurgir a la colonialidad del saber y del ser
30
desde otros contextos geopolíticos que no dialogan con las vivencias
cotidianas de los seres humanos y territorios que habitamos (Memorias
del Colectivo Tejiendo Vida, 2013).
31
Conciencia moral y 7) Conciencia crítica. Estos siete niveles tienen
correlaciones con la intersubjetividad. La subjetividad humana está
constituida intersubjetivamente, en el proceso formativo se niega
la subjetividad corporal y se limita la autoconciencia intersubjetiva.
32
Contenidos para insurgir la colonialidad del poder,
del saber, del ser y de la naturaleza
33
en los libros, en la web; nosotros aprendemos a través de interactuar
con otros y con el entorno… aprendemos más fácil lo que hacemos
(Memorias del Colectivo Tejiendo Vida, 2013).
34
Referencias bibliográficas
Álvarez Herrera, L., Alzate Gómez, J., Tabares Duque, M., & Urrea
Botero, A. (2014). Trabajo de grado para optar por el título de
Trabajadoras Sociales. Medellín: Universidad de Antioquia.
Castaño Galeano, A., Puerta Yepez, F., & Henao Mejía, C. (2015).
Educación ambiental desde el ser: una propuesta humanizadora
de la experiencia del colectivo Tejiendo Vida. 16. México.
35
Uribe Cardona, E. (2016). Estrategias organizativas de los pueblos
indígenas de la ciudad de Medellín: una mirada desde Trabajo
Social Intercultural. Medellín, Antioquia, Colombia.
36
Desafíos para la formación desde el
Trabajo Social en contextos diversos1
Resumen
37
Introducción
38
así como por más de ocho millones de afrocolombianos con
comunidades de palenques, por los pueblos de origen extranjero,
por los pueblos mayoritarios de diferentes mestizajes, todos ellos,
inmersos en comunidades de origen rural y/o urbano pertenecientes
a las regiones culturales del país. En esa medida, el multiculturalismo,
se entiende como el reconocimiento de la diversidad de las culturas
humanas, las diferencias generacionales y de género, los distintos
grupos étnicos y sociales. La palabra interculturalidad está ligada a
la relación entre culturas.
39
su accionar con grupos, pueblos y comunidades diversas como
estrategia para la garantía de derechos4.
4 Algunas de las acciones del Estado Colombiano para articular el trabajo con
grupos diversos son: la política pública indígena aprobada por la ordenanza 032 de
2004, la ordenanza No. 10 del 25 de marzo de 2007 para comunidades negras o
afrodescendientes; la política pública de juventud emitida mediante ordenanza No.
60 del 2 de diciembre de 2013; la política de equidad de género para las mujeres
definida en la ordenanza 033 del 29 de diciembre de 2000 y la ordenanza No. 13
del 14 de agosto de 2002. Así mismo, se cuenta con la política departamental de
discapacidad está Ordenanza No 23 de 2003, actualización mediante la Resolución
3317 de 2012 y los programas Antioquia sexualmente diversa y etnoeducación.
40
cuando se constituyeron los poderes regionales de clase y que
actualmente, luchan por su visibilidad, por su re-existencia, porque
sus voces sean escuchadas y por hacer parte de los cambios que
convocan la actualidad en el país.
41
y cuenta con egresados que ejercen profesionalmente con grupos,
pueblos y comunidades diversas desde donde se ha implementado
todo un bagaje de teorías, metodologías y conceptos en los
programas y proyectos sociales que lideran, evidenciando una
vez más que las luchas sociales por la diversidad en el siglo XXI
representan un desafío a las formas convencionales y únicas de
humanización que hasta hace pocas décadas eran incuestionables,
por su enlazamiento con la modernidad como fin último dentro del
paradigma del progreso y la modernización también de la sociedad.
42
Más recientemente en el programa, se viene implementando
desde el primer semestre de 2016 una propuesta pedagógica
denominada “Trabajo Social en diálogo con las diversidades,
desde las regiones de Antioquia”7, dirigida a docentes, estudiantes
y egresados de Trabajo Social que pertenecen y/o desarrollan
trabajos con comunidades diversas, esto, con el interés de ampliar
conocimientos para acompañar procesos y prácticas interculturales
desde la formación en Trabajo Social. Iniciativa que surge de la
necesidad de enlazar la investigación universitaria con la docencia y
la extensión, particularmente, mediante un programa de educación
continua que fortalezca la formación del pregrado, la labor
docente, pero que también dote de herramientas conceptuales y
metodológicas a quienes ejercen el Trabajo Social con poblaciones,
pueblos y comunidades diversas.
43
de las personas, posibilitando el análisis y hacer visibles sentimientos,
vivencias, formas de ser y de relacionarse, que generan procesos
interactivos y promueven la construcción colectiva de conocimiento,
el diálogo de saberes, la reflexividad y la memoria colectiva.
44
3. Desafíos para Trabajo Social en contextos diversos
45
el diálogo, pero estos diálogos deben ser desde los saberes, en
perspectiva intercultural de respeto por las epistemes diversas y
contextualizadas a las realidades que en las regiones deben ser
atendidas para salvaguardar la vida y propiciar una plenitud en
el vivir bien. Desde la perspectiva crítica intercultural posibilita
identificar factores históricos, epistemológicos, axiológicos y
ontológicos que reproducen patrones de poder que deshumanizan,
excluyen y mantienen la esclavitud y el subdesarrollo como forma
de vida insustituible y naturalizada.
Referencias bibliográficas
46
Gómez Hernández, E. (2015). Diversidad social en perspectiva de
Trabajo Social intercultural. Revista Pensamiento Actual, vol.
14, No. 23. pp. 29-41. Universidad de Costa Rica, Sede de
Occidente.
47
Colectivo Interferencias:
transformando-nos y tejiendo-nos
Resumen
48
Introducción
Descripción de la experiencia
49
un docente. Los estudiantes son de distintos semestres, sin embargo,
gran parte de ellos están iniciando su proceso de formación
académica. La docente es de Trabajo Social y aborda las cátedras
de Historia y fundamentación profesional. Es un grupo diverso, sus
integrantes son creativos, reflexivos y comprometidos.
50
Nuestra dinámica de trabajo es definida semestralmente,
acordamos horas y fechas de encuentros, así mismo, los textos a
estudiar y las estrategias para trabajarlos. Es importante señalar
que también nos hemos interesado por salir de los espacios
académicos y encontrarnos en otros lugares del Quindío, como el
Parque de la Vida, el Valle del Cocora, Pijao, entre otros municipios.
Consideramos que a veces estos espacios motivan la creatividad, la
reflexión y nos invitan a construir unas relaciones diferentes a las
tradicionalmente marcadas en el aula de clase, en la cual hay un
docente que expone y unos estudiantes que reciben conocimientos.
En nuestros encuentros, si bien tenemos una agenda construida con
anterioridad y derivada de nuestro plan de trabajo, todos tenemos
responsabilidades y, en algunos casos son los mismos estudiantes
quienes deben preparar los temas y dirigir las discusiones.
51
a lo que mueve a cada persona que forma parte del proceso
educativo. Es por esto que asumimos el “Sentipensar” como uno
de los principios fundamentales en los ejercicios que realizamos.
Las lecturas, escritos, productos, entre otros. Por este motivo, cada
uno de los participantes es libre de exponer sus ideas como más se
emocione y vincule con ellas bien sea desde el teatro, el dibujo, la
poesía, la música, entre otros.
…Si conocemos los talentos que vienen escritos en el cuerpo de cada
quien, sabremos también a qué disciplinas estarán dispuestos a someterse,
porque hay una correspondencia milagrosa entre las habilidades y la
dedicación: nadie se aplica de manera abnegada y obstinada sino a
aquello que lo estremece profundamente… (Ospina, W. 2012, p. 77).
52
“deconstrucción”, viene siendo otro de los principios que orientan
nuestra acción, lo que nos interesa es conversar con los autores, con
la teoría, cuestionarla, interpelarla desde nuestras realidades, y en
este ejercicio reconstruir nuevas formas de comprender y analizar
la profesión y la realidad en la que vivimos. Así mismo, nos interesa
reconocernos como autores válidos, no queremos quedarnos sólo
con lo que los otros dicen, por más que identifiquemos sus aportes,
consideramos que es posible pensar autónomamente y no siempre
basándonos en los postulados de los otros para fundamentar
nuestras ideas. Nora Aquín (2008) lo expresa:
Hay una autonomía que no tiene límites, la intelectual, nuestro derecho
a estudiar, a producir conocimiento, a tomar la palabra, a “hablar de”
en el espacio público. Ello implica un desafío para las instituciones
formadoras de profesionales: formar fabricantes, no sólo practicantes,
formar productores, no sólo productos.
Este podría ser otro elemento clave que se puede rescatar del
proceso: hacer una lectura desde otras epistemes para no quedarnos
con los mismos lentes (paradigmas) para comprender la realidad y
tener en cuenta otros que nos hablen de lo propio, de lo local. Sin
embargo, en esta línea venimos trabajando como lo propone Silvia
Rivera Cusquí, en no ser presos de las palabras, haciendo emblema
fetiche de ellas, para sentir que estamos cumpliendo, cuando en
realidad vamos en contravía desde la experiencia.
53
• Un poco de nuestras experiencias en el colectivo…
54
1 Ciclo: “Conociéndonos”
55
oportunidades nos reunimos para discutir y reflexionar sobre las
lecturas. Desde allí, nos dimos cuenta que era importante hacernos
visibles, pero sobre todo, invitar a los estudiantes y docentes de
la facultad al cuestionamiento y reflexión con un mural que se
preguntaba por: ¿Qué te indigna?, ¿Qué te enamora? Con este
ejercicio pudimos darnos cuenta que nuestros sentires no estaban
tan lejos, que muchos compartíamos las mismas angustias, los
mismos temores y que encontrábamos el amor o aquello que nos
enamora en lo que muchas otras personas no hacen visible, como
una poesía, un cuento, un dibujo, una frase, algo que no cuesta
mucho pero que no es tan fácil ni de recibir ni de dar, un abrazo, un
beso, un amigo.
Primer intersticio:
“Encontrándonos y tejiendo redes”. Parte I
56
del colectivo expresó: “A veces necesitamos sentir que no estamos
solos, encontrar más personas que crean en las utopías, tanto como
tú, permite observar, comprender que el camino está lleno de
personas que caminan hacia el mismo horizonte y que éste no está
lejos”.
57
Es así como culmina nuestro primer año como colectivo. De
aquí el reto en el que seguimos es afrontar los roles, las tareas y
los tiempos que cada uno debe continuar, es en sí, una resistencia.
Leer las Enseñanzas maya-tojolabales, un libro sobre la escucha, fue
nuestro siguiente reto, a partir del cual aprendimos muchas cosas
como, escuchar y no oír, mirar y no ver. A partir de esta lectura
nos preguntábamos qué cosas escuchábamos y qué cosas oíamos,
qué cosas mirábamos y qué cosas veíamos. Y fue entonces que
comprendimos que recibir y dar no es tan fácil como parece ser,
que todo en su trasfondo tiene una complejidad que la vida nuestra
también depende de la vida del otro, del notros… reflexionamos a
cerca de lo nosotrico, que resulta ser esa perfecta mezcla entre lo
tuyo y lo mío… ¿Qué lugar ocupa el otro en mí? ¿Quién soy yo sin
el otro?
Segundo intersticio:
“Encontrándonos y tejiendo redes”. Parte II
58
Posterior a la reunión en Bogotá, continuamos con nuestros
encuentros, esta vez con los amigos de la Universidad de Caldas.
Allí debíamos discutir nuestras reflexiones e ideas frente a unos
textos de estudio previamente seleccionados.
59
la que partimos es la del autorreconocimiento. Si bien asumimos
y entendemos la importancia del “otro” en la vida del hombre y
la mujer, también es importante cuestionarnos ¿Quién soy yo sin
el otro? Esto permite reconocernos y reconocer nuestros límites,
dónde empiezo “yo”, para comprender dónde empieza el “otro”
y evitar la posibilidad de violentar(lo), atentar(lo) y colonizar(lo),
entendiéndolo desde nuestro lugar y posicionándonos en el suyo,
asumiéndolo, tanto como nosotros, como un ser diverso.
60
y por qué nos concebimos como una “lucha” o “resistencia”. Para
esto, cabe resaltar los planteamientos de Sonia Vargas:
(…) estamos en condiciones de afirmar que sujeto y resistencia son
categorías interdependientes. Por ello entendemos la cuestión del sujeto,
sujeto latinoamericano, desde una dimensión que lo compromete en los
procesos de resistencia y lo transforma en sujeto de denuncia. Es a través
de la resistencia que un actor se vuelve sujeto social en tanto sujeto de
cambio. Dicha traslación se logra cuando esta lucha se realiza en pos
de la recuperación de una historia y una cultura. Cuando hablamos
de sujetos, nos referimos sin más, a hombres y mujeres inmersos en la
praxis misma. (2003: 5)
Referencias bibliográficas
Gómez H, E.; Patiño S, M.; Barreto C., E.; González, F.; Rivera O.,
J.; Muñoz L., J. M.; Muñoz F., N.; Morales M., E.; Fernández
61
M., S. Y.; Muñoz S., H.; Vásquez A., G.; Nieto L., J.; Suárez, J.;
Betancur, V.; Atehortúa, O. y Román C., M. (2014). Diversidades
y decolonialidad del saber en las Ciencias Sociales y el Trabajo
Social. Medellín, Antioquia: Pulso & Letra Editores.
62
La experiencia de trabajo del colectivo
re-existencias: la memoria y la indignación
como apuesta de construcción de utopías
Resumen
63
Introducción
64
a posicionarnos ética y políticamente frente a las realidades que
vivimos como personas y como colectivos.
La memoria y la indignación
65
desde el corazón. Otro pilar metodológico de nuestro proceso es
la pedagogía de la pregunta (Freire, 1986) como herramienta para
desarrollar autonomía de pensamiento. Interrogar nuestra propia
experiencia vital exige de cada uno reconocer nuestro lugar en el
presente y las proyecciones personales, académicas y profesionales
hacia el futuro; esto ayuda a que las pequeñas o grandes acciones
y esfuerzos presentes, y las pequeñas y grandes decisiones de cada
momento, cuenten con un sentido en función de lo que se quiere
“llegar a ser” en el futuro.
66
economicista; y estas categorías surgieron acompañadas de
preguntas como: ¿Quiénes somos y de dónde venimos en la historia
colonial de nuestro contexto sociocultural? ¿Qué nos interesa de
nuestras raíces? ¿Qué podemos hacer desde nuestro lugar personal
y profesional en el marco de las luchas sociales para construir
utopías que trasciendan la mera indignación?
Los recursos analíticos de los que se sirve cada cual para proponer
la lectura de su realidad en la construcción de su indignación varía
de acuerdo a sus experiencias de vida y sus preferencias teórico-
conceptuales. Los estudiantes que no conocen aún la perspectiva
teórica decolonial utilizan otros referentes teóricos que coinciden con
ésta en una crítica profunda al sistema capitalista neoliberal6. Por
su parte los participantes con una mayor trayectoria en el colectivo,
presentan sus lecturas de realidad con un vocabulario más cercano
a la opción decolonial. De otro lado, hemos visto que mientras a
algunos les causa dificultad al inicio identificar qué les indigna, otros
logran hacerlo con gran facilidad, pues allí se conjugan sentimientos
6 Como ejemplos están el enfoque de capacidades y libertades de Nussbaum
y Sen; el biocentrismo de la perspectiva de ecología humana latinoamericana; el
postestructuralismo de Foucault o de Bourdieu; y la crítica al desarrollo de la mano
de Arturo Escobar. Estos son referentes que apropian las estudiantes de los cursos
teóricos que ven en su formación como trabajadores sociales y que se problematizan
y tensionan en el colectivo Re-existencias.
67
de rabia, impotencia, frustración, elementos que suelen tener unas
causas y unas consecuencias en la vida diaria; incluso, muchas
veces esos sentimientos negativos son hacia sí mismo: “me indigna
ser tan estúpida, me indigna creer en las personas, me indigna
ser en lo que me he convertido, me indigna ser yo” (Paola, tercer
semestre de Trabajo Social); “Me indigna sentirme vencida frente a
aquello que no puedo cambiar, me duele sentirme tan poco capaz
de abandonar aquello que me impide empezar a cambiar” (Juliana,
tercer semestre de Trabajo Social).
68
internamente mi capacidad de asombro, porque es algo que no se puede
perder (Kelly, séptimo semestre de Trabajo Social).
69
¡Claro, salen más baratos! O tal vez es sólo la necesidad de llenar tus
bolsas y ostentar frente a una sociedad que puedes adquirir lo que otros
no (Juliana, tercer semestre de Trabajo Social).
La afectación y la utopía
70
la participación y el compromiso de las personas con las apuestas
colectivas, pues es un momento en el que se muestra una
apropiación conceptual y un posicionamiento distintos, comparados
con el momento inicial de la indignación. La indignación permitió
desarrollar una mirada crítica sobre los aspectos de la realidad
que se considera que no funcionan bien, sin embargo, ese mundo
que no funciona bien está “embarazado” de otro mundo diferente,
posible y mejor, que para “nacer” depende de nuestras acciones
y luchas como personas y como profesionales, como individuos y
como colectivos, y es allí donde se ubican las utopías, en hacer
posibles esos otros mundos.
71
en la academia misma; un espacio de aprendizaje y crecimiento
profesional que nos está posibilitando construir apuestas de futuro,
empezar a vislumbrar la utopía por la que queremos luchar y
construir en diálogo con las comunidades que resisten al modelo
monocultural de la modernidad capitalista colonial.
Reflexiones
72
Referencias bibliográficas
73
Aportes de la educación intercultural a la
formación profesional en la
Universidad de Caldas
Resumen
74
Introducción
Presentación de la experiencia
75
movimiento y la articulación como criterios de reflexión de la
realidad.
76
sociales. De la misma manera se ha buscado que los estudiantes se
cuestionen por la relación que han tenido con el conocimiento en
sus propias historias de vida.
77
relación jerárquica con los sujetos de intervención, estableciendo un
campo propio en el cual tenemos “licencia” para definir problemas
y buscar soluciones, a partir de técnicas y herramientas las cuales se
legitiman con base en teorías de las Ciencias Sociales.
3 Apelo principalmente a los sujetos que no hacen parte del engranaje institucional
de la política social y a la subalternización de sus saberes, por su origen, lugar y forma
de elaboración en la geopolítica del conocimiento.
4 El proyecto profesional implica la orientación de los valores que articulan a los
profesionales, los fundamentos de la formación y los espacios gremiales y académicos
que estructuran la profesión.
78
del Trabajo Social y mucho más específicamente desde el propio
momento del “Encubrimiento de América” (Dussel, 1992), donde
surge la modernidad5 han generado prácticas de reexistencia, las
cuales según Escobar, haciendo referencia a los movimientos negros
del Pacífico:
Los activistas de los movimientos locales, como será sugerido en este
libro, emergen desde este límite y producen conocimiento que va y
viene a lo largo de la interfaz entre la modernidad/colonialidad y la
universalidad/pluriversalidad. Aún más, este borde constituye un cierto
tipo de exterioridad (no de un “ontológico afuera”) de la modernidad.
Podríamos decir que estos activistas conducen su lucha desde la
diferencia colonial, en este caso, una diferencia colonial que tiene que
ver con la negridad o la indigenidad, y con vivir en unos paisajes y
ecosistemas particulares (2010: 29).
79
conocimiento en la estructuración de la modernidad6 y su fase
actual neoliberal, que si bien ha producido lo que hoy conocemos
como Universidad, no determina totalmente las subjetividades que
se producen allí. En este sentido cabe hacer la diferenciación entre
Universidad como institución y como experiencia universitaria, y si
bien como lo plantean Zemelman y Quintana (2007) históricamente
la educación ha pretendido bloquear el reconocimiento de los
sujetos, el diálogo intercultural busca su emergencia.
80
Contextualizar la interculturalidad en la universidad,
entre preguntas y retos
81
ambulante: “la única forma de ser alguien es a través del estudio” y
aunque asumí inconscientemente la fórmula aquella, hoy pregunto
¿A qué alguien se estaba refiriendo mi padre y cada una de las
personas que han expresado esto frente a la educación? Y así
mismo ¿Cómo se está concibiendo la educación en esta máxima
“universal”?
82
mucho más mi padre vivió de niño y que estaba relacionada desde
su opinión con orígenes campesinos de mucha ignorancia en
donde la lectura y la escritura estaban ausentes y el día a día eran
la búsqueda cotidiana.
Y fue así como asumí este sentido, el cual nunca había tenido
resistencia consciente por parte mía, puesto que ¿Cómo interpelar
el desarrollo como objetivo que ha ocupado casi la totalidad de las
relaciones sociales en el mundo?
La palabra implica siempre un cambio favorable, un paso de lo simple a
lo complejo, de lo inferior a lo superior, de lo peor a lo mejor. La palabra
indica que uno lo está haciendo bien, porque avanza en el sentido de
una ley necesaria, ineluctable y universal y hacia una meta deseable.
La palabra retiene hasta ahora el significado que le dio hace un siglo
el creador de la ecología, Haeckel: ‘Desarrollo es, a partir de ahora, la
palabra mágica con la que podemos resolver todos los misterios que
nos rodean o que, por lo menos, nos puede guiar a su solución (Esteva,
1996: 56).
83
que ha impregnado a otros, para la cual la teoría tiene soluciones.
Si bien el desarrollo y más específicamente el capitalismo en su
forma neoliberal, se ha instaurado como hegemonía a partir de la
colonialidad de la vida, del conocimiento y del ser humano, hay
márgenes en los que el discurso del desarrollo no ha trastocado
totalmente las relaciones de los seres humanos con el mundo y éstos
responden a sujetos colectivos que a partir de diferencias orgánicas
o por su negación, han podido resistir a la homogenización.
84
pocas veces nos preguntamos ¿Qué implica dialogar? ¿Cómo se
construye el diálogo? ¿Desde dónde se dialoga? ¿Qué implicación
tiene el espacio en el diálogo? El diálogo no sólo es disponer las
sillas en forma de círculo, sino principalmente como nos sugirió
Don José David Bueno miembro de la comunidad Emberá-Chamí
del Resguardo de San Lorenzo “estar en cuerpo y mente presente”.
Si bien el círculo dirige nuestros cuerpos a mirarnos de frente, la
mirada no es soberana, ya que está connotada por la propia historia
de los sujetos (Mier, 2010).
85
los estudiantes, no todas ellas con el ánimo de ampliar el mundo a
partir del otro, sino en la duda que se resiste a reconocer en el otro
la diferencia. Si bien esta situación fue una recurrencia en la actitud
de los estudiantes frente a ambas comunidades a continuación
planteo algunas particularidades.
86
del otro ha implicado más una sospecha, una “duda metódica”
por lo que hay allí y menos una afirmación en términos de la
humanidad que se expresa en su diversidad. La sospecha de la que
hablo es algo más cercano a una negación que pide evidencias para
calificar y clasificar su veracidad y no de posibilitar la expresión de
la diversidad como construcción histórica y contextual.
87
aprender sin dar como acto de pago, e ilumina posibles sendas
oscuras para la formación en Trabajo Social.
88
cocina, la danza, unos mitos como la llorona, el mal de ojo, además
de prácticas como la curandería; y por último una iglesia en la cual
los negros tienen cabida en el mito judeo-cristiano, todos símbolos
que se transforman en sentidos de arraigo y vínculo con la tierra.
Por otro lado, la ambigüedad de la mayoría de la población del
Guamal sobre su origen, que al final termina orientada a la asunción
de identidades estratégicas para el acceso a recursos en donde los
indígenas han tenido prelación por la fuerza y persistencia de sus
procesos organizativos.
A modo de conclusión
89
a estas comunidades, porque el aislamiento no ha sido un camino
acertado para que las instituciones empiecen a ser modificadas
por sus experiencias históricas, más allá de las contradicciones
que les ha implicado vivir la dictadura de la homogeneidad que ha
producido el desarrollo (estudiar en universidades públicas, recibir
la atención del sistema de salud occidental).
90
Referencias bibliográficas
91
Fornet-Betancourt, R. (2006). La interculturalidad a prueba.
Recuperado de: http://asafti.org/wp-content/uploads/2014/04/
La-interculturalidad-a-prueba.pdf
92
social crítico: hacia la construcción de un nuevo proyecto ético-
político profesional. Brasil Sao paulo: Cortez, pp. 271-298.
93
Trabajo Social Decolonial1
Esperanza Gómez-Hernández2
Resumen
94
1. Introduccion
95
desde el siglo xv, a través del cual se instauró una nueva forma de
ser, clasificar y disponer de lo humano como mera mercancía de
la cual se podía prescindir o sobre la que se podía ejercer poder
en el mundo bajo supuestos de salvación. Este poder continúa
como colonialidad presente en los seres humanos modernos, los
saberes que se producen en el mundo, las estructuras políticas y
económicas y en todos los órdenes de la vida social. En tal sentido,
dice el puertorriqueño Nelson Maldonado “la decolonialidad
hace referencia a un proceso de deshacer la realidad colonial y
sus múltiples jerarquías de poder en su conjunto, lo que plantea
la necesidad inmediata de trabajo a nivel subjetivo y estructural”
(2011: p. 686) con y desde quienes, de múltiples formas continuamos
esclavizados del sistema moderno/colonial/capitalista y patriarcal.
96
propias luchas sociales y académicas, inspiraron a la conformación
del colectivo modernidad/colonialidad/decolonialidad en el que
participan latinoamericanos y Caribeños como Aníbal Quijano,
Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Walter Mignolo, Catherine
Walsh, Edgardo Lander, Arturo Escobar Nelson Maldonado, Zulma
Palermo, Fernando Coronil (q.e.p.d), Rita Segato, entre otrxs5.
97
desde dos giros básicos:6: el primero se orienta a dimensionar las
implicaciones que tiene para Trabajo Social el ser una profesión
y disciplina moderna con herencias coloniales que le han venido
acompañando en el abordaje de lo social, respecto a la política, la
economía, el conocimiento y lo humano. En el segundo se orienta
a identificar, dentro de las luchas sociales actuales, experiencias
de aprendizaje sobre la política, lo económico, los saberes y sus
enlaces entre lo pedagógico y lo decolonial, la investigación y
las existencialidades humanas que pueden ser retomadas en la
generación de conocimientos, la formación y el ejercicio profesional
del Trabajo Social decolonial.
98
en términos de la formación, la generación de conocimiento y las
luchas sociales de nuestro tiempo.
99
social y Trabajo Social, no es sólo nominal sino que, corresponde
con paradigmas teóricos, epistemológicos, metodológicos y éticos
dominantes en cada etapa histórica transcurrida (Vargas López y
Muñoz Franco, 2011).
100
intereses. Son profesiones liberales y nacen dentro de la ciencia
moderna. En tal sentido, Trabajo Social tiene del funcionalismo
la racionalidad instrumental, el objetivismo, la universalidad, la
legitimidad científica y las competencias para dominar un campo
de conocimiento que le permiten el diagnóstico y el tratamiento
exitoso. Con el marxismo comparte la búsqueda de la ciencia real
y positiva, el cuestionamiento por ser parte y servir a los intereses
de la clase dominante y enmascarar la realidad. Así mismo, de la
fenomenología y la hermenéutica le adhiere el carácter intersubjetivo
que se construye con la interacción cara a cara, la crítica a la
excesiva cientificidad que silencia el lenguaje cotidiano y mantiene
dicotomías y dilemas positivistas innecesarios entre lo subjetivo y lo
objetivo, lo neutral y lo valorativo, lo cotidiano y lo científico, que
conlleva a una pérdida de vista sobre su compromiso dentro de la
situación que genera la acción profesional.
8 Desde Juan Luis Vives (1492-1540) hasta Anna Lawrence Dawes (1851-1938) y
Mary Richmond (1861-1928), Virginia Robinson (1883-1977) entre otrxs.
101
desarrollo y la modernización tienden a ser justificadas. Como
lo expresa el filósofo argentino-mexicano Enrique Dussel “El
mito de la modernidad consiste en un victimar al inocente (Otro)
declarándolo culpable de su propia victimización, y atribuyéndose
al sujeto moderno plena conciencia con respecto al acto victimario
[…] el sufrimiento del conquistado (colonizado, subdesarrollado)
será interpretado como el sacrificio o el costo necesario de la
modernización” (1991: 70). Heredamos así un afán de incluir al
Otro en la civilización moderna occidental. De allí provienen no
sólo nuestras versiones de la economía como capitalismo, sino del
modelo político de Estado-nación, del bienestar, el desarrollo, el
afecto por las grandes teorías, los métodos y hasta el humanismo
mismo. No obstante, desde el Trabajo Social latinoamericano y
caribeño también se han realizado críticas a este Trabajo Social
desde muchas vertientes teóricas, políticas y pedagógicas, como se
verá en el siguiente apartado.
102
Independiente de las muchas versiones de la modernidad
(alternativa, subalterna, periférica, etc.,) y la posmodernidad,
para Trabajo Social esta colonialidad tiene una faz oculta mucho
más grave, la prescindibilidad de la vida humana que emerge,
continuando con Mignolo, con la esclavitud de humanos africanos
y aborígenes, la cual se reproduce durante todos estos siglos con
múltiples formas y facetas empleadas para incrementar la riqueza
de los imperios. Se trata de un genocidio histórico físico y simbólico
que continúa con la normalización con que se asume la clasificación
de los seres humanos, la cosificación y la negación de sus propias
existencialidades. La opción decolonial sugiere dimensionar lo
que vivimos en el mundo presente, retomando también elementos
de nuestra historia colonial, la cual nos permita visibilizar las
múltiples deshumanizaciones, la destrucción planetaria, así como
el arrasamiento de todas las expresiones de vida que no encajan
dentro de la civilización moderna y el capitalismo, asuntos éstos que
son sustanciales y relevantes para el Trabajo Social. Dentro de esta
historia colonial, lo social supone una construcción en consonancia
con las instituciones modernas, particularmente de la economía, la
política, el conocimiento, la ayuda, el control y la vigilancia de lo
humano9.
103
25 de diciembre de 1551, la de Fernando II del 13 de noviembre de
1565 y la del Prado de 1591, entre otras, así como la Bula Papal
Sublimis Deus de 1537, la Ordenanza Décima de 1528 las Nuevas
Leyes de Indias de 1542, por citar (Torres-Díaz, 2006). La confianza
en la estructura política del Estado-nación, se afianza en la certeza
de que contribuye a la transformación social.
104
con fuertes implicaciones de contradicción, negación y afirmación
de identidades.
105
políticas de muchos pueblos como lo indica el colombiano Víctor
Manuel Ávila (2013).
106
su vez, un lugar de superioridad e inferioridad en la división social
del trabajo. América Latina y el Caribe no sólo ocupan un lugar de
dependencia sino que comparten la interdependencia con el sistema.
En tal sentido con el neo-extractivismo asistimos al proceso de neo-
colonización transnacional del capital dentro de esta configuración
histórica estructural que se gestó con la colonización del continente
americano.
107
la crisis más severa que ha conocido la humanidad” (citado por
Vargas, Daza y Hoetmer 2011: 66).
108
la creación de verdades que condicionan a los grupos humanos,
con objetos permanentes de estudio y todo un sistema institucional
estructurado para regular las subjetividades y las opciones de vida11.
Como cada vez son más las evidencias de la pobreza, el ciclo del
desarrollo no se detiene y con ello pervive el capitalismo gracias a
su espina dorsal del crecimiento económico justificado, a su vez, por
la promesa de felicidad y buena vida occidental moderna, una vida
feliz que se logra fuera de sí mismo y en la construcción de lo mismo
para todos, como si todos los modos de vida pudiesen cumplirse
por el mismo camino (Gómez-Hernández, 2014) Esta promesa
sigue vigente, así no se cumpla para buena parte de la humanidad.
Así, se justifica que muchas formas de vida comunitaria continúen
siendo arrasadas por los macro proyectos de desarrollo económico.
109
denomina Samín Amir (1989) porque incorpora una invariabilidad
cultural que le hace universalista y en ese universalismo, es el
modelo occidental la solución para comprender lo que sucede.
También hace parte de la ideología capitalista y es un paradigma
que trivializa los prejuicios presentes tanto en la comunicación
como en quienes asumen ser eruditos de las Ciencias Sociales. Esta
prevalencia y estatus genera rupturas entre conocimiento y saber,
entre teorización e interpretación teórica y se convierte en árbitro y
ropaje de élite para definir qué conocer, investigar, formar, explicar
y comprender de lo que somos como latinoamericanos y caribeños.
Esta colonialidad del saber corresponde con esa valoración que se
tiene de la sociedad liberal, según Edgardo Lander, como la más
avanzada en su método de separación en porciones [ciencias]
del mundo y de la vida para ser estudiados, como también en la
disgregación entre lo sagrado, el hombre y la naturaleza, quedando
así un predominio de la razón y la explicación del mundo des-
espiritualizado.
110
• Herencia colonial en la ética social humanista
En tanto que los seres humanos son nuestra principal
preocupación, todas las exclusiones presentes en la vida de mujeres
y hombres constituyen la razón ética del Trabajo Social13. Desde la
opción decolonial y como analogía de lo acontecido con América,
su invención, descubrimiento, conquista y colonización es posible
encontrar una herencia colonial en nuestra autoridad profesional,
institucional y científica para conocer y crear los métodos y los
sujetos de la intervención. El proceso de invención es la construcción
de un Otro desde nuestra mismidad y lo que hemos imaginado
o supuesto. Luego lo descubrimos, es decir, tomamos conciencia
de que existe y lo conocemos desde nuestras herramientas
científicas para dar cuenta de su necesidad y precariedad, grado de
victimización y responsabilidad o culpabilidad por lo que le sucede.
La conquista será tomar al Otro bajo mi responsabilidad, es decir,
Yo me afirmo y el Otro es negado “así se enfrentan dos mundos el
uno moderno, de sujetos “libres” que decidían en común acuerdo;
el otro […] completamente limitado por sus tradiciones, sus leyes
adivinatorias, sus ritos, sus cultos, sus dioses” (Dussel, 1991: 44)
y sus problemas. Finalmente viene la colonización del mundo de
la vida. Es el momento de la praxis erótica, pedagógica, cultural,
política, económica, mediante la cual se busca la inclusión del Otro
en mi mundo que supongo compartido, mediante la transformación
humana, espiritual y social ¿Encuentro de dos mundos, diálogo de
saberes?...
13 Se destacan los aportes de las colegas María Lucía Silva, Tatiana Fink y Norma
Fóscolo.
111
sus límites metafísicos. Son humanismos afincados en la fidelidad
a los antiguos pensadores grecolatinos que consideran “el hombre”
como lo más importante, la legitimación del poder, el prestigio y
la riqueza y el pacifismo14. Estas éticas humanistas en el Trabajo
Social, se emplean para definir unos principios máximos del deber
ser, de la buena vida y del bienestar para Otrxs que, nos autorizan a
tener como punto de partida en general, un sujeto deficitario y con
problemas, vulnerable o potencializable dentro de la precariedad,
cuya reivindicación está en cubrir sus necesidades existenciales
mediante niveles adecuados de participación en estas soluciones.
112
los programas sociales estarían así fundados en el blanqueamiento y
la diferencia colonial, orientados hacia la búsqueda de las tipologías
ideales más positivas de lo humano, dentro del mantenimiento de
estas negaciones ontológicas históricas15.
113
• La heterogeneidad histórico estructural
La recurrencia permanente a las lecturas de contexto, para
buscar un lugar de enunciación situada desde los que hacemos,
funda la perspectiva crítica que se encuentra presente en Trabajo
Social a lo largo de su historia16. La cercanía con la opción decolonial
está en desprenderse de la idea de totalidad social creada sólo desde
la Europa moderna para dar cabida a otra totalidad que se expresa
de entrada en la heterogeneidad histórica estructural de la sociedad.
Como lo menciona Aníbal Quijano a lo largo de su obra, se trata de
una diversidad social en la que efectivamente existe una hegemonía
pero no como resultado de una racionalidad única sino de la co-
presencia de variadas racionalidades y existencias. Implica entonces
avizorar cambios de coordenadas o giros decoloniales, que en
palabras de la norteamericana ecuatoriana Catherine Walsh, incitan
a “partir de la des-humanización —del sentido de no-existencia
presente en la colonialidad del poder, del saber y del ser— para
considerar las luchas de los pueblos históricamente subalternizados
por existir en la vida cotidiana, pero también sus luchas de construir
modos de vivir y de poder saber y ser distintas […] desde la gente y
sus prácticas sociales” (2005: p. 24). Entonces, no es deshacerse de
todo, sino de los legados coloniales que nos impiden ser y construir
otras alternativas de vida y liberación. Es una actitud, una opción
desde la que nuestras geografías de América y lo latinoamericano
se reinventan con lo andino, mesoamericano, amazónico y caribeño
con los seres que la habitan.
114
• Decolonizar el poder del Estado-nación
Las múltiples luchas políticas que se viven en el mundo con
los movimientos antiglobalización, el M15 en España, la resistencia
de Grecia, las del Pueblo Palestino, de Siria, el Sahara Occidental,
entre otros, nos plantean la necesaria solidaridad, aún en las
contradicciones en que se viven, por su significación histórica en
contravención con el ejercicio del poder en la geopolítica mundial.
Así mismo, los gobiernos emergentes de Ecuador, Argentina,
Bolivia y Venezuela, replantean los alcances a lograr dentro de las
estructura de poder del Estado moderno. Los gobiernos autónomos
zapatistas y las guardias indígenas nos instan a comprensiones otras
del poder para gobernar, obedecer y ejercer la autoridad. En tal
sentido, los estados plurinacionales se proponen como alternativas
en los que la nación surge de lo comunitario, la autodeterminación,
las formas vernáculas de producción, las estructuras de autoridad y,
en general, las formas políticas de raíces distintas. Como lo indican
las bolivianas María Teresa Zegada, Yuri Torres y Patricia Salinas
“lo plurinacional no se restringe al reconocimiento de lo ‘pluri-multi’
o de la desestructuración, sino que se vincula con una realidad
plural, diversa e intercultural que pretende articular” (citadas por
Walsh, 2009: 120).
115
Asumir otros valores que se sobreponen a las formas hegemónicas
de hacer política y participación como las que comenta el boliviano
Álvaro García Linera (2006): la identidad colectiva a través de la
práctica deliberativa, la coerción normativa, la despersonalización
del poder, la revocabilidad consensual, la rotatividad de funciones,
el asambleísmo, la minga, el convite y muchas otras.
116
Olver Quijano Valencia (2013) quien lo cita, indica que tal lenguaje
cobra relevancia por las rupturas que presenta con la economía
destructora para producir y el predominio de la sobrevivencia.
Una noción de territorio para vivir y no sólo para producir como
bien privado. Lo evidencian las luchas por la tierra de los Nasa y
Misak del occidente colombiano porque la pervivencia, el territorio
y la vida van juntos hacen necesario liberar a la Madre Tierra del
capitalismo moderno y liberar también al mercado como sistema de
acumulación, por el mercado local en que se privilegia el encuentro
sociocultural comunero.
117
en realizaciones antropocéntricas, monetarias, laborales y subjetivas
de la vida moderna. Importante también la reflexión acerca de
la relación contradictoria entre servicio, derecho y ayuda social
porque la connotación de carencia se establece con un altísimo
grado de naturalización para definir la vida de los grupos sociales
y además, prevalece la institucionalidad como la rectora casi única
de la dignificación humana18.
118
en partes, analizarlo e incorporarlo de nuevo, desde una lógica
maquinizada y distanciada, conjugándose así lo que el colombiano
Santiago Castro Gómez ha denominado la hybris del punto cero
o ciencia que opera por fuera de y desde una mirada analítica
fuertemente afianzada en la separación disciplinar, en la estructura
administrativa y en la capitalización del conocimiento experto. Esta
universidad factorizada según él ya compite por la producción de
investigación con las empresas y su función educativa parece pasar
a segundo plano. Así, lucha por el mercado del conocimiento y
la prestación de servicios. El mayor reto que tiene la universidad,
actualmente, es formar seres humanos para mundos complejos y la
necesidad de incorporar el tercero excluido, es decir, las sabidurías
ancestrales, la autonomía de los estudiantes para definir su ruta
de aprendizaje y la transculturización del conocimiento o sea “la
posibilidad de que diferentes formas culturales de conocimiento
puedan convivir en el mismo espacio universitario” (2007: 87).
119
según sus prioridades. Como opción decolonial es posible una
investigación en Trabajo Social que se acerque a lo que Julia Suárez
Krabbe (2011) desde su experiencia en Dinamarca, denomina la
proximidad metodológica, es decir, no mantener la distancia
crítica presente aún en los procesos participativos por el afán de
diferenciar lo disciplinar de lo que ocurre en la vida social. Se trata
de un principio ético mediante el cual uno no teme involucrarse, no
lleva la perspectiva teórica definida, un único método rector, mucho
menos, es quien pone el punto definitivo en los resultados y en los
escritos. Aquí he de referirme a Charles Hall (2007) quien habla de
la necesidad, desde la experiencia en la isla Barbados con procesos
de liberación indígena, por reconocer la conflictividad presente en
las relaciones entre quienes investigan participativamente ya que
quien investiga tiene género, cultura, perspectiva política y ocupa
una jerarquía racial que lo sitúa en un estrato social particular y
de exigencia a tener no solo una postura crítica sino, también,
reconocerse en esa intencionalidad de “ser liberador de otro”
como basamento de liberación propia de la herencia colonial en el
conocimiento, la praxis política y nuestra diferencia colonial.
120
viajan solos son corporalizados y se proyectan en las posibilidades
dialógicas que se crean21.
121
nos hace condenados o cómplices del sistema moderno colonial y
las deshumanizaciones.
23 Destacables los aportes del colega Alfredo Juan Manuel Carballeda, Natalio
KIsnerman, Margarita Quezada Benegas y Rocío Pineda, entre otrxs.
122
feminismos decoloniales, son las bases de la impronta decolonial
del Trabajo Social24.
24 Algunas colegas como Claudia Mosquera, Víctor Yáñez, Nora Aquín, Nora
Muñoz, Guillermo Correa, Hernando Muñoz, Alex Pérez, María Edith Morales, Sara
Yaneth Fernández, Bibiana Travi y muchxs más.
123
las luchas contra las formas históricas de deshumanización son
un gran potencial epistémico, político y social. El activista social y
antropólogo ecuatoriano Patricio Guerrero (2011) enfatiza que es
necesario comprender que la espiritualidad no es religión, no es
misticismo, no corresponde con una visión animista de la naturaleza,
es una respuesta política, es una insurgencia simbólica de lucha
contra poderes históricos establecidos también espirituales, que
pretenden mantener su poder en la globalización con el mercado
de la Nueva Era y la espiritualidad light. La espiritualidad hace
posible recuperar la dimensión femenina de la vida que fue
negada y reducida. La espiritualidad es otra forma de alteridad
cosmobiocéntrica y Pachacéntrica, es también una respuesta a la
crisis civilizatoria que enfrenta la humanidad. Decolonizar el Trabajo
Social implica asumir la espiritualidad como dimensión activa que,
cuestionada y asumida puede replantear, cualquier noción de ética
humanista antropocéntrica que hubiese en el Trabajo Social.
124
tienen las asimetrías, las desigualdades económicas, las relaciones
de poder, los desniveles culturales internos y todos los problemas que
derivan de la estructura económica y social del sistema poscolonial
en que vivimos.
125
Correa. En intervención Rubens Ramón Méndez, Glaninna Muñoz
Arce, Trabajo Social y eurocentrismo en lo abordado por Silvia
Mejía, Cruz García y Javier Carreón. En la cuestión racial Claudia
Mosquera, Edith Morales, Ruby Esther León y muchos temas
que han sido abordados por colegas dentro de sus colectivos son
centrales en el Trabajo Social25.
Referencias bibliográficas
25 Son muchxs más los colegas que vienen trabajando en la opción del Trabajo
Social decolonial, por ello es una ruta de conocimiento pendiente.
126
Amín, S. (1989). El eurocentrismo: crítica de una ideología. México:
Siglo XXI Editores.
127
del saber, eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas
latinoamericanas. (pp.87-112). Buenos Aires, Argentina: Clacso.
128
Gómez Hernández, Esperanza, Marysol Patiño S., Esterla Barreto
C., Francisco González, Jessenia Rivera O, Jhon Mario Muñoz
L, Nora Muñoz F, Edith Morales M, Sara Yaneth Fernández
M, Hernando Muñoz S., Gerardo Vásquez A, Jaime Nieto L,
Jorge Suárez, Vladimir Betancur, Orlando Atehortúa y Martín
Román C.(2014). Diversidades y decolonialidad del saber en las
Ciencias Sociales y el Trabajo Social. Medellín, Antioquia: Pulso
& Letra editores.
129
Maguiña, Alejandrino y Nilda Varas. (1988). “Bienestar social y
Trabajo Social Alternativo”. Revista Acción Crítica. Lima, Perú,
N° 23, (pp. 1-6).
130
Mignolo, W. (2011). Historias locales, diseños globales. Colonialidad,
conocimientos subalternos y pensamiento fronterizo. Madrid,
España: Ediciones Akal S.A.
131
Ríos, J. (2009). Aníbal Quijano: diálogo sobre la crisis y las Ciencias
Sociales en América Latina. Perú Revista Sociología. Año 1, N°1
(pp.19-42).
132
del saber en las Ciencias Sociales y el Trabajo Social. Medellín,
Antioquia: Pulso & Letra Editores, pp. 45-63.
133
II
Experiencias profesionales
con diversidades
Urabá, un territorio con diversidad de rostros.
Somos un pueblo, somos diversos, somos personas
Resumen
Introducción
137
se sienten orgullosos de que en la región se estén deconstruyendo
las formas tradicionales de concebir el género y el sexo; son pocas,
o casi como un susurro las voces que han hablado abiertamente
de este tema, es por ello, importante que desde la academia se
proyecten estos temas con una visión local, que logre desmitificar
y descontaminar las categorías hegemónicas que nos ayuden a
avanzar en aspectos de discriminación y segregación.
Descripción de la experiencia
138
hegemónico visibilizando de este modo, alternativas en sentido de
cambio y movimiento. El mundo ha colocado en prestigio nuevas
subjetividades y con ello complejidades de lo diverso dentro de una
identidad de identidades basadas en la inclusión, la participación
ciudadana, el respeto por la diversidad y la plena legitimidad de sus
propios fundamentos democráticos, como los valores cooperativos
fundados en la valoración de lo plural, creativo y autónomo.
Guerrero (2002) argumenta que:
El concepto de la diversidad debe ser el eje conductor respecto a la
mirada de la realidad sociocultural (…) una realidad que debemos
legitimar cotidianamente, pues es necesario la cohesión dentro de la
variedad y no en la uniformidad, ya que esta es una necesidad para la
convivencia pacífica de nuestros pueblos y para la construcción de su
futuro (94).
139
de diversidad que no encaja con los patrones establecidos, es por
ello común escuchar expresiones como: “no te es suficiente con ser
negro, pobre, para que aparte seas gay”, como si esta combinación
de rasgos físicos y socio-culturales fuera lo más denigrante.
140
trata de inventar términos o conceptos, es más un reto en el que se
pongan en escena las múltiples formas y maneras de ser hombre
y mujer, un constructo diferente al que el patriarcado ha dejado
como herencia.
141
identidad nos vincula con otro conjunto de actores societales que
ocupan distintos espacios sociales o geográficos. Son diferenciadas
porque haciéndonos sentir que somos parte de un conjunto mayor, nos
permite afirmar nuestras propias especificidades, las que nos diferencian
de los otros y nos ayudan a sentirnos más nosotros. (106)
142
Reflexionando el Trabajo Social
143
iglesia, la medicina tradicional y la alternativa, en ocasiones toman
participación a curar formas de expresión personal. Son todas estas
denominaciones y formas de demostración de lo “incorrecto” en el
actuar que hacen de la depresión, la baja autoestima y el desprecio
por el mundo y la vida, parte constitutiva de muchas de las personas
que nacemos en ambientes hegemónicos con nulidades a otras
expresiones de ser y estar.
144
formas hablar, tipos de juegos, entre otros, que a disposiciones de
la sociedad contribuyen a la definición del género y por ende tu
sexualidad, desde aquí se comienza la disputa personal, familiar y
social, en la que los no “normales” y los “normales” son partícipes
de atribución o destrucción de su propia construcción personal,
moral, social e ideológica.
145
Referencias Bibliográficas
146
Recuperando memorias y saberes ancestrales.
Indígenas y afrodesdientes en Urabá
Resumen
147
1. Introducción
148
plantas que cultiva para sus remedios y curaciones, un gran fogón
de leña y olla cubierta de tizne.
149
se los compartiera usted debería venir temprano, antes de que salga
el sol, bañada, sin sangrar ni estar con nadie, porque si no daña el
secreto, hay secretos de todo tipo y sirven para cosas determinadas
como para espantar los vientos, convertirlos en truenos y que no
vengan vendavales, también hay para hacer que la gente deje de
sangrar pero ese no me lo sé, yo sé oraciones para traer suerte.
150
a lo que hago, me mudaba de casas pero seguía trabajando. Desde
que llegué a Urabá he vivido en Carepa, hago trabajos en Apartadó,
Chigorodó mejor dicho en todo Urabá tengo mi gente que me busca
siempre y me recomienda, hay gente que hace esto y no cobra, yo
empecé a cobrar porque de algo tengo que vivir, a algunos que
ya son conocidos les hago los trabajos y no les pido nada y otros
vienen del campo con gallinas o cosas y los atiendo, si tienen un
niño enfermo y no traen nada lo atiendo y fio pero no los dejo ir si
tienen fe, por eso sigo en mi oficio y vea que ahora llega gente de
todas partes, del Ejército, Policía, SIJIN y vecinos.
151
Están también los alabaos y rituales de muerte ancestrales
de nosotros los Afrocolombianos, estos los realizan las alboradas
son parte de nuestra identidad cultural. Ellas se visten de blanco y
ofrecen cantos a sus muertos.
152
así se demora en sanar tres meses, todo lo que él me enseñó se hace
con plantas y es natural.
153
3. Reflexiones desde el Trabajo Social Intercultural y
Decolonial
154
sino también los problemas socioeconómicos y la violencia que
afecta la zona, son comunidades que a la fecha han logrado dar
pasos importantes para sus reivindicaciones sociales y recuperación
de sus memorias ancestrales para garantizar su patrimonio cultural.
155
Cuestionar los aportes de la diversidad para la intervención
en Trabajo Social supone investigar dentro de lo diverso, buscar
otros imaginarios para encontrar saberes, prácticas y rituales que
permitan asociar las herencias ancestrales a la academia y crear
canales de comunicación que permitan resignificar la cultura desde
los saberes decoloniales. Compartir estos relatos de historias de vida
es el primer paso para reivindicar esos saberes diversos, prácticas
ancestrales como las de curanderos y parteras que tantas veces el
pensamiento hegemónico ha tachado como brujería, espiritismo y
el arte ancestral que ha señalado como artesanía.
Referencias bibliográficas
156
Las mujeres Cantaoras de Alabaos y
su relación con la construcción de ciudadanía
en Medellín
Deyanira Valdés1
Resumen
157
Introducción
158
realizaron presentaciones locales, en lugares como colegios, Museo
de Antioquia, parque del amor y municipios de Puerto Berrío y
Turbo. En el ámbito internacional, se dieron visitas a Ecuador,
invitadas por la población indígena de ese país.
159
interlocución. Fortalece el proceso organizativo, la movilización
y autonomía, en los espacios de toma de decisiones. Defiende y
difunde los derechos de las mujeres afrocolombianas, en lo social,
político, económico, étnico y cultural, permitiendo la visibilización
“del ser mujer afrocolombiana” basadas en los principios de
solidaridad y equidad.
160
La población afrocolombiana que se tiene que desplazar de su
lugar de origen hacia otros territorios, bien sea para salvar sus vidas
por el fenómeno del conflicto armado, el desplazamiento forzado o
en busca de oportunidades económicas que les permita sobrellevar
su situación, resistiendo a las transformaciones espacio-temporales,
el cambio de prioridades, la manera de socializar, su forma de
comunicarse, reconocer su identidad frente a otros lugares que se
hacen hostiles ante su cultura, forma de relacionarse y respeto por
la diferencia, sufren cambios significativos en su comportamiento
sociocultural, que abren pasos a procesos de resistencia y
visibilización frente al territorio, al reconocimiento de sí mismos, de
sus derechos y a la construcción de ciudadanía.
Entre las luchas sociales realizadas día a día por los grupos
poblacionales podríamos enumerar: por la seguridad alimentaria,
por el territorio, por un mejor vivir, por salarios justos, por salud
digna, por la discriminación, por el racismo, por la corrupción,
por la convivencia pacífica, por la consolidación de la paz, por la
violación de los derechos humanos y ambientales; el trabajador
social se encuentra vinculado en todas estas luchas siempre y
cuando entienda que una cosa es lo aprendido en la academia y
161
otra muy distinta es el acompañamiento hombro a hombro a las
comunidades.
Entender estas luchas sociales como algo que es con ellos y que
nos corresponde a todos, es ya un logro del trabajador social, si
entendemos la interculturalidad como un proceso que proporciona
el diálogo, la interrelación, la concertación, entre grupos o personas
de culturas diferentes, no permitiendo así que la opinión o las ideas
de unos se sobrepongan sobre los otros, tendremos un amplio
camino para la intervención del trabajador social como enlace,
interactuando entre la comunidad, valiéndose de una buena
herramienta comunicativa.
Referencias bibliográficas
162
ODESDO. (2010). Informe Situación del derecho de las mujeres a
una vida libre de violencias en Cartagena de Indias.
163
El mundo está lleno de buenas ideas.
¡Déjalas crecer! Retos y perspectivas para
la administración del Trabajo Social a nivel
internacional
Gerhard Rott1
Resumen
Introducción
164
transformación global y cómo la administración de instituciones
sociales a nivel internacional debe reaccionar.
1. Definciones
165
Internacional es para Koch la necesidad de “tener en cuenta
diferentes marcos de contextos nacionales.”
166
como positiva. Por otro lado se olvida casi completamente que en
Alemania Oriental la economía planeada socialista implementada
por Moscú —que fue un proceso exógeno también— no tuvo los
mismos efectos positivos.
167
adecuados para la relevancia del conocimiento indígena. Con esto
llegamos a un discurso poscolonial, pero también a un discurso
de centro-periferia en cada país, como también a un discurso
universidad-práctica.
2. Diálogo e igualdad
168
En esta declaración se refleja una concepción de un compañero
diferente, realista y al mismo tiempo caracterizada por la apreciación
y la franqueza, el cual va ser el único dueño de su futuro. Una
postura que fomenta el diálogo en el cual ambos lados se perciban
como iguales sabiendo que el uno necesita al otro para estar mejor
preparados para el futuro. Para el Trabajo Social y su Management
se producen desde ahí nuevos retos a niveles diferentes:
169
2.2 Diálogo con la sociedad
Cada institución social tiene un doble mandato. Por un lado
representa los asuntos de la sociedad y se encarga de la mayor
armonía social posible a través de la formentación del bien común.
Por otro lado, comunica los problemas dentro de la sociedad civil
y facilita la disponibilización de recursos para superarlos. En tercer
lugar, la disciplina del Trabajo Social tiene la tarea de comprometerse
con el cumplimiento de los derechos humanos.
170
nuestra propia perspectiva debido a sus tradiciones y riquezas
culturales. Como consecuencia, se amplia la comprensión para la
existencia de conocimiento indígena y su significado.
171
debe haber aprendido a relativizar sus propios patrones culturales a
través de estadías en el extranjero. Además, los gremios que toman
decisiones deben incluir a empleados provenientes de los países
donde una organización trabaja.
172
Nuevos empleados preparados para tal diálogo van a ser una
fuente de innovación y a su vez van a exigir de los manager de estar
dispuestos a dialogar y a ser capaces de aprender.
173
sistemática con cinco plantas junto a empleadas y empleados de
DIOBASS de los cuales identificaron dos plantas como útiles.
Además de los componentes del baobab, las semillas de los árboles
Nére tienen una importancia decisiva.
174
desarrollo mientras que ONGs locales que colaboran con MISEREOR
ya no se ven en la función de iniciadores de actividades, sino más
bien en la de acompañantes apoyadores. Miembros de los grupos
distintos de los Adivasi y líderes de ideas juegan un papel clave en
la mayoría de las actividades y asumen una autoresponsabilidad
descatable.
Hasta ahí esos ejemplos cortos para ilustrar que hoy en día
una buena vida ya es posible si el Management del Trabajo Social
intercultural incluye el conocimiento local en el diálogo sobre las
mejores soluciones.
Referencias bibliográficas
175
Köhler, Horst; Für eine neue Kultur der Zusammenarbeit mit Afrika.
Berlin: 2016. online unter:
ht t ps://www.cducsu.de/sites/default /files/1603_africa_cdu_
endfassung.pdf
https://www.fairtrade-deutschland.de/fileadmin/DE/newsimport/
Presse2016/2016_pressemappe_ jahres_pk/transfair_ jahres_
wirkungsbericht_2015_2016.pdf
176
Diálogos intergeneracionales: una apuesta para
la conservación de las prácticas socioculturales
y ambientales del campesinado en colombia1
Resumen
177
de un espacio de resignificación de los conocimientos rurales donde
sus prácticas se pudieran replicar en las generaciones presentes y
futuras, incluidas aquellas que no pueden acceder a la educación
superior en la forma convencional. De allí surge la iniciativa de
llevar la universidad al campo.
Introducción
178
El saber campesino, inserto en el conocimiento popular o
cotidiano, es un conocimiento empírico, práctico, que ha sido
posesión cultural e ideológica ancestral de las gentes de las bases
sociales; aquél que ha permitido crear, trabajar e interpretar el
mundo con los recursos de la naturaleza (Fals Borda, 1985). Es
así, como el orden de la investigación en mención versa sobre tres
tópicos: seguridad alimentaria, cuidado del agua y medio ambiente;
lo que se pretende con ellas es recuperar saberes ambientales y de
sostenibilidad de los campesinos, motivando su revisión y discusión
por parte de los jóvenes rurales y urbanos, y a su vez presentar
estos saberes como alternativas de construcción cognitiva, política
y práctica social. Villamar (2011) y Schmelkes (2006) estudian el
saber campesino a partir de estas áreas de influencia.
179
por Uniminuto y ASOPRICOR, en convenio con la Universidad de
Algoma (Canadá) y las reflexiones que a continuación presentamos.
180
Hasta hoy la universidad colombiana ha concebido las comunidades
campesinas como fenómenos a ser analizados y no como actores
de su propio reconocimiento y desarrollo, eso explica, al menos en
parte, por qué los procesos de reivindicación social que se dan en el
agro colombiano, naufragan en la indiferencia social y universitaria en
explicaciones descontextualizadas o inoperantes (Rivera y Ariza, 2017:
5).
181
A través de este proyecto surge el planteamiento de un currículo
compartido construido desde el seno de la comunidad, bautizado
hasta el momento como Técnico Profesional en Desarrollo
Económico, Social y Comunitario.
182
actuar sobre él, juzgarlo y hacer devolución creativa con la misma
comunidad.
183
hace más de cuarenta años, se convirtió en un referente sobre
organización y desarrollo comunitario para las familias no sólo de
las regiones ya mencionadas sino para otras, permitiéndoles sacar
adelante procesos de desarrollo local en tiempos de paz y conflicto.
184
necesita estar inmerso en ellas y hacer parte de sus luchas y sueños
para reconocer y mostrar a los demás de qué están hechos y de
qué son capaces de hacer por defender sus conocimientos, no
guardándolos sino compartiéndolos.
185
Algoma y Uniminuto Por todo lo que nos ama
queremos agradecer yo les digo a esos manes
por habernos coordinado y ¡confiemos en el futuro!
aumentar nuestro saber. nos volveremos a ver.
186
Social (CONETS) en mayo de 2016, en donde se dijo lo siguiente:
“dejamos de ser colonia en lo geográfico pero seguimos siendo
coloniales en el conocimiento”. Qué tanto los trabajadores sociales
y profesionales afines, estamos dispuestos a dejarnos seducir por
la descolonización intercultural, puesto que ello implica trabajar
con comunidades no desde lo asistencial y la mera intervención
social sino de unirse a propuestas que rompen esquemas por sus
dinámicas de trabajo. Y como profesores seguimos formando
estudiantes para que engrosen las nóminas de las empresas y/o
instituciones o se adhieran a procesos horizontales de verdadera
transformación social en donde se gana menos pero se es feliz ¿A
qué le estamos apostando?
Referencias bibliográficas
187
Rivera Cumbe, M.; Ariza Rodriguez, C. M. (2016). Tras el sueño
de la Universidad Campesina, ASOPRICOR, Colombia (En
línea). Trabajo presentado en V Encuentro Latinoamericano de
Metodología de las Ciencias Sociales, del 16 al 18 de noviembre
de 2016, Mendoza, Argentina. En línea. Disponible en: http://
elmecs.fahce.unlp.edu.ar/v-elmecs/actas-2016/RiveraCumbe.
pdf
188
Conflictos socio-ambientales en el municipio de
San Luis, relacionados con el uso y apropiación
del agua. Acciones de movilización de vigías del
río Dormilón
Resumen
189
Introducción
190
El Plan Visión Colombia 2019, así como el Plan Nacional de Desarrollo
2006-2010 y de manera coherente el Plan Energético Nacional 2006-
2025 Contexto y Estrategias, han puesto como eje de sus propuestas el
desarrollo sostenible, que debe ser conducente al crecimiento económico,
a elevar la calidad de vida y al bienestar social, sin agotar la base de
recursos naturales renovables en que se sustenta ni deteriorar el medio
ambiente… (Martínez, 2007, p. 7).
Descripción de la experiencia
191
empresas constructoras de proyectar el desarrollo sin su población.
Este tipo de proyectos en los territorios despierta el debate al interior
de las comunidades sobre el modelo capitalista que da prioridad
al crecimiento económico mediante la apropiación del potencial
hídrico y con ello la falta de políticas ambientales referentes al uso
del agua que tomen en cuenta las comunidades (Environmental
Justice Atlas, 2016).
192
Para la década de 2000 se empezaron a gestar en algunos
municipios de la región otras expresiones de resistencia y tensiones
entre actores originarios del territorio y la llegada de empresas
privadas, como lo fue el caso de El Carmen de Viboral, donde la
población se movilizó en respuesta a la posible implantación de
la política pública conocida como Plan Departamental de Aguas
(PDA) (Zuluaga, 2012).
relevantes son Clara Inés García (1992) y Gloria Inés Restrepo (2011).
193
de participación ciudadana, tales como asambleas comunitarias,
denuncia pública frente a diversas inconsistencias como el inicio de
obras sin concesión ambiental y protesta social, como estrategias
para buscar la inclusión de la población, en la protección y los usos
del agua y el territorio (Conciudadanía, 2015).
Reflexiones
194
manera general la idea del desarrollo como crecimiento económico
en todos los continentes, para alcanzar unos niveles de calidad
de vida a través de la producción de ciencia, tecnología, bienes y
servicios que sean accesibles a toda la humanidad, transformando
el uso de la tierra y en general del medio ambiente de los países
denominados “subdesarrollados” (Escobar, 2007). Este discurso
instrumental y colonizador del bienestar ha desconocido de manera
tajante los modos de vida particulares de las localidades, pasando
por encima de tradiciones, creencias, costumbres y formas de
apropiación, y con ello de la naturaleza, la cual fue concebida
inicialmente como abundante y disponible, justificando una
explotación exacerbada y poco controlada de la misma. Una vez
se hizo evidente su escasez y degradación, se replanteó el discurso
y se dio entrada a la necesidad de dar un manejo responsable al
medio ambiente. Esta violación de los límites de la naturaleza trajo
consigo la noción de “desarrollo sostenible” ante la necesidad de
mantener el crecimiento económico por medio del uso eficiente de
la naturaleza.
195
frente al discurso del desarrollo, sino que además han promovido
formas de organización social por la defensa de los territorios,
buscando la transformación de los valores y la organización social.
En este sentido se aborda el concepto de movimiento social, el
cual es entendido como una construcción subjetiva que articula
sentimientos de pertenencia, necesidades, experiencias, objetivos
comunes e intereses y que produce lo que denomina Carlos Vladimir
Zambrano (2001) “el parentesco simbólico necesario para dotar de
sentido una comunidad” que por medio de sus prácticas busca la
reivindicación de derechos e intereses colectivos; los movimientos
sociales suelen tener intereses incompatibles con el orden político y
social en especial por su surgimiento en el marco de las políticas de
desarrollo occidentales (Zambrano, 2001).
196
Sin embargo, como ya ha sido nombrado, este abordaje no se
agota sólo en la necesidad de develar los impactos de la extracción
de recursos naturales en la salud o la situación económica, sino
que trasciende a otros aspectos que para el presente planteamiento
son entendidos a través de la acepción de territorialidad, partiendo
del concepto inicial de territorio como “el ejercicio humano de
apropiación y significación del espacio en el cual el poder se
despliega como potencia para delimitar, definir y demarcar el
mismo” (Montoya, 2009). Esta forma de apropiación del espacio
está atravesada por mecanismos de comunicación e intercambio,
así como por las dimensiones económica, política y ecológica;
sin embargo, el uso del término territorialidad puede ser más
conveniente cuando se ve la necesidad de repensar el desarrollo en
clave territorial, pues el desarrollo debería ser pensado en clave de
lo local. La territorialidad implica múltiples relaciones sociales y el
entrecruzamiento de los intereses de diversos agentes, permitiendo
que en los lugares se condensen relaciones variadas que vayan
desde la colaboración, la complementariedad y la cooperación,
hasta el conflicto.
Conclusiones
197
de procesos de auto-investigación, enarbolando las voces, lugares,
sujetos y experiencias de lucha.
Referencias bibliográficas
198
Escobar, A. (2007). La Invención del tercer mundo. Construcción y
deconstrucción del desarrollo. Caracas: Fundación Editorial El
perro y la rana.
199
Sachs, W. (1996). Diccionario del desarrollo. Una guía del
conocimiento como poder. Perú: PRACTEC.
200
Corporación de Mujeres en Acción por Andes
(CORMAPA):
Resumen
201
de cambio en el Estado, para que ejerza justicia y haga efectivo el
pleno goce de los derechos de las mujeres.
Presentacion de la experiencia
202
jefatura femenina, y las expresiones de violencia física, psicológica,
verbal, patrimonial, económica, sexual, y la violencia feminicida3
como la forma extrema de violencia contra la mujer y violación de
los derechos humanos. Todo esto derivado de una cultura patriarcal
y machista propia del contexto del Suroeste antioqueño.
203
de la vida familiar, política, económica y social, habilitándolas como
actoras de desarrollo y proyección social desde un ejercicio del
cuidado de sí. Durante su trayectoria, la corporación ha sostenido la
apuesta política de divulgar y velar por los derechos de las mujeres
para su correcto ejercicio, así como la promoción de una convivencia
pacífica entre los géneros en los escenarios públicos y privados.
204
el asesinato de Adriana Patricia y trajeron a la memoria andina
las muertes violentas de mujeres perpetradas en años anteriores.
Conviene distinguir que acá se presentaba una coyuntura por la
presunta negligencia del Estado y fue esta movilización la que sentó
el presente frente a la sensibilización de los andinos en torno al tema
y el operar de las instituciones.
205
y trabajo incansable a favor de la reivindicación de los derechos
humanos de las mujeres y una vida libre de violencias.
Reflexionando la experiencia
206
diálogo, la razón de ser de las cosas, siempre acompañadas de una
acción transformadora a nivel social y político (Escobar M., 1985,
p. 154).
207
Podría decirse que CORMAPA, durante su trayectoria, le ha
apostado a la humanización de las mujeres y su reconocimiento a
nivel social, siendo este el fundamento para decir que la corporación
promueve un proceso de descolonización y (des)aprendizaje de todo
lo impuesto por la colonización y el sistema patriarcal, promoviendo
las relaciones de igualdad entre los géneros, el reaprender a ser
hombres y mujeres desde unas interacciones sociales pacíficas y
de respeto por la vida, evitando cualquier recurso que implique la
violencia (Maldonado Torres, 2005, p. 160).
208
género, las expectativas familiares y las vicisitudes de las relaciones
afectivas, el marcado ideal del amor romántico, las relaciones de
poder que allí se gestan y que muchas veces las inmovilizan para
decidir sobre sus vidas, sus cuerpos y sus almas, y así poner fin al
círculo de la violencia o prevenir ser víctima de la misma (Muñoz
Franco, 2014, p. 90).
209
de las actitudes y valores necesarios para la convivencia pacífica
entre los géneros, el respeto por la diferencia, el reconocimiento de
otras concepciones de la dignidad humana, la noción de igualdad
y la resignificación del sentido de ser mujer y ser hombre desde una
visión no hegemónica, propiciando que los sujetos sean capaces de
asumir e interpretar la realidad de manera reflexiva y crítica (Muñoz
Franco, 2014, p. 91).
210
Social orientar acciones desde el empoderamiento4 de género como
una estrategia metodológica, la cual desafía la estructura patriarcal
con miras a transformar las relaciones de poder que sostienen
los valores, mandatos culturales y todos aquellos mecanismos
utilizados por el colonialismo para reproducir material, simbólica y
culturalmente a la violencia contra las mujeres.
211
dentro de la categoría femenina, así como, el reconocimiento
y goce de los derechos de esas “otras” que en el momento son
invisibilizadas y negadas, pues se habla de las mujeres andinas en
general, unificándolas (Makcimovich, 2016, p. 5).
212
Referencias bibliográficas
Frantz Fanon and C.L.R. (2005). Frantz Fanon and C.L.R. James on
intellectualism and enlightened rationality. Caribbean Studies,
149-194.
213
Hainard, F., & Verschuur, C. (2006). Ciudades y empoderamiento de
las mujeres: luchas y estrategias para el cambio social. Madrid:
Narcea.
214
Rauber, I. (2005). Movimientos sociales, género y alternativas
populares en Latinoamérica y el Caribe. Institut universitaire
d’études du développement., 1-46.
215
URABAIBE. Urabá resistencia cultural, espacio
y tiempo
Resumen
216
1. Descripción de la experiencia
Urabá espacio-tiempo
Muy poco se sabe de las formas de vida de los nativos que habitaban
el territorio que hoy conocemos como Urabá, algunos historiadores
hicieron un gran esfuerzo para la recuperación de ciertos datos
que nos ayudan a tener una idea más clara de cómo vivieron los
nativos antes de la llegada de los españoles. Dado a que el saqueo
al que fueron sometidos los pueblos por parte de los recién llegados,
desapareció datos valiosos que nos permitirían tener una lectura
más clara de cómo fueron sus formas de vida antes de la invasión
Europea.
217
de cultivo y organización social, esto sólo para describir algunas
características de su cultura.
218
reservas arbóreas como el cativo grandes productores de oxígeno,
enormes riquezas minerales, un golfo de agua dulce y mucho más,
todo esto es visto para la explotación comercial, pero qué significó el
territorio para los nativos Y qué significa para quienes lo habitamos
hoy día?.
219
fuerza, ¿pero, cómo podemos articular todo esto? Es aquí en donde
la cultura pasa a jugar un papel importante, esto si hablamos de la
verdadera cultura, no de la que se vende para entretener al público,
como quienes van a un circo y pagan por la función. Es de la
cultura articuladora, integrada a la evolución que lograron los seres
del rio y de la montaña con su entorno. En éstos valores culturales
podríamos identificar los símbolos que nos permitan evolucionar
hacia la preservación, protección y la no explotación de la Madre
Tierra. Entre los valores culturales que aún se encuentran vivos en
el territorio, se destacan los siguientes: las tribus Emberá, kuna, aún
conserva gran parte de sus rituales ancestrales y forma organizativa,
lo podemos ver en sus vestidos, sus artesanías, su medicina, su
gastronomía, su lengua, parte de su educación propia y tratan de
mantener las mismas formas de relacionarse con su entorno, parte
de sus rituales y su espiritualidad.
220
el territorio, es necesario visibilizarlas aprendiendo de sus saberes
ancestrales, de su forma de entender y relacionarse con el mundo
que los rodea. Esto podría permitir a las etnias y mestizos, construir
un desarrollo humano potencializando nuestras diferencias.
221
Referencias bibliográficas
222
AMUCAJAR, aprendiendo el idioma mujer en el
Suroeste antioqueño
Resumen
1 mapumerin@hotmail.com
223
Descripción de la experiencia (histórico, quiénes,
hechos a destacar)
224
y contribuir con su autonomía. Igualmente la Corporación Vamos
Mujer, como organización feminista brinda permanente apoyo y
acompañamiento en líneas de educación, formación y producción
económica. Por su parte con la Gobernación de Antioquia, de
manera ocasional, se tejen alianzas en formación y financiación de
proyectos.
225
situaciones o fechas asociadas a la mujer; participación e incidencia
en la construcción de la agenda ciudadana para las mujeres de la
subregión y en la Política Pública de Equidad de Género municipal;
alianzas e intercambio de experiencias y saberes con las diferentes
organizaciones de mujeres regionales y nacionales.
226
formas sociales, políticas y económicas de vida más equilibradas
entre hombres y mujeres, ese es el centro de la lucha y resistencia
particular.
227
Reflexionando el Trabajo Social
Referencias bibliográficas
Estatutos AMUCAJAR.
228
Gómez H., E.; Patiño S., M.; Barreto C., E.; González, F.; Rivera
O., J.; Muñoz L., J. M.; Muñoz F., N.; Morales M., E.; Fernández
M., S. Y.; Muñoz S., H.; Vásquez A., G.; Nieto L., J.; Suárez, J.;
Betancur, V.; Atehortúa, O. y Román C., M. (2014). Diversidades
y decolonialidad del saber en las Ciencias Sociales y el Trabajo
Social. Medellín, Antioquia: Pulso & Letra editores.
229
Incidencias de la globalización en la
trasformación sociocultural de los jóvenes en
vereda El Tigre I y II del municipio de Caucasia,
Antioquia
Resumen
230
Introducción
Todos los días nos preguntamos qué ha pasado en las dos últimas
décadas, donde pareciera que la tierra giró más rápido. La
influencia directa, arrasadora e influyente de un sistema global, ha
reestructurado en los últimos veinte años las sociedades en todos
los ámbitos, y a su paso ha convertido principalmente a los jóvenes
en lo que Bourdieu denomina capital social. Estas nuevas formas
de colonización social por parte de las grandes potencias, han
pretendido, o al menos es parte del discurso, apostarle a lo diverso
e incluyente y a los aspectos culturales donde todos tengan espacio
(Interculturalidad), pero en la práctica no es más que violencia
simbólica, donde al final no sólo es legitimada por los locales,
sino que se difunde y asume como propia, con la cual el sistema
global logra dominio absoluto y homogeniza al ser. Los jóvenes
de regiones como el Bajo Cauca antioqueño, principalmente los
campesinos, afrodescendientes e indígenas, son impactados y
arrastrados a desear lo externo por encima de lo que hizo grande
y forjó la tierra y cultura del territorio (se siente vergüenza tejer un
sombrero vueltiao, una mochila, vestirse de forma tradicional y en
algunos casos pertenecer a una etnia).
231
Contando la experiencia
232
egoísmo, principios que por inercia se replican en todo el mundo,
ya que son parte del fundamento propio del mercado y, por ende,
de la competencia comercial.
233
desarrollar un asunto que también denomina “fuerza simbólica”, y
que ocurre en un espacio simbólico donde las personas, seducidas
por los cambios y lo novedoso, le aceptan y legitiman de forma
homogénea y sin reparos, hasta el punto de hacerlo parte de su
nueva cotidianidad.
234
de la situación actual, de los pro y de los contra, porque la comunidad
misma admite que no todo lo moderno puede ser considerado
socialmente negativo, pero que la forma tan abrupta como ha
entrado, ha asfixiado la economía, el sistema local y algunas otras
acciones humanas tradicionales, además de haber perjudicado
de forma directa las comunidades organizadas, autosuficientes e
independientes como las indígenas y afrodescendiente.
235
Reflexiones desde la experiencia
236
alcanzado rápidamente también los objetivos comunes. Es por esto,
que a nivel municipal y regional, ha sido considerada y premiada
simbólicamente como una de las comunidades con mayor y mejor
organización del departamento de Antioquia.
237
a sus familias y los ha llevado directamente a tener que luchar con
la pérdida de valores, de autoridad, de gobernabilidad social para
y con los adolescentes, de simbología y técnicas tradicionales del
hacer y del ser y con ello, aumenta la inseguridad de conservar las
raíces culturales.
238
cambios y del posicionamiento de la cultura extranjera por encima
de las locales.
Los jóvenes, así como las mujeres del territorio, con la inclusión
de su participación activa a partir de 1994, han jugado un papel
sumamente importante en la trasformación socio-cultural de la
vereda El Tigre, pues se han ganado espacios de representatividad
en la comunidad, realizando acciones y tomando decisiones que
impactan la cotidianidad y muestran rutas diferentes por las que
se puede llegar más rápido y de otra manera a la consecución de
los mismos objetivos, condición que en el pasado era asumida
exclusivamente por el hombre, padre o mayor de cada hogar.
En este sentido, muchos de los logros alcanzados en las últimas
décadas, han sido también por el dinamismo y la búsqueda de
alternativas sugeridas por los jóvenes y por las mujeres; sin embargo,
los mayores y algún sector tradicional de la comunidad, les acusa de
haber permitido con sus amplias decisiones, la entrada y con ello la
proliferación de fenómenos que han socavado cultural y socialmente
la comunidad, como la ganadería extensiva que se apropia de
las tierras de cultivos, rezagando a los agricultores a ir más lejos
a sembrar, el posicionamiento, la aceptación, legitimización de
algunas acciones de los grupos armados como el reclutamiento
y el suministro de apoyo logístico, la minería ilegal en grandes
proporciones que contamina las aguas y vuelve infértiles las tierras,
además a través de este fenómeno, se les ha mostrado a los niños,
adolescentes y jóvenes, un macabro panorama que coloca al dinero
por encima de aspectos como la cultura, la familia y el propio ser,
incentivando con ello, la prostitución, el trabajo infantil, el consumo
de estupefacientes y la coacción utilizando las armas.
239
a hablar de las necesidades y derechos de estas poblaciones, sino
que debieron enfrentarse nuevas lógicas sociales, fenómenos y
condiciones nacientes como:
Los fundamentos
Para el caso del análisis de la dinámica de la vereda El Tigre I y II
del municipio de Caucasia, Antioquia, y la incidencia que ha tenido
240
la llegada de la globalización en los aspectos social y cultural, se
considera que uno de los teóricos que mejor explica el fenómeno de
la globalización es Bourdieu. En donde los resultados se enfocan
precisamente en la forma como los jóvenes y algunas comunidades,
han sido partícipes de la transformación social y cultural del
territorio, pero dentro del mismo proceso, algunas veces permeadas,
convencidas y atraídas por una idea, al punto de convertirse en
defensores de la misma incluso de quien les dé aplicabilidad.
241
sociales, encaminadas a la búsqueda de mejores condiciones para
la comunidad de El Tigre, con el mínimo riesgo de perder la esencia
y riqueza cultural, pero también con la posibilidad de no cerrarse
y desaprovechar las oportunidades que trae consigo el proceso de
globalización y sus acciones transformadoras.
242
La entrada abrupta de la globalización en ambos contextos,
generó un impacto aplastante a las tradiciones culturales
ancestrales en términos de trascendencia de la cultura. Para los
casos analizados, tanto la comunidad de Jiquipilco en México como
la de El Tigre en Colombia, han sido permeadas por el sistema, al
punto de convertirse también en ese capital social o fuerza simbólica
del cual habla Bourdieu, y sea cuales sean las razones explicativas,
contrapuestas que se den, es un asunto que las ha ido socavando
de adentro hacia afuera, justificando su acción en el desarrollo
económico, pero en definitiva lo que se está perdiendo a diario,
no lo reemplaza ni lo paga el poco o mucho dinero que puedan
obtener en su adaptación, que más que eso, es una sumisión, pues
ningún dinero podrá compensar el conocimiento ancestral recibido
por un niño o la forma como se pasa de generación en generación.
243
comunitarias, construida por la comunidad desde el nacimiento de
la JAC, en 1975). Producto de esta lucha, el día 15 de septiembre
de 2015, el juzgado civil del circuito especializado en restitución de
tierras de Caucasia, Antioquia, mediante la sentencia N° 006, les
devolvió en un acto simbólico el terreno (casa comunal) y con ello,
la seguridad de realizar sus actividades sin presión y la posibilidad
a los jóvenes de convencer y sustentarle a sus mayores cuál ha sido
su gran logro y por qué han actuado de forma diferente a las leyes
tradiciones de las etnias.
Para cerrar
En términos generales, puede ser que este acto no cierre ni libere
del todo a la comunidad, pero es un paso positivo que abre
oportunidades y que le da la razón a la lucha y sacrificios hechos
por todos y cada uno de los miembros de la misma. Los jóvenes
han tenido la oportunidad de ser comprendidos en sus actos
y los lideres mayores, han quedado satisfechos con la gestión
desarrollada. Aunque existe un tema que aún causa divisiones
de opinión, es el del socavamiento de las raíces culturales, el cual
es auspiciado dentro y por el mismo proceso de globalización en
que se encuentran inmersos, reemplazando sus tradiciones con
una impresionante velocidad por actividades de un extranjerismo
comercial impuesto. Este es un tema que trasversaliza a todas las
acciones y acontecimientos que han ocurrido, ocurren y siguen
ocurriendo en el territorio y para el cual, reconocen no tienen
una fórmula o una sola estrategia que funcione o contrarreste su
impacto.
244
Ritual con el
Colectivo Asemillar.
Agosto 9 de 2017
Asamblea Anual
Ordinaria CONAIE.
17 y 18 de junio de
2015.
Archivo personal
Experiencias de Diálogo
Intergeneracional.
Archivo propio.
Experiencias de Diálogo
Intergeneracional.
Archivo propio.
Hacia la interculturalidad y la
decolonialidad
Interculturalidad y decolonialidad en el
movimiento de disidencias sociales sexuales y
de género: ejemplos tangibles de Re-existencias
en Medellín
Resumen
251
Introducción
252
grupos sociales que han tenido una serie negaciones por parte de
una organización social hegemónica y opresiva, que desconoce
maneras otras de relacionamiento, de conocimiento y de vida. Así
mismo, las diversidades se constituyen como una fuerza política
contra-hegemónica que resiste y subvierte las dinámicas culturales,
sociales, políticas y económicas que les han impuesto durante
centenares de años.
253
Se encuentra el uso del término “diversidad sexual” como término
“sombrilla” para una diversidad de identidades históricas y políticas,
portadoras de sus propias limitaciones y posibilidades liberadoras, no
completamente exploradas en sí mismas. El problema con este uso
“sombrilla”, es que mete en una misma visión ideológica y política,
homogeneizándolos, a personas y grupos con intereses, experiencias
de vida, necesidades y posicionamientos sociales, simbólicos y políticos
diversos”.
254
A partir de estas reflexiones se problematizan desde diferentes
perspectivas la heterosexualidad obligatoria impuesta por el
patriarcado y la monogamia como única manera de relacionarse
sexo-afectivamente. Desde este movimiento epistémico y político
se abren las fronteras políticas para imaginar la sexualidad desde
todas sus posibilidades.
255
censurada, estigmatizada y criminalizada su manera de vivir y
construir la sexualidad.
A lo largo de buena parte de nuestras vidas escuchamos que la sexualidad
es algo natural, que responde a nuestra biología y cuyo ejercicio pertenece
al ámbito de las decisiones personales. En realidad, pocas cosas se han
tergiversado más que estas afirmaciones, aparentemente ingenuas. La
sexualidad es un fenómeno histórico en el cual interviene toda una
serie de tabúes socialmente impuestos y aceptados, sostenidos por
diversos juicios religiosos. Por ejemplo, para los totonacas, la sexualidad
es una consolación otorgada por las divinidades para compensar los
sufrimientos de las personas; mientras que para los huicholes es una
condena, y para los cristianos, un pecado que debe embridarse con
rituales” (Gargallo, 2008).
256
En la perspectiva Intercultural y Decolonial, por su parte
reconoce la “piedra angular” de donde se desprenden los diferentes
tipos de dominación en la jerarquización racial y étnica que
ha tenido lugar desde hace 500 años en la colonización, pero
evidencia su continuidad en las diferentes ideologías eurocéntricas
y modernas que han sido implementadas a lo largo de estos 500
años con diferentes nombres, pero que responden a un mismo
modus operandi, el colonialismo y la colonialidad manifestados
en la imposición de la religión católica, el capitalismo mundial, el
proyecto de modernidad, y consigo una historia que reproduce
estos patrones de dominación euro centrada configurados en una
matriz colonizadora del ser, el poder y el saber de comunidades
negras, indígenas y mestizas.
La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y específicos del
patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición de una
clasificación racial/étnica de la población del mundo como piedra angular
de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y
dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala
social. Se origina y mundializa a partir de América. Con la constitución
de América (Latina), en el mismo momento y en el mismo movimiento
histórico, el emergente poder capitalista se hace mundial, sus centros
hegemónicos se localizan en las zonas situadas sobre el Atlántico —que
después se identificarán como Europa—, y como ejes centrales de su
nuevo patrón de dominación se establecen también la colonialidad y
la modernidad. En otras palabras: con América (Latina) el capitalismo
se hace mundial, eurocentrado y la colonialidad y la modernidad se
instalan, hasta hoy, como los ejes constitutivos de este específico patrón
de poder. (Quijano, 2007: 93-94).
257
En este orden de ideas, Europa y los europeos eran el momento
y el nivel más avanzados en el camino lineal, unidireccional y
continuo de la especie. Se consolidó así, junto con esa idea, otro de
los núcleos principales de la colonialidad/modernidad eurocéntrica:
una concepción de humanidad, según la cual la población del mundo
se diferencia en inferiores y superiores, irracionales y racionales,
primitivos y civilizados, tradicionales y modernos. (Quijano, 2007:
95).
258
La colonialidad del ser, se refiere a la inferiorización,
subalternización y deshumanización de las personas que se salen del
ideal de civilizado que se implementó en el nacimiento del estado
nación, donde se pusieron las comunidades negras e indígenas
como los bárbaros, los salvajes, los no-civilizados. Se refiere también
a la negación de la categoría de humano para todas esas personas
que no encajan en los ideales modernos: hombre, europeo, rico y
heterosexual. Teniendo en cuenta que la colonialidad es a su vez la
determinación y la dominación de uno con otro, en el caso de las
personas que no encajan en el sistema binario de género también
están siendo sometidos y sometidas a lógicas que subordinan su ser
y estar en el mundo para exigirles los parámetros de la sociedad
patriarcal.
259
aquí donde los lazos de solidaridad entre los movimientos sociales
cobran sentido, pero pueden volverse reproductores de otros tipos
de opresión.
Podemos por ejemplo, visualizar la complicidad que sujetos oprimidos
en un aspecto pueden tener con el poder actuante en otros aspectos,
avizorar las diferentes posibilidades de resistencia entre sujetos que
comparten una misma distinción social, imaginar puentes de solidaridad
entre personas que sufren de discriminación a partir de diferentes ejes
de distinción, entender las razones y las dificultades para la solidaridad,
entender que alguien que es víctima a partir de un eje de distinción
y poder, pueda ser victimario a partir de otro eje. Esto último es de
suma importancia, pues es precisamente ese rasgo caleidoscópico de
las posiciones sociales y esa circulación del poder la que mantiene en
su conjunto a los sistemas de dominación, pues al mismo tiempo, las
solidaridades y las resistencias se fragmentan” (Noriega, 2013: 443).
260
que difieren acerca del origen de la opresión y de la tiranía, ambas
se complementan y tienen en común el llamado, la necesidad y la
obligación de articular movimientos humanos que destruyan estas
dinámicas de vulneración y subalternización.
261
manteniendo y reproduciendo la racionalidad de la modernidad como
norma ontológica” (Walsh, 2008: 138).
262
deber ser. El blanqueamiento de nuestra diversidad étnica, modos
otros de construir la espiritualidad, el conocimiento y la vida.
263
lésbicas antiimperialistas que nos abren puertas heterotópicas y
pluriversales.
264
la descolonización, aunque deja fuera de su conceptualización los
pueblos de descendencia africana.
Referencias bibliográficas
265
capitalismo global. (93-126) Bogotá, Colombia: Siglo del
Hombre Editores y Universidad Central.
266
Trabajo Social con menores refugiados
no acompañados en Alemania.
Investigación participativa en el área de
gestión de recursos humanos
Resumen
267
acompañados), exige aptitudes especiales de sus expertos. Un
estudio realizado muestra el beneficio de la investigación empírica
ejemplificada en el ámbito de la gestión de recursos humanos en
instituciones que trabajan con menores refugiados no acompañados.
Descripción de la experiencia
(Histórico: quiénes y hechos a destacar)
1.1. Definiciones
A los efectos de la Convención sobre el Estatuto de los Refugiados
de Ginebra de 1951, el término “refugiado” en el derecho
internacional se aplicará a toda persona: (…) Que, “(...) debido a
fundados temores de ser perseguida por motivos de raza, religión,
nacionalidad, pertenencia a determinado grupo social u opiniones
políticas, se encuentre fuera del país de su nacionalidad y no pueda
o, a causa de dichos temores, no quiera acogerse a la protección de
tal país (...)” (ACNUR, artículo 1, A, Nr. 2, s.f., p. 2). Refugiados que
sean reconocidos jurídicamente como perseguidos políticos según
el artículo 16a, párrafo 1 de la Constitución de la República Federal
de Alemania, son considerados como “personas con derecho a asilo
político”. Las personas pertenecientes a este subgrupo también son
categorizadas como “refugiados reconocidos” o “refugiados de jure”
en jerga administrativa (Weber, 1998, p. 18; Hofman-Hoeppel,
1992, pp. 99 y ss.)
268
El Consejo de la Unión Europea define como menores no
acompañados: (a) “los nacionales de un tercer país o apátridas
menores de dieciocho años que lleguen al territorio de los Estados
miembros sin ir acompañados de un adulto responsable de ellos,
ya sea legalmente o con arreglo a los usos y costumbres, mientras
tal adulto no se haga efectivamente cargo de ellos; este concepto
incluye a los menores que dejen de estar acompañados después de
haber entrado en el territorio de los Estados miembros” (artículo
2, Definición (i), Directiva 2004/83/CE del Consejo). Menores de
edad que viajen sin un adulto responsable legalmente de ellos son
considerados como no acompañados, asimismo lo son aquellos
menores que sean separados de sus padres después de la entrada
al país en cuestión. El derecho civil define a las personas menores
a los dieciocho años de edad como menores de edad. En el sentido
estrictamente jurídico una persona es considerada sólo entonces
como refugiado una vez que se le haya asignado ese estatus luego
de realizarse el respectivo procedimiento de reconocimiento según
la Convención de Ginebra (Parusel, 2009: 13 y ss.)2.
269
de un responsable legal. En comparación al año anterior, la
diferencia representa un aumento del 263%. Alrededor del 91% de
éstos son de sexo masculino. Según datos del Gobierno Federal de
Alemania en 2016 la mayoría de las solicitudes de asilo provinieron
de jóvenes de Afganistán (7509), Siria (6144), Irak (1415), Eritrea
(545) y Somalia (465), es decir, de países particularmente afectados
por guerras y violencia (Bundestag, 2016, p. 2).
270
o completa falta de oportunidades escolares y universitarias; falta
de perspectivas de futuro en el país de origen; miedo de prácticas
ofensivas y perjudiciales en el país de origen (mutilación genital,
matrimonio forzado, abuso sexual, prostitución forzada), esclavitud,
trabajo infantil, persecución por rechazar el servicio militar
obligatorio, temor por llamamiento militar, arresto por presumida
responsabilidad colectiva por parentela o reclutamiento militar
forzado de menores. Además, muchos menores son enviados a
Europa por sus padres con la esperanza de que puedan vivir en
condiciones más seguras, obtener formación académica o encontrar
un trabajo que les permita contribuir a la manutención de la familia
en el país de origen (Parusel, 2009: 19 y ss.).
271
pedagógicos (párrafo 13 del SGB VIII). Junto a la asistencia médica
(párrafo 40 del SGB VIII), el derecho al apoyo en la obtención de
formación escolar (párrafo 13 del SGB VIII), menores refugiados
no acompañados pueden recurrir a ayudas socio-pedagógicas
para la incorporación en el mundo laboral y para el fomento de
la integración social (Müller, 2014: 37 y ss.). La asistencia social
para menores termina por lo general a los dieciocho años de edad.
Sin embargo, según el párrafo 41 del SGB VIII, todavía persiste el
derecho legal a recurrir a ayudas sociales para jóvenes mayores
de edad hasta los veintiún años de edad si existiera necesidad de
apoyo posterior a la mayoría edad e incluso en casos excepcionales
hasta los veintisiete años de edad. No obstante, la práctica muestra
que en tendencia estas solicitudes son generalmente rechazadas a
pesar de la persistencia de la necesidad de apoyo. De esta forma
los estándares generales de asistencia social para menores son
reducidos afectando sobre todo a jóvenes refugiados (Bumf, 2016ª:
1).
272
with ways of life or cultures which they may find at times alien, they
may face trials that can leave them disoriented and disturbed”4.
273
Mayor aceptación con respecto a inmigrantes: según el
decimoséptimo estudio de la juventud de Shell, los jóvenes en
Alemania por lo general tienden a mostrar mayor aceptación con
respecto a refugiados. En el marco de esta encuesta en la que
fueron entrevistados 2.258 jóvenes entre doce y veinticinco años
de edad abarcando temas acerca de su situación de vida, sus
perspectivas y orientaciones sociales y políticas en Alemania (a
través de cuestionarios estandarizados y entrevistas cualitativas), se
demostró un incremento en el interés de la juventud en Alemania
por acontecimientos políticos en comparación a estudios anteriores
(2004, 2006, 2010). Los jóvenes categorizaron como relevante:
el respeto por la cultura propia así como por otras culturas y
tradiciones.
274
el complejo temático “confianza en las instituciones” entrevistando
a jóvenes entre dieciocho y treinta y cuatro años de edad muestra
los siguientes resultados: actualmente existe una alta disposición de
comprometerse socialmente: un 42% de los entrevistados podría
imaginarse invertir su tiempo en algún tipo de voluntariado o
proyecto social. Aún mayores son los valores de aprobación con
respecto a ONGs. Un 70% de los entrevistados podría imaginarse
trabajando o ya trabaja en alguna ONG. El Instituto de Demoscopia
de Allensbach investigó los motivos del compromiso civil. Ya en
segunda posición figura el motivo: “por sentimiento de obligación,
por obligación moral” (Institut für Demoskopie Allensbach, 2013, p.
37 y ss.) Por otra parte hubo numerosas manifestaciones en Alemania
en contra de refugiados, sobre todo en 2014 y 2015. Muchas fueron
organizadas por el movimiento civil “Pegida”, por sus siglas en
alemán (Europeos Patrióticos Contra la Islamización del Occidente),
grupo que se citó en diversas ciudades alemanas (especialmente en
Dresden), con el objetivo de manifestarse en contra de la política de
asilo e inmigración supuestamente errónea del gobierno alemán.
En relación con el movimiento Pegida, numerosos representantes
religiosos, académicos y políticos advierten en este contexto del
peligro de nacionalismo, islamofobia, xenofobia y racismo. Además,
las Oficinas Federales de Protección de la Constitución de los
respectivos estados federados advierten tendencias de extrema
derecha en ramificaciones del movimiento Pegida.
275
el mercado laboral. Otro estudio por encargo de la Fundación
Bertelmann (2016) muestra contundentemente que Alemania
requiere hasta el 2050 de más de 500.000 inmigrantes anuales a
causa de la transformación demográfica para sostener la estabilidad
del sistema social (Von Borstel, 2016). Por razones económicas
el ingreso de refugiados e inmigrantes es necesario tomando en
cuenta el desarrollo demográfico en Alemania. Existen ya diversas
iniciativas legislativas que respaldan esta propuesta. Por ejemplo,
la ley para el mejoramiento del reconocimiento/homologación de
títulos profesionales adquiridos en el extranjero: en el año 2016 se
registró una cuota de reconocimiento del 78%.
276
la iglesia5 y también porque las iglesias cristianas juegan un papel
importante en Alemania (en 2015 representaban el 60% del total de
iglesias), no debe ser obviado el aspecto ético de la temática.
277
el principio un sistema común sin estigmas para todas las personas.
No obstante, todas las minorías también deben renunciar a sus
privilegios en tal caso.
278
de la resolución de conflictos también surge la eliminación gradual
de prejuicios. Se trata de la superación de la fijación etnocéntrica
hacía más igualdad de oportunidades, tolerancia, así como hacía
un accionar más responsable y solidario. La superación del
etnocentrismo toma lugar a partir de la autorreflexión, el pensar
propio está entonces integrado a la etnia/perspectiva de vida. El
etnocentrismo solamente puede ser identificado en confrontación
con otros grupos étnicos.
279
del comportamiento profesional propio sería la supervisión. Otro
método es la investigación de fenómenos en instituciones de Trabajo
Social intercultural.
8 Véase también los estudios de Wendt; Grote, 2011; Conrads et al., 2015,
Poulsen, 2012.
280
comportamiento, pero también a nivel físico (Oppolzer, 2010: 16 y
ss.). Paridon evidencia la diversidad de las consecuencias de cargas
psicológicas causadas por tensión psicológica extrema en el puesto
de trabajo: por ejemplo, depresiones, miedos, enfermedades
cardiovasculares. Existen posibles relaciones causales entre
tensiones psicológicas y las variables: sistema inmunológico, sueño,
actividad corporal y bienestar general. Las instituciones sociales
deberían abordar el tema de las cargas y tensiones psicológicas en
el puesto de trabajo, debido a que condiciones laborales deficientes
conllevan a consecuencias negativas para la productividad y el
rendimiento de la organización (Paridon, 2016:27; 43 y ss.)9.
9 Véase también: BAuA, 2016, p. 472 y ss., Wirtz, 2010, pp. 22 y ss., BAuA, 2016,
pp. 485 y ss.
281
El objetivo de la presente investigación empírica es la
identificación de las cargas y tensiones psicológicas que existen
en organizaciones sociales para jóvenes refugiados y la fatiga a
la que son expuestos los especialistas que trabajan en ellas. Para
ello se hace referencia de los resultados de estudios que investigan
las tensiones y el estrés en profesiones sociales y de educación
así como en profesiones de Trabajo Social. Estos resultados son
entonces ajustados y aplicados al campo de trabajo de la asistencia
social para refugiados. Asimismo, tres tipos de tensiones fueron
seleccionados: estrés, fatiga emocional (la cual representa un
aspecto del burnout) y el descontento laboral, el cual también fue
examinado en esta investigación. Se llevó a cabo una encuesta en
forma de cuestionario online. El formato de respuesta adjunto tenía
una escala de calificación de cinco valores10.
282
laboral”12, organización del trabajo/rutina laboral13”, “relaciones
sociales”14 e “intercambio profesional”.
283
Gráfico 2: Síntomas de la fatiga emocional
284
irritabilidad/enfado, trastornos de sueño y cansancio crónico. El
análisis general muestra que 92% de las personas encuestadas
manifiesta síntomas de estrés y solamente 8% de los encuestados
no indicó estos signos. 21% de los participantes mostró seis o más
síntomas de estrés. En la identificación de los síntomas individuales
de la fatiga emocional (véase el Gráfico 2 en el anexo), la mayoría
de los encuestados mencionó agotamiento al final del día laboral
(38 menciones), sensación de cansancio en la mañana al saber que
le espera el siguiente día de trabajo (35 menciones), sensación de
frustración laboral (32 menciones), sensación de agotamiento por
tener que trabajar con otras personas el día entero (30 menciones),
fatiga emocional por el trabajo (22 menciones) y la sensación de
burnout laboral (21 menciones). 90% de los encuestados mostró
síntomas de fatiga emocional, solamente un 10% no. 31% de los
participantes del estudio manifestó cuatro o más síntomas de fatiga
emocional. Con respecto a la pregunta sobre el descontento laboral
(véase el Gráfico 3 en el anexo), un 33% de los encuestados se
mostró descontento con alguno de los aspectos de su trabajo,
mientras que un 34% presentó descontento con más de un aspecto
de su situación laboral. El factor de descontento laboral que aparece
con más frecuencia es la perspectiva laboral, seguido del modo de
trabajo del departamento de trabajo.
285
Gráfico 3: Descontento laboral
7. Conclusión
286
nacionales, sino internacionales las que demandan estos tiempos”.
“Refugees Welcome” —esta consigna de bienvenida se pronunció
en la estación central de Múnich con el eco de aplausos cuando
llegaron los primeros refugiados. Estas imágenes le dieron la
vuelta al mundo en los distintos medios de comunicación en
aquel entonces—. Ahora es necesaria una labor concepcional
e incesante de los trabajadores sociales (correspondiente a las
teorías interculturales y a las circunstancias sociales, políticas,
legales, éticas, etc.) integrando profesionalmente el Trabajo Social
voluntario para garantizar la inclusión de este subgrupo poblacional
(refugiados) a través de la formación antirracista, el aprendizaje
intercultural, el Trabajo Social consciente de la diversidad y de la
pedagogía de derechos humanos. Los mayores desafíos para los
pedagogos son la prevención de violencia de derecha extrema y las
correspondientes discusiones sobre el relativismo cultural así como
el acompañamiento del alto número de menores refugiados no
acompañados. Los pedagogos trabajan con y para este subgrupo
a nivel micro, pero también a nivel macro (por ejemplo a través de
la participación política) con el objetivo de la integración tomando
siempre en cuenta la respectiva identidad propia.
287
psicológica. En general, las organizaciones sociales deben aumentar
su enfoque en la salud psicológica de sus especialistas y evaluarla
de forma regular y sistemática, por ejemplo en forma valoración de
riesgo o de gestión sanitaria, pues un personal sano y eficiente es la
clave del éxito de toda organización o empresa.
Referencias bibliográficas
288
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290
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291
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(Zugriff v. 17.01.2017).
292
Zwettler, M. (2017). Zur psychischen Gesundheit von Fachkräften
in sozialen Einrichtungen für junge Geflohene und
Herausforderungen für das Personalmanagement. Kath. Univ.
Eichstätt: Master-Thesis.
293
Contribuciones del Trabajo Social para el
análisis de los procesos sociales de El Carmen
de Viboral desde una perspectiva Decolonial e
Intercultural
Resumen
294
Descripción de las experiencias
295
el Sur y para llegar al empoderamiento de lo que le es propio, se hará
un acercamiento exploratorio de las dinámicas socio-culturales que
se dan en el municipio de El Carmen de Viboral y que dan respuesta
y nutren los fundamentos de la decolonialidad, “ que pretende re-
conocer otras historias, trayectorias y formas de ser y estar en el
mundo, distintas a la lógica racional del capitalismo contemporáneo
como expresión cultural” (Achinte, 2013) rompiendo, a su vez, con
los patrones impuestos desde Occidente que delimitan la expresión
de una comunidad que per se puede engalanarse como figura capaz
de pensar y crear.
Colectivo antorcha
296
visibilización de formas diversas de entender y habitar el territorio.
Es así como desde su accionar hacen uso principalmente del arte
como una apuesta contrahegemónica con manifestaciones como el
muralismo, que se contrapone a la concepción del arte propuesto
desde la modernidad y que entiende el arte como un territorio de
re-existencia desde el cual se busca la decolonización de la estética
y la vinculación a través de este, a la decolonización de otras
esferas, denunciando la naturalización de la muerte por medio de
murales que le apuestan al mantenimiento de la memoria colectiva
(Maldona-Torres, 2017) y que sugieren otras formas de habitar el
territorio desde el diálogo de saberes.
297
Aborígenes rap
298
agroecología, con el ánimo de no caer en un sistema económico
que se cimienta en el uso de agrotóxicos y semillas de las grandes
transnacionales, que tienen como fin obtener una producción
acelerada alterando el proceso biodinámico de la tierra. En ese
sentido, la propuesta de la Hojarasca, más allá de la siembra (que
es un principio fundamental), es generar un estilo de vida, basado
en el bienestar y que irrumpe con la concepción del consumo
exacerbado planteando el trueque como una forma de economía
alternativa, cuyo objetivo es la búsqueda de “pequeñas realizaciones
que descubran una vía nueva de entender la actividad económica,
la cual está inmersa en el capitalismo pero es ajena a sus grandes
debates ideológicos. Dos rasgos que caracterizan a los movimientos
que se presentan como alternativos: ante todo, los impulsa la
preocupación social y ecológica; en segundo lugar, compaginan la
doble perspectiva local y mundial guiándose por aquel criterio de
“pensar a escala mundial, pero actuar a escala local” (Camacho,
1996) y sobre todo de prolongar la vida útil de las cosas.
299
de intercambio que permitan construir espacios de encuentro entre
seres y saberes, sentidos y prácticas distintas” (Walsh, 2005).
300
reflexiones y consolidando otras formas de conocimiento, que
permitan enriquecer los debates y accionares que van en pro
de la autonomía de los pueblos. De esta manera, y tal como lo
señala Catherine Walsh en Interculturalidad, conocimientos y
decolonialidad, existe una relación —en términos de funcionalidad—
que asemeja el conocimiento a la economía: “los centros de capital
económico también son los centros del capital intelectual”. Es así
como el Trabajo Social debe ir encaminado hacia la construcción de
proyectos y conocimientos con y para las comunidades, integrando
los abordajes teóricos y metodológicos con los saberes populares
y ancestrales, en donde las dimensiones (económicas, políticas,
culturales, sociales y ambientales) puedan articularse y armonizarse
para cumplir objetivos que no respondan a intereses individuales,
sino que aporten a la construcción de la identidad y a la re-existencia
de los pueblos
que es la forma en la cual las comunidades se crean y desarrollan para
inventarse cotidianamente la vida y poder, de esta manera, confrontar
la realidad establecida por el proyecto hegemónico que desde la
colonia hasta nuestros días ha inferiorizado, silenciado y visibilizado
negativamente la existencia de las comunidades (Achinte, 2013).
301
escenario en donde dialogan los aprendizajes adquiridos desde los
movimientos sociales y los conocimientos teóricos-metodológicos
de los estudiantes y profesionales de Trabajo Social.
Referencias bibliográficas
302
El comercio migrante como espacio de diálogo
de saberes en Santiago de Chile: reflexiones
desde el trabajo social decolonial e intercultural1
Resumen
303
no hegemónicos que emergen en los contextos de procesos
migratorios, para incorporarlos en los lineamientos de una política
pública nacional.
Introducción
304
a partir de este escenario, contribuyan a la construcción de una
política migratoria pruriversal, cuyo proyecto de ley está siendo
discutida en nuestro país.
Chile:
¿Expresión de movimientos migratorios transnacionales?
305
(2003) señala que en las últimas décadas Brasil y Argentina, y luego
Chile, se han convertido en países receptores de migración en la
región. Específicamente, en nuestro país dicha tendencia comienza
a consolidarse durante la década de los 90’, con un crecimiento
lento, pero progresivo hasta la actualidad. Esta situación podría
explicarse por la asimilación de las estructuras económicas, políticas
y culturales de estos países con los del sistema mundo moderno- y
ahora agregaremos- colonial. La noción de colonialidad del poder
propuesta por Quijano (2000) la refiere como “uno de los elementos
constitutivos y específicos del patrón mundial de poder capitalista.
Se funda en la imposición de una clasificación racial/étnica de la
población del mundo como piedra angular de dicho patrón de
poder y opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones,
materiales y subjetivas, de la existencia social cotidiana y a escala
societal. Se origina y mundializa a partir de América” (Quijano, 2000
citado en Germaná, 2005: 22). En el caso Chile, la colonialidad del
poder podemos verla históricamente en la relación que españoles/
as, luego criollos/as y ahora chilenos/as han sostenido con los
pueblos originarios – pre americanos- de este territorio, donde
fueron aniquilados o relegados a espacios territoriales marginales,
y que mantienen el conflicto con el estado-nación chileno por la
autodeterminación de su pueblo. Cabe señalar que esta expresión
de racismo se ha potenciado con el creciente aumento en el
país de población latinoamericana, principalmente con rasgos
afrodescendientes e indígenas. Por referir algunas cifras, según la
CASEN4 2015, el 2.7% de la población nacional es migrante, de ese
total el 88.8% corresponde a población latinoamericana5.
306
Comercio migrante: ¿Expresión de un espacio
transnacional facilitador del diálogo de saberes?
307
en cuenta que una de las características de la migración es la
concentración de la población en ciudades globales, y al interior de
ellas en determinadas áreas por sobre otras. Para comprender la
presencia de migrantes en ciertos sectores es necesario considerar
las características y transformaciones de los territorios en donde se
localizan, que coinciden con otras investigaciones sobre el tema8,
con las cuales concordamos en tanto suponen que los negocios de
migrantes suelen instalarse en espacios comerciales abandonados
por la población autóctona y en barrios urbanísticamente
deteriorados, en los cuales existe un mercado de vivienda y
disponibilidad de locales o casas que pueden ser habilitadas para
instalar un local comercial. A su vez, la concentración residencial de
migrantes opera como un factor de atracción en cuanto posibilita la
emergencia de redes de solidaridad entre connacionales. El
equipamiento urbano en términos de infraestructura, accesibilidad
y conectividad, también operan como factores de atracción para
instalación de comercio migrante. Pagliarin (2011) nos ayuda a
comprender por qué surgen establecimientos administrados por
migrantes (el comercio migrante). Según este autor, se explica por la
proximidad de residencia y domicilio, o sea la posibilidad de
compartir el espacio de residencia y de trabajo en una misma
ubicación, lo que permite la formación de densas redes sociales que
controlan, dirigen, soportan y ayudan al/a la migrante en todos los
pasos de su establecimiento en el nuevo territorio y en la sociedad
de acogida. Las iniciativas comerciales desarrolladas por los
migrantes suelen poseer pocas barreras de entrada, normalmente
son negocios con bajos requerimientos tecnológicos, de inversión
de capital y de requisitos educativos. Suelen ser intensivos en fuerza
de trabajo, es decir poseer largas jornadas laborales y fuerza de
trabajo barata, lo cual permite su creación y mantenimiento
(Kloosterman, Van der Leun y Rath, 1999, Waldinger, 1996). En el
caso de los locales catastrados en el año 2012 en la comuna de
Santiago, encontramos que el 84% corresponde a migrantes
provenientes de Perú, el 9% de Bolivia, el 4% de Colombia y el 3%
308
de Ecuador. En total se contabilizaron 268 locales comerciales, los
cuales se ubican principalmente en ciertos barrios caracterizados
por la concentración residencial de migrantes latinoamericanos.
Dichos negocios poseen una orientación barrial, ajustándose a la
demanda de la población residente, orientados tanto al público
general como a los connacionales, destacando la presencia de
ciertos rubros, como locales mixtos (almacén con servicio de
telefonía e internet) y de alimentación (restaurantes, pollerías,
panaderías). La presencia de comercio migrante en dichas zonas,
posibilita el intercambio de información sobre ofertas laborales, de
vivienda, celebración de festividades religiosas, entre otras.
Constituyéndose en muchos casos en espacios de encuentro para la
población de migrantes, facilitando la existencia de redes de
solidaridad y revitalización identitaria de los barrios (Margarit y
Bijit, 2015). Uno de los principales hallazgos de la investigación
realizada durante los años 2010-20139, refiere que los locales
comerciales de migrantes se constituyen como estrategias de
supervivencia individual o familiar, siendo muchas veces poco
rentables y requiriendo de múltiples estrategias para mantener
activo el local. La supervivencia y rentabilidad de las iniciativas
comerciales se sustentan por una parte en la gestión del trabajo
(estrategias) relacionadas con la (auto) explotación, expresada en
las largas jornadas laborales que se extienden incluso durante los
fines de semana y feriados, y por otra en las redes de familiares,
esto es el apoyo de familiares (esposa, hijos, hermanos, cuñados)
no remunerados, así como en los bajos salarios de los/las
trabajadores/as connacionales. Resulta especialmente interesante
observar este antecedente desde la óptica decolonial, en tanto
Quijano (2000) señala al trabajo como uno de los ámbitos sociales
que expresan la colonialidad del poder en el sistema mundo
moderno colonial. En palabras del autor, el poder es considerado
como “un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/
dominación/conflicto” que se articulan en cuatro ámbitos sociales:
9 Proyecto Fondecyt N° 11100344: “La integración social del Inmigrante
latinoamericano en Santiago de Chile: Territorio y redes Sociales” (2010-2013).
Financiado por Comisión Nacional de Ciencia y Tecnología (CONICYT) a través de
su programa Fondo Nacional de Desarrollo Científico y Tecnológico (FONDECYT)
309
trabajo, género/sexualidad, autoridad e intersubjetividad (Quijano,
2000: 374 citado en Germaná, 2005: 23). En la misma línea
argumentativa, la auto-explotación en el trabajo responde al logro
de una “buena vida”, pero siempre en términos del imaginario que
el migrante ha tomado del sistema mundo moderno colonial. No
obstante, el comercio permite la reproducción de la vida material en
los sujetos construidos socialmente como migrantes, aunque pueden
presentarse obstáculos. Una dificultad clave para la concreción de
estas iniciativas es la condición migratoria en el caso de aquellos/as
que no cuentan con la residencia definitiva, por no contar con un
contrato de trabajo por lo menos de dos años de duración, lo cual
impide conseguir los permisos para iniciar el negocio de acuerdo a
la normativa establecida. Adicionalmente al marco político
institucional, encontramos que un factor relevante es el contexto
urbano, este juega un rol fundamental en cuanto definen los límites
y posibilidades de la acción y estrategias de los/las migrantes. Son
los barrios con una morfología de casas en los que aún se mantienen
ciertas dinámicas barriales, en los que los vecinos y las vecinas
establecen relaciones de cercanía en espacios públicos, compran
sus víveres básicos en el almacén del barrio; los que permiten y
facilitan la instalación del comercio migrante que juega un rol
revitalizador de estas dinámicas barriales, como reabrir negocios
que estaban cerrados por jubilación de sus dueños, prácticas como
el fiado10 y apertura en horarios extendidos al del comercio
tradicional. Dado que el territorio no opera como un espacio
culturalmente neutro, en tanto todo espacio urbano desarrolla una
serie de dinámicas propias que lo definen social y culturalmente, el
comercio migrante que se establece en los barrios adquiere
características particulares constituyéndose en zonas de paso,
frontera o de encuentro con la comunidad de acogida, de acuerdo
a las configuraciones sociodemográficas y espaciales de los
territorios, incidiendo así en la construcción social del/de la migrante
por parte de la sociedad de acogida y viceversa. En ese sentido,
Margarit y Bijit (2015) nos plantean la siguiente definición para
310
dichas zonas: A) Las zonas de paso, en el mismo sentido que Monet
(2005), son aquellas en las que no se establecen interacciones
vinculantes: solo están mediadas por la compra y venta de los
productos que allí se encuentran. Los sujetos transitan sin generar
una relación que trascienda el conocimiento del otro. B) Las zonas
de encuentro son aquellas en las que predominan las interacciones
que buscan establecer, a través de contactos interpersonales, un
grado de cercanía. Esto se hace mediante diálogos cotidianos que
permiten inferir que se reconocen, por ejemplo: por compartir una
identidad nacional común, por identificarse como vecinos/as del
mismo sector y tener similares reglas de convivencia. C) Por último,
las zonas de frontera están claramente delimitadas por contener
espacialmente la pertenencia a un grupo determinado, y se asocia
a la mala reputación de esos espacios, condicionando los accesos, y
el establecimiento de interacciones con aquellos que sí frecuentan
estos comercios.
311
Tabla 1: configuración de interacciones en torno al
comercio migrante
Zonas Características
Paso -Comercio destinado -Locales de -Solo abre
a la compra de un vestimenta, días hábiles
bien o servicio no en horarios
indispensable. -Comercio diurnos
-Comercio recién minorista
instalado
Encuentro -Comercio de -Almacenes, -Horario
comestibles, de restoranes, días hábiles
primera necesidad centrales y fines de
para cubrir de llamado, semana, no
demandas del día a telefonía tiene horario
día determinado,
permanece
abierto en
horarios
nocturnos
Frontera -Comercio asociado - B o t i l l e r í a s , - H o r a r i o s
a venta de alcohol o cafés (night n o c t u r n o s ,
actividades ilícitas club) fines de
semana
Fuente: Margarit y Bijit, 2015
312
constituye la forma en que el diálogo de saberes ha encontrado
una forma de florecer. En el encuentro, surgen relatos en los que
se señala a los/las dueños/as de negocios como “buenos vecinos”
por cuanto representan aquellos valores positivos que se le atribuye
al “buen vivir”, como son el esfuerzo, el trabajo, la perseverancia.
Los contactos entre vecinos y vecinas se generan en los espacios
públicos y es allí en donde los sujetos dan cuenta a través de sus
actuaciones si califican como “buenos vecinos”, y adquieren esa
valoración desde el Otro. En este sentido, los negocios de migrantes
también juegan un rol de integración, al constituirse en espacios de
encuentro cara a cara con los vecinos y las vecinas de toda la vida,
es el espacio en el que el sujeto extraño migrante se hace conocido,
se valida ante la sociedad acogida por ser considerados hombres
y mujeres de esfuerzo que los diferencia de la imagen creada por
los medios de comunicación caracterizada por atributos negativos
como la delincuencia.
313
nacimiento de una mezcla estéril, el chhixi. La metáfora del ch’ixi
‘asume un ancestro doble y contencioso, negado por procesos
de aculturación y ‘colonización del imaginario’, pero también
potencialmente armónico y libre, a través de la liberación de
nuestra mitad india ancestral y el desarrollo de formas dialogales
de construcción de conocimientos’ (Rivera Cusicanqui citada en
Beling, Gómez y Vanhulst, 2013: 28). En definitiva, el comercio
migrante como zona de encuentro puede facilitar el diálogo de
saberes, sin caer en el sincretismo, hibridación de identidades, o
negación del Otro, y alimentando imaginarios pluriversos. Cabe
señalar que no hacemos distinción en la relación que la comunidad
de acogida pueda sostener con un buen vecino, a diferencia de
una buena vecina, y menos aún la construcción diferenciada en
términos de género que de él y ella pueda hacerse. En ese sentido,
está pendiente la distinción que en el sistema mundo moderno
colonial, pudiera adquirir en términos patriarcales.
314
disciplina (Gómez Lechaptois, 2014) son las políticas públicas, que
en este caso concreto se traduciría en una política migratoria.
315
dos o más identidades. No esencializamos porque la valoración del/
de la migrante depende de que responda al estereotipo de “buen
vecino” o “buena vecina”, asociado a una visión hegemónica de lo
bueno (y por tanto de lo bello y lo verdadero). Además, esta visión
promueve y mantiene la malla de relaciones sociales de explotación/
dominación/conflicto que refiere Quijano (2000), pues el “buen
vecino” y la “buena vecina” son también trabajadores explotados/
dominados/conflictuados por el sistema mundo moderno colonial
basado en una estructura económica de acumulación de capital,
sacrificando su bienestar o el “buen vivir” de sí mismos (Buen vivir
en el sentido que nos han trasmitido los pueblos andinos, no la
sociedad capitalista neoliberal).
316
Referencias bibliográficas
317
Margarit, D. y Bijit, K. (2013). “Las estrategias de los negocios
de inmigrantes latinoamericanos en la comuna de Santiago
de Chile” XXIV CONGRESO LATINOAMERICANO DE
SOCIOLOGÍA (ALAS) 2013. Grupo de Trabajo Nº09. Estructura
social, dinámica demográfica y migraciones.
318
División de Población Banco Interamericano de Desarrollo
(BID) .Santiago de Chile.
319
Configuraciones subjetivas de las mujeres en la
Planeación Local y Presupuesto Participativo
de Medellín. Una mirada desde el feminismo
decolonial
Resumen
320
su participación política. Conclusiones: en la ciudad de Medellín
las mujeres enfrentan en su cotidianidad múltiples obstáculos
mediados por la cultura patriarcal, sin embargo, éstas identifican en
el escenario de PLyPP la posibilidad de incidir en el ámbito público
y político, resistiendo tales limitaciones para transformarlas, tanto a
nivel personal como público.
Introducción
321
Primero se realiza un abordaje conceptual de los Presupuestos
Participativos (PP) y sus antecedentes en Latinoamérica, Colombia
y Medellín. Segundo, se describe la participación cuantitativa de
las mujeres en la PLyPP, desde el componente metodológico en
los diferentes escenarios, proyectos y presupuestos. Tercero, se
presenta la construcción subjetiva de las mujeres, referida a las
dificultades que estás enfrentan para su participación no sólo en
el escenario de PLyPP, sino a nivel cultural y personal, asociadas
a una cultura patriarcal y colonial de nuestro territorio. Así mismo,
refiere los aprendizajes y logros que las mujeres construyen desde
su incidencia en el escenario de participación local. Finalmente,
se presentan la participación de las mujeres desde el feminismo
decolonial, las reflexiones finales y los retos del Trabajo Social por
las apuestas interculturales en el territorio local.
2 Bajo la fórmula actor local, entendemos todos aquellos agentes que en el campo
político, económico, social y cultural son portadores de propuestas que tienden a
capitalizar mejor las potencialidades locales (…) En efecto, se trata de buscar un
322
organización territorial y a la apertura de la descentralización
demandando autonomía, equidad e identidad local.
mayor aprovechamiento de los recursos, pero destacando “la realidad de los procesos
en términos de equilibrios naturales y sociales” (Arocena, 2002:44).
323
En la ciudad de Medellín, la PLyPP se promovieron como
alternativa a la falta de legitimidad y gobernabilidad del Estado, la
corrupción política, la pobreza en los sectores más vulnerables del país,
la desigualdad y el conflicto social y armado, sumado al narcotráfico
marca el escenario para el desarrollo de los PP en Colombia. Cuyas
experiencias se despliegan a partir de la Constitución Política de
19913, la cual establece apertura a mecanismos de participación
democráticos, tales como los cabildos, las asambleas constituyentes
y los PP. En esta ciudad, el PP comenzó en 2004 como política
pública asumido como “instrumento de planificación anual que
ayuda a la priorización de las demandas de la ciudad, permitiendo
un acceso universal de toda la población en las decisiones sobre
la ciudad. Es un espacio de co-gestión, donde la comunidad y el
municipio deciden juntos una parte de las inversiones” (Secretaría
de Desarrollo Social-Alcaldía de Medellín, 2004). Se desarrolla en
un escenario complejo marcado por la violencia donde la ciudadanía
reclama por la participación en lo público y la administración se ve
en la necesidad de acercamiento con la comunidad para atender las
necesidades locales.
324
Desde el análisis de la estrategia pedagógica, a la ruta y
metodología durante el periodo 2008-2014 se señalan algunos
aspectos importantes a considerar: el primero de ellos es el uso de un
lenguaje sexista, no incluyente desde sus referentes normativos; por
otra parte, se considera la participación de las mujeres como grupo
poblacional por medio de la inscripción de delegadas representantes
de los Colectivos de Mujeres de la ciudad, cuando el 53% de la
población son mujeres, desconociendo sus diversas identidades y
culturas. La PLyPP como herramienta de democracia participativa,
no plantea un enfoque de derechos y de género, omitiendo el
contexto de pobreza, violencias, inequidades, discriminación y
la historia de opresión propia de las mujeres. Tampoco asume la
política pública de las mujeres para la destinación de un 30% del
PP con el fin disminuir las brechas de desigualdad, ni se asumen
medidas afirmativas para su participación. Aspectos metodológicos
que refuerzan las prácticas patriarcales que limitan y excluyen la
participación de las mujeres.
325
Las mujeres en el PLyPP
326
Otros escenarios estratégicos son las mesas directivas de los
consejos comunales y corregimentales y las coordinaciones de las
comisiones temáticas, que le competen a las Juntas Administradoras
Locales (JAL) elegidas por voto popular en cada comuna y
corregimiento. De acuerdo a las últimas elecciones en el año 2015,
se encuentra que el 38% son mujeres (52), mientras el 62% son
hombres (85); en el periodo 2012-2015 es igual la situación mujeres
37% (50), hombres 63% (85). Se afirma así, que a pesar de ser
mayor la participación de las mujeres en escenarios masivos como
las AByV y en la elección de delegadas, en marcos estratégicos
de decisión, su participación es menor, en cada uno de los años
representados, reforzando con ello la exclusión de las mujeres en el
contexto político y desconociendo las capacidades de las mujeres
para incidir en las decisiones estratégicas del programa, acentuando
el poder hegemónico masculino.
327
No es posible pensar en ningún tipo de estructura social, económica
o política, como tampoco cultural, si no es como resultado de la
presencia de sujetos en complejas relaciones recíprocas en cuanto
a tiempos y espacios; lo que implica tener que enfocar los procesos
como construcciones que se van dando al compás de la capacidad de
despliegue de los sujetos, los cuales establecen entre sí relaciones de
dependencia recíproca según el contexto histórico concreto.
328
imponiéndose una hegemonía eurocentrada (Lugano, 2008:79).
Colonialidad que impone una imagen hegemónica ideal de mujer,
y bajo esta referencia se constituyen lenguajes, experiencias y
subjetividades de las mujeres, encontrando en las experiencias de
las delegadas subjetividades otras y diversas que transgreden con el
ideal hegemónico.
329
De igual forma, las condiciones socio económicas, referidas
al nivel educativo, la conformación de la familia, el estado civil,
la clase social, la carga laboral y su edad, posibilitan o limitan su
participación. En las estructuras patriarcales de poder, las mujeres
vivencian en el territorio de Medellín otro tipo de violencias,
asociadas a la influencia y control territorial de los grupos armados
ilegales, a la corrupción y cultura politiquera tradicional del país,
donde se ven coaptadas por intereses hegemónicos masculinos e
incluso amenazadas por su participación.
330
En cuanto a los aprendizajes para las mujeres, vale la pena
citar a Lagarde (1997:302) consiste en la “particular concepción
del mundo y de la vida del sujeto, está constituida por el conjunto
de normas, valores, creencias, lenguajes y formas de aprehender
el mundo, conscientes e inconscientes, físicas, intelectuales,
afectivas y eróticas”. A partir de la participación de las mujeres en el
programa de PLyPP, se construyen aprendizajes subjetivos, donde
se resalta el autorreconocimiento que las mujeres configuran, de
sus capacidades, habilidades y conocimiento, reconocerse en otro
ámbito que era desconocido y descubrir nuevas habilidades que
las potencian en su liderazgo y permite modificar relacionamientos
personales.
331
Cómo a lo largo del tiempo y hasta la actualidad, el barrio, la comunidad
vecinal y la localidad, representan los lugares de la vida social donde
las mujeres se han proyectado, estos espacios, adquiere especial
importancia ya que es el mundo público con el que se encuentran más
familiarizadas y donde despliegan sus habilidades de participación como
gestoras sociales, para el mejoramiento de las condiciones de vida de la
familia y la comunidad.
332
ser mujeres. Sin embargo, mujeres que más allá de asumirse como
víctimas de múltiples situaciones de violencias, son resilientes en
sus historias de vida y configuran sus subjetividades en torno al
autorreconocimiento y la interpretación de sus experiencias, a partir
de su participación en estos escenarios, subjetividades específicas
desde el reconocimiento de sus identidades étnicas, sexuales,
feministas y de pertenencia organizativa.
333
Reflexiones finales
334
de contextos en los que las mujeres latinoamericanas construimos
nuestras identidades de género, vivimos las relaciones de desigualdad
y desarrollamos nuestras estrategias de lucha” (Hernández Castillo,
2008:71). Desde el análisis del feminismo decolonial, se encuentra
en el escenario de PLyPP una invisibilización de las culturas de las
mujeres que habitan la ciudad, una metodología que desconoce la
diversidad de lenguas, prácticas, costumbres, historias e identidades
de las delegadas.
Referencias bibliográficas
335
Aristizábal Hoyos, D. I.; Restrepo Restrepo, N. y Guerra Lopera, N.
(2015). Las representaciones sociales de la participación política
de las mujeres lideresas de la ciudad de Medellín. Análisis desde
el enfoque Interseccional (Tesis de maestría). Tecnológico de
Antioquia, Medellín.
336
Lagarde y De Los Ríos, M. (2012). El feminismo en mi vida. Hitos,
claves y utopías. México: Instituto de las Mujeres del Distrito
Federal.
337
Lo político de lo espiritual y lo espiritual de lo
político en el resguardo Misak-Guambiano La
María, Piendamó, Cauca, Colombia
Resumen
La gente Misak al ser hijos e hijas del agua (piurek) son consustanciales
a ésta, así toman para su cosmoexistencia la esencia de su frescura
(pishí) como ideal de armonización para el buen vivir o Tap
Waramik, que implica una interrelación recíproca entre todos los
seres del cosmos y la madre tierra, alcanzable a través de la práctica
de la espiritualidad propia que permite refrescar el territorio, las
gentes, los espíritus y el pensamiento, de cumplir con el derecho
mayor, con los principios cósmicos de ordenamiento (Pishí, pachí,
chishik), los principios jurídicos (Mayelɵ, lata-lata, linchap) así
como la organización comunitaria que es “la fuerza de la gente” y
atendiendo al jalón de orejas (karɵnsrɵp) o consejo como se llama
en castellano, el cual dan los mayores a los menores en el fogón
(Nakchak) que también se entiende como familia.
338
La mochila, el libro y el machete:
contexto de la investigación
339
esta investigación2, realizada como tesis de grado para la maestría
de investigación en Estudios de la Cultura de la Universidad Andina
Simón Bolívar de Quito, en la cual me intereso por comprender el
relacionamiento entre la espiritualidad propia con el Tap Waramik
(Buen vivir) en el Resguardo Misak La María, Piendamó, Cauca,
así como en el territorio de convivencia, diálogo y negociación de
la sociedad civil; se analiza la estrecha relación que existe entre
el Derecho Mayor y la participación política en La María a partir
de la comprensión de las dimensiones políticas de la espiritualidad
Misak y las dimensiones espirituales de la política. De igual modo,
se analizan las circunstancias que dificultan tanto la aplicación de
la justicia propia como la práctica de la espiritualidad propia para
lo cual se explora cómo se comprende allí el Tap Waramik en su
articulación con la participación política comunitaria.
340
limpiar el papɵ4 (sucio), para pensar y actuar con el corazón “ni muy
frío ni muy caliente” como él mismo dice, solicitándole consejo, así
como recibiendo claras asesorías para todas las investigaciones y
proyectos de los cuales he participado.
341
a paso de indio por quebradas y peñascos, a cagar en letrina, a
sembrar y a recoger todo lo que la madre da, maíz, yuca, frijol,
café, agua, sabiduría, fuerza y ternura. Los libros pueden esperar,
el estómago no…
342
derecho internacional como el juez Baltazar Garzón del Tribunal
Penal Internacional de La Haya, alcaldes, senadores, ministros,
presidentes como Álvaro Uribe o Juan Manuel Santos y más
recientemente miembros delegación de paz de las FARC, en cabeza
del comandante Marcos Calarcá para explicar así cómo negociar
los alcances de los acuerdos de paz para los pueblos indígenas en
el punto de los acuerdos étnicos y los territorios colectivos. Esta
experiencia de convivencia se ha convertido en una pluriversidad de
conocimientos para la lucha contra del sistema moderno-colonial-
capitalista, no sólo para quienes van a los eventos, sino para las
gentes que habitan permanente el territorio; este es un sitio para
aprender del otro, de la otra, del otro proceso, de la otra lucha,
es una polifonía de voces en múltiples lenguas, acentos, ritmos y
sabores, que cantan hacia horizontes comunes, comunitarios, de
esperanza y de vida, más allá de la modernidad pero más acá
del buen vivir, del vivir sabroso, del vivir alegres como posición
ético-política que permita insurgir en contra del patrón de poder
colonial-capitalista, decolonizar el poder, el saber, el ser, la madre
tierra, el tiempo, la lengua, la vida, hacia la paz de los pueblos sin
dueño, sobre la paz de los muertos que imponen los estados, las
transnacionales y todas las cabezas de la hydra capitalista. Este es
un territorio lleno de contradicciones como de esperanzas y sueños
colectivos, allí la utopía anda, así se tropiece o sea miope.
343
con el otro, construyendo con la otra, liberando la Madre Tierra,
mingando, haciendo memoria para vivir, sembrando comida para
ser autónomos, cuidando las semillas propias como los saberes
propios, enriqueciéndolos con la experiencia colectiva y la subjetiva,
enseñando-aprendiendo, organizando sueños, rebeldías, geografías,
movilizando pensamientos, palabrandando8, rompiendo fronteras y
desalambrando los territorios usurpados para que en libertad fluya
el agua, cante el pájaro, corra el venado y los corazones se alegren
saboreando la dulzura de la vida sabrosa.
344
Ley de origen y tap waramik (buen vivir)
[…] nuestra autoridad viene del agua, desde las lagunas y Pishimisak,
con los caciques que trae el río; fue sembrada en el segundo día por
la gente grande, por los primeros, los Numisak, junto con las plantas
que dan el sentido, el saber. Pishimisak, pues, fue y es nuestra primera
autoridad. De la relación de armonía que tengamos con él dependen
nuestro bienestar y nuestra existencia misma. Con él, hay que ir tɵka-
tɵka, a la par.
345
al aro iris, a los pájaros, el mayor viento, el mayor aguacero, el
mayor páramo, a la madre agua, entre muchos otros espíritus de
la tierra.
346
restablecer las condiciones “normales” de vida (Dagua, Hurtado,
Vasco 2015, 211).
347
tenemos un equilibrio en ese, en ambos, entonces claro con ese equilibrio
que tenemos, ya podemos vivir bien el tap waramik, seguiremos en eso.
Pero entonces si de pronto le sube mucho el calor entonces claro, ahí
como que empezamos un poquito ahí chocarnos, que no entendemos,
entonces ya disgustos de cada uno; ni muy caliente ni muy fresco sino
que ahí estamos es en un equilibrio espiritualmente (Mayor Samuel
Tombé, 25 de agosto de 2016).
348
Como vemos, el pachí está también inserto en un entramado de
sentido que le asocia con la fortaleza en cierta medida, pero también
con el sucio o papɵ13 que trae enfermedad, debilidad, envidia,
“negativismo”, violencia, conflicto y muerte, es decir desarmonía,
desequilibrio. Algo similar ocurre con el pishí, pero en este caso
produce claro debilitamiento, somnolencia, pérdida de la voluntad
para hacer, para vivir, depresión, enfermedad. Estos dos principios
por tanto, se influyen mutuamente, se interrelacionan no como
opuestos sino como pares complementarios, enrutan las acciones
humanas hacia la armonía, hacia el Tap Waramik al permitirnos
identificar las raíces de la desarmonía para atacarles, “alinearlas”,
“voltiar” el sucio, sanarnos, sanar la tierra y aplicar justicia propia
de acuerdo al Derecho Mayor en todos los ámbitos de la vida.
349
siguiendo el hilo explicativo del derecho mayor, además de conocer
las relaciones pishí-pachí propendiendo por su armonización, chichik,
comprender la naturaleza de las inter-relaciones ecosistémico-
espirituales y cumplir con los principios ético-políticos de la justica
propia, principios de relacionamiento con el cosmos entero, esto es,
con los espíritus o sombras, mosik, de los “finaditos” o sea quienes
llegaron al fin de su materialidad, con los vivos, con la madre tierra,
las estrellas, el agua, la comunidad, consigo mismo y su pertenencia
a la cultura Misak, como dice el Mayor Samuel
350
dichos principios en efecto hacen parte de las dinámicas del ejercicio
de la justicia propia, del “consejo” y del “castigo” en relación, por
ejemplo, al calor y el sucio generado por el delito, que debe ser
armonizado enfriando tanto al causante de la desarmonía como a
los afectados, la familia y la comunidad.
351
relaciones espirituales de agradecimiento, de alegramiento a los
shuras, lo shures15, nu utrí16, pishimisak, así como de solidaridad con
éstos, además de los sujetos, procesos o comunidades con quienes
se establezcan relaciones horizontales de cooperación de cualquier
índole, lo cual, regresando a Germaná significa un principio de
organización económica donde se establece el intercambio de
bienes y servicios por fuera del mercado.
La reciprocidad, por lo tanto, constituye un principio que asegura el
orden en la producción y en la distribución de bienes y servicios en
sociedades donde existen agrupaciones distribuidas simétricamente. La
reciprocidad es un tipo especial de intercambio fundado en el valor de
uso de los bienes, en este sentido desaparece el papel del mercado como
eje del intercambio de bienes según su valor de cambio (2016, 178).
352
Estos principios, retomados por el derecho propio desde la
jurisdicción especial indígena como estrategia de insurgencia
simbólica, para enfrentarse al derecho canónico como al genocidio-
epistemicidio en defensa de la cultura, la autonomía y el territorio,
permiten también unir esfuerzos, para acompañarse con otros
pueblos, movimientos o sectores sociales, familias, fortaleciendo
luchas locales, zonales, regionales, nacionales e internacionales. “Se
puede señalar, entonces, que aquí se encuentran valores y actitudes
que desafían la racionalidad instrumental del capital (eficiencia,
productividad, competitividad) y plantean otros valores vinculados
a la posibilidad de una mayor libertad personal y autonomía
colectiva” (Germaná, 2016: 180). Linchap17, uno de los principios
en cuestión, significa acompañar solidariamente, como pares, en
las mingas, en los dolores, en las fiestas, las reuniones o las acciones
de la guardia indígena, para dar fuerza a la familia, a la idea, al
proceso, así no esté participando de la discusión, o no esté al frente
con la guardia, está acompañando, pero si se participa para dividir,
para romper la unidad y atentar contra el Derecho Mayor allí no hay
acompañamiento.
Mayaelɵ es como estar todos juntos, los indígenas o todos como los
pueblos, como los cabildos. Hay pues pueblo Nasa, hay pueblo Misak,
hay pueblo campesino, entonces todos los pueblos estar en conjunto
y trabajar en unidad, y trabajarlo mutuamente por una causa, nuestra
misma, porque si nosotros no trabajamos en conjunto, eso debilita, y a
veces ya nos perdemos hasta el nu nakchak (comunidad). Entonces no
hay que acabarlo sino que ayudar a fortalecerlo, pues como siempre
yo he dicho: “así sean evangélicos ustedes tienen que estar allá (en las
reuniones y las movilizaciones) pero no solamente pa’ ustedes, sino pa’
su familia y pa’ la comunidad”; cuando empiezo a trabajar allá en la
casa grande, la Nu nakchak toca que trabajarle entonces pa’ todas las
familias, todos los pueblos que vinieron hay que trabajarlos por igualdad
y uno no puede decir: “ah como yo soy Misak voy a trabajar para que
venga la misma gente de nosotros”, ¡no!, sino que tiene que llegar uno a
fortalecer por igualdad, lata-lata” (Mayor Samuel Tombé, 25 de agosto
de 2016).
17 Se pronuncia /Linlláb/
353
En el mundo Misak en particular, como en el mundo andino en
general, la vida se da como parte de una confluencia de pares que
sostiene tramas de reciprocidades, como he venido exponiendo,
vinculadas al cumplimiento tanto de los principios ordenadores
cósmicos, como de los principios de la justica propia en cuanto
parte la dinámica cósmica del pensamiento propio. Cachiguango
amplía la relación entre orden cósmico y reciprocidad para el
mundo andino, afirmando que:
La interrelacionalidad que se expresa en el orden cósmico,
necesariamente implica la reciprocidad, puesto que todos los seres que
se interrelacionan, están continuamente reciprocando; todo es ofrecer,
es dar y recibir algo a cambio, así el runa18 para obtener los frutos que la
Pachamama le ofrece, tiene que retribuirle con trabajo, cuidar con amor
su chacra, desde la siembra hasta la cosecha. El ciclo retorna, los frutos
son un nuevo regalo de la tierra que el runa agradece reciprocando con
la ritualidad y la fiesta (Cachiguango 2008, 22. En: Guerrero 2011: 32).
18 Gente indígena.
354
La espiritualidad propia y el sentido del mundo
355
interrelacionado con el cosmos y la madre de todos los seres visibles
e invisibles, es ella quien al enviarnos sueños y señas se comunica
con nosotros, nos enseña, nos responde, es ella precisamente
quien transmite el don de soñar, de sentir o de curar, avisa con
cantos de pájaros o insectos que algo pasará, habla mediante
truenos, estrellas, nubes, vientos. Interpretar lo anterior se logra
articulando un sinnúmero de variables relacionadas entre sí desde
sus representaciones propias, para significar asuntos específicos
como que alguien llegará, morirá, nacerá, que el ritual está saliendo
bien o todo lo contrario, que hay que hacer una cosa o la otra
dependiendo de la intención del ritual, o simplemente de lo que
esté viviendo en ese momento quien “sintió la seña” en algún
momento de su cotidianidad, así sea sentado en la puerta de su
casa descansando.
356
memoria los saberes como los recuerdos deben pasar por el cuerpo.
Acá la memoria sirve para ser y hacer, para levantarse frente a la
muerte, para derrotar al hambre, para recordar que somos hijos de
la tierra, del maíz, de la coca, del aro iris, del agua y el trueno:
…la espiritualidad se presenta como un sendero para la liberación
interior, de las subjetividades y de las sociedades; la espiritualidad es
una forma particular de construir sentido en los territorios del vivir,
consiste en formas distintas de sentir, de pensar, de hablar y de actuar
en el mundo y la vida, es un horizonte para interactuar con otros
seres humanos o no humanos, con los que se construye el tejido de la
existencia (Guerrero, 2011: 22).
357
La historia es un caracol que camina:
reflexiones sobre la investigación comprometida
358
que defiendan la madre tierra del ecocidio al que la somete el
patrón de poder colonial-capitalista, re-dignifiquen la diversidad
y posibiliten la multiplicación de experiencias alternativas al
capitalismo, interculturales, decoloniales, ampliando así las grietas
del sistema para construir “Mundos y conocimientos de otro modo”
(Escobar, 2003). Ya que como lo señalaba el maestro Fals-Borda
En la investigación activa se trabaja para armar ideológicamente e
intelectualmente a las clases explotadas de la sociedad, para que asuman
conscientemente su papel como actores de la historia. Este es el destino
final del conocimiento, el que valida la praxis y cumple el compromiso
revolucionario (1978: 19).
Referencias bibliográficas
359
Autoridad ancestral del pueblo Misak. (2010). “Manifiesto
Guambiano”. En: Por la defensa del patrimonio del pueblo
Misak y los demás pueblos del mundo, de Autoridad ancestral
del pueblo Guambiano, 33. Guambía.
360
Muelas Hurtado, L. “Del Derecho Mayor a la Constitución en
Colombia”. En: Somos hijos del sol y de la tierra. Derecho
Mayor de los pueblos indígenas de la cuenca amazónica. Varios
autores, 247. Quito: Manthra Editores, s.f.
361
Estrategias organizativas de los pueblos
indígenas en la ciudad de medellín:
una mirada desde el Trabajo Social
Intercultural y Decolonial1
Resumen
362
Introducción
363
Pueblos indígenas en la ciudad de Medellín
364
malas condiciones de vida de indígenas en la ciudad de Medellín es
la agudización del proyecto modernizador basado en discursos y
prácticas hegemónicas que deja de lado y subordina las características
específicas de los modos de vida de los pueblos originarios. De esta
manera, a la deuda histórica que se tiene con las comunidades que
han sufrido exclusión, dominación y desarraigo cultural y territorial,
se suma un proyecto hegemónico y homogeneizante.
365
OIA (Organización Indígena de Antioquia). Organización que se
levanta con el propósito de “reivindicar los cuatro principios de la
hermandad nacional indígena: autonomía, tierra, cultura y unidad
y reclamar el reconocimiento de una historia, una cultura y unos
derechos muy particulares” (OIA, 2013). La OIA se define como
“una entidad sin ánimo de lucro que se financia a través de la gestión
de proyectos con agencias de cooperación internacional y con las
instituciones del Estado del orden nacional, departamental y local,
a través de los cuales implementa sus políticas en las comunidades
indígenas de Antioquia” (OIA, 2013).
366
el cual puedan dialogar, compartir y discutir sus asuntos, intereses y
necesidades, en este sentido la importancia de los cabildos urbanos
radica en que son “el único modelo de organización social en la
ciudad, que posibilita la legal y legítima interacción de los indígenas
con el Estado, sus instituciones y la sociedad en general” (Carvajal,
2010).
Territorio y territorialidad
367
Al respecto Bernardo Medina6 afirma que:
El territorio es por donde camino, ando, donde están mis amigos,
compañeros. Sea la ciudad o sea el territorio de origen. Es que el
territorio lo hace la gente, no un grupo de casas. Para apropiarnos del
territorio, las estrategias que utilizamos los indígenas en la ciudad es
conocer nuestro barrio, conocer quien vive y así irnos juntando y de esa
manera crear convivencia y crear cultura en ese territorio.
368
a la autonomía de los pueblos originarios y tienen una relación más
profunda con su pensamiento ancestra. Para los pueblos originarios
la autonomía está relacionada con “poder organizar y administrar
su territorio, conforme a sus prioridades, cosmovisiones y acuerdos
internos” (Sarayaku, 2014). De este modo, la autonomía indígena
en la ciudad se vive en estos encuentros, porque son los escenarios
para decidir por ellos mismos y llevar a cabo acciones desde sus
propios intereses y particularidades.
369
• Grupos de música y danza
370
la recuperación de los rituales ancestrales. Así mismo, se adelantan
acciones como la construcción de espacios adecuados para la
realización de rituales y ceremonias indígenas, la identificación y
selección de taitas, jaibanás, mamos o sabedores de diferentes
pueblos que lleven a cabo, de manera seria y responsable, rituales
y ceremonias de sanación y armonización de manera periódica y la
formación en medicina y conocimiento tradicional.
371
fundamentales para el modo de vida indígena, como la enseñanza
y transmisión oral de los saberes relacionados con la tierra, la
agricultura, la salud, la espiritualidad y la ley de origen. Por
ejemplo, a través de la preparación y el compartir de los alimentos
se propician espacios para el diálogo y de este modo se transmiten
mitos y costumbres propios del modo de vida indígena. Sol Angie
Cuchillo11 dice,
Hay algo muy significativo dentro de nuestra comunidad que es la
tulpa o fogón porque es donde tradicionalmente se cocinaban los
alimentos y todo el mundo se sentaba alrededor del fogón y los abuelos
a contarle historias a uno, hablar de lo que había pasado durante el día,
tradicionalmente fue un espacio donde se compartía saber y se reflejaba
el saber de los mayores, otro espacio era la chagra, donde se sembraba
todo lo que se necesitaba para comer, era un espacio de aprendizaje.
372
• Mujeres indígenas en Medellín
373
hacemos acompañamiento psicológico, damos talleres sobre los derechos
de la mujer, la participación y el liderazgo de la mujer, ahí nos hemos
centrado mucho porque sabemos que la mujer indígena no ha tenido
tanta participación en el nivel político, entonces hemos fortalecido eso,
inclusive la gobernadora es una mujer, porque la mujer tiene mucho que
enseñar17.
374
recorrer el camino”. Para los pueblos originarios, el plan de vida
es un instrumento político y de gobierno que surge del consenso
comunitario y que se convierte en un acuerdo social, “un pacto
comunitario para Vivir Bien, son nuestros Planes de Vida” (Tascón,
Stocel, Cuñapa, Santos, & Santacruz, 2007).
375
Según lo anterior, la adaptación y recreación del modo de vida
indígena en la ciudad se convierte en un mecanismo que trasciende
de la “resistencia” y se puede determinar como un proceso de
“reexistencia”. En este orden de ideas
Los grupos se reúnen, se organizan y crean cultura en la ciudad, también
crean la conciencia dentro de los mismos cabildantes de entrar a ver la
cultura, de respetarla, compartirla y al mismo tiempo ayudan a que tú
hagas un recuento en tu cabeza y te des cuenta de lo necesario que es
que conserves tu cultura, ¡eso hacen los grupos! Incluso acá en la ciudad
hemos podido hacer procesos de fortalecimiento con indígenas que no
se sentían orgullosos de ser indígenas18.
376
Social que incorpore un cambio en las estructuras epistémicas de la
profesión y que genere la ruptura con un Trabajo Social centrado en
la promoción de proyectos ideológicos homogeneizantes, basados
en arquetipos eurocéntricos, en parámetros de la modernidad como
el “desarrollo y el progreso” y en la validación de una clasificación
social racializada que ubica a unos seres como superiores y a otros
como inferiores, subdesarrollados e incivilizados.
377
Al reconocerse y comprender las estrategias organizativas
que establecen los pueblos indígenas en la ciudad, el Trabajo
Social Intercultural y Decolonial establece relaciones horizontales
y dialógicas, lo que conlleva a sensibilizarse, comprometerse y
aportar en procesos como los planes de vida, las políticas públicas y
sociales, la visibilización cultural y social, la generación de espacios
autónomos para mantener sus sentidos de vida, el diálogo de
saberes y los proyectos pedagógicos propios, entre otros.
Referencias bibliográficas
378
Arrieta, J. (2009). Políticas Públicas según la cosmovisión indígena.
Medellín: Universidad de Antioquia.
379
h t t p: // w w w.o i a .o r g . c o / i n d e x .p h p?o p t i o n=c o m _
content&view=article&id=234&Itemid=427&lang=en
380
Comunidades rurales y ribereñas de
afrodescendientes frente a mega-proyectos
de desarrollo y contextos de violencia en
Colombia1
Resumen
381
A modo de introducción
3 Desde el lugar social institucionalizado que asumí laborando para las entidades
mencionadas, tuve acceso a información sensible para un contexto de confrontación
armada como lo fue (y continúa siendo) la región del Medio Atrato, por lo cual, dejo
asentado aquí que la información a que accedí tiene el carácter de confidencial para
los actores y organizaciones con las que trabajé, por lo tanto esta no será develada de
forma explícita en el presente estudio —y probablemente en ningún otro escenario o
lugar—.
4 En el año 1993 se promulgó la ley 70 de 1993 en la que se señala, en su
artículo 1°, que esta ley: “...ley tiene por objeto reconocer a las comunidades negras
que han venido ocupando tierras baldías en las zonas rurales ribereñas de los ríos de
382
El documento se estructura en cuatro momentos en los que
interpretaré: i) la configuración de la noción afroaciático como
parte de un proceso de afirmación cultural en que se encuentra
Cocomacia; ii) cómo una auténtica cultura del terror, articulada al
conflicto armado, aparece en el territorio colectivo como una de
las formas de violencia más notoria, junto a la violencia simbólica
y la violencia política; iii) que desde la subalternidad personas
afrodescendientes, con sus actos de resistencia, intentan posicionar
visiones propias de desarrollo que integran elementos míticos,
mágicos, materiales y espirituales y; iv) como conclusión, con la
intención de promover la reflexión en torno al ejercicio profesional
y el desarrollo disciplinar, realizo planteamientos puntuales sobre el
Trabajo Social Intercultural y Decolonial.
383
personas como población y alcanzó una extensión territorial de
722.510 hectáreas de tierra titulada como territorio colectivo, en
las que se distribuyen las 124 comunidades que actualmente (2016)
conforman dicho consejo comunitario.
384
Estudiando aspectos del contexto histórico y situacional en que
se reconocieron ese tipo de derechos a minorías étnicas, Arturo
Escobar plantea que los “discursos desarrollistas” lograron instaurarse
en los aparatos de planificación de estados latinoamericanos,
transformándolos al nivel de lograr, en múltiples casos, negar o
invisibilizar prácticas culturales (Escobar, 1996). No obstante, desde
el año 1991, el reconocimiento jurídico de la existencia de dicha
población en la constitución colombiana, se constituyó en un logro
tangible de sus luchas.
385
personas afrodescendientes y, por lo tanto, dicha palabra se concibe
como una especie de descripción identitaria de esa colectividad.
386
interpretar que esa definición de identidad colectiva es afín al proceso
de afirmación cultural en que se encuentran estas personas6.
387
Las comunidades afrocolombianas en el Medio Atrato. En los últimos
años (…) han sufrido intensamente los efectos del escalonamiento
y la degradación del conflicto armado.... A la situación generada por
la agudización del conflicto en el Medio Atrato..., se suman antiguos
problemas estructurales relacionados con (…) La falta de respaldo a
las comunidades que resisten en su territorio, así como a aquellas que
retornan o intentan estabilizarse en la zona, la falta de apoyo en todos
estos procesos, tanto en lo político, como en el control de los grupos
armados ilegales por parte de la fuerza pública... (Corte Constitucional,
2009).
9 Esto no necesariamente significa que esas personas hayan muerto físicamente pero
tampoco se descarta eso ya que no existen registros oficiales al respecto.
388
esos actores (Estado, multinacionales y cooperación internacional,
entre otros), implantan políticas de desarrollo neoliberal capitalista,
con las cuales estarían valiéndose de violencias como el conflicto
armado para establecer su hegemonía.
389
se asumen como protectores y defensores de la vida presente en el
territorio colectivo que habitan, se sitúan como parte constitutiva de
ese territorio y los recursos naturales a los que aluden defender. Es
así como la constitución de perspectivas de desarrollo de personas
afroaciáticas contempla, en su proceso de configuración, aspectos
constitutivos del pensamiento mítico, mágico, espiritual, material y
religioso, entre otros. Eso se da en un amplio proceso que acoge
aspectos de las lógicas de pensamiento de los afroaciáticos para
ponerlas en circulación a través de las interacciones que éstos
establecen con su entorno material (árboles, ríos, rocas, cuerpos
humanos, etc.) e inmaterial (ancestros, espíritus, tradiciones orales,
entre otros).
390
material del cuerpo y a las existencias en diversos planos de la
realidad (mítico, mágico, espiritual y material, entre otros).
391
A modo de conclusión
392
estas personas al significar su existencia, en relación con el
territorio colectivo que habitan y el cual les habita.
Referencias bibliográficas
393
Brubaker, R. y Cooper, F. (2001). “más allá de la identidad”. En:
revista Apuntes de Investigación del CECyP, No 7. Universidad
de California, Los Ángeles.
394
Friedemann, N. S. de. (1992). Huellas de africanía en Colombia.
Nuevos escenarios de investigación. Ed. THESAURUS Tomo
XLVII. Centro Virtual Cervantes. Consultado en: http://cvc.
cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/47/TH_47_003_071_0.pdf
acceso 27.08.2013
395
Quijano, A. (2000). “Colonialidad del poder, eurocentrismo
y América latina”, en Lander, E. (comp.). La colonialidad
del saber: eurocentrismo y Ciencias Sociales. Perspectivas
latinoamericanas. Buenos Aires: CLACSO.
396
Lucha y resistencia de las mujeres indígenas
en Ecuador durante el levantamiento
y paro nacional de 2015.
Experiencia desde el trabajo social decolonial
397
Introducción
398
comunicación y periodistas, la limitación de los derechos sindicales
a los trabajadores, los comentarios misóginos y las agresiones
verbales hacia las mujeres, entre otros hechos, llevaron a reactivar
la movilización, lucha y resistencia del movimiento indígena
ecuatoriano, encontrando como respuesta la persecución y
criminalización de líderes y lideresas. Esta situación también generó
fragmentaciones al interior del movimiento, hubo distanciamientos
entre quienes seguían apoyando el correísmo y quienes decidieron
protestar contra él.
399
instaló un campamento donde se realizaron acciones de protesta
constantemente durante una semana hasta que el gobierno
declaró estado de excepción nacional y arremetió contra todos los
manifestantes, y debido a la fuerte violencia y represión policial en
las diferentes comunidades del país, se llegó a la decisión de levantar
el campamento y continuar las protestas desde los territorios.
400
dueño de este país y no se lo vamos a permitir (Mama Carmen Lozano
entrevista para Ecuavisa TV, 2015).
401
la tierra sin agro-tóxicos y semillas transgénicas, la transmisión
y el intercambio de saberes ancestrales en las comunidades, la
organización y participación política con equidad y una vida
libre de violencias. Sus luchas como mujeres incluyen también
necesidades y apuestas como comunidad, este es un escenario de
gran importancia para ellas, de construcción, toma de decisiones,
formación en liderazgo, compartir, diversión y de reafirmación de
sus identidades por medio de las fiestas y rituales ancestrales.
402
Reflexiones para la construcción de un
Trabajo Social decolonial
403
En este sentido, el Trabajo Social decolonial implicaría asumir,
en primer lugar, los retos personales, el ser con ellas a medida que
se van eliminando prejuicios y preconceptos que vienen desde la
educación hegemónica y occidentalizada. De esta apertura que, en
términos académicos, poco es estimulada, depende la construcción
colectiva para obtener los objetivos propuestos y el logro implícito
de toda experiencia personal y profesional: el fortalecimiento de la
postura ética-política, decolonial y feminista.
Referencias bibliográficas
404
Lozano, C. (2015). Entrevista para Ecuavisa TV. Tomado de: https://
www.youtube.com/watch?v=jVztlEZMrqA
405
Aportes desde la investigación feminista
sobre mujeres que envejecen a la disciplina del
Trabajo Social
Resumen
406
“Ser Mujer Mayor en Santiago de Chile: feminización social del
envejecimiento, organización social del cuidado, y desigualdades
acumuladas” y, derivado de ello, cómo hacernos cargo de la
multiplicidad de posiciones –género, parentesco, clase social, edad,
extranjería- que interseccionan en nuestro quehacer investigativo, y
que se expresan en nuestra relación con los “otros/as”.
Introducción
407
en estos espacios no sólo se “produce” y “reproduce” la vejez, sino
que también son el vehículo para conocer los significados asociados
al envejecimiento desde sus propias experiencias situadas.
408
Revisitando mi propia etnografía feminista sobre
la organización social de los cuidados en la vejez
feminizada
409
En los tres talleres, las inquietudes fueron muy similares: ¿Si yo
era española? ¿Qué tenían ellas de interesante para nosotras?
¿Qué era eso de la observación participante? pero sobre todo les
preocupaba si las íbamos a dejar trabajar en sus manualidades. Mi
respuesta siempre estaba orientada a dejar en claro que nosotras
no queríamos importunarlas, y que si sentían que esto sucedía nos
tenían que decir, ya que para nosotras era importante no afectar
su bienestar. De ahí que una vez pasado el día de la presentación,
comenzáramos a asistir a los talleres semanalmente. Los martes en
la mañana, el taller de Santiago Centro y en la tarde, el taller de
Independencia. Los jueves por la tarde, en Providencia. Cada taller,
un grupo de mujeres distintas, pero con muchas cosas en común:
envejecer siendo mujeres en Santiago.
410
Dicho en otras palabras, cada clase acogía un mundo de
relaciones de confianza y también de responsabilidades resultado
de las posiciones que cada una de las mujeres ocupaba en el
taller, socias y alumnas. Cuando entendimos esta multiplicidad
de posiciones comprendimos por qué algunas de las mujeres se
encontraban más tranquilas en el taller, en tanto no se implicaban
apenas en las dinámicas internas del Club, mientras que otras,
expresaban claramente su malestar o complicidad, con otras socias
en tanto detentaban más posiciones de responsabilidad.
411
se sintiera desatendida. Y poco a poco, comenzamos a sentirnos
queridas en ese espacio4.
412
El modo de relacionarnos: modo nieta, modo amiga, modo
profe y modo militante
413
relacionarnos la cual encajó dentro de la categoría emergente que
una de nuestras compañeras del equipo enunció como “el modo
nieta”.
414
usted les llamaba mucho la atención. Este “modo profe”, también
se hizo notar cuando era utilizado especialmente por parte de la
directiva del Club, en uno de los talleres, para referirse a mi cuando
yo no estaba presente y que enunciaban así: “cómo está la profe”,
“saludos a la profe”, “le pasó algo a la profe”. Tuvimos que ser
conscientes de que dentro del taller se expresaban, aunque no fuera
explícitamente, relaciones de jerarquía. En el espacio del taller había
una presidenta, una secretaría y una tesorera, vale decir, mujeres
ocupando puestos de responsabilidad respecto de las socias. Estas
posiciones relacionadas con el Club no sólo se explicitaban cuando
la presidenta se tomaba unos minutos de la clase –previo permiso a
la profesora- para tomar decisiones respecto del Club relacionadas
con la excursión de fin de año, con la solicitud de una subvención,
con recolectar plata para apoyar a una socia, u otras decisiones.
También se evidenciaban cuando, en los comentarios que se hacían
entre ellas, algunas manifestaban sus incomodidades respecto de las
dinámicas del Club, como sucedió cuando en una de las comunas
una socia no realizó el pago de la cuota mensual, que era de tres mil
pesos. Además, se expresaban a partir de la figura de la profesora
que impartía la manualidad, que a su vez, también ocupaba una
posición de autoridad. Por último, estábamos mi equipo, donde se
notaba que yo lideraba ese trabajo de campo.
6 El que las alumnas de los talleres también fueran a su vez miembros de un Club
no fue algo que se intencionó desde el inicio.
415
relacionarse con nosotras desde la complicidad señalando, cuando
alguien de fuera venía a visitar el centro, como por ejemplo el caso
de concejales, que nosotras éramos amigas, incluso, nos decían
que éramos como de la familia. Es más, pudimos compartir con
ellas debido al “modo amiga” momentos fuera de los talleres, como
tomar once, tomar un café o acompañarlas en las excursiones de
fin de año. Espacios donde nos fuimos dando a conocer también
desde otras posiciones.
416
que yo me sentía muy incómoda cuando venían algunas personas
al taller a vender las excursiones para el verano, cuyo presupuesto
habían adquirido a partir de un fondo concursable al que habían
postulado como Club. En esos momentos, las personas ofrecían
un pack para viajar a algún destino cercano donde se incluía el
traslado, el desayuno, la comida y la once, baile y distracciones,
como por ejemplo, jugar al bingo, todo por un precio determinado.
Conclusiones
417
Mi intención, durante este primer año de investigación, fue lograr
una aproximación a las mujeres mayores donde nuestras múltiples
distinciones -clase, edad, extranjería, entre otras- no generaran
lejanía entre nosotras, sino que éstas fueran mostrándose como
parte del reconocerse mutuamente en la interacción. Es por ello
que para poder mostrar cómo se fue danto este proceso fue
necesario identificar los modos de relacionarnos por los cuales
fuimos transitando -“modo nieta”, “modo profe”, “modo amiga” y
“modo militante”-, para con ello visibilizar que durante el trabajo de
campo predominó una aproximación que emergió genuinamente,
y que permitió transcender las dicotomías yo-otro, sujeto-objeto de
estudio (Caplan 1993: 23). Coincidimos con Bell (1993: 28) cuando
señala que existe momentos en el campo en los que nos movemos
tan en armonía con la lógica de la cultura receptora que se siente
como si perteneciéramos a ella; la observación participante se vuelve
casi indistinguible de la cultura viva; los dilemas éticos se disuelven
y las posibilidades de seguir las rimas y ritmos de la sociedad en un
texto etnográfico parecen ilimitadas.
418
que tiene valor es aquel que es “productivo” bajo las lógicas del
mercado.
Referencias bibliográficas
419
Gregorio, C. (2014) “Desafíos desde la etnografía feminista en su
contribución a la desconolización de las metodologías”. En
Simposio: Antropología y descolonialidad. Desafíos etnográficos
y descolonización de las metodologías. Periferias, Fronteras y
Diálogos. XIII Congreso de Antropologia. 2-5 de septiembre de
2015, Tarragona: Universitat Rovira i Virgili.
420
Debate para una decolonialidad del gusto.
Cómo pensar la culinaria desde lo propio. Breve
tratado de etnología culinaria: Una propuesta
Resumen
421
salubridad y el discurso sobre las buenas prácticas alimentarias, que
hacen tabla rasa de los contextos culinarios donde se preparan y
consumen los alimentos, así, las diatribas higienizantes no hacen
más que reproducir la dominación experta sobre sus pares nativos,
de modo que los conocimientos y las prácticas ancestrales son
tratadas como poco nutritivas, sucias y malsanas3 o se van al otro
extremo, al presentarla como Comida, con mayúscula. Además de
estas articulaciones entre colonialidad y formación del gusto, es
obvio, al menos para mí, con lo que estoy completamente de acuerdo
con Eduardo Restrepo (2015), es que el proceso colonial aún nos
constituye en la práctica cotidiana, es decir, es un proceso que se
ha mantenido, por ejemplo, en la formación del gusto4. El artículo
también propone una ruta metodológica para una de-colonialidad
del gusto. Se trata obviamente de una tentativa y reorientación
sobre las prácticas de producción, distribución y consumo de los
alimentos: Manual de etnología culinaria: Una propuesta.
422
civilización, que incluye tanto cereales (trigo, arroz, maíz, millo) y
tubérculos, como la yuca y la papa; 2. Alimentos de colonización,
esto es, que se cultivan y comen para algún disfrute; 3. Alimentos
para el alma, es decir, enteógenos y vicios. Las líneas estas tipologías
es absolutamente problemática y complejo, y depende en buena
medida de los contextos de consumo, y los significados que los
grupos humanos den de éstos.
Guía y antecedentes
423
formación de los hábitos alimentarios, que me llevaron a preguntarme
por qué, en relación a la comida casi siempre, nos resistimos a
reconocernos en el comer aquello considerado como propio, y que
cuando ello ocurre a veces ha sido decantado en su consumo o ha
sido estatizado bajo algún tipo de blanqueamiento, de hecho, parece
que nos negamos al consumir cierto tipo de alimentos en razón de
cierto origen o discurso. Ahora, si éstos, los alimentos, se encuentran
directamente relacionados con los procesos culturales e identitarios,
por qué, por ejemplo, a veces desconocemos y apreciamos tan poco
la comida propia6. No se trata aquí de una defensa a ultranza de las
comidas vernáculas7, sino de mostrar que inconscientemente opera
cierta vergüenza, un cierto tipo de malinchismo culinario por el
consumo de aquellos alimentos que tradicionalmente considerados
locales. En las lecturas entendí, además, que la cocina, el fogón y
el consumo de algunos alimentos en ciertos contextos, como el afro
o el guambiano (Vasco, 2008) operaban de manera muy distinta,
totalmente opuesta a la anterior, es decir, que permitían afianzar la
identidad, reivindicarse en ella y valorarla, así, la comida permite
más de una década Lorenzo Villegas, no menos importante son Mauricio Silva y
Juliana Duque Mahecha (2017); se suma a todos ellos el recientemente inaugurado
programa de Ciencias Culinarias en la Universidad de Antioquia, programa pionero
por tratarse de una universidad pública cuyo eje vital es la formar cocineros que,
además de aprender las técnicas de cocina, tiene un alto componente curricular en
las cocinas tradicionales y parentales. Finalmente, para acabar de dar impulso a
todos estos acontecimientos, el Ministerio de Cultura publicó en el 2014 la Biblioteca
Básica de Cocinas Tradicionales de Colombia (17 tomos), una publicación sin
precedentes en la historia académica y científica del país, pues en ella se publicarían
obras fundamentales para la historia culinaria y alimentaria del país como Fogón
de negros de Germán Patiño, obra merecedora al premio Andrés Bello (2007) y
los artículos que por años escribiera Lázydes Moreno y que fueron publicados bajo
el título Palabras junto al fogón, sin duda, una labor que debe valorarse en todo su
dimensión y que invita a estudiar y cocinar las cocinas tradicionales del país.
6 El trabajo de Pilcher, ¡Vivan los tamales! (2013) muestra como el consumo de
trigo trató de imponerse frente al consumo de maíz en Tepoztlán, Estado de Morelos,
México. Ver bibliografía.
7 He tomado con agrado el consejo de Néstor García Canclini, en relación a cómo
deberíamos pensar las rutas metodológicas en antropología: la primera de ésta es una
des-ontologización de la pregunta de investigación; segundo, una descuantificación
de la pregunta; finalmente, patrimonio Vs. repertorio. Notas, febrero del 2016.
424
a ciertos grupos étnicos fortalecer sus identidades, que la cocina,
la comida y los alimentos de origen, legitimaban lo propio y hacen
frente a la asimilación, marginalidad e invisibilidad, que se trata
de un recurso altamente apreciado en los derechos al buen vivir:
tener tierra, sembrar comida y tener tiempo, esgrimía alguna vez
Feliciano Valencia. Se me ocurrió entonces oponer el Malinchismo
culinario Vs. Cimarronismo culinario como elemento decolonial e
intercultural. Vislumbré que la formación del gusto es un problema
altamente complejo y que se venía sedimentando por siglos en
nuestro medio, que ello se encontraba absolutamente naturalizado
en la cotidianidad, que Coca-Cola mata Aguapanela, y whisky mata
guaro como he escuchado en la calle. En este punto, la formación de
los hábitos alimentarios y de consumo debe mucho a la inspiradora
obra de Norbert Elías (2002). Gracias a la lectura de “El proceso
de la civilización” comprendí que la nobleza, en el estudio de Elías,
había ejercido una poderosa influencia en la configuración de una
sociedad altamente jerarquizada y a la cual se debía en buena
medida la formación de los hábitos alimentarios; de hecho, como
se coligue de Elías, también había una cierta ideología oculta en el
consumo alimentario8, en el cuerpo que se alimenta, en la cultura
material donde se hace evidente el poder, en las estructuras de la
colocación, de la mesa por ejemplo, y que la necesidad más básica
de todo ser vivo como es el comer, pasaba por distintos filtros, como
el político, incluso, que el acceso o no a la comida se planificaba
desde afuera, es decir, que existe toda una política, una planeación
de qué comemos, cuándo comemos y dónde comemos9 y cómo,
incluso, imaginamos a los otros a partir de la ingesta10. El sistema
mundo era absolutamente evidente en el consumo alimentario, es
lo que se desprende al leer Dulzura y poder de S. Mintz (1996), por
425
ejemplo. El camino a una crítica a la colonialidad, al menos para
mí, estaba allanado.
426
conquista, borramiento, estigma e invisibilidad de la gastronomía,
la culinaria, el sabor y saber de los afros del sur de Colombia y
norte de Ecuador11. Inspirador ha sido también la lectura de
Geopolítica del hambre de Josue de Castro, quien analiza la política
el repartimiento del hambre desde los centros de control político y
económico, esto es, desde Europa occidental.
427
La culinaria del encuentro
428
contadas ocasiones14 los americanos domesticaron animales de
corral, sus alimentos de origen animal básicamente eran procedentes
de hábitats acuáticos y los terrestres entre los que se encuentran
insectos tales como grillos, jumiles, larvas de araña y hormigas,
además de reptiles y anfibios. Pero entre todos los alimentos y
consumos del Nuevo Mundo, hubo uno que llamó poderosamente
la atención del conquistador: La carne humana que sería una de
las causas para la actitud beligerante de los conquistadores, la
otra sería, la idolatría. El canibalismo se constituye en un marco
de referencia moral, y sería el sino fatal de la guerra de conquista.
En esta línea de la argumentación vale traer a colación la obra de
Francisco de Vitoria: Relección sobre la templanza o del uso de las
comidas & fragmentos sobre si es lícito guerrear a los pueblos comen
carnes humanas o que utilizan víctimas humanas en los sacrificios
(2007)15. ¿Hasta qué punto la prohibición del canibalismo será una
de las justificaciones tanto para hacer la guerra como para tratar de
cambiar los hábitos alimentarios en el mundo americano? La historia
del tomate, de la papa, o el maíz, nos revelan que los europeos
contadas ocasiones aceptaron de primera sus consumos16. Sobre
el canibalismo, uno de los primeros cronistas españoles, Hernán
Pérez de Oliva (1991) señala que los caribes no comían carne de
mujeres, seguramente ganadas en la guerra como botín, sino que
las conservaban como parte integral de la familia del vencedor,
pero además que se sorprende y escribe sobre la culinaria taína: “
[tenían estos] viandas muy espantosas a los nuestros y entre ellos
muy apreciadas (1991: 64)”; relata además cómo preparaban las
grandes iguanas que abundaban entre ellos, que por su tamaño,
confundieron con serpientes. Pérez de Oliva nos relata, además,
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que los taínos17 sorbían por la narices polvo de cohoba, una hierba
que los hacía atónitos en furor y, confundidas las imágenes de
la fantasía, las cosas que veían se les representaba como sueño,
confusas y turbadas en su orden” (1991: 94). El horizonte cultural de
los europeos de la época se encontraba profundamente articulado
a las posibilidades que la teología bíblica les permitía, y las lecturas,
cuando las había, de Hipócrates y la filosofía aristotélica. Frente al
vacío de referentes sobre el nuevo mundo, los europeos no hicieron
otra cosa que forzar todo lo visto, vivido y comido a su propia
percepción, y de esta manera apelaron al sentido común, esto es,
traducir el mundo americano a sus propios referentes, como ocurrió
con el maracuyá que llamaron fruta de la pasión por su apariencia
como apología a la crucifixión.
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aire, es decir, aves, y sus derivados, los huevos. Más allá de esto, lo
que importa aquí es el mantenimiento de la estructura colonial en
el tema del gusto, una estructura que se ha mantenido por siglos
cuando. Tenemos un proceso a decantar: En el encuentro: comida
de ellos (cristianos) Vs. (bárbaros); en la colonia: señor/amo Vs.
indio/esclavo; en la república: rico/letrado Vs. pobre/iletrado, cocina
escrita/cocina oral, alta y baja cocina19. En efecto, el origen de la
culinaria nacional debe mucho a una tradición escrita, a cocinas y
fogones de las clases pudientes20, una tradición inventada a costa
de olvidos, como las contribuciones las sazones indias y afros21.
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intentando descifrar las claves culturales de la alimentación, un
campo de la disciplina que había logrado la cima del análisis con el
estructuralismo levistrusiano22. Lo bueno para comer y bueno para
pensar sería objeto de virulentas críticas, ejemplo, la que hiciera
Marvin Harris23. En el campo de los métodos de los estudios de
la conducta alimentaria, la regla fue continuar con el legado de
Malinowski aplicando aquello que escribiera en su introducción a los
Argonautas (1927). Pero Mintz y Goody habían comprendido que
no bastaba la mera apuesta etnográfica, que era necesario, como en
el caso de Mintz, indagar por los procesos de carácter económico,
no llevándolo al extremo como hizo Harris (materialismo histórico),
sino comprender la alimentación/culinaria como algo que no solo
alimenta el estómago, de hecho, que había que observar más allá
del lugar del consumo o de los significados del comer.
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5. ¿Dónde se producen?
6. ¿Quién lo distribuye?
8. ¿Dónde se adquieren?
24. ¿Qué ocurre con los desechos? y ¿Qué se hacen con ellos?
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25. ¿Quién trata los desechos?
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Referencias bibliográficas
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Morales González, J. C. (2006). El hambre al servicio del
neoliberalismo, Ediciones Desde Abajo, Bogotá.
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Este libro se terminó de imprimir en junio de
2018, en los talleres de Extrategia Ecoprint
S.A.S. de Medellín, Colombia. Se usó
fuente Souvenir Lt Bt de 11,5 puntos para
los textos y 16 puntos para los títulos, papel
Propalibros beige de 70 gramos y cartulina
Propalcote de 250 gramos para la carátula.