Sociología de La Imagen - Silvia Rivera Cusicanqui PDF
Sociología de La Imagen - Silvia Rivera Cusicanqui PDF
Sociología de La Imagen - Silvia Rivera Cusicanqui PDF
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Rivera Cusicanqui. Silvia
Sociología de la imagen : ensayos .. la ed . . Ciudad Autónoma de Buenos
Aires: Tinta Limón . 2015 .
352 p. ; 20XI4 cm .. (Nociones Comunes / Tinta Limón; 17)
www.tintalimon.com.ar
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
índice
Prólogo
La sociología de la imagen como praxis descolonizadora 13
Bibliografía 339
Palabras previas
Por Tinta Limón
7
En este libro en particular celebramos entonces la genealogía de
un método original: la sociología de la imagen que Silvia propone es
a la vez desplazamiento vital, historia política y experimentación pe-
dagógica, anudados en la pregunta por la insubordinación descoloni-
zadora como práctica.
En este sentido, el libro es en sí mismo una serie de trajines, de
recorridos, de rutas: las voces del sindicalismo liber tario, la autono-
mía india, la lectura desprejuiciada y no localista, las imágenes y los
textiles como secuencias iconográficas de fuerte dramatización polí-
tica, los vericuetos de las universidades pobres del sur, las fronteras
sexuales y raciales, los fracasos.
Tal vez podamos usar a uno de sus preferidos, el cronista y dibu-
jante Waman Puma (siglo XVII) al que aquí le dedica numerosas pá-
ginas, para contrabandearla a ella en uno de sus dibujos. Ese montaje
nos daría una poeta-astróloga: "caminar, conocer, crear" los verbos
de un método en movimiento, con el horizonte de una "artesanía
intelectual", que no se deja expropiar el debate sobre la idea misma
de qué es otra mirada sobre la totalidad (como lo proyecta el Principio
Potosí, de las minas coloniales al neoextractivismo).
Los materiales con los que aquí se trabaja son parte de la apues-
ta: sea el cine de Jorge Sanjinés o las acuarelas de Melchor María
Mercado -dos precursores de la sociología de la imagen, según
Silvia- se leen desde un ojo intruso, al mismo tiempo con sospe-
cha y develando sus ausencias, destacando sus alegorías, insistiendo
sobre su singularidad. La sociología de la imagen, como hace casi
tres décadas la historia oral. son estrategias de un intenso combate
que Silvia sostiene contra los límites de la escritura alfabética para
reconectar con los ríos profundos de la vitalidad anticolonial. Y allí
amalgama la exigencia de la presencia indígena desde la originalidad
de su filosofía y no desde un estereotipo de lo originario.
Hay dos problemas que nos interesan en particular resaltar para
la discusión en marcha en nuestro continente. Por un lado, la cues-
tión del desarrollo: el trabajo que Silvia practica sobre esta palabra
ilumina cómo se vincula históricamente al decreto de miserabilismo
8
sobre los sectores populares o subalternos, en los años 50 pero tam -
bién en la representación de la etapa oligárquica del siglo XIX y en
la actualidad.
Por otro, la emblematización de indios y cholas (extensible, de
nuevo, a los sectores populares en general) por medio de su "subsun-
ción ornamental", dejando de lado su espesor productivo, su hegemo-
nía urbana, su conciencia ch ' ixi, abigarrada. Son ambas cuestiones
claves de la actualidad latinoamericana, que se obturan demasiado a
menudo, y que tensionan la actualidad de la crítica colonial desde un
lugar filoso y no puramente ideológico, académico o moral.
9
Qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani'
AFORISMO AYMARA
lo Se trata de una dema nda de servicios gratuitos a favor de un cacique, cuyo folio más
antiguo está datado en 1586. El cacique en cuestión aducía descender de Tikaqala, un
mallku de Urinsaya Qalak utu , quien vio llegar a los españoles en el Cusco y retornó
corriendo a avisar a los caciques de Pacajes que los recién llegados eran gente "fuerte
y animosa" y que "no convenía hacerles resistencia". La ulaqa de autoridades de
Pacajes determinó ajusticiarlo por traidor y matar a todas sus cónyugues (abriéndoles
los vientres para matar a sus herederos, dice el documento). De esta matanza habría
escapado una india, ¡akima, que se refugió en el valle costero de Lluta y dio a luz a un
hijo de Tikaqala . Cuando las autoridades étnicas de Paca jes se dieron cuenta de que
tenían que negociar con los españoles en calidad de vencidos, tuvieron que buscar
a algún sobreviviente de la matanza que ellos mismos habían perpetrado, para que
oficie como "cacique de sangre" y pueda ser legitimado bajo el sistema de gobierno
indirecto de las "dos repúblicas". El hijo de ¡akima, llamado Awkiwaman, fue erigido
en cacique y dio inicio al linaje de lo que sería posteriormente la familia Cusicanqui
(ver Rivera y Platt 1978, Rivera 2015).
13
son por ello escasos, y el más importante fue destruido en 1980 en
el contexto del golpe de García Meza' . Esta destrucción la interpreté
como un mensaje del ajayu de Santos Marka T'ula (ver THOA 1984),
un extraordinario pensador y cabecilla en el ciclo de insurgencia ay-
mara de la primera mitad del siglo XX, cuya historia descubrí casi
sin querer, pero sobre todo sin saber que su destino no era apuntalar
una carrera universitaria sino alimentar un nuevo ciclo de insurgen-
cia aymara. Ya en el marco del trabajo conjunto con lxs hermanxs del
Taller de Historia Oral Andina, se nos hizo cada vez más evidente
la dimensión política y subversiva de la investigación en el ámbito
multifacético y plural de la memoria colectiva. Mientras un equipo
continuaba desarrollando las implicaciones qhipnayra de este méto-
do en el mundo rural quechumara, haciendo un trabajo más politi-
zado, con otras compañeras seguíamos fascinadas por esa década
insurgente que sólo pudo ser sofocada con la carnicería de la Guerra
del Chaco (1932-1935). Sin abandonar la enseñanza universitaria, y
cada vez más descreyente de la retórica multicultural, la sociología
de la imagen se convirtió para mí en una especie de invernadero de
experimentación pedagógica que me ayudó a desarrollar algunas de
las ricas experiencias formativas del THOA, pero orientando su uso
hacia inquietudes más diversas y marginales, no siempre constreñi-
das a la politización de las identidades o al reclamo por las penurias
del pasado. En lo que sigue daré algunos detalles de estos procesos.
Las ideas de partida del trabajo del THOA eran medio heréticas,
aunque desde nuestro punto de vista eran la lógica consecuencia de
las ausencias y puntos ciegos del saber universitario. En medio del
2. En mi tesis de licenciat ura, que modifiqué para publicar como artículo, se expone
la pérdida de tierras comunales en la provincia con las reformas liberales del siglo
XIX (Rivera 1978), y en la de maestría pretendía cubrir la historia larga de Pacajes
desde la invasión colonial hasta la Guerra del Chaco.
bullicio, la intransigencia del debate en la izquierda marxista discu-
rría a espaldas de las comunidades aymaras que desde los años 1970
comenzaron a salir de la clandestinidad cultural y cuestionar los mo-
dos dominantes de encasillar a Ixs indixs en el debate público. El
sólo hecho de reconocer en las movilizaciones aymaras de los siglos
pasados una iniciativa, un liderazgo y un proyecto político propios
era poco menos que impensable para la ciencia social de esos días l .
Pero se comprenderá mejor la polarización de este escenario si se
considera que la insurgencia katarista salió a la luz no sólo en los blo-
queos de caminos y pliegos de reivindicaciones, sino también como
una puesta en cuestión de la doxa mestizo criolla, que consideraba a
las luchas de los pueblos y comunidades como una "hecatombe" o al
menos como un pasivo electoral. La visibilidad política del katarismo
incomodaba profundamente a ese hábito de pensamiento conforta-
ble que nos relegaba a la condición de colectividades "espasmódicas"
y pre-políticas, adolescentes de autonomía y racionalidad.
Desde una especie de micropolítica situada e iconoclasta, el traba-
jo de historia oral rompía también con el mito de unas comunidades
indígenas sumidas en el aislamiento y la pobreza y enclaustradas
en un pasado de inmovilidad y penumbra cognitiva. Este discurso
ha sido el fundamento de una larga cadena de acciones civilizato-
rias, a veces muy violentas, que continúan vigentes bajo ropajes en-
gañosos, como el discurso del "desarrollo'" o de la "erradicación de
la pobreza". Más bien, es evidente que las principales markas y ay-
llus participantes de ese amplio movimientoS tenían una economía
próspera : ganadería y comercio a larga distancia en el altiplano sur
3· Excepción hecha del trabajo histórico de Ramiro Condarco Morales (1965) sobre el
levantamiento del WilIka Zárate, Roberto Choque (1978) sobre la rebelión de Jesús de
Machaca y Xavier Albó (1979) sobre Achacachi, que van nomás a contrapelo del saber
académico impartido en las universidades.
4· Inaugurado en los años 1940 bajo el influjo de la misión Bohan de los Estados
Unidos (ver Pruden 2012).
5. El movimiento de caciques-apoderados llegó a abarcar 400 markas (pueblos o
federaciones duales de ayllus) en cinco departamentos de la república (THOA 1984,
1986a, Mamani 1991)
y una producción agrícola, textil y pesquera diversificada en el área
circunlacustre. De otra parte, los caciques-apoderados que encabe-
zaron estas luchas eran todo menos sedentarios: atravesaron miles
de kilómetros en busca de documentos que protegieran sus tierras
comunales y la fuerza de su trabajo y conocimiento, de la voracidad
terrateniente que los quería ignorantes y necesitados. Sus escribanos
o qilqiris practicaban la lecto-escritura en castellano tanto como las
mujeres el textil y el rito. Otro tanto sucedía con su fama de intole-
rantes y sanguinarios. Las rebeliones violentas (1921, 1927) fueron
momentos de intensificación y crisis en el marco de una estrategia
de lucha legal de largo aliento. La multiplicidad de sus vínculos y
tanteos con el mundo cholo y letrado de las ciudades desmiente la
imagen aislacionista y nos muestra el amplio repertorio de opciones
político-religiosas a las que se acercaron, sin perder el sentido de sus
,-
convicciones propias, en un gesto de independencia intelectual que
Waskar Ari ha llamado "política de la tierra" (2014).
Sin embargo, una genuina relación intercultural entre el movi-
miento obrero y el mundo de los caciques apoderados parece haber
sido dificil. Es posible que ni los sectores más radicales que se les
acercaron pudieran superar una mirada civilizadora, como lo sugiere
una tesis reciente de Marcelo Maldonado (2014), aunque toca el pe-
ríodo más tardio de la anarquista Federación Agraria Departamental
(1947). Pero en los años 1980, con ZuJema Lehm, nos fascinó el des-
cubrir archivos fotográficos y testimonios de los 1920 que hablaban
de la intensa y convergente movilización antioligárquica y anticolo-
nial en La Paz. Así nos tocó abrir una rendija hacia otro mundo si-
lenciado: el de los gremios artesanales urbanos -masculinos como
los carpinteros, albaftiles y sastres; femeninos como las floristas y
qhateras- que habrían de afiliarse a las masivas organizaciones anar-
quistas de la FOL y la FOF (federaciones obreras local y femenina,
respectivamente). Estas organizaciones desarrollaron sus acciones
en paralelo con la resistencia de ayllus y comunidades del altiplano,
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y hay evidencias de contactos entre ambas 6 • Pero había también gre-
mios bisagra: el de los carniceros (llamados mañazos, ayllu y gremio
urbano a la vez, ver Barragán 1990), los "solaperos" y los albañiles. y
entre las mujeres. las lecheras y quién sabe qué otros oficios que no
hemos podido documentar' .
Habíamos dado con dos movimientos borrados de la historia, el
uno por obra de la historia oficial movimientista de las "luchas campe-
sinas" y la "integración nacional" (Antezana y Romero 1973). el otro
por la izquierda. en la voz de uno de sus intelectuales más destaca-
dos. Guillermo Lora (1970). La reactualización de estas dos historias
traslapadas fue un emprendirniento a la vez intelectual y comunica-
tivo. capaz de conversar con las subjetividades emergentes -portado-
ras de concepciones del mundo y epistemes alternativas- que aflora-
ron por todas partes al desplegarse los efectos de la crisis estatal de
-
los años 1980. Lo cierto es que tanto en la vertiente comunaria como
en la anarquista. las indagaciones del THOA -en forma de libros.
folletos o programas de radio- tendrán repercusiones en la reorga-
nización del movimiento indio y en las movilizaciones populares de
años venideros: la historia de los caciques apoderados, difundida en
formatos como la radionovela, será una vertiente en la formación de
las federaciones de ayllus que convergieron en CONAMAQ8; y los tra-
bajos sobre el anarquismo serán recuperados más tarde. en ediciones
pirata. por diversos grupos de afinidad y comunidades libertarias.
Viniendo de un taller de investigadores tan pequeño y con recursos
18
de este proceso, para reproducir el trajín - el sarnaqawi - que me lleva
de la historia oral a la sociología de la imagen.
En el trabajo de indagar, editar y devolver los resultados a las co-
munidades que nos habían abierto sus puertas, el THOA puso en
obra diversas formas de comunicación no escrita: la performance
teatral, la radionovela, el video y la exposición fotográfica . Los pro-
pios movimientos que estudiamos nos dieron las pautas para ello.
En el ámbito urbano, durante los años 1920 lxs artesanxs de la FOL
y los caciques apoderados tejieron nexos bilingües e interculturales
participando en asambleas y veladas culturales con un alto compo-
nente de performance y visualidad. La micropolítica de estos núcleos
comunitarios, entramados entre sí y con la sociedad dominante por
múltiples conexiones (cf. Gutiérrez 20n), era una práctica cotidia-
na, anclada en los cuerpos y puesta en obra cíclicamente a través
de reuniones internas, rituales, marchas y manifestaciones públicas.
Estas abigarradas multitudes expresaban su conocimiento histórico
en una suerte de versión ch'ixi del conatus spinozista (cf. Gago 2014:
181): el ch'amancht'aña o impulso colectivo de realizar un deseo, el
acto de conocer/actualizar el pasado y de imaginar otro futuro po-
sible en el camino. Una reactualización similar fue hecha por Ixs
intelectuales del katarismo/indianismo y por el propio THOA en los
años 1980 y 1990, Y luego por la Colectivx Ch'ixi en este siglo, a
través de tantachawis, akhulLikus, apthapis de pensamiento, veladas
culturales y eventos públicos heterodoxos 9 .
En lo que a nosotras respecta, el trabajo sobre el mundo anar-
quista, publicado en dos libros (Lehm y Rivera [1988)2013, THOA
198Gb) tuvo como corolario los videos: A cada noche sigue un alba
(realizado con Cecilia Quiroga) , y Voces de Libertad (realizado con
9. El THOA hizo teatro en vivo en el altiplano y valles paceños, contando las historias
comunitarias vinculadas a las luchas de los años 192°'194°. Realizó también la
radionovela Santos Marka Tula, en 90 capítulos, que marcó un hito en la recuperación
de la memoria indígena en el altiplano aymara·hablante. A lo largo de su trayectoria,
realizó otras radionovelas, además de varios videos, documentales y de ficción,
documentando los procesos culturales y políticos que están en el inicio de la formación
deCONAMAQ.
Raquel Romero y Ximena Medinaceli) , que se difundieron en even-
tos abiertos y en la televisión, alcanzando una gran audiencia po-
pular. En octubre de 1988, para la presentación de la primera edi-
ción de Los artesanos libertarios y la ética del trabajo (Lehm y Rivera
[1988] 2013) organizamos una Velada Cultural y una exposición
de documentos, fotografías y objetos que habían pertenecido a la
Federacion Obrera Local, a la Federación Obrera Femenina y a
la Federación Agraria Departamental. La exposición, que había sido
programada para quince días, tuvo que alargarse a un mes, por la
enorme afluencia de público que demandaba verla. Era un público
popular de artesanos, cholas, albañiles, muchxs de ellxs con sus pa-
dres o madres ancianxs, a quienes acercaban a las fotos para que se
reconocieran.
La presentación del video Voces de libertad, en la Casa de la
Cultura (1989) , convocó un lleno completo y mucha gente se que-
dó en la puerta exigiendo entrar a verla . El mismo tipo de público
se congregó allí: una multitud de señoras de pollera, albañiles y
artesanos de las laderas y mercados próximos. Si los 2000 ejem-
plares de Los artesanos libertarios tendrían que esperar tres décadas
para agotarse, la asistencia a las proyecciones del video superó con
mucho ese número en tan sólo unos días'o. Eso nos convenció de
que los medios audiovisuales tocan la sensibilidad popular mejor que
la palabra escrita, y esa constatación fue una de las bases para re-
tirarme por un tiempo de la escritura y explorar el mundo de la
imagen. Entre 1992 y 1994, decepcionada por el giro ONGista y
macropolítico del THOA, y por el uso y abuso de mi libro Oprimidos
pero no Vencidos en las escuelas de cuadros de los partidos de la vie-
ja izquierda, me fui a vivir a los Yungas, y allí escribí el guión de un
largometraje que nunca llegó a hacerse, y realicé el docuficción de
20 minutos, Wut Walanti. Lo Irreparable (1993), sobre la masacre
de Todos Santos de 1979.
ro. El tercer capítulo de este libro, sobre las mujeres anarquistas, si rvió de base para
el guión del Voces de Libertad, que elaboramos junto a Xi mena Medinaceli y Raqul'l
Romero.
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Estas experiencias contribuyeron a mis reflexiones metodológicas
y teóricas en el seminario de Sociología de la Imagen, que comencé a
dictar en la UMSA en 1994. En sus inicios, era un seminario de mé-
todos cualitativos llamado "Artesanía y teoría"; allí leíamos el clásico
La imaginación sociológica de c.w. Milis ([1956]2002) y realizábamos '
diversos ejercicios de terreno. La práctica de esta artesanía comen-
zaba por pensa r y expresar lo vivido, a partir del reconocimiento de
algún ámbito conocido y familiar, que pudiera ser problematizado.
Alison Spedding (comunicación personal) había dicho que la an-
tropología es una sociología aplicada a una sociedad o grupo ajeno,
mientras que la sociología es una antropología aplicada a la propia
sociedad. Desde el punto de vista de lo visual, la sociología de la ima-
gen sería entonces muy distinta de la antropología visual, en tanto
que en ésta se aplica una mirada exterior a lxs "otrxs" y en aquélla
el/la observador/a se mira a sí mismx en el entorno social donde ha-
bitualmente se desenvuelve. En la antropología visual necesitamos
familiarizarnos con la cultura, con la lengua y con el territorio de
sociedades otras, diferentes a la sociedad eurocéntrica y urbana de la
que suelen prevenir lxs investigadorxs. Por el contrario, la sociología
de la imagen supone una desfamiliarización, una toma de distancia
con lo archiconocido, con la inmediatez de la rutina y el hábito. La an-
tropología visual se funda en la observación participante, donde el/
la investigador/a participa con el fin de observar. La sociología de la
imagen, en cambio, observa aquello en lo que ya de hecho participa;
la participación no es un instrumento al servicio de la observación
sino su presupuesto, aunque se hace necesario problematizarla en su
colonialismo/elitismo inconsciente.
Otra diferencia entre sociología de la imagen y antropología visual
es que ésta última se orienta ante todo al registro (fotográfico, video-
gráfico, fílmico) de las sociedades que estudia para mostrarlas ante
un público urbano y académico. Es decir, es ante todo una práctica
de representación. En cambio la sociología de la imagen considera a
todas las prácticas de representación como su foco de atención; se di-
rige a la totalidad del mundo visual, desde la publicidad, la fotografía
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de prensa, el archivo de imágenes, el arte pictórico, el dibujo y el tex-
til, amén de otras representaciones más colectivas como la estructura
del espacio urbano y las huellas históricas que se hacen visibles en él
(c( Halbwachs [1950]1997). Por ejemplo, se podría hacer sociología
de la imagen observando la "política visual" de choferes y ayudantes
de vehículos del transporte urbano en La Paz", así como abordar la
memoria visual sobre los antiguos Tambos en una calle hoy llena de
hoteles y turistas" , temas que difícilmente serían apropiados para la
antropología visual. al menos tal como la conocemos en Bolivia'J.
Como dije antes, la crisis de sentido que viví en los años duros
del neoliberalismo, me hizo abandonar la escritura académica para
explorar más a fondo el mundo de la imagen. Sin entrar en detalles
acerca de los videos y la película que guionicé y dirigí (1989 , 1993,
2000, 2003, 2010), en ellos está presente una práctica de la sociolo-
gía de la imagen como narrativa, como sintaxis entre imagen y texto
y como modo de contar y comunicar lo vivido. A partir de dos ejerci-
cios que suelo realizar en el Seminario, podrá comprenderse mejor
este énfasis en la narrativa y en la conexión entre la visualidad y el
texto escrito. Visualizar no es lo mismo que escribir con palabras
lo que se ha visualizado. Pero a la vez, para comunicarse, la mirada
exige muchas veces un tránsito por la palabra y la escritura.
Los dos ejercicios eran prácticas que debían realizarse en un
tiempo muy breve. El primero consistió en visualizar el primer re-
cuerdo de infancia, el más remoto. El segundo en visualizar un sue-
ño, uno que lxs estudiantxs recordaran bien. La visualización alude
a una forma de memoria que condensa otros sentidos. Sin embargo,
II .Como es la tesis de David Llanos " Alisten sus pasa jes'. Sind icato, política visual e
informalidad institucional en el transporte público de la ciudad de El Alto", Maestría
de Sociología, UMSA, en preparación.
12. Es el caso de la tesis de Álvaro Pinaya, "De tambos a hoteles en la calle lUampu .
Cambio, desestructuración y continuidad del espacio/territorio", Licenciatura en
Sociología, UMSA, 201 2.
13· Una excepción notable son las tesis de licenciatura en antropología (2008) y de
maestría en antropología visual (2010) en Flacso· Ecuador, de Violeta MonteUano.
Esta últi ma fue publicada como: La imagen de lo invisible (201 1).
22
la mediación del lenguaje y la sobre interpretación de los datos que
aporta la mirada hace que los otros sentidos -el tacto, el olfato, el
gusto, el movimiento, el oído- se vean disminuídos o borrados en
la memoria. La descolonización de la mirada consistiría en liberar la
visualización de las ataduras del lenguaje, y en reactualizar la memo-'
ria de la experiencia como un todo indisoluble, en el que se funden
los sentidos corporales y mentales. Sería entonces una suerte de me-
moria del hacer, que como diría Heidegger, es ante todo un habitar" .
La integralidad de la experiencia del habitar sería una de las (ambi-
ciosas) metas de la visualización.
Los ejercicios que me fueron presentados eran breves, esquemá-
ticos, algunos escritos a mano, ya sea en clase o de una clase a otra.
Pero era posible detectar en ellos varios rasgos comunes, así como
diferencias de "estilo" y de estrategia narrativa. Los clasifiqué en tres
grupos. En el primero predominaba la estrategia de la trama: la na-
rración de acciones con componentes afectivos, mayormente centra-
dos en el ámbito familiar. En el segundo, el énfasis era metonímico:
predominaban las imágenes visuales, los colores y los recorridos por
una serie de "escenas" sucesivas. El tercero se centraba en las sensa-
ciones perceptivas del cuerpo: olfativas, gustativas, kinestésicas, de
vértigo o de terror. Ninguno de los ejercicios alcanzó la estrategia
de la secuencia, que trabaja en el plano interpretativo, es decir en el
plano del sentido'I. Sus registros son la metáfora y la alegoría.
La alegoría es planteada por Walter Benjarnin'6 como un "espíritu",
una "tendencia", una actitud vital que centra su impulso en captar/
narrar la experiencia de un sentido situado y autoconsciente de la exis-
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tencia social. Como experiencia perceptiva y acto de conocimiento, la
alegoría benjaminiana es para mí una suerte de taypi en el que se
dan encuentro el pensamiento y la acción, la teoría y la experiencia
vivida. Y en esa medida, la narración que se apoya en esta estrategia
incorpora y yuxtapone a todas las otras maneras de narrar. Contiene
una trama de acciones y personajes, pero también un universo visual
y olfativo, kinestésico y táctil que se despliega en un ritmo determina-
do. A diferencia de la trama, la secuencia es, precisamente, el medio
de expresión que permite narrar la experiencia en clave metafórica, y
al hacerlo entretejer las metáforas en una sola alegoría. En su forma
visual, la secuencia es una suerte de story board que incorpora las di-
mensiones de la atmósfera y la metonimia visual y las mueve según
un ritmo y una respiración. Tiene algo de la polifonia de la música.
Pero, lejos de ser sólo una cadencia o respiración individual, emanada
del talento narrativo de una sola persona, la alegoría plasma a la vez
un hecho colectivo, un "modo de ver" (Berger 1975): entretejido de ver-
siones y narrativas individuales que convergen en estilos culturales,
en acciones políticas, en atmósferas discursivas y tipos gestuales. La
interpretación de la realidad que propone la sociología de la imagen
debe por ello estar atenta a las conexiones de lo inmediatamente vivido
con lo que C. W. Milis llamaba "los grandes problemas de la época".
Esta conciencia o sensibilidad permitirá extraer de los microespacios
de la vida diaria, de las historias acontecidas y que acontecen ahora
mismo, aquellas metáforas y alegorías que conecten nuestra mirada
sobre los hechos con las miradas de las otras personas y colectividades,
para construir esa alegoría colectiva que quizás sea la acción política.
Como ideal de conocimiento y de autoconocimiento, la alegoría
nos permitiría comprender el carácter -nuestro carácter- como la
conjunción del destino con la culpa (Benjamin)'7. Entendidos, el des-
[7· "Destino y earacter" fue publicado en una versión que leí por primera vez
en la Revista Sur de Buenos Aires allá por los años 1970. He encontrado una
versión en internet, en https://www.google.com.bo/webhp.sourceid=chro me-
instant&ion- [&es pv- 2& ie- UTF -8 #q=benjamin%2 odestino%20y%2 0caracter,
consultada en mayo del 2015.
tino y la culpa, como articulación histórica de la experiencia indivi-
dual y colectiva, la alegoría nos ayuda a vislumbrar cómo la imagen
podría desprenderse de sus clichés y obviedades, cómo se podría des-
colonizar el oculocentrismo cartesiano y reintegrar la mirada al cuer-
po, y éste al flujo del habitar en el espacio-tiempo, en lo que otrxs
llaman historia. La narrativa de esta experiencia podría dar lugar a
la acción política, pero también a la obra de arte o de conocimiento
capaz de "encender esa chispa en el pasado" (Benjamin [1970]2003)
que nos exigen los conflictos y crisis del presente.
En cuanto a la narración como secuencia, se trata ante todo de
un asunto de estructura y de ritmo, que conecta los fragmentos en
un desenvolvimiento alegórico, en una historia vivida/significada .
y es por ello que la sociología de la imagen, como experiencia pe-
dagógica, ha dado como resultado una mayor capacidad de escribir.
En efecto, al estudiante de la universidad pública paceña no le falta
información ni teoría, lo que le falta es una voz propia, un criterio
de selección de la literatura en pos de los conceptos que más se acer-
quen a lo que observa e investiga, de aquellos que resuenen en su
vida y puedan ser reapropiados o modificados a partir de un encua-
dre propio. Sin duda, el apoyo de la imagen en los ensayos visuales
de fin de curso resulta un impulso hacia esta narrativa, ya no como
ilustración de ideas previas, sino que es el texto el que explicita e
ilustra el contenido y los modos de ser de la imagen, que a su vez
traza su propio despliegue en el espacio de la página o la pared. Pero
como la tesis de sociología no admite muchas transgresiones en
cuanto a los formatos de escritura y presentación, el estudiante pue-
de incluso prescindir de imágenes, y sin embargo escribir habiendo
incorporado su mirada y sus experiencias de co-participación en el
espacio/tiempo, en diálogo con sus sujetos de estudio. De este modo
encara la tarea de traducirlas en palabras, y puede hacer una "des-
cripción densa" de acontecimientos y situaciones sociales (Geertz
[1973]20°3), dialogando, desde ese espacio situado, con los marcos
de referencia y/o autorxs que ha elegido.
Genealogía de una praxis
18. Es el caso del trabajo de Mercedes López-Baralt sobre Waman Puma (1988) cuya
lectura de las estrategias políticas del autor me parece muy formalista.
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dero en su sensibilidad personal, en sus intuiciones sociológicas y en
la belleza de su escritura, como un inspirador de la sociología de la
imagen en un otro sentido. Más que su análisis estructural, el traba-
jo de Barthes, me inspira el intento de que la sociología de la imagen
sea una especie de "arte del hacer" (de Certeau 1996), una práctica
teórica, estética y ética que no reconozca fronteras entre la creación
artística y la reflexión conceptual y política. El hecho de que Barthes
sea un eje de mi aproximación teórica no lo convierte en una fuente
privilegiada. Hay un enigmático paralelismo de su pensamiento con
las ideas (dibujadas) de Waman Puma de Ayala, quien sintetiza esta
conjunción de saberes en la imagen de su "indio poeta"/9.
Pero lo central de mi distancia con Stuart Hall es que en su
obra el tema del colonialismo permanece implícito y no es llevado a
sus últimas consecuencias . Aunque tampoco Foucault aborda este
asunto capital, su trabajo nos da pautas para distinguir las mira-
das según la colocación de Ixs sujetxs en diversos escalones de una
estructura piramidal de dominación. Esta colocación confiere po-
deres diferenciales para nombrar y para representar lo real, y en tér-
minos sociológicos otorga a la mirada de "los de arriba" el poder de
nominar, clasificar, y administrar a "lxs de abajo". Según Foucault,
la mirada burocrática, propia de la sociedad moderna , disecciona,
clasifica y jerarquiza los cuerpos de la gente en un esquema racio-
nal totalizante pero a la vez individualizado, que el autor asocia con
la metáfora de la peste. La metáfora de la lepra, en cambio, alude a
un tipo de dominación que segrega y enclaustra a las poblaciones,
sin distinguir sus individualidades {[1975]1989: 199-2°3). La evo-
cación de una situación colonial es perceptible, pero el autor no la
menciona (su atención está puesta en otras poblaciones enclaustra-
das: la gente loca, delincuente, etc.). Adicionalmente, creo que en
situaciones de colonialismo interno, el disciplinamiento burocráti-
co está inextricablemente ligado a la segregación colonial, y esta si-
tuación superpuesta crea formas de violencia que condensan otros
20 . Este afor ismo fue rescatado por el THOA (Taller de Historia Oral Andina) en los
años 1980. Una traducción aproximada fi gura en el epígrafe de la presente edición.
giles, que como países estaban siempre amenazadas por conflictos
fronterizos . La incertidumbre nacional se resolverá, en apariencia,
a mediados del siglo XX con la Revolución Nacional de 1952, cuyo
proyecto de centralización estatal intentará unir la diversidad de los
escenarios indígenas y cholos a la par que enlazar las regiones orien-
tal y occidental de Bolivia en una sola red caminera y al cobijo de un
sólo manto mestizo unificador. Los dos textos sobre el Album de la
Revolución tocan desde ángulos distintos el primero de estos proble-
mas irresueltos: la subordinación de indios y mujeres al horizonte
populista y la fragilidad de una soberanía asentada en la negación
y la autonegación. El tema de la relación entre tierras altas y tierras
bajas se abordará casi al finalizar el libro, acudiendo nuevamente a
Waman Puma.
El itinerario cronológico de la segunda parte recorre búsquedas
tentativas de lo que llamo una episteme propia: una sintaxis que pue-
da conjugar/conjurar el double bind po. chuyma que caracteriza nues-
tra reflexividad presente, de tal manera que se pueda abrir zonas de
autonomía y emancipación en/con nuestras prácticas personales y
colectivas" . La lectura qhipnayra de Waman Puma me ha permitido
reunir fragmentos de reflexión crítica sobre el colonialismo, deshil-
vanando los sintagmas yuxtapuestos que entremezclan su subjetivi-
dad de colonizado con un discurso (visual, textual) a la vez autónomo
y astuto. He encontrado que con este método se puede escuchar en
un texto arcaico una viva interpelación a los asuntos del presente.
Debo añadir que mi encuentro reiterado y fiel con el caminante/au-
tor ha sido clave en el descubrimiento de una epistemología ch'ixi,
un conocimiento articulador de contradicciones, revolcador del tiem-
po de lo existente con las sutiles "armas" de lo paradójico, de lo es-
condido y olvidado, de lo antiguo y lo pequeño. Por eso he incluido
aquí dos fragmentos de experimentación lingüística y visual (Amo la
Montaña y un pedacito de Principio Potosí Reverso), a medio camino
21. Algo de esto intentó Homi 8haba (1990) con la idea de que Ixs sujetxs de paises
como el suyo formulan una serie de "narrativas divididas· para sobrevivir a las
aporías de la modernidad colonial.
entre la historiografía y el texto poético, como homenaje a persona-
jes que escribieron, dibujaron o filmaron no sólo para comprender o
transformar la realidad, sino también por puro gusto.
Fragmentos de reflexión y experimentación pedagógica, además
de dos conversaciones, cierran la compilación, como para recordar-
nos que el pensamiento es también una circulación de energías cog-
nitivas entre multiplicidad de personas y colectividades, y que florece
a través del encuentro con interlocutorxs concretxs. Les quiero agra-
decer a Boaventura, de Coimbra, y al equipo ]fcara, de Bogotá , por las
entrevistas; también a mis hijxs, de Bolivia, y a mis ex estudiantes,
de Ecuador, por los trabajos de imagen que me han permitido incor-
porar aquí. Un gracias especial al equipo editor, Hernán Pruden y
Tinta Limón, por el trabajo compositivo y la interlocución que acom-
pañó todo el proceso. Pero sobre todo a mis hermanxs/compas: aw-
kis y taykas del THOA, waynas y tawaqus de la Colectivx Ch'ixi, les
agradezco desde el chuyma por los largos tiempos de experiencia y
reflexión compartida, que son el verdadero origen y razón de ser de
este libro.
31
Primera parte
Tiempo y relato visual
Secuencias iconográficas en Melchor María Mercado
(1841-1869)
35
nacionales, en particular el del canibalismo político. Sus reiterados
confinamientos y su única estadía rentada en un cargo público de
provincia, le brindaron la oportunidad única de testimoniar acerca
de grupos humanos, costumbres y paisajes que pocos miembros de
las élites ilustradas de la época habrán conocido de primera mano.
Gracias a su cuidadoso estudio genealógico, el trabajo de Mendoza
nos permite comprender también una serie de pautas de "mestizaje
colonial andino" surgidas a lo largo del período colonial y afianzadas
por una serie de prácticas e instituciones en el período republicano
(pp. 22-25). Su propio Álbum no es otra cosa que una demostración
elocuente de estos procesos de cholificación que habrán de contri-
buir, no a la homogeneización de la sociedad, sino tan sólo a multi-
plicar sus estratos discriminados y excluidos (Rivera 1993).
La situación mercantil y social de Bolivia sólo comenzaría a cam-
biar a partir de la década de 1870, en cuyo primer año, precisamen-
te, falleciera Melchor María Mercado. El estudio introductorio de
Mendoza nos permite imaginar lo que habrá sido esa lenta crisis del
colonialismo para una persona como él. Hijo "expuesto" o "expósi-
to", esta mácula le impediría ser ciudadano pleno de Bolivia, aunque
gozara de la protección de un "tío" sacerdote. La suya es tan sólo una
entre muchísimas trayectorias por las que discurrió un caudal de en·
trecruzamientos, formando los abigarrados tipos humanos "Cholo-
Mestizos", que Mercado retrata con lujo de detalles en las láminas
dedicadas a las fiestas y trajines mercantiles por las principales rutas
y ciudades andinas. Habitantes del entorno social y cultural del au-
tor, estos tipos humanos plurales, a la par que fuertemente jerar-
quizados, quizás le ayudarían a Mercado a formular una imagen de
pertenencia "boliviana", con la que pudieran identificarse quienes
vieran sus pinturas.
Pero quizás también su Álbum y su modesto "Museo" cumpliesen
aún en otro sentido la función de estimular el imaginario nacionalis-
ta de las élites de la República temprana, al ayudarles a figurarse el
territorio patrio como un patrimonio, al que era preciso inventariar,
describir, enumerar. Similar función forjadora de la comunidad ima-
•
ginaria filipina le atribuyó Benedict Anderson al clásico de la litera-
tura nacionalista de ese país: la novela Noli me tangere, de José Rizal.
Según el autor, esto se debió a que la "mercancía impresa" (periódi-
cos, pasquines y novelas que circularon en las tempranas etapas de
formación nacional), instauró un nuevo sentido del espacio-tiempo
históricos: aquel que discurría en la simultaneidad o sincronía. Este
espacio-tiempo simultáneo, al que contribuyera tan decisivamente la
formación del mercado interior de la letra impresa y de la cultura en
general, inauguraría un tipo de contemporaneidad afin a la idea de
nación como comunidad imaginada (Anderson 1991: 26 y ss.). En el
caso boliviano, dada la exigua circulación de la letra impresa, el papel
del viajero o explorador - así como el del confinado político- podrían
haber cumplido análoga función , al brindar una narrativa capaz de
poblar de imágenes humanas ese vasto y desconocido territorio que
se acababa de fundar como un mapa, y al que pocos podían siquiera
imaginar en su densidad y complejidad topográfica y humana reales.
Melchor María Mercado mostró en sus pinturas esta complejidad
de los espacios bolivianos a través de dos grandes conjuntos: por un
lado, el circuito misionero oriental y por otro el espacio andino; parti-
cularmente las rutas del trajin mercantil costa-altiplano-valles-minas.
Ciertamente ha debido dibujar muchísimas láminas más (¿cuántas se
perderían?), y sobre todo, narrar y contar infinitas veces lo que viera
en sus muchos trajines por el vasto territorio de aquella patria ignota
que recién comenzó a llamarse Bolivia cuando él bordeaba los nueve
años. Pero al mismo tiempo, la estrechez de su audiencia y el hecho
de que este Álbum -a diferencia de las obras de D'Orbigny- tendría
que esperar aún 120 años para ver la luz en forma impresa, atesti-
guan de las dificultades objetivas para que tales imágenes pudieran
plasmarse en una noción compartida de comunidad nacional.
Mercado vivió la mitad de su vida deportado, y gozó -al final de
sus días- de un breve cargo como autoridad provinciana en el gobier-
no de Melgarejo. Estas circunstancias -según sugiere Mendoza- tu-
vieron un influjo decisivo en la motivación y realización de su doble
vocación artístico-científica . Lo cierto es que le permitieron recorrer
37
-
un espacio más vasto aún que los confines del mapa en el que se
inscribiría el nombre de la nueva nación y construir de oficio aquello
que ya habían construido antes que él los caciques, trajinantes y fun-
cionarios "a lomo de mula" coloniales: la conciencia de una pertenen-
cia y contemporaneidad que les permitiera concebirse como "coterrá-
neos"_ Esto no necesariamente quería decir ciudadanos bolivianos.
Según lo demostrara Rossana Barragán (1990), personajes como los
retratados por Mercado eran en realidad sólo subditos de una repú-
blica que les imponía múltiples cargas fiscales (entre ellas, la de sus-
tentar el tesoro público) sin reconocerles ningún derecho ciudadano.
La propia coetaneidad de sus personajes puede ponerse en duda, y
en ese sentido, justamente la creación de un tiempo "lineal y vacío",
en el cual sea posible la simultaneidad, es lo que pone en duda su
narrativa pictórica, a contrapelo de Anderson, y del propio Rizal.
Con todo, son los personajes los que hacen diferente su relato.
Ellos pueblan su imaginario con preocupaciones íntimamente liga-
das a su noción de lo que era su país. La naturaleza de este constructo
-la República de Bolivia- es lo que llama profundamente la atención.
Así por ejemplo, en el registro de hábitos y oficios de los habitantes
andinos, Mercado no deja de exhibir una suerte de empatía con el
destino de estas poblaciones marginalizadas. En su recorrido de cos-
ta a selva por los escenarios del antiguo trajín, llegó a Tacna y Arica
por el Pacífico, recorrió rutas de arriería entre los valles y minas de
Oruro y Potosí, exploró los "graneros" de la red urbano-minera y lle-
gó hasta el mundo misional de los llanos amazónicos. También pintó
un sinnúmero de fiestas indo-mestizas que constituían una expre-
sión aún más mezclada y variopinta del registro humano y cultural
del país.
Las secuencias etnográficas de la obra nos muestran un agudo
estudio cultural, sensible a la "complexión, la actitud, el gesto, el ves-
tido, los hábitos ..." (p. 42) de sus personajes, en su mayoría indias/
os, cholas/os, y mestizas/os; también una que otra "señora". En toda
esta primera parte de la obra, su intención no es tanto artística como
documental: un rescate de todo lo que él consideraba interior a la
-
"República de Bolivia", además de todo aquello que se hallaba, por así
decirlo, en sus "márgenes", en sus indefinidas e inhóspitas fronte-
ras, pobladas por nativos de reputación "salvaje": -mujeres fumando ,
grupos femeninos en escenas de baño colectivo; hombres desnudos
y engalanados- que seguramente estimularían mucho su mirada de
pintor. Pero esta República, que había extendido sus brazos hacia la
lejana amazonía, era todavía demasiado remota para la mirada nu-
clear andina, la del mercado, el trajín y el trabajo semi-forzado de
sus pobladores de habla aymara o qhichwa. Toda la primera parte
de la obra, con excepción de una alegoría al gobierno (Lámina 37),
corresponde a este estilo, diríamos etnográfico, propio de explorado-
res y viajeros, género no sólo científico sino ante todo literario, muy
característico de fines del siglo XVIII y principios del XIX' . También
en Mercado se reunían la mirada científica y la mirada artística, el
registro preciso y la indagación estética y alegórica. Esto le permi-
tió conjugar series de imágenes secuenciadas, a través de metáforas,
símiles, rupturas y transiciones, que se traducen tanto en el estilo
como en los contenidos de sus cuadros.
Quizás si hoy los 55 años que vivió Melchor María Mercado nos
parecen breves no lo serían al calor de realidades tan distintas a las
actuales como la que experimentaron nuestros bisabuelos en el siglo
XIX. y por eso su Álbum expresa la completitud de una trayectoria
múltiple, que se realiza en un discurso plástico maduro y pleno de
significados actuales. La ingenua alegoría del Mariscal de Ayacucho,
con la que da inicio al Álbum parece ceder hacia el final de su vida a
una visión más amarga pero no menos lúcida de las múltiples trabas
que aún conspiraban contra la realización de esa hipótesis que era la
República de Bolivia entre 1841 y 1869.
En las páginas que siguen, revisaré tres secuencias del Álbum:
la primera, compuesta por tipos andinos en una actitud de "trajín"
39
hacia dos ciudades-mercado: Potosí y La Paz. La segunda consta de
una larga secuencia de iglesias-barcos-montañas-iglesias, con la que
se inicia su etapa de Sorata. Finalmente, cerraré el texto con el aná-
lisis de los últimos paisajes y alegorías pintados en Sorata, donde el
etnógrafo y el explorador ceden paso al artista, que pinta su entorno
y reconstruye retrospectivamente escenas, lejos ya de toda intención
documental.
3. Aquí disiento con don Cunnar, para quién esta lámina sería una sátira a la clase
terrateniente. El tono de la serie más bien muestra que en La Paz, la fuente del poder
parecía estar "al revés", una estructura colonial montada o impostada sobre un débil
armazón republicano (Lam. 38). No podía ser más elocuente en este sentido, el con-
traste entre la lámina que antecede y la que sucede a la alegoría (36-38).
4~
Lámina 23 - Vendedora y otros tipos populares (Potosí)
44
Lámina 26 - La ruleta
45
Lámina 28 - "República Boliviana. Potosí. Cerro Mineral".
47
Lámina 32 - "República Boliviana. Oruro. Challapateños:
lA II. ~
49
Lámina 36 "República Boliviana. Paz. Pila de la plaza ."
l.,,, t
53
cernía sobre los paisajes y pobladores descritos en su Álbum. La este-
reotipada representación de las banderas peruanas (Lámina 89, 94 ,
9 6 ) Yla exageración de sus dimensiones vehicula una idea obsesiva
de soberanía, o el anhelo de algún poder protector que permitiera
al Perú mantener la integridad de su territorio. Las imágenes de los
cerros cumplen una función similar con respecto a Bolivia: emblema
protector de una heredad amenazada; razón de existir de la comuni-
dad imaginada Bolivia, inscrita en un pasado anterior a la historia .
El efecto de montaje no puede aquí ser pasado por alto. No sólo el
ordenamiento de los dibujos, también la similitud en el tratamiento,
en el manejo de trazo y línea, nos conducen a otros significados, no
perceptibles si los cuadros se observan aisladamente. Si habría que
ponerle un nombre a este significado, podríamos hablar -como en la
película "Kagemusha" (la sombra del guerrero de Akira Kurosawa)-
de una simbología y una iconografia del poder (allí Imperial, aquí
Republicano), que traducen las percepciones y deseos del autor, pero
también la tensión simbólica y las desigualdades de poderío naval y
terrestre en tres países que una década más tarde entrarán en guerra
para re/definir los alcances de sus respectivos territorios. Melchor
María Mercado expresa estos conflictos en su imaginario de la na-
ción boliviana. La precariedad del poder republicano, del mismo
modo que la no coetaneidad de sus tipos humanos, la no contigüi-
dad entre el mercado interno del país y sus fronteras administrativas,
serán trabas contundentes a su anhelo de imaginar una comunidad
viable y continua -en el tiempo y el espacio- en ese mapa llamado
Bolivia. Paradójicamente, esto acabará distanciando radicalmente
su postura de la que -según Anderson- caracterizaría a narrativas
como la de Rizal o Fernández de Lizardi (El periquillo sarniento).
Volvamos una última vez al tema del poder político. Quizás la se-
cuencia de iglesias- barcos-montañas ofrezca también el recorrido por
una suerte de "columna vertebral" de Bolivia, escenario donde tales
continuidades serían posibles, como anclajes de una imagen viable de
nación. La marcada inclinación del pintor por el circuito paceño cos-
ta-altiplano-minas prefigura entonces, de un modo muy extraño, la
54
resolución que habría de tener una guerra aún más remota para él que
la del Pacífico: la contienda entre liberales paceños y conservadores
chuquisaqueños de 1899. Y aquí podemos percibir una nueva parado-
ja en Melchor María Mercado. A diferencia de la secuencia anterior, su
lectura de las fuentes del poder republicano tiene un anclaje conserva-
dor: el poder estatal aparece indisolublemente vinculado al poder de la
Iglesia, a tal punto que, en el caso de Arica y Tacna, ésta representa la
soberanía de aquél. La inclusión de la serie de montañas proyecta estos
significados hacia las deidades andinas y las dota de un aura represen-
tacional igualmente conservadora y poderosa. Un siglo más tarde, ya
dentro de un giro de pensamiento marcadamente progresista, Jaime
Mendoza habría de proponer al "Macizo Boliviano", como la columna
vertebral y la razón de ser profunda e integradora de esa entidad tantas
veces desmembrada que se llamaba Bolivia. En este pensamiento, la
paradoja que Mercado vivió entre una visión conservadora del poder
político y una visión progresista de la economía y las relaciones mer-
cantiles, parecía haberse por fin resuelto en una suerte de programa,
por el cual las élites bolivianas terminarían -entre la guerra del Chaco
y 1952- de imaginar a la nación como un conjunto homogéneo de gen-
tes coetáneas, unidas por cordilleras, rutas y mercados.
55
Lámina 87 "Ayoayo."
lICAJICA.
Lámina 88 "Sicasica."
Lámina 89 "Glorieta del Prado de Tacna. Puente de una pieza de id.
Asiento de id . Id . Garita."
57
Lámina 9' · Popo."
59
Lámina 95 "Perú. Muelle de Arica."
60
Lámina 97 "Iglesia de Tacna."
66
cargada de conflictos resultaba su imaginación de Bolivia. y cuán
paradójica la función del Álbum de Melchor María Mercado en tanto
narrativa capaz de fundar, en sus contemporáneos, la imagen com-
partida de pertenecer a una (misma) nación.
68
Lámina 116 "Sicuri. Guacatocora."
6<)
" ...-,
, ' /1 .
71
ción. Asimismo, las lecturas de la obra del cronista qhichwa-hablante
Waman Puma se han centrado en valorar sus aportes a la etnohis-
toria o a la semiótica del mundo andino, sin detenerse demasiado
en su esfuerzo por traducir, comunicar y darse a entender. Pues El
Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno es ante todo una carta al Rey
de España (Guamán Poma de Ayala [16131 1988), documento de más
de mil páginas y cientos de dibujos, con el que espera abrir los ojos al
soberano sobre las penurias impuestas a las sociedades andinas por
el mal gobierno de virreyes, corregidores y doctrineros, que Waman
Puma percibe como un "mundo al revés".
En este ensayo deseo hacer un análisis retrospectivo del uso de
medios visuales en los siglos diecinueve y veinte, a través de las
películas y pinturas de dos autores: el cineasta Jorge Sanjinés y el
pintor-explorador y político Melchor María Mercado, buscando
comprender sus complejos modos de narración y representación,
que a su vez se vieron marcados por la historia social de su época.
Propongo conceptualizar el trabajo de ambos como una "sociología
de la imagen", dado que no es simplemente una copia o analogon de
la "realidad" (cf. Barthes 1995), sino más bien una interpretación de
la sociedad de su época, en sus dimensiones abigarradas y conf1icti-
vas. Pese a que entre estos autores media casi un siglo de distancia, la
obra de ambos consiste de representaciones o "lecturas" visuales de
las realidades sociales que atestiguaron, donde los gestos y palabras
de la gente hablan de la naturaleza no coetánea de la sociedad y de los
diversos horizontes de memoria e identidad que sus actos ponen en
escena. Tanto Sanjinés como Mercado se nutrieron de fuentes orales,
y ejercieron formas no convencionales de investigación etnográfica.
Pero mientras Sanjinés trabajó en plena "era de la reproducción me-
cánica" (Benjamin 1978) y sus películas gozaron de amplia circula-
ción nacional e internacional, la única obra que nos legó Mercado,
el Álbum de Paisajes, Tipos Humanos y Costumbres de Bolivia (1841-
1869) no llegó a publicarse en vida del autor, y fue en 1991, gracias
a la diligente labor de don Gunnar Mendoza, que recién pudo salir
a la luz. En términos del impacto comunicativo de estas obras sobre
74
sus contemporáneos, pareciera fuera de lugar cualquier intento de
compararlas. Pero es relevante abordarlas desde un punto de vista
sociológico, en la medida en que la etnografía, la imaginación y la
oralidad fueron integradas en sus películas y pinturas, recorriendo
caminos paralelos de interpretación y comprensión de la sociedad,
en un gesto que sigue siendo válido para iluminar nuestro presente.
Ambos autores son miembros de la élite letrada mestizo-criolla:
Mercado nació en la ciudad de Sucre (que en el siglo diecinueve era la
capital de la república) y Sanjinés en el siglo veinte en La Paz (sede de
los poderes ejecutivo y legislativo), donde vive actualmente. El discurso
iconográfico de ambos pone especial énfasis en la iniciativa cultural y
la acción colectiva de las poblaciones indígenas y cholas, que son las
protagonistas principales de su trabajo. En las películas de Sanjinés
puede observarse la huella de una "observación participante" altamen-
te politizada y comprometida en la lucha contra las dictaduras de los
años 1960-1980' . Es también notable el uso de formatos de investiga-
ción preparatorios - testimonios orales, fotografia, cine documental-
c0{TI0 herramientas para la reconstrucción y teorización de la sociedad
boliviana, a la que percibe como un espacio en el que proliferan formas
coloniales de dominación y organización de la sociabilidad cotidiana.
Estas ideas serán presentadas en forma más elaborada unos años más
tarde, en su película La nación clandestina (1989).
En el Álbum de Melchor María Mercado (1841-1869), la experien-
cia del confinamiento y deportación a distantes fronteras de la repú-
blica le hizo convertirse por fuerza en un agudo "observador partici-
pante", y así pudo expresar una mirada sobre el país que habría sido
inaccesible para la miope élite letrada que habitaba las ciudades. En
sus alegorías, Mercado ref1exiona sobre la naturaleza frágil e ilegíti-
ma del poder político en la joven república, que continuaba fundado
en la hipocresía y la segregación social, y donde una minoría letrada
detentaba la propiedad, el poder y la autoridad, mientras la gran ma-
yoría de la población estaba obligada tan sólo a trabajar y a obedecer.
2 . Tal es el caso del ciclo que va del "El Coraje del Pueblo" (1 97 1) a "Banderas del
Amanecer" (1983).
75
El ciclo testimonial en las películas de Jorge Sanjinés
Nuestro interés por las fuentes no escritas comienza por los años
I970, cuando se vivía una suerte de silencio colectivo durante la dicta-
dura del Cnl. Banzer (I97I-I978). En La Paz se vivió una situación en
la que sólo se podía hablar en público con alguna libertad, si se usaba
las formas codificadas y metafóricas del aymara. La oralidad resultó
• así un medio crucial para confrontar las distorsiones informativas y la
censura de prensa impuestas por el gobierno. En esos años salieron a
la luz dos libros de gran impacto político: la investigación documental
sobre La Masacre del Valle (enero de I974, valles de Cochabamba) y la
autobiografía de Domitila Chungara, Si Me Permiten Hablar, firma-
da por Moema Viezzer. Ambos circularon profusamente, y contribu-
yeron a la toma de conciencia pública sobre las acciones represivas
del gobierno y sus profundas consecuencias políticas (Comisión de
Justicia y Paz I975 , Viezzer y Chungara I976). A pesar de la media-
ción autoral en ambos libros, allí se puede escuchar la inmediatez y el
sentido de realidad de las voces subalternas, que fueron testigos y pro-
tagonistas en un momento crítico de la historia boliviana. Se trata de
voces particulares, enraizadas en experiencias locales y circunscritas.
El testimonio de Domitila muestra el punto de vista de una ama de
casa minera, que vive en el corazón de la economía capitalista estatal
-las minas nacionalizadas en I952- mientras que la documentación
sobre la masacre del valle de I974 nos habla desde los cuerpos heri-
dos y mutilados de sus víctimas. Un conjunto de fotografías y docu-
mentos escritos y orales, revela lo que las fuentes oficiales buscaban
acallar: el gobierno solo reconoció I3 muertos, 10 heridos y 2I prisio-
neros, a los que acusó de ser "extremistas extranjeros". La Comisión
de Justicia y Paz, un organismo de derechos humanos vinculado a la
Iglesia Católica, calculó que hubo al menos 80 muertos y más de 100
heridos, todos ellos campesinos qhichwa-hablantes de las comunida-
des de Tolata, Epizana y Melga, que recibieron el impacto de balas
disparadas desde los tanques y camiones enviados por el gobierno
para "dialogar" con ellos y "pacificar" la protesta (Rivera [1984]2003).
Domitila Chungara y muchos otros dirigentes populares, así
como los campesinos muertos en el valle de Cochabamba reapare-
cen en algunas de las películas de Jorge Sanjinés. Una de las foto-
grafías que ilustraron el informe sobre La Masa cre del Valle puede
verse, como puesta en escena ficcional , en una de las primeras se-
cuencias de La Nación Clandestina, y nos transmite ese sentimiento
de horror e impotencia que exhala la historia de las dictaduras en
nuestro país, al mostrar el cuerpo de un hombre rescatado de la ba-
lacera, cargado en una frazada por sus compañeros. La solidaridad
de este gesto podría interpretarse como una disputa sobre la verdad
histórica: al ser rescuperados sus cuerpos, las víctimas de una masa-
cre podían no sólo ser veladas y enterradas por sus familiares, sino
también registradas por las comunidades y organismos de derechos
humanos. En el caso de Domitila, la película El Coraje del Pueblo
(I97I) se basa en su reconstrucción testimonial de la situación que
se vivía en las minas de estaño nacionalizadas, durante la dictadura
del Gral. Barrientos (1964-1969), y toma la forma de un socio-dra-
I ma en el que la masacre de San Juan (24 junio 1965) es puesta en
escena por los sobrevivientes y familiares de las víctimas. Frente a la
cámara, ellxs reviven la brutal represión sufrida durante la trágica
noche de San Juan y los episodios subsiguientes de violencia estatal y
resistencia obrera, que culminaron en el apoyo de algunas fracciones
del sindicalismo minero a las acciones guerrilleras del Che Guevara
en Ñancahuazú en 1967. Pero además, Domitila y las dirigentes del
"Comité de Amas de Casa" desafían, a través de sus voces y sus accio-
nes, la visión masculina de la identidad social minera, imprimiendo
una marca de humanidad y dignidad a su lucha por la supervivencia
física y cultural. La versión iconográfica de Sanjinés es entonces una
reconstrucción -mediada por su propia voz autoral- de la memo-
ria colectiva de diversos segmentos de las poblaciones mineras, tal
como se forjó a través de la oposición a las dictaduras de Barrientos y
Banzer. Los significados plurales de la historia son recreados a través
de un contrapunto entre voces de hombres y mujeres, obreros y cam-
pesinos, empleados y trabajadores manuales, que lejos de integrarse
77
en una visión lineal y progresiva de la historia, permanecen como
hilos sueltos de un tejido inconcluso, que será terminado de tejer por
el/la espectador/a.
En Banderas del amanecer (1983), un largometraje documental,
Sanjinés convoca nuevas voces vivas que provienen de esa "Nación
clandestina", sobre la que teorizará posteriormente en la película del
mismo nombre. Se trata de una suerte de "épica de la Democracia",
que articula conflictivamente el pasado en una diversidad de versio-
nes, construyendo un mapa cognoscitivo complejo, que termina por
desafiar la inevitabilidad de la muerte. La valentía de las multitudes
que aparecen en Banderas ... da continuidad al ciclo histórico iniciado
con El Coraje ... El tema de la muerte y clausura del pasado volverá
más claramente en La Nación Clandestina, una película de ficción
que reflexiona agudamente sobre la naturaleza del tiempo históri-
co. En este trabajo, Sanjinés nos ofrece una lectura del pasado, "no
como algo muerto y desprovisto de funciones de renovación", sino
como un tiempo "reversible", es decir, un "pasado que puede ser fu-
turo" (Mamani, 1992). A través del itinerario del personaje principal,
Sebastián Mamani -quien retorna a la comunidad después de haber
intentado por años buscarse la vida en la ciudad- la película narra,
en un montaje paralelo, la recuperación de la memoria y el dolor del
exilio. Una buena parte del tiempo narrativo nos muestra a Sebastián
caminando entre la ciudad y su comunidad en el altiplano, llevando
colgada en la espalda una enorme máscara de Danzante, que suges-
tivamente mira hacia atrás (qhipa) , es decir, al futuro. Esta máscara le
servirá para ejecutar el Danzante, un baile-ritual de la muerte, con el
cual espera reconciliarse con su comunidad, de donde fue expulsado
por traición y por sus actos corruptos en la ciudad. Durante el viaje,
el protagonista transita desde la atmósfera caótica y violenta de un
barrio suburbano, hacia su familia y su comunidad. A través de suce-
sivos flash backs, Sanjinés reconstruye los hechos pasados que con-
dujeron al protagonista a tomar la decisión de morir danzando. En
este escenario, la memoria no resulta un acto de nostalgia, sino una
liberación y un despertar de la vida alienada en la ciudad, donde por
mucho tiempo negó sus orígenes aymaras y se cambió de apellido.
El proverbio aymara qhip nayr uñtasis sarnaqapxañaniJ expresa esta
percepción radicalmente diferente del tiempo histórico, por lo cual
la imagen de Sebastián, caminando con una máscara que mira atrás
para encontrarse consigo mismo en el futuro de su propia muerte,
condensa el aforismo en forma elocuente y precisa. La recuperación
de la conciencia y el renacimiento que experimenta en el proceso de
retorno a la comunidad, terminará con una frenética danza en la que
morirá, en una suerte de autosacrificio humano, que le permitirá
reordenar el tiempo y restaurar el ciclo de la vida colectiva. La inter-
pretación sociológica de Sanjinés acerca del tiempo histórico en los
Andes permite entonces cuestionar la idea de progreso encarnada en
la historia oficial, sea en su versión oligárquica o nacionalista (ver,
por ejemplo, Moreno 1973, Fellman Velarde 1970). Al mostrarnos la
experiencia descentrada de las comunidades indígenas en la Bolivia
contemporánea, Jorge Sanjinés revela las huellas de un pasado colo-
nial no digerido, y los "momentos de peligro" vividos por estas so-
ciedages, que luchan por validar sus tradiciones ancestrales como
rutas viables hacia un futuro libre de opresión. Este anhelo se ve per-
manentemente amenazado por la mirada oficial y por la represión
estatal, que las condena a la muerte y a la borradura de la historia
(Benjamin 1970).
Para recibir el canto de los pájaros (1995) pertenece al género ale-
górico, que no ha sido muy transitado en la filmografía boliviana
contemporánea. Es más bien típico de los dramas (autos sacramenta-
les) y obras de teatro-danza que aún se ponen en escena en muchas
comunidades y pueblos de la región. En este sentido, se trata de una
película muy original, y ha provocado una serie de críticas y contro-
versias en el país, quizás porque intenta reflexionar sobre las formas
sutiles de endo-racismo que imprimen su sello a la vida diaria de la
3· Esta es una con strucción conceptual compleja. que se basa en el juego de metáforas
entre nayra~ojo. también pasado. y qhipa- espalda . también futuro. que invierten la
versión lineal de pasado. presente-futuro. Una traducción aproximada figura en el
epígrafe de este libro.
79
intelectualidad criollo-mestiza. La película pinta un cruel retrato de
la doble moral de un equipo de cineastas, que trabaja en una comu-
nidad de Charazani -la tierra de los famosos curanderos itinerantes
Kallawaya- donde se encuentran filmando una obra de ficción que
reconstruye la épica de la conquista española y la derrota y muerte
del Inka . En este transcurso, el equipo de cineastas termina compor-
tándose como los conquistadores, sacando a la luz los mismos prejui-
cios, violencia simbólica y racismo internalizado, que su trabajo de
ficción pretendía criticar.
Este tratamiento alegórico del argumento también estuvo presen-
te en La Nación Clandestina (1989), especialmente en una sub-trama
en la que un estudiante, que escapa de la policía, trata de buscar
refugio y abrigo en el campo, en la casa de una familia de habla ay-
mara . Incapaz de comunicarse con ellos, el estudiante izquierdista,
que supuestamente lucha por la liberación del pueblo, finalmente
es alcanzado por las balas, poco después de expresar su rabia y frus -
tración con una frase típicamente racista: "Indios ignorantes, estú-
pidos". El hecho de que vista una camisa blanca hecha jirones, y de
que pida prestada ropa para protegerse de sus perseguidores, añade
matices a la alegoría, ya que la palabra aymara con la que se designa a
la minoría opresora blanco-mestiza es q'ara, literalmente "desnudo".
La irrealidad de la escena es señal del tratamiento alegórico: en la
vida real, a ningún clasemediero izquierdista se le ocurriría huir de
la represión buscando refugio en el altiplano aymara.
En Para recibir el canto de los pájaros, la alegoría va más lejos, a lo
largo de una serie de sub-tramas que reflejan la desconfianza y segre-
gación interna en el equipo de cineastas -un grupo aparentemente
homogéneo- y sus prejuicios y actitudes racistas hacia los miembros
de la comunidad indígena que trabajan como extras o les brindan
hospitalidad en su tierra. La brecha perceptiva e ideológica entre su-
jeto y objeto, ficción y realidad, masculino y femenino, habitantes ur-
banos y campesinos indígenas; así como la confrontación más sutil
entre cineastas cholos y "blancones", es tratada como una suerte de
juego de espejos, donde cada situación corre paralela y metaforiza a
80
las otras, construyendo una poderosa desc ripción de conjunto de la
trama colonial que hace de la sordera cultural una marca clave en la
escena comunicacional. Como en el drama ritual del siglo dieciocho,
Muerte de Atawallpa, en la que buena parte de la acción se desarrolla
a través de un diálogo en dos idiomas mutuamente incomprensibles,
la total ausencia de comunicación y la naturaleza deformante de la
traducción resultan una clave para la comprensión de las películas de
Sanjinés, así como un rasgo duradero del tejido social en la Bolivia
colonial-moderna . La originalidad de Para recibir el canto de los pája-
ros reside en el hecho de que aborda el tema como una autocrítica, al
comentar sobre el acto invasor de hacer cine, reflexionando sobre las
brechas culturales y tecnológicas entre los cineastas, sus personajes
y la escena social en la que interactúan. Al hacerlo, renuncia a la
habitual visión idílica y voluntarista de cooperación mutua y compro-
miso con las metas comunes, que forma parte de la retórica de la in-
telectualidad progresista al referirse a la población indígena a la que
busca representar'. El argumento entrelaza dos momentos históri-
\cos: uno imaginario, en el que se reactualiza el drama de la conquis-
ta, y otro "real", el tiempo vivido por los cineastas, en su intento de
explotar los espectaculares paisajes y la indianidad emblemática de
la comunidad que eligieron como locación para su película. A través
de esta mezcla de temporalidades, los cineastas se ven confrontados
a su propia incapacidad de manejar sus relaciones con la comunidad
y comprender sus valores culturales, lo que permite a Sanjinés poner
en evidencia una brecha cultural típica de la situación colonial. El
frágil espejo de la ciudadanía y la modernidad estalla así en pedazos.
Sanjinés desarrolla este tema en sus aristas menos visibles, mos-
trando la internalización del malentendido cultural en el sentido
común de la élite mestiza, que se vuelca contra sí misma y termi-
na paralizando sus propias acciones. Así, la larga historia de inco-
municación colonial resulta reforzada, bloqueando la posibilidad de
81
una relación de confianza y convivialidad entre diferentes. En un
momento de crisis, el Otro indígena se convierte -a los ojos de los ci-
neastas- en un enemigo potencialmente peligroso, un fantasma que
acecha en silencio y obstaculiza la posibilidad de toda acción creativa,
ya sea filmar o simplemente escuchar el canto de los pájaros. Ésta
resulta ser una poderosa metáfora sobre la naturaleza alienante de
la dominación cultural eurocéntrica sobre el territorio de la comuni-
dad indígena y sobre sus modos de comunicarse con la naturaleza.
Pero también es una metáfora de la crítica cultural que la comunidad
ejerce sobre el orden social colonial, tan vigente y dominante en la
Bolivia moderna. Su visión pesimista de la vida contemporánea se
conecta así con una larga tradición de escritores y artistas que fueron
capaces de percibir la dolorosa fractura psíquica que introduce la ex-
periencia colonial, bajo la forma del silencio social.
86
siglo diecinueve, Gabriel René Moreno (cf. (1888) 1973), para quien
la población indígena del país era el mayor obstáculo en el camino
hacia el progreso y la civilización. Pero este punto de vista, con todo
lo anacróniCo que pueda parecer, ha sido retomado y actualizado por
los historiadores nacionalistas de 1952, como José Fellman Velarde,
para quien en la historia boliviana lxs protagonistas son un conglo-
merado de identidades esencializadas en términos de raza y clase,
que bajo el liderazgo de una metafísica "clase media", dejarían por
fín atrás la prehistoria para transformarse en una sociedad moderna
y eurocéntrica, obliterando así toda huella del legado indígena, sinó-
nimo para el autor de un pasado de barbarie y estancamiento. Estas
interpretaciones son puestas en tela de juicio, de antemano, en la obra
de Mercado, a través de la sátira y la alegoría, poniendo en evidencia
las paradojas de una sociedad colonial en la que el sistema jurídico
contradice las realidades económicas que alimentan la vida colectiva
Las alegorías de Melchor María Mercado, tan oscuras como las de
Jorge Sanjinés, reflejan un punto de vista pesimista sobre la sociedad
boliviana y sus estratos dominantes: la iglesia como nido de corrup-
ción; el sistema judicial marcado por la ambición y la doble moral;
un mundo al revés en el que los papeles de trabajadores y bueyes de
labranzá resultan invertidos. Este es a la vez un diagnóstico lúcido
de las brechas entre las normas que regulan la relación entre domi-
nantes y dominados, basadas en ideales republicanos de igualdad y
libertad, y aquellas prácticas sociales que reproducen la inequidad,
el autoritarismo y la injusticia de modo cotidiano. Deliberadamente,
Mercado introduce un "efecto de montaje" para mostrarnos agudos
contrastes entre diversas secuencias y temáticas. El "país político" y
el "país real" (como fueron definidos por el líder populista colom-
biano Jorge Eliecer Gaitán, ver Rivera 1982) están separados por un
abismo: el primero es excluyente, patriarcal y parasitario, en tanto
que el segundo es un espacio heterogéneo en el que florecen los
intercambios entre diferentes, dando lugar a abigarradas yuxtapo-
siciones culturales que se expresan en una permanente creatividad
productiva y festiva.
El potencial epistemológico de las fuentes orales e iconográficas
88
descripciones "densas" e iluminadoras. Más que ornamentos, interfe-
rencias o ruidos, en la obra de Sanjinés y Mercado los sectores subal-
ternoS indígenas, trabajadores y campesinos, ocupan un lugar central y
ejercen una crítica práctica a las fuerzas subyacentes del colonialismo,
el racismo y la opresión patriarcal, incluso desde mucho antes de que
estos conceptos fuesen adoptados por la ciencia social contemporánea.
Luego de la revolución de 1952, cuando se tornó dominante el
ideal de una sociedad homogénea a la europea o gringa, el lenguaje
oficial fue purgado de la palabra "indio", sustituyéndola por "campe-
sino". De este modo las palabras fueron usadas para encubrir la rea-
lidad antes que para designarla, lo que permitió desconocer y borrar
del debate público, de la ciencia social y de la prensa, la persistencia
del problema colonial y del racismo. No fue un practicante de la cien-
cia social sino un cineasta -Jorge Sanjinés- uno de los primeros en
exponer la persistencia del racismo en la sociedad boliviana post-
52, mostrándonos en sus películas Yawar Mallku (1969) y Ukamau
(1966), que los indios existían y que el colonialismo seguía vigente, a
pesar de los efectos democratizan tes y redistributivos de la reforma
agraria, el voto universal y la reforma educativas. Este develamiento
de la naturaleza colonial de la sociedad boliviana moderna coincidió
con la eclosión de nuevxs sujetxs sociales, antes silenciados, que co-
menzaron a hablar, revelándonos un pasado no superado, ajeno al
discurso integrador y totalizante del estado. Las voces críticas y con-
flictivas de lxs sujetxs subalternos indígenas habían sido borradas
del sentido común dominante, y la ciencia social no había logrado
superar esta sordera. La imagen que surge de esta última se plasma
en una visión lineal y evolucionista de la historia, propia de la racio-
nalidad eurocéntrica, en la que esas voces se perciben como anacro-
nismos, obstáculos o interferencias al ideal de una sociedad homo-
génea, moderna y occidentalizada. Así, las sociedades indígenas han
sido vistas como ajenas al mercado, estáticas e incambiantes, apega-
5· En otro registro, más político y de denuncia, la obra de Fausto Rei naga va más lejos,
pero aunque antecede a la de Sanjinés, su impacto público resultó más restringido,
debido a la propia sordera de la cultura criolla dominante.
das a tradiciones irracionales que consisten en repeticiones mecáni-
cas de un pasado inaprensible. Como se puede ver en las acuarelas
de Mercado. la iniciativa histórica y cultural de las poblaciones indí-
genas incluyó una activa participación en los circuitos de mercado in-
terno. que se estancaron sólo cuando se volvió dominante el modelo
oligárquico de una economía exportadora de materias primas.
Por su parte. la voz testimonial de Domitila Chungara y las foto-
grafías de la masacre de 1974. reconstruidas en las películas de Jorge
Sanjinés. revelan la existencia de una pluralidad de sujetos. que se
nutren de la cultura aymara-qhichwa y encarnan concepciones di-
versas del tiempo histórico y del orden social. A pesar de que la inter-
pretación de conjunto de ambos autores es radicalmente pesimista.
mostrando la imposibilidad de un cambio que provenga del interior
de las élites mestizo-criollas. ambos logran articular y poner en evi-
dencia las bases de una otra nación posible. más auténtica y plural.
y de otra modernidad. que Partha Chatterjee ha llamado "nuestra
modernidad". para el caso de la India (Chatterjee 1997). El "aquí y
ahora" de Sanjinés y Mercado está intensamente comprometido con
la historia y la política. a través de las interacciones sociales que ob-
servan en un escenario como el andino: un paisaje que no puede ser
fácilmente domesticado o controlado sino es por la paciente y cente-
naria acción humana de apertura de espacios productivos. caminos y
sitios ceremoniales. Este legado no resulta exotizado. sino integrado
en la arena social. a través de la metáfora de la caminata colectiva.
que transita por amplios espacios abiertos. una imagen recurrente
tanto en el ÁLbum de Mercado como en las películas de Sanjinés.
Es el observador de estas obras quien encontrará en ellas las bases
de un nuevo sentido de pertenencia a una nación posible. plural y
abierta. en la que se reconozca la heterogeneidad social no como un
obstáculo sino como una fuente enriquecedora de una otra moder-
nidad que. en la diferencia. sea capaz de superar las derrotas y frus-
traciones colectivas que la historiografía tradicional ha expuesto rei-
teradamente. La inmediatez y la fuerza de sus imágenes y alegorías.
y el sentido metafórico de la composición y el montaje forman parte
de un juego de interpretaciones sobre el pasado. no como algo dado.
acabado y muerto. sino un pasado-corno-futuro: una fuente de reno-
vación y de crítica moral frente a lo dado. a la opresión y a la domina-
ción en tanto resultados inevitables del progreso y la modernización.
En sociedades coloniales como la boliviana. la cuestión de las fuen-
tes tiene profundas implicaciones teóricas y políticas. Como nunca
antes. se ha lanzado una severa crítica a la historiografía oficial y a la
sociología liberal. Puede ponerse en duda la posibilidad de un conoci-
miento "objetivo" en una sociedad pluriétnica como la nuestra. en la
que las fuentes oficiales se escriben en castellano. pero una gran parte
de la población habla idiomas no europeos y se comporta conforme a
marcos culturales radicalmente distintos a los de la minoría. Esta crí-
tica ha puesto en entredicho el pretencioso postulado de objetividad en
las ciencias sociales. dando paso a una serie de visiones fragmentadas
de la sociedad. que aún no han sido articuladas en una única lectura
alternativa de la historia social del país. Pero es precisamente en su
pluralidad y diversidad donde reside el potencial epistemológico de las
fuentes no escritas. para develar la textura de los deseos colectivos. las
acciones y las relaciones sociales que se entretejen en una sociedad
no-coetánea como la boliviana (cf. Bloch 1971).
En esta reflexión en tomo a las fuentes orales y visuales. me he
propuesto analizar el trabajo de dos sociólogos de la imagen que han
representado y teorizado sobre la naturaleza y las contradicciones de la
sociedad boliviana. desde el punto de vista de su población indígena
y trabajadora. recreando un pasado aún vivo y resistente a las fuerzas
homogeneizadoras de la modernización eurocéntrica. El tipo de conocí-
miento producido por estos autores permite cruzar la frontera entre arte
y ciencias sociales y exige un enfoque transdisciplinario que permita
explorar las contradicciones y sesgos de la modernización. así como su
naturaleza inconclusa y fragmentaria. Este enfoque no solo permiti-
rá comprender mejor el pasado. sino también "imaginar una comuni-
dad-nación" (Anderson 1991) capaz de superar el destino de anonimato
colectivo impuesto a la mayoría de la población por las ciencias sociales
liberales. nacionalistas y marxistas y por sus élites ventrílocuas.
El mito de la pertenencia de Bolivia al "mundo occidental".
Réquiem para un nacionalismo
93
ti miento, vergüenza ajena, pero también una profunda rabia . Rabia
porque esos mismos barbudos vendrían después acá a manipular la
retórica de la identidad con el fin de seguir mandando, autoritaria
o paternalistamente, sobre "este país de indios"; vergüenza porque
mostraban la hilacha como inconscientes colonizados, pues tenía
que ser viajando al exterior cómo descubrirían que no eran del todo
"occidentales", aunque nunca llegasen a asumir las consecuencias
prácticas de dicho descubrimiento.
El mecanismo central que permitió la reproducción encubierta de
esta disyunción identitaria fue el discurso del mestizaje. En sus versio·
nes raigales de los años cincuenta, se veía al mestizaje como un "híbri-
do", una planta "nueva" y homogeneizada, a partir de un conjunto de
"raíces" diversas, todas subsumidas en un solo tronco jerarquizado: la
pirámide identitaria eurocéntrica y colonial. He definido al mestizaje
como un ideologema' que permitió plasmar la ciudadanización forza -
da de las poblaciones indígenas a través de la violencia física y simbó-
lica (por ejemplo, en cuarteles y escuelas rurales), combinada con una
visión telurista y ornamental del indio en el discurso oficial y la esfera
pública estatal (Rivera 1991). El fin último de esta táctica combinada
era borrar la memoria del indio y recluir sus restos en los museos,
como "raíz" arcaica de un remoto pasado, que se reactualizaba en los
márgenes de lo público a través de la emblemática del folclor.
En la década de los años 50, en las esferas de la vieja y nueva clase
pudiente de La Paz o Cochabamba cuando la revista Lifo y la Radio de
las Américas entraban en sus hogares junto a la cámara fotográfica,
tal urgencia por teatralizar la propia identidad y reinventar el pasado
también obedecía a un intenso complejo cultural frente al europeo o
al gringo norteamericano, cuyas políticas comerciales expansivas, que
iban desde la promoción de la Coca Cola hasta la difusión de músi-
ca de rock y cine hollywoodense, eran vistas como el epítome de la
modernidad y la racionalidad triunfantes. Esta imagen, surgida de las
trincheras de la segunda guerra europea, extenderá mediante una po-
94
lítica cultural imperialista minuciosamente diseñada su ala hegemó-
nica sobre el mundo en el contexto de la llamada Guerra Fría.'
Para los movimientistas, parientes pobres de la oligarquía y an-
siosos de ser reconocidos como "occidentales", había pues una tarea
prioritaria: borrar a los indios de la memoria, a la vez que reformar-
los hasta en lo más íntimo de sus conductas domésticas. Esta tarea
fue asumida por la intelligentsia nacionalista, a partir de la propia
estructura del aparato estatal heredado. Salvo por el tema de la des-
organización momentánea del ejército, el aparato estatal oligárquico,
colonizado interiormente por la "ayuda americana" en los años 1940,
se transfirió intacto a la nueva burocracia del estado. De hecho, los
programas de la Embajada Americana (construcción de infraestruc-
tura, reforma educativa, asistencia técnica y desarrollo) continuaron
activos, y compartían el espíritu "progresista" de que había que trans-
formar a los indios en "mestizos sin identidad", es decir, en campe-
sinos (CSUTCB 1983, en Rivera 1984). Pero además, este discurso
se potenció inmensamente por el efecto combinado de la escuela, el
servicio militar en el ejército reorganizado y la ampliación de la mi-
gración y comercialización de la fuerza de trabajo indígena, todo lo
cual muestra los tempranos impactos de la reforma educativa de 1955
(Soria Choque 1992). Finalmente, el nuevo estado se dió a la tarea
. de Ureinventar la historia", lo que le permitió plasmar la imagen del
nuevo ciudadano valiéndose de poderosos "medios de reproducción
mecánica" como la imprenta y la fotografía (Benjamín 1971). De este
modo, parafraseando a Zavaleta (1977), la élite movimientista acabó
colocando los recursos y el aparato del nuevo (y del viejo) estado al
servicio de la recomposición de una "casta encomendera", u oligar-
quía colonial republicana, que se percibía a sí misma como portadora
de una misión histórica de largo alcance.
¿Cómo lograron los movimientistas semejante escamoteo de las
demandas de las masas insurgentes? La hipótesis que se explorará
en este trabajo se basa en la idea de una pedagogía nacional-colonial,
95
la pedagogía de la revolución, con su despliegue de materiales im-
presos, ceremonias y actos performativos, cuyo objetivo fundamental
fue terminar "la tarea de ciudadanización mestiza que el liberalis-
mo había comenzado" (Rivera 1993: 80)3. Esta tarea consistía bási-
camente en la supresión de los oprimidos y explotados del campo y
de la ciudad como sujetos de su propia historicidad, con lo cual se
corroboraría en el plano simbólico la tarea más dura de reprimir y
neutralizar las demandas autónomas de la rebelión cacical e indí-
gena de las décadas previas, así como los gestos libertarios del ar-
tesanado anarquista y socialista de las ciudades y las minas. Estas
organizaciones de nuevo tipo combinaban una racionalidad indígena
con la idea inédita de que los derechos a la igualdad ante la ley y a la
libre expresión y asociación, eran también fundamentales, aunque
la doble moral oligárquica sólo los reconociera de boca para afuera.
Arcaizar y emblematizar esas demandas y esas lUi:has era pues una
tarea prioritaria para las élites movimientistas que se hicieron del po-
der en 1952, quizás porque el pasado que buscaban obliterar estaba
demasiado visible y presente en las conciencias y en los hogares de
los reformadores.
La retórica republicana en la esfera castellano hablante de las eli-
tes urbanas permitió así construir la imagen de "lo mestizo" en el
discurso público e imponerla como la única identidad legítima de
la nación boliviana moderna. Pero, ¿en qué consistía esta imagen y
cómo fue construida? Con base en los propios documentos emitidos
por el MNR, proponemos que el mestizaje era el recurso ideológico
que permitía imaginar un país masculino, "occidental" y cristiano;
es decir, blanco, "decente", homogéneo e individualista, fundado en
el modelo de la familia patriarcal y nuclear moderna. ¿Cómo se vol-
vieron hegemónicas esas nociones de la identidad basadas en el ideo-
logema del mestizaje?
No cabe duda que estas preguntas sólo pueden hacerse desde la
crisis política del presente, cuando se vive un largo proceso de ero-
97
Los trabajos compilados por Roberto Choque en 1992 ec;:han luz
sobre inéditas fuentes del período 19°o-195°, en las que se airean los
debates culturales y políticos de la oligarquía sobre el "problema del
indio", a la par que se documentan las prácticas jurídicas y represivas
del estado oligárquico. Las propuestas del indigenismo en torno a una
reforma cultural son objeto de intensa discusión en ámbitos urbanos y
letrados mientras en el campo y los suburbios urbanos se desarrolla la
lucha legal de los caciques apoderados, que habían planteado y puesto
en práctica sus demandas de escuela e igualdad ciudadana, pero como
medio para recuperar las tierras usurpadas en las cuatro décadas ante-
riores, haciendo valer la legislación colonial (Títulos de Composición y
Venta, Leyes de Indias), tanto como los aspectos igualitarios del dere-
cho republicano liberal. 4 La paradoja que ponía al descubierto la lucha
cacical entre la cara falsamente igualitaria de l~s leyes y la violencia de
las agresiones latifundistas se basa en una cuestión de principio:
4. El movimiento de caciques apoderados lid erizado por Santos Marka T'ula llegó
a agrupar a 400 markas (con sus respectivos ayllus) en cinco departamentos de la
república: La Paz, Oruro, Potosí, Cochabamba y Chuquisaca. Las markas de entonces
corresponderían vagamente a lo que son hoy las secciones municipales (Rivera 1984
THOA 1984 Choque ct al. 1992, Anas 1995).
<)8
coactivas, chicana s jurídicas) y por ello los caciques deben incorpo-
rar a qilqiris y tinterillos indígenas para responder en los tribunales.
De allí la importancia de la escuela y la alfabetización en castellano,
para que esta capa letrada de las propias comunidades pueda diseñar
una estrategia legal exitosa (Condori y Ticona 1994). Los escribanos
que contrató el movimiento de caciques-apoderados eran ellos mis-
mos víctimas del despojo latifundista (como es el caso de Leandro
Condori Chura) o parientes de los caciques-apoderados (como Julián
Tanqara, escribano y nieto del cacique de Qalakutu, o Avelino Siñani,
hermano del cacique de Warisata) e imprimieron a la lucha por la es-
cuela el sentido específico de recuperar la tierra usurpada utilizando
la propia legislación liberal, que eximía de la revisita de 1881 a las tie-
rras compradas en Composición y Venta durante el periodo colonial
(Ley del 23 de noviembre de 1883).
Brooke Larson ha destacado la convergencia entre este movimien-
to "de abajo a arriba" en favor de la escuela indígena y los proyectos
de reforma cultural de diversos sectores de las élites y capas medias
ilustradas que buscaban la "redención del indio" por la escuela. Este
encuentro determinó una suerte de ambigüedad constitutiva de los
proyectos de educación indígena, incluidos los más exitosos de ellos
(Warisata en Omasuyos). Los "núcleos escolares" eran la base del es-
. quema organizativo de Warisata, donde la escuela, al asentarse en la
estructura organizativa indígena, se ponía en sintonía con las autori-
dades étnicas locales (el Consejo de Amawt'as) y lograba la activa parti-
cipación de la sociedad indígena local en el perfil de las acciones edu-
cativas. En la década de 1930, "florecieron 16 núcleos escolares como
resultado tangible de las 'escuelas-colonias' propuestas en 1919 por el
Ministro de Instrucción" (Larson 2002: lI). Colonizados por el Estado
en la década de 1940, estos 16 núcleos escolares no lograron detener
el movimiento de creación de escuelas emprendido por las propias co-
munidades. Hacia 1949, existían 898 escuelas indígenas mayormente
autónomas, sostenidas y financiadas por comunidades y gremios de
aymaras rurales y urbanos, en un movimiento que Larson considera
"semic1andestino" (fbid: 12, nota 33).
99
Retrospectivamente, puede señalarse que el florecimiento de or-
ganismos de la sociedad civil que interpelaban al estado oligárqui-
co dio lugar, hacia fines de la década de 1920, a la conformación
de un amplio frente anticolonial de caciques-apoderados indígenas,
gremios de trabajadores urbanos de filiación anarquista (la FOL y la
FOF) y una vasta gama de sectores medios (maestros, estudiantes,
tinterillos, músicos) quienes buscaban reformular y extender la no-
ción de ciudadanía, que hasta entonces los había excluido sistemá-
ticamente de la vida política del país_ La beligerancia de esta insur-
gencia combinada de masas urbanas y rurales llegó a ser tan intensa,
que el estado precipitó la Guerra del Chaco con el Paraguay con el
fin de acelerar la "guerra interna" de exterminio contra los indios
(Mamani 1991)- Una vez derrotada Bolivia a un costo de al menos
50 mil muertos, el movigüento se dotó de nuevos argumentos de
legitimidad: si los indios habían sido ciudadanos a la hora de morir
en la Guerra, ¿por qué no podían ser ciudadanos a la hora de recu-
perar sus tierras usurpadas, de reclamar justicia e igualdad frente a
la ley? Con este argumento, el movimiento de educación indígena
floreció en la posguerra, en el contexto político renovado del "socia-
lismo militar", con sus propuestas de gremialización universal de las
clases subalternas_ En este panorama, "los nuevos núcleos escolares
tomaron forma y se convirtieron en espacios de mediación para uria
expansiva diversidad de grupos con ideas sindicalistas, nativistas e
izquierdistas, que se esparció por el territorio boliviano a mediados
de 1930" (Larson 2002:12)_
Sin duda , el activismo político de la preguerra y la experiencia
misma de la guerra del Chaco abrieron inusitados canales de comu-
nicación y debate interétnico, lo que se tradujo en un flujo crecien-
te de intercambios lingüísticos, simbólicos y performativos entre el
campo y la ciudad. Así por ejemplo, los indígenas de las parroquias
de San Pedro, El Rosario y San Sebastián se vincularon a la lucha por
la escuela a la par que resistían desde sus gremios de carniceros, ta-
labarteros, lecheras, sastres, etc. el avasallamiento tributario y otras
exacciones que imponía sobre ellos la república modernizante (Soria
100
1992: 63). Caciques-apoderados como Celedonio Luna, Feliciano
Arukipa, Francisco Montes, Uskamayta y otros, se vincularon a la
vez al movimiento de caciques-apoderados de Santos Marka rula
y al movimiento sindical anarquista de la Federación Obrera Local
(THOA 1988, Mamani 1991, THOA 1989).
La experiencia de Warisata atraviesa toda esta trayectoria histó-
rica. La escuela-ayllu, fundada el 2 de agosto de 1931, fue resultado
del contacto entre dos corrientes educativas, la una reformista y
vinculada al maestro Elizardo Pérez, y la otra, nativista, vinculada
al movimiento de caciques-apoderados (Choque et al. 1993). Esta
última tenía una larga historial, que se remonta a las escuelas in-
digenales privadas que fundó Avelino Siñani desde 1909 en toda
la región de Warisata (Siñani de Willka 1992). Avelino Siñani era
hermano del cacique Fernando Siñani, quien formó parte de la red
de Marka rula desde esos años y se hallaba íntimamente vinculado
a la defensa de las tierras de ayllu a escala regional y nacional. Una
de las demandas del movimiento de caciques-apoderados era la es-
cuela, vista como un medio para hacer cumplir las leyes criollas
escritas en castellano. Para ello, no vacilaron en abrir las comuni-
dades a la avanzada educativa de sectas religiosas (como los adven-
tistas en la marka Qalakutu de Pacajes) y grupos civiles de toda
laya, que les apoyaron directa o indirectamente en la resistencia
a la dominación de los vecinos de pueblos coloniales y del aparato
estatal oligárquico.
La "guerra interna" de los hacendados y corregidores contra
Warisata, sumada a la intervención estatal y a la posterior coopta-
ción de la experiencia de la esc uela ayllu por el Servicio Cooperativo
Interamericano de Educación, encarnan vivamente los mecanismos
civilizatorios de la oligarquía y el ambiguo papel de la mediación
mestiza ilustrada, aún de la más "progresista", en esta experiencia.
El propio Elizardo Pérez destacaba como meta de la escuela la "trans-
formación del hogar indígena y de su economía, a través de nuevos
s- Ver al respecto los trabajos del THOA (1984 .1986). Mamani (1991) y Choque et al.
1992 .
101
sistemas de trabajo, higiene, moralidad, educación cívica y solidari-
dad" (Pérez 1962:124, cit. en Larson 2002; 13), a la par que postulaba
la defensa de los derechos indígenas y la participación activa de las
comunidades organizadas en la vida escolar.
Con la restauración oligárquica de 1940 y el "pacto de la Con-
cordancia"6, la intervención estatal en el hogar indígena fue asumida
como función prioritaria de la escuela rural y se eliminó todo entre-
namiento en técnicas industriales (mecánica, carpintería), para fijar
al indio en su destino de productor rural de alimentos baratos para
ciudades y minas. El Ministro de Educación de Peñaranda, Vicente
Donoso Torres, en un texto que resume su gestión, publicado en 194 6
y analizado por Larson, plantea como metas fundamentales de la es-
cuela indígena el convertir a los indios en agricultores integrados al
mercado y al hogar camp~sino en un modelo de higiene y modos de
vida modernos (2002: 22).
El tema de la higiene, presente ya en la propuesta de E1izardo
Pérez, adquirió nuevas resonancias después de la guerra del Chaco,
con la difusión de rumores y temores por la malaria y otras epide-
mias, dando lugar a políticas de salud que transferían una fuerte
carga cultural modernizante a los cuerpos de las clases subal~er
nas. La escuela y las políticas de salud pública promovieron prácti-
cas domésticas que, a título de "profilaxis", difundían y promovían
el "modo de vida americano". En este modelo, la familia nuclear,
encabezada por el varón productivo, encerraba a la esposa en la
102
multiplicación de tareas domésticas asociadas con la "higieniza-
ción" de su entorno, de su cuerpo y el de su prole. Todo ello se ense-
ñaba en la escuela, desde donde el estado penetraba en los hogares
y familias y comenzaba a diagnosticar sus costumbres y prácticas
(elaborar chicha o akhullikar coca, por ejemplo) como "antihigiéni-
cas" y a las comunidades indígenas como afectadas por una serie
de patologías sociales. La solución pragmática y minimalista era
la higiene, y así lo propone Donoso: "Las nuevas escuelas necesi-
tan ser abastecidas de medicinas, DDT y jabón porque la cuestión
educativa con referencia a los campesinos, debe primero enfrentar
la extirpación de piojos y de mugre" (Donoso 1946, cit. en Larson
2002). Pero todos estos productos venían también, en paquete, de
los Estados Unidos, abriendo un mercado cautivo para la expan-
siva industria de higiene y salubridad de ese país. La otorgación
de becas para el estudio de la Salud Pública a médicos bolivianos 7
completó este proceso de adopción por parte del estado y las élites
bolivianas de una lectura pragmática, occidentalista e higienista de
los problemas sociales de Bolivia .
Las políticas del cuerpo que alimentó el Servicio Cooperativo
Interamericano de Educación tienen en Ernst Maes, anteriormente
vinculado al Bureau ofthe American Indian , un experimentado prac-
ticante. Según el trabajo ya citado de Larson, la huella de este funcio-
nario se imprime en el diseño de las líneas maestras de la reforma
educativa oligárquica de los años 40: "a) se mantiene la separación
entre escuela rural y urbana; b) se adopta el sistema de "núcleos es-
colares campesinos", con sus "escuelas seccionales" afiliadas, como
marco organizativo del sistema rural y se lo centraliza burocrática-
mente; c) se consolida la unidad ideológica del sistema educativo y
7· Mi padre fue receptor de una de estas becas en 1952 para estudiar Salud Pública en
la Universidad de ¡ohn Hopkins de Baltimore (Maryland). Aunque después se alejará
del enfoque salubrista y se vinculará a la rama de cirugía proctológica, el relato de
sus años en los Estados Unidos me hizo ver el esfuerzo nortea mericano por influir
en las políticas sociales de nuestros países a través de un enfoque de salud pública
higienjsta, dependiente de los insumas y la tecnología farmacéutica de ese país.
1°3
se adopta el lenguaje clasista de la campesinización; d) se entrena
y coopta al profesorado rural, consolidando una visión hegemónica
del indio como "degradado", envuelto en la suciedad y el vicio; e) se
aplica una curricula occidentalizante, vinculada al desarrollo rural,
la higiene y la elevación del standard de vida". Además, se centraliza
el sistema a nivel regional andino (Bolivia, Perú y Ecuador) y se lan·
zan campañas regionales de propaganda con el fin de influir en la
opinión pública a favor de los modelos políticos y económicos de los
Estados Unidos y el american way oflife (Larson 2002:23).
El nexo entre el colonialismo externo y colonialismo interno se
evidencia en la total concordancia de la propuesta educativa de Ernst
Maes con el punto de vista del Ministro de Educación de Peñaranda,
Vicente Donoso Torres. Ambos formulan por primera vez el ideolo·
gema del mestizaje como una forma deseable y posible de supresión
del indio y modernización del país. En palabras de Donoso Torres,
"lo que necesitamos hacer es incorporar los elementos de la civili·
zación universal a la vida del Indio, para beneficiarlo en su propio
medio [...] porque el producto final del Indio Boliviano tiene que' ser
el mestizaje" (Donoso 1946, cit. en Larson 2002: 18).
La provisión de libros de texto y la suplementación de las escuelas
con DDT, jabón y detergentes industriales tan en boga en los hogares
norteamericanos, conforman un espectro de influjos ideológicos y
coacciones prácticas, que debió impactar profundamente sobre las
conductas y autopercepciones de las familias aymara y quechua ha-
blantes que fueron expuestas a la pedagogía colonial de la escuela
reformada. Sin embargo, no sabemos cuán eficaces resultarían estas
medidas en un contexto de imparable convulsión rural, indígena y
urbana: la formación de sindicatos clandestinos desde 1936, las huel-
gas de brazos caídos y congresos indígenas de principios de los años
40, el Congreso Nacional Indígenal de 1945, la rebelión general de
1947, la guerra civil del 49, las elecciones del 51 y finalmente la insu-
rrección de abril de 1952. Lo cierto es que un programa tan ambicio-
so y profundo de transformación del indio en campesino sólo podría
plasmarse a plenitud después de la Revolución.
'OA
Paradójicamente, o quizás lógicamente, el MNR tuvo que encu-
brir con un discurso rupturista radical, lo que era en realidad una
abierta continuidad de las prácticas civilizatorias de la oligarquía.
Uno de los esfuerzos más notables por articular esta versión ruptu-
rista como historia oficial de la nación es precisamente el Álbum de
la Revolución (1954), que analizaremos más adelante. Los manuales
para maestros, los libros de texto y otros medios de propaganda, jun-
to a los recursos y todo el aparato burocrático del SCIDE pasaron a
manos de los ideólogos de la Revolución Nacional y engarzaron per-
fectamente con su retórica clasista y campesinista, que se ve tanto
en el Álbum como en la currícula de las escuelas castellanizantes y
represivas que se universalizaron con la Reforma Educativa de 1955.
En esas escuelas, el énfasis en las "labores domésticas" y en la prepa-
ración de las mujeres como amas de casa modernas, consumidoras
y reproductoras, revela el núcleo patriarcal de todo el programa edu-
cativo, que ya estaba presente en las escuelas del SCIDE8. Lejos de
una ruptura, la ley de Reforma Educativa de 1955 marcó una perfecta
continuidad intelectual y material con la reforma emprendida por el
estado oligárquico en los años 1940, en el contexto de la Guerra Fría
y la intervención del Departamento de Estado de los Estados Unidos
en los asuntos culturales y políticos internos.
Esta continuidad de la política educativa oligárquica se traduce en
la extensión y difusión del idologema del mestizaje y en la occidenta-
lización forzada de los hábitos corporales del estudiantado indígena.
La idea de que el mestizaje era un proceso de "universalización" de la
identidad boliviana, pero sobre todo el mito de que el único camino
a esa condición era la deculturación forzada de la población, reper-
cutió intensamente en las autopercepciones de los actores populares
y en la transformación de la opinión pública letrada. Sin embargo,
en los hechos, la ciudadanización mestiza de los indios se hizo rea-
. lidad por vías distintas a las que vislumbraron los Maes y Donoso: el
camino seguido por la población indígena andina, después de 1952,
10 5
no fue la tecnificación y modernización del agro, sino un imparable
flujo migratorio rural-urbano. La eficacia del sindicato y de la es-
cuela en erradicar a las autoridades étnicas, descalificar las prácticas
tradicionales de ritualidad y las forma s comunales de organización
del trabajo, acabaron promoviendo el abandono de la agricultura y el
inicio de un periplo migratorio de larga distancia (incluyendo la mi-
gración internacional) , que llevará a la población indígena a diversos
destinos urbanos, en pos de la elusiva ciudadanía occidental. Todo
ello, en última instancia, res ultó contradictorio con los anhelos de
los reformadores oligárquicos y sus asesores nortea mericanos, que
buscaban más bien fijar al indio en su hábitat rural y convertirlo en
eficiente productor mercantil de a"limentos baratos para las ciudades.
Pero lo más durable de la reforma oligárquica fue el influjo de la
visión higienista norteamericana, como práctica simbólica colonial.
que atravesaba el ámbito privado e invadía los cuerpos y los hogares
de los colonizados, como tan bien lo ha analizado Brooke Larson. La
"higienización" del indio continuó siendo una práctica cotidiana en
las escuelas y fue también asumida por el estado del 52 como rela-
ción simbólica con la sociedad dominada, aún en ámbitos públicos
y estatales. Liber Forti9 me contó que el "máximo dirigente del cam-
pesinado" (Secretario Ejecutivo de la CNTCB), el oligarca cruceño
Ñuflo Chávez Ortiz, hacía rociar a los indios, dirigentes sindicales
como él, con DDT, antes de sentarse con ellos en los grandes cón-
claves del si ndicalismo paraestatal, donde se definían las tomas de
haciendas y la aplicación de la reforma agraria. El trabajo de Larson
nos ha mostrado cuán clave fue esa sustancia, junto al jabón y otros
artículos, para ejercer sobre los indios una opresión cultural infame,
penetrando los cuerpos, los hogares y las familias indígenas, con sus
modelos de buena vida burguesa.
106
La re invención de la historia
[o. Ese año, Armando Arce, Embajador de Bolivia en Colombia , invitó a su colega,
el diplomático colombiano Daniel Valois, a participar de los festejos de abril. Años
después, Valois publica un pequeño folleto, titulado Bolivia , Realidad y Destino
(Bogotá, Antares, 196 5) , donde transcribe los decretos de Reforma Agraria y Reforma
Educativa, así como el que estipula la creación de la Comisión de Historia Nacional,
que analizamos. Una copia de este folleto se encue ntra e n la colección boliviana de
La Biblioteca de la Unive rsidad de Pittsburg, a la que tuvimos acceso gracias a la
gentileza de Eduardo Lozano.
11 . Seguramente hay aquí una referencia velada a P"eblo enfermo, la obra de Alcides
Arguedas, el historiador oligá rquico que mejor ex presa el nihil ismo de las élites
urbanas respecto a la via bil idad histórica de Bolivia.
[ 07
había reinterpretado el sentido de la historia: una trayectoria lineal
de "luchas" que culmina con la propia revolución.
El decreto, firmado por Federico Álvarez Plata, Ministro de
Educación del primer gobierno de Paz Estenssoro, finaliza propo-
niendo la asignación de partidas presupuestarias y ordenando que se
facilite a la Comisión el acceso ilimitado a repositorios nacionales,
municipales y privados. Anuncia también la publicación periódica de
los resultados de la labor de investigación de la Comisión Histórica en
unos Anales (Valois, 1965). Sospechamos que el máximo responsable
de la comisión fue José Feltman Velarde, por la tenacidad con la que
persigue el programa cultural del MNR y por la concepción lineal de
la historia que muestra en todos sus escritos. Además, sospechamos
que estos Anales nunca fueron publicados. Como muchos esfuer-
zos estatales propiciados por el MN R, los resultados del trabajo de la
Comisión de Historia parecieran haber sido objeto de una apropiación
individual. En efecto, más de tres lustros después se publj¡:a la mo-
numental Historia de Bolivia en tres tomos, de José Fellman Velarde,
que abarca cuatro siglos de historia "boliviana" dividida en etapas,
culminando con la revolución de abril y las reformas del Estado del
52 (Fellman 1970). Esta interpretación, ya implícita en el Decreto del
27 de abril. delata a Fellman como su autor y muestra la plasmación
hegemónica de la historia oficial de Bolivia, una versión "auténtica",
"verdadera" (por lo tanto indiscutible) del devenir histórico boliviano
desde fines del período colonial. En la década de los años 1970, la
Historia de Fellman se distribuyó en todo el sistema educativo bo-
liviano y, aunque parecía un homenaje póstumo a una "revolución"
hacía tiempo derrotada, algunas de sus premisas, por ejemplo el aná-
lisis clasista de las luchas sociales en Bolivia, penetrarían tan hondo
en el sentido común de las capas ilustradas de la población, que sólo
comenzarán a desmantelarse muy recientemente.
Pero volvamos a los primeros años de la revolución, cuando esta
visión hegemónica estaba recién en construcción. El mismo año de
promulgado el decreto de revisión de la historia, la Subsecretaría de
Prensa, Informaciones y Cultura del MNR, publica el Álbum de la
108
Revolución, un voluminoso libro tamaño tabloide, "planificado y di-
rigido por el compañero José Fellman Velarde", que plasma en un
poderoso despliegue visual esta "reinvención de la historia" que ya
asomaba cabeza en el decreto del 27 de abril. Según testigos, se dis-
tribuyeron veinte mil ejemplares de este libro y varias de sus fotogra-
fias se convirtieron en íconos de la revolución de abril y de sus princi-
pales líderes. Sin duda, todas las bibliotecas municipales, nacionales
y provinciales tendrían un ejemplar del Álbum, al igual que los co-
legios, universidades, las bibliotecas particulares de la élite ilustrada
del país y las legaciones extranjeras.
El Álbum de la Revolución contiene 159 fotografías sin numera-
ción ni referencia de autoría y en la mayoría de los casos sin fecha
ni identificación de los sujetos fotografiados. Un problema adicional
que dificulta el tratamiento del libro es que sus páginas no están nu-
meradas: trazan vastas secuencias separadas en capítulos o partes,
intercaladas por páginas de título. La publicación es lujosa, en papel
cuché de alto gramaje, tapas duras y debidamente encuadernado. La
generosidad de espacio en el despliegue de las fotografias y textos
muestra un gran despilfarro, que sin duda encareció el costo de su
edición. Todo ello revela la urgencia con que se emprendió el esfuer-
zo estatal mediado por el MNR de elaborar una visión coherente y
duradera del proceso histórico que acababan de protagonizar.
Las fotografias se suceden de una en una, o en pares, tríos y hasta
despliegues de cinco fotos por página, enmarcadas en pies de foto. Los
comentarios y contextualizaciones figuran en la página opuesta, y su
autor organiza los textos (y por lo tanto, las imágenes) de un modo es-
trictamente cronológico. En la narrativa se injertan también grabados,
reproducciones de retratos, además de una fotografia de la portada
del periódico santiaguino Ercilla. Finalmente, cuatro documentos se
esparcen a lo largo del texto, completando los diversos niveles de una
narrativa compleja, que opera como una sintaxis a través del montaje,
de la "connotación ideológica" (Barthes [1982] 1995) introducida por
los textos y de la selección y ordenamiento de la historia en partes o
capítulos separados. Las connotaciones se introducen también por la
yuxtaposición y secuencia de las fotografías como contrapunto entre
los personajes colectivos de la lucha social y los individuos de la elite:
caudillos y líderes que "hacen la historia". La profundidad histórica de
la narrativa de Fellman debe enfrentar, sin embargo, el problema de
la contemporaneidad del material fotográfico con el que trabaja. Esto
lo resuelve el autor mediante dos recursos de representación: el uso de
reproducciones de pinturas al óleo, dibujos y grabados de personajes
del pasado (por ejemplo, los retratos de Murillo, Bolívar, Sucre, Belzu
del lado "positivo" y los de Palldo y Montes del lado "negativo") y el
uso del presente como pasado, es decir, la ilustración de la narrativa
histórica de los textos utilizando fotografías contemporáneas que fun-
cionan como metonimias del pasado.
La exposición de la historia del presente (o más bien, del pasado
inmediato) se aleja en cambio de esta estrategia metonímica y sim-
bólica, para adoptar un tono realista y documental. Así, el grueso del
Álbum de la Revolución y, sin duda, sus fotografías más notables, se
concentra en la narración meticulosa de una historia reciente: desde
el colgamiento de Villarroel, el sexenio jalonado de masacres y repre-
sión, la guerra civil de 1949, la masacre de Villa Victoria en 1950, las
elecciones generales de 1951 y el proceso insurreccional del 9 al II de
abril de 1952. A partir de este punto, el Álbum documenta el proceso
de reformas estatales que culmina en la firma , el 31 de octubre de
1952, del Decreto de Nacionalización de las Minas, que se presenta
como la "segunda independencia" (o independencia económica) de
Bolivia. Una coda o epílogo culmina el periplo de la historia colectiva
en el culto a un sólo personaje: Víctor Paz Estenssoro, cuyo retrato en
primer plano hereda la carga semántica de las imágenes introducto-
rias: Murillo, Bolívar y Sucre son la trilogía de rostros que giran, des-
de un ángulo de tres cuartos a la izquierda (derecha pictórica) hasta
un ángulo de tres cuartos a la derecha (izquierda pictórica), donde
Sucre -la independencia ilustrada y reformista del primer liberalis-
mo- parece reencarnarse en Víctor Paz Estenssoro, compartiendo la
misma pose de tres cuartos de perfil. Pero mientras Sucre mira hacia
abajo en un gesto paternalista, Paz Estenssoro mira hacia arriba, en
lIO
una actitud que alude al sentido progresista de la historia y al triunfo
de una "visión positiva de Bolivia" (cfr. Decreto del 270454). Esta ho-
mología y a la vez contraste de posiciones y ángulos del cuerpo per-
miten dotar a la narrativa escatológica de la "segunda independencia"
de un cierre simbólico poderoso, que traduce toda una ideología y un
programa cultural implícito.
En efecto, la fuerza hegemónica y la naturalización de la imagen
de Paz Estenssoro como héroe cultural, se alimentan de una auto-
percepción mesiánica de los líderes de la revolución. Ellos se sentían
portadores de una misión civilizadora, que racionalizarán como "se-
gunda independencia" en vaga alusión al contexto mundial impe-
rialista en el que se desenvuelve Bolivia. Pero una suerte de agenda
oculta es también visible en esta construcción de sí mismos como
caudillos de un cambio histórico trascendental: el MNR está cum-
pliendo la misión de entregar a los indios el paquete completo de
la ciudadanía ilustrada y moderna . Aunque tuviera que tolerar, por
un tiempo, la incómoda envoltura de una retórica populista y el uso
instrumental de la caótica movilización armada de los indios, la di-
námica del mercado, la educación fiscal obligatoria y la masificación
del "voto campesino", subsumido en las ramificaciones clientela res
del sistema político, se encargán de domesticar a las multitudes in-
surrectas según las disciplinas de una ciudadanía de segunda clase.
Veamos cómo se plasma este programa ideológico en el Álbum
de la Revolución. Un listado de las páginas de título permite preci-
sar cómo funciona la cronología del Álbum en tanto escatología
de la historia 128 Años de Lucha por la Independencia de Bolivia (de
1809 a la Guerra del Chaco); El Despertar (1935-1940); El Movimiento
Nacionalista Revolucionario (1941-1945); Fuero Sindical/Retiro Volun-
tario / Creación de FSTMB; El 21 de Julio de 1946; La Guerra de la
Segunda Independencia de Bolivia (1946-1952); La Guerra Civil de
1949; Villa Victoria Heroica (Mayo 18, 1950); Convención de 1951; Las
Elecciones Generales de 1951; Mayo 1951 Elecciones Presidenciales; El
Mamertazo (16 de Mayo, 1951); Día de la Lealtad (6 de Agosto de 1952);
La Nacionalización de las Minas; y Víctor Paz Estenssoro.
III
Dos cosas llaman la atención de este listado: la doble mención
a las Elecciones de 1951 y la ausencia del 9 de abril de 1952 como
página de título. Hay un precipitado histórico. un flujo imparable
de acontecimientos e imágenes. desde El Mamertazo. hasta el II de
abril. que parece impensable interrumpir con una página de título.
Pero. además. el acto culminante no es la revolución de abril sino la
firma del decreto de Nacionalización de las Minas. que se constru-
ye como segunda independencia de Bolivia y como obra de un sólo
hombre. Veamos ahora cómo se entretejen en esta narrativa escatoló-
gica la iconografía con los textos e,¡critos.
Primera parte: 128 Años de Lucha por la Independencia de Bolivia.
Se trata de una suerte de prehistoria que comienza con el retrato a
tinta de Pedro Domingo Murillo y el pie de imagen: .....la tea que
dejo encendida. nadie la podrá apagar". En la página opuesta. "Era
el iniciador del movimiento de liberación nacional; fue colgado por
ello. hace 127 años". Bolívar y Sucre completan la trilogía de este pro-
ceso de "15 años de heroicidad y sacrificio" que hacen de Bolivia una
"Nación políticamente libre". Les sigue un grabado de Manuel Isidoro
Belzu. en cuya página opuesta hay un texto que analiza la estructura
de clases del país: "Un gran mal había subsistido a la Independencia.
En las tierras de los primitivos dueños. repartidas entre los conquis-
tadores. los nietos de éstos mantenían un despótico sistema feudal
que hacia esclavos a tres millones de bolivianos. Belzu fue el primero
en luchar contra esa injusticia". En la siguiente página se introduce
la primera fotografía del Álbum: en lo que parece un mercado urbano
de alguna ciudad andina. mujeres vendedoras en el suelo. un indio
cargando un pesado bulto y otro siguiendo a una niña ilustran el
gobierno de Mariano Melgarejo: "una larga noche negra descendió
sobre Bolivia". Con ella comienza una serie de 12 fotografias . inter-
caladas con un documento. dos dibujos a tinta y un grabado. en las
que la imagen contemporánea se utiliza como representación meto-
nímica del pasado.
La serie continúa con la foto de un campamento minero andino:
"A fines del siglo pasado. la política de olvido de los intereses nacio-
1I2
nales facilitó la sutil penetración del imperialismo inglés". Luego se
muestra un campo yermo en las alturas de la cordillera andina ..... .y.
por primera vez. Bolivia se ve obligada a importar sus alimentos".
Finalmente otro campamento minero: "La alianza de la gran mine-
ría y del feudalismo apoyada en el imperialismo británico. hacen de
Bolivia. durante treinta años. un gran campamento minero. y de los
bolivianos. esclavos baratos y resignados"... La siguiente fotografía
es una notable alegoría del "progreso" liberal en el escenario del alti-
plano boliviano y es quizás la primera donde la imagen habla por sí
sola en lugar de ilustrar al texto (Ilustración 1). En la parte superior.
página opuesta. en directa referencia a la imagen del ferrocarril que
va hacia la derecha pictórica (izquierda del observador). se lee: "Se
construyen ferrocarriles que son sólo caminos por donde fugan las
riquezas bolivianas ...". y en la parte inferior. comentando la figura
de una mujer de luto que camina cuesta arriba ..... mientras. al ' Indio'
le queda solamente el camino de la angustia, de dolor y de miseria"').
1I3
Ilustración 1
Se construyen
f errocarriles qu e
son solo caminos
por donde fugan las
riquezas bolivia-
nas...
_.. mientras al
"Indio" le queda so-
lamente el camino
de la angustia, de
dolor y de miseria.
Ilustración 2
Al lado de la degeneración y de la ruina en el propio seno
de la clase exportadora .. .
... Ia recia contextura de una raz a forjada en la lucha
por la vida y un porvenir mejor...
La estrategia narrativa de las últimas fotos de esta serie consiste
en presentar, de par en par, las oposiciones culturales y de clase
subyacentes a la Bolivia dominada por el "imperialismo yanqui" de
los años veinte: "lujosos palacetes" en la parte superior de "chozas
miserables"; debajo de "ciudades de opulencia artificial", "aldeas mi-
sérrimas aprisionadas por la inmensidad desolada"; "la degenera-
ción y ruina de la clase explotadora" frente a la "la recia contextura
de una raza forjada en la lucha por la vida y un porvenir mejor".
Aquí la narrativa parece orientada por un guión de fotografía docu-
mental que seguramente permitió al autor piratear a otros autores o
tomar fotos él mismo para plasmar las ideas oposicionales del texto.
Además, en esta sección figuran las únicas menciones al "indio" y
a la "raza" de todo el libro, que en los más de 200 textos restantes
adoptará sistemáticamente una terminología campesinista. En efec-
to, aquellas nociones aparecen entrecomilladas e injertadas como
de contrabando en un lenguaje clasista. El "indio" de la Ilustración
I es en realidad una chola del altiplano paceño, vestida enteramente
14. Cabe anotar que la Guerra del Chaco ha sido abundantemente documentada
en fotografi a, pintura y cine. Según la historiografia académica de fines del siglo
pasado, la guerra fue el origen de la idea de nación boliviana que se plas ma rá en la
revolución del 52. Ver al res pecto, James Malloy (1 989) y Herbert S. Klein (1 9 68 ).
donde esta interpretación se hace explícita. Al parecer. esta visión de la historia ya
estaba tan internalizada . y Fellman tan preocupado por el futuro/ presente. que no
e ra necesa rio detene rse en ella.
n6
Tratado de Paz, Amistad y Límites entre Bolivia y Paraguay. Un fac-
símil casi ilegible, con membrete de la Presidencia de la República y
un escueto comentario al pie: "Y se produce el desastre". En la página
opuesta "Los intereses del imperialismo yanqui, en disputa con los
intereses británicos que utilizan al Paraguay como su instrumento,
llevan a Bolivia a la guerra del Chaco, la guerra del Petróleo". Omitida
toda referencia visual a la guerra, ese pasado es cancelado y el futuro
comienza, de manera inequívoca, en la postguerra.
Una nueva serie de retratos posados: uno en plano medio del
Presidente Busch (1937-1939) con traje militar e insignias de mando,
y otro en plano entero conjunto que muestra a Busch rodeado de sus
colaboradores, enuncian a este "precursor", pero lo enlazan con el fu-
turo ex-ante de Víctor Paz Estenssoro y Walter Guevara Arce: "Junto
a Busch aparecen ya los hombres que van a encausar (sic) y conducir
al pueblo a su liberación económica. Con ellos, Busch promulga el
Código del Trabajo y esta tiza el Banco Central".
La siguiente foto l ! muestra, por segunda vez, a una mujer: una
joven mestiza depositando flores al monumento a Busch en el
Cementerio General de La Paz. La alusión fálica de la columna trun-
ca es evidente, pero llama la atención la fuerza icónica de esta mujer
como boliviana en actitud de culto a los muertos (recuérdese la ima-
gen de la chola de luto en dirección al ferrocarril). El luto y el reclamo
por familiares o amigos muertos se ve como la única forma de ingre-
so de las mujeres en esta historia visual de la revolución.
La siguiente sección cuenta la historia del Movimiento Nacionalista
Revolucionario, desde la casa donde se fundó, el retrato de los primeros
militantes, la imagen de los masacrados de Catavi de 1942 (allí tam-
bién aparecen mujeres de luto), los parlamentarios del 42, el golpe de
Villarroel y la reproducción de una pintura al óleo del presidente már-
tir: "No soy enemigo de los ricos, pero soy más amigo de los pobres".
El ciclo se cierra con dos fotos que despliegan la marcha ordena-
da de multitudes: en la primera, gente a pie y en bicicletas desfila
II7
por la plaza principal de Cochabamba ; en la segunda una multitud
de hombres de terno y corbata , con sombreros de la época, llena el
cuadro, portando grandes carteles del MNR. Esta es la primera "en-
trada" de las multitudes en la historia que cuenta el Álbum. La sec-
ción siguiente se presenta con una página que destaca las tres me-
didas principales del co-gobierno Villarroel-MNR): Fuero Sindical,
Retiro Voluntario y Creación de la FSTMB. Le siguen dos fotos, la de
Villarroel en la inauguración del Primer Gran Congreso lndigenal,
flanqueado por su gabinete, donde destaca Victor Paz Estenssoro
(Marzo de 1945)'6, y una foto, probablemente tomada durante el mis-
mo evento, donde se muestra a Paz Estenssoro y a otros dirigentes
civiles y militares del régimen, dando la mano a varias mujeres in-
dígenas, que están casi de rodillas y se han quitado sus sombreros,
dan la espalda a la cámara y por sus q'ipis multicolores puede verse
su diverso origen geográfico. No se muestra a ninguno de los dele-
gados indígenas al Congreso.
La siguiente foto apela a la memoria visual inmediata del lector
y queda pendiente la tarea de identificación de los personajes y la
fecha, que el autor no se molesta en aclarar'7. El comentario: "Dos
generales, un comunista, un gran demócrata y un republicano. En
el fondo un sector de la población, bien vestida, satisfechos (sic)". La
imagen muestra a mujeres y niñas en el segundo plano ensombre-
cido de un procenio oficial. En la siguiente foto , mujeres de clase
media, vestidas con sombreros y abrigos de la época, se congregan en
las calles. "Sofocada la intentiva (sic, se refiere a las manifestaciones
del I3 de junio de I946) , grupos de mujeres recorren las calles de La
Paz, fomentando el descontento. Los maestros se declaran en huelga
con el pretexto de un aumento del 100% de sus haberes".
lI8
La siguiente serie está dedicada al sangriento golpe y asesinato
del presidente Villarroel, donde los protagonistas principales pasan a
ser multitudes urbanas (y masculinas) en acción. La serie relata paso
a paso, víctima a víctima, el colgamiento de Villarroel y sus colabora-
dores en las calles de La Paz, precedida por una página de título: El 21
de Julio de 1946, a la que sigue una reproducción del documento por
el cual la plana mayor del MNR abandona el gobierno, denunciando
presiones de la oligarquía . Tal parece que Fellman buscaba lavarle
las manos a su partido por ese interregno violento que permitió a la
oligarquía recuperar el poder.
Llegamos finalmente al meollo de la narrativa del Álbum, con el
título La Guerra de la Segunda Independencia de Bolivia, 1946-1952,
subdividido a su vez en va-rias partes que siguen un orden cronoló-
gico. Esta vez, las oposiciones trabajan la figura personalizada de los
representantes políticos de la "rosca" u oligarquía, en contrapunto
con figuras de los líderes rebeldes y en situaciones que muestran la
cara represiva del "sexenio": un Adrián Barrenechea herido tras los
barrotes, los líderes revolucionarios reunidos en el exilio, Fellman
Velarde y Juan Lechín en la isla de Chiloé (periódico Ercilla). Bajo el
título La Guerra Civil del 49, se prosigue con la narración de sucesivos
episodios represivos, identificando a algunos caudillos y líderes de
la revuelta: Ñuflo Chávez Ortiz, Augusto Cuadros Sánchez y varios
oficiales del ejército que apoyaron la insurrección. En Villa Victoria
Heroica, en cambio, se omite toda mención a figuras individuales:
es el combatiente anónimo, el obrero de base el que protagoniza esta
breve serie. Los frutos los recoge nuevamente la élite movimientista.
En La Convención de 1951, se muestra la directiva clandestina, com-
puesta por Aurelio Saucedo, Federico Álvarez Plata, Álvaro Pérez
del Castillo, José Fellman Velarde, Luis Sandoval Morón y Walter
Guevara Arce y, en las Elecciones de 1951, se relata el apresamiento de
los dirigentes del MNR y la huelga de hambre de familiares de los
detenidos. Le sigue una foto de Víctor Paz Estenssoro cuando se le
niega la visa de ingreso a Bolivia, y otra de una manifestación mul-
titudinaria, protestando por este hecho, frente a la sede del Partido.
La nueva sección se abre con una página de titulo redundante Mayo
1951 Elecciones Presidenciales. y consiste en cinco fotografías de multi-
tudes populares cien por ciento masculinas. anónimas. que festejan
en las calles el triunfo electoral del MNR haciendo la V de la victoria.
Entramos. finalmente. a la sección más voluminosa del Álbum
(51 fotografías) El Mamertazo (16 de mayo de 1951). que sintetiza los
hechos hasta abril del siguiente año. La serie se inicia con dos fotos
de la Junta Militar de Gobierno. pero el texto se adelanta a los he-
chos: "Cerca de un año el pueblo sufre y se prepara. El 9 de abril se
anuncia una Junta de Gobierno compuesta por Hernán Siles Zuazo.
el general Antonio Seleme por las fuerzas de Carabineros y el ge-
neral Humberto Torres Ortiz por el Ejército. Es el principio de la
Revolución". El hecho insurreccional ocurre en las calles de La Paz
y Oruro entre el 9 y I l de abril de 1952. Once fotografías muestran
distintas facetas de la organización de la insurrección con planos
generales de multitudes armadas. marchando a pie o en camiones
y dispuestas al combate. Son multitudes sin nombre. humanidades
masificadas que no se identifícan por sus nombres. ni por sus afi-
liaciones o liderazgos. ni siquiera por el lugar donde se tomaron las
fotos (Ilustración 3).
120
1
Ilustración 4: Bajo la vigilancia de los bravos y aguerridos milicianos, el
Jefe de la insurrección, Hernán Siles Zuazo, firma los primeros Decretos
Supremos emanados de la soberana voluntad del pueblo liberado de sus ca-
denas_ Es necesario dar forma al nuevo estado de cosas y se comienza a
trabajar cuando todavía el tCO del fragor de la lucha resuena en el ambiente_
122
Tan sólo en una foto anterior aparece mencionado el dirigente
minero Juan Lechín, al mando de un grupo obrero de combatientes
armados_ Le sigue una alegoría de la derrota militar, con una bota
de caballería tirada sobre el empedrado, y otras dos imágenes que
muestran el traslado de heridos y la búsqueda de familiares (otra
vez, angustiadas mujeres en busca de los suyos)_ La serie culmina
con dos fotografías: un grupo de combatientes en torno a un estan-
darte con la bandera boliviana y el ingreso al Palacio de Gobierno del
Comité Revolucionario_ Según el pie de foto, encabeza a este Comité
el militante Mario Sanjinés Uriarte_ La revolución ha triunfado: "Al
ingresar al palacio, los revolucionarios dan glorias a Villarroel. Es
el justo homenaje a quien había dado su vida por la independencia
económica de Bolivia". El período revolucionario se inaugura, literal-
mente, con una fotografía. Quizás la imagen más conocida de la re-
volución de abril, este plano medio conjunto (Ilustración 4) muestra
al presidente provisional, Hernán Siles Zuazo, fírmando "Los prime-
ros Decretos Supremos emanados de la soberana voluntad del pueblo
liberado de sus cadenas".
Agachado humildemente, en actitud de trabajo sobre sus papeles
e indiferente a la cámara, el Presidente, de impecable terno, corbata
y peinado a la gomina, se ve custodiado por un miliciano de cara in-
dia, enfundado en una chamarra oscura, que eleva su Mauser y mira
con gesto desconfiado al fotógrafo. La imagen connota la "voluntad
del pueblo", en la figura de este miliciano, que está por encima y a
la vez protege al caudillo. Éste, por su parte, parece sometido a esa
voluntad, entregado a esa protección. ¿Extraordinaria intuición "es-
cénica" de los posantes? ¿Construcción deliberada de sentidos por el
fotógrafo? ¿Plasmación de una momentánea inversión de jerarquías
corporales? Lo cierto es que esta foto expresa una metáfora de la par-
ticipación popular en la revolución: el pueblo entrega a ciegas su vic-
toria a la élite letrada del partido y le confía su destino, a cambio de
un lugar eminentemente simbólico aliado de los elegidos.
La siguiente secuencia introduce un despliegue masivo de mul-
titudes trabajadoras, casi en su totalidad masculinas. La llegada del
12 3
"Jefe" se injerta en m edio de esa densa marejada humana. El nú-
mero y la reiteración de los encuadres (mayormente planos picados)
crean un crescendo de intensidad dramática que culmina en un pla-
no medio contra picado de Víctor Paz Estenssoro, quien se dirige a la
multitud desde el balcón del Palacio de Gobierno. Parece la culmina-
ción de toda la historia, el fm de un largo camino y justamente allí,
en medio de ese clímax, es que se produce lo que llamo el amarre me-
tonímico entre la meta final del proceso histórico boliviano y la "per-
tenencia de Bolivia al mundo occidental" (y cristiano) (Ilustración 5)
Ilustración s: "Por mi Dios, por mi Patria y por la memoria de los caídos ell
la lucha,juro servir a la RevoluciólI Nacional mientras me quede el alitnto".
12 4
Ilustración 6: Víctor Paz Estenssoro, recorre Bolivia en brazos de obreros,
campesinos y gente de clase media.
12 5
Ilu stración T
La Revolución
ha llegado a todos
los bolivianos,
El nuevo presidente, legitimado por el triunfo electoral de 1951
y la insurrección popular de abril, se representa en segundo plano,
detrás de la cruz católica , con el texto "Por mi Dios, por mi Patria y
por la memoria de los caídos en la lucha, juro servir a la Revolución
Nacional mientras me quede el aliento", Esta suerte de voz en off
encierra el legado insurreccional del cual se apropia el "Jefe": mil
doscientos caídos, miles de heridos e inválidos, Toda esa masa anó-
nima del pueblo que luchó durante décadas contra las oligarquías y
los ejércitos, todxs lxs combatientes que organizaron y consumaron
el hecho insurreccional, desaparecen así, subsumidos en la imagen
mesiánica del caudillo: "Todo el pueblo lo aclama",
Se suceden imágenes abigarradas, de a cinco por página, que
muestran el paroxismo de la multitud (Ilustración 6), Son las ma-
sivas y recurrentes concentraciones populares que Zavaleta bautizó
como "la fiesta de la plebe", Una fiesta de hombres anónimos, sin ros-
tro, multiplicados en filas de decenas y cientos de iguales, a quienes
Fellman Velarde no vacila en caracterizar programáticamente: "obre-
ros, campesinos y gente de la clase media", La apoteosis de la multitud
prosigue con la réplica de todas las concentraciones en centros urba-
nos y mineros de la República (Potosí, Tarija'S, Colquiri, Corocoro,
Pulacayo, Llallagua, Machacamarca, Uyuni, Uncía y Trinidad), geo-
grafia alegórica que se cierra con dos imágenes construidas, segura-
mente diseñadas y pensadas ex profeso para el Álbum por su autor.
Ahí se ve a un indígena andino vestido pobremente y a un selvático
semidesnudo, que posan simétricamente (el andino arriba y el selvá-
tico abajo), en plano entero, haciendo la V de la victoria con la mano
derecha (Ilustración 7)' Un comentario enlaza ambas imágenes: "La
revolución ha llegado a todos los bolivianos",
Así culmina el proceso de nacionalización de la historia con la
supresión de la condición de sujeto de la población indígena; la entro-
18, El efecto de trucaje. por la sintaxis entre el nombre (en este caso Tarija) y el
mensaje analógico de la imagen salta a la vista aqu í: en la foto se ve mineros con
guardatojos y mujeres con sombreros blancos de copa, que en la época eran de uso
común en Cochabam ba y en las minas. pero no en Tarija (ver Barthes (198211995),
127
nización del varón mestizo, occidental y cristiano, como modelo del
nuevo ciudadano homogéneo que creará la revolución. De ser una
"raza" de "recia contextura forjada en la lucha por la vida", el indio se
convierte en parte menor de la entidad indiferenciada llamada "pue-
blo boliviano". Ha sido "liberado" por la revolución, y el Álbum lo
transforma en ornamento de una nueva cultura hegemónica que
lo somete a los supuestos conductores de este gran hecho colectivo.
Una serie titulada Día de la Lealtad (22 fotografias) muestra tres
conmemoraciones subsumidas en una: el 16 de mayo de 1952 (muer-
te del estudiante Ovidio Barbery en Santa Cruz), el 21 de julio (colga-
miento de Villarroel), donde aparece por primera vez un nuevo per-
sonaje'9 el "ejército del Pueblo"'o, junto a las viudas de los caídos en
1946 (nuevamente, las mujeres de luto que consagra la revolución),
y el 2 de agosto (día del Campesino) , donde el Jefe reafirma el compro-
miso de realizar la Reforma Agraria (lo que cumplirá en la misma
fecha un año después). Hay varias fotografias de personajes indíge-
nas anónimos," cuya identidad sería posible reconstruir por otras
fuentes. Está, por ejemplo, Antonio Álvarez Mamani, aliado de Paz
Estenssoro y otro dirigente que no he podido identificar. Esta misma
foto figura en la autobiografia de Álvarez Mamani (Ranaboldo 198T
199), pero aquí no se menciona su nombre, ni el de los participantes
en el congreso indígena de 1945, ni el de los deportados, torturados
y asesinados en el sexenio. Ninguna figura indígena de la historia
nacional figura con nombre propio en el Álbum de la Revolución.
128
Ilustración 8: El Jefe encabeza el deifile El pueblo le testimonia su hondo
afecto.
12Q
La sección siguiente hace de enlace y prólogo al momento culmi-
nante de la historia, la Nacionalización de las Minas. Titula 6 de Agosto
de 1952 y consta de 5 fotos que muestran este proceso de "nacionali-
zacion" de indios y mujeres" . Las dos primeras (Ilustración 8) tienen
los siguientes pies de foto: "El Jefe encabeza el desfile" y "El pueblo
le testimonia su hondo afecto". En la tercera, se muestra a una multi-
tud trepada en un edificio en construcción, que observa a un conjunto
desordenado de pasantes en primer plano (entre ellos una chola). La
serie se cierra con imágenes del presidente Víctor Paz Estenssoro, bai-
lando con dos mujeres anónimas de pollera ("cholas"), en el Palacio de
Gobierno (Ilustración 9)·
Los pies de foto son sugerentes de la función legitimadora que en
adelante tendría este gesto performativo de invitar a las cholas a bai-
lar en los espacios públicos del poder y del estado: "Por la noche, en el
Palacio de Gobierno, se celebra un gran baile popular" y "Antes sólo
la aristocracia tenía entrada a sus salones". Pero esta figura populista
sería tan sólo una apariencia. Sobre esos mismos episodios, Nieves
Munguía, del Sindicato de Floristas, recuerda:
no
producido por una capa de dirigentes ilustrados y "decentes", una
"alta aristocracia" que abre las puertas del palacio a la multitud ple-
beya, emblema tiza así la sub sunción ornamental y culturalista de
indios y cholas en el imaginario de la nación boliviana que constru-
ye este documento.
El Álbum de la Revolución se cierra con una serie cronológica de
fotos que detalla el proceso de firma del decreto de Nacionalización
de las Minas, el 31 de octubre de 1952. En una atmósfera de solem-
nidad y dando muestras de un culto fetichista por los papeles, los
líderes revolucionarios reciben cinco volúmenes del estudio que fun-
damenta la medida (dos fotos) . Se muestra luego el texto del decre-
to, la firma que estampan sobre él el Presidente Paz Estenssoro y el
Ministro de Minas Lechín Oquendo, una foto del decreto firmado y
otra de la misa de acción de gracias oficiada ese día, con el Obispo
en primer plano, de espaldas, frente a una multitud civil-militar. En
la siguiente página, dos fotos casi idénticas de esta misma multitud,
pero en plano frontal, con el pie de foto: "Los obreros y el Ejército
del pueblo asisten al acto". La página siguiente despliega cinco fotos,
dispuestas piramidalmente, donde se muestran rostros de anónimos
mineros con guardatojos y las mejillas abultadas por sus jachus de
coca (Ilustración 10), compuestas como base de una pirámide en cuyo
vértice, mirando hacia abajo paternalmente, vemos al Jefe, haciendo
la V de la victoria. Los rostros orgullosos, cansados, incrédulos o con-
tentos son así colocados en pedestal como homenaje al caudillo. Aquí
se ha invertido completamente la composición que habíamos obser-
vado con el presidente provisional Hernán Siles firmando papeles
en su escritorio. Las intenciones del narrador se transparentan: Paz
Estenssoro se coloca como padre protector y modelo cultural para esa
multitud de gente marcada por el esfuerzo laboral. Todo esto ratifica,
paradigmática mente, la idea de que nadie más que la gente dueña de
la elocuencia oratoria y la palabra escrita (en la lengua dominante)
será capaz de gobernar este país. La última foto de esta serie vuelve
a usar una connotación metafórica para plasmar la idea del texto.
Vemos una multitud de mineros, militares y "clases medias", abiga-
13 1
Ilustración 10: Los mineros pueden hallarse seguros de no haber combatido
en vano. Las minas ya son del pueblo.
13 2
rrada y mayormente masculina, que da espaldas a la cámara y parece
moverse hacia el fondo del plano: "y el pueblo de Bolivia reemprende
su marcha en un nuevo camino", comenta Feliman.
Llegamos así al epílogo del Álbum: se abre con un primer plano de
Paz Estenssoro, mirando hacia arriba y a la derecha del observador
(izquierda pictórica), vestido con un impecable terno oscuro a rayas,
camisa blanca y corbata. Es el "hacedor de la historia", el caudillo
cuya vida se debe entender como un destino trascendente. Se ve en-
tonces la fachada de la casa "del conductor y guía de la Revolución
Nacional Boliviana", un ángulo del dormitorio donde estuvo su cuna
yen un último despliegue metafórico, vemos a Paz Estenssoro segui-
do por un militar anón imo de blanco, caminando por un bosque de
eucaliptos y pinos en su ciudad natal. El texto fina l teje una interpre-
tación mesiánica de la "voluntad de ser" que concibe a la revolución
como obra de un hombre:
133
la población boliviana. El epílogo del Álbum resultó premonitorio.
En efecto, la asociación autoritaria del Nacionalismo RevoluclOnano
con el núcleo represivo del estado se plasmará en la candidatura Paz
Estenssoro-Gral. Barrientos para las elecciones de I964 y en el gol-
pe del 4 de noviembre de ese año, que pone en escena la abierta
intromisión de los Estados Unidos en los asuntos económicos y po-
líticos internos del pais. ¿Qué pasó con la "segunda independencia
de Bolivia"? ¿En qué quedó la Nacionalización de las Minas? ¿Dónde
fue a parar la denuncia de la conversión de Bolivia en país im~orta
dor de alimentos? Tomando los mismos ejes diseñados en el Album
como expresión de los asuntos de soberanía implicados en la noción
de independencia económica, veremos por último una obra más tar-
dia de José Fellman Velarde, el Memorándum sobre Política Exterior
Boliviana (I963/I967). Esto nos permitirá profundizar sobre el tema
de las contradicciones culturales y políticas inherentes al discurso
movimientista, y mostrar evidencias adicionales de este nexo tan te-
naz entre colonialismo interno e imperialismo.
23. En el sentido estrictamente geográfi co, Europa está al norte y al oriente de América
del Sur, en tanto que la China - por ejemplo- se sitúa al poniente ("occidente"). Para
no enredar la lectura he utilizado estos términos como lo manda el sentido común , a
veces con comillas para manifes tar mi desacuerdo.
nh
que afecta los precios del estaño y la economía de Bolivia, privándole
de opciones de sobrevivencia. Los países subdesarrollados se han ido
así transformando de economías formalmente independientes, en
"colonias, neocolonias o semicolonias, detentadas o disputadas por
los países altamente desarrollados" (p. 29). El capitulo concluye con
una ambivalente proposición de inscribir a Bolivia en "el neutralis-
mo activo o no compromiso", para poder "comprar y vender cómo
y donde conviene, y a precios fijados únicamente por las leyes de la
oferta y la demanda" (p. 30). Pero para cerrar su argumentacion ex-
pone, con un tono objetivista, las estadísticas de la balanza comercial
que impiden tal posibilidad: Bolivia es tan dependiente de los precios
de las materias primas y de la importación de maquinaria y bienes de
consumo, que importa "incluso el 13.19% de alimentos que requiere
para suplir sus déficits de producción" (Ibid.). Para pagar estos des-
balances, el mayor flujo de divisas se dirige a los Estados Unidos.
¿En qué ha quedado entonces la "segunda independencia" de
Bolivia? ¿Fue la nacionalización de las minas, como lo muestra el
Álbum de la Revolución, el inicio de la existencia soberana de nuestro
país en el campo internacional? Son contundentes al respecto los ca-
sos de las fundiciones de estaño y antimonio, y el del petróleo, que a
la firma del llamado código Davenport, permitió la transferencia a la
GulfOil Company del 95% de las divisas generadas por este recurso.
Pero entre el aceptar que el balance de fuerzas con los Estados Unidos
es altamente desfavorable para Bolivia y reputar este hecho como in-
evitable, se abre una profunda brecha: la distancia entre lo que se
postula y lo que se practica. Insistamos en que Fellman Velarde es
no s6lo autor de este Memorándum sino también del Álbum de la
Revolución, donde no vaciló en proclamar que el decreto de naciona-
lización de las minas equivalía a la liberación definitiva de Bolivia de
los dictámenes del imperialismo. El pecado original de la revolución
de 1952 reside en la contradicción entre su ideología de legitimación
rupturista, basada en el discurso de la independencia económica y el
mestizaje, y la continua adscripción de sus élites al "mundo occiden-
tal", lo que se traduce en la continuidad de una política civilizatoria,
137
ciega a la naturaleza no europea de la mayoría de la población bolivia-
na. Esta ceguera se envuelve en un lenguaje de clase:
139
lograr siquiera la solidaridad de los países vecinos (p. 35). Pero ade-
más, el país se somete sin pataleos al "imperialismo comercial" de los
Estados Unidos: el decreto del 22 de agosto de 1963 obliga a comprar a
ese país motorizados, leche, llantas y otros, en detrimento de los inte-
reses propios. Ese decreto habría sido promulgado por "la influencia
reiteradamente ejercida de los Estados Unidos" (p. So). El diagnóstico
sobre la soberanía boliviana es lapidario y muestra la incapacidad del
estado del 52 y de la élite movimientista para ejercerla: "la libertad de
Bolivia para comerciar, no está sólo incidentalmente amenazada sino
que, en el hecho, no existe como un absoluto" (p. 52)-
El Memorándum sobre Política Exterior de Bolivia es el réquiem
para el nacionalismo del MNR. Un nacionalismo que fue procla-
mado a los cuatro vientos en 1952 y que, en 1954, se plasmó en la
"reinvención de la historia" por decreto. La meta de ese mecanismo
ideológico fue doble: postular al MNR y a sus caudillos como la cara
racional y civilizadora de la insurrección de 1952, y echar una cortina
de humo para encubrir el carácter fundamentalmente continuista de
las políticas culturales del MNR respecto de sus antecesoras oligár-
quicas. Esta continuidad fue asegurada por los Estados Unidos como
parte de su política de Guerra Fría. La primera reforma educativa fue
montada desde el Servicio Cooperativo Interamericano de Educación
y no pudo realizarse plenamente en medio de las turbulencias del
periodo prerrevolucionario. Esta propuesta civilizadora y decultura-
dora se plasmó finalmente en la segunda reforma educativa de 1955,
uno de cuyos pilares fue la reinvención de la historia y la difusión
masiva de imágenes que sustentan esta construcción ideológica. José
Fellman Velarde, el historiador oficial del MNR, proporcionó un dis-
curso encubridor que permitió a las capas dirigentes del partido en-
tregar el país al saqueo imperialista y renunciar a la "segunda inde-
pendencia de Bolivia", desviando el discurso de la soberanía hacia la
"agresión chilena" y el fortalecimiento del ejército, que se convertirá
en guardián de las políticas imperialistas, antiobreras yanticampesi-
nas durante la dictadura de Barrientos (1964-1969).
Conclusiones preliminares
[43
Construcción de imágenes de indios y mujeres
en la iconografía post-52: el miserabilismo
en el Album de la Revolución (1954)
145
redes escalonadas y verticales de manipulación y dominio. La noción
de miseria, al igual que la más moderna de pobreza, despojan a los ac-
tores populares (indígenas, mujeres, trabajadorxs) de su condición de
sujetos de la historia. El Álbum mismo constituye, en este sentido, una
revelación de los contenidos culturales y civilizatorios de largo plazo
que caracterizan la dominación interna en Bolivia, en un contexto de
reformas estatales nacionalistas.
147
solidaridad entre paisanos. familiares y clientes. Asi. desde estos su-
jetos abigarrados y locales. se fue articulando uno de los movimien-
tos sociales pioneros en demanda de igualdad ciudadana y equidad
de derechos laborales. que se anticipó a las medidas reformistas de
los años 1950. y que estableció lazos de hermandad y solidaridad con
la lucha de las comunidades expresada en el movimiento de caciques
apoderados (Lehm y Rivera Cusicanqui 1988: 4°-4 1).
Hacia 1951. luego de cinco años de despiadada represión antipo-
pular y antisindical en reacción a las medidas populistas del gobier-
no de Villarroel (1943-1946). la sociedad urbano-popular paceña vivía
un período de reflujo: la mayoria de dirigentes de la FOL habían sido
confinados o estaban perseguidos por los gobiernos reaccionarios
del "sexenio" y sus sindicatos habian sido diezmados o cooptados
por los experimentos corporativistas de Toro y Busch. que se plasma-
ron en los decretos de sindicalización obligatoria. En este contexto.
son las organizaciones de la Federación Obrera Femenina (FOF) las
que dan renovada vigencia a las luchas anarquistas por la ciudadanía
plena. combinándolas con demandas específicamente femeninas y
cholas contra los abusos racistas y patriarcales a que se sometía a las
mujeres de los mercados y a las trabajadoras domésticas en las casas
señoriales y en los medios de transporte colectivo como el tranvía
(Ibid. pp. 7°-72).
Así. la Unión Sindical de Culinarias y R. S.. afiliada a la FOF. se
formó a partir de una queja de las trabajadoras domésticas de los ho-
gares de la oligarquía. que iban cotidianamente de Sopocachi al cen-
tro a abastecerse con sus canastas de mimbre. y al circular en los va-
gones de los tranvías "rasgaban las medias de las señoras" (Petronila
Infantes. en Lehm y Rivera Cusicanqui 1988: 172-173). Las culinarias
formaron su sindicato exigiendo que el Alcalde dicte un amparo en
favor de su uso de este medio de transporte. pero se comprometieron
a su vez a cambiar las canastas de mimbre por bolsas de cuero que
serían compradas a una empresa local.
Las vendedoras de los mercados de La Paz se asociaron a su vez
en ocasión de una gran inundación que barrió sus puestos. con un
saldo de varios muertos y cuantiosas pérdidas en el mercado de la
calle Recreo (hoy Mariscal Santa Cruz a la altura de San Francisco).
a principios de los años 1930. Como consecuencia de ello exigieron
a la Alcaldía la construcción de mercados seguros e higiénicos. que
comenzaron a edificarse a partir de 1938 formando lo que hoy son
los mercados Lanza. Sopocachi. Miraflores. Camacho y Rodríguez
(ibid .• p. 164). La historia de las floristas es más larga y accidentada.
por el intento inicial de dispersarlas en muchos mercados y la lu-
cha por la construcción de un Mercado de Flores en la Plaza Obispo
Bosque. que duró entre 1936 y 1939. Luego. por denuncias de los
curas de La Merced. el mercado se trasladó a la calle Figueroa. has-
ta que en la década de los años 1970. durante la gestión de Raúl
Salmón. finalmente consiguieron la construcción del Pasaje de las
Flores. entre la Figueroa y la Mariscal Santa Cruz (Ibid .• p.165-166).
En este proceso de visibilidad y activismo de las mujeres se puso en
primer plano la lucha por una ciudadanía intercultural encarnada
en la chola o mujer de pollera. Para los críticos de estas movilizacio-
nes. sus dirigentas no tenían empacho en exhibir en público costosos
faluchos y topos (joyas indígenas) de oro. en contradicción con la su-
puesta pobreza de las masas trabajadoras. No obstante. los atuendos
de gala son parte de la cultura de negociaciones de las sociedades
indígenas y cholas. respecto al poder simbólico concentrado en el
estado y las élites modernizantes.
Frente a estos procesos de visibilidad pública de las mujeres y de
ejercicio abierto de códigos culturales distintos al oligárquico. la so-
ciedad criolla optó por la domesticación de ambos a través del sindi-
calismo. El triunfo de una visión sindicalista de corte europeo y mas-
culino 91 la organización de los sectores subalternos fue gestándose
durante el sexenio (1946 -1952) en las cárceles y campos de confina-
miento en los que convergían reclusos de la FOL con dirigentes indí-
genas y gente de clase media proveniente de los nuevos partidos po-
líticos antioligárquicos que habían surgido clandestinamente en los
aftas 1940 (notoriamente el Movimiento Nacionalista Revolucionario
yel Partido Obrero Revolucionario) . Después del triunfo de la revo-
149
lución de 1952, la organización partidista de mujeres (llamada las
Barzolas) creó comandos femeninos de inteligencia y control social
para penetrar en los gremios y sindicatos urbanos, manipulando la
escasez de alimentos a través de los cupos de productos de prime-
ra necesidad. En esos años iniciales del nuevo regimen, la FOL y
la FOF se hallaban debilitadas, su imagen se había desgastado y su
combatividad había quedado reducida a ciertos gremios (como las
floristas), cuyas demandas específicas no alcanzaban a cuestionar el
nuevo orden de cosas. El resto de gremios y oficios tuvo que integrar-
se, de buen o de mal grado, al sector de los "gremiales", comandado
por los harineros, bajo el control del MNR. Un sindicalismo de corte
paraestatal, prebendal, masculino y cupular se apoderó de la COB y
las Federaciones de Mineros y Fabriles en los años 1950 y 1960.
¿Cómo se construyó esta versión masculinizada y mestiza de la
historia de las movilizaciones populares en Bolivia? ¿Cómo afectó
esta representación a las realidades sociales y a las formas organiza-
tivas concretas de la población popular y productiva? ¿De qué manera
fue funcional a esta construcción la idea de "miseria" y la de "atraso"
en la visión de las capas intelectuales mestizas del partido triunfante?
Para responder a estas preguntas analizaré el Álbum de la Revolución
(Fellman Velarde 1954). que contiene un discurso iconográfico que
abarca más de un siglo de historia de Bolivia (desde la independen-
cia republicana de 18°9-1825 hasta 1954), y propone una narrativa o
interpretación de la historia moldeada a los propósitos de las capas
medias ilustradas que estuvieron a la cabeza de las reformas de 1952.
Se trata de un álbum de fotografías finamente editado en formato
tabloide y papel cuché, sin paginación. Las fotos se intercalan con
algunos dibujos y muchas páginas de títulos, comentarios y pies de
foto. Aunque no se indica el nombre del fotógrafo, puede suponerse
que el recopilador fue José Fellman Velarde, que "planificó y dirigió"
la elaboración del Álbum y que es también el autor de los textos, así
como del ordenamiento y subtitulación del conjunto.
La selección de este documento gráfico obedece al intento de com-
prender los imaginarios nacionales colectivos que masculinizaron y
elitizaron la historia de la insurrección popular de 1952, amoldándo-
la a una imagen ciudadana de corte mestizo, moderno y masculino,
que se convirtió en el contenido cultural explícito de las reformas
emprendidas por el MNR desde el poder. El discurso "miserabilis-
ta"- que objetiviza a indios y mujeres como víctimas sufridas, some-
tidas a la explotación y tributarias de una identidad y protagonismo
ajenos- logra sumirlxs en el anonimato colectivo de su condición de
colonizadxs, privándoles de una posición de sujetxs de la historia.
Mediante estrategias de composición, y haciendo uso de mecanis-
mos de connotación como la selección, el encuadre, el comentario
o pie de página y la sintaxis del montaje sobre la página en blanco
(Barthes [1982]1995: 21), el Álbum propone una lectura hegemónica
de la historia contemporánea de Bolivia, de la cual se obliteran las lu-
chas sociales protagonizadas por estos sectores sociales mayoritarios
-hombres y mujeres indígenas, cholxs y mestizxs de la clase trabaja-
dora- y se les moldea en el perfil de ciudadanos sumisos, subordi-
nados al caudillo (Víctor Paz Estenssoro, a quien el Álbum construye
como el visionario líder y constructor de la revolución), y privados de
nombre e identidad propios. En este destino de anonimato colectivo,
el Álbum pone en práctica la construcción de una imagen elitista de la
nación boliviana, en la que se subordina o se invita ornamentalmente
a indios y mujeres a un ingreso pautado y subalterno en el escenario
de la política y del estado y a una ciudadanía de segunda clase en el
escenario de la democracia populista del partido nacionalista.
/
Todas las luchas antioligárquicas de la población india y chola fue-
ron expurgadas cuidadosamente del Álbum cuando se reconstruye
las formas de dominación de la oligarquía, desde la independencia
hasta los años 1940. La combatividad, organización y los notables lo-
gros de estas movilizaciones en el desmantelamiento del régimen de
la "rosca" minero-terrateniente, brillan por su ausencia. En su lugar,
se pinta a las masas populares e indígenas como objetos pasivos de
la acción -explotadora o liberadora- de otros.
Así, al describir el siglo XIX se presenta la fotografía de lo que
puede ser un mercado popular urbano en los años 1950 (Ilustración
r), donde un cargador y un ciego guiado por una niña indígena figu-
ran en primer plano, con un fondo de vendedoras y transeúntes. El
texto que acompaña a la foto dice:
152
La apariencia desértica de la foto, con el encuadre privilegiando
el campo cosechado y el caserío cortado en el extremo superior dere-
cho, oscurecen el hecho productivo, y lo asocian con un rendimiento
miserable, con un despoblamiento del campo. La foto está despo-
blada, salvo por una figura al fondo del campo cosechado. Y todo
el país sufre las consecuencias. Los campesinos, a quienes se hace
responsables de este déficit productivo, lo son como objetos del des-
pojo de sus tierras por los terratenientes liberales. Éstos, por cierto,
no fueron quienes "inician el despojo de los campesinos", ni serian
los últimos en ejercerlo. La acción social de los comunarios se reduce
a la huida: abandonan el campo y se enrolan en las minas, en pos de
la ilusión del salario.
Luego de mostrar una foto de Simón 1. Patiño, el magnate mi-
nero, se ve un campamento minero (Ilustración 3) , donde sobresa-
len las instalaciones de un ingenio o depósito de minerales, con los
alambres de un teleférico; en el escenario panorámico del fondo, se
muestran, alineadas, centenares de pequeñas viviendas mineras. El
comentario en la página de enfrente dice: "La alianza de la gran mi-
nería y del feudalismo apoyada en el imperialismo británico, hacen
de Bolivia, durante treinta años, un gran campamento minero, y de
los bolivianos, esclavos baratos y resignados".
La resignación de la población ante un destino de trabajo, explo-
tación y pobreza, difuminan aún más el perftl de las luchas sociales
obreras. Ya se ha pintado el campo como un desierto, con su pobla-
ción en fuga en pos de la ilusión de prosperidad que traerá el trabajo
en la minería. Ahora se ve que el salario equivale a la esclavitud.
En la siguiente página, un montaje muestra dos fotos yuxtapues-
tas' y elll)-Ontaje privilegia el contraste simbólico entre dos elemen-
tos: el ferrocarril, máquina que avanza sin dejar rastro humano, y el
camino de tierra, por donde transita el indio genérico (en este caso
una mujer de negro) como emblema de un espacio desolado, silen-
cioso y desarticulado.
153
En la página siguiente se sintetizan los contrastes sociales funda-
mentales que caracterizan el país oligárquico, poniendo en oposición
dos fotografías, ambas posiblemente contemporáneas a la época de
composición del Álbum (Ilustración 5). En la foto superior, una casa
señorial en medio de un gran campo con una laguna, y en la foto de
abajo, una casucha de adobes con techos de calamina sujetados por
piedras, en lo que parece ser una zona suburbana de La Paz. Entre
ambas fotos , un escueto comentario: "Al lado de lujosos palacetes [...)
chozas miserables". La simbología de la miseria, asociada al trabajo
y ahora a la vivienda del poblador indigena y popular urbano, se re-
forzará más tarde con otros rasgos, pero nuevamente la ausencia de
sujetos humanos en las fotos refuerza el quietismo y la resignación
frente a una situación dada, inevitable.
y por fin, por primera vez, en el Álbum se muestran rostros en
primer plano de los trabajadores que habitan esos espacios improduc-
tivos y miserablesJ: en la foto de arriba, un campesino chapaco (de
Tarija, en el sur del país), de rasgos mestizos y vestido con poncho, pa-
ñoleta y sombrero de ala ancha, tocando un erke; y en la foto de abajo,
más pequeña, un indio altiplánico con la cabeza cubierta por un típico
lluch'u indígena, retratado en gesto de severo grito. Entre ambas fotos ,
los siguientes comentarios: "Al lado de la degeneración y de la ruina
en el propio seno de la clase explotadora [...) la recia contextura de una
raza forjada en la lucha por la vida y un porvenir mejor [... )". Clase ex-
plotadora versus "raza" explotada, que sin embargo muestra rasgos de
reciedumbre y trabajo, y por lo tanto es una clase-raza. Es decir, una
raza laboral en la cual el trabajo y la explotación se naturalizan y se
convierten en marcas inherentes a su condición étnica.
En la siguiente página, un par de fotografías, nuevamente bajo la
técnica del montaje por oposición o contraste, revelan sirnilar inten-
ción metonímica, que fija los rasgos inherentes y constitutivos de la
sociedad boliviana (Ilustración 7). Arriba, una soleada calle de un ba-
rrio residencial, con grandes chalets de construcción para entonces
154
moderna, y abajo, un paisaje altiplánico con un conglomerado de ca-
sas, relativamente dispersas, que parece un conjunto suburbano. No
obstante, entre las dos fotos, el comentario resalta: "Al lado de algu-
nas ciudades de opulencia artificial que se levantan como fuentes del
dominio imperialista están las aldeas misérrimas aprisionadas por la
inmensidad desolada [.. .)". Pero si nos fijamos cuidadosamente, en am-
bas fotos se desliza una manipulación ideológica por la vía del recurso
connotativo del comentario escrito. En la primera, podría tratarse de
un barrio de clase medía ilustrada, a la cual pertenecían los miembros
del partido gobernante y el propio Fellman Velarde. Pero más aún, el
caserío urbano popular, que el comentarista describe como una "aldea
misérrima aprisionada por la inmensidad desolada", muestra postes
de luz en frente de las casas (un claro signo de modernidad y progreso
en los años 1950), y la mayoría de ellas tiene techos de calamina, facha-
das revocadas y propiedad cercada. Al fondo, el nevado Huayna Potosí
revela que se trata en realidad del barrio Alto Lima, en El Alto (en-
tonces un suburbio de La Paz). La atribución de miseria y desolación,
más que un referente adherido a la denotación o análogo fotográfico
(Barthes [1982)1995: 38-39), proviene del sesgo o carga ideológica del
texto. Una suerte de "trucaje" destinado a las élites, refuerza la idea
de que "se sentían dueñas del país, pero al mismo tiempo lo despre-
ciaban" (Almaraz 1969: 33), en una engañosa y homogénea visión de
miseria y desolación que tiñen no sólo el paisaje sino a sus habitantes.
El concepto de miseria opera en estos textos como un índice (Guha
199T 44), cuya función interpretativa es introducida por el texto, a
partir de una serie de asociaciones: desolación, despoblamiento, escla-
vitud, resignación. La imagen fotográfica condensa así las ausencias
y presencias de indios y mujeres. Salvo en la foto compuesta por el
ferrocarrij y un sendero por donde camina una sombra, las mujeres no
aparecen. Allí se ve una figura borrosa y masculinizada por el texto.
La borradura de indios y mujeres de la historia se hace así compatible
con el advenimiento de un nuevo orden social y político donde la no-
ción de "ciudadanía" adquirirá un tinte dominantemente eurocéntri-
co y mestizo, un paquete cultural de pedagogía colonial y civilizadora
155
que aherroja los cuerpos y las conciencias a un destino de anonimato
colectivo. Asi advienen a la vida pública del estado y la política, mul-
titudes anónimas y masificadas, vestidas invariablemente de terno y
sombrero, en mímica subordinación al modelo ciudadano mestizo e
ilustrado que desplegaba la élite, expresando su incontestable hegemo·
nía (Berger I98o: 33-35).
Ilustración [
Ilustración 2 Ilustración 3
Ilustración 7
157
del estaño. Patiño. Hoschild y Aramayo. En la fotograBa siguiente se
muestra a Busch sentado y rodeado de sus ministros. entre los que se
destaca la presencia de Paz Estenssoro y Walter Guevara Arce.
Hasta aquÍ. el liderazgo del proceso de cambios lo detentan varones
mestizo-criollos de edad madura. emergentes de la guerra del Chaco.
Una mujer aparece frente a la tumba de Busch (ilustración 8). como
para confirmar el carácter de "viuda" o "deuda". único papel que parece
corresponderle en el contexto del nuevo proyecto estatal. La columnata
trunca que representa la vida y muerte del presidente suicida expresa
un símbolo fálico que ordena el espacio en una totalidad patriarcal.
En la siguiente sección. dedicada al Movimiento Nacionalista
Revolucionario. se destaca la foto de los masacrados de los campos de
María Barzola (20 de diciembre de 1942). donde las mujeres figuran
nuevamente como viudas y deudas de los mineros caídos (Ilustración
9). Todas las demás fotografias. hasta llegar al gobierno de Villarroel.
mostrarán imágenes de multitudes y grupos dominantemente mas-
culinos y mestizos. vestidos a la moda de la época. con ternos cruza-
dos y sombreros de fieltro de ala ancha.
En el gobierno de Villarroel se destaca la organización del Primer
Gran Congreso Indigenal de marzo de 1945 (Ilustración 10). y allí
aparecen mujeres indígenas. de espaldas. cargadas con awayus. acero
cándose a saludar al jefe y a los organizadores del congreso. El ángu-
lo de la cámara es contra picado. las mujeres parecen estar pisando
más abajo que el líder; el encuadre refuerza entonces la connotación
de una actitud sumisa.
Mujeres de clase media. principalmente maestras. se muestran
en una fotografía que evidencia la conspiración contra Villarroel. en
la que se anuncia la declaratoria de una huelga salarial (Ilustración
lI). Son los prolegómenos del 21 de julio de 1946. fecha en la que
morirá asesinado el presidente. junto con varios de sus colaborado-
res. El despliegue de fotografías de los colgamientos ha circulado en
muchos textos conmemorativos y pedagógicos. marcando el farol de
la plaza Murillo como un espacio emblemático en el que se condensa
la memoria colectiva (Halbwachs [195oJ199T 193-2°3).
En cuanto a la población indígena masculina. otra de las for-
mas de su aparición es como muertos. cadáveres botados sin iden-
tidad ni rostro (como en "Masacre Campesinos. Masacre Obreros".
Ilustración 12). o anónimos obreros cargando a sus muertos. El tex-
to dice: "En carros basureros los cadáveres que no eran inmediata-
mente reclamados por sus familiares. son trasladados al Cementerio
General por las fuerzas de carabineros. El último tributo del regimen
a los mejores de entre los hijos de Bolivia. es una fosa común". Pero
la imagen no muestra ni carabineros. ni carros basureros. y omite
que los muertos son trasladados en frazadas por sus compañeros.
justamente para evitar la fosa común' (Ilustración 13). Fellman pa-
rece echar mano de las fotos para acomodarlas como sea en un dis-
curso previamente elaborado que muestra el oprobio del "sexenio".
el período represivo y antipopular inmediatamente antecedente a la
revolución. Más adelante aparecen nuevamente las mujeres. como
"esposas. madres e hijas". declarándose en huelga de hambre por la
libertad de sus familiares presos y confinados (Ilustración 14).
Ilustración 8 Ilustración 9
159
Ilustración 10
Ilustración 13
160
Ilustración 14
El pueblo en la insurrección y en los actos públicos del nuevo estado
Ilustración 15 Ilustración 16
Ilustración [8 y [9
166
Ilustración 21
Ilustración 22
Ilustración 23
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1rIIat'· '.'
Ilustración 24
168
Ilustración 25
Ilustración 26 Ilustración 27
Ilustración 28
Los límites d e la hegemonía movimientista
7. He citado sus palabras en "El mito ... ." p. 93, en esta ed ición.
hegemonía que proponía el Álbum. No sólo los grandes caudillos de
la revolución fu eron derrotados en las urnas, también la memoria
de su supremacía cedió ante la abigarrada insurgencia popular de
los años 1990. Cuando en junio del año 2001 se produce el deceso
de Víctor Paz Estenssoro, dos días antes de la fiesta del Gran Poder,
la alcaldía decreta duelo en el departamento y prohibe la realización
de la fiesta. Los bailarines y prestes, que ya habían invertido mucho
dinero en preparar la comida y trajes para el evento, se resisten a la
prohibición y danzan a lo largo de toda la entrada, desafiando a las
autoridades y rebasando al cuerpo policial que intentó detener a las
comparsas 8 . Así, la muerte del caudillo se celebra o se conmemora
con una ritualidad exuberante y chola que desafía los contenidos
civilizatorios que se habían impuesto desde el estado.
Éste es tan sólo un ejemplo de las victorias simbólicas de la
multitud abigarrada de gente cholo-indígena sobre la imagen do -
minante, occidental y masculina, que intentó construir el nacio-
nalismo revolucionario a través de la fotografía , en el Álbum de la
Revolución, u otras técnicas de reproducción mecánica que fueron
usadas por el estado para afianzar esta imagen hegemónica a par-
tir de los años 1950. El limitado y paradójico potencial hegemónico
de esta imagen se revela también en la eclosión de prácticas y sím-
bolos indígenas en las movilizaciones que se dieron en el campo
y las ciudades bolivia nas (principalmente La Paz y El Alto) entre
los años 2000 y 2003 (Mamani Ramírez 2004). La asamblea in-
dígena, los ponchos, whipalas y polleras, la organización colectiva
y las redes de parenfesco y vecindad marcaron las líneas de soli-
daridad e identificación simbólica de la población en rebelión, ha-
ciendo estallar en pedazos el espejo homogéneo de la modernidad
masculina, eurocéntrica y cristiana que había intentado imponer-
se hegemónicamente sobre el imaginario colectivo de la nación.
Asimismo, la prosa del miserabilismo se da la vuelta mostrando
la riqueza simbólica y productiva de las y los oprimidos, con su
8. Me tocó atestiguar estos hechos como parte de la comparsa "U nión Comercial",
a la que me adsc ribí como bailarina por tres años en devoción al Tata Gran Poder.
17 1
exuberante producción de conocimientos agroecológicos, comidas
comunitarias y armas de lucha indígenas. De esta manera las mul-
titudes anhelan recuperar su condición de sujetas de la historia y
dan por tierra con el destino de anonimato colectivo que el estado
y los poderosos quieren para ellas.
Ilustración 29
17 2
Segunda Parte
En busca de una episteme propia
/
La universalidad de lo ch'ixi l
l. Texto publicado como "Sociología de la imagen. Una visión desde la historia colo·
nial andina" en Ch 'ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y discursos descoloni -
zadores, Tinta Limón Ed. , 2010, Buenos Aires.
175
del 2007 en Cochabamba, o en mayo del 2008 en Sucre, que a primera
vista resultan inexplicables. Yo creo que ahí se desnudan las formas es-
condidas, soterradas, de los conflictos culturales que acarreamos, y que
no podemos racionalizar. Incluso, no podemos conversar sobre ellos.
Nos cuesta hablar, conectar nuestro lenguaje público con el lenguaje pri-
vado. Nos cuesta decir lo que pensamos y hacernos conscientes de este
trasfondo pulsionaI. de conflictos y vergüenzas inconscientes. Esto nos
ha creado modos retóricos de comunicarnos, dobles sentidos, sentidos
tácitos, convenciones del habla que esconden una serie de sobreentendi-
dos y que orientan las prácticas, pero que a la vez divorcian a la acción de
la palabra pública.
Las imágenes nos ofrecen interpretaciones y narrativas sociales, que
desde siglos precoloniales iluminan este trasfondo social y nos ofrecen
perspectivas de comprensión crítica de la realidad. El tránsito entre la
imagen y la palabra es parte de una metodología y de una práctica peda-
gógíca que, en una un iversidad pública como la UMSA, me ha permiti-
do cerrar las brechas entre el castellano standard-culto y los modos co-
loquiales del habla, entre la experiencia vivencial y visual de estudiantes
-en su mayoría migran tes y de origen aymara o qhichwa- y sus traspiés
al expresar sus ideas en un castellano académico.
Por otra parte, desde una perspectiva histórica, las imágenes me han
permitido descubrir sentidos no censurados por la lengua oficial. Un
ejemplo de ello es el trabajo de Waman Puma de Ayala, cuya obra se
desconoció por varios siglos, y hoyes objeto de múltiples estudios aca-
démicos. Su Primer Nueva Coronica y Buen Gobierno es una carta de mil
págínas, escrita hacia 1612-1615 y dirigída al Rey de España, con más de
trescientos dibujos a tinta. La lengua en la que escribe Waman Puma
está plagada de términos y gíros del habla oral en qhichwa , de canciones
y jayllis en aymara y de nociones como el "Mundo al Revés ", que deriva-
ban de la experiencia cataclísmica de la conquista y de la colonización.
Esta noción del Mundo al Revés vuelve a surgír en la obra de un pin-
tor chuquisaqueño de mediados del siglo dieci nueve, que en su azarosa
vida política como confinado y deportado, llegó a conocer los lugares
más remotos del país y a convivir con poblaciones indígenas de las que
apenas se tenía noticia - como los Bororos en el Iténez o los Chacobos
y Moxeños en las llanuras orientales. Para él, el Mundo al Revés aludia
al gobierno de la república, en manos de bestias, que uncen a la gente
de trabajo al arado de los bueyes (Rivera 1997). Ciertamente, Melchor
María Mercado no conoció la obra de Waman Puma, que fue descubierta
en una biblioteca en Copenhague recién a principios del siglo pasado.
Esta idea tuvo que llegarle a partir de la tradición oral, quizás basada en
la noción indígena de Pachakuti, la revuelta o vuelco del espacio-tiem-
po, con la que se ina uguran largos ciclos de catástrofe o renovación del
cosmos.
Mundo al Revés es una idea recurrente en Waman Puma, y forma parte
de lo que considero su teorización visual del sistema colonial. Más que
en el texto, es en los dibujos donde el cronista despliega ideas propias
sobre la sociedad indígena prehispánica, sobre sus valores y conceptos
del tiempo-espacio, y sobre los significados de esa hecatombe que fue la
colonización y subordinación masiva de la población y el territorio de los
Andes a la corona española.
Una primera idea es la de orden/desorden. Son varias las secuencias
en que toca este tema. Al principio de la crónica, muestra diversos tipos
de órdenes: el orden de las edades, el orden de las calles o distribuciones
espaciales en los centros poblados, y el calendario ritual. A pesar de que
adopta el calendario gregoriano, esta secuencia nos muestra el orden de
las relaciones entre los humanos y el mundo sagrado, que acompaña
tanto las labores productivas como la convivencia comunal y los rituales
estatales. Petó luego de haber detallado los daños de la conquista, los
abusos del corregídor y las brutales usurpaciones y daños perpetrados
por la ambición del oro y de la plata, vuelve al tema del calendario, pero
esta vez despojado de la ritualidad pagana. Así muestra un orden pro-
ductivo no exento de ritualidad y devociones, en el que se suceden los
meses y las labores y se enlaza el santoral católico con las rutinas del
trabajo. Este orden se funda en la tierra y tiene nexos con el calendario
ritual de las primeras págínas. De este modo, se pone en evidencia la
centralidad de la comida y de la labor productiva en el orden cósmico
indígena. En la crónica, este es un argumento contundente contra la
177
usurpación de tierras y la explotación laboral. Para convencer al rey de
que debe poner orden y buen gobierno en sus colonias, exclama: "Con la
comida se sirve a Dios y a su Majestad. y adoramos a Dios con ella. Sin la
comida no hay hombre ni fuerza" (p. 1027). La exposición del Calendario
agrícola tiene pues un fin pedagógico: "Se le ha de ver y considerar de
los pobres indios deste reino, mirando estos dichos meses todo los que
coméis a costa de los pobres indios deste reino del Perú". Es pues, un
adecuado cierre a la larga exposición de penurias, el mostrar los funda-
mentos de toda sociedad y de todo gobierno, en la labor productiva de
lxs agricultorxs.
El calendario ritual que describió al principio se puede ver entonces
desde otra perspectiva: su basamento es, de igual manera , el sostener
una relación equilibrada con la tierra y con el orden cósmico representa-
do por los astros, las montañas y los elementos. A pesar de que Waman
Puma ha adoptado el calendario gregoriano que comienza en enero y
termina en diciembre, en todo este ciclo se asienta la ritualidad estatal,
y el orden del buen gobierno. Este sentido del bien común se basa en
múltiples relaciones: de los humanos con la naturaleza, de las familias
con la comunidad, y de las comunidades con sus autoridades y con el
ln.ka. El conjunto de relaciones obedece a un orden cósmico, en el que
dialogan de modo sucesivo y cíclico los gobernantes, los gobernados, y
la tierra que los nutre. En contraste con la obsesión monotemática de los
conquistadores con los metales preciosos, que narrará en los siguientes
capítulos, aquí destaca la diversidad de objetos sacrificiales y la precisión
de sus relaciones con el espacio o el momento particular de la ofrenda.
La descripción del orden espacial tiene también un fin aleccionador
y contrastivo. Las jerarquías se expresan en una forma de ocupar el es-
pacio que distingue las edades y los sexos en una estructura de mayor
a menor prestigio y reconocimiento. Estas jerarquías se expresan en las
"calles" , ocupadas por distintos estratos de hombres y mujeres , que fun-
cionan como un espejo de la jerarquía social. Veamos el ordenamiento
del espacio de las mujeres. En la "primera Calle", el sitio de mayor jerar-
quía , se encuentra una Awacoc Warmi (mujer tejedora) de treinta y tres
a cincuenta años.
La segunda "calle" es ocupada por mujeres mayores de cincuenta
años, la tercera por las viejas de ochenta y la cuarta por las tullidas y en-
fermas que, como hemos visto en el mes de agosto, cumplían funciones
rituales que las colocaban por encima de las jóvenes casaderas. La Quinta
calle es entonces el lugar de las solteras, hasta los treinta y tres años. Hay
aqui una valoración positiva de la experiencia y del trabajo, que contrasta
radicalmente con el culto a la juventud y a la belleza, propia de la sociedad
invasora. Sin embargo, el texto muestra una serie de conceptualizacio-
nes peyorativas hacia las mujeres mayores. Así, a las de cincuenta años
"Les llamaban vieja, viuda, promiscua (... ) no tenía caso de ellas". y sin
embargo, "eran respetadas como viejas honradas, y tenían cargo de las
doncellas y acudían en otras mitas y obligaciones" (p. 192). La valoración
por el trabajo contrasta con la mendicidad yel desprestigio asociados a la
situación colonial. Sobre las mujeres de ochenta años, de la tercera calle,
dice: "Y así no tenían necesidad de limosna las dichas viejas y huérfanos
que no podían: antes las dichas viejas daban de comer y criaban a los níños
huérfanos" (p. 195). En tanto que ahora: "No hay quien haga otro tanto por
las mozas y mozos y viejas que aún pueden trabajar. Por no abajar el lomo,
se hacen pobres; mientras pobre, tiene fantasía y se hace señor. Y no lo
siendo, de pichero se hace señora, doña y así es mundo al revés" (p. 195).
Todos los órdenes expuestos se concentran en mostrar la organiza-
ción temporal y espacial de la sociedad indígena, entendida como un
orden justo y un "buen gobierno". La intención argumentativa y crítica
se hace visible comparando unos dibujos con otros, explorando los con-
trastes y paralelismos, la reiteración de estilos compositivos y la orga-
nización de series. En cierto sentido, ya este ejercicio fue realizado por
Rolena Adorno, al analizar las líneas divisorias internas de los cuadros,
destacando los valores significativos de la derecha y la izquierda, el arri-
ba y el abajo, el uso de las diagonales y de los espacios centrales, para
argumentar que allí se esconde una suerte de inconsciente andino y una
concepción indígena del espacio. Sin embargo, a mí me deja insatis-
fecha la aproximación estructuralista o semiótica que suele hacerse de
su obra, tanto como la idea de su alteridad indígena. De manera más
bien arbitraria, aplico a estos dibujos nociones anacrónicas, tomadas del
179
cine, como la de secuencia o la de "fla sh back", porque ello me perm ite
explorar otras aristas, hipotéticas, de su pensamiento: ya sea en contra-
posición o como complemento al lenguaje escrito, estas ideas parecen
apuntar a la comprensión, a la crítica y sobre todo a la comunicación
de lo que él ve como los rasgos fundamentales del sistema colonial. En
este sentido, considero que en sus dibujos hay elementos conceptuales
y teóricos que se tran sforman en poderosos argumentos críticos. y ellos
apuntan a la imposibilidad de una dominación legitima y de un buen
gobierno en un contexto colonial, conclusión que podría fácilmente ex-
trapolarse a las actuales repúblicas andinas.
Si retornamos a la imagen de la tejedora prehispánica, el comenta-
rio es elocuente, y en él se vuelve a tematizar el nexo entre explotación
laboral y desorden moral. Entre el tejido como señal de madurez y presti-
gio y la coacción a manos del cura doctrinero media un abismo, y si sólo
contemplamos las dos últimas imágenes, este significado se pierde. La
colonización de la esfera laboral podría equipararse con la maquila mo-
derna. Una conceptualización del trabajo como castigo atraviesa el pensa-
miento occidental, desde la Biblia hasta las ideas de pensadores marxistas
como Enrique Dussel. Pero si hacemos un "flash back", si recuperamos
la noción de convivencia entre naturaleza y seres humanos expresada en
el orden de las calles y de los rituales calendáricos, aun a pesar de sus je-
rarquias y patriarcalismos, estamos ante una critica mucho más severa y
profunda a la explotación laboral, que se definiría ya no como extracción
de plus trabajo sino como afrenta moral y un atentado contra la dignidad
humana.
Un segundo ejemplo de esto que podríamos llamar la teoría icono-
gráfica sobre la situación colonial, puede apreciarse en una escena del
corregimiento, en la que los allegados y serviciales, sentados en la mesa
del Corregidor, beben y comen en abundancia, mientras que el persona-
je del primer plano recoge en una bolsa los restos de la comida. Se trata
de un indio adulto, no de un niño, puesto que las cabezas y los cuerpos
de los sentados a la mesa se han representado en forma desproporciona-
da. Hay aqui una conceptualización indígena de la noción de opresión .
En lengua aymara y qhichwa no existen palabras como opresión o explo-
180
tación. Ambas ideas se resum en en la noción (aymara) de "jisk'achasi-
ña" o "jisk'achaña": empequeñecimiento, que se asocia a la condición
humillante de la servidumbre.
La humillación y el desorden van de la mano: el mundo al revés trastoca
las jerarquías, pone a los serviles en condición de mandones, y traza rutas
ilegitimas de ascenso social. En el texto, Waman Puma habla de jerarquias
naturales, de preservar las distancias entre lo alto y lo bajo, lo superior y lo
inferior. Parece ha ber intemalizado el discurso racial español, pero a la vez
revela la existencia de un orden jerárquico prehispánico, al que representa
como más legitimo. No obstante, la imagen de un indio empequeñecido
ante sus iguales traza el itinerario psicológico de la dominación. La condi-
ción de pequeñez social, y la actitud de "abajar el lomo", resumen el tras-
fondo moral de la penuria colonial. Más que las penas físicas, es el despojo
de la dignidad y la internalización de los valores de los opresores lo que,
al igual que en Frantz Fanon, hace de Waman un teórico de la condición
colonial.
Otro aporte al conocimiento de los fundamentos coloniales de la
sociedad, se revela en el hecho de que las relaciones que inaugura se
fundan en una imagen primigenia: la condición no-humana del otro.
Desconocimiento y negación que, como lo ha mostrado Jan Szerninski,
no eran privativos de la mirada española sobre los indios, pues también
éstos llegaron a considerar como no humanos a los recién llegados. La
visión de la radical alteridad española ante los ojos indígenas se plasma en
otro dibujo, que pertenece a la serie de la Conquista. El adelantado Candia,
que segim Waman Puma se habría entrevistado con el Inka,' sostiene el
siguiente diálogo:
Wayna Qhapaq: "¿kay quritachu mikhunki ? (¿ Este oro comes ?).
Candia: "Este oro comemos".
Lo que sigue es un juego de estereotipos y representaciones fanta-
siosas: En España, este encuen tro revelará la existencia de un imperio
de leyenda, en el que las alfombras, la ropa , los em blemas y los utensi-
2. En realidad , Candia apareció en los Andes en 1527. enviado por Pi zarro, quien al reci-
bir sus noticias retornó a España para montar una ex pedición guerrera , asegurada como
estaba la exi ste ncia de metales preciosos en el impe rio andino.
18r
lios son de puro oro. Años más tarde, muerto el Inka Wayna Qapaq y
envuelto el reino en una guerra de sucesión entre Atawallpa y su her·
mano Huáscar, los conquistadores, con Pizarro y Almagro a la cabeza,
se preparan para la emboscada sobre el Inka Atawallpa. Pero ya éste
había tenido noticia de ellos, y Waman Puma destaca la duda y el es·
panto que producen los extranjeros: "Como tuvo noticia Atawallpa lnka
y los señores principales y capitanes y los demás indios de la vida de los
españoles, se espantaron de que los cristianos no durmiesen. Es que
decía porque velaban y que com ían plata y oro, ellos como sus caballos.
y que traía ojotas de plata, decía de los frenos y herraduras y de las ar-
mas de hierro y de bonetes colorados. y que de día y de noche hablaban
cada uno con sus papeles, quilca. Y que todos eran amortajados, toda la
cara cubierta de lana, y que se le parecía sólo los ojos. (... ) Y que traían
las pijas colgadas atrás larguísimas, decían de las espadas, y que esta-
ban vestidos todo de plata fina. y que no tenía señor mayor, que todos
parecían hermanos en el traje y hablar y conversar, comer y vestir. Y
una cara sólo le parecíó que tenía, un señor mayor de una cara prieta y
dientes y ojo blanco, que éste sólo hablaba mucho con todos" (p. 354)·
Hablando de noche con sus papeles, amortajados como cadáveres
(por sus barbas) , dotados de atributos sexuales enormes y contrahechos
y comedores de oro y plata, la corporeidad de los intrusos toca las fron-
teras de lo no humano. Pero sus formas de relación no son menos in-
comprensibles: el que manda no tiene símbolo alguno que lo distinga ,
tan sólo el hablar "mucho con todos", lo opuesto al mando silencioso y
simbólico del lnka. La extrañeza, el estupor y la idea de un cataclismo
cósmico parecen estar en el fondo de la impotencia que se cierne sobre
los miles de soldados del Inka, que no pudieron vencer a un ejército
de apenas ciento sesenta hombres , con armas y animales que nunca
habían visto. En un momento posterior, el cerco de los lnkas rebeldes ,
al mando de Manco lnka, sobre el Cusco, introduce nuevos matices en
el discurso aculturado de Waman Poma. Según él la intervención de la
Virgen María y del poderoso Santiago mataindios, que de inmediato
se asocia con el temible !llapa, díos del rayo, habrían dado la victoria a
los sitiados. Pero en el dibujo las ideas fluyen de un modo más sutil. Si
ha elegido representar a ambos, el español yel lnka, en u na posición
simétrica, con Candia de rodillas y el Inka sentado, en una conversación
aparentemente amigable y horizontal , el texto del diálogo insertado en
el dibujo introduce una disyunción y un conflicto. El oro como comida
despoja al visitante de su condición humana y sintetiza el estupor y la
distancia ontológica que invadió a la sociedad indígena. Ésta es una me-
táfora central de la conquista y de la colonización. Su vigor nos permite
dar un salto, del siglo dieciséis hasta el presente, de la historiografía a
la política, para denunciar y combatir los alimentos trastrocados en oro,
las semillas como pepitas de muerte y la perdición humana como una
herida a la naturaleza y al cosmos.
Pero las lecturas historicistas, las apreciaciones basadas en ideas
de "autenticidad" y autoría han hecho aun más daño a esta obra. Hay
una enorme cantidad de estudiosos que se han propuesto mostrar las
falsedades e invenciones del cronista , su uso de otros textos y la im-
precisión de muchos de sus datos y personajes. El caso de Candia es
elocuente: nunca se entrevistó en realidad con Wayna Qapaq, y no fue
él sino Pizarro quien viajó a España con el oro del Inka . La visión estre-
cha de la crítica académica ha pasado así por alto el valor interpretativo
de la imagen , atenida a la noción de "verdad histórica ", que salta por
encíma del marco conceptual y moral desde el cual se escribe o dibuja,
desdeñando el potencial interpretativo de esta postura.
Lo mismo ocurre con la representación de dos ejecuciones famo-
sas: la muerte de Atawallpa en 1533 y la de Tupaq Amaru 1 en 1570.
Los dibujos de ambos episodios son casi idénticos: el lnka legítimo y
eJ1nka rebelde de Willkapampa yacen echados, orientado su cuerpo en
el mismo sentido, mientras un es pañol les cercena la cabeza con un
gran cuchillo, en tanto que otro lo sujeta por los pies. Ya sabemos que
Atawallpa no murió de esta manera , pues fue sometido a la pena del
garrote. En el caso de Tupak Amaru 1 la representación es más fiel , y la
cercanía vivencial al cronista más evidente. Pero el que proyectara esta
visión hacia la conquista y la muerte de Atawallpa no se justifican por
falta de fuentes. ¿Puede acaso sostenerse que Waman Puma se basó en
versiones falsas, que fue víctima de la desinformación o la ignorancia?
I'
18 5
ELPRiMERO MHS? EV1ERO .
CAPACRftJMJCAMAI
11 '! c....: (fa. 11
11 11 11
n
11
/)
ENE RO
En enero (Qapaq Raimi KilIa, Festejo de los señores), mes de
descanso, se ofrenda el propio cuerpo, con ayunos y peregrina-
ciones a los lugares sagrados (p. 210).
186
/
FEBRERO
En febrero Paucar Warai Killa (mes de vestirse con ropa pre-
ciosa), "sacrificaban gran suma de oro y plata y ganados a las
dichas wakas, sol, luna, estrella y waca willka que estaban en
los más altos cerros y nieves" (p. 2I3). El dibujo muestra, ade-
más, las conchas de mullu y los cuies, como acompañamiento
de los metales preciosos.
MARZO
En marzo (Pacha Puquy, mes de la maduración de la tierra)
llega el tiempo de agradecer por los primeros frutos, con el
sacrificio de llamas negras (p. 214) .
r88
/
ABRIL
Abril es mes de regocijo y de rituales estatales. Camai, lnka
Raimi (descanso, festejo del Inka): Cantos a las llamas y a los
ríos, banquetes públicos y juegos, que congregan en el Cusco
a invitados de toda la extensión del imperio (p. 21 7).
MAYO
Mayo (Jatun Kusqui, mes de cosecha) destaca la centralidad de
la comida en el calendario ritual: la gran búsqueda se refiere a
las illas, piedras que representan el poder genésico de la tierra
y su fertilidad . Y el dibujo reitera la abundancia y el movi-
miento coordinado del traslado de la cosecha a los depósitos
comunales o estatales (p. 21 9).
iVHio .
HAVú\[\tS aVI
JUNIO
Junio (Jawkay Kuski) es la pequeña fiesta del Inka: época en
que las autoridades deben visitar "a los oficiales y a los comu-
nes indios deste rey no, para que en el rreyno ayga abundan-
cia de comida, para que se sustenten unos y otros, así pobres
como ricos, hande comer todos" (p. 221).
JULIO
En Julio se distribuyen las tierras (Chacra Conacuy) con gran-
des ofrendas y sacrificios, Waylla Wiza, el especialista ritual,
se asemeja a los yatiris contemporáneos, que queman las mi-
sas desde fines de Julio (p. 223)·
IC)2
/"
AGOSTO
Agosto (mes de romper tierras, Chacra Yapuy Killa). La imagen
~epresenta la sIembra ritual, y la imagen de una mujer enana y
Jorobada revela la importancia ritual que tienen los defectos cor-
porales, para convocar la fertilidad y ordenar el mundo caótico del
manqhapacha. Era un mes de ritualidad generalizada, en todas
las comunidades, y los cantos, comida y bebida acompañaban el
momento festivo de la siembra (p. 225).
193
SEPTIEMBRE
Septiembre, Coia Raimi, fiesta de la reina, fiesta de los plane-
tas y estrellas, porque la Coya es reina del cielo. Pero es tam-
bién mes de enfermedades y pestilencias, enfermedades de la
tierra, que se combaten por medios rituales (p. 227) ·
194
VTV8RE
( V!\1/~RAIMl
,~~
OCTUBRE
Octubre es el ritual de llamar a la lluvia. Urna Raimi Killa.
"Carnero negro ayuda a llorar y a pidir agua a dios con la ambre
que tiene, sacrificio de llamas blancas y a los negros los hacían
llorar de sed y hambre para llamar ala lluvia" (p. 229) .
IC),
NOVIEMBRE
Noviembre, mes de los muertos, Aya Markai Killa, la ofrenda
se realiza esta vez a los antepasados difuntos, que salen de
sus tumbas y acompañan las fiestas y comilonas de los vivos
(p. 23 1).
/
DICIEMBRE
El ciclo se cierra con la gran fiesta del Sol (Qapaq Raimi) de
Diciembre, quizás el momento de mayor concentración del
poder simbólico estatal, en el que se entierra cantidad de oro,
plata, sacrificios animales y humanos (p. 233).
197
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19 8
/
1 99
PADRES . FRAILE DOMIN ICO MUI COLERICO
y soberbioso que ajunta solteras y biudas, deziendo que están
amancebadas / Ajunta en su casa y haze hilar, texer rropa de
cunbe [tejido fino], auasca [corriente] en todo el reino en las doc-
trinas (p . 611).
"Los dichos reverendos frail es son tan brabos y soberviosos, de poco
temor de Dios y de la justicia, el qual en la dotrina castiga cruel-
mente y se haze justicia. Todo su oficio es ajuntar las doncellas y
solteras y biudas para hilar y texer ropa ... y ancí de tanto daño se
ausentan los indios y las indias de sus pueblos."
200
/
CORREGIM IENTO
QUE EL CORREGIDOR CONVIDA
en su mesa a comer a gente vaja, indio mitayo, a mestiz o, mu-
lato y le honrra / mestiz o / mulato / yndio tributario /corregi-
dor / Brindis '" señor curaca / apo, muy señor, noca ciruiscayqui"
(Señor, muy señor, yo te vaya servir) / Provincias (p. 468 ).
CONQUISTA . GUAINA CAPAC INGA
CANDlA. ESPA~OL
Cay coritachu micunqui (¿Este oro comes?) /
Este oro comemos /
En el Cusco (p. 343)·
CONQUISTA
Cortanle la cavesa
a Atagualpa lnga
Uman Tauchun /
Murió Atahualpa
en la ciudad de
Caxamarca.
BUEN GOBIERNO
A topa amaro le cortan
la cavesa en el cuzco.
2°3
-
--
.----:::...u=
Pensando desde el Nayrapacha: una reflexión sobre los
lenguajes simbólicos como práctica teórica'
20 5
Se da también a través de este mecanismo una serie de estrategias retó-
I ricas de interpelación, destinadas al convencimiento.
I Una forma rápida de establecer el campo semántico de una pal~
bra es considerar su forma oracional más simple. Así, el verbo sarana
quiere decir ir, desplazarse o caminar en el sentido literal. En u~o
de sus polos, la idea de desplazamiento se opone a la de la aCClon
sedentaria, como en la palabra luraña: hacer, produCir, crear bienes
materiales. Pero en el otro polo, ambas ideas se complementan. En
otros términos, la distribución suplementa a la acción productiva,
y de modo muy concreto: los resultados de la producción sedenta-
ria no solo se realizan en el consumo directo, sino que encuentran
su expresión social más acabada en la distribución o el intercambio.
Es precisamente esta relación de equilibrio y dinamismo la que se
encuentra entre el mundo de los cuerpos u objetos matenales, y el
mundo de los significados culturales y espirituales. Ninguno puede
entenderse de veras, sin referencia al otro.
Estos cuatro términos (alma/cuerpo, hacer/andar) se integran si-
métricamente en la organización espacial y simbólica del tari o tejido
ritual, una suerte de microcosmos en el que se preparan las ofrendas
a las deidades de la tierra y las montañas, que son luego quemadas
en las apachitas o lugares sagrados por miles de familias aymaras Y
mestizas del campo y las ciudades andinas de Bolivia. El calendano
de estos rituales sigue un movimiento cuatripartito a través del cual
se retorna al punto inicial pero al mismo tiempo se lo trasciende.
Para una lógica binaria de sentido común, ésta sería una .~ontra~lc
ción de términos. La ideología capitalista de la modermzaciOn ha Im-
puesto la noción de un "tiempo lineal y vacío" y al mi,smo ti~mpo ha
convertido a los productos del trabajo humano, y a este mismo, en
objetos de uso fetichista (cfr. Anderson 1983, Marx [~894] 19 66 ).. Esto
se ha tornado en una trampa u obstáculo epistemolog lCo : una piedra
en el camino del entendimiento intercultural. Sin embargo, algunos
pensadores europeos, más bien marginales -como Ernst Bloch en
Alemania y Maurice Halbwachs en Francia-, han plantead~ Idea,~
como la "conciencia anticipatoria", las "contradicciOnes dlacromcas ,
206
o la "memoria espacial colectiva", que operan como puentes de diálo-
go con los conceptos aparentemente exóticos e idiosincráticos de la fi-
losofía aymara del tiempo/espacio (cfr. Bloch [1959]1977, Halbwachs
[195°]1997) ·
El postular la universalidad (potencial) de dichas ideas puede
convertirse en una manera de andar por los caminos de una suerte
de conciencia del borde o conciencia fronteriza, un enfoque que he
bautizado como la epistemología ch'ixi del mundo-del-medio, el taypi
o zona de contacto que nos permite vivir al mismo tiempo adentro y
afuera de la máquina capitalista, utilizar y al mismo tiempo demoler
la razón instrumental que ha nacido de sus entrañas.
Las dimensiones espacio/temporales están también muy claras
en el significado de la crucial noción filosófica de pacha (cosmos,
espacio-tiempo) que resulta ser la bisagra articuladora de una serie
de conceptos simétricos y estructuras espaciales cuatripartitas que
se convierten en modelos o metáforas para el ordenamiento de la
vida social y del espacio público. Vale la pena anotar que la búsqueda
de simetría no es sólo una operación formal o estética. Forma clara-
mente un puente entre la experiencia vivida por personas y comuni-
dades concretas, y un amplio abanico que significados geográficos y
geométricos que forman marcos conceptuales duales. Pacha' es al
mismo tiempo un concepto abstracto de naturaleza metafórica e in-
terpretativa, y una herramienta práctica para caminar en el aquí-aho-
ra de lo cotidiano. La sintaxis de la cultura aymara es entonces una
suerte de desplazador semiótico que crea un método de traducción
----e integración de entidades presentes y futuras que pueden ser inclu-
so ajenas a la cultura. Así, Jesucristo, el Desarrollo, la Democracia,
la Historia y otras figuras son permanentemente integradas en las
estructuras dinámicas de la cosmogonía aymara, y por lo tanto se
convierten en parcelas de una forma multipolar más amplia, que re-
vierte el carácter unitario y totalizador de esas palabras, y al hacerlo,
borra sus letras mayúsculas. Para dar un ejemplo: la figura de cristo
2. Pacha es un concepto dual : pli (dos), cha (fuerza , energía) . En esta dualidad reside
su dinamismo y su capacidad de transformación y regeneración.
207
y de varios santos y vírgenes del panteón católico entre las deidades
que invocan los yatiris aymaras, indica que ellos han sido absorbidos
en la multiplicidad de espacios/entidades sagradas, encajando así en
la lógica aymara de complementariedad, suplementación y oposición
dialéctica. Mi hipótesis es que algo similar ha ocurrido con la idea
de desarrollo. Se ha convertido en una serie de símbolos o illas de
la "vida civilizada". Lamentablemente, los menos atractivos de ellos
(construcciones de ladrillo, plazas pavimentadas, amplificadores de
sonido, comida chatarra) están hoy día presentes en casi cualquier
pueblo o municipalidad rural de la región aymara-qhichwa del alti-
plano y valles. Es por eso que resulta tan difícil un cambio de para-
digma en el tema del desarrollo, ya que toda intervención tiende a
reforzar el modelo (colonial) preexistente.
208
activa del orden social-comunal, así como sayaña sagrada que conec-
ta el macrocosmos con el microcosmos, permitiendo que se renueve
el orden del mundo a través del ciclo ritual estacional que organiza la
producción de alimentos.
Figura 1. "Indio, astrólogo, poeta que sabe del ruedo del sol y de la
luna, eclipse, estrellas, cometas y hora, domingo, mes y año y de los
cuatro vientos para sembrar la comida, desde antiguo" (p. 883).
2 °9
vida humana y la pluralidad de seres (vivos o no vivos) que existen
en el inconmensurable cosmos: animales y plantas, sustancias, sitios
y paisajes, rocas y metales, el cielo y sus miríadas de mundos, las
profundas oquedades y ríos subterráneos del desconocido interior
del planeta. La especificidad de la interpretación aymara de estas re-
laciones merece algo más de atención, debido a sus implicaciones
epistemológicas para el debate cultura-desarrollo. Una idea general
que atraviesa la mayoría de apreciaciones externas de sentido común
sobre la filosofía aymara es la del dualismo. Como en el caso de la
oposición yin/yang en la filosofía China, hay sin duda una búsqueda
de simetría en la idea que está detrás de este proverbio aymara: taqi-
kunas panipuniw akapachanxa (todo en el universo es par) . Sin em-
bargo, estos pares son opuestos y se enfrentan en una suerte de tierra
del m edio. Si regresamos al microcosmos del tari ritual, podemos
ver una oposición dual (arriba/abajo) que crea una zona interm edia
o taypi formando así una estructura tripartita que eventualmente
toma una forma cuatripartita.
SARNAQAWI LURAWI
(Camina (Hacer
Lo Distributivo) Lo Transformativo)
QAMASA
(La Energía - Lo Generativo)
Manqhapacha (Lo Oscuro)
210
Alaxpacha - Tiempo- espacio de afuera/arriba
Manqhapacha - Tiempo-espacio de adentro/abajo
Akapacha - Tiempo-espacio de aquí-ahora
Khti pacha - Tiempo-espacio de lo desconocido
3· Aquí de~o agradecer las enseñanzas rituales de Don Roberto Guerrero, un yatiri
aymara de la zona de Letanías en la provincia Ingavi, y de Francisca Payi de la Isla del
Sol en el Lago Titiqaqa. Entre 2004 y 2011 hemos caminado juntos por las apachitas y
montañas de la región, y en esas caminatas y rituales he comprendido los sign ificados
de las oraciones e invocaciones sagradas. De todo este proceso emergen las ideas aquí
esbozadas como una forma de narrar la filosofia aymara del tiempo¡ espacio. Es con el
permISO de esta maestra y este maestro que pongo sus enseñanzas por escrito.
2II
La acción humana puede verse entonces al mismo tiempo como
la causa y el resultado de la forma no estática en la que las oposicio-
nes se manejan en la visión aymara del mundo. De ahí es que surge
un cuarto pacha, el "ha pacha. El mundo de lo aún-no-existente, de lo
desconocido, nace como una suerte de potencialidad en permanente
desplazamiento, que enfrenta una perpetua disyunción: todo puede
arruinarse y la acción humana puede culminar en una catástrofe,
o bien puede redimir el mundo de lo existente y convertirse en un
acto de liberación y compleción. La disyunción implícita en la na-
turaleza abismal del "ha pacha es por lo tanto un peligro siempre
presente, que se percibe en lo social como un riesgo de disolución y
estancamiento, pero también como una posibilidad de renovación y
realización del potencial humano pleno; el buen estar de la gente y
del mundo en su conjunto (suma qamaña).
212
rrollista estatal (van Niekerk 1992). Una de las principales agencias
estatales encargada de estos proyectos en el altiplano y los valles de
la región aymara fue llamada Desarrollo de Comunidades, pero los
aymaras urbanos la rebautizaron como "Desarrollo de Calamidades",
una broma lingüística que disloca los significados y produce metá-
foras interpretativas. Este giro lingüístico es habitual entre los ha-
blantes de aymara, aún cuando hablan en castellano. Se crea así una
lengua ch'ixi, contaminada y manchada, un castellano aymarizado
que permite un diálogo crítico con las propuestas desarrollistas esta-
tales para el mundo rural.
Me gustaría terminar estas páginas mostrando cuatro imáge-
nes-conceptos del cronista Waman Puma de Ayala (1612). Utilizo sus
dibujos y no sus palabras, porque pienso que en su caso, el ámbito de
la lengua escrita se movía en las exigencias retóricas de una "carta
al rey". Cuando escribe en castellano, (como lo hace en el grueso de
su manuscrito de mil páginas) su ego colonial vigilante habla por él
y controla cada palabra o frase que escribe, para asegurarse de que el
rey de España lo vea como uno de sus más fieles súbditos. En cambio
muchos de sus dibujos expresan otro tipo de discurso, que hasta aho-
ra ha sido sólo analizado como una estructura semiótica reveladora
de la aparente pureza y continuidad de las estructuras prehispánicas
de pensamiento. Lo que propongo aquí es más bien leer sus dibujos
como una teoría del colonialismo, que apunta a conceptos básicos del
orden social, vital y cósmico, y que dice lo que las palabras no pueden
expresar en una sociedad de silencios coloniales.
21 3
Figura 3: "Corregimiento. El Corregidor convida en su mesa a
comer a gente baja, indio mit'ayo, a mestizo, mulato, y le honra.
(.. .) Señor, muy señor, yo te voy a servir" (p. 505).
21 4
Figura 4: "Octava Coya. Mama Yunto Cayan. (.. .) Muy amiga
de criar enanitas y corcovadillas y a ñustas (. ..) Y comía muchos
manjares y más comía coca por vicio, durmiendo tenía en la boca".
I
[Una mujer pequeña da consejos a una reina, SRC].
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7
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. :.._.
2 16
Figura 6 . "Padies que hace tejer ropa por fu erz a a las indias di-
ciendo y amenazando que está amancebada y le da de palos y no
le paga. Doctrina" (p. 564).
21 7
Estas imágenes apuntan a las implicaciones del desarrollo de ma-
nera metafórica. En su forma más clásica, el "proyecto de desarrollo"
asume la ignorancia de sus beneficiarios, los percibe como "mise-
rables" y "pobres", apunta a las ausencias y pequeñeces. Pérdida de
tierra, carencia de recursos y capacidades, son los puntos focales de
la mayoría de proyectos de desarrollo, a los que recientemente se les
ha añadido un componente de género (quizás para denunciar otra
carencia: la pérdida de control sobre el propio cuerpo). Pero en todo
caso, los beneficiarios de los proyectos de desarrollo son vistos como
achicados por la historia y por la opresión, incapaces de sostenerse a
sí mismos y necesitados de las migajas de los ricos gobernadores y
príncipes del mundo: los países donantes.
En oposición al empequeñecimiento de la cultura andina por los
proyectos de desarrollo, puede verse, en el segundo dibujo, el papel
que juega una mujer enana y jorobada como consejera de la reina
en tiempos prehispánicos. Su "anormalidad" es señal de sabiduría.
Es una suerte de yatiri (sabia) consejera, que orienta el camino de la
Reina y con ayuda de las hojas de coca clarifica su rumbo en la vida
pública y privada.
Los dos otros dibujos son deliberadamente homólogos en su com-
posición: representan una mujer india adulta tejiendo frente a su te-
lar. En el primer caso, la mujer ocupa la clasificación más prestigiosa
en tiempos prehispánicos: la Primera Calle. Una mujer adulta joven,
tejiendo contenta como si estuviera creando el tejido de la vida co-
munal. El segundo dibujo pinta, en idéntica posición, una tejedora
adulta joven trabajando bajo la supervisión de un cura. Como en las
maquilas de las aldeas y barriadas actuales, el trabajo se ha transfor-
mado, de fuente de goce y creatividad, a fuente de lágrimas y penas.
La vigilancia del doctrinero español nos hace percatarnos del signifi-
cado metafórico del dibujo. Podría ensancharse el sentido de la vigi-
lancia para comprenderla como una metáfora del trabajo colonizado.
El trabajo como castigo es también referencia de la Biblia, represen-
tada por el sacerdote. Trabajar bajo la vigilancia de un agente externo
resulta así un castigo por el fracaso histórico de la mujer indígena,
218
y es una expresión metafórica dramática de lo que significa el em-
pequeñecimiento y el despojo en tiempos contemporáneos, para los
"beneficiarios" de la acción desarrolJista.
La brecha entre estas imágel1es opuestas es difícil de cruzar. Ellas
se mueven en un mundo binario de oposiciones sin mediación. En
tiempos de un "estado plurinacional" que ha plasmado un nuevo tex-
to constitucional luego de ardu~s negociaciones, es penoso constatar
que esta brecha sigue ensanchándose. Ni el desarrollismo ni la lógica
instrumental han sido puestos de lado, y la posibilidad de un nuevo
paradigma, que permita super;tr/suplementar la noción de desarro-
llo, parece haberse postergado indefinidamente. Sin embargo, en
un espacio afuera del tiempo lineal y monológico de la modernidad
capitalista, lejos del mundanal ruido de computadoras y señales de
internet, las imágenes del indio caminante y la tejedora emancipada
seguirán latentes hasta que se abra un nuevo resquicio por donde
fIltrarse pa ra contribuir a una emancipación futura.
21 9
Principio Potosí Reve rso. Otra mirada a la totalidad
lo Se trata de la exposición internacional Pri ncipio Potosí, curada por Alice Creischer.
Max Hindere r y Andreas Siekma nn, orga nizada por el Museo Reina Sofí a (Madr id ,
mayo 1Z - septiembre 6 , 20 10 ) , Haus de r Kulture n der Welt (Berlin , octubre 7, 2 0 10-
ene ro 3, 2011) , Yel Museo Nacional de Arte y Museo Nacional de Etnografía y Folclore
(La Paz, febrero-mayo 20 11). El libro Principio Potosí Reve rso, del cual tomamos
este fragmento, fue una suerte de catálogo disidente de esta exposición (Rive ra y El
Colectivo 20 10 ) .
221
tares en las rutas que conectan a las wak'as con los centros de poder
de los sucesivos horizontes históricos de significación y territoriali-
zación. La Iglesia yel Dinero, nuevas wak'as coloniales, se inscriben
así en un tejido semántico denso y laboriosamente construido, co-
nectando espacios distantes en un marco panandino que reactualiza
los gestos, motivos y prácticas de sentido, que descifran y penetran
por las grietas de la violencia colonial, rearticulando lo desquiciado,
juntando fuerzas para remendar la "red de agujeros" en que se trans-
formó el cosmos para las gentes de los Andes.
En este espacio se inscriben los cuadros e iglesias que marcan el
itinerario de nuestra mirada. Una nueva centralización moderna -la
del museo- funciona como poderosa fuerza desterritorializadora de
sus significados.
El rastro de su inscripción espacial - los peregrinajes, conmemo-
raciones y devociones- se ha perdido; los cuadros cuelgan en el vacío,
descontextualizados. Pervive paradójicamente el acto expropia torio,
el emblema colonial de su acumulación bancaria, la circulación del
barroco andino como espectáculo y como mercancía de alto valor sim-
bólico y monetario. El comercio ilegal de obras robadas de capillas e
iglesias es uno de los rubros más lucrativos del mercado global con-
temporáneo. Los circuitos capitalistas del arte y la apropiación estatal
de los patrimonios comunales se nutren de las fisuras de los estados
republicanos, de su privatización en manos de los descendientes de los
encomenderos, herederos del principio y de la mecánica del colonialis-
mo interior, internalizado en la médula de toda la estructura de domi-
nación. De esa dimensión patriarcal y totalizante nos ocuparemos en
la parte derecha: la cara blanca y masculina de este libro.
Su cara izquierda, oscura y femenina recorre por dentro el espacio
vivido de la geografía andina en el ciclo de fiestas que marcan hitos
en el tiempo/espacio (pacha) . Ahí las imágenes se reinscriben en el
contexto de las comunidades de devotos y devotas que les rinden cul-
to y bailan en su honor; se insertan en redes de significación que los
conectan con los antepasados muertos, con los ciclos del agua, con
las apachitas y fenómenos celestes. También con los ciclos del dinero
222
y las pulsaciones del mercado, con los emblemas y nuevas formas de
propiedad y poder que llegaron de Europa y que hoy están revueltas
en el ch'enko de estas sociedades insubordinadas.
Las ,devoCiones no se profesan específicamente a los cuadros, sino
a los numenes que representan. Las Vírgenes y los Santos echan raí-
ces en el cosmos andino y se asocian con las energías contradictorias
de cada lugar, en un palimpsesto que descubre diversos horizontes
de sentido a lo largo de cada ciclo anual. Desde la materialidad del
y.eso o la ,pmtura al óleo, la imagen santa es a la vez singular, polifacé-
tl~a y multlple. No es epifenómeno de una deidad única y abstracta.
Vlrgenes y santos abrigan diferencias y conexiones peculiares, sig-
mficados y relatos míticos trajinados, transformados y releídos. La
trama terntorial se inscribe finalmente en los cuerpos, en las formas
de beber, danzar y compartir la comida y la cama. En el modo en
d . . que
ca a qUien siente en su carne y en el espacio circundante, la podero-
sa fuerza de lo sagrado. Carabuco, Caquiaviri, Chuchulaya y Guaqui
en el altiplano circunlacustre y San Pedro y el Tata Gran Poder en
~os CIUdades nodales de este espacio son las iglesias/wak'a que ar-
~ICulan nuestro recorrido. Los trajines simbólicos de las imágenes
mvolucr~~ disputas, traslados y refundaciones. Las ciudades y sus
v~stas dlasporas transnacionales son rutas que llevan a los urban-
dlnos y ch,olos qhechumaras' a expandir sus cultos y entronizar sus
santos y vlrgenes en remotos confines del sistema mundo.
~n cAda localidad, de las iglesias parten líneas imaginarias (siqis)
hac,: I~s cumbres y capillas de su entorno. Un conjunto de capas
se~antlcas envolventes se despliega desde esta semilla central, que
se viste de materialidades superpuestas. En sus columnas y arcos ba-
rrocos se ve la huella de talladores indígenas que se dan modos para
figur.a r a sus deidades travestidas. Las cuatro esquinas de la plaza
se onentan según un diseño mayor, que el ciclo ritual transcribe en
223
los cuerpos danzantes, en las imágenes de culto y en las cofradías
a llus articulados en la marka. Observamos su este, su norte, su
y y MI' ramos las marcas en el paisaje que la circunda; las
oeste, su sur. . . d
wak'as y achachi!as mayores que la rodean. Los cammos se pler _en
en la pampa y conectan la plaza con sitios de culto y con mo~tanas
ue no se ven, pero que todo habitante tiene presente, metaforlca Y
~ivencialmente. En la plaza se suceden los bailes, se entretejen las
. lidades y ayllus en un juego de oposiciones y alianzas que re-
parCia . d 1 1 que cada
nueva n la dinámica contenciosa de las sOCleda es oca es, y
areja danzante reactualiza en el tinku amoroso de l~ danza.
p Un trabajo de milenios ha construido estos terntorlos sagrad~s,
ue desde el siglo XVI se han visto violentados, fra~ment:dos Ydras-
q . d La lógica vertical de artiCulaClon entre al-
tiCamente reorganiza os. .
tiplano, valles, yungas y la costa del Pacífico ha Sido encarcel.ada en
sucesivas fronteras coloniales: entre corregimientos, provmClas, de-
partamentos y repúblicas. Las rutas de contrab~ndo actuales, entre
el territorio andino de Bolivia y sus vecinos Peru, Chile. y Argentina,
an ese tejido muchas veces constituido y reconstitUido. Una capa
:::~ del palimpsesto continúa ordenando la territorialidad Yla sub-
jetividad de la gente andina desde el siglo XVI : el merc~do l}ltern~
otosino y su sustrato de significados simbólicos Ymate.rlales. Los SI-
:iS apachitas, thakhis, achachi!as y wak'as que lo precedieron forman
la ~rama visual e imaginaria de nuestro recorrido por algunos de los
cuadros coloniales de la muestra Principio Potosí.
Barroco ch'ixi
224
junto a la red de microempresas que articula, contrata a cientos de
paisanos de la provincia como jornaleros a destajo. Además da tra-
bajo a muchos ahijados y caseros de otras localidades. Se dice que
la familia Limachi gastó cincuenta mil dólares en esa semana de
excesos, de intensos peregrinajes y recorridos danzantes. La gente no
durmió en toda la noche, no sólo por su entusiasmo etílico, sino por
la imposibilidad material de conseguir alojamiento.
El delirio colectivo se incendió junto a los inmensos armazones
de caña con los fuegos artificiales que calentaron visualmente esa
jornada exaltada de un frío intenso y penetrante. Mucha gente ama-
neció alrededor de fogatas, con un ch'akhi maldito. Al despuntar las
primeras luces del alba curaron el cuerpo con una reparadora coc-
ción de yerbas que vendían las mujeres en la plaza. Pronto empezó
otra ronda de libaciones con cerveza, en preparación para la misa.
Algunas familias habían quemado al amanecer mesas de ofrenda he-
chas por los yatiris, ritualistas de la región que son devotos del Rayo.
El público, que a la luz del sol había mirado con respeto el espectá-
culo de las comparsas de morenada, se convirtió también, durante
la noche, en muchedumbre abigarrada y danzante. La multitud se
había desatado en energías amorosas, en peleas y en puñeteaduras.
Todo ello propició un cambio de atmósfera: salió a relucir el rostro
devocional de la celebración. La sintonía emotiva de la noche hizo
florecer el amuyt'awi: el susurro de los lenguajes conyugales, perso-
nales y comunales decía qué hacer, qué pedir, qué contradon recla-
mar. Las peleas y sucesos sangrientos de la fiesta se percibían como
otras tantas señales, mensajes de la tierra, manifestaciones de sus
caprichos y exigencias. Se dice que la sangre derramada esos días a
causa de peleas o accidentes es una ofrenda al Tata Santiago/Illapa,
el Rayo-Wak 'a que baja del cielo y se hunde en la tierra. Se dice que
debajo de la Iglesia hay una wak 'a-laguna, en la que nadan patos de
oro. Hay dos serpientes enroscadas en sus torres, y ellas sostienen la
Iglesia y la enraízan a la tierra. Estas serpientes son una especie de
encanto. Si alguien las hace revivir, el mundo al revés se revolverá,
nacerán los reversos de la historia.
La pareja pasante de la segunda comparse es también dueña de
una empresa en el rubro textil, pero se dedica al contrabando en gran
escala de telas producidas en alguno de los miles de talleres de un
barrio industrial en Pekín. La Morenada Central adoptó como emble-
ma una matraca con la figura estereotípica del "chino", en homenaje
a su exitosa "conexión oriental" que le ha permitido gastar más de
treinta mil dólares para celebrar a Tata Santiago. Contrató a un fa-
moso conjunto de cumbia villera, que ha cosechado éxitos en Buenos
Aires con sus letras que hablan de las penurias y sufrimientos de la
emigración pero también de sus éxitos y emprendimientos.. .
¿Qué implica todo esto en cuanto a significaciones y reslgmfica-
ciones del Principio Potosí? ¿Podemos conformarnos con la Imagen
dualista y maniquea que opone un occidente mercantil y capitalista
a un sur-oriente de indios atrasados -o rebeldes-, que resisten iner-
cialmente desde su economía "natural", o estallan espasmódicamen-
te en alaridos de dolor y violencia vindicativa? En el polo opuesto del
razonamiento: ¿podemos decir que estamos asistiendo a la forma-
ción de una nueva ciudadanía globalizada, homogénea, una suerte
de mestizaje transnacional que haría de la "hibridez" y de la indeter-
minación su principal fuerza? /
Hemos opuesto la idea de lo ch'ixi (abigarrado, manchado) a la
de hibridez, en el entendido de que el escenario descrito pone de
manifiesto una activa recombinación de mundos opuestos y signifi-
cantes contradictorios, que forma un tejido en la frontera misma de
aquellos polos antagónicos. La vitalidad de este proceso recomb~a
torio ensancha esta frontera , la convierte en una trama y en un te)ldo
intermedio, taypi: arena de antagonismos y seducciones. Estos son
los espacios fronterizos en los que aflora la performatividad ch'ixi
de la fiesta. La noción de IglesiajWak 'a se afirma en esta dualidad
contenciosa y reverberante, que a veces desemboca en el momento
explosivo de la rebelión y siempre corre el riesgo de sucumbir a la
violencia autoinflingida de la recolonización.
De trinidades y demonios
Los cuatro suyus del Imperio lnka pueden figurársenos como los cua-
drantes de una cruz diagonal. Pero sus relaciones no se enmarcaron
como territorios y mapas, ni fueron cercadas por fronteras: ..... como
en, Esp~a I~s antiguos hacían división de toda ella por las provincias,
aSI estos mdlOs para contar las que había en tierra tan grande lo enten-
díanpor sus .ca~inos", comenta Cieza de León ([1550J 200S; 240). Este
cromsta, u~ JudlO converso que llegó con los primeros conquistadores,
descnbe aSI los cantos de las indias:
227
entendieron como un gesto de restitución y reconstitución. Los unos
trajeron cultos sincréticos ya hace mucho atados a la letra de la pala-
bra divina y a la escolástica de un Dios patriarcal. Los más transitaron
por los siglos coloniales y postcoloniales caminando, bailando y produ-
ciendo la vida sobre esa densidad semántica inscrita en el paisaje, en
el cosmos, en elfla pacha. En el akapacha del presente neoliberal y en
medio de la "teología del mercado total" pueden aún descubrirse los
sentidos y las huellas de este tinku primordial y leerse la trama del es-
pacio intermedio, contencioso y manchado, que habría surgido de este
encuentro/combate. Los cantos y caminos del presente revelan los hilos
profundos de ese palimpsesto. Sucesivas capas y retazos estatales, colo-
niales y (post)coloniales se plasman en la ropa de cada Diablo o Moreno
danzante. En el espacio abigarrado y confuso de la ciudad actual no se
han borrado las células-madre simbólicas, la lógica combinatoria que
subyace a nuestras prácticas lingüísticas y corporales.
Las autoridades, masculina y femenina, en las actuales comunida-
des andinas se llaman mallkus y t'allas. Su propio cuerpo parece repli-
car la configuración sagrada del' paisaje: mallku es el nombre de las
cumbres veneradas, t'alla el de las pampas fértiles, dadoras de comida.
Su metonimia es la plaza central del pueblo: la t'alla mayor, el piso que
sostiene la danza colectiva. La torre de la iglesia es el mallku, con todo
y sus campanas. Mallku es también el nombre del cóndor, ave sagrada
de las cumbres. Fue reactualizado por las autoridades comunales de
todo el altiplano, en el cerco indígena de los añes 2000-2003 y es el
alias de su más famoso líder. Esta movilización, al igual que la de los
Amaru-Katari en el siglo XVIII, culminó en un cerco a los centros de
poder que casi quiebra el control territorial del estado boliviano. La abi-
garrada polis indígena resurgió y buscó convertirse en ordenamiento
estatal descolonizador, aunque el viejo combate entre la razón y el sen-
ti-pensamiento terminó por convertir tal propósito en mero enunciado.
Con esta experiencia, vivida y pensada en carne propia por más
de veinte años, nos lanzamos a dibujar un thakhi intelectual que no
sucumba a la truculencia y el horror al vacío del barroco español.
Pero que tampoco haga concesiones a ese irresistible desorden de las
plazas ,culturales postmodernas, que desterritoriali zan y circundan
de vaClo aquello que no comprenden. Nuestra ausencia quiere ser
una presencIa que nos ayude a pensar al revés: desde eljayamara al
ahll1navra a través del amuvt'awi.
l os
lcipus fue-
ron un sistema
mnemotécnico y de
registro usado por la gente
antigua de los Andes, vinculado al
arte textil y a los significados abstractos
de nudos y colores. la mayor colección de kipus
pre~spánicos se conserva en el Museo Etnológico de
Berlm, pero poco se ha avanzado en el desciframiento de su len-
guaJe, a pesar de que seguían usándose en va rios lugares de los Andes
hasta, hace p~co. l os ra~tros de su uso revelan que no sólo eran registros
numen cos smo tamblen mscnpclOnes propiciatorias de naturaleza ri-
tual: que permitían ordenar el cosmos al enumerar las ofrendas a las
wak as o luga res sagrados de culto a los antepasados. la lectura académi-
ca sobre los.kipus arqueológicos, obsesionada por establecer sus regulari-
d~des n~mencas, ha termmado por convertirlos en "códigos sin mensaje"
(s~m~tna lmyensada con la fotografia, según la define Roland Barthes).
DibUJO(Efraln Ortuño)
Este es el espacio del Qullasuyu, arriba está el sur y abajo el nor-
te. Al centro, en el cuadrante de abajo/izquierda, la wak'a mayor
Titiqaqa y su circuito sagrado del lago. Origen mítico de los ancestros
fundadores del estado Inka, este inmenso ojo de agua es el centro
hacia el cual convergen las wak'as de Guaqui, Caquiaviri, Carabuco
y Chuchulaya. El eje acuático forma un espacio intermedio, a la vez
marca transcultural y taypi colonial, articuladora de las rutas mer-
cantiles entre Qusqu y Potosí, a través de los caminos/kipus que anu-
daron la coca con la plata. El nuevo lenguaje mercantil permitió re-
activar una de las asociaciones más antiguas en la mediación con lo
sagrado: la ingesta enteogénica y la i!la mineral. los caminos de ida y
vuelta de la opresión colonial.
Como en todo viaje, se expresa también en esta geografia la es-
tructura del tiempo: sus ciclos y alternancias entre un estado y otro.
Se construye, en efecto, un calendario, que es a la vez un orden de
espacios recorridos y de ciclos rituales sucesivos o superpuestos.
El pachakuti colonial del siglo XVI trajo a estas tierras el mundo
nuevo del sujeto desarraigado. Los andinos desplegaron una inmen-
sa labor, productiva y hermenéutica, para domesticar y enraizar a los
dioses extranjeros, a sus monedas y símbolos, en una autopoiesis
permanente de su propia condición comunal. En la clandestinidad,
al amparo de la noche, en la privacidad de la estancia o del barrio
suburbano, en los santorales e iglesias del catolicismo impuesto, las
wak 'as silenciadas vuelven a la vida. Los marcos sociales de la memo-
ria, la polisemia de unos idiomas aglutinantes y la inscripción de lo
sagrado en la materialidad del paisaje forman la materia básica de
una práctica transformativa que nos ha permitido devolver la mirada
a través de los siglos.
Las antiguas monedas acuñadas en Potosí se llamaban makukina
cuando se usaban para comerciar, y phaxsima o phaxsimama (madre
luna) cuando eran objeto de ritos a la fertilidad del dinero. El rayo
era la violencia de la espada conquistadora pero también el oro gra-
tuito de la generosidad celestial. Los ritos, danzas y cantares de las
fiestas a los santos patronos forman un espacio ch'ixi, que ensancha
23°
las fronteras del medio como un textil civilizador. El ícono objeto
de deVOCIOnes encarna un gesto de subversión semiótica contra el
principio totalizador de la dominación colonial. No es un icono puro,
tampoco un tal,ismán: es la ancha faja tejida por el palimpsesto de
una praxIs hlstonca colectiva.
23 1
Amo la Montaña
(ensayo visual performativo)
1:En los cursos de Sociología de la Imagen suelo participar del examen final , presentando
mi propio ensayo visual junto a lxs estudiantes, no solo como ejercicio de desmontaje
de la "autoridad pedagógica" (Bou rd ieu), sino tambien para expresar lo que aprendí en
cada situación de interacción y en cada espacio de paisaje donde me toca dar el curso.
Amo la Montana fue mi ensayo de fi nal de curso en la Maestría de Antropología Visual
de la FLACSO·Quito, julio·agosto 20 10 . Agradezco a lxs estudiantes que participaron
en él por la estimulante interacción humana e intelectual que nos brindamos en aquella
ocasión, y a Libertad Gills y Edward Cooper por sus fotografias ..
233
estudiantil. aunque la frustración en ese campo no se dejó esperar.
Osear Eid -quien luego sería brazo derecho del exizquierdista Jaime
Paz, en cuyo pacto con el ex-dictador Banzer, "cruzó ríos de sangre"
para llegar a la presidencia- agitaba en esos tiempos lejanos el libro
rojo de Mao en plazas y mitines, hablando de la alianza obrero-cam-
pesina. Yo me preguntaba si alguna vez este personaje habr!a ha:
blado con algún campesino o campesina de carne y hueso (mas alla
del modo imperativo), y decidí irme a Apolo, una región qhichwa
hablante del departamento de La Paz, a aprender como "maestra ig-
norante", el qhichwa, junto a mis alumnos, que aprendían a la vez el
castellano, en un librito escolar bilingüe del Instituto Linguístico de
Verano que me dieron en el ministerio de educación (nada tan sofis-
ticado como el Telémaco de Jacotot, cf. Ranciére).
El qhichw:rlo olvidé por aprender el aymara, a mi retorno de dos
exilios en este continente que poco a poco se ha vuelto propio para
caminantes y emigradxs como yo. Pero no olvidaré las lecciones de
vivir en una remota región rural boliviana, aquellas lecciones que el
Che Guevara no tuvo tiempo de aprender por estar entrampado en
la visión eurocéntrica de que la historia es una sola y el camino tan
recto como la perspectiva Nevsky. Dice que dicen los campesinos del
Chaco que estando el Che enfermo de asma, no pudo curarse a pesar
de que en sus recorridos los guerrilleros andaban pisando algunas
plantas que las mujeres y curanderxs de la región conocían por sus
virtudes curativas para males respiratorios como el que aquejaba a
nuestro héroe' .
Lo que sigue es un intento de abordar las aporías del conocimien-
to racional a partir de unas viñetas que ilustran ese acto cotidiano
que realizo -en Ecuador o donde me encuentre- por descolonizar mi
mirada, desmontando el texto social que subyace a las interacciones
cotidianas en las que participo, para que de ellas afloren algunas
alegorías y memorias.
2. Esta historia me la contó hace muchos años el poeta chaqueño Jesús Urzagasti y
está consignada en alguna pági na de su novela autobiográfica En el pais del silencio.
234
I. Evocaciones en la apachita de Papallacta
Para afirmar ese lazo entre los Andes de Páramo y los Andes de
Puna (Troll) tengo en mi altar un poco de corteza de qiñwa y dos
piedras recogidas en la apacheta de Papallacta. El apu Antisana y el
apu Imbabura (que se dejan ver raras veces) yel Illimani (que en esta
época invernal resplandece como su nombre) dialogarán tal vez entre
ellos, iluminados por la Cruz Chakana. Los dos lados de la pirámide
(apachita) y las dos macro estructuras de la cordillera andina serán
así evocados, cuando regrese a Bolivia, en ese microcosmos que es
mi altar de muertos, a la vez álbum fotográfico y palimpsesto de mis
recorridos por el planeta .
El volcán Antisana visto desde Papallacta, foto tomada en 2013 por
Libertad Gills de la Maestría de Antropología Visual, Quito
237
El trazo que hizo en la tierra era un diagrama de surcos donde se
intercala quinua con papa y maíz con tarwi (que se llama chocho en
Ecuador). Manos trabajadas por una vida de labranza y cuidado, se
unieron a las mías, trabajadas por la escritura, la cocina y el apren-
dizaje de la tierra, en el centro de un mapa donde Anita me enseñó
cómo se combinan los cultivos para que se protejan entre sí de las
aliq qura y de los bichos hambrientos.
3. Enredos estatales
239
celes y las láminas tomaron el lugar de las palabras. Aunque uno que
otro seguía dándole al fetichismo de las fotos y los autógrafos, varios
nos concentramos en descifrar esa escritura que es a la vez dibujo,
gesto del cuerpo y potencia metafórica del pensamiento. Con ayuda
de Sonia, que habla mandarín, le expliqué a un joven artista de pelo
largo y blujines, que quería que me dibujara con su pincel, la frase
que da título a este ensayo. Con una elegante caligrafía escribió los
caracteres Amo la Montaña sobre una hoja de papel de bambú. y
para mí, la montaña parece ser esa letra E echada, en cuyo eje se ar-
ticulan los 4 fragmentos de este ensayo. En el taypi o espacio vertical
del medio he entrelazado al Ecuador con la Energía del cosmos, para
dar forma a una dialéctica sin síntesis en la que se se encuentran/
chocan la mitad kupi, estatal y masculina, con la mitad chiqa, terres-
tre y femenina l .
Introducción genealógica
J. Los argumentos que sirven de base a este ensayo fueron expuestos por primera vez
en el Coloquio Internaciona l Los mil rostros de Caia. Del Antropoceno a la edad de la
tierra. Río de ¡aneiro, '4" 9 septiembre, 2014. Agradezco a Eduardo Viveiros de Castro
y a Bruno Latour por el estimulante intercambio de ideas. Además de lxs autorxs
citados, he usado libremente ideas de Michel Foucault y Philippe Descola a lo largo de
este ensayo, a través de "guiños" que no ame ritan referencia bibliográfica.
2.. A principios de los años 1980, casi en simultáneo con la fundación del THOA ,
se dio inicio a la celebración del año nuevo aymara en Tiwanaku, y algunxs de mis
compañerxs fueron parte de este proceso de ureinvención", que convocó a un amplio
sector de intelectuales indígenas quechumaras. Ramón Conde fue ex plícito en su
deseo de sacar a la luz la ritualidad nocturna y clandestina de los ayllus, aunque
por su prematura muerte no llegó a ver el uso y abuso que hizo de esta ceremonia el
empresariado del turismo y el gobierno del MAS.
Era la del THOA una lectura heterodoxa del cronista y caminante
Chinchaysuyu. Buscábamos afirmar a la vez distancias y cercanías,
homologías y diferencias, asumiendo que entre las prácticas registra-
das por Waman Puma y las que conocíamos directa o indirectamente
en el presente, podía entablarse una conversación contenciosa y diná·
mica, dotada de una sintaxis propia. Creo que ya por entonces sentía-
mos una profunda desconfianza (al menos yo la sentí) en la visión de
una idílica continuidad de lo arcaico que la antropología proyectaba
desde las comunidades aymara/qhichwas; pero a mi me impresiona-
ba sobre todo la revolucionaria alteridad epistémica implicada en sus
prácticas. En mi fuero interno, no deseaba tanto develar esta sintaxis
subversiva sino más bien comprenderla, y descubrir los mecanismos
que explican/producen su colonización, los elementos que inducen
al aquietamiento y a la parálisis de su iniciativa histórica; también
las fisuras o grietas que debilitan su imperio. Incluso, en lo más
hondo llegué a imaginar senderos que nos podían devolver la mirada
y ayudarnos a escapar de lo impuesto, de lo impostado, para retomar
un camino propio. Las Armas Propias de Waman Puma (dibujo de
la p. 62)l pueden verse como lo propio de la historia, del espacio y
del cosmos andino-Inka, expropiado por la ciudad letrada y la me-
trópoli colonizadora. Allí están los gestos, las miradas y las alegorías
que nutren mi lectura del autor, y me acerco a ellas animada de una
actitud desean te: que ese "mundo al revés" del colonialismo pueda
ser revertido.
Los hilos de este deseo se remontan a descubrimientos realizados
en el ámbito del THOA , de los que aquí doy unos ejemplos. En los
años 198o, la continuidad de algunas formas sacrificiales que el au·
tor consideraba sacrílegas fue acogida con júbilo; era la huella de una
terca resistencia a la colonización religiosa. Como para reafirmar la
vitalidad de esos gestos de insubordinación intelectual, la participa-
244
ción y el registro en video de ceremonias y sacrificios sangrientos
fue una suerte de reivindicación descolonizadora que se incrustó
de manera indeleble en nuestra propia subjetividad (THOA 1990,
Condoreno 1992). Ya en un momento más reflexivo, en el THOA
bautizamos este gesto como una metodología qhipnayra (futuro-pasa-
do) ' de hermenéutica histórica, pues éramos conscientes del impacto
que podían tener nuestros hallazgos en la reconstitución organizati-
va y política de los modos comunales de ritualidad, despreciados por
décadas de secularismo sindical. Este proceso ya estaba en marcha,
y sabíamos que el nuestro era sólo un riachuelo afluente en la gran
corriente de reivindicación cultural y política que el mundo aymara
vivía por entonces. Fue una época intensa de reconfiguración mental
y renovación del pensamiento. Después de décadas de ocultamiento
y clandestinidad cultural, nuevos "discursos de indianidad" parecían
surgir desde un adentro histórico (manqhapacha) hasta la superficie
de una esfera pública convulsionada y en crisis. En una atmósfera
intelectual y política tan cargada de sucesos, para nosotrxs estaba
fuera de toda duda la actualidad de Waman Puma. Lo que sigue es
una suerte de itinerario de esa lectura _
6. El relato que nos hicieron de esta vivencia en la Colectivx Ch'ixi nos ayudó a
reconectarnos, desde la ciudad, con una episteme ind íge na que conversa con sujetxs
no humanos, ya sentir que el agua es un ser vivo y dialoga nte (ve r Murillo, Montellano
y Bautista 2014).
[INDIOS . QUE MATA CARNERO los carniceros como en tiempo de idó-
latra, mete la mano al derecho del corazón. Que no mate así sino como en
este tiempo de cristiano que degüelle el pescuezo del carnero que es hechicero
idólatra que mata al uso antiguo y sea castigado el indio, india en este reino
/ hechizos /I
7· Utilizo aquí el término "retórica" en el sentido aristotélico, como el arte del conven-
cimiento a través de la palabra, uso que ha sido recuperado por Roland Barthes en "El
análisis retórico" (Barthes [1 984J 20 12), ye n "Retórica de la imagen" (Barthes [1 982J
1995)· Lamentableme nte, este significado ha sido devaluado por su uso común como
sinónimo de un discurso elegante y vacío. Ver también Rolena Adorno (1992: 152).
ineficaces, y denunciar que lo que la religión invasora considera con-
tra-rito, es sólo diferencia de detalle, pues el gesto devocional (en este
caso el sacrificio animal) es común a ambas tradiciones. Así queda en
entredicho la fiereza y arbitrariedad de los extirpadores de idolatrías,
a quienes el propio Waman acompañó como etnógrafo e intérpreteS.
Desde este punto de vista, podríamos leer sus alardes de civilizado
y buen cristiano como ejercicios retóricos destinados a poner a sus
interlocutores en un plano de igualdad civilizatoria, para poder, desde
allí, ejercer su crítica y defender su diferencia. Focalizando la mirada
en Ixs oficiantes de este rito, veremos gestos devocionales y cuidado-
sos; no hay en ellos signo alguno de violencia o malignidad.
Por ello creo que no hay sincretismo ni mezcolanza informe en
sus textosfdibujos: más bien yuxtaposición, tensión y agonismo. En
el plano general de la obra, esta forma de interpelación es recurren-
te, pues una y otra vez compara las virtudes de la organización an-
dinoflnka con la ambición, la sevicia y la poca fe de los invasores,
destacando el gobierno propio como más sabio y justo que el mal
gobierno colonial. Lo hace con profunda ironía, pues en el capítulo
sobre el "buen gobierno" (pp. 4°4-454), que dedica a las autoridades
coloniales, inserta la representación de la ejecución pública de Tupak
Amaru (el último lnka rebelde de Vilcabamba) en I572 , proclaman-
do su inocencia en un enigmático texto en qhichwa, que ciertamente
no iba dirigido al Rey (p. 4I8)9. Así también, a pesar de que buena
parte de su discurso condena el desorden y las conductas pecami-
nosas de sus contemporáneos indios, en el mito de las edades no se
percibe ningún gesto de desprecio o de soberbia hacia las humanida-
des arcaicas; términos como "bárbaro" o "salvaje", parecen más bien
concesiones a la manera de ver de sus interlocutores.
249
El mito de las edades
12. Y que ciertamente continúa has ta hoy, travestido en la fi gura de Tata Santiago¡
iIIapa . Para diversas lecturas del sign ifi cado actu al de este cul to, ver Principio Potosí
Reverso (Rive ra y El Colectivo. 2010) .
13· Incluso. e n la primera edad de la biblia, la de Adán y Eva . el autor ofrece un dibujo
similar (p. 17. El Prime r Mundo. Adan¡ Eva), con algunas significativas diferencias.
Adán pisa el soporte de un wis u y ambos están vestidos de pieles. pero Eva no trabaja:
da de mamar un niño mientras agarra al otro y mira trabajar a su pareja.
consiguen hacerse de los poderes simbólicos y materiales de la hoja
de coca, la serpiente (amaru , katari) , el jaguar (uturunku) y muchas
otras fuerzas, que luego esgrimen para "conquistar" a otros pueblos
de las alturas".
Sin embargo la estrategia retórica del autor oscurece este hecho.
Dado que está escribiendo una carta al rey, opta por presentar el
triunfo de la primera humanidad agricultora sobre los Antis de la
montaña como un acto de Conquista (lenguaje que entendían bien
los europeos):
' 5. En las sucesivas menciones al pukullu. el autor reitera que se trata de una
construcción funeraria. de la que hoy son visi bles sus vestigios en muchos lugares
del altiplano. Son los chullpares pre.inkas estudiados por Gisbert (1 999: 7- 1I).
253
domestica la materia animal y la propia violencia masculina a través
del tejido. Pero ambas aportan simbólicamente lo que la tierra nece-
sita para criar el alimento que sustenta la vida. Los guerreros traen
las cabezas de los enemigos muertos y con sus cabellos, las mujeres
tejen poderosos taris, wak'as y q'urawas para integrarlos a su univer-
so simbólico y para defenderse de ellos. Más importante aún, estas
cabezas se conciben como semillas fértiles, y esta asociación expresa
una modalidad contenciosa, pero complementaria, de articulación
masculino/femenina en la episteme andina. Podríamos sugerir que
en este antagonismo y sus mediaciones residiría el mandato cósmico
de la pareja humana, que se desplegaría en la simétrica oposición
entre tierras altas y tierras bajas.
TERCERA EDAD DE
INDIOS / PURUN RUNA /
Puron Warmi / Purun Runa
/ en este reino de las Indias.
255
EL CUARTO
EDAD DE INDIOS
/ AUCA RUNA /
Auca Pacha Runa
/ pucara / en este
reino de las Indias.
25 6
animal, rasgo recurrente en la tradición oral del mito de las edades.
Según la versión recogida por Carlos Mamani (1992), en el Ch'amak
Pacha (tiempo de oscuridad) , habitó una humanidad primigenia, en
estado de completa indiferenciación con las demás especies. En las
siguientes edades, el Qhinay Pacha y el Chullpa Pacha (equivalentes a
la segunda y tercera edades de Waman Puma) los seres humanos ya
se distinguen de los animales, pero hablan con ellos y reciben sus do-
nes, enseñanzas y travesuras. En contraste, la relación humana con
el mundo animal asume en Waman Puma un tono belicoso. Como
vimos, el "señorío" de los Wari Wiraqucha Runa se ejerció por igual
sobre serpientes, gente de la selva (sacha runa) y seres míticos. Más
adelante, los Awqa Runa vuelven a derrotar a los Antis y así obtienen
sus cultígenos, sus conocimientos y sus símbolos de poder'6. ¿Es esta
versión de Waman Puma del "dominio del hombre sobre la natura-
leza", una señal de aceptación del relato bíblico? ¿O será un rasgo
interno, una formulación etnocéntrica propia del mundo andino de
tierras altas? ¿Es el nexo de los pobladores de la altura con las tierras
bajas del oriente una relación de Conquista? ¿O habrá algún guión
oculto'7 en este relato aparentemente evolutivo?
Al parecer, en la medida en que el Tawantinsuyu se convertía en
estado, esas gentes antiguas, pero aún vivientes (los Wari Wiraqucha
Runa) fueron dejadas de lado en la semántica civilizatoria de la so-
ciedad andina de las alturas, y este descuido será aprovechado por los
conquistadores. Con el advenimiento de los Awqas extranjeros, esas
sociedades arcaicas, que coexistían "en paz" con las más recientes,
fueron desterradas del universo social (re)conocido y se convirtieron
desde entonces en "salvajes"_
16. Está claro que los Inkas, o bien perdieron las capacidades interculturales que
habían desarrollado los Awqa Runa, o se olvida ron del mandato cósmico de comprender
e ¡ntroyectar las dimensiones culturales de las selvas del orie nte.
17. Término acuñado por James Scott (hidden transcript) en sus estudios sobre la
resiste ncia de Ixs dominadxs (200 0) . Sus traductores le llama n "discurso oculto',
pero no me convence.
257
"Asimismo el rey y señor de los Ande Suyos prosigue desde el
tiempo de Wari Wira Cocha Runa y de Wari Runa, de Puron
Runa y de Auka Runa, Yncap Runa [la gente que existió en el
período Inka], Wira Cocha Cristianopi runa ~os señores de la
era cristiana] y proseguirá adelante en el servicio de Dios y de
su Majestad (... ) Hasta llegar a este tiempo en que estamos, los
cuales son infieles, aunque con el Ynga tuvieron paz y amistad.
y después acá son indios belicosos, indios de la montaña, co-
men carne humana . y en su tierra hay animales, serpientes
y tigres y leones y culebras ponzoñosas y salvajes y lagartos,
vacas [y] asnos montecinos (... ).
Todo son indios de guerra que no se puede vencerse de puro
montaña y feroz animales y caudaloso río y en ella muchos
peces y patos y en partes hay lagartos. Pero con engaño puede ha-
cerse cristiano. No se puede con la codicia de la plata como aquí,
es echarse a perder y morir de una vez" (p. 60, cursivas mías).
18. Según diversas fuentes, Kon Tiesi Wiraeoeha (sic) habría sido el dios hacedor de
la humanidad andina más antigua.
mundo centrada en la labor productiva y sedentaria propia de las tie-
rras altas. Si en el Awqa Pacha los Antis ya eran uno de los cuatro
suyus del Imperio, con el correr del tiempo Antis/Andes se convertirá
en un concepto o ideal integrador del espacio que se extiende a am-
bos lados de la cordillera, hasta los dos océanos'9. Todo ello apunta a
la hipótesis de que la gente de las alturas quiso conocer y comprender
a las poblaciones de tierras bajas para asimilar de ellas otras fuerzas,
más complejas, de cultura y civilización. Si bien en el mito de las
edades de Waman Puma los humanos no hablan con los animales,
en tiempo de los Awqa Pacha Runa los guerreros se transforman en
animales selváticos y adoptan sus nombres como marcas de poder
simbólico'o. La inculturación en otra especie parece ser una manera
amerindia de diálogo con la densa realidad del mundo animal, espe-
cialmente en tierras bajas, aunque éste sea un mundo enteramente
mediado por otras poblaciones humanas. Empero, Waman Puma
describe estos intercambios como actos de guerra.
19. De Waman Puma (1 615) a Jaime Mendoza (1 935), pasando por Melchor María
Mercado (1841-1869), la visión de las cordilleras andinas como un eje integrador de
las tierras bajas, será un discurso recur re nte y paradójico en la cultura circunlacustre
andina y boliviana.
20 . Esto equiva ldría a reconocer una fi liación animal, y en casos, amazónica para
los linajes andinos, entre ellos el del propio Waman Puma (halcón y puma) . La
arqueología ha confirmado un antiqu ísimo proceso de "ocupación de las alturas"
por parte de poblaciones de la amazonía, chaco y llanuras del oriente, que habrían
accedido así a medios ecológicos más apropiados para la agricultu ra y la ganadería
intensivas. Tanto a nivel m ítico como arqueol6gico. esta relación tendría que ser
repensada a la luz del discu rso de Wama n Puma.
Alimentación, textiles, apropiaciones simbólicas del mundo ani-
mal, relaciones contenciosas y complementarias entre tierras altas y
tierras bajas: todo ello conduce a una lectura de la Nueva Crónica en
varios registros paralelos, que es necesario deshilvanar para hallar
los sintagmas que contrastan más radicalmente con los contenidos
que formuló y las prácticas que autorizó la doctrina religiosa, la orga-
nización social y las formas de guerra traídas por los invasores.
El otro Otro
21. En otra pa rte me he referido al "error" histórico que Waman Puma habría
cometido al atribu ir al Adelantado e andia este primer encuentro con Wayna Qhapaq,
que en realidad nunca sucedió (ver p. 202, en esta edición) .
CONQUISTA/GUAINA
CAPAC INGA / CANDIA
ESPAñOL / Cay quritachu
mikhunki? / Este oro
comemos / en ti Cuzco.
EL SEGUNDO MES,
FEBRERO / PAUCAR
WA RA I Quilla / sacrificio
con oro y plata y lo recibe, y
mollo y cuui / sacrificio con
oro y plata, abundancia.
262
Es necesario comparar la representación de febrero con la imagen
del Inka conociendo por primera vez a esos seres extraños. Como
hemos visto en un trabajo anterior", el calendario ritual del capítulo
Armas Propias (pp. 21I-233) muestra un ciclo de meses en que se en-
trega diferentes ofrendas, tangibles o intangibles, a las fuerzas sobre-
naturales: desde el propio cuerpo por medio del ayuno, la caminata o
el llanto (meses de enero, mayo y octubre), hasta el sacrificio animal
o la quema de insumos rituales (meses de marzo y julio). La imagen
del mes de febrero tiene como punto focal un platillo con pepitas
de oro, que el oficiante entrega, junto a otros insumos rituales, a
una wak'a o "ídolo". Febrero es el mes de mayor precipitación pluvial,
cuando los cultivos están en plena maduración; es un momento de
peligro (los ríos podrían desbordarse, las chacras anegarse) , pero es
también promesa de abundancia. Por eso hay que vestir ropa elegan-
te (pawqar waray) y entregar a las deidades cosas valiosas: oro, mu-
Ilu, conejillos k'uysi. En la imagen del adelantado Candia podemos
observar el mismo platillo con oro, que el Inka le está entregando.
La posición de la pareja indio/español es exactamente inversa a la
posición de la pareja wak'a/indio de febrero, lo que ya señala una ano-
malía. Pero es el intercambio verbal lo que produce duda y estupor:
no puede ser señal de humanidad el que los recién llegados "coman"
oro, que lo deseen con avidez en cualquier momento y a toda hora,
sin orden calendárico, sin ciclo, sin una noción de regulación de las
relaciones humanas con el cosmos por medio de los objetos. Es este
rasgo, entre otros, lo que provoca en los indios una especie de "horror
epistémico": les hace dudar de la condición ontológica de los recién
llegados. Dice el autor más adelante:
23 . Los condenados no comen sal, los diablos suelen tener pies de ga llo o chivo, los
kharisiris visten sotana y portan una campanilla, los muntijaqi tienen los pies al
revés. Ver al respecto Spedding 2005; 2008: 112'115; Rivera [199°)20°3 , entre otrxs.
como "mundo al revés" que revuelve la realidad y desordena la relación
entre las palabras y las cosas; y al hacerlo, pone patas arriba el cosmos.
La idea de un saxra que asume forma humana tiene aún otras conno-
taciones, pues alude también a la flojera, al desapego por el esfuerzo
laboral. que se descarga sobre los colonizados. La imagen es entonces a
la vez metáfora y testimonio de una realidad vivencial: la duda o estu-
por epistémico que rodea la aprehensión de esa extraña y violenta so-
ciedad advenediza se confrrma cotidianamente en la conducta de esos
nuevos mandones. Esta doble actitud, de incredulidad e indignación,
acompañará muchos de los momentos más vibrantes de denuncia que
se despliegan en la Nueva Crónica.
Hay, sin embargo, otro Otro en el capítulo Armas Propias, que
puede ayudarnos a clarificar si el texto de Waman Puma justifica
la Conquista o más bien expone otras maneras de "conquistar" y/o
convivir con sociedades distintas a la suya" . Es la representación del
mundo amazónico, uno de cuyos mayores emblemas es el Uturunku
(jaguar, aunque aquí el autor lo llama "tigre"), en la historia del
"Sesto Capitán Otorongo Achachi Apo Camac Inga".
24 . A estas rormas de relación con el "Otro" las llamo, por ahora , "anticonquista".
El texto es elocuente en la yuxtaposición de juicios condenatorios,
junto a atisbos de otra mirada que parece haber surgido de la orali-
dad y del cuerpo. En ellos podemos vislumbrar esas forma s de "con-
quista" que quizás pondrían al revés la Conquista de los europeos
(pp. 341-424). Veamos algunos detalles. La satanización de la coca
no parece ser sólo una concesión retórica al discurso español. Para
cuando el autor redacta la Nueva Crónica (161 2-1615) la coca era ple-
namente aceptada por la sociedad colonial, que ya a partir del gobier-
no virreinal de Toledo (1569-1581) había comprendido la importancia
del negocio cocalero entre los hacendados y chacarero s de los valles
subtropicales del Cusco y La Paz. Su uso como compensación sala-
rial, estímulo a la productividad laboral de los mita'yos, y consumo
urbano desregulado, estaba plenamente consolidado. No cabe duda
que Waman Puma conocía de otros usos, aunque no los menciona
sino de pasada en su relato histórico, quizás para no enturbiar su ar-
gumentación central con asuntos polémicos, pero secundarios. Sus
referencias a la coca surgen de la situación presente, y son análogas
a las del alcohol, el tabaco, la flojera y el ensoberbecimiento que ob-
serva en sus contemporáneos indios. Su intención es formular una
crítica más amplia al desorden y al "mundo al revés" instaurado por
los colonizadores, y por eso no menciona esta planta en su historia
de las humanidades antiguas. Al igual que el oro, la coca formaba
parte de una vasta red de intercambios simbólicos con otros pueblos
andinos y con la esfera de lo sagrado. Su uso calendárico, ritualizado
y cuidadoso antes de la llegada de los extranjeros había sido eclip-
sado por usos más instrumentales de productividad y dominio. La
condena de Waman Puma al coqueo surge entonces de la situación
de desorden contemporáneo, y por ello omite mencionar otros usos
en su exégesis de la diferencia andina.
Es su narración (de fuente oral) sobre la forma cómo la coca fue
llevada de la amazonía a los valles subtropicales andinos, lo que nos
abre otra posible ruta de análisis. La etnobotánica y la etnohistor ia
han confirmado que esta planta se originó en la amazonía y llegó
a adaptarse los valles interandinos sub tropicales en un proceso de
milenios (Plowman,1981). Durante el período que se conoce como
Intermedio Tardío (pre-lnka) se convi rtió en un cultivo clave del sis-
tema de "control vertical de un máximo de pisos ecológicos" desc rito
por Murra con la metáfora del "archipiélago"·l. En el mito de las eda-
des de Waman Puma no hay referencias a esta planta en las humani-
dades más tempranas, y sólo aparece con los Awqa Pacha Runa y los
primeros lnkas. En realidad, Waman Puma nos está contando otra
historia al comprimir ambos horizontes civiliza torios en uno solo. Lo
que sugiere es que la coca fue un recurso incorporado en el proceso
de "conquista" simbólica y territorial que habrá de culminar en la
expansión estatal lnka . Más que la veracidad de una cronología et-
nobotánica, la versión de Waman Puma apunta a la historia política
y estatal de esta planta sagrada, oriunda de la selva amazónica. Si
Waman Puma omite la ritualidad en torno a la coca y condena las
forma s desordenadas, y quizás excesivas, de su consumo contempo-
ráneo, es porque a fe suya la cristiandad debiera ser consistente con
su prédica. Su exhortación es clara: meterse en asuntos de la fe "es
grave cosa". Habría que acudir a lxs narradorxs orales de quienes
tomó el autor esta historia para comprender mejor, en su propia len-
gua, esos otros significados; pero como esto no es posible, veamos su
transcripción/traducción.
Segú n le contaron, para el Capitan "Otorongo Achachi Apocamac
Inga, hijo de lnga Roca", llevar la coca de las tierras bajas a las tierras
templadas próximas a la cabecera del imperio tuvo un costo muy
alto: murió su hijo. Sin embargo, nació otra criatura de sus relacio-
25· Según este modelo andino de autosuficiencia, los senoríos étnicos de la sierra y
el altiplano tenían tierras discontinuas a distancias de entre dos días y tres semanas
de viaje, para obtener productos de diversos pisos ecológicos a través de un sistema
de reciprocidad y parentesco que omitía la formación de un "mercado" (Murra 197 2 ).
nes con una mujer "ch'unch'u", india de la montaña· 6 . Este intercam-
bio habría permitido realizar temporalmente una "conquista" de los
Antis, es decir, el establecimiento de relaciones políticas fundadas
en el advenimiento de un nuevo ser, que era la mezcla materializada
de las dos sociedades: el hijo (o hija) de un lnka con una Ch'unch'u .
Esto pudo haber posibilitado un espacio de intercambio, de conviven-
cia y contención entre poblaciones de las alturas e indios "de la mon-
taña"; un espacio ch'ixi y manchado, como el Uturunku. Quisiera
añadir que un taypi (espacio de mediación) de esta naturaleza habría
construido una forma de "buen gobierno", capaz de integrar a pobla-
dores de las alturas y de las tierras bajas en una sola formación social
Andes/Antis.
Pero no fue la coca el único logro de este proceso de aproximación
a los usos de la (s) otra(s) sociedad(es) amazónica(s). Los pueblos andi-
nos de altura incorporaron también a su ethos y a su ritualidad otras
figuras de poder como el Uturunku, el Puma y el Amaru/Katari.
Las fuerzas que estas figuras encarnan están documentadas en la
etnohistoria y los relatos míticos actuales. Forman parte de una me-
moria larga de la sociedad, que ha nutrido la eclosión de los Kataris,
Amarus y Uturunkus, convertidos en fuerzas insurgentes qhipnayra
de la historia'7. Para mí, son también alegorías de una futura ins-
cripción amazónica en la idea de un "buen gobierno" indiano. Restos
no cancelados de un pasado remoto, que nos muestran cómo pudo
haberse construido una forma estatal "anticonquista" desde las tie-
268
rras altas· 8 . El dibujo del Sexto Capitán puede brindarnos algunos
elementos en sustento de esta hipótesis.
EL SESTO
"' ELSE STO CAPiTIU1 CAPITÁ N /
Oto rango A chachi /
Apo Camac Inga.
28. Me refiero a una forma de inscripción del Otro en un proyecto político propio. que
hubiera sido (o pudo haber sido) capaz de incorpora r sin obliterar. de 'conquistar" sin
extirpar las d iferencias epistém icas y culturales.
29· Siguie ndo al escultor ay m ara Victor Zapa na. los a nimales ch'ixi son manchados.
jaspeados y gra nulados; pertenecen al mu ndo de abajo y a la vez al mundo de a rriba .
Por eso son animales poderosos, indeterm inados. que ay udan a "resistir la m aldad
del enemigo". Entre e llos está el katari, el j arara nkhu. el ja mp'a tu (el sapo) y la kusi-
kusi (ver Ri ve ra 20 15).
tenta matar al animal con una flecha. La primera vez que expuse estas
ideas en un evento público (ver nota 1), pensé que el Sexto Capitán era
este personaje, aunque me pareció raro que estuviera tan marginali-
zado por la imponente presencia del jaguar. ¡Qué equivocada estaba!
Simplemente no me había dado cuenta (por mi habitus antropocéntri-
co) que el Sexto Capitán era en realidad el Uturunku. La figura de su
rostro humanizado, aunque salvaje y agresivo, lo confirma.
Al parecer, no es ésta una representación alegórica: la intención del
dibujo es realista, pues el autor dibuja una historia que le contaron, y
pinta al personaje central como seguramente se lo describieron. ¿Qué
clase de transformación pudo haber permitido allnka convertirse en
jaguar? Mi hipótesis es que la relación con los Antis llevó a los Awqa
Runas y a los primeros lnkas al encuentro con otras plantas sagradas
de la amazonía, además de la coca. La tradición shamánica de muchos
de estos pueblos se refiere al jaguar como una poderosa fuerza anta-
gonista/aliada de los indios en el manejo de las cosas de la selva. Este
(re)conocimiento se inscribe en el cuerpo de shamanxs y especialistas
rituales, quienes durante las sesiones nocturnas de toma del yagé o la
ayawaska (Taussig [1987J2002) encarnan al jaguar y a otros anima-
les selváticos, para curar de diversos malestares, de cuerpo y alma, a
quienes participan del rito. La "cura" pareciera obrar en el lnka con
un efecto de seducción a la inversa. Al participar de la condición onto-
lógica de otra especie animal, el lnka habría aprendido a escuchar las
enseñanzas de la gente ch'unch'u de la montaña, cuyas relaciones con
esas fuerzas, peligrosas y protectoras a la vez, les dotaron de recursos
culturales y cognoscitivos propios para una vida "culta" en la selva. Su
hijo ch'ixi, uturunku como él, habría sido un actor fundamental en
este proceso. Y hasta podemos imaginar que el lnka habría aprendido
a hablar con los animales y a ver a lxs humanxs con ojos de animalJo.
Una mediación de este tipo podría explicar el mandato cósmico ins-
crito en el proceso de expansión civilizatoria de las sociedades andinas
31. Ver al respecto Alvaro Garda Linera , Identidad boliviana. Na ción, m estizaje y
plurinacionalidad (2014).
lonizadores a los contingentes migratorios que se trasladan del altipla-
no y valles a poblar las tierras supuestamente fértiles y despobladas
de los llanos y selvas del oriente. Las "zonas de colonización" se con-
virtieron en una mancha expansiva de desmontes, cultivos comercia-
les y redes camineras. Inicialmente un Instituto de Colonización se
encargó de administrar proyectos -fmanciados por USAID- de "co-
lonización dirigida", pero la apertura de carreteras y las condiciones
del mercado favorecieron que oleadas de "colonización espontánea"
se asentaran en esos territorios, para dedicarse a cultivos comercia-
les. Algunas regiones -como el Chapare cochabambino y los yungas
paceños- se especializaron en el cultivo de coca l >. Allí se formaron
fuertes sindicatos cocaleros para resistir la erradicación forzada que
ejecutaron los sucesivos gobiernos en nombre de la política anti-dro-
gas de los Estados Unidos. Allíse formó también el liderazgo político
de Evo Morales, en cuyo meteórico ascenso capitalizó las demandas
indígenas y populares surgidas de dos décadas de resistencia al neo-
liberalismo. y fue durante su gobierno (2006 - ) que los sindicatos de
colonizadores se rebautizaron como comunidades interculturales, y se
integraron a la política estatal como parte de los TIOC (Territorios
Indígena-Originario-Campesinos)ll. Estos cambios de nombre bus-
can borrar de la memoria los conflictos de alta y baja intensidad que
fueron característicos de ese proceso de ampliación de la frontera
agrícola (acoso a sus pobladores, desforestación, saqueo selectivo de
especies) llamado "colonización" del oriente. El espacio emblemático
273
de humo sobre estos temas cruciales, y quiso disfrazar de igual ma-
nera las agresiones y engaños que venía ejecutando el gobierno contra
las más urgentes demandas autónomas de las organizaciones indíge-
nas, CONAMAQ y CIDOBJ5. Como en muchos eventos de este tipo,
la Cumbre fue adornada con música y bailes de diferentes pueblos
originarios del país. Pero esta presencia emblemática escondia duras
realidades: dos años antes (n-04-2008) se había aprobado la construc-
ción de la carretera entre San Ignacio de Moxos (Beni) y la capital co-
calera del país, Villa Tunari (Cochabamba), atravesando el corazón del
Parque Isiboro-Sécure. En vísperas de la gran reunión ambienta lista
(n-04-201O), el gobierno había promulgado la Ley 005, que consoli-
da el protocolo de financiamiento entre Brasil y Bolivia y la adjudi-
cación de la obra a la empresa brasilera OAS, todo ello sin asomo de
una consulta previa e informada a sus pobladores (Ortíz Echazú 20Il).
En realidad, la ejecución de la costosa carretera ya estaba en marcha
y, pese a la falta de licencia ambiental y a las evidencias del grado de
destrucción ecológica y humana que resultarían de ella, la agresión al
parque y a sus pobladores parecía inminente. Las amenazas se inten-
sificaron después del fracaso de las negociaciones con la CIDOB sobre
Autonomía Indígena y paralización de obras en el TIPNIS, demandas
centrales de la VlI Marcha por el Territorio y la Dignidad, que partió de
Trinidad el 21 de junio del 2010 y tuvo que entrar en "cuarto interme-
dio" dos semanas más tarde. Ese mismo mes el gobierno inauguró la
construcción de los dos tramos terminales de la carretera, en dirección
al área núcleo del Parque. Ante los hechos consumados, y con profun-
da indignación, la CIDOB y la Subcentral del TIPNIS iniciaron el 15 de
agosto del20Il la VIII Marcha por el Territorio y la DignidadJ6.
Las declaraciones del presidente Evo Morales en las semanas
previas a esta movilización nos permiten encontrar otras hilachas
35. Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyu . y Central Indígena del
Oriente Boliviano. respectivamente.
36. Para un análisis de las Marchas indígenas de las tierras bajas entre 1990 y 2012 . Y
en particular la del T IP NIS. ver Fundación Tierra 2012 . Soto 2013; Tórrez et al 2013 .
Varios Autores 2013 y Rivera 2015.
274
autoritarias y patriarcales en la política estatal hacia las tierras ba-
jas. A fines de junio el presidente afirmaba que la carretera se iría a
construir "quieran o no quieran" sus pobladores (Los Tiempos, 30 - 06 -
20n), haciendo caso omiso de lo estipulado por el Convenio 169 de
la OIT y por la propia Constitución Política del Estado Plurinacional.
El 31 de julio, cuando ya se había anunciado que lxs marchistas par-
tirían el 15 de agosto de Trinidad, el presidente se dirigió a una con-
centración coca lera con estas palabras: "Si yo tuviera tiempo iría a
enamorar a las compañeras yuracarés y convencerlas de que no se
opongan a la ruta sobre el TIPNIS, así que jóvenes, tienen instruc-
ciones del presidente de conquistar a las compañeras yuracarés [y]
trinitarias para que no se opongan a la construcción del camino"J7.
Esta instrucción de conquista tiene la doble virtud de recordarnos
la práctica de conyugalidad interétnica del Sexto Capitán Uturunku
Achachi, y de poner en evidencia el "mundo al revés" que todavía vi-
vimos. En lugar del espacio de intercambios ch'ixi inaugurado por el
Inka al tener un hijo con una mujer perteneciente a la sociedad del
Awqa Propio, las palabras de Morales expresan una genuflexión ante
el Awqa Foráneo nas empresas transnacionales interesadas en cons-
truir carreteras, explotar petróleo, desforestar parques y someter a sus
pobladores) que se traviste aquí de seducción sexual y de conquista
amorosa. Palabras a la vez ofensivas y engañosas, pues el acoso a la
VIII Marcha se tradujo en un intento de conquista más literal y ma-
sivo: el bloqueo de los colonizadores de Yucumo y la represión poli-
cial/militar en Chaparina el 25 de septiembre. Ante la resistencia de
lxs marchistas (en particular de las indignadas mujeres), el operativo
abortó, ganando un enorme apoyo de la opinión pública. Finalmente la
marcha pudo llegar a La Paz el 19 de octubre, donde tuvo una acogida
multitudinaria. En la convergencia andino-amazónica que atestigua-
mos en esos épicos momentos, pudimos percibir diversas motivacio-
nes y sensibilidades: la preocupación por los efectos ambientales de la
37· Citado por Moira Sandoval Calvimonte, Evo Morales. de la apologia del delito y
la discriminación de género, en http://www.bolpress.com/art.php?Cod:20111119 01
consulta en mayo 2015.
275
desforestación; la celebración de la tenacidad indígena; la conciencia de
la doble moral estatal; y la idea - compartida por grupos anarquistas,
ecologistas y feministas- de que otra relación con la selva es posible.
38. Ver Céspedes 2010. Después de la Revolución de 1952 se crea el Depar tamento
de Antropología y Folklore del Instituto Boliviano de Cultura. a ca rgo de Julia
Elena Fortún, quien con su conyugue Ca rlos Ponce Sanjinés serán artí fices de esta
du rade ra episteme mu seística del pasado y el presente de los pueblos indíge nas.
39· Me refiero al trabajo gratuíto de indias e indios que, en su acercamiento al poder,
incurren en intercambios desiguales que dotan de una enorme reserva de legitimidad
al estado, sin que ello signifique un reconocimiento genuino a las colectividades de
las que provie nen.
marca, a la que aludimos como contradicción irresuelta entre el dolor
y el folelor, no deja de producirnos un profundo malestar.
La idea de un taypi podría manifestarse, en castellano, como una
zona de malestar e incertidumbre. Hay una incomodidad epistémi-
ca, una confusión nebulosa entre el orgullo y la vergüenza, cuan-
do ejercitamos esos bailes, esas expresiones de lo "propio" que nos
aproximan en el travestismo a sus creadores y creadoras: músicxs y
danzantes de las comunidades indias de Bolivia. Tanto en el dolor
como en el folelor sentimos una conciencia incómoda que nos quiere
hacer olvidar, pero que nos remite insistentemente, a la idea de que
las poblaciones portadoras de una episteme india son entidades de-
rrotadas, empequeñecidas y subordinadas. En el aquí/ahora de estos
tiempos de "cambio", esa incomodidad encubre la dificultad de re-
conocernos en esa derrota, que es la nuestra. Quizás tengamos que
despercudir reflexivamente la mirada, para poder habitar esa zona
de malestar de una manera más propicia.
Observando la imagen de los Macheteros de Moxos que entran
por la avenida principal de La Paz, vemos una figura sugerente: la
asociación entre la nieve de nuestro Achachila mayor, el Illimani,
y las plumas de guacamayas de la floresta amazónica en el tocado
de los moxeños. Esta asociación toca de lleno el tema irresuelto que
hemos planteado a lo largo de este ensayo. En algunas secuencias
de la obra de Waman Puma habíamos visto que esa polaridad vie-
ne de antiguo y nos remite a mundos opuestos que se (re)conocen,
intercambian, antagonizan, y se transforman en el proceso. Quizás
el autor vislumbró una salida a la dlialidad contenciosa entre tierras
altas y tierras bajas en la figura ch'ixi y manchada del Uturunku, en
cuya piel se opera la yuxtaposición reverberante de colores contrarios
que no tienden a la unidad, sino se perpetúan y recrean contenciosa-
mente. En efecto, desde la antiguedad civilizatoria andina,la relación
de oposición y complementariedad entre las tierras altas de occidente
y las llanuras y selvas del oriente había seguido un curso autónomo,
que fue truncado por la invasión colonial y la depredación estatal
boliviana (sea oligárquica, nacionalista o "plurinacional").
En estos tiempos de parodia ecologista y pro-indígena, podría-
mos parafrasear a Waman Puma para describir la mirada colonial
del estado hacia los habitantes de los parques y territorios indígenas
amenazados: Pero con engaño puede hacerse cristiano (léase boliviano
"plurinacional", "militante del proceso de cambio"). Sólo será posible
superar esta doble moral si transformamos el malestar que nos em-
barga y lo convertimos en un gesto de reapropiación ch'ixi del legado
histórico profundo que estas relaciones, agonistas y dinámicas, im-
primen en nuestra contemporaneidad. Así quizás logremos confron-
tar las aporías del presente con las Armas Propias de una retórica
anticonquista . Porque no se puede con la codicia de la plata como ahora;
es echarse a perder y morir de una vez (p. 60).
279
Tercera parte
Apuntes metodológicos y entrevistas
Experiencias de montaje creativo:
De la historia oral a la imagen en movimiento'
28 5
de conocimiento, riesgoso y abismal, que me ha deparado la historia
oral , y con ello he encontrado también, paradójicamente, los límites
de la escritura.
La relación de escucha enfrenta a un mínimo de dos personas, por-
tadoras de sus propias peculiaridades sociales e históricas. Sus
localizaciones en el diagrama social pueden incluso ser opuestas. En
la experiencia con testimonios, he tenido con frecuencia la sensa-
ción de moverme a través de estereotipos, que al tiempo de conver-
sar comienzan a ser desmontados. Lentamente, el diálogo va tejiendo
puentes sobre brechas de clase, de habitus cultural y de generación.
Las percepciones de interrogadores e interrogados se transforman,
en un proceso largo donde acaba por surgir un "nosotros" cognos·
cente e intersubjetivo. Pero ¿qué papel juega en ello nuestra voz?
¿Qué efectos provoca nuestra escucha? ¿Cuánto puede alterar, desde
su localización distinta, a la voz que está escuchando? Y ¿cuánto ese
sujeto no invade a su vez a la persona que escucha?
Hay quienes piensan que el ejercicio de la historia oral es pasivo:
como si se tratara sólo de encender la grabadora y transcribir los
testimonios, para ilustrar temas a menudo cocinados en el gabine-
te. Esta vulgarización de la práctica de la historia oral es moneda co-
rriente en muchas ONGs que practican una suerte de "populismo
retrospectivo", donde la memoria de viejas sumisiones se canaliza
hacia un discurso del lamento. De este modo, la pasividad encu·
bre manipulaciones más sutiles, que refuerzan nuevos diagramas
de poder. A contrapelo de esta tendencia, nuestro trabajo de historia
oral ha sido más humilde y ambicioso a la vez. En un único libro,
hemos plasmado con Zulema Lehm la experiencia de cinco años de
escucha activa, densa y llena de meandros y altibajos -también de
traumas y dolores revividos-, que nos fue enfrentando a la posibili-
dad de ser interpeladas, cuestionadas y transformadas, no sólo en
nuestra comprensión teórica de las cosas, sino en el sentido vital
de la experiencia intersubjetiva. Para ello, tuvimos que descubrir los
puentes hacia un tiempo que no es el nuestro, pero también hacia
experiencias de vida marcadas diversamente por su nexo con el tra-
286
bajo manual. Esta "ética del trabajo" se fue internalizando en nuestra
práctica a través de la artesanía del montaje, de la que me ocuparé en
seguida, dando lugar a un libro que es casi un epitafio. El acom-
pañar los entierros de esos viejos luchadores anarquistas ha sido un
trauma que me ha revelado también la inutilidad de las palabras y los
límites de la escritura para capturar, así sea efímeramente, el genui-
no chispazo de esas vidas.
Crear es descubrir
Los artesanos libertarios y la ética del trabajo es, como señalé, el úni-
co trabajo firmado de historia oral en el que he participado, junto a
Zulema Lehm. El hecho mismo de esta autoría, que parece apro-
piarse individualmente de un trabajo colectivo, resultó de un debate
interno del grupo, en el que Zulema y yo terminamos perdiendo.
Nosotras postulábamos la autoría colectiva con los cinco protagonis-
tas principales del libro. La dinámica de tertulias y la apropiación
colectiva de los materiales, que se transcribían a medida que se iba
grabando, nos hacían ver como natural y lógica esta opción de auto-
ría colectiva, que por lo demás había sido común en nuestro trabajo
previo con el THOA. Sin embargo, los argumentos de nuestros inter-
locutores resultaron contundentes.
El esquema general de montaje de estos textos, la selección de
temas y su ordenamiento, fueron , sin duda, resultado de discusiones
y elecciones conjuntas. Pero el hilvanado fino, el juego impresionista,
la yuxtaposición, eran parte de nuestra artesanía. Este hilván fino
se hizo visible al discutirse la cuestión de la autoría. Los compañeros
nos demostraron que el montaje había sido una construcción nues-
tra, basada en nuestras afinidades y sensibilidades, nuestras mias y
fobias. La nuestra era una lectura peculiar del anarquismo, marcada
por experiencias generacionales que iban de las revoluciones univer-
sitarias a fines de los años sesenta, a la impronta katarista-indianista
de los ochenta. Esta lectura generacional era vista por ellos como la
consecuencia lógica de todo el trabajo: "Miren, nosotros hemos sido
anarquistas a nuestro estilo, en nuestra época y lo que han hecho us-
tedes es un anarquismo distinto. Está bien, ése es el anarquismo de
ustedes, les toca a ustedes, nosotros ya nos vamos a morir, ustedes
son las que van a seguir". Nos estaban diciendo que tengamos la
valentía de asumir nuestros sesgos, de hacernos cargo de la lectura
interpretativa que habíamos hecho a lo largo de todo el proceso, y
también en el montaje.
Porque el anarquismo había sido una cosa muy diversa, muy he-
terogénea, y ellos nunca fueron nada parecido a un "grupo" antes
de iniciar ese trabajo. Eran una colectividad azarosa, nutrida de los
azares de la muerte. La muerte los dejó vivir y ese destino de sobre-
vivientes los colocaba en una posición muy especial. No eran propia-
mente un colectivo formado, y entre ellos había diversos tipos de líos
y confrontaciones, que al hurgar en el pasado salían de nuevo a la
luz haciendo estallar una serie de discusiones, a veces muy conflicti-
vas. Sin embargo, a lo largo de los años de tertulia semanal el diálogo
establecía puentes, unas voces salían a relucir más que otras, surgían
temas que provocaban nuestra inquietud, y otros que nos pare-
cían ya trillados, gastados. También había estilos narrativos, formas
de contar las cosas que nos parecían sugerentes, unas más y otras
menos. Nos parecía, por ejemplo, que Lisandro Rodas, carpintero tri-
lingüe que nunca fue dirigente de la FOL, tenía una visión más inte-
resante del anarquismo que José Clavijo o Teodoro Peña loza -sastre
y profesor, ambos con trayectoria dirigencial- quienes postulaban
la clásica utopía industrialista del siglo XIX. Lisandro, en cambio,
después de muchos exilios y confinamientos, llegó a la conclusión
de que los indios Mosetenes con los que terminó viviendo en uno
de esos períodos, eran la ilustración perfecta de la utopía anarquista:
una sociedad sin dios, sin ley ni rey, donde no hay matrimonio ni
propiedad privada. Seguramente, en la época de la FOL, habrían con-
siderado anecdóticas estas ideas, o quizás las habrían rebatido desde
la visión ilustrada e industrialista dominante. Pero a nosotras, que
habíamos pasado por los influjos del ecologismo, el feminismo y el
indianismo, la posición de Lisandro nos encantaba, porque parecía
contener en la práctica, los rasgos de un anarquismo más afín con
nuestro tiempo. La narrativa de esa práctica se transformó así, por
obra del montaje, en un reabrir la discusión sobre las utopías anar-
quistas, producto de nuestra directa intervención. Yo creo que es pre-
ciso reconocer la intervención que produce el montaje en la narrativa
oral, transformándola radicalmente en su paso a la escritura. "Crear
es descubrir", ha dicho Susan Sontag en algún ensayo, y no cabe
duda que el ejercicio del montaje de testimonios, tal como lo hemos
practicado nosotras, ilustra muy bien este nexo. En el diálogo, pero
también en el montaje hay como un alambique nuestro, producto de
nuestra personalidad creativa y teórica, pero también de nuestra ex-
periencia vivida. Trabaja con materiales heterogéneos y hace combi-
naciones raras. Descubre una suerte de patrón secreto, un diagrama
subyacente en el que la historia pasada halla nuevos sentidos al ser
confrontada con los dilemas y vivencias del presente.
El surrealismo
293
una ventana, de una cámara- a la intimidad ajena sentimos el "infier-
no de los demás" y nos golpea su realidad irredimible.
Vistos desde estos cerros, estas obras y pensamientos nos obligan,
sin embargo, a plantear ciertos matices. El infierno de los demás es
para nuestra mirada una de las tantas formas en que la energía del
manqhapacha se manifiesta yejerce su fascinación irresistible y lúdi-
ca. Los diablos bailan y celebran, habitan los socavones como dueños
de las vetas, y producen, a partir de la caótica oscuridad de la tierra, el
milagro de la fertilidad. Los ancestros y los diablos habitan un mismo
espacio, no son sino personificaciones de una fuerza mayor, de una
energía destructora y creativa, que alimenta a las comunidades indí-
genas rurales, pero también a las neocomunidades de comerciantes
urbanos exitosos. Cholas elegantes y ricas, danzarines que bajan de
autos último modelo, dejan una huella imaginaria paradójica, llena de
escondidos mensajes y provocaciones lúcidas: todo ello visible a través
de la fotografia, y cada vez más, de la imagen digital en movimiento.
Estas comunidades cara a cara comparten un espacio y una so-
ciabilidad -laboral, festiva , ritual- cuyas lógicas y sentidos prácticos
se enraízan en un pasado muy remoto. A través de técnicas del cuer-
po y saberes milenarios, continúan produciendo un porcentaje muy
alto de la dieta urbana en Bolivia. Pero no sólo eso. En la medida en
que son comunidades de sentido, producen también el grueso de
los códigos simbólicos, de las retóricas y las estéticas que rigen la
sociabilidad de la mayoría de urbandinos bolivianos. ¿Cómo no pro-
blematizar entonces al surrealismo, a la individualidad solitaria, a la
alienación que se produce desde y a partir de la imagen? ¿Han logra-
do las "fotografias de la agonía" individualizar a tal punto nuestra
mirada, que sólo podemos mirarnos a nosotrxs mismxs, "mirando
la pena de los demás"?
La consciencia ch'ixi de nuestra mirada urbandina es una posible
articulación de estas paradojas'. Es también un puente reflexivo entre
la modernidad alienada y la comunidad potencialmente emancipada.
En eso radica su propio surrealismo, lejos de la nostalgia por el "tiempo
de las cosas perdidas". Nuestra acción reflexiva a través de la mirada
trabaja sobre el palimpsesto del presente, sobre las múltiples e irresuel-
tas capas de pasado no digerido, que surgen como "furia acumulada"
(Bloch) pero también como bricolaje barroco y subversivo. El q'ipi del
cargador aymara en los mercados paceños es una khumunta de pasado
no digerido, furibundo y caótico. Tajadas de indio, de salvaje, marcas de
heterodoxia y herejía coexisten con el sentido más normal del andar co-
tidiano: así en el aparapita saenziano o en la milagrosa Sara Chura, de
Piñeiro. Por nuestras calles, aliado de las chicas plásticas y de los chicos
adormecidos, deambulan, poderosos y fieros, muchos de esos persona-
jes surreales. Nosotrxs también lo somos, de modos que sólo pueden
comprobarse cuando nos hallamos en medio de un delirio colectivo, en
ritos nocturnos para celebrar la vida o en diálogos insólitos en las ferias
o movilizaciones populares.
La sociología de la imagen
297
surgió en las discusiones del seminario fue que un potencial com-
prador podría hallar posible la suplantación de su identidad -decir,
por ejemplo, que esos cholos acomodados, con trajes ostentosos y
rodeados de cerveza son sus padres-, para conquistar a esa cholita
desdeñosa que lo cree un pobre diablo. Pero también en el puesto
de la Tiwanaku había una pila de fotos de casas de ladrillo, de una
planta o dos, flamantes y techadas con calamina, o con terrazas de
cemento y machones al descubierto que anunciaban el deseo de una
futura ampliación hacia arriba. El mercado de ellas podría ser tam-
bién un acto de proyección: mostrar la foto de una de esas casas y
alardear sobre su propiedad pudieran contribuir a las estrategias de
conquista o de prestigio de su poseedor. Allí reside pues, una suerte
de valor agregado: la atribución de un sentido connotativo, a partir
de la materialidad denotada en la foto. Era eso lo que valorizaba a la
foto y le permitía hacerse de un mercado, y fue eso lo que permitió
acudir a la narrativa para connotar las fotos encontradas, elegidas y
pensadas desde una posible historia.
El ejercicio era un esfuerzo distinguir los mensajes denotados de
los mensajes connotados y manipular estos últimos con un sentido
diegético, capaz de plantear un di lema, una pincelada, una mirada
sobre el universo social representado. Con una selección de tres a
cinco fotografías había que construir una historia que permitiera
entretejer la percepción de gestos, la micromímica de miradas y los
signos inadvertidos que "puntuaban" la imagen del sujeto posante.
El tejido narrativo debía conectar la imagen con las ideas de lo social
que se anclaban en el sentido común del estudiante y en su diálogo
con la teoría sociológica clásica. Surgían así extraordinarios erro-
res perceptivos, materia de duras críticas pero también de agudas
reflexiones. El saber académico se retorcía y se llenaba de fisuras.
Comenzaba a habitar el manqhapacha del inconsciente colectivo,
del conflicto cultural in-corporado en el habitus de esos danzantes,
de aquellos bachilleres, de esos conscriptos jurando a la bandera ,
de estos universitarios populares que debían observar y descifrar
esos signos. Las relaciones asimétricas, las miradas de desprecio
o el !lunk 'erío servil que se deshace en halagos eran visibles ahora
como evidencias de esos mundos más acallados cuanto más verba-
lizados. Pudimos transitar de clientes a fotógrafos , de sociólogos a
indignados, gente de la calle reflexionando sobre nuestras propios
quehaceres.
Una suerte de efecto colateral de este proceso nos mostró otra
paradoja de la fotografía. Intentando explicar el floreciente negocio
de venta de fotos en la feria de la Tiwanaku se nos ocurrió una
segunda hipótesis: el uso de las imágenes como illas, que repre-
sentan la esencia del objeto, aquella que puede ser transferida a su
poseedor como retribución a sus gestos de deseo e invocación' . En
el área rural la i!la es un objeto que se sale a buscar en el campo
el 31 de julio o al amanecer del 1 de agosto, y representa pequeñas
ovejas, mazorcas, papas o llamas, en torno a las cuales se practi-
ca el rito de la ch'a!la para propiciar que las i!las se desplieguen
en la materialización del objeto de verdad. No se trata de un talis-
mán, que encarna la fuerza abstracta de la "suerte" o el "conjuro",
sino de un pedazo o huella del objeto real, que se energiza con la
ch'a!la y se personaliza, dejando de ser un objeto cualquiera en una
serie para convertirse en la representación única e intransferible
de lo deseado. En el contexto urbano, ya no se buscan piedrecitas
en forma de animales o frutos , sino pequeños minibuses, casitas,
maletas, billetes y pasajes aéreos, amen de un sinfín de "proyec-
ciones del deseo" no por ideales menos tangibles. En la feria de
Alasitas se puede comprar desde títulos de licenciatura, maestría o
doctorado en miniatura, hasta certificados de divorcio o matrimo-
nio. Todas estas miniaturas entran en el mercado con una carga de
valor simbólico, connotada por el deseo y por los gestos rituales de
sus adquirientes. ¿Será entonces que las fotografías en la feria de la
Tiwanaku podrían ser adquiridas como i!las, expresión del deseo de
materializar esa casa , ese matrimonio o preste, la graduación de la
hija proyectada en la hija ajena?
4 . Aquí nos basamos en la interesa nte pro puesta de Nico Tassi, en su estudio sobre
la fies ta del Gran Poder.
299
Una deriva de estos experimentos pedagógicos fue la creación,
a fines del 2008, de un grupo cultural que se llamó primero El
Colectivo 2 y luego Colectivx Ch'ixi. Junto a una docena de estu-
diantes que habían sobresalido por sus contribuciones a la reflexión
teórica y a la realización práctica de la sociología de la imagen,
conformamos un grupo que nos permitió proseguir con la peda-
gogía de la imagen desde un ángulo más corporal y a la vez más
político, pensado como intervención en el escenario cultural de
nuestra ciudad .
3°0
cosas perdidas" sino más bien el qhipnayra uñtasis sarnaqapxañani:
ese pasado que podría ser futuro, el que habita en nuestros sueños
del presente. En lugar de nostalgia, hay más bien hacia el pasado
un gesto colectivo de actualización celebratoria, de reapropiación
paródica. La fiesta , el ritual, la caminata por vastos y accidenta-
dos territorios traen hasta nosotros al pasado viviente, actuante y
sensible. Lejos de hacernos sufrir, estas imágenes nos energizan y
emocionan: nos instan a explorar y a actualizar nuestras potencia-
lidades utópicas.
Pero el otro polo existe también en nuestra mirada. Hay una
complicidad crítica entre lo que hacemos y pensamos, y la percep-
ción de Sontag, Sartre, o Barthes, para mencionar tan sólo a los
más ilustres. Tanto París como Nueva York han sido mecas de la
experimentación fotográfica y de los debates teóricos y políticos so-
bre la fotografía. Las colectividades son también allí, como en otras
partes, un hecho efímero, que ocurre en oleadas o en ciclos. Son
"zonas temporalmente autónomas", como diría Hakim Bey, que a
veces deben pervivir sumergidas, clandestinas. Cuando ha pasa-
do el clímax y la curva desciende a la aridez del llano, volvemos a
sufrir los males de la modernidad y debemos mimetizarnos para
aguantarla . Además de solidarios, nos volvemos solitarios, y hemos
aprendido a disfrutar y a vivir esa individualidad irreductible. Es
más, el "momento comunitario" de nuestra existencia nos permite
mantener la integridad y singularizar la conciencia individual. Y
así ejercer una mirada crítica, de bajo perfil, como tenaz resistencia
a los mensajes y a los códigos de la modernidad alienada. Al cerrar
ojos y oídos al bullicio audiovisual, pudimos descifrar -leyendo On
fotography o Lo obvio y lo obtuso- los poderes escondidos del su-
rrealismo y de la reproducción mecánica. Pero también, al digerir
pausadamente y en silencio esas lecturas, y al trabajar con ellas,
pudimos redescubrir su capacidad de subvertir y actualizar los con-
tenidos/formas ch'ixis, manchadas y abigarradas de la práctica, que
constituyen nuestra memoria y presente.
3°1
La epistemología como ética
302
cio y con el ritmo de las cuerdas del telar o la guitarra. Generamos
así un esbozo de normatividad tácita, en diálogo con y entre las
creaciones de nuestras manos, de nuestros cuerpos. Así la ética se
transforma en estética, en una plasmación de actos y pensamien-
tos en objetos: libros, bolsas, tejidos, revistas, plantas, comidas ...
y fotografías. La selección de imágenes que sigue pertenece a dos
personas -de entre varias- que han participado en los turnos del
quehacer fotográfico: Marco Arnez y Nicolás Urzagasti.
. _o
o Víctor Avila, que intentan reposicionar la academia teniendo una
relación mucho más profunda, mucho más sinérgica con los movi-
mientos sociales y de resistencia en Latinoamérica y específicamente
en su lugar diremos, natal, de origen. Por ello, creemos que el debate
sobre el método es fundamental para recapitular la experiencia gno-
seológica y epistemológica, logrando nuevas prácticas de construc-
ción de conocimiento en el contexto de la praxis. En este sentido es
que nos interesa comprender la propuesta metodológica que planteas
en el documento, a la que llamas Sociología de la Imagen que, según
entendemos, integra la investigación acción con una mirada históri-
ca-hermenéutica; concretamente te preguntamos ¿en qué consiste la
sociología de la imagen como propuesta metódica de investigación?
~JO
nuestra capacidad de pensamiento y acción. Se opone así a las ideas
de sincretismo, hibridez, y a la dialéctica de la síntesis, que siempre
andan en busca de lo uno, la superación de las contradicciones a tra-
vés de un tercer elemento, armonioso y completo en sí mismo.
¿Por qué no podemos admitir que tenemos una permanente lucha
en nuestra subjetividad entre lo indio y lo europeo? esas son cuestio-
nes debe decir: esas son cuestiones de colonialismo interno y no de
colonialidad, porque, porque hablar de colonialidad, es hablar de una
estructura vaga, ubicua, que describe a un ente externo a nosotros
(el estado, el poder). En cambio colonialismo interno (idea formula-
da por los kataristas en los años 1970 y por González Casanova en
México en 1969), localiza el fenómeno en dos niveles de lo interno:
de un lado en las repúblicas que surgieron después de las guerras
contra el colonialismo externo, y de otro en la subjetividad de las per-
sonas. Me interesa trabajar, a través de la Sociología de la Imagen, en
los procesos de internalización de lo colonial. y en las tareas libera-
doras que esta situación nos plantea, en el aquí-ahora, no en alguna
futura revolución social a escala macro. En el curso que dicto desde
hace años en la UMSA, intento hacer de la sociología de la imagen
una estrategia de descolonización del conocimiento, que te lleva a
hacerte cargo de tu subjetividad y de tu proceso de conocimiento por
medio de la percepción, la emoción, el hemisferio izquierdo subalter-
nizado por nuestro entrenamiento racional. A través de las prácticas
etnográficas, de las bitácoras y de los intercambios horizontales con
las personas a las que entrevistan y con las que negocian la toma de
fotografías y la autorepresentación, los/as estudiantes toman cons-
ciencia de sus propios sesgos, prejuicios y situaciones de jerarquía.
Volverse un intruso consciente de su intrusión (con la cámara) le
permite desplegar acercamientos horizontales y aceptar que al obser-
var, se es también observado, evaluado en el gesto, en la apariencia y
en los modales, de modo que puede corregir sus sesgos y lograr un
acercamiento humanamente significativo y no solo metodológica-
mente correcto, como diría Ferrarotti. La mirada es capaz de percibir
sutilezas del gesto, por ejemplo, el racismo del gesto; no es necesario
311
gritar ¡indio de mierda! para tener el gesto despectivo, la mirada de
arriba a abajo. No es necesario explicitar tu condición subalterniza-
da, basta agachar la cabeza. Foucault decía que el primer gesto de
resistencia es levantar la cabeza. Mirar es un modo de entender lo no
dicho de la sociedad, y justamente la dominación, particularmente
la dominación colonial, por haber traspasado las épocas y ser coetá-
nea de la modernidad, tiende a disfrazarse. Los discursos formales
de igualdad y de pluralismo cultural no son otra cosa que máscaras
para encubrir profundas relaciones de asimetría colonial: se ha visto
eso con mucha claridad en el conflicto por el TIPNIS . Hay enton-
ces, en estos espacios de lo no dicho, un conjunto de sonidos, gestos,
movimientos que portan las huellas vivas del colonialismo y que se
resisten a la racionalización, porque su racionalización incomoda, te
hace bajar del sueño cómodo de la sociedad liberal.
Hay también las acciones colectivas centradas en el cuerpo: la ca-
minata como práctica política, los recursos y puestas en escena de las
movilizaciones, que hacen uso de la música, la teatralidad, los mensajes
kinestésicos. La Minga es un ejemplo colombiano bien evidente, que
no puede reducirse a las proclamas o a los documentos. La caminata es
una estrategia de larga data en los Andes, desde el viaje que hizo el caci-
que Tomás Katari a pie, de Macha (Potosí) a Buenos Aires, o los cortes
de ruta coloniales en el altiplano durante la rebelión de Tupaq Katari.
Estos fenómenos históricos no siempre son reconocidos como parte del
presente, son una memoria inconsciente que se reedita en los bloqueos
de caminos de 1979, 2000, 2003 , en el "cerco a La Paz" reiterado en
muchos momentos críticos de la historia reciente. Hay en ellos una es-
pecie de memoria del cuerpo, el indio que llevamos adentro se levanta,
nos baila, nos impele a caminar, a asediar. El discurso verbal resulta un
código empobrecido frente a estas prácticas significantes, que atravie-
san la acción colectiva, y también la subjetividad de las personas.
Creo que es a todo este universo de prácticas significantes a lo que
apelamos en la sociología de la imagen, y también al trabajo manual
como ejercicio de descolonización. No es lo mismo hablar del cultivo
de la papa desde el escritorio, que habiendo sembrado, desyerbado y
312
cosechado. En este sentido, la universidad tiene una gran capacidad
para alienar y despreciar los saberes prácticos de los y las estudiantes
-en mi carrera, la mayoría provienen de hogares trabajadores, popula-
res, aymaras-, privilegiando una educación basada únicamente en los
saberes librescos yen las competencias en lengua culta con lo cual des-
perdicia una enorme cantidad de habilidades y saberes que estos estu-
diantes traen consigo desde su memoria familiar y comunal. Lo que
intento hacer es apoyar su construcción como sujetos autónomos, el
reconocimiento del valor de las experiencias "iletradas" de su entorno
laboral o familiar, para que puedan tener un buen fIltro y seleccionar
lo que leen sin sucumbir al complejo o a la desorientación.
Finalmente, vivimos un bombardeo tan grande de imágenes, que
te condicionan la percepción, y moldean tus valoraciones estéticas y
éticas, que es obligatorio pertrecharse con herramientas críticas para
desmontar sus mensajes y defendernos de ellos. La banalización de la
imagen y de la fotografía (Internet, Facebook) y su uso indiscriminado,
puede llegar a convertirse en un atentado contra la memoria visual,
contra la atención cuidadosa y la consciencia crítica. En mi curso tra-
bajamos todavía con cámara analógica, o bien usamos cámara digital
con un sentido de economía que la acerca al estilo analógico, cuando
había que mirar antes de apretar el obturador. Hacer de la imagen un
objeto de análisis, usar la imagen como práctica de comunicación hori-
zontal, sentir que nuestro "ojo intruso" puede volverse un aliado en la
producción de conocimiento con nuestros interlocutores en el trabajo
de campo, son todas ellas prácticas de una sociología que va desmante-
lando los supuestos de la razón ilustrada, de la razón colonial. A la par,
construimos un espacio de reflexión metodológica donde mi propia
"autoridad pedagógica" se desmorona, puesto que cada estudiante le va
añadiendo giros conceptuales, estilos y formas de trabajo creativo a par-
tir de su propia experiencia y subjetividad. Esto es nomás una herejía
en el contexto de la anquilosada sociología académica que se centra en
la cátedra magistral, en el imperio de la razón y en el ethos moderno,
pero creo que ya era hora de quebrar sus rigideces disciplinarias y sus
arrogancias verbalistas.
313
Conversa del Mundo.
Diálogo con Boaventura de Sousa Santos (Fragmento')
315
a la innovación metodológica. Tú has sido pionera en los últimos
años sobre nuevas formas de metodología, de enseñanza, de re-
gistro, lo que llamas la sociología de la imagen. Quisiera que nos
hablaras un poco de esto. No sé si es muy antiguo en tu práctica
este diálogo que en los últimos años pasó a tener un protagonismo
que no tenía antes. ¿Verdad?
SRC: Sí. es que todo se encadena un poco con cosas anteriores. Esta
búsqueda de nuevas formas de conocimiento está vinculada a expe-
riencias tanto pedagógicas como de investigación. Y se enraízan en
la historia oral que comienza muy temprano en mi práctica, más o
menos a principios de los ochenta, cuando con un grupo de gente ay-
mara fundamos el Taller de Historia Oral Andina (THOA). Después
empiezo a encontrarme en la universidad con una gente mayoritaria-
mente salida del mundo rural o el mundo marginal urbano que son
mis alumnas y alumnos y que tienen dificultades para escribir, pero
hablan mejor de lo que escriben y miran mejor de lo que hablan. Son
capaces de percibir cosas porque hay el tema de la atención precisa,
la atención creativa, y son capaces de detectar, de fijarse en detalles.
Descubro esa capacidad haciendo experimentos pedagógicos y em-
piezo a trabajar con cámara (fotográfica). y también buscando en el
plano conceptual una genealogía propia, en lo cual incluyo cineastas,
pintores y dibujantes. Si ves la obra de Waman Puma es una especie
de teoría dibujada, hay concepciones del mundo, de la sociedad, de
la dominación colonial que provienen de las lenguas propias, que no
se pueden plasmar en palabras fácilmente; por eso siempre, contra-
rio a la perspectiva, se pone a los dominadores (en segundo plano)
con grandes cabezas y a los dominados (en primer plano) como pe-
queños, porque en aymara jisk'achasiña o jisk 'achaña, quiere decir
oprimir o dominar o explotar, quiere decir achicar, empequeñecer
humanamente. Me percato que en Waman Puma incluso hay impre-
cisiones históricas -como cuando representa la muerte de Atawallpa
no por la pena del garrote (como de hecho ocurrió) sino por degolla-
miento- que en realidad no son equivocaciones sino interpretacio-
nes de la realidad. Efectivamente, la muerte de Atawallpa significó
el descabezamiento de la sociedad. Hay una cantidad de aptitudes
expresivas que no son verbales y me interesan. En el teatro por ejem-
plo de la Conquista la muerte de Atawallpa se reinterpreta como un
momento de la historia, y en el siguiente momento el Inca vuelve a
nacer, vuelve a surgir. Todo eso son expresiones corporales, visuales,
que no tienen necesariamente un correlato de verbalización cons-
ciente. Ese es uno de los elementos clave. El otro elemento es que
somos bombardeados por imágenes y no somos alfabetos en cuanto
al desciframiento de las intenciones colonizadoras que trae consigo
la imagen. Entonces es muy importante también perder la inocencia
con respecto a la imagen y saber que detrás hay mecanismos delibe-
rados de control de conciencias, de captura de deseos y de pulsiones
del alma, lo cual permite que el sistema de propaganda sea tan efi-
caz. y un tercer elemento es que la gente es inconscientemente torpe
cuando va a hacer trabajo de campo y molesta y perturba a las otras
personas. El llevar una cámara obliga a ser consciente de tu torpeza.
Estás con un aparato fálico, penetrando la vida de los demás y te sien-
tes incómodo. Es un ojo intruso que te enseña a ser más respetuoso
si pasas por el amargo trago, por ejemplo, de que te rechacen. Eso ha
ido generando una propuesta que parte de reconectar la mirada con
los otros sentidos, con la escucha, el tacto, el olfato ... Reflexionar que
como organismo cognoscitivo está todo nuestro cuerpo y no solo la
mente y en general el óculo-centrismo occidental. Se trata de trabajar
con la mirada despercudiéndola de la tentación de dominar lo que
miras, y más bien pensando en una mirada horizontal. la mirada de
igual a igual.
Objetividad y clandestinidad
BSS: Hay varias formas de objetividad y hay una que rescato, que es
la que hace una distinción total entre objetividad y neutralidad. Yo
soy objetivo pero no neutro. Sé de qué lado estoy en mis luchas. ¿Qué
quiere decir ser objetivo? Exactamente eso que tú dices. Cuando es-
toy estudiando o acompañando un movimiento. no estoy simplemen-
te seleccionando una visión y ocultando otras. sino que busco usar
metodologías que me ayuden a mantener cierta distancia. Sabemos.
porque el mismo Weber y otros lo afirmaron. que objetividad pura
no existe en las ciencias humanas. Somos objetivos. pero no somos
neutros. sabemos de qué lado estamos.
SRC: Hay una reinvención permanente, por ejemplo del nexo con lo
sagrado. O sea momentos seculares que aplastan la espiritualidad;
y momentos de crisis, de incertidumbre, donde vuelve a surgir la
espiritualidad.
320
Glosario de términos en otras lenguas
Acerca de este glosario
1. Cuando no se menciona el idioma entre paréntesis, quiere decir que es una palabra
aymara.
321
Ajayu. Espíritu, alma. En las oraciones de yatiris el ajayu se invoca al
alaxpacha, es un espíritu relacionado con lo exterior y lo alto.
32 2
Amuyt'aña. Pensar, formar conceptos en la mente. Idear o imaginar
(FLP) .
323
so de sanación. ¿Cómo fue que esos indios descubrieron, sin
tener laboratorio, qué plantas había que combinar con la liana
(Banisteriopsis Caapi) para que ésta libere sus alcaloides? Se
preguntan los científicos.
324
Cumbe. Ver qumpi.
Ch'alla. Acto ritual cotidiano, se asperja licor sobre la tierra para pe-
dir prosperidad, iniciar una ronda de libaciones, etc.
325
Ch'ix i. Gris con manchas menudas de blanco y negro que se entreve-
ran (FLP) . Ver también ch'ixchi.
....... (.,
double bind nos permitiría "aprender a vivir en medi o de
mandatos contradictorios"5.
Katari. Serpiente.
Kusi-kusi. Araña.
32 8
Kharisiri. Viene de la palabra khariña, que según FLP quiere decir
"cortar carne" o "separar por medio de un instrumento afilado".
Personaje de la narrativa aymara que se reporta absolutamente
real y que corta la grasa de sus víctimas para hacer pomadas
industriales u otro tipo de preparaciones. Se considera malig-
no y mortífero, pues la mayoría de los enfermos fallece al poco
tiempo, aunque unos pocos se curan con fitofármacos y ritua-
les a cargo de especialistas.
329
nación del oficio y el gremio de los carniceros. Su sindicato se
afilió a la Federación Obrera Local (anarquista) y la firma de
su dirigente Celedonio Luna, entre otros del mismo gremio,
aparece en la documentación consultada por el THOA sobre la
red de caciques-apoderados a la cabeza de Santos Marka T'ula.
Muntijaqi. Lit. Gente del monte, gente montaráz. Personaje del baile
de los loco pallapallas, que se escenifica en varias comunidades
de los Yugas.
Phaxsi. Luna. Mes. Cada una de las doce partes en que se divide el
año. Una variedad de quinua de granos grandes (FLP).
33 1
Phaxsima o Phaxsimama. Lit., madre luna . Nombre ritual de las an-
tiguas monedas de plata acuñadas en Potosí.
Qiñwa. Especie arbórea nativa de los andes (Polylepis), que tiene más
de veinte variedades.
332
Qhinay Pacha. Tiempo nebuloso, también llamado "Sunsu Pacha",
tiempo de poca claridad o entendimiento, que sucedió a la pri-
mera edad (ver Ch'amak Pacha).
Qhipnayra. Futuro/pasado.
333
Sayaña. Paradero. Parada. Estar parado. Propiedad que consta de
casa y de terrenos situados en los alrededores, donde habita
una familia (FLP).
Tinku . Pelea tradicional entre rivales, golpeándose sólo con los hom-
bros. Encuentro complementario de contrarios (FLP).
334
Thakhi. Camino. Trayectoria vital de cargos que han pasado o deben
pasar las familias por ser parte del ayllu. Se elige a las perso·
nas/familias de acuerdo al lugar que ocupan sus terrenos en el
sistema de rotación comunal.
T'ant 'awawa. T'ant'a: pan. Wawa: niño o niña. Panes de forma huma·
na que se preparan para recibir a los difuntos en Todos Santos
(1 y 2 de noviembre) .
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La mirnda deljaguar. Una introducción al perspectivisma amerindio
de Eduardo Viveiros de Castro, 2013
Ch 'ixinakax utxiwa .
Una reflexi6n sobre prácticas y discursos descolonizadores
de Silvia Rivera Cusicanqui, 2010
NOCIOnes Comunes
Cuando el verbo se hac.er carne.
Lenguaje y naturaleza humana Capitalismo, deseo y servidumbre.
de Paolo Virno, 2 I ed., 2013 Marx y Spinoza
de Frédéric lordon, agosto 2015
Ambivalencia de la multitud. Entre la
innovación y la negatividad Hijos de la noche
de Paolo Virno, 2' ed. ampliada, de Santiago lópez Petit, agosto
2012
201 5
III