De Cusa, Nicolás. Sobre La Mente y Dios PDF
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pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con autorización escrita de los titulares del Copy-
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(Artículos 270 y ss. del Código Penal).
SOBRE LA MENTE Y DIOS
Edición de
Ángel Luis González
CONSEJO EDITORIAL
DIRECTOR
ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ
SUBDIRECTORES
Mª JESÚS SOTO-BRUNA
JOSÉ A. GARCÍA CUADRADO
SECRETARIA
Mª IDOYA ZORROZA
www.unav.es/pensamientoclasico
Nº 143
Ángel Luis González (editor),
Sobre la mente y Dios / Nicolás de Cusa
( (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsqueda de Dios, El don del Padre de las luces,
Apología de la docta ignorancia, El berilo, La igualdad, El principio, El no-otro)
ISBN: 978-84-313-2956-3
Depósito legal: NA 1.692-2013
LA BÚSQUEDA DE DIOS
Nicolás de Cusa
La búsqueda de Dios.................................................................................... 39
EL BERILO
Nicolás de Cusa
El berilo........................................................................................................ 195
LA IGUALDAD
Nicolás de Cusa
EL PRINCIPIO
Nicolás de Cusa
EL NO-OTRO
Nicolás de Cusa
1
La primera edición se publicó en 1994.
2
La primera edición de ese libro se publicó en 2001. Previamente se habían publicado por
separado cada uno de esos libros del Cusano; he aquí las referencias:
–Nicolás de Cusa: Diálogos del Idiota. Introducción y Traducción, Cuadernos de Anuario
Filosófico, Serie Universitaria, nº 64, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona 1998; segunda edición, Pamplona, 2000.
–Nicolás de Cusa: De Possest, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 4,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1992; segunda edición corre-
gida, Pamplona, 1998.
–Nicolás de Cusa: La cumbre de la teoría, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universi-
taria, nº 9, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1993; segunda edición corre-
gida, 1998.
12 Ángel Luis González
Todos ellos habían sido publicados previamente por separado. Por estar
agotados algunos de ellos ya hace tiempo, se ha considerado oportuno realizar
una nueva edición y publicarlos conjuntamente. Doy a continuación las
referencias de las anteriores versiones:
Nicolás de Cusa. El Dios escondido: Diálogo sobre el Dios escondido; La
búsqueda de Dios, edición bilingüe, introducción traducción y notas de Ángel
Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 235,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011.
Nicolás de Cusa: El don del Padre de las luces, introducción, traducción y
notas de Miguel García González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Uni-
versitaria, nº 99, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-
plona, 2000.
Nicolás de Cusa: Apología de la docta ignorancia & Juan Wenck: La igno-
rada sabiduría, introducción, traducción y notas de Santiago Sanz, Cuadernos
de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 24, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona, 1995.
3
La primera edición de ese libro se publicó en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Univer-
sitaria, nº 26, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996.
Presentación 13
1
Cfr. E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464): l’action, la pensée, H.
Champion, París, 1920, p. 268. La datación de Vansteenberghe es la más seguida; hay algún
autor, sin embargo, que considera que este diálogo era anterior a La docta ignorancia.
2
Las frases en cursiva corresponden a textos del Cusano tal como aparecen en la traducción
subsiguiente a esta introducción, tanto para el Diálogo sobre el Dios escondido como para La
búsqueda de Dios.
18 Ángel Luis González
breve a la par que muy denso y enjundioso, que trata la mayoría de los temas
que el Cusano desarrollará en sus sucesivos libros, y especialmente todo lo que
se refiere a los temas conectados con la incomprehensibilidad e inefabilidad
divinas.
La verdad, en su sentido estricto, o como dice Nicolás, en su precisión abso-
luta, no puede ser conocida; las esencias de las cosas no sólo es que no son des-
conocidas, como señalaba el adagio clásico, sino que pueden siempre conocerse
mejor, en otros momentos, bajo otras perspectivas, etc. Si de las esencias de las
realidades físicas o humanas solamente podemos obtener un conocimiento cier-
tamente imperfecto y perfectible, a mayor abundamiento resulta para nosotros
incognoscible el Absoluto mismo.
El Absoluto es, de suyo, inefable, por cuanto es, como dirá en otras obras,
incomprehensible, el Incomprehensible en sentido estricto y preciso. Nicolás de
Cusa señala que en el Dios incomprehensible nada puede comprenderse excepto
la incomprensión misma. El Absoluto incomprehensible no podrá ser alcanzado
más que en su modo de ser incomprehensible; ése es un conocimiento verdade-
ro, aunque esté por encima de todo modo humano de conocer; al ser un conoci-
miento que está por encima del conocimiento humano, solamente puede ser
aferrado de modo negativo en los conocimientos humanos. El verdadero cono-
cimiento del Absoluto es un desconocimiento, o mejor, una ignorancia docta; y
la docta ignorancia podría definirse en cierto modo como una cognoscible in-
cognoscibilidad. Por tanto, con la docta ignorancia hay que establecer la vía
apofática de acceso al Absoluto. Bien entendido que la vía negativa de acceso a
Dios para el Cusano no es un conocimiento puramente negativo; es más, tiene
un eminente sentido positivo; lo que sucede es que el acceso al que es de suyo
Inaccesible únicamente puede darse a través de un conocimiento nesciente; la
única manera de situarse ante el Absoluto Incomprehensible, y el único modo
de comprenderle, es incomprensiblemente. Ése es el sentido de la larga serie de
fórmulas de teología apofática que señala el Cusano; ninguna de las cosas crea-
das puede aproximarnos al que es de suyo inefable, por cuanto Dios está más
allá del ser, del no ser, de la identidad, de la verdad (“Él es, de un modo infini-
tamente excelso, anterior a todo lo que nosotros concebimos y nombramos co-
mo verdad”), es trascendente a todo principio, a toda realidad. Con las fórmulas
paradójicas que le gustaban al Cusano, hay que señalar que la manera de alcan-
zar al que de suyo es inalcanzable es… inalcanzablemente; es lo que señalará en
Idiota de Sapientia: “attingitur inattingibile inattingibiliter”.
Y se denomina “Dios” al mismo cuyo nombre se ignora, al que es inefable o
inexpresable (o incluso mejor, como señala el Cusano, que está más allá de lo
expresable o inexpresable); Dios se llama así a partir de theorò, es decir, veo.
Esta etimología será después más ampliamente expuesta en otros lugares, como
De quaerendo Deum y De visione Dei. La analogía expresada por el Cusano
Introducción a Diálogo sobre el Dios escondido 19
consiste en señalar que Dios es en nuestro ámbito como la vista en la región del
color; trae a colación la doctrina expuesta por Aristóteles en el libro II de Sobre
el alma, y afirma:
“El color, en efecto, no es alcanzado de otra manera más que por medio de la
vista, y para eso, para que pueda libremente aferrar todo color, el centro de
la vista carece de color. En el ámbito, por tanto, del color no se encuentra la
vista, ya que ésta carece de color. De ahí que según la región del color, la
vista es más bien nada que algo. La zona del color, efectivamente, fuera de
ella misma, no alcanza el ser, pero afirma que existe todo lo que está en su
ámbito. Allí no se encuentra la vista. Por consiguiente, la vista, que existe
sin color, no es susceptible de ser nombrada en el ámbito del color, puesto
que ningún nombre de color corresponde a ella. Es precisamente la vista la
que, merced a su capacidad de discernir, proporciona nombre a todos y cada
uno de los colores. De ahí que toda denominación en el ámbito del color de-
pende de la vista, aunque su nombre, del que procede todo otro nombre, es
más bien aferrado como siendo nada que como algo. Dios, por tanto, es a to-
das las cosas como la vista a las cosas visibles”.
Esa última afirmación, que será posteriormente muy desarrollada en La vi-
sión de Dios, es clave para concluir con lo que es el núcleo de este breve diálo-
go, a saber, que ni Dios, ni el nombre de Dios, puede hallarse en un ámbito
creatural; el Absoluto está más allá de todo concepto que afirme algo. “Y puesto
que en el ámbito de las criaturas no puede encontrarse más que lo posee la con-
dición de criatura”, resulta entonces que Dios será para la criatura un Dios es-
condido, alcanzable más bien en el silencio que en la afirmación o negación de
algo que no puede asemejársele con aquello con lo que se le nombra.
DIÁLOGO SOBRE EL DIOS ESCONDIDO
Diálogo sobre el Dios escondido1 entre dos personas, de las cuales una es un
gentil y otra un cristiano
1. Y dice así:
GENTIL: Veo que tú, muy devotamente arrodillado, estás derramando lágri-
mas de amor, y no ciertamente falsas sino de corazón. Te pregunto: ¿quién eres?
CRISTIANO: Soy un cristiano.
GENTIL: ¿Qué adoras?
CRISTIANO: A Dios.
GENTIL: ¿Quién es el Dios al que adoras?
CRISTIANO: Lo ignoro.
GENTIL: ¿Cómo puedes adorar con tan gran seriedad aquello que no cono-
ces?2.
CRISTIANO: Adoro porque no conozco3.
2. GENTIL: Considero sorprendente que un hombre se impresione por aque-
llo que ignora.
CRISTIANO: Más sorprendente es que un hombre se impresione por aquello
que considera que sabe.
GENTIL: ¿Y eso por qué?
CRISTIANO: Porque lo que él piensa que sabe lo conoce menos que aquello
que él sabe que ignora4.
1
Como es notorio, la expresión “Dios escondido” procede de Isaías, 45, 15: “Verdaderamente
Tú eres un Dios escondido”.
2
Es la expresión utilizada en Juan, 4, 22: “Vosotros adoráis lo que no conocéis”.
3
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 25.
4
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 1, 4. Es un tema recurrente en el Cusano ya
desde los inicios de su pensamiento; además de la referencia citada, cfr., entre otros textos, De
quaerendo Deum, II (en esta misma edición) y los primeros compases del libro I de La sabiduría,
en sus Diálogos del Idiota. Por otra parte, es un tema clásico; cfr., p. ej., San Agustín, De Trinita-
te, VIII, 4, n. 6.
22 Nicolás de Cusa
5
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 3; De coniecturis, I, II, 54-55.
6
Idea casi idénticamente expresada en De quaerendo Deum.
7
La teoría de los nombres comparece en muchas de las obras del Cusano. Alguno de los luga-
res más relevantes son: De mente, 2 (como es sabido, se trata del tercer libro de Los diálogos del
idiota); De venatione sapientiae, 33; De docta ignorantia, I, 5, 24.
8
La razón discretiva o discernidora es la que impone nombres; cfr., entre otros lugares, De
coniecturis, I, 8, 32.
Diálogo sobre el Dios escondido 23
CRISTIANO: No hay más que una sola verdad9. No hay, en efecto, más que
una sola unidad10 , y la verdad coincide con la unidad11, puesto que es cierto que
la unidad es solamente una. Por consiguiente, lo mismo que en el número no se
encuentra más que una sola unidad, del mismo modo en lo múltiple no hay más
que la única verdad. Y esa es la razón por la que quien no aferra la unidad, igno-
rará siempre el número, y quien no aferra la verdad en la unidad no puede ver-
daderamente conocer nada. Y aunque piensa que en verdad conoce, sin embargo
se comprueba con facilidad que lo que él piensa que conoce se puede conocer
con más verdad. Un objeto visible, en efecto, puede ser visto más verdadera-
mente de lo que sea visto por ti. Ciertamente podría verse de modo más verda-
dero por medio de unos ojos más agudos. En consecuencia, un objeto visible no
es visto por ti tal como es en verdad. Lo mismo sucede respecto del oído y de
los demás sentidos. Ahora bien, como todo lo que se conoce no por aquella
ciencia por la que puede conocerse no es aferrado en la verdad, sino de modo
diferente y de otra manera –de otra manera y diferente modo al modo como es
la verdad misma, no es aferrar la verdad–, y por eso es loco quien piensa que
puede conocerse algo en la verdad y en realidad ignora la verdad. ¿Acaso no
sería considerado como loco un ciego que pensara que conoce las diferencias de
los colores cuando ignora la noción de color?
6. GENTIL: ¿Quién de los hombres es, pues, sabio, si no puede conocerse na-
da?
CRISTIANO: Hay que considerar sapiente a aquel que sabe que es ignorante12.
Y venera la verdad quien sabe que sin ella no puede aprehender nada, ya sea
ser, ya vivir o entender13.
GENTIL: Quizá es esto lo que te ha atraído a la adoración, a saber, el deseo
de ser en la verdad.
9
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, prol., n. 2.
10
Tema también recurrente en los escritos de Nicolás de Cusa; cfr. De docta ignorantia, I, 17;
De venatione sapientiae, 21.
11
Sobre la conversión de esos trascendentales, herencia de Aristóteles (Metaphysica, V, 7, 1017
a 22-30), cfr. también De coniecturis, I, 8, 36.
12
Con esa idea comienza, como es sabido la primera gran obra del Cusano: La docta ignoran-
cia; aunque en algunos puntos evolucionara su doctrina, en ese extremo profundizó siempre.
Pueden verse textos relevantes también, por ejemplo, en los libros I y II de La sabiduría (los dos
primeros libros de Los diálogos del idiota).
13
Ser, vivir, entender: es la conocida expresión del Pseudo Dionisio Areopagita, en De divinis
nominibus, V, y que recogerán muy diversos autores posteriores, como San Agustín, el autor del
Liber de causis, Santo Tomás, Eckhart, etc. En el propio Nicolás de Cusa comparece entre otros
lugares en De docta ignorantia, II, 6; De sapientia, I; De principio, 8; De venatione sapientiae, 4,
etc.
24 Nicolás de Cusa
14
Esa teología apofática o negativa tiene sus fuentes en Pseudo Dionisio Areopagita y Escoto
Eriúgena. Textos similares del Cusano en: De docta ignorantia, I, 26; De quaerendo Deum, I, etc.
15
Cfr. Romanos, 4, 17: “Llama a la existencia a las cosas que todavía no existen”.
Diálogo sobre el Dios escondido 25
cede. Y por esa razón no puede decirse que Dios sea esto más bien que aquello,
puesto que todas las cosas son por Él mismo16.
10. GENTIL: ¿Puede ser nombrado?
CRISTIANO: Lo que puede ser nombrado es una cosa pequeña. Aquello cuya
grandeza no puede ser concebido subsiste como inefable.
GENTIL: ¿Es Dios, pues, inefable?
CRISTIANO: No es inefable, sino que es expresable por encima de todas las
cosas, puesto que es la causa de todas las cosas susceptibles de ser nombradas.
¿Cómo no va a tener nombre aquél que proporciona el nombre a todas las de-
más cosas?17.
GENTIL: Es, por tanto, expresable e inexpresable.
CRISTIANO: Ni siquiera eso. Dios, en efecto, no es raíz de la contradicción,
sino que es la misma simplicidad anterior a toda raíz18. Por eso tampoco debe
decirse que sea a la vez expresable e inefable19.
GENTIL: ¿Qué podrás decir, entonces, sobre Él?
CRISTIANO: Afirmaré que ni puede ser nombrado ni que no puede ser nom-
brado, ni que es a la vez ni nombrado ni no nombrado, sino que todas las cosas
que pueden decirse disyuntiva y copulativamente20, por medio de un consenso o
de la contradicción, a Él no le convienen por causa de la excelencia de su infini-
tud, de manera tal que sea el principio único previo a todo pensamiento suscep-
tible de formarse sobre Él.
11. GENTIL: Así, pues, a Dios no se le podría atribuir el ser.
CRISTIANO: Es correcto lo que dices.
GENTIL: Es, por tanto, nada.
16
Todas esas ideas sobre la nada y el algo y su superación referentes al Absoluto, tienen su
fuente en el ya citado De divinis nominibus, V, XIII, etc., del Pseudo Dionisio. Textos cusánicos
semejantes en De coniecturis, I, 5, n. 21; De Non Aliud, 7.
17
Cfr. Pseudo Dionisio, De divinis nominibus, I, 6; Liber de causis, 5; Meister Eckhart, In
Exodum, n. 35.
18
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, n. 14.
19
La simplicidad pura en que consiste el Absoluto está más allá de toda dialéctica de compre-
hensible-incomprehensible, efable-inefable, etc. La simplicidad no es ni siquiera (como había
señalado el Cusano en las primeras obras, De docta ignorantia y en De coniecturis) la oposición
de las oposiciones, la contradicción de los contradictorios: Dios queda más allá. Cfr. diversos
capítulos (entre ellos, el 6, el 9 y el 14) del De visione Dei.
20
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 5, n. 21.
26 Nicolás de Cusa
21
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 5, n. 21; De principio, 19.
22
Es doctrina que el Cusano toma del Pseudo Dionisio y de Escoto Eriúgena.
23
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 24.
24
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 24.
25
Cfr. Nicolás de Cusa, De quaerendo Deum, I.
26
Cfr. Meister Eckhart, Quaestiones Parisienses, I, n. 12.
Diálogo sobre el Dios escondido 27
la vista27, y para eso, para que pueda libremente aferrar todo color, el centro de
la vista carece de color. En el ámbito, por tanto, del color no se encuentra la
vista, ya que ésta carece de color. De ahí que según la región del color, la vista
es más bien nada que algo. La zona del color, efectivamente, fuera de ella mis-
ma, no alcanza el ser, pero afirma que existe todo lo que está en su ámbito. Allí
no se encuentra la vista. Por consiguiente, la vista, que existe sin color, no es
susceptible de ser nombrada en el ámbito del color, puesto que ningún nombre
de color corresponde a ella. Es precisamente la vista la que, merced a su capaci-
dad de discernir, proporciona nombre a todos y cada uno de los colores. De ahí
que toda denominación en el ámbito del color depende de la vista28, aunque su
nombre, del que procede todo otro nombre, es más bien aferrado como siendo
nada que como algo. Dios, por tanto, es a todas las cosas como la vista a las
cosas visibles.
15. GENTIL: Me agrada lo que acabas de decir, y entiendo bien que en el
ámbito de todas las criaturas no puede encontrarse a Dios ni su nombre; capto
también que Dios más bien escapa a todo concepto que afirme algo, puesto que
en el ámbito de las criaturas no puede encontrarse más que lo posee la condi-
ción de criatura. Y en el ámbito de las cosas compuestas no se encuentra lo no-
compuesto. Y todos los nombres que se han nombrado son nombres de cosas
compuestas. Lo compuesto, en efecto, no procede de sí mismo, sino de aquél
que es previo a todo compuesto. Y aunque el ámbito de las cosas compuestas y
todas las cosas compuestas son, merced a Él, lo que son, sin embargo por cuan-
to no es compuesto, Él permanece desconocido en el ámbito de lo que es com-
puesto. Sea, pues, bendito por todos los siglos Dios, que está escondido a los
ojos de todos los sabios del mundo29.
27
Para toda esa temática, cfr. Aristóteles, De anima, II.
28
Idénticas ideas en De quaerendo Deum, I.
29
Expresiones conocidas que corresponden a Mateo, 11, 25; 1 Corintios, 1, 21-26, etc.
NICOLÁS DE CUSA
LA BÚSQUEDA DE DIOS
1
Cfr. E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, pp. 268-269.
2
Se trata del sermón Dies sanctificatus (nº XLVIII de los Sermones en la edición crítica).
3
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, Introducción y traducción de Ángel Luis González, Eun-
sa, Pamplona, 62009.
4
Nicolás de Cusa, El No-otro, traducción, introducción y notas de Ángel Luis González, Cua-
dernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 180, Pamplona, 2005.
32 Ángel Luis González
un apoyo a quien busca y también es preciso que el que busca sepa que ni en el
mundo ni en todo aquello que el hombre puede concebir hay algo que sea seme-
jante a Él”.
El Cusano se detiene a considerar si la etimología del nombre de Dios puede
ayudar a acceder al Absoluto, sin olvidar que theòs en cuanto nombre que se
aplica a Dios no puede decirse que sea el nombre adecuado del Absoluto, por
cuanto su nombre está más allá de toda conceptualización y por tanto de todo
nombre; el Absoluto permanece inefable. Sin embargo ese nombre de theòs
puede ayudarnos de alguna manera ya que nos indica una vía de búsqueda o un
posible camino de acceso al Absoluto inalcanzable. La etimología que emplea
el Cusano no es original suya; ya había sido utilizada por el Pseudo Dionisio y
algunos Padres de la Iglesia. “Theòs se dice de theorò, que significa a la vez veo
y corro. Así pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de manera tal
que pueda alcanzar al theòn que ve todas las cosas”. La visión será el camino
que hay que usar para “ascender” al Absoluto. El Cusano reitera, ampliándola,
la doctrina señalada en De deo abscondito, doctrina a la que posteriormente
dedicará una obra entera: De visione Dei5.
En el ámbito de las cosas visibles –afirma el Cusano– no se encuentra otra
cosa sino el color. Ahora bien, la vista no es un objeto visible: está por encima
de todo lo visible. De ahí que la vista no tenga color (no está en el ámbito de los
colores); para que pueda ver todo color no está contraída a ningún color, y sus
potencialidades no pueden estar restringidas a color alguno. En comparación
con la pureza y “espiritualidad” de la visión, todo lo visible está mezclado con
alguna cierta tiniebla y “corporalidad”. La vista, pues, no es visible. Y en con-
secuencia el mundo del color, al no poder aferrar la vista nada que no posea
color, ignorará la vista: no cabe, en efecto, formarse ningún concepto de ella por
cuanto ningún concepto suyo puede darse sin el color. “Y como por debajo del
ámbito de su región no puede encontrar nada semejante o que pueda correspon-
derse con ella, el mundo de lo visible no puede aferrar la vista, es más, ni si-
quiera puede percatarse de que la vista sea algo, ya que al no aferrar otra cosa
que el color, sostiene que todo lo no-coloreado no existe en absoluto. Por consi-
guiente, ninguno de entre todos los nombres que podrían darse para nombrar en
ese ámbito es adecuado para la vista, ni el nombre de blanco, ni el de negro, ni
una mezcla de todos los colores, puesto que no le resulta aplicable la blancura y
la no-blancura conjuntamente, ni la negrura y la no-negrura a la vez. Por tanto,
ya sea que se indiquen todos los nombres del ámbito del color singular y dis-
yuntivamente, o bien se considere conjuntamente los nombres de los colores
contrarios, o bien la unión de todos los nombres susceptibles de ser nombrados,
5
Cfr. Nicolás de Cusa, La visión de Dios, traducción, introducción y notas de Ángel Luis
González, ya citada.
Introducción a La búsqueda de Dios 33
Para intentar ese ascenso gradual hacia algo que nos es completamente des-
conocido, señala el Cusano, se hace preciso dirigir de nuevo la atención a la
vista. Pues bien, para aferrar lo visible se necesita la concurrencia de una doble
luz. La “primera luz” es requerida y se establece por la simple consideración de
que al ver, no es propiamente el ojo quien ve, sino el espíritu que está en el ojo
es quien verdaderamente discierne a través del ojo; tras poner diversos ejem-
plos, señala el Cusano que todo ello “nos manifiesta que es verdad que, con una
luz más elevada, a saber, la de la razón misma, el espíritu que está en el sentido
aferra la operación de su actividad”.
Se necesita, sin embargo, una segunda luz, pues la que acabamos de indicar
no es suficiente; “para que un objeto visible se convierta en visible es preciso
que sea iluminado por otra luz. En la sombra y en las tinieblas un objeto visible
no posee la capacidad para ser visto. La adaptación se realiza mediante una luz
que lo ilumina”. Lo visible es visible no en el ojo, sino en la luz; por su parte,
en cambio, el color no está en otra cosa, sino que “es visible en su principio, a
saber, en la luz, puesto que la luz externa y el espíritu de la visión se comunican
en la claridad. De ahí que esa luz que ilumina a un objeto visible se introduce
hasta esa otra luz análoga y lleva consigo la especie del color que se propone a
la vista”.
La prosecución e intensificación de esas ideas proporciona una ampliación
de su teoría metafísica de la luz. Ésta no puede estar en el ámbito del color, por
cuanto no es coloreada, y por tanto no puede estar en el ámbito que corresponde
al ojo. “Lo mismo que la razón que distingue es la que discierne los objetos vi-
sibles en el ojo, de igual modo es el espíritu intelectual el que entiende en la ra-
zón, y es el espíritu divino el que ilumina el intelecto”. En definitiva, la luz es el
principio, el medio y el fin de los sentidos, puesto que los sentidos no están más
que para la finalidad de discernir los objetos sensibles. Lo mismo hay que seña-
lar con respecto al intelecto y a sus funciones determinadas; ahí se puede descu-
brir, de modo semejante a lo señalado respecto de los sentidos, que la luz del in-
telecto es una luz iluminada. Así podemos intentar elevarnos hasta Dios, el cual
–dice Nicolás– es la luz del intelecto. Y con frases muy de su habitual estilo,
subraya que “mientras procedas de esta manera por medio de lo que se ha des-
cubierto en la vista, averiguarás de qué manera Dios […] es todo lo que hay en
cualquier cosa que existe de la misma manera que la luz discernidora lo es en
los sentidos y la luz intelectual lo es para las razones, y que Él mismo es de
quien la criatura posee lo que es, la vida y el movimiento, y en su luz está todo
nuestro conocimiento, de manera que no somos nosotros quienes conocemos,
sino más bien es Él quien conoce en nosotros”. El acceso al Dios inaccesible, el
intento de conocer a quien de hecho es incognoscible sólo se cumple en un pro-
ceso marcado por la luz divina: es esa luz divina la que hace que nos dirijamos
Introducción a La búsqueda de Dios 35
6
Cfr. para estos temas mi introducción a la edición de La visión de Dios, ya citada.
36 Ángel Luis González
hombre, por qué eso una piedra, y no puedes conseguir razón alguna de todas
las obras de Dios. Pequeña es, por tanto, la potencia de la razón, y por eso Dios
no es la razón. Tienes que descartar el intelecto, pues también el intelecto posee
límites en su virtualidad, aunque abarque todas las cosas. No puede, sin embar-
go, aferrar perfectamente, en toda su pureza, la quididad de una cosa cualquiera,
y todo lo que capta comprueba que puede ser captado de manera más perfecta.
No es, pues, Dios el intelecto. Y si buscas todavía más allá, no encuentras en ti
nada que sea semejante a Dios, y por ello afirmas que Dios está por encima de
todas estas cosas en cuanto que es su causa, principio y luz de la vida de tu alma
intelectiva”.
Suprimidas o eliminadas todas las facultades humanas, queda solamente di-
rigirse y alcanzar y aferrar al Absoluto mediante la vía de la intimidad: “Vuél-
vete hacia Él mismo entrando dentro de ti cada día de manera más profunda,
abandonando todas las cosas que existen fuera”.
LA BÚSQUEDA DE DIOS
17. En primer lugar, óptimo hermano, sabes bien que Pablo, el cual confiesa4
haber sido arrebatado al tercer cielo hasta la visión de las cosas arcanas, predi-
cando la verdad en el Areópago a aquellos hombres que por aquel entonces en
Atenas se dedicaban al muy celebrado estudio de la filosofía, expuso al plantear
el tema que quería anunciarles al Dios desconocido, al que ellos mismos, genti-
les, habían consagrado un altar. Y al avanzar en la explicación de esta cuestión,
señaló en primer lugar que Dios en un solo hombre había creado a todos los
hombres, y que les había otorgado un tiempo determinado de estar en este mun-
do para que buscaran a Dios, por si acaso pudieran escudriñarlo y alcanzarlo,
pero añadiendo que no está lejos de nadie, puesto que en Él somos, vivimos y
nos movemos. A continuación, argumentando contra la idolatría añadió que no
puede haber nada en el pensamiento del hombre que sea semejante al divino.
18. Siempre que leo Hechos de los Apóstoles, me maravilla ese proceso. Pa-
blo, en efecto, quiere hacer manifiesto a los filósofos el Dios desconocido, el
1
Se refiere al Sermón titulado Dies sanctificatus illuxit nobis, pronunciado en Maguncia el 6 de
enero de 1445. En la edición crítica de la obra cusánica corresponde al Sermo XLVIII, en el vol.
XVII, fasc. 2, Sermones XL-XLVIII, pp. 200-212. En ese texto hay una doctrina relevante para la
teoría de los nombres divinos.
2
Expresión de San Pablo en Romanos, 7, 22; Efesios, 3, 16.
3
Expresión que comparece en los Evangelios; cfr., por ejemplo, Mateo, 25, 21.
4
Cfr. 2 Corintios, 12, 2.
40 Nicolás de Cusa
mismo del que a continuación afirma que no puede ser concebido por el intelec-
to humano. En esto, por tanto, se hace patente Dios, en que se sabe que todo
intelecto es inferior a Él en orden a formar imágenes y conceptos suyos. Y sin
embargo él mismo lo denomina Dios, o sea, theon en griego. Si, pues, el hom-
bre ha venido a este mundo para buscar a Dios, y encontrado, se adhiera a Él, y
adhiriéndose a Él, descanse, y como el hombre no puede buscarle y alcanzarle
en este mundo sensible y corpóreo, puesto que Dios es espíritu y no cuerpo y no
puede ser alcanzado en una abstracción intelectual ya que, según afirma, no
puede concebir nada semejante a Dios, ¿de qué manera entonces puede ser bus-
cado para encontrarle? Ciertamente, si este mundo no tuviera utilidad para el
que busca, en vano hubiera sido enviado el hombre al mundo con el fin de bus-
car a Dios mismo. Es pertinente, por tanto, que este mundo ofrezca un apoyo a
quien busca y también es preciso que el que busca sepa que ni en el mundo ni
en todo aquello que el hombre puede concebir hay algo que sea semejante a Él5.
19. Veamos ahora si el nombre theòs, es decir Dios, nos puede prestar algu-
na ayuda para esto. El nombre mismo theòs no es el nombre de Dios, el cual
está por encima de todo concepto. Aquello, en efecto, que no puede ser conce-
bido, es inefable. Expresar es, efectivamente, manifestar al exterior un concepto
interior por medio de signos vocales u otros signos figurativos. De aquello,
pues, de lo que no puede concebirse una semejanza se ignora su nombre. Por
tanto, theòs no es el nombre de Dios, excepto para el hombre que lo busca en
este mundo. Quien, por tanto, busca a Dios debe considerar con atención de qué
manera en ese nombre, theòs, está coimplicada una cierta vía de búsqueda, en la
que se encuentra a Dios de forma que pueda ser alcanzado. Theòs se dice de
theorò, que significa a la vez veo y corro. Así pues, el que busca debe correr por
medio de la vista, de manera tal que pueda alcanzar al theòn que ve todas las
cosas6. La visión, por tanto, contiene en sí misma una semejanza del camino,
por medio del cual debe avanzar el que busca. Resulta necesario, en consecuen-
cia, que dilatemos la naturaleza de la visión sensible ante el ojo de la visión
intelectual, y que a partir de aquélla fabriquemos una escalera de ascenso7.
20. Nuestra visión se produce a partir de un cierto espíritu luminoso y claro
que desciende al órgano del ojo desde la parte más alta del cerebro, y del objeto
coloreado que, con el concurso la luz exterior, multiplica en él la especie de su
misma imagen8. En el ámbito de las cosas visibles no se encuentra otra cosa
5
Toda esa descripción se fundamenta, como es obvio, en Hechos de los Apóstoles, 17, 18-29.
6
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, prólogo; y también lo que se señala en el opúsculo De
Deo abscondito.
7
La escala o escalera de ascenso intelectual es frecuente en distintos pensadores como, entre
otros, Pseudo Dionisio, Escoto Eriúgena, San Buenaventura, etc.
8
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 14; De Non Aliud, 11.
La búsqueda de Dios 41
sino el color. La vista, por su parte, no pertenece al ámbito de los objetos visi-
bles, sino que está constituida por encima de todo lo visible. Por tanto, la vista
no tiene color, ya que no pertenece al ámbito de los colores, y con el fin de que
pueda ver todo color no está contraída a ningún color, y para que su juicio sea
verdadero y libre no posee más de un color que de otro, y para que su potencia
sea idéntica respecto de todos los colores, no está restringida a ninguno de los
colores. Para que su visión sea verdadera, la vista no está mezclada con los co-
lores.
21. Podemos comprobar de modo experimental que, a través de un medio
coloreado, un cristal, una piedra transparente u otra cosa, la vista se puede en-
gañar. Por tanto, hasta tal punto la vista es pura, sin mancha alguna de objetos
visibles, que todo lo visible en comparación suya está en una cierta tiniebla y
son en alguna medida como una densidad corpórea contrapuesta a la espirituali-
dad de la visión9.
22. Ahora bien, cuando intuimos por medio del intelecto el mundo de las co-
sas visibles y nos preguntamos si en él se encuentra algún conocimiento de la
vista, todo ese mundo del color ignorará la vista, puesto que no puede aferrar
nada no-coloreado. Y si afirmáramos que la vista es y no es coloreada, en el
caso de que el mundo de las cosas visibles quisiera formarse una semejanza de
ella, no encontrará en ninguno de sus conceptos uno semejante a la vista, puesto
que ningún concepto suyo puede darse sin el color. Y como por debajo del
ámbito de su región no puede encontrar nada semejante o que pueda correspon-
derse con ella, el mundo de lo visible no puede aferrar la vista, es más, ni si-
quiera puede percatarse de que la vista sea algo, ya que al no aferrar otra cosa
que el color, sostiene que todo lo no-coloreado no existe en absoluto. Por consi-
guiente, ninguno de entre todos los nombres que podrían darse para nombrar en
ese ámbito es adecuado para la vista, ni el nombre de blanco, ni el de negro, ni
una mezcla de todos los colores, puesto que no le resulta aplicable la blancura y
la no-blancura conjuntamente, ni la negrura y la no-negrura a la vez. Por tanto,
ya sea que se indiquen todos los nombres del ámbito del color singular y dis-
yuntivamente, o bien se considere conjuntamente los nombres de los colores
contrarios, o bien la unión de todos los nombres susceptibles de ser nombrados,
el ámbito de los objetos visibles no alcanza nada respecto del nombre y de la
esencia de la vista10.
23. Si alguien afirmase que el color no se distingue y se conoce de suyo, sino
por medio de una causa más alta, a saber, por la vista, y preguntara a todos los
9
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 14.
10
Cfr. Nicolás de Cusa, De Deo abscondito, 10.
42 Nicolás de Cusa
11
“Preguntar a todos los objetos visibles”: es la conocida expresión de San Agustín en Confes-
siones, X.
12
Cfr. Aristóteles, De anima, III.
13
Cfr. Aristóteles, De anima, III, y Meister Eckhart, In Iob, n. 318, con el elogio en ambos
casos de la doctrina de Anaxágoras sobre el intelecto.
La búsqueda de Dios 43
totalidad de las razones quiera figurarse a su rey, que está por encima de ellas, y
juez, tiene que afirmar que es el término y el último grado de la perfección.
26. Ahora bien, de modo análogo, las naturalezas intelectuales no pueden
negar que por encima de ellas tiene la preeminencia un rey. Y lo mismo que las
naturalezas visibles afirman que este rey que está puesto por encima de ellas es
la culminación de toda perfección visible, de igual manera las naturalezas inte-
lectuales, que son naturalezas capacitadas para intuir lo verdadero, afirman que
su rey es el supremo grado de toda perfección capaz de intuir todas las cosas, y
éste le denominan theòn, es decir, Dios, como si fuese la especulación o la in-
tuición misma en su complemento14 de perfección de ver todas las cosas. Sin
embargo, en todo el ámbito de las potencias intelectuales no se encuentra nada a
lo que se asemeje el rey mismo, ni en todo el ámbito intelectual existe un con-
cepto de una semejanza suya, sino que está por encima de todo lo que puede
concebirse y entenderse, y su nombre no es inteligible15 aunque sea un nombre
que pone nombres y distingue a todas las cosas inteligibles. Su naturaleza es
infinitamente superior a toda sabiduría intelectual, por su altura, su simplicidad,
su fuerza, su potencia, belleza y bondad, puesto que todo lo que inhabita en la
naturaleza intelectual comparado con él es una sombra y una vacuidad de po-
tencia, descomedimiento y pequeñez de sabiduría, y lo mismo puede afirmarse
de infinitos modos semejantes.
27. Podrás, por tanto, correr por este camino, por el que se encuentra Dios,
por encima de toda visión, de todo oído, gusto, tacto, olido, de toda palabra,
sentido, razón e intelecto16. Se averigua, pues, que no es ninguna de estas cosas,
sino que por encima de todas ellas está el Dios de los dioses y el rey de todos
los reyes. El rey del mundo intelectual es, en efecto, el rey de reyes y señor de
los que dominan en el universo17. Es, efectivamente, rey de la naturaleza inte-
lectual, que tiene su reino en el ámbito racional. Esta naturaleza racional reina
ciertamente sobre la sensible, la cual naturaleza sensible reina el mundo de los
objetos sensibles, a los que imperan como reyes la vista, el oído, el gusto, el
tacto, el olfato. Todos estos reyes están en condiciones de discernir, de especu-
lar, es decir, de teorizar hasta alcanzar al rey de reyes y señor de los que domi-
nan, el cual es la especulación misma y el mismo theós, o sea, Dios, que posee
bajo su potestad a todos los reyes, y de quien todos los reyes poseen lo que tie-
nen de potencia, belleza, entidad, atractivo, alegría, vida y todo bien.
14
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, 22.
15
Cfr., entre otros lugares, Nicolás de Cusa, De principio, 19; De Non Aliud, 10.
16
Cfr. Escoto Eriúgena, De divisione naturae, I, 8.
17
Expresiones que se encuentran, por ejemplo, en Deuteronomio, 10, 17; 1 Timoteo, 6, 15;
Apocalipsis, 17, 14, y 19, 16. Cfr. Pseudo Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, I, 6.
44 Nicolás de Cusa
28. Por eso en el reino del supremo y máximo rey, toda la belleza de las co-
sas visibles, la variedad de los colores, la proporción agradable, el resplandor
del carbunclo, el verdor de los céspedes, el fulgor del oro y todo lo que deleita a
la vista, y en lo cual la vista, descansando, se deleita como en el tesoro de su
reino propio, en nada se considera todo eso en la corte del gran rey, como si
fueran objetos pertenecientes a los estratos ínfimos de la curia. Y así, ciertamen-
te, la resonancia cadenciosa de todas las voces y su dulce armonía en el reino
del oído, la variedad inenarrable de todos los instrumentos, las melodías de los
órganos áureos, los cantos de las sirenas y de los ruiseñores y todas las demás
exquisitas riquezas del rey del reino del oído, son ciertamente como heces ad-
heridas al pavimento en la curia del supremo y óptimo rey de reyes. Así igual-
mente todo lo dulce, lo fuerte y lo agradable al gusto de tantas manzanas del
paraíso y de frutos sabrosísimos, de las uvas de Engaddi18, del vino de Chipre,
la miel del Ática19, de trigo y del aceite20, lo que la India y el mundo entero, sus
bosques y sus aguas, garantizan nuestra comida y ofrecen a nuestro gusto, son
cosas de escasa relevancia en la corte de aquel poderosísimo príncipe del mun-
do. Ni los perfumes de los ungüentos21, del incienso y de la mirra22 y todo lo que
huele bien y habita en el reino del olfato, no tienen nada de precioso en el mis-
mo gran palacio del más excelso rey, y menos todavía todo lo que con su suavi-
dad deleita al tacto. El tacto del rey, en efecto, parece un reino amplio y exten-
dido por todo el orbe, pero en realidad es apenas un punto casi insensible con
respecto al reino de quien es el gobernante del universo. Grande parece ese rey,
que impera sobre los reyes aludidos y de quien estos mismos son vasallos, a
saber, el sentido común, que complica en su poder toda la potestad de los seña-
lados, y él por su parte no es más que un siervo adquirido23 y en realidad un
ínfimo ministro en el reino del rey que todo lo ve y contiene.
29. La naturaleza intelectual, gracias a su incomparable altura, se ha benefi-
ciado de un reino que está por encima de todas las cosas señaladas ya, y de cuya
virtud dependen todos los reinos nombrados y descritos más arriba y sobre los
que tiene preeminencia señoreándolos. Ahora bien, los reyes de la naturaleza
intelectual pertenecen a la familia del supremo guía y están felices de estar ins-
critos en su milicia, y no desean otra cosa que poder alcanzar un grado cualquie-
ra en la corte de su señor, en la que puedan, merced a una intuición intelectual,
ser rehechos por aquél que se llama theós. Y no se preocupan de nada en abso-
18
Cfr. Cantar de los Cantares, I, 14.
19
Cfr. Plinio, Historia natural, XXI, 10.
20
Cfr. Salmos 4, 8.
21
Cfr. Cantar de los Cantares, I, 3.
22
Cfr. Mateo, 2, 11.
23
Cfr. Éxodo, 12, 44.
La búsqueda de Dios 45
luto de todas las cosas que existen en los mencionados reinos, por cuanto no son
nada en comparación del bien24 que saben que hay en su propio príncipe, en el
cual todas las cosas están en su complexión y en sí de modo divino y por enci-
ma de lo óptimo25, cosas que en todos los demás reyes se encuentran de manera
imperfecta, fuera de sí, en la sombra o en imagen, y por supuesto contraídas en
una distancia incomparable y desproporcionada.
30. El color, pues, que en el reino de lo visible se siente por medio de la vis-
ta, no ve, sino que es visible solamente. No posee vida y movimiento vital ni
tampoco tiene la perfección de la especie vegetal o de una forma subsistente.
Los sentidos, en cambio, que están en el reino del sentido común, por cuanto
son sentidos particulares, tienen dentro de sí una naturaleza que complica en sí,
con la vitalidad y el conocimiento del espíritu sensible, la forma del mundo
sensible. No hay, pues, menos en el reino de lo sentidos que en el reino de los
objetos sensibles. Pero todo lo que existe explicadamente en el reino de los
objetos sensibles, está, complicada y vitalmente, de modo más vigoroso y per-
fecto en el reino de los sentidos26. El reino de los objetos sensibles, en efecto,
encuentra su descanso en ellos. Y así aquellas cosas que pertenecen al reino del
sentido, existen de manera mucho más clara y perfecta en el reino en el que
están de modo intelectual. El color, en efecto, que posee el ser intelectual que es
propio del reino intelectual, se diferencia en perfección del color del mundo
sensible, al igual que lo que es perpetuo difiere de lo que es corruptible, la vida
intelectual difiere de la muerte y la luz de la oscuridad.
31. En el reino del omnipotente, donde el reino es el rey27, donde todas las
cosas que existen en todos los reinos son el rey mismo, allí donde el color no es
color sensible o intelectual, sino divino, o todavía más, es Dios mismo, allí
donde todas las cosas que carecen de movimiento y vida en el mundo sensible,
y todas las cosas que poseen vida vegetativa, sensitiva, racional o intelectual
son la misma vida divina28, la cual es la misma inmortalidad, que solamente
Dios inhabita29, y en él mismo todas las cosas son él mismo30, allí está la alegría
de todos los gozos que pueden extraerse de los ojos, los oídos, del gusto, del
24
Cfr. Sabiduría, 7, 8. Cfr. Meister Eckhart, In Sapientiam, n. 90.
25
“Superóptimo” (por encima de lo óptimo): cfr. Pseudo Dionisio Areopagita, De divinis nomi-
nibus, II, 1; y De mystica Theologiae, I, 1.
26
Las anteriores expresiones se encuentran en Meister Eckhart; cfr. In Iohannem, n. 63; Sermo
XXII, n. 212.
27
Cfr. Nicolás de Cusa, De beryllo, 15.
28
Cfr. Nicolás de Cusa, De beryllo, 15.
29
Cfr. 1 Timoteo, 6, 16.
30
Expresión recurrente en el Cusano; cfr., entre otros lugares, De Genesi, 1; De docta ignoran-
tia, I, 2; II, passim; De coniecturis, 1, 4; Apologia doctae ignorantiae, II, 27.
46 Nicolás de Cusa
tacto, del olfato, del sentido, de la vida, del movimiento, de la razón y la inteli-
gencia, alegría infinita, divina e inexpresable, y descanso de toda alegría y de-
lectación, porque él es theós, Dios, especulación y recorrido, que todo lo ve, que
está en todas las cosas, que discurre por todo31. A él miran todas las cosas como
a su rey. A su mandato todo se mueve y discurre, y todo curso o recorrido que
tiene el fin de un descanso termina en él mismo. En consecuencia, es todo
theós32 el cual es principio de todo lo que fluye, medio en el que nos movemos y
el término del reflujo33.
Por este camino, pues, hermano mío, esfuérzate con una muy diligente espe-
culación en buscar a Dios, porque no puede no ser encontrado, si se busca co-
rrectamente, él que está en todas partes. Y se le busca de manera correcta, hasta
el final, en consonancia con su nombre, para que según su nombre llegue tam-
bién la alabanza a Él hasta los límites de la potencia terrena de nuestra naturale-
za34.
II
31
Cfr. Escoto Eriúgena, De divisione naturae, I, 12.
32
Cfr., entre otros lugares, De dato Patris luminum, 5; De Genesi, 4; De coniecturis, II, 7.
33
Dios como principio, medio y término es expresión que se encuentra por doquier en los escri-
tos del Cusano. Es idéntica a la que señalan, entre otros, Aristóteles, San Agustín, Proclo y el
Pseudo Dionisio Areopagita.
34
Cfr. Salmos, 47, 11.
35
Cfr. Nicolás de Cusa, De mente, 1.
La búsqueda de Dios 47
yas imágenes se representan en el ojo, pues atentos a otras cosas no nos perca-
tamos de ellos, y cuando nos hablan muchos a la vez solamente entendemos a
aquél en el que está puesta nuestra atención36. Todo esto nos manifiesta que es
verdad que, con una luz más elevada, a saber, la de la razón misma, el espíritu
que está en el sentido aferra la operación de su actividad. Cuando, por tanto, el
ojo afirma que esto es de color rojizo, que esto es azulado, no es el ojo el que
habla sino que en él habla el espíritu de su padre, es decir, ese espíritu animal a
quien este ojo pertenece.
34. Pero ni siquiera esa es la causa por la que el color es visible, incluso
aunque esté presente la atención de quien quiere ver; para que un objeto visible
se convierta en visible es preciso que sea iluminado por otra luz. En la sombra y
en las tinieblas un objeto visible no posee la capacidad para ser visto. La adap-
tación se realiza mediante una luz que lo ilumina. Por tanto, al igual que el obje-
to visible no es apto para ser visto más que en la luz, puesto que de suyo no
puede meterse en el ojo, por eso es preciso que sea iluminado, ya que la luz es
propia de esa naturaleza que por sí misma puede introducirse en el ojo37. Por
tanto, el objeto visible puede introducirse en el ojo cuando está puesto a la luz, a
la que pertenece la capacidad de introducirse a sí misma. El color puesto a la
luz, en cambio, no está en otro, sino como en su propio principio, puesto que el
color no es si no el término de la luz en el cuerpo diáfano, como experimenta-
mos en el arco iris. Un color u otro se produce a tenor de las diversas termina-
ciones de un rayo de sol en una nube de agua. Por eso es manifiesto que el color
es visible en su principio, a saber, en la luz38, puesto que la luz externa y el espí-
ritu de la visión se comunican en la claridad. De ahí que esa luz que ilumina a
un objeto visible se introduce hasta esa otra luz análoga y lleva consigo la espe-
cie del color que se propone a la vista.
35. A partir de estas cosas, hermano, prepara tu forma de buscar la manera
como el Dios desconocido proporciona aquello por medio de lo cual somos
movidos hacia Él mismo. Pues aunque te consta ya claramente que es el espíritu
animal el que discierne en el espíritu del ojo, y que es la luz la que hace que el
objeto visible se haga apto para ser visto, sin embargo no aferra la vista, el espí-
ritu mismo o la luz. La luz, en efecto, no pertenece al ámbito del color, puesto
que no es coloreada. No se encuentra, por consiguiente, en ámbito alguno en
donde el ojo tiene primacía. Por tanto, la luz es desconocida para el ojo, y sin
embargo produce deleite a la vista. Lo mismo que la razón que distingue es la
36
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, 22; De ludo globi, II. Cfr. San Agustín, De Trinitate,
XI, 8, 15.
37
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 16. Cfr. Aristóteles, De anima, II.
38
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 16; De dato Patris luminum, 2; De Non Aliud;
Aristóteles, De sensu et sensato, 3, 439 b 11.
48 Nicolás de Cusa
que discierne los objetos visibles en el ojo, de igual modo es el espíritu intelec-
tual el que entiende en la razón, y es el espíritu divino el que ilumina el intelec-
to39. La luz animal que discierne en el ojo, en el oído, en la nariz y en el nervio
en que está presente el tacto, es una única luz recibida de variadas formas en
diferentes órganos, con el fin de discernir de modo variado, en consonancia con
los diferentes órganos, aquellas cosas que son propias del mundo sensible40. La
luz misma es principio, medio y fin de los sentidos, puesto que los sentidos no
están más que para la finalidad de discernir los objetos sensibles, y no proceden
de otra cosa distinta de ese mismo espíritu, y no se mueven en algún otro. En él
mismo incluso viven todos los sentidos. La vida de la vista es el ver, la vida del
oído es el oír, y cuanto más perfecta es esta vida, más discernidora. La vista que
discierne lo visible de manera más perfecta es, en efecto, más perfecta; y lo
mismo hay que decir del oído. Por consiguiente, la vida, la perfección, la alegr-
ía, el descanso y todo lo que sean todos los sentidos, se encuentra en el espíritu
discernidor, y por él poseen todo lo que tienen, y cuando los órganos enferman,
y desfallece en ellos la vida en su actividad, no desfallece la vida en el espíritu
discernidor, del que, una vez quitada la imperfección o la enfermedad, recobran
esa misma vida.
36. De igual modo concibe eso mismo respecto del intelecto, que es la luz de
la razón discernidora, y desde el intelecto elévate hasta Dios, que es la luz del
intelecto41. Y mientras procedas de esta manera por medio de lo que se ha des-
cubierto en la vista, averiguarás de qué manera Dios nuestro, bendito por los
siglos42, es todo lo que hay en cualquier cosa que existe de la misma manera que
la luz discernidora lo es en los sentidos y la luz intelectual lo es para las razo-
nes, y que Él mismo es de quien la criatura posee lo que es, la vida y el movi-
miento43, y en su luz está todo nuestro conocimiento44, de manera que no somos
nosotros quienes conocemos, sino más bien es Él quien conoce en nosotros45. Y
cuando ascendemos hasta el conocimiento de él mismo, aunque sea ciertamente
desconocido para nosotros, sin embargo no somos movidos más que en su luz,
que se introduce en nuestro espíritu, con el fin de que en su luz nos dirijamos
hacia Él. Por tanto, lo mismo que de Él depende el ser, también de Él depende
el ser conocido. Del mismo modo que el ser del color depende de la luz corpó-
39
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 11 y De mente, 5.
40
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, 2.
41
Ese proceso se señala así también en De coniecturis, I, 5, 6, 7.
42
Expresión, entre otros lugares, de Romanos, 1, 25.
43
Es la conocida referencia paulina de que en Dios “vivimos, nos movemos y existimos”;
Hechos de los Apóstoles, 17, 28.
44
Cfr. Salmos 35, 10.
45
Cfr. Mateo, 10, 20. Cfr. San Agustín, Confesiones, XIII.
La búsqueda de Dios 49
III
38. A partir de estas cosas, hermano, no tengo dudas de que podrás proceder
con claridad, para aferrar que, al igual que el color no es visible salvo por medio
de la luz, y esto es ciertamente lo mismo que decir que al igual que el color no
puede ascender hasta su reposo y su final salvo en la luz de su principio, de la
misma manera nuestra naturaleza intelectual no puede alcanzar la felicidad del
descanso más que en la luz de su principio intelectual. Y al igual que no es la
46
Cfr. Nicolás de Cusa, De Non Aliud, 3.
47
Cfr. Génesis, 1, 3.
48
Expresión que se encuentra en Génesis, 2. 7; Romanos, 8, 2.
49
Cfr. Juan, 8, 12. Sobre esa explicación de todo el párrafo, cfr. De coniecturis, I, 13. Son
expresiones que se encuentran también en San Alberto, San Buenaventura, Domingo Gundisalvo.
Y respecto del tema de la luz, aludida en los epígrafes anteriores, es pertinente subrayar el influjo
de San Agustín, Roberto Grosseteste y Raimundo Lulio.
50
Cfr. Pseudo-Dionisio, De caelesti hierarchia, XV, 2.
50 Nicolás de Cusa
vista la que discierne, sino que en ella lo hace el espíritu discernidor, así en
nuestro intelecto iluminado por la luz divina de su principio por su aptitud para
poder entrar, no seremos nosotros por nosotros mismos los que entendemos o
vivimos51 la vida intelectual, sino Dios que en nosotros vivirá su vida infinita52.
Y es ésta aquella felicidad eterna en la que, en estrictísima unidad, vive en no-
sotros la eterna vida intelectual que supera, con una alegría inexpresable, todo
concepto de las criaturas vivientes, lo mismo que en nuestros sentidos más per-
fectos vive la razón discernidora y en la esclarecidísima razón vive el intelecto.
39. Es ya evidente para nosotros que somos atraídos hacia el Dios descono-
cido por medio de un movimiento de la luz de su gracia, ya que él no puede ser
aprehendido de otra manera salvo que Él mismo se muestre. Y Dios desea ser
buscado. Quiere también a los que le buscan proporcionar la luz sin la que no
pueden buscarle. Quiere ser buscado, y quiere también ser aprehendido, ya que
quiere abrirse y manifestarse a sí mismo a los que le buscan53. Por tanto, Dios es
buscado con deseo de aferrarle, y entonces se le busca teóricamente, con el re-
corrido que conduce al que corre hasta el reposo de su movimiento, cuando se le
busca con supremo deseo. Por ello, no se camina para alcanzar la sabiduría de
otra manera que si no la buscamos con un máximo deseo. Y mientras se busca
de esa manera, se busca por un camino correcto, en el que indudablemente se le
podrá encontrar merced a la manifestación de sí mismo54. Y ninguna otra vía se
nos ha dado más que ésa, ni otra es la vía que en su doctrina toda nos han deja-
do los santos que alcanzaron la sabiduría.
40. Por ese motivo quienes son soberbios, los que son presuntuosos, aquellos
que son sabios para sí mismos, que han vivido confiados en su ingenio, que con
una elevación soberbia consideraban que eran semejantes al Altísimo, y que se
izaron hasta la ciencia de los dioses, todos ellos se han equivocado, puesto que
se cerraron el camino hacia la sabiduría al estimar que no había otra sabiduría
que aquella que medían con su entendimiento, terminaron en sus vanidades55, se
abrazaron al árbol de la ciencia y no se aferraron al árbol de la vida56. El fin, por
tanto, de los filósofos que no honraron a Dios no fue otro que perecer en sus
vanidades57.
51
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, I.
52
Cfr. Gálatas, 2, 20.
53
Cfr. Lucas, 11, 9.
54
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, I.
55
Cfr. Salmos, 77, 33; Deuteronomio, 32, 21.
56
Cfr. Génesis, 2, 9.
57
Cfr. Romanos, 1, 21.
La búsqueda de Dios 51
41. Aquellos, en cambio, que vieron que no era posible alcanzar la sabiduría
y la vida intelectual perenne salvo que les fuera proporcionada por un don de la
gracia, y que la bondad de Dios omnipotente habría sido tan grande que escucha
a quienes invocaban su nombre, fueron salvados58, se convirtieron, por tanto, en
humildes confesando que eran ignorantes y dispusieron su vida como quienes
desean la sabiduría eterna. Esta es la vida de los virtuosos, que van adelante con
el deseo de la otra vida, que es recomendada por los santos. Y no es otra la tra-
dición de los santos profetas o de aquellos que en esta vida consiguieron la gra-
cia de la luz divina, a saber, que quien quiera acercarse a la vida intelectual y a
la inmortal sabiduría divina, en primer lugar debe creer que Dios existe59 y que
Él es el que es dador de todas las cosas óptimas60, en cuyo temor hay que vivir y
en su amor crecer, y de quien hay que pedir, con toda humildad, la misma vida
inmortal, abrazando con suma religiosidad y sincerísimo culto todas las cosas
que a ella se ordenan, con el fin de conseguirla.
42. Te percatas ahora, hermano, que ninguna virtud nos justifica para conse-
guir merecidamente este don tan excelso, ni tampoco el culto, ni la ley ni la
disciplina. En cambio, una vida virtuosa, la observancia de los mandatos, la
devoción sensible, la mortificación de la carne, el desprecio del mundo y el
resto de cosas de este tenor acompañan adecuadamente a quien busca la vida
divina y la sabiduría eterna. Es manifiesto que si estas cosas no están presentes
en quien busca, ése no está en el camino adecuado sino fuera de él. Por las
obras que acompañan a quien avanza por el camino correcto, podemos encon-
trar los signos por los cuales ése no se ha desviado sino que está en el camino
adecuado. En efecto, quien con un máximo deseo apetece aprehender la sabi-
duría eterna, en su amor no antepone nada a ella, teme ofenderla, afirma que
comparadas con ella todas las demás cosas son nada y las desprecia61, y para
agradar a su amada sabiduría pone todo su empeño, sabiendo que no puede
resultarle grato si se adhiere a cualquier otro corruptible saber mundano o a una
delectación sensible. Por eso, abandonando todas las cosas de modo expedito,
se apresura en el fervor del amor. Igual que el ciervo desea las fuentes de las
aguas, así esa alma desea a Dios62. Ciertamente entonces no será por las obras
que hubiéramos hecho por lo que mereceremos el incomparable tesoro de la
58
Cfr. Job, 12, 4, Jeremías, 29, 12; Salmos, 21, 6; Hechos de los Apóstoles, 2, 21; Romanos, 10,
13.
59
Cfr. Hebreos, 11, 6.
60
Cfr. Santiago 1, 17.
61
Cfr. Meister Eckhart, Sermo XXII.
62
Salmos 41, 2.
52 Nicolás de Cusa
gloria, sino que Él ama a los que le aman63, ya que es caridad y amor64 y se da a
sí mismo al alma65, para que pueda gozar eternamente de ese óptimo bien.
43. Puedes ahora percatarte, hermano, para qué has venido a este mundo,
como anticipamos en el exordio, a saber, para buscar a Dios. Ves que se llama
theós para quienes le buscan, y de qué modo puedes buscarle por una determi-
nada vía. Si tú recorrieras ese camino, tu itinerario será tuyo y te resultará más
conocido, te deleitarás en él por la amenidad y fecundidad de sus frutos, que
pueden encontrarse en su ámbito. Ejercítate, por tanto, con acciones más reite-
radas y con ascensiones teóricas y hallarás pastos que harán que crezcas y te
conforten en el camino, y que cada día más te inflamarán en el deseo. Nuestro
espíritu intelectual, en efecto, posee en sí la virtualidad del fuego. Ha sido en-
viado por Dios a la tierra no para otra cosa sino para arda y aumente su llama66.
Crece al ser excitado por la admiración, como cuando el viento soplando en el
fuego empuja la potencia hacia el acto, como ciertamente al aprehender las
obras de Dios nos maravillamos de su eterna sabiduría, y somos impulsados por
el viento exterior de las obras y las criaturas de tan diferentes virtudes y opera-
ciones, para que nuestro deseo crezca en amor del creador y en la intuición de la
sabiduría de aquél que ha ordenado de modo admirable todas las cosas67.
44. Si vemos con detenimiento un pequeñísimo grano de mostaza, e intui-
mos con el ojo del intelecto su virtud y su potencia, encontramos una huella por
la que somos impulsados a la admiración de nuestro Dios. Pues aun teniendo un
cuerpo tan pequeño, sin embargo su capacidad no tiene límite. En ese pequeñí-
simo grano está un gran árbol, con hojas, ramas y muchos otros granos, en los
que de manera semejante existe una capacidad superior a todo número68. Así
ciertamente compruebo con el intelecto la virtualidad de un grano de mostaza:
si esa virtualidad tuviese que desplegarse en acto, no sería suficiente este mundo
sensible, ni diez, ni mil, es más ni siquiera tantos mundos cuantos puedan con-
tarse.
45. Reflexionando sobre estas cosas, ¿quién no se maravillará cuando a eso
añade que el intelecto del hombre abarca todo este poder del grano, aferra esta
verdad y supera así, con su aprehensión, toda capacidad de todo el mundo sen-
sible, y no de este solo, sino de los infinitos mundos? Y de esta manera nuestra
capacidad intelectiva abarca toda la naturaleza corpórea y mensurable. ¡Cuán
63
Cfr. Proverbios, 8, 17.
64
Cfr. 1 Juan, 4, 8; Romanos, 9, 23; Efesios, 3, 16.
65
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, 2.
66
Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 16. Cfr. Aristóteles, De anima, I, 2, 403 b 31.
67
Sabiduría, 8, 1.
68
Expresiones notorias de los Evangelios; cfr. Mateo, 13, 31-32; Marcos, 4, 30-32; Lucas, 13,
18-19.
La búsqueda de Dios 53
grande es la fuerza de nuestro intelecto! Si, por tanto, una grandeza puntual del
espíritu intelectual abarca, por ser infinitamente más capaz, toda posible gran-
deza sensible y corpórea, ¡cuán grande es entonces el Señor, y cuán digno de
alabanza69, cuya grandeza es infinitamente más excelsa que la grandeza intelec-
tual! Por eso, por ser tan grande, todas las cosas son nada en comparación suya,
y en Él no pueden ser nada más que Dios mismo, bendito por todos los siglos70.
Luego, con similares procedimientos de elevación, a partir de la virtualidad del
grano de mijo podrás elevarte de igual forma desde la virtud de todas las semi-
llas vegetales y animales, y la virtualidad de ninguna semilla es menor que la
virtualidad de la semilla de la mostaza, y tales semillas son infinitas.
46. ¡Oh! Cuán grande es nuestro Dios, que es el acto de toda potencia71,
puesto que es el fin de toda potencia72, y ya no sólo de potencia contraída al
grano de mostaza o de mijo, o del grano de trigo, o de nuestro Padre Adán, o de
otros, y así hasta el infinito. Ahora bien, como en todas estas cosas existe una
virtud y una potencia inconmensurables contraída en consonancia con su géne-
ro, en Dios existe una potencia absoluta sin contracción alguna, que es también
un acto infinito73. ¿Quién no será conducido al asombro y la admiración al bus-
car el poder de Dios? ¿Quién no se inflamaría en un supremo ardor de temer y
amar al todopoderoso? ¿Y quién es el que, si se percata de la potencia de la más
pequeña chispa de fuego, no se maraville de Dios, que está por encima de todo
lo que se puede decir? Si la potencia de una centella es tan grande que estando
en acto –puesto que la centella en potencia es llevada por el movimiento del
hierro para convertirse en acto de pirita–, en su poder está la capacidad de re-
solver en su propia naturaleza todas las cosas y hacer que el fuego en potencia
se ponga en acto, sea donde sea que se encuentre en este mundo, y aunque
hubiese infinitos mundos, ¡cuán grande es el poder de nuestro Dios74, que es un
fuego que consume el fuego!75 Y si te fijas, hermano, en la naturaleza y condi-
ciones del fuego, que son veinticuatro, lo mismo que hizo Dionisio, aquel ex-
celso contemplador de las cosas divinas en su obra Sobre la jerarquía angéli-
ca76, tienes un admirable camino para buscar y encontrar a Dios. Mira allí y te
asombrarás.
69
Cfr. Salmos, 47, 2.
70
Expresión de Romanos, 1, 25; 9, 5.
71
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato patris luminum, 2; De docta ignorantia, I, 23.
72
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 5.
73
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 16; II, 8; De visione Dei, 15.
74
Cfr., para todo ese párrafo, De coniecturis, II, 16.
75
Cfr. Deuteronomio, 4, 24; Hebreos, 12, 29.
76
Cfr. Pseudo Dionisio, De caelesti hierarchia, XV.
54 Nicolás de Cusa
IV
47. Si, a continuación, buscas todavía otra vía hacia la sabiduría de nuestro
maestro, pon atención en lo que sigue. Con el ojo del intelecto te percatas de
que en un pequeño trozo de madera, en esta piedra minúscula, o bien en el
bronce, o en una masa de oro, o en un grano de mostaza, o de mijo, todas las
formas corpóreas artificiales están ahí en potencia. No dudas, en efecto, de que
en cualquier cosa de éstas, existen un círculo, un triángulo, un tetrágono, una
esfera, un cubo, y todo lo que en geometría tiene un nombre, y que están tam-
bién las formas de todos los animales, de todos los frutos, las flores, las frondas,
los árboles, y la semejanza de todas las formas que existen en este mundo y las
que podrían existir en los infinitos mundos77.
48. Si, pues, resultara grande un artífice que supiera extraer de un trozo pe-
queño de madera un rostro, de un rey, o de una reina, o de una hormiga, o de un
camello, ¿cuán grande no será la pericia de quien puede realizar en acto todo lo
que está en toda potencia? Por tanto, con admirable sutilidad se manifiesta Dios,
el cual, a partir de cualquier corpúsculo por mínimo que sea puede realizar to-
das las cosas a semejanza de todas las formas que pudieran existir en este mun-
do o en infinitos mundos. Pero todavía es más admirable la potencia y la ciencia
de aquel que ha creado el mismo grano de mijo y ha establecido en él esa capa-
cidad. Y es de una asombrosa pericia esa misma sabiduría que sabe hacer surgir
todas las formas posibles en el grano, no en una semejanza accidental sino en
una verdad esencial. Y todavía por encima de todo intelecto está el inenarrable
estupor de comprobar que esa sabiduría no sólo sabe sacar de las piedras hom-
bres vivos78, sino que también sabe hacer nacer hombres de la nada, y llamar al
ser tanto a las cosas que no son como las que son79. Y siendo cierto que todas
las artes creadas no alcanzan más que algo en alguna cosa, es decir, alguna se-
mejanza no exenta de algún defecto, y en algo creado, como por ejemplo una
estatua, en alguna medida semejante a un hombre, hecha en la materia del bron-
ce; ¿quién es este maestro que produce en el ser no una semejanza con defectos,
sino una verdadera esencia, sin hacerla surgir a partir de una materia preexisten-
te?80.
77
Cfr., para todo ese párrafo, De docta ignorantia, II, 8; cfr. Meister Eckhart, In Genesim, I, n.
301.
78
Cfr. Lucas, 3, 8.
79
Cfr. Romanos, 4, 17.
80
Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 41, a. 3; q. 45, a. 2, etc.
La búsqueda de Dios 55
Por tales vías ciertamente se camina hacia Dios con una vehemente admira-
ción, y el espíritu arderá entonces incansablemente en el deseo de encontrar, y
languidecerá de amor81 hasta que se le muestre la salvación última82.
49. Existe todavía, finalmente, un camino, dentro de ti, para buscar a Dios,
que estriba en la eliminación de todas las cosas que tienen límites83. En efecto,
cuando el artífice busca en una mole de madera la faz del rey, rechaza todas las
cosas que están terminadas de manera distinta que la faz misma. Ve, en efecto,
en la madera el rostro mediante un concepto de sola fe, rostro que busca con su
ojo intuir como algo presente. Para el ojo, en efecto, es un rostro que existirá en
el futuro, y que en la mente existe ya de modo presente, en un concepto intelec-
tual, por medio de la fe. Por tanto, cuando concibes que Dios es mejor que lo
que puede concebirse84, eliminas todas las cosas que poseen límites y que están
contraídas. Descartas85 el cuerpo afirmando que Dios no es cuerpo86, es decir,
algo delimitado por la cantidad, por el lugar, la figura o la situación. Excluyes
los sentidos, los cuales poseen términos; no puedes ver a través de un monte, en
las profundidades de la tierra, en la luminosidad del sol, y lo mismo hay que
decir respecto del oído y de los demás sentidos. Todos ellos, en efecto, tienen
límite en su potencia o en su virtud. Los sentidos, por tanto, no son Dios. Debes
excluir el sentido común, la fantasía y la imaginación, pues no superan la natu-
raleza corpórea. La imaginación, en efecto, no alcanza a lo no-corpóreo. Puedes
rechazar la razón, pues ella con frecuencia falla, y no alcanza todas las cosas.
Querrás saber por qué esto es un hombre, por qué eso una piedra, y no puedes
conseguir razón alguna de todas las obras de Dios. Pequeña es, por tanto, la
potencia de la razón, y por eso Dios no es la razón. Tienes que descartar el inte-
lecto, pues también el intelecto posee límites en su virtualidad, aunque abarque
todas las cosas. No puede, sin embargo, aferrar perfectamente, en toda su pure-
za, la quididad de una cosa cualquiera, y todo lo que capta comprueba que pue-
81
Expresión del Cantar de los Cantares, 2, 5.
82
Cfr. Salmos 49, 23. 84, 8; 90, 16.
83
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 5; De mystica theologiae, V.
84
Nicolás de Cusa, De principio, 26; De non Aliud, 4. Cfr. San Anselmo, Proslogion, 14.
85
Todas las exclusiones señaladas, desde ahí hasta el final del párrafo: cfr. Meister Eckhart,
Sermo XI.
86
Cfr. San Agustín, De civitate Dei, VIII, 6.
56 Nicolás de Cusa
87
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 3, 9.
88
Cfr. San Agustín, Confessiones, III, 6.
89
Cfr. Nicolás de Cusa, De Genesi, 5.
90
Cfr. San Agustín, De vera religione, 39.
91
Romanos, 1, 25; 9, 5.
NICOLÁS DE CUSA
1
Cfr. K. H. Volkmann-Schluck, “La filosofia de Nicolás de Cusa: una forma previa de la meta-
fisica moderna”, Revista de Filosofía, 1958 (67), pp. 437-458.
60 Miguel García González
tema que se discute viene sugerido por el pasaje de los Hechos de los Apóstoles2
en que San Pablo se dirige a los Atenienses hablándoles del Dios desconocido.
De filiatione Dei (1445), explicación del pasaje del prólogo de San Juan3 que
dice “dedit eis potestatem filios Dei fieri”. El De dato Patris luminum (1445-
1446), sobre el pasaje de Santiago4 en el que explica que todo don perfecto pro-
cede del Padre de las luces: de Él proceden el ser y el conocer. De genesi
(1447), diálogo sobre la creación y comentario al relato del Génesis.
Como ya se ha señalado, la obra fue escrita, probablemente, a fin de 1445 o
principios de 1446. Junto con otros opúsculos de esa misma época (De Deo
abscondito, De quaerendo Deum, De filiatione Dei, De genesi), fue escrito en
Alemania. Todos ellos son escritos breves, ocasionales, escritos por encargo de
un amigo; el Cusano los escribía, indudablemente, en los intervalos que le per-
mitían su intensísima actividad política y sus frecuentes viajes.
Todos estos opúsculos parecen inspirados por un programa de concordancia
entre las diversas posiciones de teólogos y filósofos, y presididos, por ello, por
una actitud tolerante. Programa que estaba, sin duda, en la mente del Cusano
desde que publicara De concordantia catholica en 1433, y que guiaba también
su acción política de aquellos años. Por otra parte, puede decirse que son obras
de continuación, y acaso de aclaración, con respecto a los grandes escritos ante-
riores, y en particular, al De docta ignorantia. No parece, en efecto, haber en
estos opúsculos elementos nuevos respecto a las obras mayores del Cusano; y
sí, en cambio, continuas referencias a los temas tratados en ellas.
El De dato Patris luminum está dedicado a Gerardo di Treveri, obispo de Sa-
lona. Este había sido nombrado, el 1 de mayo de 1442, junto con el obispo de
Metz, ejecutor de una Bula pontificia que otorgaba a Nicolás de Cusa el altar de
San Juan Bautista en la iglesia de San Martín y San Severino en Munster-
Meinfeld5.
El Cusano, a petición, pues, de Gerardo di Treveri, proporciona una explica-
ción del pasaje de la carta del apóstol Santiago, en el cual se afirma que todo
don perfecto viene de lo alto, del Padre de las luces6.
En la primera parte trata sobre la imposibilidad de conocer sin la asistencia
del Padre de las luces. Toda luz intelectual es una teofanía, una manifestación
de Dios. En estos primeros puntos, el autor indica, sobre todo, que pretender
alcanzar la sabiduría en virtud de las propias fuerzas intelectuales sería un error.
2
Hechos, 17, 23.
3
Juan, 1, 12.
4
Santiago, 1, 17.
5
Cfr. E. Vansteenberghe, Le Cardinal Nicolas de Cues, p. 270.
6
Santiago, 1, 17.
Introducción a El don del Padre de las luces 61
7
Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, I, 92. Cito el De dato Patris luminum por la traduc-
ción que se presenta a continuación de este estudio preliminar.
8
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 92.
9
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 94.
10
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 93.
11
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 95.
12
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 92.
62 Miguel García González
que la criatura es creada por el ser del máximo y en el máximo es lo mismo ser,
hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que Dios sea todas las cosas”13.
y dice ahora: “Lo óptimo no es sino uno, simple, individible, puesto que es
óptimo. Así pues, no puede darse más que a sí mismo”14. Y más adelante: “Pa-
rece, pues, que una misma cosa sea Dios y la criatura”15. A primera vista, podría
dar la sensación de que el panteísmo, en ocasiones achacado al Cusano, se pone
aquí de manifiesto con toda claridad, pues dice incluso: “Parece, pues, que toda
criatura sea, de algún modo, Dios”16. Sin embargo, a renglón seguido, el Cusano
aclara: “Indudablemente este modo de decir carece de precisión”17. Y explica su
particular modo de entender la clásica afirmación forma dat esse rei. Si la forma
da el ser a las cosas, y al mismo tiempo Dios da el ser a las cosas (todo don per-
fecto…), entonces Dios “es denominado adecuadamente por muchos dador de
las formas”18. Ahora bien, Dios no es forma de nada: cada cosa es en virtud de
su propia forma: “La tierra, o cualquier otra cosa, no es Dios, sino tierra; y el
aire es aire, y el éter, éter, y el hombre, hombre, cada cosa en virtud de su pro-
pia forma”19. Ángel Luis González ha señalado que esta explicación dada aquí
por el Cusano es quizá su exposición más acabada de esta doctrina que sin una
correcta interpretación incurriría efectivamente en el panteísmo, que a todas
luces y con denuedo Nicolás de Cusa quiso evitar siempre20.
Para mayor claridad, dedica los siguientes párrafos a explicar su metafisica
de la contracción: Dios no puede darse más que como él mismo es, perfecto,
eterno… Pero al mismo tiempo, las criaturas no pueden recibir de Dios más que
como ellas mismas son, con sus peculiares limitaciones. El don de Dios es dado
en un peculiar descenso: “Lo infinito, en efecto, se recibe de modo finito, lo
universal de modo particular, y lo absoluto de modo contracto”21. Y así, Dios es
la forma del ser, productor de las formas finitas, no porque de Dios infinito
pueda proceder lo finito, sino porque tal finitud consiste en ser un descenso, o
una contracción de la forma divina absoluta.
13
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2.
14
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 97.
15
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 97.
16
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 97.
17
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 98.
18
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 98.
19
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 98.
20
Cfr. A. L. González, “Introducción” a Nicolás de Cusa, El Possest, Cuadernos de Anuario Fi-
losófico, Serie Universitaria, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
2
1998, p. 46, nota 23.
21
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 99.
Introducción a El don del Padre de las luces 63
22
Nicolás de Cusa, De apice theoriae, 14.
23
Cfr. Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, IV, 109.
24
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, IV, 109.
25
Cfr. Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, IV, 110.
26
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, IV, 111.
27
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 114.
28
Cfr. Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 115.
29
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 116.
64 Miguel García González
30
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 118.
31
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 118.
32
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, V, 118.
33
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, I, 122.
Introducción a El don del Padre de las luces 65
Hay, en efecto, expresiones cusánicas que bien pudieran sugerir una inter-
pretación panteísta de su pensamiento. El modelo de la complicatio-explicatio
con que el Cusano explica la creación, puede hacer pensar en una cierta iden-
tidad entre la criatura y el Creador. Así, por ejemplo, dice en el De dato Patris
luminum: “Parece, pues que una misma cosa sea Dios y la criatura; según el
modo del dador es Dios, según el modo de lo dado es criatura”34. Pero es de
notar que, siempre que el Cardenal se refiere a la posible identificación entre lo
finito y lo infinito, explica al mismo tiempo las diferencias entre ambos.
Por ejemplo, en el De coniecturis35 declara que decir que Dios es en el mun-
do es también decir que el mundo es Dios. Pero in mediatamente añade36 que
“el hombre es Dios, pero no absolutamente, puesto que es un hombre. Es, por
tanto, un dios humano [humanus est igitur Deus]”.
De modo análogo, en De principio dice el Cardenal: “el Creador no es idén-
tico a su criatura […] pero no está separado hasta el punto de que sea algo dis-
tinto”37. Así pues, el Creador no es ni distinto ni el mismo respecto de sus cria-
turas. Y no es el mismo porque es su causa y como la causa no es nada de lo
causado deben negarse del Creador todas las cosas que de él proceden. De esta
manera queda salvada la trascendencia. Pero tampoco es distinto porque en ese
caso estableceríamos la alteridad del Creador y de su criatura, que constituirían
un número y, al ser la unidad el principio de toda multiplicidad, entonces el
primer principio no sería primer principio. Por tanto tampoco se descarta la
inmanencia. En suma, ni inmanencia total ni transcendencia radical, sino que
más bien habría que hablar de una inmanencia transcendente, o viceversa, de
una transcendencia inmanente38.
En el De visione Dei39 habla de Dios como invisible en sí mismo pero visible
uti creatura est. El Cusano menciona el ejemplo de un retrato cuya imagen está
pintada de tal modo que parece estar mirando todo cuanto le circunda. Tal ima-
gen representa a uno que todo lo ve. En efecto, Dios lo ve todo, lo cual supone
que su visión abarca todos los modos de visión, todas las perspectivas. Pero eso
quiere decir que está libre, desligada de cualquiera de ellas. Por esta razón es
invisible, porque trasciende todos los modos de ver particulares, finitos. Y al
mismo tiempo, dado que el ser de la criatura estriba en ser visto por Dios, el
34
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 97.
35
Nicolás de Cusa, De coniecturis, II, 7.
36
Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 14.
37
Nicolás de Cusa, De principio, 38.
38
Cfr. M. A. Leyra, “Introducción” a Nicolás de Cusa, El Principio, Cuadernos de Anuario Fi-
losófico, Serie Universitaria, 14, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pam-
plona, 1994.
39
Nicolás de Cusa, De visione Dei, 12.
66 Miguel García González
40
Cfr. A. L. González, Traducción e Introducción a Nicolás de Cusa, La visión de Dios, Eunsa,
Pamplona, 31999, pp. 36-46.
41
Cfr. A. L. González, “Introducción” a Nicolás de Cusa, El Possest, Cuadernos de Anuario Fi-
losófico, Serie Universitaria, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,
2
1998.
42
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 8-9.
43
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 28-29.
44
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 15.
Introducción a El don del Padre de las luces 67
la forma de la tierra o del aire. La tierra, o cualquier otra cosa, no es Dios, sino
tierra; y el aire es aire, y el éter, éter, y el hombre, hombre, cada cosa en virtud
de su propia forma”45. Dios es forma formarum; no es forma de nada, sino de
todas las cosas, dándoles el ser. La forma da el ser a toda cosa particular: “La
forma, en efecto, de cada cosa desciende de la forma universal”46. Pero no es la
forma universal. Se subraya de esta manera la diferencia entre el ser de Dios y
el ser de las criaturas: que Dios sea la forma de todas las formas no quiere decir
que sea la forma de cada una de ellas
La diferencia se explica mediante el recurso a la metafisica de la contrac-
ción. Dios no puede dar la forma más que como Él es: máximamente perfecto.
Pero la perfección de Dios “no puede ser recibida corno es dada, porque la re-
cepción de lo dado se produce de modo descendente. Lo infinito, en efecto, se
recibe de modo finito, lo universal de modo particular, y lo absoluto de modo
contracto”47. El mundo es Deus creatus, pero creatus significa, en este contexto,
contractus. Y la contracción es identidad y diferencia al mismo tiempo. Identi-
dad en el origen, distinción en el término: lo que se da de modo perfecto, infini-
to, se recibe de modo contraído, limitado.
Más adelante, el Cusano insiste en este punto, aclarando en qué consiste este
descenso: “Por tanto, la esencia de las cosas sensibles está de modo no sensible
en la especie, y las esencias específicas están en los géneros sin especificación,
y las esencias genéricas están sin generalidad en la esencia absoluta, que es
Dios bendito”48.
En definitiva, podemos concluir diciendo que en esta obra, el Cusano pre-
tende aclarar precisamente este punto, al que había dedicado ya bastantes pági-
nas y sobre el que volverá también en otras ocasiones. Es claro que las fórmulas
paradójicas empleadas por el Cusano no son más que una manera, discutible
pero real, de negar la univocidad del ser y de afirmar al mismo tiempo la tras-
cendencia de Dios y su causalidad total con respecto al mundo. A nuestro juicio,
la metafisica de la contracción es la explicación más acabada del Cusano para
evitar el panteísmo.
45
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 98.
46
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 98.
47
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 99.
48
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, II, 118.
EL DON DEL PADRE DE LAS LUCES
92. Fue, según creo, la intención del beatísimo Apóstol conducirnos por un
camino fácil hacia todo lo que deseamos. Todo espíritu intelectual desea saber3.
Entender, en efecto, es la vida para el intelecto y esto mismo es el ser que él
desea4. El ignorante no puede ascender hasta la aprehensión de la sabiduría con
su propia luz. El que es indigente es indigente de aquello que carece. Es preciso,
pues, que el indigente se reconozca indigente5 y que recurra ávidamente a aquél
1
Se acompaña la traducción con la numeración marginal de la edición latina utilizada: Nicolai
de Cusa, Opera Omnia, vol. IV, Heildelberg, Hamburgo, 1959.
2
Santiago, 1, 17.
3
Sobre la doctrina cusánica del deseo intelectual, cfr. K. H. Volkmann-Schluck, Nicolaus
Cusanus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1984, pp. 137 y ss. Cfr. también Nicolás de
Cusa, La visión de Dios, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Eunsa, Pam-
plona, 31999, pp. 47-51.
4
Meister Eckhart, In Iohannem, 679: “sicut vivere viventibus est esse, sic intelligere intellectui
ut sic est vivere”.
5
Este es el principio de la docta ignorancia. Cfr. A. L. González, “Traducción e Introducción”
a Nicolás de Cusa, La visión de Dios, Eunsa, Pamplona, 31999, p. 29.
70 Nicolás de Cusa
93. De quién se deba pedir la sabiduría, que es luz del camino y lámpara pa-
ra nuestros pasos7, razón y vida del alma, el apóstol queriendo alejar todo error
lo declara diciendo: “Toda dádiva óptima y todo don perfecto vienen de lo al-
to”8. En efecto, si todo lo que es considera que su propio ser es bueno, en cuanto
que no busca otra cosa que ser siempre él mismo, ciertamente en un modo me-
jor del que la condición actual de su naturaleza comporta9, entonces toda fuerza,
que sabe que procede de lo óptimo, sabe que es en modo óptimo. Conoce, en
efecto, que su ser, del que jamás, en ningún tiempo, desearía la corrupción o un
cambio en otro ser distinto al de su propia especie, le ha sido dado por un ente
que está por encima de todas las cosas, en la altura en la que está toda suma
bondad. En efecto, el intelecto humano no cree que su naturaleza le haya podido
ser dada por alguien cuya bondad no sea altísima, por encima de todo bien; y
ningún ente descansaría en la naturaleza que le ha sido dada si ésta le hubiese
sido dada por un bien inferior y creado. Pero puesto que ha obtenido su ser del
perfecto y máximo maestro, al que ninguno es superior, todo lo que es reposa en
su naturaleza específica como en una naturaleza óptima proporcionada por el
artífice perfecto. Así pues, cualquier don natural en todo lo que existe, es lo
óptimo a juicio de todas las cosas que existen y que tienen reposo en su ser co-
6
En Apologia doctae ignorantiae, 3, 6-7, Nicolás de Cusa señala que el Libro de la Sabiduría
es atribuido a Filón por las autoridades. La referencia es Sabiduría, 6, 13.
7
Cfr. Salmos, 118, 105 (119, 105).
8
Santiago, 1, 17.
9
Esta misma idea puede encontrarse, por ejemplo, en De docta ignorantia, I, 1: “Por un don
divino observamos que en todas las cosas naturales hay cierta tendencia a existir de un modo
superior al que manifiesta la condición de la naturaleza de cada una”; I, 5: “Y puesto que todas las
cosas existen del modo mejor que pueden existir”; II, 2: “De donde se infiere que toda criatura, en
cuanto tal, es perfecta, aunque parezca menos perfecta en relación a otra”; II, 5: “de tal modo que
todas las cosas sean lo que son, ya que no pudieron ser otra y mejor cosa”; II, 10: “Pues mientras
todas las cosas se mueven simplemente, y son aquello que son del mejor modo posible, y ninguna
es igual a otra”.
El don del Padre de las luces 71
94. Puesto que no toda naturaleza dada alcanza en acto el grado de perfec-
ción posible de su especie, sino que se sabe que cualquier contracción indivi-
dual de la especie está lejos de la perfección última de la actividad de su poten-
cia11 –salvo en el solo señor nuestro Jesucristo–, por eso el intelecto, cuya po-
tencia abarca todas las cosas, salvo a su creador, tiene necesidad del don de la
gracia del creador para poder realizarse en el acto de entender. En efecto, la
criatura racional posee en sí misma la luz del discernimiento de la razón, pero es
como el ojo de un búho, muy débil y oscurecido por muchas sombras en este
cuerpo sensible. Es actuada, pues, por el soplo del espíritu del Verbo Divino, y
sus tinieblas se iluminan. El discípulo es iluminado par la palabra del maestro,
cuando la propia fuerza racional del discípulo, iluminada por el don de la razón
del maestro, es llevada al acto por el espíritu de su palabra que penetra en él.
Pero toda esta iluminación actuante , que es don de lo alto, desciende del Padre
de todos los dones, dones que son luces, es decir, teofanías12. Salomón, en con-
sonancia con la naturaleza de su alma, obtuvo de Dios un don óptimo. Sin em-
bargo, su alma no era, por este don, mejor que el alma de otro hombre; ahora
bien, en virtud del don de la iluminación consiguió un alma cuya fuerza intelec-
tual ascendió hasta una aprehensión en acto superior a la de todos los reyes de
los judíos que le habían precedido. Habiendo pedido este don de la sabiduría,
descendió sobre él desde lo alto, del Padre de las luces. Vemos que la fuerza de
la simiente dada por el Padre de las luces, esto es, del sol, no pasa al acto si no
es proporcionada por él mismo. Un árbol, en efecto, no se educe de la potencia
de la semilla si noes por un don del sol, al cual también le ha sido dado que esta
potencia esté en la simiente.
95. El Apóstol quiso, por tanto, excluir los errores tanto de aquellos que han
afirmado que Dios es causa del mal, como los de aquellos que en su presunción
se enorgullecieron como si cualquier hombre pudiera por sí mismo llegar a la
10
Véase, por ejemplo, Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2: “Quiescit omne esse creatum
in sua perfectione”. Y también Meister Eckhart, In Genesim, II, 185: “esse quod optant, quaerunt
et desiderant omnia, et ipso adepto quiescunt”.
11
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 1: “Hallamos que las cosas susceptibles de ser
excedidas y de exceder no podían llegar a lo máximo, tanto en su ser como en su poder”; III, 1:
“En segundo lugar manifiéstase la contracción del universo, pues ninguna cosa existe sino de
modo contracto”.
12
Cfr. J. Escoto Eriúgena, De divisione naturae, II, 22: “Lumina dicuntur omnia dona quae ex
ingenito lumine per genitum lumen descendunt”. Cfr. también De filiatione Dei, 54, 62.
72 Nicolás de Cusa
II
97. Admiremos ahora más aún la luz admirable que se esconde en las pala-
bras del apóstol, y para hacerlo de alguna manera patente trataré de desentrañar
el significado siguiendo el modo de las palabras. Dice: “todo don óptimo”, etcé-
13
Célebre expresión, procedente de la filosofia árabe (cfr. por ejemplo Avicena, Metaphysica,
IX, Muckle (ed.), 51933, p. 167). Y recogida por los filósofos medievales (cfr. Meister Eckhart, In
Iohannem, III, 124).
14
Santiago, 1, 6.
15
Santiago, 1, 5.
El don del Padre de las luces 73
tera. Parece, pues, que toda criatura sea, de algún modo, Dios16. Dios sólo, en
efecto, es máximamente bueno, es decir, óptimo. El don óptimo, si es criatura,
puesto que toda criatura es muy buena, parece que lo que es dado es Dios17.
Nadie puede dar aquello que no está sometido a su potencia. Es preciso, pues,
que lo que es dado esté en la potencia del del donante. En la potencia del bien
está el bien. Ahora bien, lo óptimo no es sino uno, simple, indivisible, puesto
que es óptimo. Así pues, no puede darse más que a sí mismo. Lo óptimo es di-
fusivo de sí mismo18, pero no parcialmente, ya que lo óptimo no puede ser más
que óptimo. El es, en efecto, todo lo que puede ser19. Por eso su ser es su opti-
midad y su eternidad. Se comunica, por tanto, de manera no disminuida. Parece,
pues, que una misma cosa sea Dios y la criatura; según el modo del dador es
Dios, según el modo de lo dado es criatura. No habrá, pues, más que una sola
cosa, que a tenor de la diversidad del modo tendrá diversos nombres. Será, pues,
eterno según el modo del dador y temporal según el modo de lo dado y será él
mismo autor y hecho, y así todo lo demás.
16
Nicolás de Cusa, De docta ignorancia, II, 2: “Pero puesto que la criatura es creada por el ser
del máximo y en el máximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que
Dios sea todas las cosas”.
17
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2. Santinello afirma que toda esta segunda parte
desarrolla la problemática propuesta en el capítulo 2 del De docta ignorantia II, recogida después
para defenderse de la acusación de panteísmo, en Apologia doctae ignorantiae, 12-13, pp. 39-44.
18
Pseudo-Dionisio, De Divinis nominibus, IV, 20 (PG III, 717 d). La fórmula llega a ser común
en muchos medievales: San Alberto Magno, De bono, I, q. 1, a. 6; Tomás de Aquino, Summa
Theologiae, I, q. 5, a. 4; San Buenaventura, Sententiarum, I, d. 19, 1, a. un., q. 2.
19
Sobre este concepto, que lleva a la identificación de potencia y acto: Nicolás de Cusa, De
docta ignorantia, I, 5; De quaerendo Deum, 46; Apología, 47; De possest, 7: “de ningún modo
sucede eso en cualquier criatura, puesto que potencia y acto son lo mismo únicamente en el prin-
cipio”.
20
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 26: “si Dios es la forma de las formas, Él
mismo da el ser, aunque la forma de la tierra da el ser a la tierra y la forma del fuego al fuego”.
Cfr. también: Avicebrón, Fons vitae, I, 13, 16: “Res esse sicut est non habet nisi per formam”;
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ad 1: “Forma perficit materiam dando ei
esse”; Meister Eckhart, Prologus in opus propositionum, § 17 (L W, I, 176): “Esse quod dat
forma compositio”.
74 Nicolás de Cusa
que es, de modo tal que el ser dado a la cosa es la forma misma que confiere el
ser. Dios es la absoluta forma del ser21, y este es el testimonio del apóstol en
este pasaje, porque todo el ser de todas las cosas es dado por el Padre. La forma
da el ser. Dios es la forma universal del ser, porque da el ser a todas las cosas.
Pero puesto que la forma da el ser a cualquier cosa particular, esto significa que
la forma es el ser mismo de la cosa, y por eso Dios, que proporciona el ser mis-
mo, es denominado adecuadamente por muchos dador de las formas. Dios no
es, por tanto, la forma de la tierra, del agua, del aire, del éter o de cualquier otra
cosa, sino que es la forma absoluta de la forma de la tierra o del aire. La tierra, o
cualquier otra cosa, no es Dios, sino tierra; y el aire es aire, y el éter, éter, y el
hombre, hombre, cada cosa en virtud de su propia forma22. La forma, en efecto,
de cada cosa desciende de la forma universal, a fin de que la forma de la tierra
sea su forma, y no de otra cosa, y así debe señalarse de todo lo demás23.
99. Con admirable sutileza el Apóstol nos explica esto al señalar: “lo dado
óptimo desciende”24, como si dijera: el dador de las formas no da nada distinto
de sí mismo, sino que su don es óptimo y es su misma optimidad absoluta y
universalmente máxima, pero no puede ser recibida como es dada, porque la
recepción de lo dado se produce de modo descendente. Lo infinito, en efecto, se
recibe de modo finito, lo universal de modo particular, y lo absoluto de modo
contracto. Tal recepción, puesto que es algo que cae de la verdad que se comu-
nica, diverge de ella siendo como una semejanza y una imagen, de modo tal que
no es la verdad del dador, sino una semejanza suya25. No puede, en efecto, ser
recibida en otro más que de otro modo. Tu rostro, multiplicando respecto a sí
mismo la igualdad de la disposición superficial, es recibido en un espejo de
diversas maneras, a tenor de la diversidad de los espejos que lo recibe, en uno
de modo más claro, porque es más clara la capacidad receptora del espejo, en
otro de modo más oscuro, pero en ningún espejo tu rostro es recibido jamás tal
21
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 8: “De ahí que Dios no es esto o lo otro; ni el
cielo ni la tierra; sino que da el ser a todo, de tal forma que Él es propiamente la Forma de toda
forma”.
22
He aquí un rechazo explícito del panteísmo por parte de Nicolás de Cusa.
23
Con similares términos se expresa el Cusano en otros lugares: De docta ignorantia, I, 16 y
Apologia doctae ignorantiae, 31: “Dios no es esto o lo otro, sino que es todas las cosas y ninguna
de ellas”. Cfr. también De Possest, 12; De principio, 38.
24
Santiago, 1, 17.
25
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2: “todas las cosas que tienen diversidad por
razones contingentes son imagen de aquella única forma, como si la criatura fuera un Dios
ocasionado, como el accidente es una sustancia ocasionada”. Todo el capítulo II está dedicado a
explicar esta idea.
El don del Padre de las luces 75
como es tu rostro mismo. Es necesario que lo que se recibe en otro sea recibido
de manera distinta. Sólo hay un espejo sin mancha, a saber, Dios mismo, en el
cual tu rostro es recibido tal como él es, porque ese espejo no es diverso de
cualquier cosa que es26, sino que es el ser mismo que está en cualquier cosa que
existe, porque es la forma universal de ser.
100. Varios ejemplos nos ayudan para comprender lo que acabamos de de-
cir. La luz es una cierta forma universal de todo ser visible, esto es, de todo
color27. El color es, en efecto, la recepción contraida de la luz, y la luz no se
mezcla con las cosas, sino que es recibida descensivamente, según un cierto
grado de descenso. El color es la terminación de la luz en lo visible, el rojo
según un cierto modo, según otro el azul, y todo el ser del color es proporciona-
do por la luz que desciende, puesto que la luz es todo lo que es en todos los
colores; su naturaleza estriba en difundirse en su pureza a sí misma merced a su
bondad. Y aunque se de a sí misma comunicándose con pureza, sin embargo por
el diverso modo en que es recibida en su descenso surge la diversidad de los
colores. El color no es la luz, sino que es luz recibida de modo contraido según
una cierta semejanza, de modo tal que la forma de la luz está en relación con la
forma de los colores. Así Dios, luz infinita, en cuanto forma universal de ser,
está en una cierta relación con la forma de las criaturas. Así también, la forma
sustancial de Sócrates es una sola forma, simple, indivisible, toda en todo y en
cualquier parte, en virtud de la cual existe Sócrates y todo lo que Sócrates es.
Que la mano de Sócrates sea del mismo Sócrates y no de otro, depende de la
forma de Sócrates. Pero puesto que la mano recibe la forma de Sócrates no en
su simplicidad y universalidad, por la que es forma de Sócrates, sino según un
descenso particular, es decir, en cuanto un determinado miembro, la mano de
Sócrates no es Sócrates. Y lo mismo debe decirse de los demás miembros.
101. Nuestra alma es una fuerza discernidora universal cuya función es dis-
tinguir; y es una y simple, toda en todo y en cada órgano, de tal modo que toda
la fuerza distintiva presente en el ojo es dada por el alma, que se da ella misma
a la vista. Pero el ojo no recibe el alma más que en un descenso, puesto que no
la recibe como fuerza discernidora universal. Por esto el ojo no discierne en lo
que respecta a los objetos audibles y gustables, sino que recibe de manera con-
traida la fuerza universal para distinguir los objetos visibles. El ojo no es el
alma que ve o discierne, aunque toda su capacidad de discernir es proporciona-
da por el alma. Lo mismo sucede con el oído y con los demás sentidos. La for-
26
Este punto está desarrollado, por ejemplo, en De non-aliud.
27
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, III, 9: “La luz corporal es hipóstasis de todos los colo-
res”. Cfr. también De Quaerendo Deum, 2 y De non-aliud, 20, 20.
76 Nicolás de Cusa
102. De todo esto nuestro intelecto podrá recibir ayuda para profundizar un
poco en el pasaje apostólico, para ser capaz de ver de qué modo Dios es la for-
ma universal del ser de todas las formas, forma que las formas específicas reci-
ben en un descenso, no de manera universal y absoluta, tal como esa forma es y
se da, sino en una contracción específica. La forma de ángel recibe la forma
universal de ser según ese descenso que se llama angeleidad. La humanidad
contrae la forma del ser universal según ese descenso que se denomina humani-
dad. La forma de león participa de la forma absoluta según ese grado propio de
descenso. Y aunque de esta manera Dios es todo en todas las cosas, sin embargo
la humanidad no es Dios, aunque pueda, bien entendida, ser admitida la afirma-
ción de Hermes Trismegisto30 de que Dios es llamado con el nombre de todas
las cosas y todas las cosas con el nombre de Dios, y por eso el hombre puede
ser denominado Dios humanado, y este mundo Dios sensible31, como también
quería Platón32.
28
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 6: “Puesto que la unidad absoluta es primera, y la
unidad del universo es por ésta, la unidad del universo será la unidad segunda, la cual consiste en
una cierta pluralidad. Y como la unidad segunda (como se enseña en el Libro de las Conjeturas)
es denaria, pues une diez predicamentos, el universo que explica la primera unidad absoluta
simple será uno por contracción denaria”. Cfr. también De coniecturis, 1, 3.
29
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 3: “Pues aunque el accidente perezca al quitarse la
sustancia, no es porque el accidente sea nada, sino que perece porque el ser del accidente consiste
en estar en algo. Y aunque la cantidad no es sino por el ser de la sustancia, sin embargo, por estar
en ella la sustancia, mediante la cantidad se cuantifica”.
30
Asclepius 6, Corpus Hermeticum, A. D. Nock (ed.), Societé d’Edition “Les Belles Lettres”,
París, vol. II, 1945, pp. 301-302.
31
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2: “Puesto que la criatura es creada por el ser del
máximo, y en el máximo es lo mismo ser, hacer y crear, no parece que sea distinto crear y que
Dios sea todas las cosas”.
32
Platón, Timeo, 92 c.
El don del Padre de las luces 77
103. Y porque Dios mismo es el fin de su propia obra, que ha hecho todo por
causa de sí mismo33, se ha dado como mundo sensible, de modo que el mundo
sensible sea por causa de sí mismo, que la recepción descensiva, que llega al
grado sensible, pueda aferrar sensiblemente a su bondad, y la luz infinita res-
plandezca de modo sensible en los seres sensibles, de modo vital en los vivien-
tes, racionalmente en los seres racionales, intelectualmete en los seres inteligen-
tes. Sea esto suficiente sobre este tema.
III
104. Advierto además con cuánta cautela el Apóstol ha expresado que toda
criatura es eterna en el dador y es la misma eternidad34. La omnipotencia del
dador coincide con su eternidad misma, pues el omnipotente en efecto siempre
ha podido dar. Todo lo dado, pues, lo fue en la eternidad junto al Padre, del cual
desciende cuando es recibido. El dador ha dado siempre y eternamente, pero no
era recibido más que en un descenso desde la eternidad. Y tal descenso es una
contracción de la eternidad en la duración que tiene un comienzo.
106. Ahora bien, puesto que la eternidad dada no ha sido recibida más que
de un modo contraido, resulta que la eternidad sin principio existe al ser recibi-
33
Proverbios, 16, 4.
34
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 3; cfr. también De docta ignorantia, II, 2.
35
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 5: “Y puesto que todas las cosas existen del mejor
modo que pueden existir, sin número no podría existir entonces la pluralidad de los entes”.
36
Nicolás de Cusa, De Possest, 16: “Si no existe el poder ser, no existe nada, y si existe, todas
las cosas son lo que son en él, y fuera de él no son nada. Por tanto, es necesario que todas las co-
sas que han sido hechas hayan existido en él eternamente”. Cfr. también De docta ignorantia, II,
2; De Genesi, 155-157.
78 Nicolás de Cusa
37
Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, III, 104; cfr. también De docta ignorantia, II,
2.
38
Nicolás de Cusa, De Possest, 71, 17-18. Según Hopkins, aquí está claro que el ser propio del
mundo es diferente del ser de Dios. No obstante –dice– Nicolás a veces también caracteriza como
el ser propio de las cosas su existencia incluida en Dios. Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s me-
taphysic of contraction, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, 1983, p. 122, nota 27.
39
1 Timoteo, 6, 16.
40
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 4; I, 26.
El don del Padre de las luces 79
IV
108. Queda ahora por ponderar la afirmación del apóstol, en la que señala
que Dios es el padre de las luces. No dice que es la luz misma, sino que es el
padre de las luces, ni dice que sea tiniebla aquel a quien llama padre de las lu-
ces. Sino que es la fuente de las luces. Nosotros afirmamos que existen aquellas
cosas que llegan a nuestro conocimiento; en cambio no sabemos que existen
aquellas que en modo alguno comparecen ante nosotros. Todas las cosas son,
pues, de alguna manera, apariciones o luces. Pero puesto que uno sólo es el
padre y la fuente de las luces, todas las cosas son entonces apariciones de un
único Dios, que, aunque sea uno, no puede sin embargo aparecer más que en la
variedad. ¿De qué modo, en efecto, podría aparecer la virtud infinita más que en
la variedad?41
41
Nicolás de Cusa, De Genesi, 154; De apice theoriae, 14. La unidad no puede aparecer más
que en la multiplicidad; y sobre el concepto luz-aparición-teofanía, cfr. El don del Padre de las
luces, I, 94, y lo que se señala en la introducción.
42
Meister Eckhart, In Iohannem, I, 155, donde Eckhart menciona la doctrina de Alejandro de
Afrodisia sobre el intelecto agente separado y sobre el “intellectus adeptus in nobis”.
43
Aquí y en 119, Nicolás distingue entre razón e intelecto.
44
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 5: “Pues lo mismo que el número, que es un ente de
razón construido por nuestra discreción comparativa, presupone de modo necesario la unidad
como principio del número, de tal forma que sin ella es imposible que el número sea, igualmente
las pluralidades de las cosas, descendientes de esa infinita unidad, están relacionadas con ella de
tal manera que sin ella no pueden existir”.
45
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 3: “La unidad se llama punto con respecto a la
cantidad que explica la propia unidad, no hallándose en la cantidad nada sino el punto, pues hay
punto en la línea dondequiera que se la divida, y lo mismo en la superfIcie y en el cuerpo”.
80 Nicolás de Cusa
presente46, y todas las cosas, según todo lo que son, o han sido o puedan ser,
están en la virtud infinita de la omnipotencia47. Nuestro Dios, en efecto, es de
manera absoluta una virtud infinita y completamente en acto48, la cual, querién-
dose manifestar, en consonancia con la naturaleza de su bondad, hace descender
desde sí luces diversas, que se llaman teofanías. Y en todas estas luces da a
conocer la riqueza de la luz de su gloria.
110. Pero esta generación, que deviene “de modo voluntario”, no teniendo
más causa que su bondad, deviene “en el verbo de la verdad”49. El verbo de la
verdad es razón o arte absoluto, es decir la razón que puede llamarse la luz de
toda razón. En esta luz, que es el Verbo y el Hijo primogénito y la aparición
suprema del Padre, el Padre de las luces “engendró voluntariamente” todas la
apariciones descendentes, a fin de que en la virtud suma y en la fuerza de la
unificación de las apariciones, fuesen complicadas todas las luces que aparecen,
lo mismo que en la filiación abstracta está complicada toda filiación en cual-
quier modo explicable, y en el arte universalísima está complicada toda cosa en
cualquier modo explicable por el arte50, y en la razón o discernimiento absoluto
toda luz que discierne en cualquier modo que sea.
111. También a nosotros nos engendró en aquel verbo que es arte y manifes-
tación eterna, para que, cuando recibamos en descenso la luz de su manifesta-
ción, que es el verbo infinito, según el modo descensivo en que podemos reci-
birlo, “fuésemos como las primicias de sus criaturas”51. La recepción, en des-
censo, de la manifestación del Padre en el Verbo proporciona el inicio de las
criaturas. Somos, en efecto, “como las primicias de sus criaturas”, porque reci-
bimos, según nuestro modo, el Verbo de la verdad, en el cual nos engendró. Ha
quedado más arriba suficientemente demostrado que la recepción en un proceso
descensivo hace que la luz eterna y universal devenga inicio de una criatura
particular, y que de este modo surge una criatura que tiene su primer inicio en el
46
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 3.
47
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 3.
48
Este es el tema fundamental de De possest.
49
Santiago, 1, 18: “Voluntarie enim genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creatu-
rae eius”.
50
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 24; De Genesi, 173. Sobre el Verbo como arte que
complica todas las obras, cfr. San Anselmo, Monologion, 34; San Agustín, De Trinitate, VI, 10;
San Buenaventura, Sententiarum, I, d. 10, a. 1, q. 1; Meister Eckhart, In Iohannem, 1, 99.
51
Santiago, 1, 18.
El don del Padre de las luces 81
112. Añadiré todavía una cosa que no puede omitirse referente a estos dones
de las iluminaciones. En efecto, los dones del único espíritu divino perfecciona-
dor son variados. Dios, que es acto purísimo, es también perfección infinita. En
el proceso descendente no puede ser comprendido tal como es, sino de modo
potencial. En efecto, en el proceso descendente no se recibe la perfección de la
generación del hombre por el padre, sino el hombre en potencia en el semen del
52
Hechos de los Apóstoles, 17, 28. Cfr. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d. 17, q. 1, a. 1,
ad2.
82 Nicolás de Cusa
padre; y en el fruto que desciende del árbol no es recibido el árbol, sino el árbol
en potencia en la semilla. Del mismo modo que el Padre genera todas las cosas
“en el verbo de la verdad”, igualmente todas las cosas se perfeccionan en el
Espíritu que procede del Padre y del Hijo. El espíritu completa, esto es, conduce
a la perfección, el orbe de la tierra y todas las cosas, también aquellas que pose-
en la ciencia de la palabra53. Todas las cosas están en el Padre de manera pater-
na, en el Hijo de manera filial, en el Espíritu Santo según la perfección. En el
Padre todas las cosas tienen la esencia, en el Hijo la potencia, en el Espíritu
Santo la operación. Dios padre es “todo en todas las cosas”, Dios Hijo puede
todo en todas las cosas, Dios Espíritu Santo “obra todo en todas las cosas”54.
113. Del ser y del poder procede el obrar. El espíritu opera en los entes la
perfección de su mismo ser, la perfección de la vida en los vivientes, la perfec-
ción del conocimiento en los seres inteligentes. Todas estas cosas son operadas
por un único espíritu, que es Dios bendito, para que toda criatura mediante la
perfección pueda ascender lo más cerca posible a la perfección, en la medidaque
le ha sido concedida a su naturaleza, hasta la deificación, esto es al término de
la quietud. En efecto, el ser lleno de sombras y corpóreo se aquieta en el ser
viviente, el viviente en el intelectual, el intelectual en la verdad, que es Dios; de
este modo todos los entes corpóreos por medio de los que entes que viven y
éstos por medio de los entes intelectuales retornan a su principio.
114. Las cosas intelectuales son aquéllas por medio de las cuales las inferio-
res fluyen de Dios y retornan a él. Por eso la propia naturaleza intelectual está
graduada de diversas maneras a tenor de la recepción en el proceso descendente,
como en el númeroel descenso simple del número se completa en el número
diez.El descenso en el diez es el inicio del número compuesto y el fin del sim-
ple, y constituye otra unidad. Diez son, pues, los grados de la naturaleza intelec-
tual; y el primero de ellos, más abstracto y más claro, es sumamente en acto en
el modo de aprehender a Dios; el último, que llamamos humano, inmerso en las
tinieblas del cuerpo, está en acto en modo mínimo, pero mucho en potencia
virtual.
53
Sabiduría, 1, 7.
54
1 Corintios, 15, 28; 12, 6. Sobre esta acción de la Trinidad en el mundo, cfr. Nicolás de Cusa,
De docta ignorantia, II, 8-10.
El don del Padre de las luces 83
116. En efecto, cuando el hombre ve que una criatura tiene el ser sin movi-
miento vital, otra que vive, otra que razona, tiene inmediatamente la ilumina-
ción de que la esencia absoluta de las criaturas no es ni vive ni razona de esa
manera. Si la vida, en efecto, perteneciese a la esencia de la criatura, el no vi-
viente no sería criatura. Si el razonar perteneciese a la esencia de la criatura, la
piedra o el árbol no serían criaturas. El hombre entiende que nada de todo lo
puede ser aprehendido en la variedad de las criaturas pertenece a la esencia
absoluta. Como toda criatura es algo de modo contracto, la esencia de todas las
cosas no es algo, sino nada de toda cosa, de modo no contraido. De este modo
ves la variedad de las formas. La esencia, por tanto, no es ninguna de ellas.
117. Algunas criaturas son grandes, otras pequeñas, algunas excelsas, otras
bajas, algunas fueron, otras serán, unas están aquí, otras en otra parte, y lo mis-
mo debe decirse de toda variedad nombrable. La esencia no es, pues, cuánta, ni
grande, ni pequeña, ni está en un lugar superior ni en uno inferior, ni en un
tiempo pasado ni en uno futuro. Y lo mismo hay que decir de todo lo demás.
Ves que muchas cosas convienen en el género de los elementos, muchas en
el género vegetal, muchas en el sensitivo, y que estos géneros son diversos. No
es, pues, la esencia ninguno de ellos. Ves que existen muchas especies diversas
bajo los géneros, como en el género animal está la especie humana, leonina,
equina, etc. Por tanto, la esencia del género animal no es alguna especie de to-
das ellas, sino ninguna de ellas.
118. Ves que los hombres son diversos, uno que ha sido, otro que será, uno
joven, otro viejo, uno alemán, otro francés, uno varón, otro mujer, uno grande,
otro pequeño, uno ciego, otro vidente, uno blanco, otro negro, y lo mismo díga-
se de muchas otras cosas, ya que existe variedad en todo lo que puede caer bajo
nuestra consideración. Por tanto, todo lo que es sensible, visible, tangible, etc.,
no pertenece a la esencia del hombre. La humanidad no es nada de lo que se
puede aprehender en cualquier hombre. Sino que la humanidad es la esencia
simplicísima, que recibe la esencia genérica de modo específico; en ella existen,
como en una virtualidad simple, todas aquellas cosas que se participan indivi-
dualmente en la variedad de los hombres. La humanidad, pues, es el padre de
las luces de los hombres diversos; y la misma esencia de Platón está en la
84 Nicolás de Cusa
119. Existen también otras luces, que son infundidas por iluminación divina,
que llevan a perfección a la potencia intelectual, como es la luz de la fe, por la
cual es iluminado el intelecto, para que ascienda por encima de la razón hasta la
aprehensión de la verdad55. Y puesto que es llevado por esta luz a creer que
puede aferrar esa verdad, que no podía alcanzar con la ayuda de la razón, que
por así decir es como su instrumento56, consigue despojarse así de su debilidad
o ceguera, de la que se apoyaba en el báculo de la razón, con un esfuerzo que le
ha sido proporcionado por Dios, y se hace capaz de avanzar por sí mismo, forta-
lecido en el verbo de la fe, es guiado con una esperanza indudable de alcanzar
lo prometido por una fe sólida, que aferra rápidamente en una carrera llena de
amor. Esta es la iluminación del apóstol, que anuncia que el que cree sin vacila-
ción y persigue la sabiduría, la alcanzará57.
121. Según esta comparación, en la potencia intelectual, los campos son to-
das las cosas que proporcionan vida intelectual, con tal que el campo sea culti-
vado correctamente y sus virtualidades sean extraidas en los modos y usos de-
55
Sobre la fe como luz del intelecto, cfr. Nicolás de Cusa, De filiatione Dei, 53.
56
Cfr. Nicolás de Cusa, El don del Padre de las luces, IV, 109.
57
Santiago, 1, 5-6.
El don del Padre de las luces 85
bidos; para ese cultivo nos han sido entregadas diversas iluminaciones por
aquellos que velaron con diligencia por esta cultura intelectual, como los hom-
bres entregados a la virtud abandonando las tinieblas de este mundo y se consa-
graron a la iluminación de la mente, merced a los cuales el dador de las luces
nos reveló el tesoro escondido y la manera de cuidar el campo, las leyes y los
preceptos, el modo de extirpar las hierbas nocivas que no dan fruto de vida, sino
que impiden y matan la fecundidad, y la manera de cultivar y plantar el árbol de
la vida, hombres como Moisés, los profetas, los filósofos y los apóstoles.
122. Pero el verbo, luz de todas estas cosas, es recibido en un proceso des-
cendente del Verbo absoluto, pero no el verbo mismo, que es la luz misma infi-
nita del Padre, el cual no se manifestó sensiblemente, sin contracción, más que
en nuestro señor Jesucristo. En esta “palabra de verdad” hemos sido engendra-
dos como hijos de la luz58, puesto que reveló que las riquezas de la gloria del
reino eterno están en nosotros y dentro de nosotros; y nos enseñó a alcanzar la
inmortalidad intelectual mediante la mortificación del mundo sensible; y se nos
hizo manifiesto él mismo, para que en su luz, que es “el verbo que se hizo car-
ne”, nos percatemos de la luz paterna de nuestra vida, puesto que él mismo es la
luz del padre “que ilumina a todos los hombres”59, y que suple con su luz lo que
nos falta para alcanzar la dulcísima vida de la paz, en él y por él, que es bendito
por los siglos.
58
Lucas, 16, 8; Juan, 12, 36: “filii lucis”.
59
Juan, I, 14; I, 9.
JUAN WENCK
LA IGNORADA SABIDURÍA
NICOLÁS DE CUSA
Santiago Sanz
(traductor)
INTRODUCCIÓN:
LA CONTROVERSIA ENTRE JUAN WENCK Y NICOLÁS DE CUSA
SOBRE LA DOCTA IGNORANCIA
Santiago Sanz
1
Para los textos de la Biblia, he utilizado las siguientes versiones: a) para el Antiguo Testa-
mento: Sagrada Biblia, S. Ausejo (ed. y trad.), Herder, Barcelona, 1978; b) para el Nuevo Tes-
tamento: Nuevo Testamento, E. Nácar / A. Colunga (ed. y trad.), BAC, Madrid, 1989. Las obras
de Nicolás de Cusa son citadas, a no ser que se diga lo contrario, por la edición crítica que lleva a
cabo la Academia de Heidelberg: Nicolai de Cusa Opera Omnia (iussu et auctoritate Academiae
Litterarum Heidelbergensis), Meiner Verlag, Leipzig / Hamburgo.
Los números que aparecen entre paréntesis en negrita en las traducciones de De ignota litte-
ratura y la Apologia doctae ignorantiae corresponden al número de página según las ediciones
críticas respectivas. Así, para la numeración de las páginas de De ignota litteratura he seguido la
edición de Hopkins. Para la Apologia doctae ignorantiae, he tomado los de la edición crítica de la
Academia de Heidelberg. Ambas obras son citadas por la página correspondiente de tales edicio-
nes.
2
Un resumen de la temática de esta obra se encuentra en A. Bonetti, La ricerca metafisica nel
pensiero di Nicoló Cusano, Brescia, 1973, pp. 15-59.
90 Santiago Sanz
1. Contexto de la polémica
Juan Wenck nació en Herrenberg (Alemania) alrededor del año 1400 y mu-
rió en 1460. Estudió en París, donde obtuvo el título de Magister Artium (1415).
Después fue a Heidelberg, en cuya universidad empezó a enseñar teología, tras
conseguir la licencia en 1432. Llegó a ser rector en tres ocasiones, lo que le va-
lió un prestigio grande en Heidelberg, por el que es recordado como uno de los
teólogos más importantes de la época3.
Filosóficamente, Wenck se insertó en la tradición aristotélica –esto se com-
prueba al ver en la De ignota litteratura las constantes citas de Wenck a las
obras del Estagirita– y tomista, de la que fue un defensor a ultranza frente a las
nuevas tendencias de tipo misticista, como los begardos o Eckhart. Escribió
algunos comentarios, entre los que destacan los realizados al De anima de
Aristóteles, a De caelesti hierarchia del Pseudo-Dionisio y al Liber de causis.
En cuanto a su relación hostil con el Cusano, se debió inicialmente a que fue
delegado en el concilio de Basilea. Wenck tomó parte por el movimiento con-
ciliarista, en contra de la posición del papa Eugenio IV y, por tanto, de Nicolás
de Cusa, el cual había sido un moderado conciliarista hasta 1438, cuando rom-
pió definitivamente con esa postura y se adhirió a la del papado4.
Quizá a causa de esto, tras leer De Docta Ignorantia, que contenía una filo-
sofía y una teología que contenía algunas afirmaciones atrevidas, posibles de ser
interpretadas como heterodoxas –e incluso heréticas o sospechosas de herejía– y
opuestas tanto a la tradición aristotélico-tomista como a algunos puntos de la
doctrina de la Iglesia, Wenck se sintió especialmente motivado para arremeter
3
Los rasgos biográficos que trazamos aquí están tomados de G. C. Sansoni (ed.), Enciclopedia
Filosofica, Centro di Studi Filosofici di Gallarate, Florencia, 1967, vol. 6, pp. 1105-1106; y de J.
Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck. A translation and an appraisal of De ig-
nota litteratura and Apologia doctae ignorantiae, The Arthur J. Baning Press, Minneapolis, 1988.
Para mayor información, puede verse K. D. Kuhnekath, Die Philosophie des Iohannes Wenck von
Herrenberg in Vergleich zu den Lehren des Nikolaus von Kues, Universidad de Colonia, Colonia,
1975.
4
Sobre este tema, puede verse la bibliografía dada en la nota 10 de la traducción de la Apologia
doctae ignorantiae.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 91
contra aquel hombre que le era hostil por haber abandonado a los conciliaristas
y pasado a defender la posición contraria5.
Históricamente, la relevancia de Wenck se cifra en gran parte en el opúsculo
del que aquí tratamos: De ignota litteratura, escrito en forma de carta dirigida al
abad de Maulbronn, Juan de Geilnhusen. Sobre la fecha en que fue redactado,
hay acuerdo en señalar como aproximación el período entre 1442 y 14436. El
manuscrito fue encontrado por Vansteenberghe en la Biblioteca de Maguncia, el
cual editó una primera versión en 19107. Hopkins ha realizado una nueva edi-
ción crítica, mejorando la de Vansteenberghe, teniendo como base, además, un
nuevo manuscrito descubierto en la Biblioteca municipal de Trier8.
Es importante poner a salvo, para una correcta comprensión de la polémica,
la altura intelectual de Wenck y de su obra. Estamos de acuerdo en este punto
con Hopkins, frente a la interpretación de Vansteenberghe, que sólo da una mí-
nima importancia a la De ignota litteratura, y que juzga como muy bajo el nivel
de competencia en latín de Wenck9. En principio, no parece normal poner en te-
la de juicio el prestigio de un hombre que fue rector tres veces de una uni-
versidad y que es recordado como un gran teólogo. Además, su capacidad ló-
gica queda fuera de duda al comprobar cómo es capaz de sintetizar el De Docta
Ignorantia –una obra larga y bastante compleja– en unas pocas conclusiones y
corolarios10. Las motivaciones exclusivamente de rivalidad personal no bastan
para escribir una obra donde se rebaten proposiciones con razonamientos. Asi-
mismo, las múltiples citas de la Biblia halladas en De ignota litteratura nos
muestran, aparte de la admirable erudición de Wenck, su celo por mantener la
doctrina tradicional de la Iglesia, que también se ve cuando Wenck denuncia
una y otra vez las herejías condenadas de la época.
Decimos esto desde el principio porque a continuación hemos de añadir que
Wenck no entendió la De Docta Ignorantia a fondo, y por tanto, la malinter-
pretó, como mostraremos concretamente en algunas de las notas a la traducción.
5
Se ha especulado acerca de las motivaciones de Wenck para escribir el De ignota litteratura.
Un resumen de ello –con el cual coincido– puede verse en J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate
with John Wenck, pp. 5-6.
6
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, p. 3.
7
E. Vansteenberghe, Le ‘De ignota Litteratura’ de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas
de Cues, Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittellalters VIII 6, Mün-
ster, 1910.
8
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, p. 4. Allí Hopkins aduce los
motivos por los que es insuficiente la versión de Vansteenberghe, que, a su juicio, contiene erro-
res.
9
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck.
10
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, p. 15.
92 Santiago Sanz
Por eso, nos parece que no hay por qué dudar de la honradez intelectual de
Wenck, más aún cuando los textos de Nicolás de Cusa en ocasiones se prestan a
una cierta confusión11.
Hay que situar, por tanto, al De ignota litteratura en su lugar: no se trata de
una obra irrelevante, sino que es una crítica filosófica a la doctrina del De Docta
Ignorantia que, si bien es desacertada al interpretar ciertos aspectos de la obra
cusánica, tiene la importancia de haber provocado la respuesta de Nicolás de
Cusa12.
En efecto, como defensa ante las graves acusaciones registradas por Wenck,
Nicolás de Cusa13 escribió la Apologia doctae ignorantiae. Se ha señalado con
seguridad como fecha aproximada de composición de la Apologia doctae igno-
rantiae en torno al 9 de octubre de 1449, es decir, seis o siete años más tarde de
la publicación de la De ignota litteratura, probablemente porque hasta entonces
el Cusano no la conoció14. Aunque alguna vez se ha considerado que no es pro-
piamente de Nicolás, sino escrita por un discípulo –como se señala al inicio de
la Apologia doctae ignorantiae–, hay razones más que suficientes para no dudar
de la autoría cusánica de la Apologia doctae ignorantiae, interpretando el papel
del narrador como un recurso literario15.
11
Adoptamos aquí también la opinión de Hopkins que, en el libro citado, examina con base
textual éste y otros motivos de la defectuosa interpretación wenckiana del Cusano: cfr. J. Hop-
kins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, pp. 6-15. En concreto, señala dos más: una
lectura superficial del De docta ignorantia y la posibilidad de que Wenck hubiera manejado una
copia inexacta de De docta ignorantia. Los pasajes concretos que llevan a esta interpretación, los
señalaremos, como se ha indicado, en notas a la traducción.
12
En términos similares se expresa G. M. Verd en su artículo “Dios trascendente e inmanente en
Nicolás de Cusa”, Miscelanea Comillas, 1970 (53), p. 177.
13
De las biografías del Cusano la más conocida es la de E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas
de Cues (1401-1464): l’action, la pensée, Minerva, Frankfurt, 1963. También es interesante P.
Rotta, Il cardinale Nicolò da Cusa, la vita e il pensiero, Publicaciones de la Universidad Católica,
Milán, 1928.
14
Cfr. R. Haubst, “Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck”, en Beitriige zur Ge-
schichte der Philosophie des Mittelalters 38 (1955), pp. 99-100. Más informaciones pueden en-
contrarse en R. Haubst, “Nikolaus von Kues und Johannes Wenck. Neve Erorterungen und Nach-
trage”, Romische Quartalschrift filr christliche Altertumskunde und Kircheageschichte, 1958
(53), pp. 81-88.
15
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, pp. 15-16.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 93
16
Cfr. F. Bertin, Nicolas de Cues. Trois traités sur le docte ignorance et la coincidence des
opposés, Les Editions du Cerf, París 1991, p. 8, nota 1.
17
“Es curioso: en la misma ‘Apologia’, al rechazar la acusación de panteísmo formulada por
Wenck, parece despreciar las condenas de la Iglesia contra los panteístas más notables. No sólo
toma abiertamente la defensa del maestro Eckhart, del que ha leído muchos escritos, sino que
recomienda las obras de Escoto Eriúgena, condenadas en el sínodo de Verceil en 1050 y las de
David de Dinant, cuyos ‘Quatemuli’ fueron censurados en el concilio de París en 1210”; E. Vans-
teenberghe, Le ‘De ignota litteratura’ de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas de Cues,
Introducción, p. 16.
18
Cfr. J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, p. 16.
19
Cfr. J. Koch, Die Ars coniecturalis des Nikolaus von Kues, Westdeutscher Verlag, Colonia,
1956, p. 16.
94 Santiago Sanz
profundos errores filosóficos y teológicos, del mismo modo hay que subrayar
que Nicolás estaba convencido de que, con su nuevo modo de pensar –la
metafísica de la contracción–, no sólo no se alejaba de los dogmas tradicionales,
sino que los explicaba de una forma más perfecta y elevada, si bien se trata de
un pensamiento que, como él mismo reconoce, no es habitual y puede ser
malinterpretado por los que no están versados en él, como de hecho ocurrió.
En definitiva, esta controversia20 marca la transición desde la Edad Media al
Renacimiento21. Si bien el pensamiento cusánico conserva elementos de la tra-
dición aristotélica y tomista, constituye un nuevo modo de pensar que conduce
en ciertos puntos a la metafísica moderna22. Por eso, Nicolás es habitualmente
considerado como un pensador de transición.
20
En realidad, la polémica no acabó ahí. Se ha descubierto en la Biblioteca Vaticana una refe-
rencia a De Facie Scolae Doctae Ignorantiae, que es la respuesta de Wenck a la Apologia doctae
ignorantiae, compuesta entre 1449 y 1455. Desgraciadamente, no se han encontrado manuscritos
de esa obra, por lo que nuestro estudio de este tema es necesariamente incompleto. Cfr. R.
Haubst, “Nikolaus von Kues und Johannes Wenck. Neve Erorterungen und Nachtrage”.
21
Para un encuadre histórico detallado, cfr. E. Cassirer, Individuo y cosmos en la filosofía del
Renacimiento, Emecé, Buenos Aires, 1951.
22
Cfr. K. H. Volkmann-Schluck, “La filosofía de Nicolás de Cusa: una forma previa de la me-
tafísica moderna”, Revista de Filosofía, 1958 (67), pp. 437-458.
23
E. Vansteenberghe, Le ‘De ignota Litteratura’ de Jean Wenck de Herrenberg contre Nicolas
de Cues, p. 3. La traducción es mía.
24
Una visión sintética de la polémica que aquí tratamos más ampliamente se encuentra en A.
Bonetti, La ricerca metafisica nel pensiero di Nicoló Cusano, pp. 101-108.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 95
25
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 17.
26
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
27
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
28
Juan Wenck, De ignota literatura, 22; esta doctrina pertenece a Aristóteles, al cual se cita
aquí.
29
Juan Wenck, De ignota litteratura, 22-23.
30
Juan Wenck, De ignota litteratura, 23. El título de Wenck proviene, según él, de la Biblia.
96 Santiago Sanz
Hasta aquí llega el acuerdo. Pues en seguida comienzan las críticas. ¿Cómo
es posible, entonces, que el Cusano sostenga que podemos aprehender lo ina-
prehensible inaprehensiblemente? Es imposible para Wenck que “un hombre
comprehenda de otro modo que comprehensiblemente”31.
Se da aquí una curiosa paradoja, cuya explanación ayudará a hacemos cargo
del problema que aquí late. Mientras que Wenck, partiendo de una visión opti-
mista del conocimiento, se queda al final en un conocimiento limitado, Nicolás
de Cusa, por su parte, desde una consideración inicial pesimista del saber, se
eleva hasta llegar a la comprehensión de Dios de un modo incomprehensible.
Veamos cómo es esto posible.
Wenck toma como punto de partida la positividad del conocimiento racional,
que es el propio de esta vida: “pues repugna en esta vida, donde según Boecio
‘todo lo que se recibe, se recibe según el modo del recipiente’ (Boecio, De con-
solatione philosophiae, V, 4), que un hombre comprehenda de otro modo que
comprehensiblemente y con imágenes. […] Por tanto, tampoco sin las imágenes
nos es posible entender”32. De ahí que “toda inquisición de la razón es
comparativa o colativa, y utiliza la proporción”33. Y explica esto: “Aquí, cada
cosa que ha de ser inquirida, buscada o investigada viene a ser juzgada y cono-
cida a partir de una proporción o reducción comparativa de lo que es incierto,
ignoto o desconocido que está siendo investigado, a algo que se presupone o se
propone como cierto, conocido, manifiesto y cognoscible, para que sea cono-
cido y manifestado”34. Es decir, señala los dos polos que ya se han mencionado
antes. Wenck añade que esto puede hacerse de dos maneras: “distíngase en-
tonces aquí dos modos de conocer en la ciencia: compositivo, a saber, aquel que
desciende de lo primero a lo último componiendo lo segundo con lo primero y
así sucesivamente; y resolutivo, que procede reduciendo lo causado a sus prime-
ras causas y lo compuesto a lo simple”35.
Tras apuntar someramente estos rasgos, propios de la gnoseología aristoté-
lica, los aplica al conocimiento de Dios. El modo resolutivo –analítico o induc-
tivo–, que va de lo causado a sus causas primeras y de lo compuesto a lo simple,
funda la realidad del conocimiento racional de Dios. En efecto, al ser Dios la
Causa Suprema, las criaturas son sus efectos; y todo efecto guarda similitud con
31
Juan Wenck, De ignota litteratura, 21.
32
Añade que por eso Dios se ha revelado visiblemente, es decir, conforme a nuestro modo natu-
ral de conocer. Lo mismo repite más adelante: “nuestro entendimiento conoce por medio de imá-
genes y de semejanzas”; Juan Wenck, De ignota litteratura, 28.
33
Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
34
Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
35
Juan Wenck, De ignota litteratura, 27.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 97
36
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 27.
37
Juan Wenck, De ignota litteratura, 28.
38
Juan Wenck, De ignota litteratura, 28.
39
“Conocer las cosas en su pureza según lo que son, no es propio de esta vida, sino de la vida
eterna”; Juan Wenck, De ignota litteratura, 28. Y más adelante, referido a Dios: “el ver a Dios
cara a cara […] está reservado para el estado futuro”; De ignota litteratura, 30. En ambos casos,
cita como autoridad textos de la Escritura: 1 Corintios, 13, 12 y 1 Juan, 3, 2.
40
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 31.
41
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 3.
42
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 2.
43
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 3.
44
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 13. Es una cita de San Agustín, Epistola 130
ad Probam, caps. 14-15.
98 Santiago Sanz
45
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 10, Es una cita de Pseudo Dionisio, De divinis
nominibus, VII, 1.
46
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 11.
47
En este sentido, dice M. Álvarez: “La docta ignorancia no se limita a ser punto de partida o
método del conocimiento, sino que es fuente positiva del mismo”; M. Álvarez Gómez, “‘Coinci-
dentia oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa”, La
ciudad de Dios, 1963 (176), p. 668.
48
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 12.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 99
procede de la vista”49. Compara esta distinción a la que hay entre oído y vista50,
señalando que no por esto el intelecto anula la razón y su validez, sino que lo
que hace es elevarse sobre ella51. En efecto, mientras que “los términos opuestos
y separados pertenecen a la razón discursiva”52, sin embargo, “en el ámbito del
intelecto […] se alcanza con una visión de la mente sin discurso la coinciden-
cia”53.
En obras posteriores el Cusano explicitará más detalladamente esta distin-
ción que, como ya se ha dicho, no se registraba en la De docta ignorantia. En
De visione Dei se amplía esta doctrina. El conocimiento finito, propio de la
razón discursiva –que opera dentro del principio de no contradicción– no puede
acceder al infinito, lo cual sí le es posible al intelecto que ve. De todos modos,
el intellectus videns no llega completamente al infinito, pues entonces “el infi-
nito dejaría de sedo, pues se habría ahormado a la visión humana finita”54. Pero
puede advertir la coincidencia de los opuestos, que metafóricamente es consi-
derada como el muro del paraíso, lugar que separa lo finito de lo infinito. Tal
muro puede ser divisado por el hombre, pero no traspasado55. En De apice theo-
riae, ese ver de lejos o comenzar a ver es caracterizado por el Cusano como
posse videre mentis, poder ver de la mente, que está más allá de una visión com-
prensiva56. En definitiva, el intellectus videns –ordenado al Posse ipsum, última
caracterización cusánica del Absoluto– es la más alta contemplación otorgada al
hombre. “Este poder ver de la mente, por encima de toda virtud y potencia de
comprender es su poder supremo, en el que máximamente se manifiesta el
poder mismo”57.
Nicolás de Cusa afirma que “sólo la docta ignorancia supera incompa-
rablemente a todo modo de contemplar a Dios, como dicen del mismo modo
todos los santos”58. No obstante, reconoce la dificultad que encierra comprender
49
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 14.
50
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae.
51
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 15.
52
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae.
53
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae.
54
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, introducción, traducción y notas de A. L. González,
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 9, Servicio de Publicaciones de la Uni-
versidad de Navarra, Pamplona, 1993, p. 46.
55
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, IX.
56
Cfr. Nicolás de Cusa, De apice theoriae, 11
57
Nicolás de Cusa, De apice theoriae, 11.
58
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 22. Anteriormente, en las pp. 12-13, el Carde-
nal ha expuesto las fuentes en las que él se basa para mantener su doctrina, es decir, autores que
han dicho algo parecido a lo que él ha llamado docta ignorancia. Y cita a Pseudo Dionisio, Alga-
100 Santiago Sanz
su doctrina para quienes no están preparados para escuchada. Por eso dice que
“hay que cuidarse muchísimo de no revelar lo secreto a las mentes que están
unidas a una autoridad de inveterada tradición […]. De donde, como ahora pre-
valece la secta aristotélica que considera herética la coincidencia de los opues-
tos, en cuya admisión se encuentra el inicio del ascenso a la teología mística,
entonces esta vía, completamente insípida para aquellos que se han formado en
esa secta, ha sido arrojada lejos de ellos como contraria a sus propuestas. De
manera que sería como un milagro, como una transformación de la secta, que
rechazando a Aristóteles, trataran de subir más alto”59.
Estamos ahora en condiciones, una vez analizadas las posturas de ambos
autores, de valorar no sólo las acusaciones mutuas y malentendidos60, sino tam-
bién los puntos comunes que subyacen a la polémica, que tampoco pueden pa-
sar desapercibidos.
En primer lugar, hay que dejar claro que ambos parten de principios dife-
rentes. Mientras que para Wenck el primer principio es el de no contradicción61,
para Nicolás de Cusa lo primordial es la coincidencia de los opuestos en Dios62.
Esto se debe a que, como ya se ha dicho, Wenck sostiene la validez del cono-
cimiento racional para llegar a Dios, mientras que el Cusano sostiene que la ra-
zón discursiva no es apta para tal conocimiento, sino que es propio del intelecto.
Por tanto, cuando Wenck acusa a Nicolás de eliminar el principio de no con-
tradicción63, el Cusano se defiende aclarando que eso no es cierto: no lo elimina,
sino que lo restringe a su propio ámbito, el de la razón, que es inferior al del in-
telecto, donde se supera tal principio con la coincidencia de los opuestos en el
Absoluto64. La primera acusación se salda, pues, en favor del Cardenal.
No obstante, las siguientes imputaciones de Wenck, en este punto, no son
tan infundadas como pudiera parecer. Reprocha al Cusano su afirmación de que
“saber es ignorar. Sin embargo, la posesión y la privación se distinguen. De
hecho, en el término ad quem, en el cual está la quietud, ha sido eliminada la
cel y San Agustín –el cual, a su vez, remite a San Pablo–, con ánimo también de protegerse de
acusaciones infundadas.
59
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 6. Para ulteriores explicitaciones de la idea de
sabiduría en el Cusano puede verse E. F. Rice, “Nicholas of Cusa’s Idea of Wisdom”, Traditio,
1957 (13), pp. 345-368.
60
Como señalé con anterioridad, los malentendidos de Wenck con respecto al De docta igno-
rantia serán registrados en notas a la traducción de De ignota litteratura.
61
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
62
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae 6.
63
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 21, 22 y 29.
64
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 14-15; y también 28. Cfr. E. Vallinas, “El
punto de partida en la filosofía de Nicolás de Cusa”, Sapientia, 1959 (14), pp. 299-304.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 101
65
Juan Wenck, De ignota litteratura, 23.
66
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 18.
67
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 31.
68
A. L. González, Teología natural, Eunsa, Pamplona, 1985, p. 176.
69
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 24 y 30.
70
Al final, la teología negativa o apofática también se revela insuficiente. En definitiva, la docta
ignorancia deja una puerta abierta a la teología mística. Cfr. M. Álvarez Gómez, “‘Coincidentia
oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa”, pp. 675-
676.
102 Santiago Sanz
Una vez sentadas las bases noéticas del problema, Wenck se dispone a sinte-
tizar en conclusiones y corolarios la doctrina cusánica y criticarla. Algunos pun-
tos, por ser de índole gnoseológica, ya han sido tratados en el epígrafe anterior.
Trataremos aquí de los restantes, salvo aquéllos de temática puramente teoló-
gica. En todos ellos, Wenck no desarrolla propiamente una doctrina metafísica,
sino que simplemente critica los puntos en que Nicolás, a su juicio, se separa de
la filosofía aristotélica y de la ortodoxia católica. A este respecto hay que decir
que tanto la existencia de Dios como la creación son presupuestos básicos de
estos dos pensadores cristianos, si bien sus modos de entenderlo varían72.
Si antes, en el aspecto gnoseológico, hemos señalado el acierto de Wenck,
resulta pertinente denunciar ahora sus equivocaciones. Y no en lo que defiende,
sino en lo que ataca. Como ya se dijo, y se comprobará más adelante, Wenck
malinterpretó la globalidad de los aspectos cosmológico-metafísicos del De
Docta Ignorantia. ¿Por qué?
En último extremo, y además de los posibles motivos ya señalados73, hay
que observar lo siguiente: el Cusano, tras declarar la insuficiencia de la razón,
apunta la necesidad de la docta ignorancia para acceder a Dios; instalado en ese
ámbito del intellectus videns, sin embargo, ha de expresarse con el mismo
71
Cfr. sobre este tema, A. L. González, Teología natural, pp. 178-185.
72
Para una comparación del pensamiento cusánico con el de algunos de sus predecesores en
cuanto a la creación, puede verse J. H. Gay, “Four Medieval views of creation (Augustine, Ps.
Dionysius, Thomas Aquinas, Nicholas Cusanus)”, Harvard Theological Review, 1963 (56), pp.
243-273.
73
Uno de ellos es que Wenck utiliza un sistema poco riguroso, pues no cita directamente De
docta ignorantia, sino con sus propias palabras. Este método, bien asentado, puede ser correcto,
pero a Wenck le llevó a atribuir al Cusano afirmaciones que en realidad no sostiene. Por eso Ni-
colás se queja con toda razón en la Apologia doctae ignorantiae de esto, sentando un correcto
criterio hermenéutico: “Pues es necesario que quien investiga el pensamiento del que escribe
sobre alguna cosa, lea atentamente todo lo escrito y sepa sintetizarlo en una opinión coherente, ya
que es fácil que a partir de frases sueltas se descubra algo discordante, pero que unido al conjunto
de la obra sea coherente”; Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 17.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 103
lenguaje que usa la razón. De ahí que abunden las expresiones que parecen con-
tradictorias y paradójicas, pues con ellas se trata de expresar lo inefable. “Pues
cuanto mejor se capta la gran distancia que nos separa del inaccesible, tanto más
cerca se llega a estar de la inaccesibilidad misma”74. Wenck no advirtió la dis-
tinción cusánica entre razón e intelecto por el sencillo motivo de que no se halla
explícitamente en De docta ignorantia. De ahí que interprete las palabras del
Cardenal en el plano de la razón. Y así, todo le resulta contradictorio75 y sin sen-
tido, malinterpretando de esta manera De docta ignorantia. Se comprende,
entonces, que Nicolás de Cusa le responda a Wenck que “no advierte que la
docta ignorancia trata sobre el ojo de la mente y sobre la inteligibilidad, y aquí
el que es conducido a la visión abandona todo razonamiento, pues su testimonio
procede de la vista”76.
Por consiguiente, Wenck obliga a Nicolás a aclarar en la Apologia doctae
ignorantiae su doctrina, en cierto modo oscura, del De docta ignorantia. Si bien
su acusación fundamental –la de panteísmo– es claramente errónea, hay otras
que sí tienen un fundamento. Veamos.
Wenck articula su acusación de panteísmo en torno a un versículo del Salmo
45: “Deteneos y ved que Yo soy Dios”77. El punto que quiere resaltar es que en
ese versículo “‘Yo’ excluye de la divinidad, al singularizarla, toda criatura, dis-
tinguiendo a Dios de toda criatura, ya que Dios mismo es Creador y no cria-
tura”78.
El principio metafísico cusánico, correlativo a la docta ignorancia, es el de la
coincidencia de los opuestos en Dios: “que en la inteligencia simplicísima y
más abstracta todas las cosas son uno; de donde es necesario que allí todas las
cosas pierdan todo aquello que las diferencia”79. O en palabras del Cusano: “el
esfuerzo de todo nuestro intelecto humano se eleva a aquella simplicidad en la
que los opuestos coinciden”80. Por eso, a renglón seguido observa Wenck: “a
esta simplicidad llama Dios, sin entender aquello que se anuncia en el versículo,
‘que Yo soy Dios’, con el cual ninguna criatura coincide ni se mezcla nada de la
naturaleza de la cosa”81. Comienza con esto su severa acusación –fruto de una
74
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 13.
75
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 21.
76
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 14.
77
Salmos, 45, 11. Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 19-20.
78
Juan Wenck, De ignota litteratura, 20.
79
Juan Wenck, De ignota litteratura, 22.
80
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, III, 264 (1-3). Citado en Juan Wenck, De ignota litte-
ratura, 21.
81
Juan Wenck, De ignota litteratura, 21.
104 Santiago Sanz
82
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 24.
83
Juan Wenck, De ignota litteratura, 25.
84
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26.
85
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26.
86
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26.
87
Juan Wenck, De ignota litteratura, 29.
88
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 29. Otras acusaciones sobre lo mismo pueden verse
en la sexta conclusión y en el tercer corolario de la misma (De ignota litteratura, 34 y 35). Y
también en el tercer corolario de la novena conclusión (De ignota litteratura, 37).
89
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26.
90
Juan Wenck, De ignota litteratura, 28.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 105
91
Juan Wenck, De ignota litteratura, 33.
92
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 33.
93
Juan Wenck, De ignota litteratura, 36.
94
Juan Wenck, De ignota litteratura, 32.
95
Juan Wenck, De ignota litteratura, 35.
96
Juan Wenck, De ignota litteratura, 37.
97
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 8-9.
98
Aunque el Cusano emplea la fórmula anselmiana, la utiliza en un sentido bastante distinto,
como señala M. Álvarez Gómez, “‘Coincidentia oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la
idea de Dios según Nicolás de Cusa”, pp. 671-672.
106 Santiago Sanz
99
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 16.
100
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 17.
101
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, traducción e introducción de A. L. González, Eunsa,
Pamplona, 1994, p. 43.
102
Cfr. Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 23. Se habla de la theologia circularis en
la nota 87 a la traducción.
103
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 27.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 107
104
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 27.
105
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 26.
106
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 33. En De apice theoriae, el Cusano parte de
la pregunta por la quididad, siguiendo la conocida sentencia aristotélica según la cual la quididad
es lo que siempre se ha buscado, se busca y se buscará. Pero se diferencia de él en que al final
identifica la quididad absoluta con el poder, como se aprecia en De apice theoriae, 4.
107
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, VII. Las ideas anteriores están tomadas de A. L. Gonzá-
lez, en su edición de La visión de Dios, pp. 40-4l.
108
“Qui videt quomodo ex eo quod non aliud se ipsum definit, ipsum non aliud est non aliud
ipsius non-aliud, et quomodo ex eo etiam quod omnia definit et singula, est in omnibus omnia et
in singulis singula; ille quidem videt ipsum non-aliud esse aliud ipsius aliud; et videt non aliud,
ipsi aliud non opponi”; De non aliud, p. 160. Citamos esta obra por la edición de J. Hopkins,
108 Santiago Sanz
Nicholas of Cusa on God as Not-other. A translation and an appraisal of de li non aliud, The
Arthur 1. Baning Press, Minneapolis, 1987.
109
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. González, p. 32. Las consideracio-
nes precedentes se encuentran en ese lugar.
110
V. Frankl señala que el Cardenal tomó esta doctrina de la escuela de Chartres: V. Frankl,
“Metafísica católica y matemática infinitesimal (Nicolas de Cues y Blaise Pascal)”, Ideas y valo-
res, 1952 (2), p. 466, nota 14. Citado por G. M. Verd, “Dios trascendente e inmanente en Nicolás
de Cusa”, p. 179, nota 20. Aquí se pueden encontrar ulteriores explicitaciones de la doctrina de la
complicato-explicatio, aparte de las que hacemos a continuación, pp. 179-182.
111
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 28.
112
Las ideas que apuntamos sobre este tema están tomadas de M. Álvarez Gómez, “‘Coinci-
dentia oppositorum’ e infinitud, codeterminantes de la idea de Dios según Nicolás de Cusa”, pp.
687-688. Un estudio más amplio es el de T. P. Mac Tighe, “The Meaning of the complex ‘com-
plicatio-explicatio’ in the Philosophy of Nicholas of Cusa”, Proceedings of the American Cat-
holic Philosophical Association, 1958 (32), pp. 206-214.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 109
113
Para un desarrollo más amplio del problema de la identidad y la diferencia en el Cusano, cfr.
W. Beierwaltes, Identitat und Differenz. Zum Prinzip cusanischen Denkens, Westdeutscher Ver-
lag, Opladen, 1977.
114
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 31-32.
115
Nicolás de Cusa, Apologia doctae ignorantiae, 31.
110 Santiago Sanz
116
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. González, p. 43.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 111
117
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. González, p. 43.
118
Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. González, p. 44.
119
En el comienzo de otra de sus últimas obras el Cardenal señala los dos mismos principios: cfr.
De beryllo, 1. En esta obra utiliza el método del berilo, que es como una lente mental a través de
la cual puede verse mejor al Absoluto invisible.
120
Para ver cómo Nicolás mantiene estos dos últimos aspectos hasta el final, cfr. Nicolás de Cu-
sa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. González, pp. 46-47.
121
Recordamos que haremos las referencias concretas en notas a la traducción.
112 Santiago Sanz
122
A este respecto puede verse E. Colomer, “Nicolás de Cusa: un pensamiento entre tradición y
modernidad”, Pensamiento, 1964 (20), pp. 391-416.
123
Cfr., sobre este tema, A. L. González, Teología natural, pp. 219-221. No obstante, Tomás de
Aquino entiende la omnipresencia desde su peculiar y aquilatada doctrina de la participación en el
ser, la cual no fue tratada por el Cusano.
124
Una mayor información sobre la relación de ambos pensadores puede verse en R. Haubst,
“Nikolaus von Kues auf Spuren des Thomas von Aquin”, Mitteilungen Forschung der Cusanus-
Gessellschaft, 1965 (5), pp. 15-62.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 113
125
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, edición de A. L. González, p. 52.
126
Una explanación de este tema, sin entrar en apreciaciones críticas, se encuentra en C. Valver-
de, “La radicalidad del Pensamiento de Nicolás de Cusa y la Escolástica”, en AA. VV., Nicolás
de Cusa. En el V centenario de su muerte, Asociación Española de Filosofía Medieval, Instituto
Luis Vives de Filosofía, Madrid, 1967, pp. 93-97.
127
Nicolás de Cusa, De Possest, introducción, traducción y notas de A. L. González, Cuadernos
de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n.4, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1991, p. 30.
128
Nicolás de Cusa, De Possest, edición de A. L. González, pp. 30-31.
114 Santiago Sanz
carse a Dios. Por la misma razón es infinita e irrestricta, porque Dios es Acto
Puro. Y precisamente por ser Acto Puro, en Él la omnipotencia es su esencia y
su esse. Este es el orden correcto. Sin embargo, “para Nicolás de Cusa, en cam-
bio, el Absoluto es posibilidad increada. Decir que es Posibilidad absoluta es
señalar que no posee de suyo realidad actual, o mejor, que posee actualidad no
porque la sea, sino derivada o deviniente, dinámicamente, de la posibilidad. La
subordinación de la actualidad a la posibilidad no tiene más remedio que com-
portar la autoactualización del Absoluto, puesto que también en Dios la posibi-
lidad es previa a la actualidad”129. De aquí a la concepción de Dios como causa
sui, que posteriormente desarrollará Spinoza, no hay más que un paso. Si Dios
no es primariamente acto, eso significa que no está ya dado, sino que ha de
autoconstituirse. Ese despliegue de todas las virtualidades ha de ser un proceso
necesario, ya que la posibilidad absoluta se convierte con la necesidad. “Si
–como veíamos antes– el Absoluto es el conjunto de todas las posibilidades, eo
ipso es actual; o dicho de otro modo, la posibilidad absoluta es el fundamento
de su actualidad, o al revés, el ser actual de Dios tiene su fundamento en la posi-
bilidad. La actualidad de Dios es la máxima actualidad porque es la máxima
posibilidad, todo lo que puede ser, Possest, la posibilidad total, sin fisura o res-
quicio alguno de imposibilidad, puesto que decir todas las posibilidades equi-
vale señalar que no cabe ninguna otra posibilidad. El Absoluto es omne posse,
posse absolutum, possest, poder puro. No acto puro, sino poder puro; no acto
absoluto, sino poder absoluto”130. No se ve, entonces, de qué manera este poder
absoluto, que contiene todo lo que puede ser, es compatible, por ejemplo, con la
libertad humana, con la irrupción de novedad que supone la decisión voluntaria,
de la cual habla también el Cusano, como hemos señalado más arriba. De todos
modos, aparte de estas consideraciones, el punto central de la crítica viene a
continuación. “Pero con la inversión de la filosofía aristotélica en lo que se re-
fiere a la primacía del acto, es decir, con la primacía de la posibilidad, a la que
se subordina el acto, es claro que el origen no tiene un fundamento actual, o
mejor su fundamento está postergado, es un resultado. Pero señalar que el Ori-
gen es resultado es decir que, en rigor, no es Origen. El Absoluto no puede ser
un poder absoluto autodeterminante. El Absoluto en cuanto Origen ya es, es
acto originario, y no posibilidad originaria”131.
Esta primacía de la potencia sobre el acto en el Cusano no es sólo ontológica
sino también gnoseológica. En el ámbito cognoscitivo, lo fundamental es la ig-
norancia, que está por encima de toda forma de saber. Las fórmulas paradójicas
utilizadas, el sapiente no saber, la incomprehensible comprehensibilidad, subra-
129
Nicolás de Cusa, De Possest, edición de A. L. González, p. 31.
130
Nicolás de Cusa, De Possest, edición de A. L. González, p. 31.
131
Nicolás de Cusa, De Possest, edición de A. L. González, p. 31.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 115
132
Una exposición más amplia de este tema, referida a la obra cusana De visione Dei, puede
verse en el estudio introductorio de A. L. González en Nicolás de Cusa, La visión de Dios, pp. 11-
57. Las ideas que anotamos a continuación están tomadas de ahí, especialmente pp. 52-57.
116 Santiago Sanz
4. Ediciones utilizadas
133
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, edición de A. L. González, pp. 54-55. Allí se cita a A.
Bonneti, La ricerca metafisica nel pensiero di Nicolò Cusano, Paideia, Brescia, 1973, p. 121.
Sobre la relación con Eckhart en este punto véase la correspondiente nota a la traducción.
134
Cfr. E. Rivera de Ventosa, “Bases para una filosofía de la historia”, en AA. VV. Nicolás de
Cusa. En el V centenario de su muerte, Asociación Española de Filosofía Medieval, Instituto Luis
Vives de Filosofía, Madrid, 1967, p. 44.
135
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, edición de A. L. González, p. 56.
136
Nicolás de Cusa, La visión de Dios, edición de A. L. González, pp. 56-57.
Introducción: la polémica entre Juan Wenck y Nicolás de Cusa 117
1
Juan de Geilnhusen fue nombrado abad de Maulbronn en 1430. Dejó el cargo en 1439 y
murió en el mismo lugar en 1443. Participó en el concilio de Basilea adhiriéndose a la sanior
pars, la posición del papado de Eugenio IV, al igual que Nicolás de Cusa. Cfr. F. Bertin, Nicolas
de Cues. Trois traités sur le docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 31, nota 5.
2
La estructura de la De docta ignorantia es clara: el primer libro trata de Dios, el Ser Infinito,
que es el Máximo absoluto; el segundo trata del ser finito –el universo y el hombre– que es el
máximo contraido o relativo; por último, el tercer libro versa sobre Jesucristo, el Dios-hombre,
que es el vínculo de unión entre el máximo absoluto y el máximo contraido.
3
Cfr. Salmos, 70, 16: “Yo contaré de Dios el poderío, tu justicia, Señor, pregonaré la tuya
sola”. Las versiones de la Biblia en este pasaje difieren.
4
Cfr. Romanos, 10, 3: “porque ignorando la justicia de Dios y buscando afirmar la propia, no
se sometieron a la justicia de Dios”.
5
Cfr. Lucas, 10, 35: “cuida de él y lo que gastares, a la vuelta te lo pagaré”; de la parábola del
buen samaritano.
6
Eclesiático, 24, 31.
120 Juan Wenck
Por un deseo innato de salud, las mentes de los lectores también estarán vigi-
lantes ante esta Ignorada Sabiduría. Voy a rebatir con armas espirituales, no
obstante, algunas proposiciones de la Docta Ignorancia como incompatibles
con nuestra fe, ofensivas para las almas devotas y conducentes de manera frívo-
la a la separación de la obediencia divina. Lo primero que se debe decir es aque-
llo del Salmo 45: “Deteneos y ved que Yo soy Dios”7, para una correcta ubica-
ción de toda la actividad del alma. Pues, en efecto, si observamos lo que piensa
el profeta, después de que hayan cesado las guerras de mala voluntad, repug-
nantes para nuestro Dios, y además, de que hayan sido rotas las armas de la
traición”8, siendo necesario conocer que Cristo es nuestro pacificador y protec-
tor, se revela que: “Deteneos y ved que Yo soy Dios”. (20) Pues El consideró
ciertos hombres sin nada que hacer pero que fomentaban el ocio en la viña del
Señor, que son increpados en Mateo, 20: “¿Cómo estáis aquí sin hacer labor
todo el día?”9. Así también muchos hombres contemplan el fin de nuestra fe, no
para su salvación, sino por curiosidad y vanidad; de los cuales se dice en Roma-
nos, 1: “Se entontecieron en sus razonamientos, viniendo a oscurecerse su in-
sensato corazón”10. De los cuales, queriendo Dios nuestro Señor alejarnos,. ex-
cluirnos y separamos, e inclinando nuestro ocio y nuestra visión hacia El, nos
manda detenemos para contemplar quietamente –no por cierto estando en una
desprotegida contemplación sabia que nos eleve (de la cual toman su nombre
los demonios en griego, pues demonio significa sabio)–, sino más bien dirigien-
do la ociosidad de la visión a aquél que es verdaderamente Dios, que es quien
sacia el descanso de toda nuestra inquietud. Así pues, después de habernos or-
denado con elegancia que nos detengamos, añade con claridad “y contemplad”,
señalando con fundamento qué es lo que hay que contemplar: “que Yo soy
Dios”, donde “Yo” excluye manifiestamente de la divinidad, al singularizarla,
toda criatura, distinguiendo a Dios de toda criatura, ya que Dios mismo es
Creador y no criatura. Por lo tanto, todo el ejercicio de ocupar nuestra mente
con la Ignorada Sabiduría, tan necesario respecto del conflicto de ir contra la
Docta Ignorancia, ha de ir guiado por ese versículo.
Este hombre de la docta ignorancia, dirigiéndose al cardenal, se gloría de
que, al volver de Grecia, guiado por una luz sobrenatural, ha encontrado en el
mar lo que él había buscado ardientemente por medio de doctrinas varias desde
7
Salmos, 45, 11. Aquí varía el texto y la traducción de las distintas versiones. Así, por ejemplo,
he encontrado: “deteneos y por Dios reconocedme”. He optado por una traducción mía, que se
ajusta más al contenido de lo que Wenck está diciendo.
8
Cfr. Salmos, 45, 10: “Ellas guerras aleja hasta los lindes de la tierra, quiebra los arcos y hace
astillas de las slanzas, y quema entre las llamas los escudos”.
9
Mateo, 20, 6.
10
Romanos, 1, 21.
La ignorada sabiduría 121
11
Como es sabido, en 1437 Eugenio IV envió a Nicolás de Cusa a Constantinopla en la embaja-
da que debía acompañar a Florencia a los representantes bizantinos en el Concilio. En este viaje
se produjo su conversión filosófica. La contemplación de la inmensidad del mar le inspiró la idea
de la conciliación y coincidencia de todos los opuestos en el infinito. Fruto de ella son sus prime-
ras obras filosóficas: De docta ignorantia y De coniecturis.
12
Epistola auctoris ad dominum Julianum cardinalem, De docta ignorantia, 111, 263 (7-9).
Debido a las múltiples referencias que hace Wenck a De docta ignorantia, sólo aludiremos en
estas notas a las citas entrecornilladas en estilo directo, así como a aquellas que, como ya se se-
ñaló en la introducción, son erróneas. Una recopilación completa de tales referencias puede verse
en la obra ya citada de J. Hopkins, Nicholas of Cusa’s debate with John Wenck, pp. 82-88.
13
1 Juan, 4, l. Anteriormente se dice en ese versículo: “Carísimos no creáis a cualquier espíritu,
sino examinad los espíritus, si son de Dios”.
14
2 Corintios, 11, 13.
15
Confesión cristiana cuyo fundador fue Pietro Valdo (1140-1217?), un rico comerciante que,
tras sentir, una profunda crisis interior, dio todo a los pobres y abrazó la pobreza evangélica por
amor de Dios. Sus seguidores fueron condenados por desobediencia y, más tarde, abrazaron el
calvinismo. Cfr. G. C. Sansoni (ed.), Enciclopedia Filosofica, vol. 6, pp. 1105-1106.
16
Seguidores de Juan Wyclif (1320/30-1384), agitador religioso inglés, conocido como máximo
exponente del anticlericalismo popular. El concilio de Constanza (1415) condenó 45 proposicio-
nes de sus obras. La importancia histórica de los wyclifianos estriba en ser un adelanto del fenó-
meno de la reforma. Cfr. G. C. Sansoni (ed.), Enciclopedia Filosofica, vol. 6, pp. 1171-1173.
17
Wenck está convencido de que el De docta ignorantia es un libro herético, cercano a posicio-
nes que han sido condenadas por la Iglesia, como las que aquí refiere. Por eso, al refutar De docta
ignorantia, lo hará contraponiéndola en muchas ocasiones a la Sagrada Escritura. De ahí la abun-
dancia de textos y citas de las Escrituras que aparece en esta obra.
122 Juan Wenck
18
Cfr. Marcos, 1, 15: “Cumplido es el tiempo, y el reino de Dios está cercano; arrepentíos y
creed en el Evangelio”.
19
Juan, 10, 35.
20
Gálatas, 1, 8.
21
Cfr. 1 Corintios, 13, 12: “Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos
cara a cara”.
22
Boecio, De consolatione philosophiae, V, 4: “omne enim quod cognoscitur non secundum sui
vim sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultatem”.
23
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 2, 425b 19-26.
24
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, III, 264 (1-3).
La ignorada sabiduría 123
éste: (22) es imposible que lo mismo sea y no sea, como se dice en Metaphysi-
ca, IV25. Realmente, este hombre no tiene en cuenta las palabras de Aristóteles,
pues dice que avanza siempre desde el mismo fundamento y que deduce conse-
cuencias raras para muchos más allá del modo común de los filósofos. De don-
de el Señor Jesús ha sido magnificado en su intelecto y su afectividad por un
incremento de la fe.
El dice que su propio principio es éste: que en la inteligencia simplicísima y
más abstracta todas las cosas son uno; de donde es necesario que allí todas las
cosas pierdan todo aquello que las diferencia. Yo he reunido en conclusiones y
corolarios todo lo que se deduce según él de este fundamento, para una mayor
capacidad de recuerdo; de los cuales trataré por orden en lo que sigue, expo-
niendo en primer lugar, sin embargo, por qué he preferido para este escrito este
título de Ignorada Sabiduría.
Pues si atendemos a nuestro modo natural de conocer, estoy de acuerdo con
el mencionado autor de la Docta Ignorancia, en primer lugar, en cuanto a la
afirmación precedente, en el aspecto sensible de nuestro deseo de conocer, es
decir: lo mismo que una sensación desagradable en la boca del estómago esti-
mula a la naturaleza para reponerse, del mismo modo el admirarse provoca el
deseo de conocer del que están revestidos todos los hombres por naturaleza. Así
está escrito en el primer libro de la Metaphysica: “Todos los hombres desean
por naturaleza saber”26. Y en otro lugar: “A causa de la admiración comenzaron
los antiguos a filosofar”27. Y estoy también conforme con el ya citado autor de
la Docta Ignorancia en que, en cuanto a la inclinación natural de saber, para
que se busque un ejercicio de modo que no sea vano sino que alcance la quietud
en el cuerpo deseado de su propia naturaleza, es conveniente iniciar un tipo de
inquisición o investigación científica, que consiste en que todos los que investi-
gan juzguen acerca de lo incierto proporcionalmente con una comparación o
una relación o una proporción, presuponiéndolo o proponiéndolo como cierto,
pues ésta es la función de la lógica, modo de conocer que, según se dice en Me-
taphysica, II, dirige y enseña a la mente a alcanzar conocimientos por medio de
razonamientos que van desde lo conocido a lo desconocido28. Así pues toda
inquisición de la razón es comparativa o colativa, y utiliza la proporción. Aquí,
cada cosa que ha de ser inquirida, buscada o investigada viene a ser juzgada y
conocida a partir de una proporción o reducción comparativa de lo que es in-
cierto, ignoto o desconocido que está siendo investigado, a algo que se presupo-
25
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IV, 4, 1006b 19 y ss.
26
Aristóteles, Metaphysica, frase inicial.
27
Aristóteles, Metaphysica, I, 2, 982b 12-14.
28
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 9, 992b 31-32. No es el libro segundo, sino el primero, el lu-
gar donde se encuentra esa afirmación.
124 Juan Wenck
29
Isaías, 29, 12.
30
Salmos, 70, 15-16.
31
Cfr: Isaías, 29, 14-15: “porque faltará la sabiduría a sus sabios, y desaparecerá el consejo de
sus prudentes. ¡Ay de vosotros los que os escondéis del Señor, para ocultarle vuestros designios!
¡Ay de los que hacen sus obras en las tinieblas, y dicen: ¿Quién nos ve, y quién nos descubre?”.
32
“Saber es ignorar”. Al ver este pasaje, Nicolás de Cusa se quejará de que Wenck no ha enten-
dido su afirmación. En Apologia doctae ignorantiae, 18 el Cusano explica el sentido de la frase,
muy distinto del que le da Wenck: “Pues aunque el título del primer capítulo dice cuidadosamente
‘de qué modo saber es ignorar’, sin embargo por esto no afirma que saber es ignorar a no ser en el
modo en que allí es explicado, es decir, que sabe que ignora”. Comprobamos entonces, como
también ocurre en otros pasajes de De ignota litteratura, que Wenck ha hecho una lectura rápida
y superficial de la De docta ignorantia.
La ignorada sabiduría 125
33
Sabiduría, 13, 5.
34
Salmos, 91, 5.
35
Cfr. Salmos, 150, 1: “Alabad al Señor en su santuario, alabadlo en su augusto firmamento”.
36
Wenck se apoya en la conocida distinción que hace la teología católica entre viator –quien
todavía peregrina hacia la patria celestial– y comprehensor –quien ya contempla a Dios cara a
cara–. A su juicio, Nicolás de Cusa –y esto parece ser propio de la mística especulativa– cae en el
error de pretender llegar en esta vida a algo que está reservado para la vida eterna.
37
Wenck pretende hacer una síntesis racional del pensamiento expresado en De docta ignoran-
tia por Nicolás de Cusa. Para ello se sirve de un estilo típicamente escolástico, lógico. Enumera
conclusiones y corolarios. Una conclussio es una tesis compuesta de una assertio (una afirmación
de algo) y una probatio (una razón o prueba que justifica el aserto). Las conclusiones tienen gene-
ralmente corolarios [correlaria], que son tesis –compuestas a su vez de assertio y probatio– que
se deducen de lo afirmado en la conclusión. En cada conclusión y corolario, Wenck coloca prime-
ro la aserción y después, con la expresión patet, inicia la prueba. A continuación, expone Wenck
sus críticas. Este intento racionalizador es valioso en cuanto que trata de ganar claridad ante un
pensamiento complejo, y en ocasiones ambiguo, como el del Cusano. Pero a veces, su esfuerzo
126 Juan Wenck
Primera conclusión: Todas las cosas coinciden con Dios”38. Esto es evidente,
puesto que Dios es el máximo absoluto, y no puede ser comparativamente ma-
yor y menor. Así pues, nada se le opone; y, por consiguiente, debido a la ausen-
cia de división, como dice Hermes Trismegisto, El mismo es la totalidad de las
cosas39. Y también por lo mismo ningún nombre le puede convenir con propie-
dad como por una denominación diferencial, ya que se impone un nombre en
virtud de una determinada cualidad de aquello a lo que se quiere nombrar.
El maestro Eckhart aludió a esta conclusión en un libro suyo editado en len-
gua vulgar40, que escribió para la reina de Hungría, hermana de los duques de
Austria, que empieza así: “Bendito sea Dios Padre de Nuestro Señor Jesucris-
to”. Allí dice: “Un hombre debería estar muy atento para despojarse y arrancar
de sí mismo su propia imagen y la de cualquier cosa creada y para ignorar a
cualquier padre que no sea Dios; (25) entonces no habrá nada que pueda con-
tristarle o perturbarle, ni Dios, ni una criatura, ni ninguna cosa creada, ni ningu-
na increada: todo su ser, su vivir, y su conocer, su saber, su amar, proviene de
Dios, está en Dios, es Dios”41. Y lo mismo dice en sus sermones: “En el alma
hay un cierto castillo al que algunas veces he llamado guardián del alma, y
otras, su chispa. Es muy simple, como Dios es uno y simple. Es tan simple y tan
más allá de toda medida, que Dios no puede verlo según la medida y propieda-
des personales. Y si pudiera contemplar a Dios, sería evidente que El está por
encima de todos los nombres divinos y todas sus propiedades personales, ya que
El es sin modo ni propiedad. Pero de acuerdo con que Dios mismo es uno y
clarificador no está exento de confusiones, y se realiza a costa de malinterpretar las palabras del
Cardenal.
38
He aquí una clara confusión de Wenck. No se encuentra esta afirmación en ningún lugar del
De docta ignorantia. Es más, Nicolás la rechaza en su Apologia doctae ignorantiae, 23. No obs-
tante, hay ciertos pasajes que probablemente confundieron a Wenck. Por ejemplo, De docta
ignorantia I, 4, donde se sostiene que máximo y mínimo coinciden.
39
Nicolás de Cusa cita en la De docta ignorantia el Asclepius de Pseudo Hermes Trismegisto,
20 (Corpus Hermeticum, vol. 2, p. 321, especialmente líneas 7-9 del texto latino). Se trata, como
se sabe, del supuesto autor –vinculado a las doctrinas de Pitágoras y Platón– de ese corpus, el
conjunto de tratados más antiguo que se conoce, atribuido a él por los escritores cristianos desde
el siglo II. El Asclepius es uno de los tratados religiosos del corpus Hermeticum, cfr. E. Gilson,
La filosofía en la Edad Media, Gredos, Madrid 1982, pp. 103-104.
40
Como es sabido, en aquella época lo normal era escribir en latín. Fueron precisamente algu-
nos autores de la mística especulativa naciente –cuyo máximo representante fue Eckhart– los que
comenzaron a escribir en sus respectivas lenguas vernáculas, como signo de su orientación prácti-
ca: se dirigían al pueblo para el crecimiento de su vida espiritual.
41
Meister Eckhart, Das Buch der gottlichen Triistung, p. 9, líneas 14-19 (la traducción es mía).
Las palabras iniciales son de 2 Corintios, 1, 3. Esta obra fue escrita para Isabel, mujer del rey
Alberto de Hungría, o bien para Inés, su hija.
La ignorada sabiduría 127
42
A. Daniels (ed.), Eine lateinischen Rechtfertigunsscchrift des Meister Eckhart, p. 33, líneas
27-37 (la traducción es mía).
43
Juan, obispo de Estrasburgo, después de que el papa Juan XXII promulgara los decretos del
Concilio de Vienne, denunció una especie de manual de las sectas del libre examen (De novem
rupibus spiritualibus) y los errores de los begardos. Juan XXII le respondió y condenó nuevamen-
te a los begardos y beguinas.
44
Movimiento religioso surgido en los siglos XII y XIII. Wenck se está refiriendo aquí a los
movimientos heterodoxos de beguinas y begardos, situados en Bélgica, relacionados con los cáta-
ros. Eran heréticos. Exaltaban la pobreza voluntaria y vivían de limosnas. Eran panteístas y quie-
tistas, enseñando la vuelta a la inocencia paradisíaca y la deificación formal. Fueron condenados
expresamente por el concilio de Vienne (1311). A finales de la Edad Media desaparecieron.
128 Juan Wenck
tinto que Dios, Dios no sería, o si fuera, sería enteramente otro”45. y añade: “El
principio en el que Dios creó el cielo y la tierra es el primer ahora simple de
eternidad, es decir el completamente mismo e idéntico ahora en el que Dios es
desde toda la eternidad, en el que es, fue y será la emanación de personas eter-
namente. De donde si se me pregunta alguna vez por qué Dios no creó primero
el mundo, respondería: porque no pudo, ya que entonces no fue ni sería anterior
al mundo; ¿de qué modo hubiera podido crear antes, si en el mismo ahora creó
después el mundo?”46.
Atiendan los que se equivocan lo que dice Sabiduría, 11: “Tú dispones todas
las cosas con medida, número y peso. Porque Tú sólo tienes siempre en la mano
el sumo poder; y ¿quién puede resistir la fuerza de tu brazo? El mundo todo es
delante de Ti como un granito en la balanza, como una gota del rocío de la albo-
rada –alborada es una palabra que significa lo que hay antes de la luz, pues el
alba es el esplendor matutino– que desciende sobre la tierra”47. Así, este corola-
rio arrancaría la existencia de las cosas en su propio género, las cuales son man-
tenidas por la virtud divina para que no vuelvan a la nada, como dice el Apóstol
en Hebreos, 1: “con su poderosa palabra sustenta todas las cosas”48. Y si todas
las cosas son mantenidas por Dios, entonces realmente no son Dios, que es el
máximo absoluto, sino que son algo y no nada, y distintas de Dios, que es su
Creador.
Segundo corolario de esta primera conclusión de la docta ignorancia: El
máximo absoluto todo lo tiene en sí, y él mismo está en todas las cosas, pues
explica toda su totalidad; de la misma manera que la naturaleza, que está con-
centrada, es como la explicación49 de todo lo que llega a ser por el movimiento.
45
Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, vol. 1: Prologi. Expositio Libri Genesis. Liber
Parabolarum Genesis, prólogo, K. Weiss (ed.), W. Kohlhammer, Stuttgart, 1964, p. 38). (La
traducción es mía). En la exposición de este corolario Wenck yerra en la interpretación de Eckhart
y, por consiguiente, de Nicolás de Cusa. Pues que el ser es Dios no puede ser entendido como si
Eckhart confundiera el Esse divino con el esse commune. “Esse est Deus” significa en Eckhart
Esse absolute, no una identificación del ser con los entes. Así, el Esse sólo puede aplicarse pro-
piamente a Dios, en seguimiento de lo enseñado en Éxodo, 3, 14. Lo que se resalta precisamente
aquí es la absoluta trascendencia divina, al contrario de lo que cree Wenck.
46
Meister Eckhart, Prologi, p. 50. (La traducción es mía).
47
Sabiduría, 11, 21-23.
48
Hebreos, 1, 3.
49
En De docta ignorantia, II 10, que es el texto al que está aludiendo Wenck, se lee complica-
tio, mientras que Wenck dice aquí explicatio, lo cual es evidentemente una confusión significati-
va, por cuanto que es propio del pensamiento cusánico la distinción entre complicatio y explica-
tio. Traduzco ambos términos y sus variaciones, respectivamente, por ‘complicación’ y ‘explica-
ción’. Por tanto, hay que tener presente que tales palabras no tienen su significado habitual en
castellano, sino el propio dado por el Cusano, sobre lo cual ya hemos tratado en la introducción.
La ignorada sabiduría 129
50
Esta distinción es de raigambre aristotélica. Es la distinción entre análisis y síntesis, o entre
deducción e inducción; formas de conocer diferentes pero complementarias. En nuestro conoci-
miento podemos ir de la causa a los efectos o de los efectos a la causas. Lo segundo garantiza –y
esto es lo que Wenck quiere resaltar– nuestro conocimiento racional de Dios. Podemos conocer a
Dios a través de sus efectos. Es curioso observar cómo este punto es asumido poco después por el
método científico moderno. En concreto, por Galileo que, aunando ambos elementos, propuso
para la ciencia el método resolutivo compositivo. No obstante, mucho más cerca de la ciencia
moderna está el pensamiento de Nicolás de Cusa. A tal efecto, puede verse L. Obertello, Cusano e
Galileo, Ed. di “Filosofia”, Torino, 1965.
51
Cfr. Pedro Lombardo, Liber Sententiarum, I, 3.
130 Juan Wenck
52
Cfr. Aristóteles, Categoriae, 6, 6a 28-36.
53
Cfr. Aristóteles, De caelo, I, 6, 274a 19.
54
Cfr. Boecio, Commentaria in Porphyrium a se translatum (PL 64, 101-102).
55
El texto al que alude Wenck no es de la Physica sino de la Metaphysica: cfr. Aristóteles,
Metaphysica, X, 4-5, 1055a 4.
56
Vid. K. D. Kuhnekath, Die Philosophie des Iohannes Wenck von Herrenberg in Vergleich zu
den Lehren des Nikolaus von Kues.
57
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 7, 431a 17-18.
La ignorada sabiduría 131
58
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 4, 429a 27-30.
59
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 21, 9. Wenck cita 1 Corintios, 13, 12, donde se señala
que el puro conocimiento está reservado para la vida futura.
60
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 4, 429a 15-17.
61
Cfr. Aristóteles, Analytica Posteriora, I, 2, 71b 9.1-15, 30-32.
62
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 22, al inicio.
132 Juan Wenck
se toma como prueba, a saber, que Dios sea todo lo que es, puesto que entonces
ni su creación, ni el cielo, ni la tierra, ni ninguna otra criatura, provendrían de la
nada al ser. A lo cual se opone la doctrina que enseña en el Génesis Moisés el
Legislador63.
Segundo corolario de esta conclusión tercera: Todo aquello que se concibe
que es, no es más ser que no-ser. Esto es evidente, porque el máximo absoluto
es una cosa de tal manera que es todas las cosas, y no es ninguna de ellas.
Por lo tanto, este corolario destruye la existencia de Dios, por cuanto al ser
concebido, no es más que no-ser. Y en la prueba sostiene otra vez que Dios es
una criatura. Por lo tanto, este maestro de la docta ignorancia no se detiene y
contempla –según el mandato del versículo citado más arriba– lo que Dios dice:
“porque Yo soy Dios”. Por el contrario, delira más que los begardos de Estras-
burgo, condenados por su obispo, que afirmaban que ellos son Dios por natura-
leza sin distinción, y que en ellos se encuentran todas las perfecciones divinas, y
que son eternos y moran en la eternidad. También decían que habían creado
todas las cosas, que eran más que Dios, que no necesitaban a nadie, ni a Dios ni
a ninguna deidad; y afirmaban: (30) “Si quieres adorar a Dios, adórame a mí”.
Cuarta conclusión de la docta ignorancia: que las cosas espirituales, inalcan-
zables en sí mismas para nosotros, pueden ser simbólicamente investigadas,
tiene este fundamento: que todas las cosas guardan entre sí una cierta propor-
ción que para nosotros es, sin embargo, oculta e incomprehensible, de manera
que de todas ellas surge un universo y todas son uno en la máxima unidad, ya
que la semejanza con el ejemplar es lo mismo que el ejemplar en unidad de
naturaleza64.
¡Cuán grande enfermedad del intelecto hay en afirmar que todas las cosas
son uno, que todas las cosas son divinas por esencia, y que no se puede distin-
guir una imagen de su ejemplar! Pues no sólo la imagen accede a la semejanza
de su ejemplar, y no a la identidad, sino que además no es lo mismo que su
ejemplar en la unidad de la naturaleza. Así, los lolardos de Estrasburgo65, que
63
Parece que Wenck, aunque no asimila exactamente el sentido de la doctrina cusánica, intuye
aquí y en otros pasajes, el punto más débil de Nicolás: la articulación de inmanencia y trascen-
dencia, sobre lo cual ya hemos hablado en la introducción.
64
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 11. Hay aquí otra confusión de Wenck, pues sus
últimas palabras (“ya que la semejanza con el ejemplar es lo mismo que el ejemplar en la unidad
de la naturaleza”) reconstruyen mal las palabras del Cusano. Wenck no percibe que la expresión
“Imagen Máxima” no se refiere al universo, sino al Hijo de Dios, que es la imagen del Padre,
según Colosenses, 1, 15.
65
Uno de los nombres con que se conocía a los begardos, a los que se aludió en una nota ante-
rior. Tal nombre se debe a un tal Walter Lollard, holandés y uno de los dirigentes de la secta que
en 1322 fue ajusticiado.
La ignorada sabiduría 133
fueron condenados, decían que el hombre podía unirse a Dios, puesto que su
capacidad de querer y de obrar cualquier cosa es la misma que la de Dios.
Además dice Eckhart en sus sermones: “El Padre genera a su Hijo en mí” y “Yo
soy allí el mismo Hijo, no otro”66. Toda esta doctrina es tan abominable que un
intelecto fiel se guarda de tratarla excepto para defender la fe que ha profesado.
Primer corolario de la cuarta conclusión: Cuando nos proponemos investigar
simbólicamente el máximo absoluto, es necesario que pasemos por encima de la
simple semejanza. Esto es evidente, puesto que tal máximo no puede ser nada
de estas cosas que son conocidas o concebidas por nosotros, ya que es indife-
renciado y absoluto.
Este corolario pretende conocer a Dios sin la semejanza y, sin embargo, des-
de la prueba no se intelige a Dios, lo cual implica contradicción. Puesto que el
ver a Dios cara a cara, al cual aquí parece que se contempla superando la seme-
janza, está reservado para el estado futuro, como se lee en 1 Juan, 3: entonces
“le veremos tal cual es”67.
Segundo corolario de la cuarta conclusión: Nuestra ignorancia nos enseñará68
incomprehensiblemente cómo hemos de pensar en el Altísimo de un modo más
recto y verdadero cuando operamos con símbolos. Esto es evidente, puesto que
la ignorancia es completamente independiente de toda figura y al mismo tiempo
trasciende las formas de las cosas finitas y comparadas69.
(31) Me pregunto cómo enseña la ignorancia, pues enseñar es un acto positi-
vo de dar conocimiento. No es válida la prueba, puesto que ser independiente de
toda forma no conviene a la ignorancia, que jamás ha tenido una forma de la
que independizarse. Así pues, este corolario destruye todo conocimiento, al
elevar nuestra ignorancia por encima de toda forma de saber. Y tampoco es
válida la prueba que da en el capítulo segundo del primer libro, que ignorar es
saber, por cuanto que a Sócrates le parecía que no sabía nada excepto que no
sabía, y por cuanto que toda investigación, para conocer lo desconocido, utiliza
una proporción de lo conocido; y ni siquiera el Doctor de las gentes, creyendo
cuando estaba entre los corintios que él no conocía nada sino a Jesucristo, y éste
66
Meister Eckhart, Die deutschen Werke, vol I: Meister Eckharts Predigten, J. Quint (ed. y
trad.), W. Kohlhammer, Stuttgart, 1958, sermón 6.
67
1 Juan, 3, 2. Ya se ha aludido a este punto en la nota 36.
68
Wenck vuelve a citar de modo incorrecto. Él escribe: “nostra ignorantia incomprehensibiliter
docebit”; pero el texto de Nicolás dice: “nostra ignorantia incomprehensibiliter docebitur” (De
docta ignorantia, I, 12). Lo cual le lleva a un error considerable de interpretación. Esto sugiere,
como ya señalamos que sostiene Hopkins, que Wenck dispuso de una copia inexacta de la De
docta ignorantia.
69
Wenck malinterpreta el texto al que se refiere (De docta ignorantia, I, 12), pues allí el Carde-
nal sostiene algo completamente distinto.
134 Juan Wenck
crucificado, negó las otras ciencias, las cuales él conocía en alto grado, sino que
prefirió darles a conocer la sabiduría desconocida70 del libro sagrado, que es
Jesucristo”71. Sócrates, al decir que sólo sabía que no sabía, señaló que hay sa-
biduría. Negaba un saber absoluto, es decir, afirmaba un conocimiento parcial,
insinuando así que tenía un deseo de conocer las cosas que todavía no conocía y
aún ignoraba. Como dice Eclesiastés, 1, “quien pone el saber, también pone el
trabajo” (o como dice la común traducción, “quien acrecienta el saber, también
acrecienta el trabajo”)72, puesto que el conocimiento adquirido provoca un de-
seo de conocer más, según dice Eclesiástico, 24: “los que de mí comen, tienen
siempre hambre de mí”73. ¿ Cómo pues el conocimiento, que repele la ignoran-
cia, brota de ella? Puesto que la privación produce la maldad, como se dice en el
primer libro de la Physica74. De todo esto queda claro cuánta cantidad venenosa
de conocimiento y de costumbres ha introducido aquella abstractísima inteli-
gencia, llamada docta ignorancia, o vulgarmente abgescheiden leben (vida en
separación)75, en la cual hay un envanecimiento de los sentidos y en la que es
rechazada la gloria de Dios, con la cual Dios es exaltado por la gentes y por la
tierra, según lo que se dice en el verso citado: “Deteneos y ved que Yo soy
Dios”, más adelante: “Seré glorificado por las gentes y por la tierra”76.
Quinta conclusión de la docta ignorancia: Todo lo que es posible, es el mis-
mo máximo máximamente en acto, no como posible, sino como máximo. Esto
es evidente por una comparación: que una línea infinita no es un triángulo como
sacada de una línea finita, sino que es en acto un triángulo infinito, que es idén-
tico a la línea; por tanto, la posibilidad absoluta en el máximo no es otra cosa
que el mismo máximo en acto. (32) Y dice más tarde que toda la teología apre-
hensible por nosotros se deduce de este gran principio.
70
Parece que aquí cobra pleno sentido y esplendor el título de esta obra. Wenck nos ofrece algo
más que una ignorancia, por muy docta que sea. Nos ofrece –según él, con San Pablo– una sabi-
duría, desconocida para muchos que es el mismo Jesucristo.
71
Cfr. 1 Corintios, 2, 2: “que nunca entre vosotros me precié de saber cosa alguna, sino a Jesu-
cristo, y éste crucificado”. Wenck alude aquí al pasaje de Isaías, 29, 11-12, como antes (De
ignota litteratura, 23, 10).
72
Eclesiatés, 1, 18.
73
Eclesiástico, 24, 29.
74
Cfr. Aristóteles, Physica, I, 9, 192a 17-19.
75
La expresión es de Meister Eckhart. Véase, por ejemplo, E. Schaefer (ed.), Meister Eckharts
Traktat von Abegescheidenheit. Untersuchung und Textneuausgabe, Bonn, L. Rohrscheid, 1955.
Nicolás de Cusa toma esta expresión y la vierte al latín como vita abstracta: cfr. Apocalipsis, 31,
15. A lo largo de toda la De ignota litteratura, Wenck se refiere a ella, con cierto tono despectivo,
como “inteligencia abstractísima”.
76
Salmos, 45, 11.
La ignorada sabiduría 135
Esta conclusión tergiversa todo modo de hacer teología que se nos ha depo-
sitado a través de toda la Biblia. Puesto que dice que con este principio, a saber,
que el máximo es máximamente y actualmente todos los posibles, de lo cual se
sigue que el ser es el máximo, se elimina toda la teología que es alcanzable por
nosotros. Para probar este principio afirma muchas falsedades, puesto que nin-
guna línea es infinita, ni ningún triángulo es una línea, ni la potencia es acto77.
Así, no es de extrañar que él infiera falsedades a partir de premisas falsas, ya
que según Physica, I, si se sienta una premisa falsa, se siguen de ella muchas
conclusiones falsas78. Por tanto, de sus afirmaciones se seguirá que no sólo las
criaturas que son, sino también las que son posibles, son Dios, contra el citado
verso: “Deteneos y ved que Yo soy Dios”.
Así pues, este autor de la Docta Ignorancia con estos medios no hace otra
cosa que alejar a los hombres del culto a Dios y de una sincera y justa devoción,
al decir que ha sido llamado, encendido e iluminado más intensamente en la fe,
pretendiendo ofrecer el citado modo de hacer teología, pero realmente ene-
mistándose en gran manera con el hombre por causa de su modo de hacer teo-
logía. Pues si se suprime el modo de hacer teología de la Escritura Santa, que ha
sido revelado por Dios, ¿acaso no cesaría el testimonio que de sí mismo da el
Salvador en Juan, 5: “Escudriñad las Escrituras, ya que en ellas creéis tener la
vida eterna, pues ellas dan testimonio de mí”79. ¿Acaso no se nos exhorta en 1
Pedro, 2, a desear la leche de la Escritura para el crecimiento de nuestra salva-
ción?80. Pues ciertamente esta leche es tan necesaria para la salvación de los
nacidos en Cristo, que su carencia conduce a la deslealtad, según dice el Salva-
dor en Mateo, 22: “Estáis en un error y ni conocéis las Escrituras ni el poder de
Dios”81; puesto que, al deponer la Escritura Santa y al no reparar en la debilidad
del poder de Cristo, el hombre se entretiene con aparentes imágenes, en las que
se da el error. En Gálatas, 582, son enumeradas por el Apóstol las divisiones,
77
Wenck se equivoca al atribuir esas falsedades a Nicolás, pues el Cusano las toma como ejem-
plos para explanar su pensamiento. Pero sí es cierto, cosa que Wenck intuye, que en el Cardenal
se da una anterioridad de la potencia respecto del acto, como muestra esta conclusión y también
se ve en otras obras, según ya se ha señalado en la introducción.
78
Cfr. Aristóteles, Physica, I, 2, 185a 12-13.
79
Juan, 5, 39.
80
Cfr. 1 Pedro, 2, 2: “Y como niños recién nacidos apeteced la leche espiritual no falsificada,
para con ella crecer en orden a la salvación”.
81
Mateo, 22, 29.
82
Cfr. Gálatas, 5, 19-21: “Ahora bien: las obras de la carne son manifiestas, a saber: fornica-
ción, impureza, lascivia, idolatría, hechicería, odios, discordias, celos, iras, rencillas, disensiones,
divisiones, envidias, homicidios, embriagueces, orgías y otras como éstas, de las cuales os pre-
vengo, como antes lo dije, de que quienes tales cosas hacen no heredarán el reino de Dios”.
136 Juan Wenck
que en griego se llaman haereses, entre las obras de la carne que han de ser
detestadas, pues entre las obras opuestas, como la diligencia al leer la Sagrada
Escritura, nacerá una sabiduría que repele las imágenes extravagantes, y por
tales obras, unidas a la debilidad de Cristo, que es la virtud divina y más fuerte
que todas las humanas, será iluminada toda la Iglesia y surgirá una nueva vida
en Cristo, sobre quien escribió Moisés en la Ley y los Profetas, según Juan, 183.
(33) Primer corolario de la quinta conclusión: El máximo no es esta cosa o
aquella otra, sino que es todas las cosas y ninguna de ellas. Esto es evidente,
pues es el ser de todas las cosas.
Este corolario encierra una contradicción: que el máximo absoluto es todas
las cosas y ninguna de ellas, puesto que cualquier cosa es algo, ya que la nada
no compone ni constituye ninguna criatura, la cual ha sido hecha en virtud de la
creación, y por el Verbo todo ha sido hecho y sin él nada ha sido hecho, como
se dice en Juan, 184.
Segundo corolario de la misma conclusión: En la docta ignorancia a la clari-
dad de las palabras se la llama fatuidad y a la sabiduría, ignorancia, porque lle-
van consigo la proporción y la finitud85.
He aquí un hombre confundido que camina en tinieblas, el cual, merced a
una incorrecta proporción por la que suponía que podía acceder al conocimien-
to, va por el sendero de la insensatez y de la fatua ignorancia.
Tercer corolario: No hay otra precisa medida de la esencia de cualquier cosa
que la esencia precisa del Máximo. Esto es evidente, pues todas las otras medi-
das pueden ser más precisas.
¡Observa hasta dónde le conduce al autor de la Docta Ignorancia su conoci-
miento abstractivo! Pues si Dios, que se dice que es la esencia del máximo ab-
soluto, es la medida perfecta de cualquier esencia, ¿cómo puede permanecer
aquello del libro décimo de la Metaphysica: “el primero en un género es la me-
dida de las cosas que se encuentran en tal género; por tanto, en cualquier género
hay una medida propia y perfecta”?86.
Sexta conclusión de la docta ignorancia: Para que se conciba más claro que
en Dios es lo mismo la trinidad y la unidad, o que la distinción no es otra cosa
que la indistinción, es necesario complicar en un concepto simple, en la medida
83
Cfr. Juan, 1, 45: “Encontró Felipe a Natanael y le dijo: Hemos hallado a aquél de quien escri-
bió Moisés en la Ley y los Profetas, a Jesús, hijo de José de Nazaret”.
84
Cfr. Juan, 1, 3: “Todas las cosas fueron hechas por Él, y sin Él no se hizo nada de cuanto ha
sido hecho”.
85
En el texto de De docta ignorantia no aparece por ningún sitio tal afirmación. Parece que
Wenck se ha inventado esta probatio.
86
Aristóteles, Metaphysica, X, 1, 1052b 19.1-2.34-37.
La ignorada sabiduría 137
87
Eclesiástico, 36, 27.
88
Cfr. Liber de causis, sección 19.
89
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 19. De nuevo lee Wenck incorrectamente, pues
según el texto de la De docta ignorantia, Nicolás dice que los ángulos están en el triángulo
máximo, pero no en el máximo absoluto. Parece que no advierte que se trata de una comparación.
Wenck confunde la ilustración matemática con lo que es ilustrado por ella, la doctrina sobre el
máximo.
90
Juan, 10, 38. El versículo dice exactamente: “Pero si las hago, ya que no me creáis a mí,
creed a las obras, para que sepáis y conozcáis que el Padre está en mí y yo en el Padre”.
138 Juan Wenck
jo del Apóstol en Hebreos, 13: “No os dejéis llevar de doctrinas varias y extra-
ñas”; y se añade la causa: “porque es mejor fortalecer el corazón con la gra-
cia”91, o sea, para que no vaya detrás de falsos deseos de doctrinas inciertas.
Segundo corolario: En la unidad de la trinidad es tanta la identidad que ante-
cede a todas las oposiciones relativas. Esto es evidente porque allí lo otro y lo
diverso no se oponen a la identidad. Debido a que el máximo es de una infinita
unidad, entonces todas las cosas que convienen en él son él mismo sin diversi-
dad ni alteridad. Luego no es Padre, ni Hijo, ni Espíritu Santo; (35) puesto que
es sólo infinitud, no un infinito que genera, ni generado, ni que procede92.
Se habla aquí expresamente contra el Símbolo Atanasiano, en el que se lee:
“En esta Trinidad no hay nada anterior o posterior”93; además, rechaza que la
Trinidad es por esencia Dios desde la eternidad.
Tercer corolario: Puesto que Dios es la complicación de todas las cosas,
también de los contradictorios, por lo que nada puede escaparse a la Providencia
divina, entonces todas las cosas, referidas a ella, son necesarias. Esto es eviden-
te, porque todas las cosas en Dios son Dios, que es la necesidad absoluta; y así
es necesario que Dios tenga providencia de todo lo que cuida. Ya que puesta la
explicación, queda puesta la complicación. En su simplicidad, Dios complica la
totalidad de todas las cosas. De donde el nombre tetragrama, compuesto de
cuatro letras (yod, heh, vav, heh), que conviene a Dios según su propia esencia,
significa uno en todo, o todo en uno94, como el ahora complica el tiempo, y el
tiempo es una sucesión de presentes; y la quietud es una unidad que complica el
movimiento, y el movimiento es la explicación de la quietud o la quietud orde-
nada sucesivamente. Del mismo modo, para el Padre generar al Hijo fue crear
todo en el Verbo.
Este corolario es peligroso, pues elimina la contingencia de los futuros, co-
ntra lo que dice el Filósofo en De interpretatione, 995; todo lo deifica, todo lo
91
Hebreos, 13, 9.
92
No señala Wenck que en este fragmento (De docta ignorantia, 1, 26) el Cardenal está tratan-
do sobre la teología negativa, y en ese sentido hay que entender su afirmación. Además, tampoco
señala que antes el Cusano había tratado de la teología afirmativa, donde se sostiene lo contrario.
93
Símbolo atanasiano, 24: “Et in hac Trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus,
sed totae tres personae coaeterne sibi sunt et coaequales”.
94
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 24. Señala Nicolás que el tetragrama es el nom-
bre propio de Dios porque le conviene no según las criaturas sino según su propia esencia. Ese
nombre subraya ante todo la Unidad Máxima. No obstante, en seguida aclara que Dios está por
encima de todo nombre. Para una visión de la teoría de los nombres divinos en las últimas obras
del Cardenal, puede verse Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de A. L. Gonzalez,
pp. 10-49.
95
Cfr. Aristóteles, De interpretatione, 9, 19a 29.3-32.
La ignorada sabiduría 139
96
En su intento por mostrar que Dios es uno y trino, Nicolás de Cusa cae –aspecto que Wenck
aprecia– en un cierto racionalismo teológico, por cuanto trata de hacer entender la Trinidad con la
luz natural de la inteligencia. Pero según la doctrina católica, la Trinidad es un misterio inaccesi-
ble para la razón. Cfr., sobre este punto, Nicolás de Cusa, El principio, Introducción, traducción y
notas de M. A. Leyra, Cuadernos de Anuario Filosófico Serie Universitaria, n. 14, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1994, pp. 23-24, nota 10.
97
Creemos que aquí Wenck cae en un lapsus, pues según la doctrina tomista que él asume, no
repugna a la razón que la creación haya sido ab aeterno; sólo por revelación sabemos que tuvo un
origen en el tiempo. Por tanto, no es condición de la creación en tanto creación el inicio temporal.
98
Salmos, 15, 2.
99
Eclesiastés, 1, 7.
140 Juan Wenck
100
Wenck no ve aquí más que contradicción, pues no entiende –lo cual ciertamente no es fácil–
el juego cusánico de complicatio-explicatio, eje de la doctrina de la coincidentia oppositorum.
101
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 9. Esto es otro error, pues Nicolás afirma tal
cosa como perteneciente a la visión de los neoplatónicos, que está analizando, no como algo
propio. Por eso, Wenck no tiene razón al aplicársela al Cusano.
102
Cfr. Aristóteles, Physica, VIII, 10, 267a 22-267b 2.
La ignorada sabiduría 141
cia infinita. Esto es evidente, puesto que sólo El es la infinita igualdad. Añade
que la tierra es una estrella noble, mayor que la luna.
Esta conclusión contradice nuestro conocimiento del cielo, y no hay que
añadir nada hasta que no sea escuchada.
Primer corolario: Dios es la claridad absoluta, de cuyo resplandor todas las
cosas que existen tratan de participar según su capacidad; tal resplandor está
contraído materialmente en todos los astros e inmaterialmente en la vida de los
que tienen vida intelectiva. Esto es evidente, puesto que “Dios es la luz en la
que no hay tinieblas”103.
Este corolario deroga la Majestad divina, y en su prueba se ve claramente
que el autor de la Docta Ignorancia confunde una semejanza con la realidad.
Segundo corolario: El máximo absoluto es todos los posibles en acto absolu-
tamente104, y por esto es total y absolutamente infinito; de manera parecida, el
máximo que está contraído a un género y especie es actualmente toda la perfec-
ción posible según la contracción dada. Un ejemplo es el de la línea máxima,
con la que un punto coincide; y así Dios es el máximo contraído del mismo
modo que es el absoluto, y El complica las criaturas de toda perfección.
Este corolario identifica el acto y la potencia, contra el Filósofo en Metaphy-
sica, IX105.
Tercer corolario: El máximo contraído, que complica en sí toda perfección
de aquella contracción natural, no añade nada a su absoluta totalidad. Esto es
evidente, puesto que la totalidad absoluta no es otra o distinta, pues es todas las
cosas.
(38) Este corolario hace a la criatura igual al Creador.
Cuarto corolario: Jesús complica todas las criaturas. Esto es evidente, puesto
que es el Hombre máximamente perfecto en el que, por ser Dios, todo existe;
complica tanto lo vivo como lo muerto, de igual modo que la luz corporal es la
complicación de todos los colores.
103
1 Juan, 1, 5. El versículo dice exactamente: “Este es el mensaje que de Él hemos oído, y os
anunciamos que Dios es luz y que en Él no hay tiniebla alguna”.
104
De aquí a la concepción de Dios como posibilidad absoluta no hay más que un paso, como ya
se señaló en la introducción. Así lo entendieron posteriormente el Kant precrítico y Leibniz. Cfr.
A. L. González, “La noción de posibilidad en el Kant precrítico”, Anuario Filosófico, 1981 (14,
1), pp. 87-115. Así el Cusano es un precedente claro de la prueba de la existencia de Dios a priori
leibniciana por la posibilidad. Volveremos sobre esta cuestión en nota a la Apologia doctae
ignorantiae.
105
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IX, 3, 1047a 19 ss. En una nota anterior ya se ha hablado sobre
este punto.
142 Juan Wenck
Podría usar aquí las palabras de San Juan en Apocalipsis, 3, contra este autor
de la Docta Ignorancia: “Eres un desdichado, un miserable, un indigente, un
ciego y un desnudo. Te aconsejo que compres de mí oro acrisolado por el fuego
[…] para que no aparezca la vergüenza de tu desnudez. Unge tus ojos con un
colirio para que puedas ver”106. Pues carece de este colirio, al no comprender la
humanidad de Cristo, que es el colirio de nuestros ojos para poder ver la gloria
de Dios, como dice San Agustín, el martillo de herejes, cuando trata sobre aque-
llo de Juan, 1: “El Verbo se hizo carne […] y hemos visto su gloria”107.
Y así este corolario con una astucia falaz deshonra en gran manera a Jesús,
al cual universaliza.
Décima conclusión: Dios, en igualdad de ser y sin cambio alguno, es todas
las cosas en unidad con la Humanidad de Cristo que es hombre perfectísimo.
Esto es evidente, puesto que, al ser propio de Dios la suprema igualdad y sim-
plicidad, entonces, como está en todas las cosas, Dios no está en ellas según
grados, como si se comunicara por grados o partes. Y ya que ninguna cosa pue-
de existir sin diversidad de grados, entonces todas están en Dios según ellas
mismas con diversidad de grados. Así pues también Jesús, el Hombre Perfectí-
simo, puede existir en Dios no de otra manera que máximamente108.
Esta horrible conclusión afirma la igualdad de ser de la divinidad y de la
humanidad; asimismo, sostiene que Dios no es Simple sino compuesto, a causa
de la diversidad de grados de todas las cosas que existen graduadamente en El
con distinción.
Primer corolario: La humanidad de Cristo, al ser máxima, abarca toda la po-
tencia de la especie de tal manera, que es la igualdad de ser de cualquier hom-
bre; de tal modo que está especialísimamente unida a cada hombre; y Cristo
mismo es el mismo. hombre por una unión perfectísima, quedando a salvo la
distinción numérica de cada uno. Esto es evidente, puesto que la grandeza de la
naturaleza humana hace que todos aquellos que son uno con Cristo hayan parti-
cipado de los mismos méritos de Cristo en la Pasión, quedando a salvo la dife-
rencia de grados de mérito según la diferencia de los grados de unión con El de
cada uno por la fe informada por la caridad.
(39) ¡Cuán grande es el veneno que tiene este corolario! Porque quita la sin-
gularidad de la Humanidad de Cristo, o sea, que Cristo no fue un Hombre sin-
106
Apocalipsis, 3, 17-18.
107
Juan, 1, 14. Cfr. San Agustín, In Ioannis Evangelium, 2, 16.
108
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, III, 4. La conclusión final que saca Wenck distor-
siona en parte el razonamiento de Nicolás. Pues la conclusión de éste es: “Dios, sin mutación en
la igualdad de ser, es todas las cosas en la unidad con la máxima humanidad de Jesús. Puesto que
el hombre máximo en Él mismo no puede ser de otro modo que máximamente”.
La ignorada sabiduría 143
109
Cfr. Romanos, 5, 10: “porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la
muerte de su Hijo, mucho más, reconciliados ya, seremos salvos con su vida”.
110
Salmos, 70, 15-16.
111
1 Corintios, 6, 17.
112
Cfr. Símbolo atanasiano, 30: “Perfectus Deus, perfectus homo: ex anima rationalis et humana
carne subsistens”.
144 Juan Wenck
tud de los tiempos”113, Cristo fue enviado. Así pues, su Humanidad no fue ajena
al tiempo, ni más allá del tiempo, ni absolutamente incorruptible, pues entonces
Cristo no hubiera muerto verdaderamente. Más aún, en esta prueba se niega la
realidad del cuerpo de Cristo y su resurrección, al universalizar la humanidad de
Cristo; tal universalización se la sugería falazmente la abstracción de su inteli-
gencia, privándonos así de los beneficios gratuitos de Cristo, que nos han sido
ofrecidos generosamente en su temporal humanidad.
Tercer corolario: La humanidad de Cristo es la misma que la de todos los
hombres, permaneciendo la inconfundible distinción numérica de los indivi-
duos. Esto es evidente, puesto que no es sino una la humanidad indivisible, que
es la esencia específica de todos los hombres. Por lo cual, la humanidad de to-
dos los hombres que, temporalmente antes de Cristo o después de El, han exis-
tido o existirán, se ha revestido en Cristo de inmortalidad, de modo que después
de su resurrección también ellos serán perpetuamente incorruptibles.
¡Admirable corolario!, cuya primera parte identifica a todos los hombres in-
dividualmente, introduciendo un universal real multiplicado con la identidad; lo
cual es erróneo, ya que sólo conviene a la naturaleza divina multiplicarse supo-
sital o personalmente. La segunda parte de este corolario contradice a la prime-
ra, que dice que la humanidad de todos los hombres y la de Cristo es la misma
pero distinta, tanto numérica como inconfundiblemente.
Cuarto corolario: Cada uno de los santos, conservada la verdad de su propio
ser, es, en Cristo, Jesucristo; y, por lo mismo, es, en Dios, Dios mismo. Esto es
evidente, puesto que, resguardada la verdad personal de cada uno, la Iglesia
afirma una unidad de muchos sin confusión de naturalezas ni de grados. Y la
unión de la Iglesia coincide en lo alto con la unión hipostática de naturalezas en
Cristo, la cual más allá coincide con la Unión Absoluta, que es Dios. Pues Cris-
to es la fe y la caridad; y en su fe y caridad están incluidas toda fe y caridad
verdaderas, permaneciendo sin embargo siempre los grados distintos.
Este corolario afirma que cada santo es Cristo y Dios, y que la fe y la caridad
son Cristo. Más aún, discerniendo gradualmente cosas diferentes, las confunde
continuamente; (41) y así al distinguir confunde, como es propio de un docto
ignorante. El mismo muestra que ignora profundamente las uniones de las cosas
distintas; habla de la Iglesia muy equivocadamente; y sustancializa en la natura-
leza de Cristo las virtudes de la fe y de la caridad, que son accidentes de la pri-
mera especie de cualidad.
No sé si en toda mi vida habré visto alguna vez a un escritor como éste, tan
peligroso en los temas que se refieren a la divinidad y a las Personas de la Tri-
113
Gálatas, 4, 4. El texto dice: “Mas al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo,
nacido de mujer, nacido bajo la ley”.
La ignorada sabiduría 145
114
Cfr. Santiago, 3, 6: “También la lengua es un fuego, un mundo de iniquidad. Colocada entre
nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e inflamada por el infierno, inflama a su
vez toda nuestra vida”.
115
Cfr. 2 Corintios, 11, 3: “Pero temo que como la serpiente engañó a Eva con su astucia tam-
bién corrompa vuestros pensamientos, apartándolos de la sinceridad y de la santidad debidas a
Cristo”.
APOLOGÍA DE LA DOCTA IGNORANCIA
Nicolás de Cusa
1
Probablemente se trata de un recurso típico en esta clase de escritos; debido a que en ningún
momento se alude a la identidad de ambos discípulos, parece ser que el texto íntegro fue redacta-
do por el mismo Nicolás de Cusa en forma de diálogo.
2
Nicolás de Cusa fue nombrado cardenal el 20 de diciembre de 1448 por el papa Nicolás V,
siguiendo la intención in pectore de su predecesor, Eugenio IV.
3
Se refiere al cardenal Julián Cesarini (1398-1444) –Legado Apostólico del papa Eugenio IV–,
al cual dirigió también el Cusano su opúsculo De coniecturis en 1440. Cesarini era de la sanior
pars en el concilio de Basilea, al igual que Nicolás, mientras que Juan Wenck era del partido con-
trario (los conciliaristas).
4
Es bien conocido que Nicolás de Cusa tenía una formación de tipo neoplatónico, aunque tam-
bién asumió tesis aristotélicas y tomistas. No propugnaba un rechazo de plano de Aristóteles, sino
más bien una superación, una elevación. Más adelante, en Apologia doctae ignorantiae, 6, habla
de la secta aristotélica como el modo de pensar predominante en su época. Esa alusión de tintes
negativos no es a la doctrina aristotélica en sí, sino más bien es una crítica al aristotelismo deca-
dente y escolasticista del momento, que no es capaz de elevarse a la visión intelectual y que re-
chaza de modo ignorante la mística. Cfr. C. Valverde, “La radicalidad del pensamiento de Nicolás
de Cusa y la Escolástica”, en Nicolás de Cusa en el V centenario de su muerte (1464-1964) III
asamblea nacional de la AEFM., Madrid 3-4 de abril, 1964, Asociación Española de Filosofía
Medieval (ed.), Instituto “Luis Vives” de Filosofía, Madrid, 1967, pp. 89-93. Para una visión
sintética del aristotelismo del siglo XV puede verse F. Copleston, Historia de la Filosofía, vol.
III: De Ockham a Suárez, Ariel, Barcelona, 1981, pp. 212-223.
148 Nicolás de Cusa
de: hasta el punto de que sean atraídos más profundamente por un gusto interno
y lleguen a advertir que este camino difiere de otros tanto como la vista del
oído. Y has influido en muchos de los detractores de tal manera, que contigo
tratan de atisbar con los ojos de la mente todos lo secretos en el modo en que le
ha sido progresivamente concedido al hombre. De ahí que, como eres una per-
sona tan recta, a mí, condiscípulo del mismo, me ha parecido oportuno darte a
conocer algunas cosas que pueden llevar a error a aquellos que no están plena-
mente instruidos, para que sepas evitar con facilidad tales desviaciones.
Hoy me ha llegado un libro de cierto hombre no sólo imprudente sino muy
arrogante. Dice que es maestro en teología y se llama Juan Wenck; y dio al libro
el título de Ignorada (2) Sabiduría. Tras leer en él grandes invectivas y acusa-
ciones contra nuestro preceptor y sus libros de la Docta Ignorancia, fui a nues-
tro maestro con el ánimo turbado por un enorme descontento. Le conté la causa
de mi venida y el contenido de las acusaciones.
El maestro sonrió por un instante y, mirándome con ojos de ternura, me dijo:
“No te turbes, amigo, sino que da gracias al Creador que te ha dado tanta luz,
que excedes a este hombre en sabiduría como Sócrates a los sabios de su tiem-
po”.
Yo le pregunté en qué aventajaba Sócrates a los atenienses.
Y me respondió: “en que Sócrates se sabía ignorante, mientras que los de-
más, que se gloriaban de conocer algo egregio, aunque ignoraban muchas cosas,
no sabían que eran ignorantes. Sócrates recibió del oráculo de Delfos el testi-
monio de su sabiduría”5.
Y yo: “Dime –te pregunto–, maestro, ¿cómo se puede comparar la sabiduría
de Sócrates con la de los demás?
Y él: “Se comparan como el conocimiento de la claridad del sol que tiene
quien ve respecto del que no puede ver, pues un ciego puede haber oído muchas
cosas acerca de la claridad del sol, incluso que es tan intensa que no puede ser
comprendida, creyendo que, por lo que ha oído, sabe algo sobre la claridad del
sol; de la cual, sin embargo, tiene ignorancia. Por el contrario, uno que ve, si se
le pregunta cómo es la claridad del sol, responde que no lo sabe, y tiene cono-
cimiento de esta ignorancia, porque, como la luz sólo puede ser percibida por la
vista, experimenta que la claridad del sol excede la visión”.
De este modo comparó con los ciegos a los muchos que se jactan de poseer
una sabiduría teológica. “Pues casi todos los que se dedican al estudio de la
teología giran en torno a unas tradiciones establecidas y sus formas, y (3) así
creen que son teólogos cuando son capaces de hablar como aquellos a los que
consideran sus maestros. Y no conocen su ignorancia sobre aquella luz inacce-
5
Cfr. Platón, De apologia Socratis, 23 b.
Apología de la docta ignorancia 149
sible en la que no hay tinieblas6. Por contra, los que a través de la docta igno-
rancia han sido llevados desde el oído a la visión intelectual, se alegran de haber
alcanzado, por medio de una certísima experiencia, un conocimiento de su igno-
rancia”.
Dijo que algo parecido se encuentra en Filón, aquel hombre sapientísimo al
que las autoridades atribuyen los libros de la Sabiduría, en la cuestión 51 de las
Cuestiones sobre el Génesis, donde habla sobre el pozo de Isaac7. El maestro
dijo: “Así como los que cavan un pozo buscan agua, así también los que persi-
guen el conocimiento van en pos de una cumbre que es imposible de alcanzar
para los hombres. Algunos hombres soberbios y mentirosos suelen afirmar que
son los más grandes músicos y los más grandes gramáticos; y que han trascen-
dido las cimas de la filosofía, la sabiduría de todos los saberes y los límites de la
virtud. Pero un hombre astuto y que se ensalza a sí mismo confiesa abiertamen-
te cuán lejos está de la cumbre; y uno que hace tal declaración manifiesta su
convencimiento de que el hombre no puede conocer nada perfectamente. El que
cree que sabe mucho sobre todas las cosas, dice rarezas. En efecto, la cumbre de
la sabiduría está reservada sólo para Dios, al cual el alma invoca como a un
testigo, ya que una conciencia pura confiesa su ignorancia, pues el alma sólo
conoce que no conoce nada con seguridad”. Esto dijo el maestro.
(4) Me gustó esta comparación suya. No obstante, yo expuse que según esto
la teología verdadera no puede manifestarse en palabras. El decía abiertamente
que todo aquello que se escribe o se habla es claramente inferior a ella, la cual,
sin embargo, él dijo que está oculta en las Sagradas Escrituras. Pues la teología
versa sobre el reino de Dios; y Cristo, nuestro Maestro, dijo que está oculto
como un tesoro escondido8. De ahí que, puesto que toda investigación tiende a
esto, y esto es escrutar las Escrituras, es decir, hallar lo que, antes de ser encon-
trado, está escondido y permanece oculto e inaccesible, él dijo que es bastante
obvio que esto no es otra cosa que la docta ignorancia.
El decía: “Muchos maestros de nuestro tiempo, que poseen la Escritura co-
mo un campo donde escucharon que se oculta el tesoro del reino de Dios, se
creen por esto ricos, como este hombre que ha escrito la Ignorada Sabiduría.
Pero quien ve que el tesoro permanece oculto para los ojos de todos los sabios
6
Cfr. 1 Juan, 1, 5: “Este es el mensaje que de Él hemos oído, y os anunciamos que Dios es luz
y que en Él no hay tiniebla alguna”.
7
Cfr. Filón, Cuestiones y respuestas sobre el Génesis, IV, 191. Se alude al texto de Génesis,
26, 15. Filón (30 a. C.-40 d. C.), judío, nació y enseñó en la escuela de Alejandría. Fue uno de los
creadores del neoplatonismo y uno de los que más contribuyó al origen del gnosticismo.
8
Cfr. Mateo, 13, 44: “Es semejante el reino de los cielos a un tesoro escondido en un campo,
que quien lo encuentra lo oculta y, lleno de alegría, va, vende cuanto tiene y compra aquel cam-
po”.
150 Nicolás de Cusa
se gloría en esto, porque sabe que es pobre, lo cual ignoran los otros. De donde,
por el conocimiento de su pobreza, éste se humilla y el otro se ensoberbece por
la presunción de riqueza, como este hombre ignorante, inflado por la vanidad de
su conocimiento verbal, no duda de que promete el anuncio de una sabiduría
eterna”9.
Después, yo, que estaba ansioso de refutar lo que fue escrito en la Ignorada
Sabiduría, comencé a preguntarle quién era este desde hace tiempo abad de
Maulbronn, mediante el cual la Docta Ignorancia había sido entregada a nues-
tro adversario.
El maestro respondió que era un hombre de gran inteligencia y santa conduc-
ta, al cual le gustaron los libros de la Docta Ignorancia, especialmente porque el
Legado Apostólico y muchos otros hombres grandes los habían alabado por
contener algo importante. (5) Además, el abad había trabado una especial amis-
tad con el Legado. Y añadió que no creía que el mismo abad le hubiera entrega-
do los libros a este hombre, sino más bien a otro religioso a través del cual le
llegaron a Wenck. Afirmó que el abad, en la disputa que había entre la sede
apostólica y el concilio de Basilea10 por motivo de las dietas, había tomado co-
mo verdadera la posición de la sede apostólica, a la cual se oponía Wenck. El
maestro me mostró las palabras del adversario11 al final de su compilación, don-
de llama al maestro pseudoapóstol, para que viera que este hombre hablaba
imbuido de pasión. Pues sabes, querido amigo, que nadie se ha opuesto con
tanta fuerza a los de Basilea como nuestro maestro. Aquí, este Wenck, que se
había apartado de todos los doctores de la universidad de Heidelberg y había
asumido la equivocada posición de los de Basilea, en la que pertinazmente se
mantiene, no se ha avergonzado de llamar pseudoapóstol al defensor de la ver-
dad. En efecto, se ha propuesto hacerle odioso, y por poco tiempo, para el abad
y para todos. No obstante, el engaño no ha prevalecido sino que ha triunfado la
verdad.
Mientras leía al maestro los libros del adversario de la Docta Ignorancia, vi
cómo gimió por un instante. Cuando con discreción le pregunté la causa, me
9
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 19.
10
Para una visión de la problemática del concilio de Basilea, vid. H. Jedin, Breve historia de los
concilios, Herder, Barcelona, 1963, pp. 81-104; sobre el papel unificador del Cusano en dicho
concilio, cfr. F. Copleston, Historia de la filosofía, vol. III, pp. 226-227. Más información puede
hallarse en E. Meuthen, “Nikolaus von Kues: Dialogus concludens Amedistarum errorem ex
gestis et doctrina concilii Basiliensis”, Mitteilungen Forschung der Cusanus-Gessellschaft, 1970
(8), pp. 11-114; y también R. Sabadini, “Niccolo da Cusa e i conciliari di Basilea alla scoperta dei
codici”, Rendiconti della R. Acad. dei Lincei, Roma, 1911 (20).
11
A partir de aquí se nombra invariablemente a Wenck como el adversario y a Nicolás de Cusa
como el maestro.
Apología de la docta ignorancia 151
contestó: “Si alguien estudia a los grandes sabios de la antigüedad, descubre que
con mucho esmero tienen cuidado de que las enseñanzas místicas no lleguen a
manos de ignorantes. Así se lo ordenó Hermes Trismegisto a Esculapio12, y
Dionisio Areopagita a Timoteo13; lo cual sabemos que también enseñó Cristo.
Pues prohibió que una perla, que es figura del reino de Dios, sea arrojada a los
cerdos, que no tienen entendimiento14. Así, Pablo dice que no le está permitido
revelar aquellas cosas que vio cuando fue raptado de este mundo hasta el tercer
cielo inteligible15. En cualquier caso, sólo hay una razón de esta prohibición,
pues cuando no se entiende una doctrina, no sólo no produce frutos, sino que es
despreciada e (6) induce a la muerte. Advirtieron que hay que cuidarse muchí-
simo de no revelar lo secreto a las mentes que están unidas a una autoridad de
inveterada tradición, pues es tanta la fuerza de una antigua observancia, que la
vida de muchos se elimina antes que la tradición, como comprobamos en la
persecución de los judíos, de los sarracenos y de otros pertinaces herejes que
proponen como ley una opinión que se ha consolidado con el paso del tiempo,
prefiriéndola por encima de sus vidas. De ahí que, como ahora prevalece la
secta aristotélica, que considera herética la coincidencia de los opuestos, en
cuya admisión se encuentra el inicio del ascenso a la teología mística, entonces
esta vía, completamente insípida para aquellos que se han formado en esa secta,
ha sido arrojada lejos de ellos como contraria a sus propuestas. De manera que
sería como un milagro, como una transformación de la secta, que rechazando a
Aristóteles, trataran de subir más alto”.
Esto dijo el maestro, aunque no tomé ni escribí todo en seguida. A continua-
ción le sugerí que, mientras yo le leía la Ignorada Sabiduría, él dispusiera su
mente para refutarla. Pero me pareció que estaba cansado y más lento de lo que
esperaba. No le pareció que ese escrito fuese de tanta importancia como para
que conviniera leerlo o criticarlo. Como testimonio de que un hombre serio no
debe ocuparse de refutar a los ignorantes, señaló aquello que el gran Dionisio16
12
Cfr. Hermes Trismegisto, Asclepius, 1.
13
Cfr. Pseudo-Dionisio, De Divinis Nominibus, 1, 8.
14
Cfr. Mateo, 7, 6: “No deis las cosas santas a perros ni arrojéis vuestras perlas a puercos, no
sea que las pisoteen con sus pies y revolviéndose os destrocen”.
15
Cfr. 2 Corintios, 12, 2-4: “Sé de un hombre en Cristo que hace catorce años –si en el cuerpo,
no lo sé; si fuera del cuerpo, tampoco lo sé; Dios lo sabe– fue arrebatado hasta el tercer cielo; y sé
que este hombre –si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé: Dios lo sabe– fue arrebatado al
paraíso y oyó palabras inefables que el hombre no puede decir”.
16
El Pseudo Dionisio influyó de modo decisivo en el pensamiento del Cusano, sobre todo en
cuanto a la teología negativa y el simbolismo. Nicolás conocía muy bien sus escritos; prueba de
ello son las abundantes referencias que hay en esta obra y en otras. Puede decirse que era su autor
favorito, y disponía en su biblioteca de todas sus obras. Nicolás de Cusa, al igual que muchos
otros, estaba convencido de que tal autor había sido el discípulo de San Pablo. Por eso no es de
152 Nicolás de Cusa
escribió en el undécimo capítulo del De Divinis Nominibus17. Allí dice que Pa-
blo, porque decía que Dios no puede no conocerse a sí mismo18, fue duramente
reprendido por el mago Elimas como si negara que Dios es omnipotente. Cuan-
do Dionisio propuso rechazar a Elimas, decía que él estaba muy preocupado de
que le tomaran por un loco que destruye las construcciones que edifican los
niños que juegan, fundadas sobre arena y débiles. (7) Dionisio dijo que tal mago
es un imitador de los luchadores inexpertos, que a menudo convencen a los
estúpidos para que sean sus adversarios, que combaten con fuerza en una ficti-
cia lucha contra enemigos ausentes y que constantemente agitan el aire con
soplidos huecos. Piensan que han superado a sus adversarios y se carean como
vencedores, cuando nunca han probado las fuerzas de aquéllos. El maestro dijo
que esto propiamente es parecido a lo que yo había propuesto. Pero, sin que él
me lo objetase, sino que me lo concedió, yo añadí que Dionisio había refutado
la incorrecta inferencia de aquel mago.
Así superé su amabilidad y, al menos a causa de nuestro avance, él me per-
mitió que le leyera rápidamente. Leí el comienzo, donde se citan las palabras de
David (‘Deteneos y contemplad que Yo soy Dios’)19, y continué, pasado esto,
donde dice cómo Dios quiere alejarnos del ocio y que nos manda dirigir nuestra
visión hacia Él, no ciertamente estando en una desprotegida contemplación
sabia que nos eleve –de la cual dice que toman su nombre los demonios en
griego– sino mejor dirigiendo la ociosidad de la visión a Aquel que es verdade-
ramente Dios, que es quien sacia el descanso de toda nuestra inquietud. Pues
dice ‘Yo soy Dios’, donde ‘Yo’ excluye manifiestamente de la divinidad, al
singularizarla, toda criatura, distinguiendo a Dios de toda criatura, ya que Dios
mismo es Creador y no criatura20. Tras esto concluye con estas palabras: “Por
consiguiente, todo el ejercicio de ocupar nuestra mente con la Ignorada Sabidur-
ía, tan necesario respecto al conflicto de ir contra la Docta Ignorancia, ha de ir
guiado por ese versículo”21. El maestro, pidiendo silencio con la mano, dijo con
voz modesta:
“No ha anunciado con suficiente antelación estas cosas como defensa. Pues
todo está de acuerdo, para un sano intelecto, con la docta ignorancia. Parece que
extrañar que aluda al Pseudo Dionisio como Dionisio el grande o incluso a veces como San Dio-
nisio, denominación que corresponde en realidad a San Dionisio de Alejandría.
17
Cfr. Pseudo-Dionisio, De Divinis Nominibus, VIII, 6.
18
Cfr. 2 Timoteo, 2, 13: “Si le fuéremos infieles, El permanecerá fiel, que no puede negarse a sí
mismo”. Nicolás dice ignorare donde la Vulgata y la traducción de la obra de Pseudo Dionisio
ponen negare.
19
Salmos, 45, 11. Tomado de Juan Wenck, De ignota litteratura, 19, 22-23.
20
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 20, 7-17.
21
Juan Wenck, De ignota litteratura, 20, 17-20.
Apología de la docta ignorancia 153
22
Cfr. Platón, De apologia Socratis, 31d.
23
Cfr. Apuleyo, De Deo Socratis, 6.133.
24
Cfr. Filón de Alejandría, Cuestiones y Respuestas sobre el Génesis, IV, 188. Los términos
griegos son, respectivamente, kakodemones y kalodemones.
25
Esta es la descripción que de Dios da San Anselmo en Proslogion, 2, base de su conocido
argumento ontológico. Como ya se dijo en la introducción, el sentido en que la emplea el Cusano
es muy distinto.
26
Obsérvese el parecido con la doctrina tomista en este texto, elegido entre muchos posibles:
“Ipsum esse est perfectissimum omnium: comparatur enim ad omnia ut actus. Nihil enim habet
actualitatem nisi inquantum est: unde ipsum esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum
formarum”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 1, ad3.
27
“Esta Forma”. Esta expresión no es contradictoria con lo que el Cusano acaba de decir, que
Dios no es esto o lo otro. Sin más, se está refiriendo a la Forma de las formas.
154 Nicolás de Cusa
plicísima Forma del ser. Aquí es evidente que Dios no debe ser concebido de
ninguna manera como teniendo el ser del mismo modo que se concibe el ser de
lo singular, que es diverso y distinto; ni como se concibe el ser universal del
género o de la especie. Sino que la Forma absolutísima de todos los géneros,
especies y singulares está más allá de la coincidencia de lo universal y lo singu-
lar o de todas las formas que pueden ser concebidas y de las que se puede
hablar. Pues la misma Forma inefable, que excede todo concepto, es el princi-
pio, medio y fin de todas estas cosas”.
“Por consiguiente, si alguien, por encima de todo conocimiento matemático
(que pone límites y medida a las cosas)28 y por encima de toda pluralidad y de
todo número y proporción armónica, conoce todo sin medida ni número ni pro-
porción, entonces él contempla positivamente todo en cierta unidad simplicísi-
ma; y así ver a Dios es ver todas las cosas como Dios, y a Dios como todas las
cosas; de este modo, sabemos por la docta ignorancia que Él no puede ser visto
por nosotros29. Sino que si alguien ve todas las cosas en su número, proporción
y medida comprueba en sí mismo que esto no puede darse sin diferencia y con-
cordancia. Pues, ya que no puede haber alteridad en el reino de Dios, donde está
la simplicidad y la paz que trasciende todo sentido, no hay por tanto singulari-
dad en el mismo sentido en que la concibe nuestro adversario, sino más bien en
el sentido en el que Avicena trata de la singularidad de Dios en el capítulo De
stabiliendo prophetam de su Metaphysica, donde advierte que no se ha de
hablar al pueblo de esta singularidad, puesto que le llevaría por mal camino y no
le instruiría30. Pues la singularidad, (10) en el sentido en que ordena que sea
ocultada, es la singularidad de las singularidades, y así Dios se llama Singular
28
Nicolás de Cusa era matemático. Es frecuente encontrar en sus obras, también aquí en la
Apologia doctae ignorantiae, referencias y ejemplos matemáticos. Sobre este tema, ver M. Álva-
rez Gómez, “Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás de Cusa”, en Wahrheit und
Verkundigung, Michael Schmaus zum 70 geburstag. Herausgegeben von L. Scheffczyk, W. Dett-
loff und R. Heinzmann, Verlag F. Schoningh, München / Paderbom / Wien, 1967, Band 1, pp.
669-670.
29
La misma doctrina se encuentra en De visione Dei, con un grado mayor de profundización.
Véase, entre otros, este texto: “De este modo, Dios mío, eres a la vez invisible y visible: invisible
eres como tú eres; eres visible en la medida en que las criaturas existen, pues las criaturas son en
cuanto te ven. Por tanto, tú, Dios mío invisible, eres visto por todos. Eres visto en toda visión por
todo el que te ve; tú, que eres invisible, que estás desvinculado de todo lo visible y estás sobre-
exaltado en el infinito, eres visto en todo lo visible y en todo acto de visión”; De visione Dei, XII.
Sobre este tema puede verse el estudio introductorio de A. L. González a Nicolás de Cusa, La
visión de Dios, Eunsa, Pamplona, 62009, pp. 11-58.
30
Cfr. Avicena, Metaphysica, X, 2. El título completo del capítulo segundo del libro décimo es:
De stabiliendo prophetam et qua lis est oratio prophetie ad deum altissimum et de promisione.
Apología de la docta ignorancia 155
31
La misma denominación para referirse a Dios utiliza el Cusano en De venatione sapientiae,
22. Así se expresa, a este respecto, A. L. González: “En De venatione sapientiae, el Cusano ex-
presa a Dios con el nombre de Singularidad máxima, o también singularissimus Deus; y con sus
habituales fórmulas paradójicas, añadirá que es la singularidad de todos los singulares (omnium
singularium singularitas); la singularidad máxima no se pierde por el hecho de ser causa de las
cosas singulares, e incluso debe decirse que como el Absoluto es todo lo que puede ser, es tam-
bién la singularidad de todas las cosas singulares. Pero la singularidad máxima, que es a la vez la
singularidad de todas las cosas singulares, es singular hasta tal punto que no es otra cosa que
singular”; Nicolás de Cusa, La visión de Dios, pp. 37-38. Allí se remite a dos estudios sobre este
tema: G. Von Bredow, “La singularitas en Nicolás de Cusa”, Folia Humanistica, 1964 (2, 23), pp.
953 ss.; y G. Santinello, Il pensiero di Nicoló Cusano nella sua prospettiva estetica, Liviana,
Padova, 1958, pp. 113 ss.
32
He aquí otro modo de nombrar a Dios que aparece, de una manera más desarrollada, en De
visione Dei: “Tú, Dios mío, eres la misma infinitud absoluta, que veo que es el fin infinito, pero
no puedo captar cómo el fin sea fin sin fin. Tú, Dios, eres el fin de ti mismo, porque eres todo lo
que posees. Si tienes fin, eres fin. Eres, por tanto, fin infinito, porque eres el fin de ti mismo, ya
que tu fin es tu esencia. La esencia del fin no termina o acaba en algo distinto del fin, sino en sí
mismo. El fin que es fin de sí mismo es infinito; y todo fin que no es fin de sí mismo es un fin
finito. Tú, Señor, que eres el fin que finaliza todas las cosas, eres el fin de lo que no tiene fin; y de
ese modo, eres el fin sin fin, es decir, infinito”; Nicolás de Cusa, De visione Dei, XIII.
33
Cfr. Nicolás de Cusa, De Possest, edición de A. L. González, p. 68.
34
El par conceptual distinción-indistinción es propio de la especulación de Meister Eckhart. La
indistinción y la distinción se refieren respectivamente al Ser y los entes, al Uno y lo múltiple, al
Creador y la criatura, etc. Pero la distinción entre distinción e indistinción como tal no puede
predicarse de Dios en sí mismo: “Ipse Deus sola sua indistinctione distinguitur” (Expositio Sancti
Evangelii secundum Ioannem, n. 99). Nicolás entenderá este par conceptual desde la coincidencia
de los opuestos, y por eso puede llamar a Dios Distinción indistinta. Por ejemplo, véase este
pasaje del De docta ignorantia, donde se aplica todo esto a explanar la unitrinidad divina: “No
conviene concebir distinción e indistinción en las cosas divinas, como dos cosas contradictorias,
sino concebir aquellas cosas en su anterior principio simplicísimo, donde no son cosas diferentes
la distinción e indistinción. Y entonces claramente se concibe que la trinidad y la unidad son lo
mismo. Pues donde la distinción es indistinción, la trinidad es unidad, y viceversa, donde la indis-
tinción es distinción, la unidad es trinidad. y así puede decirse de la pluralidad de las personas y la
unidad de la esencia, pues donde la pluralidad es unidad la trinidad de las personas es idéntica con
la unidad de la esencia. Y al contrario, donde la unidad es pluralidad, la unidad de la esencia es
trinidad en las personas”; De docta ignorantia, 1, 19. Cfr. F. Bertin, Nicolas de Cues. Trois traités
sur le docte ignorante et la coïncidence des opposés, pp. 39-40, nota 21.
156 Nicolás de Cusa
negativa, absuelve a Dios de todo singular y universal35; pero antes que él, el
divino Platón, en el Parménides, intentó más agudamente en tal modo abrir una
vía hacia Dios36; al cual ha imitado el divino Dionisio hasta tal punto, que se
descubre que con mucha frecuencia ha copiado en serie las palabras de Platón.
Sin embargo, afirmo con Avicena que estas cosas no coinciden con nuestro
adversario, que procede del vulgo y convierte las altísimas contemplaciones
proféticas en conceptos vulgares que no guardan ninguna proporción con Dios,
contra la doctrina de todos los sabios y del gran Dionisio, que, en el décimo
capítulo del De divinis nominibus –en la reciente traducción de Ambrosio Ca-
maldulense37 que hemos recibido de Su Santidad el Papa Nicolás38– dice así:
‘Así pues, es necesario que entendamos las cosas divinas no al modo humano,
sino saliendo completamente de nosotros mismos y ascendiendo directamente
hacia Dios’39. Allí dice muchas más cosas sobre esto”.
(11) “Ahora puedes ver, amigo mío, cuán pueril y débil es el fundamento
sobre el que se apoya la Ignorada Sabiduría”.
Después de que nuestro maestro replicara con estas cosas así, punto por pun-
to, a lo ya dicho, yo seguí leyendo donde se habla de cómo nuestro maestro se
gloría de haber encontrado por un don de Dios el modo en el que fue llevado
hacia lo incomprehensible incomprehensiblemente, por medio del ascenso des-
de las cosas corruptibles que son conocidas al modo humano. Después de mu-
chos insultos, que no movían el ánimo del maestro, dice que el evangelio (I
Corintios, 13), donde se sostiene que la contemplación se da como en un espejo
y enigma, contradice este hallazgo40.
El maestro me pidió que parase un momento y dijo: “He aquí cómo crece la
variedad de sentidos cuando cambia el respecto. Este hombre consideró, con
respecto al espejo y al símbolo, como si Dios –tal como es– fuese incomprehen-
35
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, 1, 19.
36
Cfr. Proclo, In Parmenides, 186.
37
Ambrosio Camaldulense o Ambrosio Travesari (1386-1439), una de las figuras más eminen-
tes del Renacimiento cristiano de la primera mitad del siglo XV, tradujo las obras del Pseudo
Dionisio en 1436. Fue elegido general de la orden de los camaldulenses en 1431. Cfr. F. Bertin,
Nicolas de Cues. Trois traités sur la docte ignorante et la coïncidence des opposés, pp. 40-41,
nota 24.
38
Nicolás V, sucesor de Eugenio IV, gobernó la Iglesia desde 1447 a 1455. Se le ha llamado “el
mejor de los papas del Renacimiento”. En 1443, sin ser papa todavía, le envió a Nicolás de Cusa
las traducciones de Ambrosio. Además de nombrarle cardenal, como ya hemos dicho, le nombró
posteriormente, en el año santo de 1450, obispo de Brixen en el Tirol del Sur.
39
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, l.
40
Cfr. 1 Corintios, 13, 12: “Ahora vemos por un espejo y oscuramente, pero entonces veremos
cara a cara”.
Apología de la docta ignorancia 157
sible. En efecto, la verdad no puede ser vista de ningún modo a través de una
imagen como es en sí misma, ya que ante ella toda imagen sucumbe, puesto que
la imagen procede de la verdad de su ejemplar. Aquí le pareció a nuestro crítico
que lo incomprehensible no puede ser concebido incomprehensiblemente por
medio de un ascenso, sino que quien se da cuenta de qué modo una imagen es
imagen de un ejemplar, él mismo, yendo más allá de la imagen, incomprehensi-
blemente se conduce hacia la verdad incomprehensible. Pues aquél que concibe
toda criatura como una imagen del único Creador, ve por sí mismo que así co-
mo el ser de la imagen no tiene absolutamente nada de perfección por sí misma,
así también toda su perfección procede de aquél del cual es imagen, pues el
ejemplar es medida y razón de la imagen. Y así Dios reluce en las criaturas
como la verdad en la imagen. Así pues, quien se da cuenta de que tanta variedad
de cosas son imagen del único Dios, él mismo, cuando abandona toda la varie-
dad de imágenes, va a parar incomprehensiblemente a lo incomprehensible.
Pues es conducido a un éxtasis cuando se admira de este infinito ser que está
presente en todo lo comprehensible como en un espejo y símbolo. Asimismo,
advierte claramente que esta forma, de la cual toda criatura es una imagen, no es
comprehensible por ninguna criatura, (12) pues ninguna criatura puede ser una
medida adecuada de la verdad, debido a que, en aquello que tiene de imagen,
resulta insuficiente. Así pues, la verdad absoluta no es comprehensible”.
“Por tanto, si de alguna manera es necesario que se acceda a la verdad abso-
luta, debe hacerse por medio de cierta mirada incomprehensible, como si el
medio fuera un rapto momentáneo, del mismo modo como vemos incompre-
hensiblemente la claridad del sol por un momento con los ojos de la carne, no
porque el sol no sea máximamente visible, ya que la luz se arroja por su propia
virtud ante los ojos, sino que por su excelentísima visibilidad es comprehensi-
blemente invisible. Así Dios, que es la verdad, puesto que es el objeto del inte-
lecto, es máximamente inteligible; y por su muy excelsa inteligibilidad es inte-
ligible41. De ahí que sólo la docta ignorancia, o la comprehensible incomprehen-
sibilidad, permanece como la vía más verdadera para llegar hasta Dios”42.
Y yo: “Amado maestro, aunque la consideración que revelaste en la Docta
Ignorancia no te llegó por el estudio sino como don de Dios, sin embargo no
dudaste en consultar a muchos de los viejos sabios para ver si en todos ellos
41
Traducimos literalmente este último término, según las ediciones de Klibansky y Wilpert, si
bien, por el sentido de la frase, lo más propio sería decir ‘ininteligible’.
42
Nicolás de Cusa ha expresado en este párrafo el punto de partida y núcleo de todo su pensa-
miento, que será repetido en numerosas ocasiones en el resto de sus obras. Cfr., por ejemplo,
Compendium Theologicum, VIII; De non-aliud, 8; De venatione sapientiae, XII; De apice theo-
riae, 2.
158 Nicolás de Cusa
relucía lo mismo. Por eso te pido que si te viene a la cabeza alguna de las cosas
que leíste, las digas”.
Y él: “Te digo, amigo, que cuando recibí de lo alto este pensamiento, no
había examinado ni a Dionisio ni a ninguno de los verdaderos teólogos, sino
que por un recorrido ansioso me dirigí a mí mismo hacia los escritos de los doc-
tores. Pero no encontré nada sino una revelación expresada con diferentes
símbolos. Y así, Dionisio le dice a Gayo que el conocimiento es la más perfecta
ignorancia43; y en muchos lugares habla del conocimiento de la ignorancia. San
Agustín dice que a Dios se le alcanza más con la ignorancia que (13) con la
sabiduría44. Pues la ignorancia separa y la inteligencia une, pero una docta igno-
rancia unifica todos los modos por los que se puede acceder a la verdad. Así,
Algacel dijo elegantemente en su Metaphysica, refiriéndose a Dios, que ‘quien
conoce por demostración su necesaria imposibilidad de aprehender a Dios, es
conocedor y aprehensor, puesto que alcanza a saber que Dios no puede ser
comprehendido por nadie. Pero si alguien no puede comprehender y no sabe
que es necesariamente imposible aprehender a Dios por la demostración ya
dicha, entonces ignora a Dios, y así son todos los hombres, excepto los respeta-
bles, los profetas y los sabios, que tienen una profunda sabiduría’45. Esto dijo
Algacel”.
“Agustín Aurelio, comentando las palabras de San Pablo en el octavo capítu-
lo de la carta a los Romanos (‘No sabemos lo que pedimos’)46, dijo, después de
otras cosas, de qué manera está en nosotros la docta ignorancia: ‘Sabemos que
aquello que buscamos existe, pero no sabemos qué es. Hay en nosotros, por así
decir, una docta ignorancia, gracias al Espíritu que ayuda nuestra debilidad’47.
Y después de unas pocas frases, dice: ‘Y cuando Pablo dice cómo el Espíritu
llora con gemidos inenarrables, señala que la cosa que se ignora es tanto desco-
nocida como no del todo desconocida, pues si fuera totalmente desconocida, no
se buscaría con gemidos’48. Esto dijo Agustín”.
43
Cfr. Pseudo-Dionisio, Epistola 1 ad Gaium.
44
Cfr. San Agustín, Sermo 117, c. 3.
45
Algacel, Philosophica, I, trat. III. Algacel (1058-1111), venerable figura mística del Islam,
fue –como se sabe– un gran crítico del peripatetismo musulmán.
46
Romanos, 8, 26. El versículo entero dice así: “Y asimismo, también el Espíritu viene en ayuda
de nuestra flaqueza, porque nosotros no sabemos pedir lo que nos conviene; mas el mismo Espíri-
tu aboga por nosotros con gemidos inenarrables”.
47
San Agustín, Epistola 130 ad Probam, c. 14-15. Agustín Aurelio era el nombre completo de
San Agustín.
48
San Agustín, Epistola 130 ad Probam, c. 15.
Apología de la docta ignorancia 159
“Así pues, hay en nosotros una docta ignorancia sin la cual no se podría bus-
car a Dios. Anteriormente he escrito un tratado, De quaerendo Deum49; léelo.
Pues allí descubrirás que, aunque Dios está en todas partes, no está lejos de
nosotros, como dijo Pablo a los atenienses cuando convirtió a Dionisio. Sin
embargo, se accede más fácilmente a Él cuando se descubre que Él se ha ido
más lejos50. Pues cuanto mejor se capta la gran distancia que nos separa del
inaccesible, tanto más cerca se llega a estar de la inaccesibilidad misma”51.
(14) Aunque, después de que el maestro dijera estas cosas así, yo no me con-
tentaba con oír tales cosas, sin embargo, considerando que todavía había mu-
chas cosas por decir, no le dejaba que citara a los típicos doctores, pues dije que
estos ilustres eran ya suficientes para nuestro propósito, junto con aquellos que
son mencionados en la Docta Ignorancia. El asintió y después continué deprisa.
Leí cómo nuestro adversario decía que el maestro había tomado una precaución
para evitar cualquier impugnación, cuando anuncia que su intento versa sobre
una elevación de la mente a aquella simplicidad donde se da la coincidencia de
los contradictorios. El maestro sonrió y dijo:
“Cuando dice que yo he tomado una precaución que excluye toda refutación
de mi escrito, muestra más bien que se mueve por una cierta envidia hacia mi
persona; pero cuando dice que el germen de toda ciencia –que está complicado
en aquel principio que dice que cualquier cosa o es o no es– y todo discurso es
destruido, no razona bien. Pues no advierte que la docta ignorancia trata sobre el
ojo de la mente y sobre la inteligibilidad, y aquí el que es conducido a la visión
abandona todo razonamiento, pues su testimonio procede de la vista. Pues él da
testimonio de lo que ve, como dice Juan Bautista de Cristo52 y Pablo habla de su
propio rapto53. Sin embargo, el que busca la verdad por el testimonio del oído,
49
De quaerendo Deum, obra escrita por Nicolás en 1445. La alusión a otras obras suyas, tanto
explícita como implícita, marca la continuidad –a modo de profundización– de su pensamiento,
como se señaló ya en la introducción. Se encuentra traducida al castellano e incluida en este libro,
cfr. La búsqueda de Dios, pp. 39 ss.
50
Nicolás de Cusa, De quaerendo Deum, I, 18, 2-5.
51
La inasequible asequibilidad o la inaccesible accesibilidad del Absoluto es el gran tema de las
últimas obras del Cardenal, en las cuales, profundizando en su pensamiento desde la base de la
docta ignorancia, trata de encontrar el nombre que más convenga a Dios, sabiendo que nunca
conseguirá encontrar un nombre perfectamente adecuado. Sobre este tema, puede verse el estudio
introductorio de A. L. González en Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, pp. 10-50; cfr. tam-
bién L. Martínez Gómez, “From the names of God to the name of God: Nicholas of Cusa”, Inter-
national Philosophical Quarterly, 1965 (5), pp. 80-102. Ya hemos visto anteriormente algunas
denominaciones que salen en la Apologia doctae ignorantiae, que prefiguran las futuras.
52
Cfr. Juan, 3, 32: “(El que viene del Cielo) da testimonio de lo que ha visto y oído, pero su
testimonio nadie lo recibe”.
53
Cfr. texto ya aludido de 2 Corintios, 12, 2-4.
160 Nicolás de Cusa
como muy comúnmente nos conducimos por la fe que proviene del oído54, tiene
necesidad de discurso. De ahí que si alguien dijera: ‘Puesto que tú dices que el
testimonio de la vista es más cierto porque muestra sin necesidad de ningún
argumento ni discurso, entonces niegas que el testimonio del oído y cualquier
raciocinio sean relevantes’, de ningún modo estaría hablando correctamente”.
“Por tanto, ni la lógica ni ninguna investigación filosófica llegan a la visión.
De aquí que, como el perro cazador utiliza por medio de huellas y de su expe-
riencia sensible la capacidad de discurso que le ha sido dada para finalmente
alcanzar por esa vía lo que busca, así ocurre también con cualquier animal a su
manera. Por eso el sapientísimo Filón (15) dijo que la razón se encuentra en
todos los animales, como relata San Jerónimo en De illustribus viris55. Así, de
modo semejante, usa el hombre la lógica. Puesto que, como dice Algacel, ‘la
lógica nos ha sido dada por naturaleza, pues la lógica es la fuerza de la razón’56.
Ahora bien, los animales racionales razonan discursivamente; la razón discursi-
va busca y deduce; la deducción está necesariamente delimitada por un término
a quo y un término ad quem. Y a las cosas que se oponen entre sí las llamamos
contradictorias. De donde los términos opuestos y separados pertenecen a la
razón discursiva. Por tanto, en el ámbito de la razón los extremos están separa-
dos, así como en lo que se refiere a la razón de círculo, que es que las líneas
desde el centro hacia la circunferencia son iguales, el centro no puede coincidir
con la circunferencia. Sin embargo, en el ámbito del intelecto –que ve que el
número se complica en la unidad, la línea en el punto y el círculo en el centro–
se alcanza con una visión de la mente sin discurso la coincidencia de la unidad y
la pluralidad, del punto y la línea, del centro y el círculo; como pudiste leer en
los libros De coniecturis57, donde también dije que Dios está más allá de la co-
incidencia de los contradictorios58, pues, según Dionisio, es la Oposición de los
opuestos”59.
54
Cfr. Romanos, 10, 17: “Luego la fe viene de la audición, y la audición, por la palabra de
Cristo”.
55
Cfr. San Jerónimo, De illustribus viris, c. 11.
56
Algacel, Logica, c. l.
57
Nicolás de Cusa, De coniecturis, I, 6 (25, 10-17) y II, 1 (76-78).
58
En De coniecturis, 11, 1 (78, 13-15), Nicolás de Cusa dice que todas las cosas coinciden en
Dios sin diferencia. Pero no establece explícitamente que Dios está más allá, como sí lo hace, por
ejemplo, en De visione Dei, IX.
59
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 10. El Cardenal también asume esta denomi-
nación del Absoluto como Oppositio oppositorum en otras obras suyas: De non-aliud, 19; Com-
plementum theologicum, 13; o De visione Dei, XIII, cuyo texto reproducimos a modo de ejemplo:
“La oposición de los opuestos es oposición sin oposición, lo mismo que el fin de los entes finitos
es el fin sin fin. Eres, pues, Dios, la oposición de los opuestos, porque eres infinito. Y puesto que
Apología de la docta ignorancia 161
“Enrique de Malines fue una vez conducido, como cuenta en Speculum Di-
vinorum60, a contemplar en las cosas intelectuales la coincidencia de la unidad y
la pluralidad, de la cual quedó enormemente maravillado. Pero, como has escu-
chado con frecuencia, quien se da cuenta de qué modo entender es al mismo
tiempo movimiento y quietud del mismo intelecto –como dice San Agustín en
Confessiones acerca de Dios61– se libera más fácilmente de otros contradicto-
rios”.
(16) Tras haber dicho estas cosas, el maestro me sugirió entonces que consi-
derara que la docta ignorancia eleva a alguien hacia la visión como lo hace una
alta torre. “Pues ve, situado allí, aquello que, en sus vestigios y mediante dife-
rentes deducciones, es buscado por aquél que anda por el campo. Y ve también
cuánto se acerca el que busca y cuánto se aleja de lo buscado. Así, la docta ig-
norancia, que pertenece a las altas cumbres del intelecto, juzga acerca del dis-
curso racional”.
Una vez que el maestro expuso así estas cosas con tranquilidad, que creo que
algunas veces las has escuchado de él en síntesis, yo dije: “No parece que el
adversario haya entendido lo que significa para ti ‘coincidencia de los contra-
dictorios’. En efecto, como has oído, él te atribuye a ti, aunque falsamente, la
afirmación de que la criatura coincide con el Creador; y él impugna esta parte”.
A esto respondió: “Yo he dicho que el hombre sensual no percibe las cosas
que se refieren al reino de Dios. Y si no le ha vencido la pasión, no habrá falsi-
ficado lo que he escrito. Pero al parecer él ha establecido el modo como quiere
impugnar absolutamente todo lo que he escrito; y a causa de su deseo se descu-
bre que es un falsificador, tanto en el significado como en las palabras. Es cos-
tumbre de los herejes más obstinados mutilar las Escrituras, como dicen los
padres del Sexto Concilio62. Así pues, uno que ama la verdad niega que una
doctrina tal se contenga en los libros de la Docta Ignorancia, ni admite ninguna
de las cosas que él deduce en el modo como las deduce. En efecto, decir que la
imagen coincide con el ejemplar y que lo causado coincide con su causa, es más
propio de un insensato que del que se equivoca. Pues por esto de que todas las
eres infinito, eres la misma infinitud. En la infinitud, la oposición de los opuestos existe sin opo-
sición”. Para ulteriores precisiones sobre esta cuestión, cfr. F. Bertin, Nicolas de Cues. Trois
traités sur le docte ignorante et la coïncidence des opposés, pp. 48-50, nota 41.
60
Cfr. E. Bate de Malinas, Speculum Divinorum et quorundam naturalium, II, 21 y II, 36. El
pasaje aludido por el Cusano no se encuentra, pero sí algo muy parecido en la cita señalada. Ni-
colás alude a la gran obra de Enrique Bate (1246-1310) –figura que marcó un hito en la historia
del platonismo medieval– que trata de los problemas clave de la metafísica y filosofía natural de
su tiempo.
61
Cfr. San Agustín, Confessiones, XIII, 37.
62
Cfr. actas 6 y 14 del VI Concilio Ecuménico (680-681).
162 Nicolás de Cusa
63
La misma doctrina encontramos en Tomás de Aquino: “Manifestum est enim quod effectus
praeexistit in causa agente: praeexistere autem in virtute causae agentis, non est praeexistere
imperfectiori modo, sed perfectiori”; Summa Theologiae, I, q. 4, a. 2, c.
64
Estas afirmaciones se encuentran en diversas obras del Cusano, de modo que constituyen un
lugar común. Así, encontramos en De apice theoriae, 14: “Todo número no es otra cosa que la
aparición del poder mismo de la unidad innumerable y sin límite. Los números, en efecto, no son
otra cosa que especiales modos de la aparición del poder mismo de la unidad”; cfr. también,
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 5; II, 3.
65
Cfr. Nicolás de Cusa, De dato Patris luminum, c. 3 (105).
66
Cfr. Tomás de Aquino, Summa contra Gentes, I, 26. Obsérvese la siguiente cita que muestra
la influencia del Aquinate en el Cardenal: “En la biblioteca (de Nicolás de Cusa) se encuentran las
Sumas, conoció el tratado De aeternitate mundi y los comentarios al Areopagita, probablemente
el De ente et essentia, del cual sacó que Dios no puede crear dos individuos perfectamente idénti-
cos. La Summa contra Gentes, de la cual sacó la ausencia de proporción entre Dios y los otros
seres (Contra Gentes, III, 17), Y términos usados por él como Dios o el Maximum (Contra Gen-
tes, III, 17), el ipsum esse (Contra Gentes, II, 52) et non aliud (Contra Gentes, I, 38), el término
idiota para indicar al hombre sabio, pero no culto (Contra Gentes, I, 3). El Aquinate llegó tarde al
Cusano, pero lo suficientemente a tiempo para confirmar su pensamiento y buscar en tal fuente
elementos nuevos y originales”; P. Rotta, P. Rotta, Il cardinale Nicolò da Cusa, la vita e il pen-
siero, pp. 266-267; citado por G. Fraile, Historia de la Filosofía, vol. III: Del Humanismo a la
Ilustración (siglos XV-XVIII), BAC, Madrid, 1966, p. 157. Como muestra de ello, he colocado a
lo largo de estas notas algunos textos tomistas que confirman esa influencia y aseguran la ausen-
cia de intención de heterodoxia del Cusano.
Apología de la docta ignorancia 163
dice en De caelesti hierarchia que Dios es el ser de todas las cosas67. Ahora
bien, si ellos mismos hubiesen leído todos los opúsculos del Areopagita, segu-
ramente habrían encontrado en el De divinis nominibus que Dios es el ser de
todas las cosas de tal manera que, sin embargo, no es ninguna de ellas, puesto
que lo causado nunca puede ser elevado a la igualdad con su causa68. No creo
que esto pueda entenderse de otra manera que con la docta ignorancia. Pues así
como Dios está presente en todas partes, no está en ninguna de ellas, ya que no
está ausente de un lugar quien no está presente en ninguno, de modo que está en
todas partes inespacialmente. Como la grandeza existe sin cantidad, así también
Dios mismo es todo lugar inespacialmente, todo tiempo intemporalmente y todo
ente sin entidad alguna. Y, por esto, no es alguno de los entes, como tampoco es
algún lugar o algún tiempo, aunque es todo en todas las cosas, así como la uni-
dad es todo en todos lo números, puesto que quitada la unidad, (18) el número
no puede existir, ya que sólo por ella puede existir; y también porque la unidad
es todo número, no numéricamente, sino por modo de complicación, así no es
ningún número (ni el dos ni el tres)”.
Cuando sugerí que, dejando de lado lo superfluo, deshiciera más pronto las
ilusiones del adversario, lo cual añadí que puede hacerse fácilmente ya que se
fundan en un falso supuesto69, me sugirió que al menos intentara rebatir yo las
cosas más fáciles y dejara para él el tratar sobre las más difíciles hasta donde
pudiera hacerlo.
Entonces, teniendo a mano el texto del adversario, leí donde dice que no es
correcto afirmar que saber es ignorar, puesto que el hábito y la privación se
distinguen.
Interrumpiendo inmediatamente la lectura, dijo el maestro:
“Me admira por qué este hombre, que cree que es alguien grande, afirma que
esto está así escrito en los libros de la Docta Ignorancia. Pues aunque el título
del primer capítulo dice interrogativamente ‘De qué modo saber es ignorar’, sin
embargo por esto no afirma que saber es ignorar, a no ser en el modo en que allí
es explicado, es decir, que sabe que ignora. En este capítulo se hace una exposi-
ción muy clara acerca del conocimiento de la propia ignorancia, según lo que ha
sido tratado suficientemente más arriba. El gran Dionisio, al principio del libro
De divinis nominibus, dice que tal conocimiento es supremo y divino; y añade
que ese conocimiento, en cuanto que es ignorancia de lo supersustancial, está
67
Cfr. Pseudo-Dionisio, De caelesti hierarchia, IV, 1.
68
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 5.
69
Tal supuesto es pensar que Nicolás afirma la coincidencia de Creador y criaturas.
164 Nicolás de Cusa
70
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 1, 71.
71
Cfr. Sabiduría, 13, 5, pasaje citado en la traducción del De ignota litteratura.
72
Juan Wenck, De ignota litteratura, 24, 7-16. En el texto original del De ignota litteratura
aparece al final recepisse; Nicolás sin embargo escribe reperisse.
Apología de la docta ignorancia 165
(20) cuya fiesta celebramos hoy, enseña que debemos ascender hacia la oscuri-
dad con Moisés73. Pues entonces se encuentra a Dios después de abandonar
todas las cosas; y esta oscuridad es luz en el Señor74; y con esta tan docta igno-
rancia uno se acerca mucho más a Dios, como han intentado todos los sabios
tanto antes como después de Dionisio. Por lo cual, el primer comentador griego
de Dionisio decía: ‘El que desea llegar hasta Dios parece que asciende más bien
hacia nada que hacia algo, puesto que Dios no es encontrado sino por aquél que
deja todas las cosas’75. Y éste, según nuestro adversario, parece que se envanece
cuando deja todo. Pero, según los primeros teólogos, este individuo sólo puede
ser transportado después con Moisés hacia el lugar donde habita el Dios invisi-
ble. Así, Dionisio llama a esta oscuridad rayo divino, diciendo que aquéllos, a
cuyo número pertenece nuestro adversario, que, sujetados a las cosas visibles,
piensan que no existe nada supersustancialmente por encima de aquellas cosas
que son evidentes a la vista y a los sentidos, creen que su conocimiento alcanza
a aquél que ha hecho de la oscuridad su escondite. Y aconseja a Timoteo que
tenga cuidado de que ninguno de estos hombres rudos escuche estas cosas mís-
ticas”76.
Y después nuestro maestro me indicó en su piedad que, si fuera posible,
aconsejara amablemente a nuestro adversario, ya que es incapaz de llegar a
estas alturas de especulación, que mantenga el silencio en su boca, que se admi-
re de aquello que no puede entender en vez de criticarlo y que no crea que cual-
quiera puede ascender a estas cumbres místicas con algún esfuerzo si Dios no se
lo concede. “Pero si espera obtener gracia para pasar de la ceguera a la luz, que
lea entonces con discernimiento la ya citada De mystica theologia, a Máximo
(21) el Monje77, a Hugo de San Víctor78, a Roberto de Lincoln79, a Juan Escotí-
gena80, al abad de Vercelli81 y al resto de comentadores más recientes de ese
libro. Y así, sin duda alguna, él descubrirá que hasta ahora ha estado ciego”.
73
Cfr. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, 1, 3. Comparación con la subida de Moisés al
Monte Sinaí, preferida por la teología mística desde Gregorio de Nisa.
74
Cfr. Salmos, 138, 12: “Las tinieblas no son para ti oscuras y la noche te luce como el día: para
ti la oscuridad es lumbre clara”.
75
Alusión a Máximo el Confesor, Scholia in Mystica theologia, III. Como es bien sabido, Máxi-
mo el Confesor –o Máximo el Monje– († 668) comentó varias obras del Pseudo Dionisio.
76
Cfr. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, I, 1; I, 2; y I, 3.
77
Máximo el Confesor, Scholia in Mystica theologia.
78
Cfr. Hugo de San Víctor, Commentarius super translatione Ioannis Scoti in Mystica Theolo-
gia Dionisii.
79
Cfr. R. Grosseteste, Commentarius in mystica theologia.
80
Cfr. Juan Escoto Eriúgena, Commentarius in mystica theologia. Este breve comentario ha
sido considerado comúnmente como apócrifo.
166 Nicolás de Cusa
Y yo, admirando la paciencia del maestro, añadí: “No soporto que te compa-
re con el que no sabe lógica, como Averroes a Avicena”.
A esto respondió: “No te ofendas por esto. Pues, incluso si yo fuera el más
ignorante de todos, al menos me bastaría tener conocimiento de esta ignorancia
mía, del cual carece mi adversario aunque delira. Se puede leer que San Ambro-
sio añadió a sus letanías ésta: ‘De los dialécticos líbranos, Señor’82. En efecto, la
lógica charlatana, más que ser conveniente, perjudica a la sagrada teología”.
Y yo dije: “Puesto que tú, maestro, has intentado mostrar que no se puede
conocer a Dios tal como es, en lo cual está la raíz de la docta ignorancia, ¿por
qué te atribuye una falsedad acerca de la precisión adecuada?”83.
A esto contestó el maestro: “Ahora dice una cosa y después dice lo contrario,
porque no se ha leído los libros de la Docta Ignorancia, a no ser para confundir
las palabras si le fuera posible. Aquí, no ha entendido nada de lo que ha leído.
Así, ha ocurrido que, (22) refutando lo no escrito como si hubiera sido escrito,
se ha confundido a sí mismo más que criticado la sagrada docta ignorancia, que
no puede ser rechazada por nadie que la entienda. Pues nada se encuentra más
claro en mis opúsculos que lo contrario de lo que él rechaza, pues si hubiera
querido, habría encontrado de todos modos que yo sólo creo esto: que la preci-
sión, tal como es, permanece inaccesible para todos. Sin embargo, afirmo que
sólo la docta ignorancia supera incomparablemente a todo modo de contemplar
a Dios, como dicen del mismo modo todos los santos”.
Yo continué la lectura donde nuestro adversario dice:
“Vayamos ahora específicamente a su doctrina analizándola en conclusiones
y corolarios. Primera conclusión: Todas las cosas coinciden con Dios. Esto es
evidente, puesto que es Dios es el máximo absoluto, y no puede ser comparati-
vamente mayor y menor. Así pues, nada se le opone; y, por consiguiente, debi-
do a la ausencia de división, como dice Hermes Trismegisto, Él mismo es la
totalidad de las cosas. Y también por lo mismo ningún nombre le puede conve-
nir con propiedad como por una denominación diferencial, ya que se impone un
81
Se refiere a Tomás Gayo, Extractio ex mystica theologia Dionisii. Tomás Gayo fue un teólo-
go místico francés que en 1218 fue con otros a fundar a Italia la abadía de Vercelli, de la que fue
primer abad. Su misticismo está inspirado en Victorino y en Dionisio, del cual comentó algunas
obras, como ésta.
82
Según R. Klibansky –en nota al pie de la página 21 de la edición crítica– esta imprecación no
se encuentra en las obras de San Ambrosio. Probablemente el Cusano siguió a Pseudo Beda,
Commentarius in Boethii de Trinitate (PL 95, col. 394b), donde tales palabras se atribuyen a San
Ambrosio.
83
La falsedad de que la lógica ofrece una precisa proporción para conocer a Dios. Sobre la
peculiaridad de término precisio en el Cusano, cfr. L. Martínez Gómez, “El hombre ‘mensura
rerum’ en Nicolás de Cusa”, Pensamiento, 1965 (21), pp. 47-48.
Apología de la docta ignorancia 167
84
Juan Wenck, De ignota litteratura, 24, 17-26.
85
Se refiere a los begardos y beguinas, como ya hemos visto en la nota 44 a la traducción del
De ignota litteratura.
86
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2. Nicolás sostiene que la criatura está en una
situación intermedia entre el ser y la nada: “podemos conjeturar que todas las criaturas se sitúan
entre Dios y la nada”; De coniecturis, I, 11.
87
La theologia circularis es otra doctrina común en el Cusano, que podemos encontrar en otros
pasajes, como De docta ignorantia, I, 21; Complementum theologicum, XIV. Asimismo, dice en
De visione Dei, III: “Y por eso se dice que toda la teología es circular, ya que lo que se afirma de
uno de los atributos se dice también de otro”. A este respecto, cfr. F. Bertin, Nicolas de Cues.
Trois traités sur le docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 63, nota 79.
88
Según R. Klibansky, en nota a la p. 23 de la edición crítica, esta profesión de fe no se encuen-
tra ni en los escritos de Celestino I ni en los de ningún papa con este nombre.
168 Nicolás de Cusa
89
Para una mayor explicitación del Cusano sobre este punto, ver el capítulo XVII del De visione
Dei, que es una clara muestra del racionalismo teológico cusánico al que aludimos anteriormente.
En su esfuerzo por entender el misterio de cómo Dios es uno y trino a la vez, el Cardenal se ve
obligado a utilizar expresiones poco inteligibles y juegos de palabras difíciles de comprender.
90
Estas palabras no se encuentran exactamente en ninguna obra de San Agustín, pero su sentido
corresponde a De Trinitate, VI, 7; VI, 10; y VIII, 1.
91
Tal comentador es Thierry de Chartres († 1155), uno de los autores más representativos de la
escuela de Chartres, como es bien sabido. La cita corresponde a Commentarius in Librum Boetii
de Trinitate (PL 95, 404). Es curioso señalar que aquí Nicolás de Cusa alaba de tal manera a un
hombre al que, como al mismo Nicolás, le gustaban las expresiones que le hacían sospechoso de
panteísmo; por ejemplo: ‘divinitas singulis rebus forma essendi est’, que suena a frase típicamente
cusánica.
92
Cfr. el discurso de San Pablo en el Areópago, narrado en Hechos, 17, 22-31.
93
Símbolo Atanasiano, 4. Aunque aquí Nicolás de Cusa lo atribuye a San Atanasio, es conocido
que no fue este santo quien compuso el símbolo.
Apología de la docta ignorancia 169
94
Como ya se ha señalado, Meister Eckhart era otro de los autores favoritos de Nicolás. Fue uno
de los iniciadores de la mística especulativa alemana, que nació como reacción a las arideces
escolásticas y disputas académicas sobre cuestiones abstractas, que dominaban en el aristotelismo
reinante. El cardenal sintonizaba con esta corriente mística, en la que ciertamente se enunciaron
fórmulas atrevidas, pero seguramente sin ninguna intención de heterodoxia. A veces fueron inter-
pretadas en sentido literal, lo cual les valió en ocasiones la condena eclesiástica. Pero en buen
sentido histórico, lo correcto es interpretarlas a la luz de la tradición neoplatónica; cfr. F. Coples-
ton, Historia de la filosofía, vol. III, pp. 178-179.
95
Juan de Guldenschaff fue el deán de la clerecía de San Esteban de Maguncia desde 1436 hasta
su muerte en 1439.
96
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26, 1-3.
170 Nicolás de Cusa
también sostiene que el ser es Dios97 y deduciendo por esto que se elimina la
subsistencia de las cosas en su propio género. El maestro dijo:
“Se podría decir a nuestro adversario aquello que dijo San Agustín en Con-
fessiones cuando alababa a Dios como la fuente de todo ser, añadiendo: (26)
‘¿Qué pasa si no entiendes?’98. Pues, ya que llamamos a Dios Creador y deci-
mos que es el Ser, elevándonos hacia la coincidencia decimos que Dios coincide
con el ser. Moisés le llama Formador: ‘Entonces, Dios formó al hombre’99, etcé-
tera. Por tanto, si Dios es la Forma de las formas, El mismo da el ser100, aunque
la forma de la tierra da el ser a la tierra y la forma del fuego, al fuego. Realmen-
te, Dios es la Forma que da el ser, que produce toda forma. De ahí que, así co-
mo la imagen tiene la forma que le da el ser por el cual es imagen, la forma de
la imagen es una forma formada y lo que hay de verdad en ella no lo tiene sino
por la forma que es la verdad y su ejemplar: así también toda criatura es en Dios
lo que es. Pues allí está presente en su verdad toda criatura que es imagen de
Dios. Sin embargo, no por esto se destruye la subsistencia de las cosas en su
propia forma; y si este hombre amara la verdad, debería añadir el corolario con-
trario, basado en estas cosas que ha podido leer en la Docta Ignorancia de un
modo muy extenso, claro y expreso”101.
“Algo parecido ocurre cuando menciona al maestro Eckhart. Pues Eckhart,
hacia el principio de su Comentario al Génesis, donde anuncia su doctrina sobre
el ser, después de probar que Dios es el Ipsum Esse y da el ser, y que las formas
particulares son este o ese ser, añade que por esto no se elimina la subsistencia
de las cosas en su propio ser, sino que más bien queda fundada. Prueba esto con
97
La célebre proposición de Eckhart ‘Esse est Deus’, se encuentra como inicio de Prologus
generalis in Opus tripartitum, 12. Esta cuestión fue ya mencionada en nota en nuestra traducción
del De ignota litteratura.
98
San Agustín, Confessiones, I, 6.
99
Génesis, 2, 7.
100
Ya hemos aludido a este punto anteriormente, que ahora Nicolás desarrolla un poco más: Dios
es la Forma formarum; no es forma de nada, sino de todas las cosas, dándoles el ser. En De dato
Patris Luminum –obra que trata de clarificar esta cuestión– dice: “Por tanto, Dios, que da el ser,
es llamado con justo título, por la mayor parte de los filósofos, el dador de las formas. En conse-
cuencia, Dios no es la forma de la tierra, del agua, del aire o del éter, o de cualquier otra cosa,
sino que es la forma absoluta de la forma de la tierra o del aire. Dios no es, pues, tierra, o cual-
quier otro elemento. Pero la tierra es tierra, el aire es aire, el éter es éter, el hombre es hombre, y
cualquier cosa es lo que es, por su forma. La forma de cada cosa, en efecto, desciende de la forma
universal”; De dato Patris luminum, II. A. L. González opina a este respecto que, si bien el Cusa-
no parece coincidir aquí con la conocida sentencia metafísica forma dat esse rei, sin embargo la
utiliza en un sentido bien distinto; cfr. A. L. González, “Introducción” a Nicolás de Cusa, De
Possest, p. 44, nota 23.
101
Cfr., por ejemplo, Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, II, 2.
Apología de la docta ignorancia 171
102
Cfr. Meister Eckhart, Prologi, 16.
103
Cfr. Meister Eckhart, Prologi, 17.
104
Juan Wenck, De ignota litteratura, 26, 27-28.
105
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, 26, 31-33.
106
Cfr. Romanos, 11, 36: “Porque de Él, y por Él, y para Él son todas las cosas. A Él gloria por
los siglos. Amén”. Cfr. también Colosenses, 1, 16: “Porque en Él fueron creadas todas las cosas
del cielo y de la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados,
las potestades; todo fue creado por Él y para Él”.
107
El paralelismo con Tomás de Aquino vuelve a aparecer en este punto, como lo manifiesta, por
ejemplo, este texto: “Sicut sol, ut dicit Dionysius (De divinis nominibus, V) ‘sensibilium substan-
tias et qualitates multas et differentes, ipse unus existens et uniformiter lucendo in seipso unifor-
miter praeaccipit; ita multo magis in causa omnium necesse est praeexistere omnia secundum
naturalem unionem’. Et sic, quae sunt diversa et opposita in seipsis, in Deo praeexistunt ut unum,
absque detrimento simplicitatis ipsius”; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 4, a. 2, adl.
172 Nicolás de Cusa
108
El Cardenal parece criticar aquí el atomismo geométrico de los pitagóricos. De manera seme-
jante, se expresa en De docta ignorantia, 17 y en De coniecturis 11, 4.
109
Juan Wenck, De ignota litteratura, n. 29.
110
Cfr. Juan Wenck, De ignota litteratura, n. 15.
111
Wenck pensó que, puesto que el Cusano afirma que Dios es todo lo que es, o, como dice más
adelante, todos los posibles en acto, entonces la creación no es una procedencia de la nada al ser;
por tanto, sería contradictorio que sostuviera una creación ex nihilo. Vuelven aquí a jugarle una
mala pasada a Wenck las expresiones ambiguas del Cardenal. La clave del asunto está en los
conceptos explicatio-complicatio con que Nicolás expresa las relaciones entre Dios y el universo.
Tal doctrina le permite al Cusano seguir manteniendo la creación ex nihilo, según la fe católica,
Apología de la docta ignorancia 173
puesto que Dios es todas las cosas por el modo divino de complicación intelec-
tual, es también Explicador, Creador, Autor de todas las cosas y todo lo que
pueda decirse sobre esto; así arguye el gran Dionisio”112.
“Y si fueron los begardos los que, según escribe, decían que eran (29) Dios
por naturaleza, con razón fueron condenados, como también Almerico113 fue
condenado por Inocencio III en un concilio ecuménico, sobre lo cual puedes
leer en el capítulo Damnamus De Summa Trinitate; Almerico no comprendió
bien cómo es que Dios es todas las cosas por modo de complicación; algunos de
sus errores son citados por Juan de Andrés en Novella114 . Sucede que los hom-
bres de poca inteligencia caen en el error cuando buscan las cosas altas sin doc-
ta ignorancia; no sólo se quedan ciegos en los ojos de la mente por la infinidad
de la luz del sumo inteligible, sino que también, sin tener conocimiento de su
ceguera, creen que ven; y, como si vieran, se endurecen en sus afirmaciones;
como los judíos que, careciendo de espíritu, son conducidos por la letra a la
muerte115 . Como también aquéllos que, viendo a los sabios, piensan que son
ignorantes y que están equivocados cuando leen en ellos estas cosas insólitas y
también cuando descubren que ellos entonces se creen sabios al conocer que
son ignorantes. Por eso, todos los santos advierten correctamente que la luz
intelectual será quitada a aquéllos que tienen una débil visión mental. De ningún
rechazando con ímpetu cualquier acusación de panteísmo o herejía. A este respecto, veamos
cómo aclara brevemente G. Fraile este punto del pensamiento cusánico, que empieza a aparecer
con frecuencia a estas alturas de la Apologia doctae ignorantiae: “Cusa expresa la relación entre
Dios y el universo como totalidad mediante la fórmula complicatio-explicatio. Todo cuanto existe
en el universo preexiste en Dios. Dios aparece como la concentración de la totalidad de las cosas
posibles implícita en la unidad suprema [complicatio]. Todos los posibles están precontenidos o
implícitos en Dios como la pluralidad en la unidad, como la línea en el punto, como las imágenes
en el ejemplar, como los efectos en su causa. A su vez, el universo es el despliegue de Dios [ex-
plicatio], la explicitación de las cosas contenidas implícitamente en la esencia y la unidad divina.
Pero la imagen o explicación de la esencia divina no es el universo actual, sino el universo en
cuanto conjunto de la totalidad completa de todos los seres posibles, actuales o futuros”; G. Frai-
le, Historia de la filosofía, vol. III, p. 161.
112
Cfr. Pseudo Dionisio, De divinis nominibus, 1, 7.
113
Almerico (Amalrico di Béne), teólogo y filósofo del siglo XII, recogió la tradición de Juan
Escoto Eriúgena y de la Escuela de Chartres. Sus obras son de muy poca claridad, recogiendo
expresiones muy arriesgadas, que hacen pensar que cae en el panteísmo, como testimonian los
autores posteriores a él. Fue condenado en 1210 por la Universidad de París y en 1215 por el
concilio Lateranense IV, convocado por Inocencio III, que fue papa de 1198 a 1216.
114
Cfr. Juan de Andrés, Novella super primo libro decretalium, título De Summa Trinitate et
Fide Catholica, c. “Damnamus”, vol. 1, p. 5, verso, col. 2 (Venecia, 1489).
115
Cfr. 2 Corintios 3, 6: “El nos capacitó como ministros de la nueva alianza, no de la letra, sino
del espíritu, que la letra mata, pero el espíritu da vida”.
174 Nicolás de Cusa
116
Cfr. Mario Victorino, De generatione divini Verbi ad Candidum Arrianum. Cayo Mario
Victorino, apodado el Africano, escribió obras teológicas muy originales, de impronta neoplatóni-
ca. Una de ellas es la que aquí se cita, un intercambio epistolar con un misterioso personaje,
Cándido Arriano.
117
Se trata de la Clavis Physicae de Honorio De Autun (1090?-1152), llamado augustodunense.
Es una compilación de extractos del Perifiseos o De Divisione naturae del Eriúgena, obra que cita
seguidamente el Cusano, que no se encuentra en los códices. Esto es lo que afirma F. Bertin en
Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, pp. 76-77, nota 109. La confu-
sión del nombre se debe, según Klibansky, a que, suprimido el nombre de Honorio en el codex
cusanus, Teodoro, que es el actor principal del diálogo de la primera parte, tomó el lugar del
autor. Cfr. R. Klibansky (ed.), Apologia doctae ignorantiae, n. 17, p. 29.
118
Cfr. David De Dinant, De Tomis, id est de divisionibus. De su obra sólo quedan unos pocos
fragmentos de este libro. Está basado en las doctrinas panteístas de Almerico condenadas en
1210.
119
Cfr. Bertoldo de Mosburgo, Commentaria in Propositiones (in Elementationem Theologicam)
Procli. Bertoldo, escolástico dominico del siglo XIV, trata en esta obra de fundamentar elementos
de filosofías varias en el marco neoplatónico de la filosofía de la unidad.
120
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 11.
Apología de la docta ignorancia 175
(31) El maestro dijo: “Fíjate cómo ese falsario afirma que yo he atribuido a
toda imagen disminuida aquello que, según Pablo, compete sólo al Hijo Unigé-
nito, que es la imagen consustancial del Padre”121.
A lo cual yo, muy irritado, añadí: “Vaya ahora ese mentiroso falseador de li-
bros y se esconda, pues no es digno de la luz aquél que ofende a la luz misma,
lo cual considero que es el pecado contra el Espíritu Santo”.
Después de que leyera con rapidez lo siguiente, el maestro me mostró cómo
el adversario ha utilizado la falsedad, el engaño, la mentira y la interpretación
perversa en todo lo que sigue.
Y sobre el pasaje donde trata de decir algunas cosas sobre Sócrates de las
que no tiene idea, el maestro señaló: “Que vea el libro de Platón De apologia
Socratis122, donde Sócrates se defiende en el juicio, y descubrirá que sus fantas-
ías están vacías de toda verdad”.
Y yo: “En cuanto a este hombre canoso de avanzada edad que se cree sabio,
es de admirar cómo es posible que escriba tan pueriles necedades, especialmen-
te cuando juzga la docta ignorancia como una ‘vida abstracta’”.
Tras preguntarle si tenía algo que decir en respuesta a la acusación que hace
el adversario en la quinta conclusión contra la afirmación de que el máximo es
en acto todos los posibles, dijo que es inútil discutir con quien carece de inteli-
gencia. “Pues, como Dios es el acto purísimo infinito, El es absolutamente todo
lo que es absolutamente posible123; y en esa coincidencia está escondida toda la
teología que podemos alcanzar. Tampoco entiende el adversario qué es la teo-
logía, ni qué es lo que discute ni lo que afirma. Así, debido a que en la Docta
Ignorancia se dice que ‘Dios no es esto o lo otro, sino que es todas las cosas y
ninguna de ellas’124 –tales palabras son de San Dionisio–125, él dice que entonces
la expresión ‘es todas las cosas y ninguna de ellas’ tiene una contradicción en sí
misma. No entiende cómo es todas las cosas por modo de complicación; y no es
121
Cfr. Colosenses, 1, 15: “Que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura”.
122
Cfr. Platón, De apologia Socratis, 238.
123
Wenck no entendió que, según el concepto cusánico del Máximo, la posibilidad absoluta
coincide con el Máximo en acto. En él, todo posible está precontenido en acto. El Máximo no es
el acto de una posibilidad, sino la Posibilidad absoluta en acto. Posteriormente el Cusano aquila-
tará esta doctrina en su obra De Possest, donde subraya cómo possest –unión de posse y est–; ‘el
poder es’, o sea, la posibilidad absoluta, es el nombre más propio del Absoluto. Para una visión
más completa de este punto puede verse el estudio introductorio de A. L. González en Nicolás de
Cusa, De Possest, pp. 7-31.
124
Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 16. Con similares términos se expresa el Cusano en
otros lugares: De Possest, 12; De dato Patris Luminum II; De principio, 38.
125
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 8.
176 Nicolás de Cusa
126
Acabamos de tratar sobre qué significa el par complicatio-explicatio, pero lo relevante aquí es
ver dos puntos por los que se ha considerado a Nicolás de Cusa como precedente de la metafísica
moderna, en concreto la de Leibniz: el primero, la consideración de Dios como conjunto de todos
los posibles, que llevará a la noción leibniciana de posibilidad absoluta. El segundo, el optimismo
metafísico que se deduce del par explicatio-complicatio, según expone Fraile: “Según sus princi-
pios, si el universo es la explicatio Dei, en ese caso es su imagen más perfecta y hasta el único
medio posible de manifestarse. Es decir, Dios, en caso de manifestarse, voluntariamente, hacia
fuera, no puede hacerlo sino de la manera más perfecta, tal como se da en el universo, el cual es,
por lo tanto, el mejor de los posibles. La creación (explicatio Dei) es tan semejante a Dios, que no
puede concebirse ni realizarse de otro modo más que como ha sido de heho. Dios no puede hacer
sino lo más perfecto, y, por lo tanto, este mundo sería, necesariamente, el mejor de los posibles.
‘Quoniam ipsa forma infinita, non est ni si finte recepta; ut omnis creatura sit quasi infinitas
finita, aut Deus creatus; ut sit o modo quod hoc melius esse possit, ac si dixisset Creator: fiat, et
quia Deus fieri non potuit, quia est ipsa aeternitas, hoc factum est quod fieri potuit Deo similius’
(DI, 11, 3)”; G. Fraile, Historia de la filosofía, vol. III, p. 164.
127
Cfr. Pseudo-Dionisio, De caelesti hierarchia, 6, 1.
128
Al final, la posibilidad absoluta se convierte con la absoluta necesidad, punto que Wenck
también intuyó y trató de refutar (De ignota litteratura, 35). Así, señala Nicolás en otro lugar que
“es necesario que todas las cosas sean producidas por el ser eterno desde el no-ser, o sea, desde lo
que no existe. Por tanto, el ser eterno es, para todas las cosas, la necesidad de ser”; De Possest,
68. He aquí otro precedente, consiguiente a los señalados hace un momento, de Leibniz. Pues,
como señala certeramente A. L. González, “la consideración de Dios como la actualización de
todas las posibilidades me parece ante litteram una versión de la doctrina leibniciana sobre el
Absoluto; para Leibniz, en efecto, Dios es el Ser Necesario porque es el ser totalmente posible. La
posibilidad total se convierte con la necesidad, pues es claro que la posibilidad entera o total
excluye toda imposibilidad”; Introducción a Nicolás de Cusa, De Possest, p. 30.
Apología de la docta ignorancia 177
cosas, es la medida más adecuada de todas las medidas’129. Aquí, sin embargo,
San Agustín no niega la infinitud de esa magnitud que es la absoluta Magni-
tud”130.
Pero cuando en la sexta conclusión ataca a Parménides, no sólo intenta criti-
carle a él, sino también a todos los doctos y santos teólogos, a los cuales de
ningún modo entiende, como ya se ha dicho. Y de la misma manera dice des-
pués con toda falsedad que de la Docta Ignorancia se sigue que ‘ya que todas
las cosas que convienen a Dios son Dios, entonces no es Padre ni Hijo, etcéte-
ra’131. Es cierto que, según la consideración de la infinitud, Dios no es Padre ni
Hijo, puesto que la consideración de Dios según la infinitud se hace por nega-
ción; (33) y por eso se niegan entonces todas las cosas, como también establece
San Dionisio en los mismos términos al final de De Mystica Theologia132.
Cuando crítica la providencia muestra que es un perfecto ignorante, pues ese
punto, aunque está muy claramente expuesto, es inalcanzable para una conside-
ración tan sensualista como la que muestra tener el adversario.
Debido a que en las conclusiones siguientes el falsario procede unas veces
añadiendo lo que no encuentra, otras afirmando lo que no se afirma, el maestro,
lleno de repugnancia, quiso cambiar a otras ocupaciones más útiles. Así pues,
me vi constreñido a pasar más rápido por las invectivas del adversario.
Sin embargo, después de que leyera con rapidez de la Ignota Litteratura las
conclusiones que dice que ha sacado de la Docta Ignorancia, el maestro, to-
mando una copia de la Docta Ignorancia, leyó el segundo y el tercer capítulo
del segundo libro, y mostró a las claras que la séptima conclusión y sus corola-
rios habían sido sacados de modo perverso. En efecto, en esos capítulos no se
trata expresamente de otra cosa que de que el ser de la creación proviene del ser
129
Estas ideas son propias de San Agustín y se encuentran a menudo en sus escritos, pero no
exactamente como se lee en el texto, según comenta R. Klibansky (ed.), Apologia doctae ignoran-
tiae, p. 32, n. 14-18. Por otra parte, que Dios es lo más íntimo a las cosas también fue sostenido
por Santo Tomás, como revela este texto: “Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam,
oportet quod esse creatum sit proprius effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus,
non solum quando primo esse incipiunt, sed quamdiu in esse conservantur; si cut lumen causatur
in aere a sole quamdiu aer illuminatus manet. Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet quod
Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse autem est illud quod est magis intimum
cuilibet, et quod profundius omnibus inest: cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut
ex supra dictis patet (q. 4, a. 1, ad 3). Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime”;
Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, c.
130
Este párrafo no se encuentra en la edición de la Apologia doctae ignorantiae, de Paul Wilpert,
pero sí en la edición crítica y en las demás que hemos consultado.
131
Juan Wenck, De ignota litteratura, 34, 33-35, 2.
132
Cfr. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, V.
178 Nicolás de Cusa
133
Al ser la Forma formarum, como ya hemos visto, Dios es también la Essentia essentiarum o
Quidditas quidditatum. Como es el modelo de todo lo que puede ser formado, proporciona a las
esencias contraídas el ser lo que son. Según explica el propio Nicolás, “como tú eres el modelo
absoluto y simplicísimo, no estás compuesto de muchos modelos, sino que eres el único modelo
simplicísimo infinito, y de esta manera eres el modelo verísimo y adecuadísimo de todas y cada
una de las cosas susceptibles de ser formadas. Eres, pues, la esencia de las esencias, que propor-
cionas a las esencias contraídas ser lo que son. Fuera de ti, Señor, nada puede ser”; Nicolás de
Cusa, De visione Dei, IX; cfr. también De docta ignorantia, I, 17. A este respecto, se ha subraya-
do –algo que Wenck parece intuir y que es una de las críticas típicas al Cardenal– que, si bien el
Cusano salvaguarda la infinitud y trascendencia del Esse divino, lo que queda en entredicho es la
consistencia ontológica del ser creado, debido a ese monismo quiditativo del que no parece dedu-
cirse que las criaturas posean su ser como propio.
134
Cfr. 1 Timoteo, 6, 15: “a quien hará aparecer a su tiempo el bienaventurado y solo Monarca,
Rey de Reyes y Señor de Señores”.
Apología de la docta ignorancia 179
135
Hieroteo es un personaje que figura en los escritos del Pseudo Dionisio. Se ha conjeturado
que es el místico sirio Esteban Bar Sadaílï.
136
Se refiere a San León Magno, Sermones et Epistolae (PL 54-56).
137
Entre las cartas de San Ambrosio no figura ninguna con este nombre. Parece ser que hay aquí
una confusión en el nombre, de Herennium en vez de Ireneo, al cual Ambrosio escribió muchas
cartas. Cfr. R. Klibansky (ed.), Apologia doctae ignorantiae, n. 18, p. 34.
138
San Fulgencio de Ruspe (468-533), africano, llamado Augustinus Abbreviatus por su ad-
hesión al santo, combatió contra los arrianos.
139
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 4.
140
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 4.
141
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 3.
180 Nicolás de Cusa
“En efecto, con todo movimiento no se busca sino la paz, y esta paz que su-
pera todos los sentidos es nuestra paz, es decir, la vida de nuestra vida; viviendo
de ella y en ella, gozamos de una delectación indecible. Todo el que la consigue
dirá con Pablo: ¿Quién me separará de esta verdadera vida? Ni siquiera la muer-
te, pues al morir, vivo142. Así pues, nada te separará, y entonces el más terrible
de todos los horrores no te asustará. Te reirás de todos los ciegos cuando pro-
metan que te van a mostrar a aquél a quien no han visto; y te fundirás en un
abrazo con aquél a quien tu alma ama con todas sus fuerzas, para el cual sea la
gloria por los siglos”.
(36) He aquí, muy amado condiscípulo, lo que recuerdo del pensamiento del
maestro en defensa de la Docta Ignorancia. Aunque muchas cosas se me han
ido de la memoria, yo te transmito éstas para que las leas y para comunicarlas
donde te parezca que sea necesario, de manera que en tu fervor crezca la semilla
por la cual nos elevamos a la visión de lo divino, como desde hace tiempo he
oído que por toda Italia se sacará mucho fruto de esta semilla que ha sido reci-
bida por los ingenios estudiosos debido a tu solícita cultura.
Sin duda, esta especulación triunfará por encima de todos los modos de ra-
zonar de todos los filósofos, aunque es difícil abandonar las cosas a las que uno
está acostumbrado. No tardes en hacerme partícipe constantemente de tus avan-
ces. Pues sólo de este modo, como si fuera un cierto alimento divino, me resta-
blezco gustosamente. Mientras Dios se digna concederme esto, en la docta igno-
rancia aspiro constantemente a la fruición de aquella vida que ahora contemplo
como de lejos y a la que trato cada día de acercarme más. Que Dios, que en tan
alto grado es deseado y bendito por los siglos, nos otorgue, libres de nuestra
presente condición, alcanzar esa vida.
142
Cfr. Romanos, 8, 35, 39: “¿Quién me separará del amor de Cristo? […]. Porque persuadido
estoy que ni la muerte ni la vida […] podrá separarnos de Dios manifestado en Cristo Jesús,
nuestro Señor”.
NICOLÁS DE CUSA
EL BERILO
El berilo, que quizá pudiera traducirse de modo más propio por La lente, fue
escrito por Nicolás de Cusa en respuesta, al igual que por ejemplo La visión de
Dios1, a la petición de los monjes del monasterio de Tegernsee. El libro, comen-
zado varios años antes, fue terminado en agosto de 1458, el mismo año en que
el Cusano redactó De mathematica perfectione. Es posterior, por tanto, a alguna
de las grandes obras que componen lo que se puede considerar el segundo gran
período de su decurso especulativo. Si el primero (aproximadamente entre los
años 1436 y 1443) está constituido por La concordancia católica, La docta
ignorancia y Sobre las conjeturas, el segundo momento (que podría datarse
entre 1450 y 1458) lo componen las grandes obras previas y posteriores a su
extenso e intenso viaje (1450-1452) como legado papal en Alemania, entre otras
Los diálogos del idiota (1450)2, La paz de la fe3 (1453), y la ya aludida La vi-
sión de Dios (1453). En cierta medida se podría considerar a El berilo como una
obra en la que compendia los grandes temas de su producción anterior y avanza
algunos que se desplegarán en las grandes obras de su última época (1459-
1464); quizá las obras más relevantes de este periodo final sean El Principio4,
El Possest5, El No-otro6, La caza de la sabiduría, La cumbre de la teoría7.
1
Cfr. Nicolás de Cusa, La visión de Dios. En esta y en las siguientes notas, cito algunas de las
diversas obras del Cusano cuya traducción y edición se han realizado en la Universidad de Nava-
rra.
2
Cfr. Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, El Possest, La cumbre de la teoría.
3
Nicolás de Cusa, La paz de la fe. Carta a Juan de Segovia, Estudio preliminar, traducción y
notas de V. Sanz Santacruz, Tecnos, Clásicos del Pensamiento, 142, Madrid, 1999. Una edición
previa había sido publicada en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, n. 26, Pam-
plona, 1996.
4
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, Introducción, traducción y notas de M. A. Leyra, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1994.
5
Cfr. nota 2.
6
Cfr. Nicolás de Cusa, El No-otro. Traducción, introducción y notas de Ángel Luis González.
Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, Servicio de Publicaciones de la Universi-
dad de Navarra, Pamplona, 2005.
7
Cfr. nota 2.
184 Ángel Luis González
La finalidad de esta breve obra coincide en buena medida con la de otras es-
critas por el Cusano; se trata de cómo el hombre puede conocer y aferrar la ver-
dad y especialmente al Absoluto. Pero la primera frase del libro es sumamente
relevante, tanto por comprobar las preocupaciones especulativas del Cusano
como la direccionalidad u horizonte en el que siempre es preciso situar su pen-
samiento: “Quien lea todo lo que he escrito en diversos libros, verá que muy
frecuentemente he dedicado la atención a la coincidencia de los opuestos y me
he esforzado con frecuencia en extraer las conclusiones en consonancia con una
visión intelectual que supera la fuerza de la razón”8. Aunque aquí no nos vamos
a detener en su explanación, siempre será poca la insistencia en subrayar que la
coincidencia de los opuestos, o coincidencia de los contradictorios, es el basa-
mento de todas las doctrinas metafísicas del Cusano9.
Nicolás de Cusa señala que va a proponer “una imagen enigmática, de la que
cada uno pueda ayudarse y dirigir su débil intelecto en el grado más alto de las
cosas cognoscibles […] con el fin de que, con la aplicación de esa imagen
enigmática, puedas juzgar por medio de una visión intelectual de todo aquello
que cada uno alcance a acercarse lo más posible a la verdad”10. Esa imagen
enigmática, que en su traslado a la mente dará lugar a una ciencia o arte también
enigmático, es la del berilo.
El berilo es una piedra que posee la propiedad de ampliar los objetos a los
que se aplica, y de esa manera éstos se pueden ver mejor, con ella se puede
fabricar lupas o lentes. Esa característica de la piedra denominada berilo se pue-
de traspasar a la mente, formando una lente o lupa mental; con una visión inte-
lectual puede discernirse más nítidamente la realidad. Así lo señala Nicolás de
Cusa: “El berilo es una piedra brillante, blanca y transparente. A ella se le da
una forma cóncava y convexa a la vez, y quien mira a través de ella llega a ver
lo que antes le era invisible. Si a los ojos intelectuales se aplica un berilo inte-
lectual, que posea una forma a la vez máxima y mínima, por medio de él se
alcanza el principio indivisible de todas las cosas”11. También el Absoluto, que
según Cusa no es alcanzable por medios discursivos, se podrá aferrar intelec-
tualmente si a los ojos intelectuales se le ponen unas lentes intelectuales.
8
Nicolás de Cusa, De Beryllo, 1. Las citaciones de esta obra se hacen por mi traducción que
sigue a la Introducción.
9
Cfr. K. Flasch, Nicolás de Cusa, Herder, Barcelona, 2003, pp. 32-34 y 137-162. Este libro de
Flasch, el tercero en su dilatada dedicación al Cusano, está redactado como una introducción a su
pensamiento precisamente tomando como hilo conductor El berilo. Aunque no comparto alguna
de las apreciaciones de Flasch, se trata de una excelente introducción al pensamiento del Cusano
en general, y en particular una magnífica exposición comentada a El berilo.
10
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 1.
11
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 3.
Introducción a El berilo 185
12
Cfr. Nicolás de Cusa, El berilo, nn. 4-7; K. Flasch, Nicolás de Cusa, pp. 190-192, proporcio-
na una ulterior sistematización de esas cuatro tesis y su desarrollo a lo largo del libro, en conso-
nancia con el tratamiento real que hizo el Cusano.
13
Cfr., Nicolás de Cusa, El berilo, n. 4. Aunque no parece haber un influjo neto de un autor en
otro, es sin embargo sorprendente el paralelismo de ideas y de frases casi exactamente iguales con
el comienzo de De rerum originatione radicali, de Leibniz, al señalar al Absoluto como una y
única razón supramundana creadora.
186 Ángel Luis González
14
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 8.
15
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 8.
Introducción a El berilo 187
16
K. Flasch, Nicolás de Cusa, p. 63. Una excelente disección del ejemplo geométrico contenido
en los números 8 a 12 de El berilo se encuentra en las páginas 56-62 de esa obra citada.
17
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 13.
188 Ángel Luis González
afirma que no es la verdad del ángulo en cuanto tal, puesto que puede ser de
manera diferente a como es, sino que señala que la verdad simplicísima y nece-
saria del ángulo en cuanto tal es el ángulo que es a la vez máximo y mínimo,
puesto que no puede ser de otro modo de cómo es. Todo ángulo, por tanto, se
reconoce como semejanza de aquel ángulo verdadero, porque el ángulo no es
como si fuera en sí mismo, sino que es en otro, a saber, en la superficie. Y por
eso el ángulo verdadero está en el ángulo creable o susceptible de ser configu-
rado como en una semejanza suya. Adecuadamente afirma el bienaventurado
Agustín que todas las criaturas al ser interrogadas sobre si son Dios, responden:
no, porque no nosotros, sino ‘él mismo nos ha hecho’”18. Señalé antes que la
enunciación de esta segunda tesis es doctrina claramente platónica. Y cierta-
mente las consecuencias que de esta doctrina se siguen de cara al acceso al Ab-
soluto son manifiestas; el propio Cusano elogia ese camino seguido por Platón,
Dionisio, Averroes, Alberto Magno. Es más, el berilo quiere expresar entre
otras cosas precisamente la relación de semejanza existente entre Dios y la men-
te humana.
Sin embargo, el seguimiento de Platón por parte del Cusano se quiebra en
diversos puntos, especialmente por lo que se refiere a temas gnoseológicos. No
sólo Platón, también Aristóteles; ambos son criticados por Cusa en aspectos
ontológicos y gnoseológicos claves en todo sistema de pensamiento. No pode-
mos entrar aquí en un despliegue, ni siquiera mínimo, de esos puntos19; es sufi-
ciente remitir a los números correspondientes de nuestra traducción, allí puede
verse la exposición crítica, entre otros elementos capitales, de la doctrina aris-
totélica de la ousía20. Tampoco Platón sale bien parado en este contexto; resulta
18
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 14.
19
Cfr., p. ej. el excelente desarrollo de ese tema que realiza Volkmann-Scluck, K.-H., en las pp.
163-176 de su Nicoló Cusano. La filosofia nel trapasso dal Medioevo all’Etá Moderna; cito por
la edición italiana, editada por Giovanni Santinello, Morcelliana, Brescia, 1993; ese capítulo se
titula precisamente Il differenziarsi dalla tradizione. La critica ad Aristotele e Platone. Cfr. tam-
bién K. Flasch, Nicolás de Cusa, pp. 80-87.
20
Cfr. solamente este texto, que presupone los números anteriores: “Aristóteles duda sobre qué
sea esa sustancia, a la que denomina ‘lo que era el ser’. Desconoce, en efecto, de donde procede o
donde subsiste, y si es el uno mismo, o un ente, o un género, o si procede de una idea, que sería la
sustancia subsistente en sí, o bien si se educe de la potencia de la materia, y si fuera así de qué
modo eso llega a suceder. Es necesario que todo ente en potencia llegue al acto por medio de un
ente en acto. En efecto, si el acto no fuese anterior a la potencia, ¿cómo podría llegar al acto? Si él
mismo se estableciese en acto, estaría en acto antes de estar en acto. Y si estuviera previamente en
acto, sería una especie o una idea separada; pero tampoco esto parece adecuado. Sería preciso, en
efecto, que lo mismo estuviese separado y no separado, puesto que no puede decirse que una sea
la especie separada y otra la sustancia ‘que era el ser’. Si fuese otra, no sería ‘aquello que era el
ser’, y si existen especies separadas de las cosas sensibles, es preciso que sean o como los núme-
Introducción a El berilo 189
ros o como las magnitudes separadas, es decir, formas matemáticas. Ahora bien, como éstas
dependen de la materia y del sujeto, sin el que los entes matemáticos no poseen ser, por eso no
pueden ser separadas. Y si no son especies separadas, no son universales, y tampoco podría llegar
a hacerse ciencia de ellas.
Aristóteles discurrió de modo sutilísimo sobre esas y otras muchas cuestiones, pero no pudo,
como parece, alcanzar enteramente un fundamento firme por causa de la duda sobre la realidad de
las especies y de las ideas”; Nicolás de Cusa, El berilo, nn. 49-50.
21
Platón, Carta VII, 342 a-342 d.
22
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 55.
23
Cfr. K. H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Obergang vom Mitte-
lalter zur Neuzeit, pp. 175-176.
190 Ángel Luis González
nada profundo, y sin embargo a mi me parece que ha dicho algo muy relevante.
En primer lugar considero que Aristóteles correctamente afirma en el inicio de
la Metafísica que “todos los hombres desean por naturaleza saber”, y explica
esto con el sentido de la vista, que el hombre no lo posee solamente para actuar,
sino que lo amamos por causa del conocer, ya que nos “manifiesta muchas dife-
rencias”. Si, pues, el hombre tiene sentido y razón, no sólo para usar de ellos en
orden a la conservación de la vida, sino para conocer, entonces las cosas sensi-
bles son alimento para él por una doble razón, a saber, para vivir y para cono-
cer. Ahora bien, conocer es más importante y más noble, ya que tiene un fin
más alto e incorruptible. Y como más arriba se señaló, que el intelecto divino ha
creado todas las cosas, para manifestarse a sí mismo –así el apóstol Pablo escri-
biendo a los Romanos– afirma que al Dios invisible se le conoce en las cosas
visibles–, por tanto las cosas visibles existen para que en ellas pueda conocerse
el intelecto divino, artífice de todas las cosas”24.
La explanación de Nicolás de Cusa es lo más contrario a un relativismo,
pues está subrayando que si el Absoluto incomprensible ha creado el mundo lo
ha hecho precisamente para que el hombre pueda acceder, de algún modo, a esa
incomprehensibilidad. “Si Dios creó el mundo para que le conociéramos a El,
entonces el mundo no sólo tiene que ser cognoscible de facto, sino que además
nosotros tenemos que poder determinar anticipadamente, de acuerdo con ello,
cuáles son las estructuras del mundo, decidiendo si éstas permiten, y hasta qué
punto, nuestro conocimiento del mundo”25. De aquí arrancará la hermenéutica
que considera a Cusa como un adelantado del kantismo. Mi opinión es que la
original teoría del conocimiento que formula Nicolás está alejada ya de la ante-
rior, si bien es mucho todavía lo que le separa de Kant. Si se prefiere, dígase
que es precedente del kantismo por cuanto el conocimiento no deberá girar en
torno a las cosas, como diría el regiomontano, sino sobre sí mismo, pero está
muy lejos todavía de él por cuanto el Cusano no considerará ni como fenóme-
nos a las cosas conocidas ni a la subjetividad como la medida del mundo; ésta
se constituye por los modos universales de conocimiento humano26.
Lo que está contenido en los últimos números de El berilo es una delimita-
ción de su novedosa y original teoría de la mens. La explanación del conoci-
miento se realiza desde la teoría de la visión. Véanse en la traducción esos últi-
mos números; aquí solamente apunto esta conclusión del Cusano, que en mi
opinión es lo contrario de un relativismo: “Aristóteles sostuvo esto mismo, a
saber, que suprimido el conocimiento sensitivo se suprimen también los sensi-
bles, cuando afirma en la Metafísica: “Si no existiesen los seres animados, tam-
24
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 65.
25
K. Flasch, Nicolás de Cusa, p. 96.
26
Cfr. K. Flasch, Nicolás de Cusa, pp. 95 y 98.
Introducción a El berilo 191
poco existirían el sentido y los sensibles”, y allí trata muchas cosas sobre esto.
Por tanto, correctamente afirmaba Protágoras que el hombre es la medida de las
cosas, el cual sabiendo a partir de la naturaleza de su propio conocimiento sen-
sitivo que los sensibles son por causa de ese mismo conocimiento, los mide con
el fin de aprehender de modo sensible la gloria del intelecto divino. Por lo que
se refiere al conocimiento intelectual, debe decirse lo mismo sobre los inteligi-
bles, y por último a partir del mismo principio puede contemplarse esa naturale-
za intelectiva inmortal, para que el intelecto divino pueda mostrarse a sí mismo
en su inmortalidad”27.
27
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 69.
28
Nicolás de Cusa, El berilo, n. 7.
192 Ángel Luis González
car que el parangón entre los intelectos divino y humano contiene una serie de
paralelismos que Cusa pone manifiesto aquí y en otras obras; sin embargo no
está de más recordar la diferencia entre ambos intelectos. La diferencia capital
es subrayada por el Cusano cuando afirma que el entendimiento divino es crea-
dor o entificador, una vis entificativa, mientras que la mente humana es una vis
assimilativa. El Absoluto crea; el hombre se apropia lo creado, o si se prefiere
Dios es creador entitativo; el hombre, creador nocional29. El Cusano compara la
mente eterna con la mente humana, subrayando la libertad y el modo de obrar
de ambas mentes; la mente eterna, que era libre de crear o de no crear determinó
dentro de sí misma, como quiso, lo que quiso y ab aeterno; por su parte la men-
te humana, como imagen que es de la mente eterna y absoluta, es humanamente
libre, y a semejanza de la mente eterna todo lo que se propone realizar lo deter-
mina antes dentro de sí, pone términos en su concepto a todas las cosas, mensu-
ra o mide nocionalmente todo30.
Además, la mente es imagen de Dios; y si la simplicidad divina complica
todo, la mente es imagen de esa simplicidad complicante. “Si llamas a la mente
divina la totalidad de verdad de las cosas, a la nuestra deberás llamarla la totali-
dad de la asimilación de las cosas, o sea la totalidad de las nociones. La concep-
ción que realiza la mente divina es producción de las cosas; el concebir de nues-
tra mente es la noción de las cosas. Si la mente divina es entidad absoluta, en-
tonces su concebir es la creación de los entes, y la concepción de nuestra mente
es asimilación de los entes”31. Como señala Nicolás de Cusa a continuación en
el capítulo III de La mente, todas las cosas están en Dios, pero allí están como
ejemplares de las cosas; todas están en nuestra mente, pero como semejanzas de
las cosas32.
La mente es igualdad; subrayar eso conlleva en el Cusano afirmar que la
imagen no es representación, o copia, ya que no es explicatio del modelo. Afir-
ma Nicolás de Cusa: “la igualdad de la complicación de la unidad es imagen, no
su explicación. De esta manera, sostengo que la mente es entre todas las imáge-
29
Cfr. Nicolás de Cusa, De mente, III, en mi traducción señalada en la nota 2. Traigo aquí a
colación algunas de las ideas expresadas en la Introducción a esa obra, en lo que respecta a las
características de la mente humana, como creadora de su mundo.
30
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, 27.
31
Nicolás de Cusa, De mente, III, p. 64.
32
Nicolás de Cusa, De mente, III, p. 64. Y un poco más adelante concluye esa doctrina con las
siguientes palabras: “la mente es imagen de Dios y es el ejemplar de todas las imágenes de Dios
que son posteriores a él. Por ello, cuanto más participan de ella todas las cosas que vienen des-
pués de la mente simple, tanto más participan también de la imagen de Dios, puesto que la mente
es de suyo imagen de Dios, y todo lo que es posterior a la mente, lo es exclusivamente por medio
de la mente”.
Introducción a El berilo 193
* * *
33
Nicolás de Cusa, De mente, IV, p. 65.
34
Cfr. K.-H. Volkmann-Schluck, Nicolaus Cusanus. Die Philosophie im Obergang vom Mitte-
lalter zur Neuzeit, pp. 122-123.
35
Sobre ese tema, cfr el excelente trabajo de Mariano Alvarez Gómez, La mente como imagen
viva en Nicolás de Cusa, en M. C. Paredes (ed.), Mente, conciencia y conocimiento, Ediciones
Universidad de Salamanca, Salamanca, 2001, pp. 11-27. Cfr. también algunas de las aprecia-
ciones de mi trabajo “Ver e imagen del ver. Acotaciones sobre el capítulo XV del De visione Dei
de Nicolás de Cusa”, Anuario Filosófico, 1995 (28), pp. 627-648.
36
K. Flasch, Nicolás de Cusa, p. 133.
37
Vid. el capítulo titulado El conocimiento como arte en el libro citado de Volkmann-Schluck,
pp. 127-138.
194 Ángel Luis González
Como es claro, por la simple lectura de las páginas que siguen, hay en El be-
rilo otras muchas doctrinas filosóficas que aquí no han podido ser ni siquiera
mencionadas, doctrinas como la noción metafísica de species, clave para enten-
der también la crítica cusánica de Platón y Aristóteles, la teoría de la sustancia
en relación a la unidad, etc. Soy consciente de muchas ausencias, incluso de
elencos temáticos; me serviría de excusa que lo anterior haya valido para abrir
el apetito de leer esta obra de Nicolás de Cusa.
Ésta es, si no estoy equivocado, la primera edición castellana de El berilo.
Las notas de la traducción de este texto son aquellas que he considerado más
relevantes de las insertas en la edición crítica, de la que he traducido El berilo:
Nicolai de Cusa Opera omnia. XI, 1, De Beryllo, iussu et auctoritate Academiae
Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. Editionem funditus reno-
vatam atque instauratam cur. Iohannes Gerhardus Senger et Carolus Bormann.
Meiner, Hamburgo1988. (La anterior edición, a la que se refiere es la de N.
Baur, publicada en la misma serie en 1940).
Existe otra edición excelente incluida en: Nicolás de Cusa, Philosophisch-
theologische Werke. 3. Mit einer Einleitung von Karl Bormann, F. Meiner,
Hamburgo. 2002.
Cfr. también: Nikolaus von Kues: Philosophisch-Theologische Schriften. He-
rausgegeben und eingeführt von Leo Gabriel, Herder, Viena, 1982.
Traducciones:
Nicolò Cusano. Scritti Filosofici, a cura di G. Santinello. Zanichelli ed., Bo-
lonia 1980. De Beryllo está en el vol. II, pp. 382-459.
Nicolò Cusano. Opere Filosofiche, a cura di G. Federici-Vescovini, Unione
Tipografico-Editrice Torinese, Turín 1972. El berilo ocupa las páginas 643-687.
Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, Six Latin Texts tranlated into
English by Jasper Hopkins, Minneapolis, Minnesota, 1998. De beryllo está en
las pp. 35-72.
EL BERILO
1. Quien lea todo lo que he escrito en distintos libros, verá que muy frecuen-
temente he dedicado la atención a la coincidencia de los opuestos y me he es-
forzado con frecuencia en extraer conclusiones en consonancia con una visión
intelectual que supera la fuerza de la razón. Ahora, para exponer de la manera
más clara mi doctrina a quien lea, propondré una imagen enigmática, de la que
cada uno pueda ayudarse y dirigir su débil intelecto en el grado más alto de las
cosas cognoscibles, y traeré a colación unas pocas afirmaciones y opiniones, las
más relevantes, de los autores más doctos en las cuestiones difíciles, con el fin
de que, con la aplicación de esa imagen enigmática, puedas juzgar por medio de
una visión intelectual de todo aquello que cada uno alcance a acercarse lo más
posible a la verdad. Y aunque este pequeño libro parezca breve, sin embargo
proporciona suficiente práctica de cómo, a partir de una imagen enigmática, se
puede llegar a la visión en cualquier cuestión excelsa. Cada uno, además, tendrá
en su poder un modo, el que ahora propongo, para aplicar y extender a cuantas
cosas quieran indagarse.
2. La causa por la que tanto Platón en sus Cartas1 como el gran Dionisio
Areopagita2 prohibieron manifestar públicamente las cosas místicas a quienes
ignoran las elevaciones intelectuales, estriba en que a ellos nada les parecerá
más ridículo que estas cuestiones excelsas. En efecto, el hombre animal no per-
cibe estas cosas divinas3, y en cambio para quienes poseen un intelecto adies-
trado no se les presentará nada más deseable. Por tanto, si a primera vista estas
ideas te parecieran divagaciones insensatas, percátate de que la deficiencia es
tuya. Pero si, con un grandísimo deseo de saber4, continuases por un corto espa-
cio de tiempo las reflexiones y el ejercicio práctico por parte de alguien que te
explique el enigma, llegarás a tal punto que nada querrás anteponer a esta luz, y
te gozarás de haber encontrado un tesoro intelectual; y esto lo experimentarás
en poquísimos días. Y yendo ahora al tema, expondré en primer lugar por qué
he dado al libro el título de Berilo y qué pretendo con ese nombre.
1
Cfr. Platón, Ep. II, 314a 1-5; cfr. 312d 7-e 1.
2
Cfr. Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, I, 2; De divinis nominibus, I, 8; III, 3.
3
Cfr. San Pablo, 1 Corintios, 2, 14.
4
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 980 a 22.
196 Nicolás de Cusa
5
Cfr. Platón, Fedón, 97 b ss; Aristóteles, Metaphysica, I, 984 b 15-18.
6
Cfr. Proclo, Theologia Platonica, V, 12.
7
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, II, 993 b 30-31.
El berilo 197
inteligibles, que puedan entenderse; e igualmente las cosas que exceden lo inte-
ligible deben ser de manera tal que efectivamente estén más allá de lo inteligi-
ble. Por eso, el hombre encuentra en sí mismo, como en la razón que las mide,
todas las cosas creadas.
7. En cuarto lugar ten presente la afirmación de Hermes Trimegisto de que el
hombre es un segundo Dios. Efectivamente, lo mismo que Dios es creador de
los entes reales y de las formas naturales, de igual modo el hombre lo es de los
entes racionales y de las formas artificiales, las cuales no son otra cosa que se-
mejanzas de su intelecto, como las criaturas de Dios son semejanzas del intelec-
to divino. En consecuencia, el hombre posee un intelecto, que en el crear es
semejanza del intelecto divino. Por eso, crea semejanzas de las semejanzas del
intelecto divino, como en efecto las figuras artificiales extrínsecas son semejan-
zas de la forma natural intrínseca. De ahí que el hombre mida su propio intelec-
to por medio de la potencia de sus obras, y de esa manera mide también el inte-
lecto divino, lo mismo que la verdad es mensurada por medio de una imagen. Y
ésta es la ciencia a través de enigmas. Pero el hombre posee una visión muy
penetrante, por medio de la cual ve que el enigma es enigma de la verdad, de
manera tal que llega a saber que la verdad existe, y que no es configurable en
enigma alguno.
8. Con estas pocas premisas, pues, y yendo al tema comencemos por el pri-
mer principio. Había, en efecto, aquel indio al que Sócrates interrogaba, que se
burlaba de aquellos que pretendían entender algo sin Dios, puesto que es la
causa y el autor de todo. Nosotros, en cambio, queremos verle como el principio
indivisible. Apliquemos el berilo a los ojos de la mente y veamos a través del
máximo, mayor que el cual nada puede existir, e igualmente por medio del
mínimo, del que nada puede ser menor; vemos entonces el principio previo a
todo lo grande y todo lo pequeño, absolutamente simple e indivisible con cual-
quier modo de división con la que todas las cosas grandes y pequeñas pueden
ser divisibles. Y si por medio del berilo llegamos a intuir la desigualdad, exis-
tirá como objeto la igualdad indivisible, y a través de una semejanza absoluta
veremos el principio indivisible con cualquier modo de división en que la seme-
janza es divisible o variable, es decir, se verá la verdad. Ningún otro es el objeto
de aquella visión más que la verdad, la cual es vista mediante toda semejanza a
la vez máxima y mínima como el primer principio absoluto de toda semejanza
suya. De esa manera, si mediante el berilo vemos la división, se convertirá en
objeto la conexión indivisible; y lo mismo hay que afirmar respecto de la pro-
porción, la relación, la belleza y otras cosas semejantes.
9. Para ver el enigma en que consiste nuestro arte, toma una pluma en las
manos y dóblala por la mitad; sea la pluma a b y el medio c. Afirmo que la línea
es principio de la superficie y del ángulo que cae bajo la superficie. Sea, por
consiguiente, que la pluma sea como una línea y
198 Nicolás de Cusa
8
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 7.
9
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 10.
10
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 8.
11
Cfr. Proclo, Elementatio theologica, prop. 92.
12
Cfr., entre otros lugares, Pseudo-Dionisio, De mystica theologia, 1-3; De divinis nominibus,
XIII, 4.
13
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, XII, 1069 b 20-21.
200 Nicolás de Cusa
No pienses que se trata del uno numérico, que se denomina mónada o singular,
sino del uno que es indivisible por cualquier modo de división, y que es enten-
dido sin dualidad alguna. Después de él, todas las cosas no pueden ser ni ser
concebidas sin dualidad, de modo tal que en primer lugar existe el uno absoluto,
ya aludido, y después el uno con algún añadido, a saber, un ente, una sustancia,
etcétera, y por tanto nada puede afirmarse o concebirse de tal modo simple que
no sea uno con algún añadido, exceptuado únicamente el uno sobreexaltado. De
ahí que puedas ver claramente que se configura en el enigma que debe ser nom-
brado con todos los nombres y por ninguno de todos ellos, como afirmaba de él
Hermes Mercurio, y también puedes ver con claridad todas las cosas que pue-
den decirse sobre este tema.
14. Presta atención ahora a un solo asunto, a saber, que todas las cosas crea-
bles no son otra cosa que una semejanza14. Todo ángulo que pueda darse señala
de sí mismo que no es la verdad de la angularidad. La verdad, en efecto, no
aferra ni el más ni el menos. Si la verdad pudiera ser mayor o menor, no sería
verdad. ¿Cómo podría ser verdad, cuando no es todo lo que puede ser? Por tan-
to, todo ángulo afirma que no es la verdad del ángulo en cuanto tal, puesto que
puede ser de manera diferente a como es, sino que señala que la verdad sim-
plicísima y necesaria del ángulo en cuanto tal es el ángulo que es a la vez
máximo y mínimo, puesto que no puede ser de otro modo de cómo es. Todo
ángulo, por tanto, se reconoce como semejanza de aquel ángulo verdadero, por-
que el ángulo no es como si fuera en sí mismo, sino que es en otro, a saber, en
la superficie. Y por eso el ángulo verdadero está en el ángulo creable o suscep-
tible de ser configurado como en una semejanza suya. Adecuadamente afirma el
bienaventurado Agustín15 que todas las criaturas al ser interrogadas sobre si son
Dios, responden: no, porque no nosotros, sino “él mismo nos ha hecho”.
15. A partir de lo señalado puedes ahora percatarte suficientemente de que
cuando “vemos a través de un espejo en enigma”, como dice el Apóstol16, po-
demos tener de Dios un conocimiento, ciertamente no distinto de uno que sea
negativo, lo mismo que sabemos que en cualquier ángulo realizado con signos
ése no es sencillamente el máximo y a la vez el mínimo. En todo ángulo vemos
de modo negativo el ángulo máximo, el cual sabemos que existe, pero no es ése
que hemos diseñado, y sabemos que el ángulo al mismo tiempo máximo y
mínimo es la totalidad entera y la perfección de todos los ángulos susceptibles
de ser formados, cuyo centro más íntimo es a la vez la circunferencia que los
contiene. Ahora bien, no podemos realizar un concepto de la quididad de este
ángulo a la vez máximo y mínimo, puesto que ni el sentido, ni la imaginación,
14
Cfr. Platón, República, X, 597a.
15
Cfr. San Agustín, Confessiones, X, 6, 9.
16
Cfr. San Pablo, 1 Corintios, 13, 12.
El berilo 201
ni el intelecto pueden sentir, imaginar, concebir o entender algo que sea seme-
jante a aquello que es a la vez máximo y mínimo.
16. Platón afirma “en las Cartas17“ que “todas las cosas están junto al rey de
todo y todo es por gracia suya” y que “él es la causa de todos los bienes”. Y un
poco más adelante señala: “El ánimo humano aspira a entender qué sean aque-
llas cosas observando los géneros que les son afines, de los que nada suficiente
se obtiene, porque en el rey mismo no existe nada semejante”18. Y ciertamente
escribe allí de manera adecuada que esto debería mantenerse en secreto. No sin
motivo llama al primer principio rey de todas las cosas. Todo estado, en efecto,
es regido por el rey, se ordena a él y por él existe. Todo lo que se encuentra en
el estado de manera distinta, se encuentra previamente y de modo unido en él
mismo y es su misma realidad y su propia vida, como añade Proclo19. Jefes,
personas de un séquito, soldados, jueces, leyes, medidas, pesos y cualesquiera
cosas semejantes están en el rey como en una persona pública, en la que todas
las cosas que en el estado pueden ser, existen en él en acto y son él mismo. Su
ley, escrita en pergaminos, es en él mismo ley viva; y debe afirmarse lo mismo
de todas las cosas de las que él mismo es autor; y de él mismo todas las cosas en
el estado tienen todo lo que poseen, tanto el ser como el nombre. De manera
semejante Aristóteles20 le llamó adecuadamente príncipe, al cual todo ejército
está ordenado como a su fin, y del cual el ejército posee todo lo que es. Lo
mismo que la ley escrita en pergaminos muertos es ley viva en el príncipe,
igualmente en el Primero todas las cosas son vida21, el tiempo en el Primero es
eternidad22, la criatura Creador.
17. Afirmaba Averroes que “en el libro XI de la Metafísica todas las formas”
están “en acto en el primer motor”, y en el XII de la Metafísica que Aristóteles,
aun negando las ideas de Platón, establecía las ideas y las formas en el primer
motor. Lo mismo asevera Alberto en sus comentarios sobre Dionisio. Afirma,
en efecto, que Aristóteles sostiene que la primera causa es tricausal, a saber,
eficiente, formal y final –formal quiere decir ejemplar–23, y que por entender
eso de esa manera no tiene por qué censurar a Platón. Es cierto que Dios posee
17
Cfr. Platón, Carta II, 312e 1-3.
18
Cfr. Platón, Carta II, 312e 4-313a 2.
19
Cfr. Proclo, In Parmenides, III.
20
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, XII, 1075 a 14-15.
21
Cfr. Juan, I, 3-4.
22
Cfr. Proverbios, 8, 23.
23
Para las referencias de Aristóteles, cfr. Metaphysica, XII, 1070 b 30-35; Physica, II, 198 a 24-
25.
202 Nicolás de Cusa
en sí los ejemplares de todas las cosas. Los ejemplares son las nociones24. Los
teólogos llaman voluntad de Dios a los ejemplares o ideas, puesto que, como
dice el profeta25, “él hizo lo que quiso”. La voluntad, pues, que es la razón mis-
ma en el intelecto primero, es llamada correctamente ejemplar, lo mismo que en
el príncipe la voluntad, apoyada en la razón, es ejemplar de la ley, pues “lo que
agrada al príncipe tiene valor de ley”.
18. Todas estas cosas que afirman Platón, Aristóteles u otro autor cualquiera,
no son distintas de lo que te manifiestan el berilo y el enigma, es decir, que la
verdad mediante una semejanza suya proporciona el ser a todo. Así lo dice Al-
berto en la obra citada antes al afirmar: “Es preciso de algún modo” expresar
“que del Primero procede en todas las cosas una sola forma, la cual es una se-
mejanza de su esencia, por medio de la cual todas las cosas participan el ser de
él mismo”. Percátate de que la verdad, que es lo que puede ser, es imparticipa-
ble, pero es comunicable en una semejanza suya, la cual puede ser recibida de
manera graduada en consonancia con la disposición del que la recibe. Avi-
cebrón, en el libro de La fuente de la vida, afirma que la distinta reflexión sobre
el ente causa la diferencia de los entes, ya que ‘vida’ añade ‘una reflexión’ so-
bre ‘el ente, y dos reflexiones añaden el intelecto’. Cómo pueda aferrarse esto
en el enigma, procura imaginarlo del siguiente modo.
19. Sea una línea a b, semejanza de la verdad, establecida entre la verdad
24
Cfr., p. ej. San Agustín, De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 46, 2; Pseudo-Dionisio, De
divinis nominibus, V, 8.
25
Cfr. Jonás, 1, 14.
El berilo 203
formal, causa el ángulo obtuso que significa el ser mismo, después, de manera
más formal, el ángulo del vivir mismo; y después, de modo máximamente for-
mal y agudo el del entender mismo. El ángulo agudo participa más de la activi-
dad del ángulo y de su simplicidad y es más semejante al primer principio. Está
presente también en los demás ángulos, es decir, en el de la vida y en el del ser
mismo; y de esa manera el ángulo de la vida está presente en el ángulo del ser.
Y las que son las diferencias intermedias entre el ser mismo, la vida y el mismo
entender, y que pueden explicarse, podrás verlas en el enigma así: a b, en efec-
to, semejanza de la verdad, contiene en sí
todas las cosas que pueden ser explicadas,
y esa explicación se hace por medio del
movimiento. Cómo se produzca el movi-
miento, en el que el elemento simple ex-
plica a partir de sí mismo lo que está com-
puesto de elementos, se puede concebir,
como ya señalé, en el enigma. La simpli-
cidad del elemento se forma a partir de lo
móvil y de lo inmóvil26, al igual que el principio natural es el principio del mo-
vimiento y el reposo.
20. Por eso, cuando el intelecto creador mueve de tal manera c b, explica en
su semejanza los ejemplares que posee en sí, al igual que el matemático, al ple-
gar una línea en un triángulo, con el movimiento de la complicación explica el
triángulo mismo que dentro de sí tiene en la mente. De ahí que tengas que ima-
ginar la línea a b como la verdad comunicable, la cual es semejanza de la ver-
dad incomunicable, por la que son verdaderas todas las cosas verdaderas, pero
no siendo la verdad absoluta, sino que es la verdad en las cosas verdaderas.
Experimentamos el ser de las cosas verdaderas en un grado triple; algunas sim-
plemente son; otras, en cambio, poseen una semejanza más simple de la verdad
y cuyo ser es más virtuoso, puesto que por el hecho de que son también viven.
Y todavía hay otras que tienen una semejanza más simple, porque por el hecho
26
Cfr. Proclo, In Parmenides, II.
204 Nicolás de Cusa
de que son, también viven y entienden. El ser, cuanto más simple, más virtuoso
y poderoso es. Por consiguiente, la simplicidad absoluta, es decir, la verdad, es
omnipotente.
21. Dirijamos ahora nuestra atención con otro enigma a la consideración de
las cosas mínimas, queriendo inquirir las cosas máximas. El uno o mónada es
más simple que el punto. Por tanto, la indivisibilidad del punto es semejanza de
la indivisibilidad del uno. Supón que el uno es, pues, como la verdad indivisible
e incomunicable, la cual quiere manifestarse y comunicarse por medio de una
semejanza suya; el uno se acuña o se configura a sí mismo, y nace el punto.
Ahora bien, el punto en cuanto indivisibilidad comunicable en el continuo no es
el uno27.
22. Considérese, pues, el punto en cuanto comunicado, en el modo en que es
comunicable, y se tendrá el cuerpo. En efecto, el punto es indivisible en cual-
quier modo de ser del continuo y de la dimensión28. Los modos de ser del conti-
nuo son la línea, la superficie, el cuerpo; y por su parte, los modos de la dimen-
sión son la longitud, la anchura y la profundidad29.
23. Por tanto, la línea participa de la indivisibilidad del punto, ya que es in-
divisible en su ser línea; la línea, en efecto, no puede partirse en partes que no
sean línea, y tampoco es divisible según su anchura y su profundidad. La super-
ficie participa de la indivisibilidad del punto, ya que no es divisible en partes
que no sean superficie. Y tampoco el cuerpo es divisible en cuanto a su profun-
didad, ya que no puede dividirse en partes que no sean cuerpo. En la indivisibi-
lidad del punto están complicadas todas aquellas indivisibilidades30. En éstas, en
efecto, no se encuentra otra cosa más que la explicación de la indivisibilidad del
punto. Todo lo que se encuentra en un cuerpo no es sino el punto, es decir, la
semejanza del uno mismo. Y no puede encontrarse un punto desligado del cuer-
po, o de la superficie o de la línea, ya que es su principio intrínseco, que propor-
ciona la indivisibilidad. La línea participa más de la simplicidad del punto que
la superficie, y la superficie que el cuerpo, como es patente por lo señalado.
Desde esta consideración del punto y del cuerpo puedes elevarte a una semejan-
za de la verdad y del universo, y en este enigma más claro podrás expresar una
conjetura acerca de lo dicho.
24. Podrás tener un conocimiento más veraz sobre el tema a partir de la con-
sideración del hombre, el cual mide todas las cosas. En el hombre existe el inte-
lecto, grado supremo de la razón, cuyo ser está separado del cuerpo y es verda-
27
Cfr. Proclo, In Parmenides, VII.
28
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI.
29
Cfr. Aristóteles, Topica, VI, 141 b 5-7; Metaphysica, V, 1020 a 11-14.
30
Cfr. Arsitóteles, Metaphysica, XIII, 1076 b 7-8.
El berilo 205
dero de suyo; después el alma, y por último el cuerpo. Llamo alma a lo que
proporciona animación y da el ser animal. El intelecto, que no es comunicable o
participable a causa de su universalidad simple y de su indivisibilidad, se hace
comunicable en una semejanza suya, a saber, en el alma. El conocimiento sensi-
tivo del alma muestra que es semejanza del intelecto. A través del alma, el inte-
lecto se comunica a la naturaleza y por medio de la naturaleza al cuerpo. El
alma, por ser semejanza del intelecto, siente de modo libre, y por estar unida a
la naturaleza realiza su cometido de animar. En consecuencia, anima por natura-
leza, siente por sí misma. Las cosas que el alma opera en el cuerpo por medio
de la naturaleza, las actúa de manera contracta, lo mismo que la potencia cog-
noscitiva está contraídamente en el órgano a tenor de la naturaleza del órgano.
25. Prestemos atención, pues, al cuerpo y a lo formal de todos sus miembros,
y de cada uno veamos su ley o naturaleza, las cualidades propias de su condi-
ción, la operación y el orden en la unidad del hombre; todo lo que encontramos
en él de modo explícito, lo encontramos en el intelecto como en su causa, su
autor y su rey, en el que todos ellos son como en su causa eficiente, formal y
final. En efecto, todas ellas están previamente en la potencia efectiva, al igual
que en la potencia del emperador están las dignidades y los oficios del estado.
Todo está formalmente en él, el cual proporciona la forma a todas las cosas, de
tal modo que están formadas en tanto en cuanto son conformes a su concepto.
Por último, todos están en él de manera final, puesto que son por causa suya, ya
que él mismo es el fin y el deseo de todos. Todos los miembros, en efecto, no
otra cosa apetecen más que la unión inseparable con el intelecto mismo, como
con su principio, su bien último y su vida perenne.
26. ¿Quién podrá exponer de modo suficiente cómo el alma, que es semejan-
za del intelecto, pueda complicar en sí misma todas las cosas vivificables y
comunicar a todas ellas la vida por medio de la naturaleza, y cómo la naturaleza
sea todas las cosas como instrumento que complica y que precontiene en sí todo
movimiento de todos los miembros y de la naturaleza? El intelecto por medio de
una semejanza suya, que en el hombre es el alma sensitiva, dirige la naturaleza
y todo movimiento natural, de modo tal que todas las cosas se conformen a su
verbo, o su concepto, o su voluntad. De esta manera en el universo, al cual go-
bierna el intelecto creador31, nada absolutamente se encuentra salvo la semejan-
za o el concepto del creador mismo. Y lo mismo que si el intelecto creador fue-
se una vista que deseando mostrar su capacidad de ver, formase conceptos de
todo lo visible, en lo cual expresarse, por eso mismo poseería dentro de sí todo
lo que es visible, y formaría todas las cosas como visibles, en consonancia con
los singulares visibles existentes en su concepto. En todos los entes visibles no
31
Cfr. Proclo, Theologia Platonica, I, 14.
206 Nicolás de Cusa
se encontraría nada más que la conformidad, y por tanto la semejanza del inte-
lecto creador suyo.
27. Los santos y los filósofos establecen muy diferentes enigmas. Platón, en
la República32, saca a colación el sol y hace referencia a su virtud en las cosas
sensibles, y en consonancia con el sol se eleva a la luz de la inteligencia del
intelecto creador. A Platón lo imita el gran Dionisio33. Ciertamente es un enig-
ma grato por la conformidad que propone entre la luz sensible y la inteligible.
Alberto hace referencia al enigma de la rectitud, como si la rectitud de una línea
proporcionase el ser a cualquier madera, aunque la rectitud en ninguna madera
puede participarse tal como en sí, sino que permanece imparticipable y absoluta.
En cualquier madera, en efecto, la rectitud participa el ser de modo contraído, es
decir, a semejanza suya, pues uno en forma nudosa, otro curva, y de igual modo
según infinitas diferencias. Alberto imagina incluso un calor absoluto, y que
todas las cosas cálidas participan de su semejanza y poseen su ser a partir de él,
y de este modo forma un concepto sobre el intelecto creador y sobre las criatu-
ras. Innumerables modos pueden ser concebidos; he propuesto otros muchos en
la Docta Ignorancia y en otros libros. Pero ninguno aferra la precisión, puesto
que el modo divino está por encima de todo modo. Y si aplicas el berilo y, a
través del máximo que es a la vez mínimo, miras a ese modo que es principio de
todo modo, y en el que todos los modos están complicados y al que todos los
modos no pueden explicar, entonces podrás realizar una especulación más ver-
dadera sobre el modo divino.
28. Podrías quizá decir que la utilización del berilo presupone que la esencia
reciba el más y el menos, pues de otro modo no podría verse su principio
mediante el máximo que es a la vez el mínimo. Respondo que aunque la
esencia, según lo que es en sí misma, no parezca recibir el más y el menos34, sin
embargo por la comparación al ser y a los actos propios de la especie participa
el más y el menos en consonancia con la disposición de la materia del que la
recibe, hasta el punto que, como afirma Avicena, en ciertas cosas comparece
como Dios, a saber, en los hombres, que poseen intelecto y operaciones divinas.
Este modo de utilización del berilo tampoco fue absolutamente desconocido a
Aristóteles, el cual con frecuencia discurre encontrando al Primero mediante
este argumento: allí donde se encuentre participación del uno según un más y un
menos en las cosas diversas, es necesario llegar a un primero, en el que está el
primero mismo, como por ejemplo a partir del calor, que se participa en diferen-
32
Cfr. Platón, República, VI, 507 d 8-509 b 10.
33
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, I, 4, 5.
34
Cfr. Aristóteles, Categoriae, 5, 3 b 33-34.
El berilo 207
tes cosas, se llega al fuego, en el que está el primero como fuente suya, y del
que todas las demás cosas reciben el calor35.
29. Igualmente Alberto, usando la misma regla, busca al Primero, en el que
está la razón fontal del ser de todas las cosas que participan la entidad, como
también el principio de su conocimiento, en el lugar donde dice lo siguiente:
“Puesto que la inteligencia, el alma racional y la sensitiva participan en la capa-
cidad de conocer, es preciso que reciban esa naturaleza de alguien, en el que
ella está en primer lugar como en su fuente, y éste es Dios. Es imposible, en
efecto, que la reciban de Él de manera idéntica, ya que si fuese así tendrían
igual cercanía al principio e idéntica capacidad de conocer. Por eso, la capaci-
dad de conocer se recibe en primer lugar en la inteligencia”, la cual posee “tanto
ser de inteligencia cuanto participa del rayo divino. De modo semejante, el alma
racional tanto participa de la capacidad cognoscitiva cuanto aferra del rayo de la
inteligencia, aunque en ella la inteligencia quede oscurecida”. De la misma ma-
nera también “el alma sensible participa del conocimiento cuanto se imprime en
ella el rayo del alma racional, aunque quede oscurecido en ella”. El alma sensi-
tiva es la última, la cual “no produce ulteriormente una capacidad cognosciti-
va”. Así, como afirma, “el alma racional no” influye en el sentido, “salvo que a
sí misma” le esté unido. E igualmente, tampoco “el primero influye en el se-
gundo, salvo que éste esté unido con aquél”. No debes entender que la inteli-
gencia crea las almas, o que el alma crea el sentido, “sino que el rayo”, recibido
de la sabiduría eterna, “en el primero de éstos es el ejemplar y como seminal del
segundo”. “Y como este rayo siempre se recibe” disminuido en su capacidad,
por eso el alma no recibe el rayo según un ser inteligible, ni tampoco el alma
vegetativa recibe del alma sensitiva un rayo con capacidad cognoscitiva.
30. El mismo Alberto Magno, en los comentarios señalados, asimila ese rayo
divino, que ilumina la naturaleza cognoscitiva, al rayo del sol, que en sí mismo
considerado, antes de que entre en el aire, es universal y simple, y se recibe
después “en las profundidades del aire”, penetrándole e iluminándole comple-
tamente. A continuación, “es recibido en la superficie de los cuerpos determina-
dos”, en la que a tenor de la diferente disposición causa distintos colores, blanco
y claro si la superficie es clara, negro si es oscura, y colores intermedios en
consonancia con la disposición intermedia.
El principio primero, es decir, la sabiduría de Dios o el conocimiento divino,
que es la esencia de Dios que permanece en sí misma incomunicable, se com-
porta de la misma manera con su rayo, que es una forma cognoscitiva, puesto
que ilumina ciertas naturalezas de modo tal que puedan conocer “las quididades
simples de las cosas, y este conocimiento es el que mayor resplandor posible”
puede recibirse “en una criatura”, y este conocimiento es el que poseen las inte-
35
Cfr., entre otros lugares de la obra aristotélica, Metaphysica, V, 1020 b26-1021 a 19.
208 Nicolás de Cusa
36
Cfr. Isaac Israeli, Liber de definicionibus, J. T. Muckle (ed.), en Archives d'histoire doctrinale
et litteraire du moyen-age, 1938, p. 313, 25-27; 314, 4-7; 315, 3-7.
37
Se refiere a Platón, Aristóteles, Isaac Israeli, Avicena y Alberto Magno.
38
Cfr. Platón, Carta II, 312 d 5-313 c 5.
El berilo 209
39
Cfr. Aristóteles, Physica, VI, 240 b 12.
40
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI.
41
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI.
42
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 984 b 18-20.
43
Cfr. Platón, Fedón, 97 b-d.
44
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 984 b 15-18.
210 Nicolás de Cusa
indagar este principio por medio de la razón. El principio a partir del cual todas
las cosas fueron hechas Platón lo llamó intelecto creador45, y a su padre lo llamó
Dios y causa de todas las cosas. Y afirmó que antes que nada todas las cosas
están en el primero, como en su triple causa, eficiente, formal y final. Afirmó
que en segundo lugar todas las cosas están en el intelecto creador, al que deno-
mina como primera criatura de Dios46, y afirma que su generación a partir del
primero es como la del hijo respecto del padre. A este intelecto, al que también
las Sagradas Escrituras denominan sabiduría, creada “desde el inicio y antes de”
todos “los siglos”47, y primogénita de toda criatura, Platón lo llama creador,
como mediador entre la causa y los causados sensibles, el cual ejecuta la orden
o la intención del padre. En tercer lugar, se percató de que por medio del uni-
verso se difunde el espíritu o movimiento, que une y conserva todas las cosas
que existen en el mundo.
36. Vio, pues, que en Dios estaban todas las cosas según un primer modo de
ser, primero y simplicísimo, lo mismo que está todo bajo la potestad efectiva y
omnipotente. En segundo lugar, vio que todas estaban lo mismo que en el ejecu-
tor sapientísimo de una orden. Y a este modo de ser lo llama segundo. En tercer
lugar se percató de que todas estaban como en el instrumento del ejecutor, es
decir, en el movimiento, pues efectivamente por medio del movimiento se pro-
ducen las cosas que devienen efectos. A este tercer modo de ser Aristóteles48 lo
llamó alma del mundo, aunque no utiliza estos términos. Parece decir lo mismo
por lo que se refiere a Dios, a saber, que todas las cosas en él son como en una
causa unitrina, y que todas las formas están en la inteligencia motora del cielo y
en movimiento animado en el alma móvil. El además multiplica “las inteligen-
cias llenas de formas” a tenor de la multitud de las esferas del cielo, porque
afirma que ellas son motores de las esferas. Sin embargo, según su método,
muestra que es preciso llegar necesariamente a un primer motor de todas las
inteligencias motoras. Y a éste lo denomina príncipe o intelecto primero49.
37. Platón, por su parte, vio el intelecto considerando la multitud de las inte-
ligencias50, por cuya participación todas las inteligencias son inteligencias. Y
como vio al Dios primero, absoluto, simplicísimo, imparticipable e incomuni-
cable principio, pensaba que la primera criatura fuese un intelecto comunicable,
participado y comunicado de variada forma a muchos dioses o inteligencias51.
45
Cfr. Platón, Timeo, 29 a 3.
46
Cfr. Proclo, Theologia Platonica, V, 19.
47
Cfr. Eclesiastés, 24, 14.
48
Cfr., entre otros lugares, Aristóteles, Metaphysica, XII, 1072 a 23 ss.
49
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, XII, 1076 a 4.
50
Cfr. Proclo, Elementatio Theologica, prop. 21.
51
Cfr. Platón, Timeo, 30 c ss.; Leyes, X 896 d 10 ss.
El berilo 211
Así también creyó que el alma del mundo, que se participa y comunica a todas
las almas, fuese anterior a todas las almas, como si en ella todas estuviesen
complicadas con anterioridad. De estos tres modos de ser y de cómo llegan a
tomar el nombre de hado, recuerdo haber hablado en la Docta Ignorancia.
Ahora bien, ten en cuenta solamente que para la participación, cosa que
Platón sí lo consideró, no es necesario que haya un intelecto universal creado o
un alma del mundo universal. Para todo modo de ser es muy suficiente el pri-
mer principio unitrino, que aunque sea absoluto y sobreexaltado, por no ser
principio contraído en cuanto naturaleza, la cual actúa por necesidad, es sin
embargo principio de la naturaleza misma, y de esa manera sobrenatural, libre,
que crea todo por voluntad. Las cosas que se hacen por voluntad, son en tanto
en cuanto se conforman a la voluntad, y de esa manera su forma es la intención
de quien impera. La intención es semejanza del que la expresa, la cual es comu-
nicable y susceptible de ser recibida en otro. Por tanto, toda criatura es intención
de la voluntad del omnipotente.
38. Lo anterior lo ignoraban tanto Platón como Aristóteles. Ambos creían de
modo neto que el intelecto creador producía todas las cosas por necesidad de
naturaleza, y de esto se seguía cualquier error suyo. En efecto, aunque no opere
“por accidente como el fuego a través del calor”, como correctamente afirma
Avicena, pues ningún accidente puede haber en su “simplicidad”, y por tanto
parezca que actúe “por esencia”, sin embargo no por eso actúa como si fuese
una naturaleza o un instrumento necesitado del imperio de alguien superior,
sino mediante una voluntad libre, que es su esencia. Correctamente señaló
Aristóteles en la Metafísica52 que todas las cosas en el primer principio son él
mismo, pero no se percató de que su voluntad no era distinta de su razón y
esencia.
39. El concepto que tuvo Platón del principio unitrino, y cuán cercano era a
nuestra teología cristiana, ha sido recogido por Eusebio de Panfilia en su libro
De las preparaciones del Evangelio, hecho a partir de los libros de Numenio,
que escribió sobre las doctrinas no escritas de Platón, y de los libros de Plotino
y de otros. También Aristóteles en su Metafísica53, que él mismo llama teología,
muestra con la razón muchas cosas conformes con la verdad, a saber, que el
principio es un intelecto absolutamente en acto, el cual se entiende a sí mismo,
y de ello se sigue una máxima delectación. Esto afirman también nuestros teó-
logos, a saber, que el intelecto divino, entendiéndose a sí mismo, de sí mismo y
de su propia esencia y naturaleza genera una semejanza inteligible de sí mismo
muy adecuada. El intelecto, en efecto, genera el verbo, en el que subsiste sus-
tancialmente, y de él procede la delectación, en la que hay una consustanciali-
52
Aristóteles, Metaphysica, XII, 1072 b 20-23.
53
Cfr., p. ej., Aristóteles, Metaphysica, VI, 1026 a 19.
212 Nicolás de Cusa
dad del generante y del engendrado. Si ciertamente quieres tener toda la posible
ciencia acerca de este principio, considera en todo principiado por cuál es, qué
es y el nexo, y por medio del berilo desde el principiado máximo que es a la vez
mínimo mira al principio de todos los principiados. En el principio mismo en-
contrarás perfectísimamente en modo divino que la trinidad es principio sim-
plicísimo de toda criatura unitrina. Y percátate de que en el concepto simple de
lo principiado yo expreso la trinidad de la unidad de la esencia por medio de
‘por lo que es’, y ‘que es’ y el ‘nexo’, que en una sustancia sensible comúnmen-
te se llaman forma, materia y compuesto, como por ejemplo en el hombre son el
alma, el cuerpo y el nexo de ambos.
40. Aristóteles, poniendo de acuerdo a todos los filósofos, afirmaba que los
principios que están en la sustancia son contrarios. Y nombró tres principios, la
materia, la forma y la privación54. Considero que él, aunque sea tenido por el
más diligente y agudo razonador por encima de todos los demás, y todos se han
equivocado en una cosa. En efecto, siendo los principios contrarios entre sí, no
alcanzaron un tercer principio ciertamente necesario, y eso porque pensaban que
no era posible que en él los contrarios coincidieran a la vez, ya que se repelen.
De ahí que a partir del primer principio, que niega que los contradictorios pue-
dan ser a la vez verdaderos, el mismo filósofo mostró que de modo similar los
contrarios no pueden ser simultáneamente.
41. Nuestro berilo hace ver más agudamente, de modo tal que podamos ver
los opuestos en el principio conectivo antes de su dualidad, es decir, antes de
que sean dos contradictorios, lo mismo que si viésemos coincidir lo mínimo de
los contrarios, por ejemplo el mínimo calor y el mínimo frío, la mínima lentitud
y la mínima velocidad, y lo mismo del resto de las cosas; estas cosas son un
solo principio antes de la dualidad de ambos contrarios, del mismo que, como
he probado en el libro Sobre la perfección matemática, coinciden el mínimo
arco y la mínima cuerda. Por eso, como el ángulo mínimamente agudo y el
mínimamente obtuso forman un simple ángulo recto, en el que lo mínimo de los
ángulos contrarios coinciden, antes de que el agudo y el obtuso sean dos ángu-
los, lo mismo sucede respecto del principio de la conexión, en el que sencilla-
mente coinciden lo mínimo de los contrarios.
42. Aristóteles habría considerado las cosas correctamente si hubiese com-
prendido ese principio que denomina privación como un principio que establece
la coincidencia de los contrarios, y por tanto privado de la contrariedad de am-
bos contrarios y precedente de la dualidad que en los contrarios es necesaria.
Ahora bien, el temor a declarar que los contrarios están presentes a la vez en
una misma cosa, le separó de la verdad de ese principio. Además, como se per-
cató de que era necesario un tercer principio y que éste debía ser la privación,
54
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IV, 1004 b 27-1005 a 4.
El berilo 213
consideró como principio a la privación, pero sin posición. Tras esto, no pu-
diendo resolver adecuadamente el problema, parece que estableció una inco-
ación de las formas en la materia, la cual, si se mira con perspicacia, es el nexo
en la cosa, de la que hablo yo. Pero él no lo entiende ni lo denomina así. Por ese
motivo, todos los filósofos no pudieron alcanzar el Espíritu, que es el principio
de la conexión, y es en la divinidad la tercera persona, según nuestra perfecta
teología; sin embargo, muchos, y especialmente los platónicos, hablaron primo-
rosamente del Padre y del Hijo, en los libros de los cuales S. Agustín declara
haber encontrado el evangelio de nuestro teólogo Juan, desde “en el principio
era el Verbo” hasta el nombre de Juan el Bautista y la encarnación. Pero en ese
evangelio no se hace mención alguna del Espíritu Santo.
43. Es preciso que tú observes muy atentamente todo lo que he dicho sobre
este tercer principio. También Aristóteles afirma correctamente que los princi-
pios son mínimos e indivisibles por lo que respecta a la magnitud de la canti-
dad, y máximos por referencia a la amplitud de su potencia55. Por ello, ni la
forma es divisible ni tampoco la materia56, ya que no tiene cualidad ni cantidad,
y tampoco el nexo es divisible. Así pues, la esencia, que subsiste en dichos
principios, es indivisible. Y puesto que nuestro intelecto, que no puede concebir
lo simple, ya que forma el concepto en la imaginación, la cual aferra a partir de
las cosas sensibles el principio o sujeto de su propia imagen o de su figura, por
eso no puede nuestro intelecto concebir la esencia de las cosas. Percátate, sin
embargo, de que la esencia subsiste, por encima de la imaginación y del concep-
to, indivisible y de modo trino.
44. Por eso, si se advierte esto con atención, el intelecto ve la sustancia cor-
poral como sustancia indivisible, si bien divisible accidentalmente. En conse-
cuencia, al dividir un cuerpo, no se divide la sustancia, ya que no se divide en
partes que sean no cuerpo y en partes que sean sustanciales, a saber, la forma, la
materia y el nexo, los cuales se dicen más propiamente principio que partes,
porque sería dividir lo indivisible desde lo indivisible, lo mismo que el punto
desde el punto, lo cual no es posible57. Pero el continuo se divide en partes con-
tinuas, pues su sujeto, a saber, la cantidad58, puede recibir el más y el menos. El
poder dividirse procede de la materia indivisible, la cual no es indivisible a cau-
sa de su unidad, como lo es la forma, o por su pequeñez, como el nexo, sino por
su carácter de informe, como lo que todavía no es ente. Por eso, mientras que
deviene ente por medio de la forma, que se sumerge en ella y la convierte en
material, y de ahí que la cantidad se divide por la materia. Mediante el enigma
55
Cfr. Aristóteles, entre otros lugares, De caelo, I, 271 b 12-13.
56
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1043 a 8.
57
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, III, 1002 b 3-4.
58
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, V, 1020 a 7-8, 11-12.
214 Nicolás de Cusa
podrás investigar las diferencias de tales formas, las que son muy materiales e
inmersas, las que lo son menos y las que son muy simples. Y puesto que toda
corrupción, mutabilidad y división procede de la materia, inmediatamente verás
las causas de las generaciones y corrupciones, y cuestiones semejantes.
45. Cuando Aristóteles se dispuso a escribir la Política, se dirigió al elemen-
to mínimo tanto de la economía como de la política, y en ese elemento mínimo
vio como debía relacionarse el máximo, diciendo que de modo semejante debía
hacerse en los demás casos59. En la Metafísica, en cambio, afirma que en la
naturaleza lo curvo y lo recto son contrarios, y por eso uno no puede convertirse
en otro60. En el primer asunto afirmó lo correcto, y considero que si uno buscase
saber las cosas máximas y para ello se dirigiera a lo mínimo de los opuestos,
ciertamente podrá investigar lo más arcano de las cosas susceptibles de ser co-
nocidas. En el segundo caso, no examinó correctamente lo que se refiere a lo
curvo y lo recto, pues se oponen y uno es lo mínimo de ambos. Quizá él dijo
esto así para esconder su propia ignorancia sobre la cuadratura del círculo, de la
que frecuentemente hace mención. De lo señalado más arriba se sigue que el
principio es indivisible, en cualquier modo en el que la división pueda darse en
los principiados. Así pues, los principiados, que se dividen en consonancia de
su contrariedad, tienen un principio indivisible en ese modo. Por eso los contra-
rios son del mismo género61. Mediante el berilo y el enigma podrás formarte
una ciencia sobre el principio de los opuestos, su diferencia, y de todas las cosas
que se refieren a ellas; así, en general, debe hablarse sobre la ciencia que se
alcanza a través del principio respecto de las cosas susceptibles de ser conocidas
y de sus diferencias, como has oído más arriba en un caso similar. Uno solo es,
pues, el modo de obrar en todos los casos.
46. De ese modo, si quizá quisieras extender ampliando a placer la doctrina
del gran Dionisio, el cual atribuyó a Dios muchos nombres62, dirígete con el
berilo y el enigma al principio de cualquier nombre y, dirigiéndote siempre
Dios, podrás ver todo lo que humanamente puede decirse sobre ello. Alcanzarás
también de manera más sutil las causas en la naturaleza, es decir, por qué “la
generación de una cosa es la corrupción de otra”. En efecto, viendo por medio
del berilo un contrario, ves que en él está el principio del otro contrario; por
ejemplo, cuando mediante el calor máximo que es a la vez mínimo te percatas
de que el principio del calor no es otra cosa que la indivisibilidad, en cualquier
modo que pueda darse la división del calor, y que es algo separado de todo ca-
lor. El principio, pues, no es nada de todos los principiados; los principiados del
59
Aristóteles, Política, I, 1-2, 1252 a 18-26.
60
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 986 a 25.
61
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, X, 1054 b 30 ss.
62
Cfr. Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus.
El berilo 215
principio del calor son cálidos, pero no hay un principio cálido del calor. Veo en
lo frío algo que es propio del mismo género y que no es lo cálido; lo mismo
debe señalarse respecto de todos los contrarios. Por consiguiente, puesto que en
un contrario está el principio del otro, por eso existen transmutaciones circula-
res y existe un sujeto común de ambos contrarios.
47. De esa manera puedes ver que la pasión se transmuta en acción; el discí-
pulo recibe la información para convertirse en maestro o informador, y un suje-
to tras sufrir la acción de calentarse se cambia en fuego que calienta, y el senti-
do sufre la impresión de la especie del objeto, para convertirse en sentiente en
acto, y la materia sufre la impresión de la forma para convertirse en acto. Es
preciso que te percates de que cuando hablo de los contrarios, estoy refiriéndo-
me a esas cosas que pertenecen al mismo género y son igualmente divisibles; en
este caso, por tanto, en uno de los contrarios está el principio del otro.
48. Me parece ciertamente que, tras esto, busques tú saber qué pienso yo qué
es el ente, es decir, qué es la sustancia63. Quiero satisfacerte en la medida que
pueda, aunque las cosas que he dicho más arriba contienen las que voy a decir.
Aristóteles escribe que esta cuestión es antigua. Todos los indagadores de la
verdad siempre buscaron la solución de esta duda, y como señala, todavía la
siguen buscando. El señaló que de la solución de esta duda depende toda cien-
cia. Saber “lo que era el ser”64, es decir, que una cosa es esto, por ejemplo que
una casa es esto, porque es “lo que era el ser de la casa”65, es alcanzar lo escible
de manera excelsa. Al dedicarse solícitamente a la búsqueda sobre este proble-
ma, y prosiguiéndola por todas partes, descubrió que tampoco la materia podía
convertirse en sustancia, ya que no es más que posibilidad de ser. Si ésta deriva-
se de otro, ocurriría que la posibilidad de ser procedería de algo, puesto que
nada llega a ser excepto lo posible de llegar a ser. Por eso, no existe la posibili-
dad que proceda de la posibilidad. Por tanto, la materia no se hace de cualquier
otra cosa y ni siquiera de la nada, ya que de la nada no se hace nada66. A conti-
nuación demostró que tampoco la forma se convierte en sustancia; sería preciso,
efectivamente, que se hiciese a partir de un ente en potencia, y en ese caso se
haría de la materia. Y pone el ejemplo de que no es el bronce redondo el que
forma una esfera broncínea, sino que lo que siempre era esfera es lo que se in-
duce en la materia del bronce. Por tanto, solamente llega a ser el compuesto. Y
63
Formulación aristotélica en Metaphysica, VII, 1028 a 13-15.
64
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1028 b 34.
65
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1041 b 6.
66
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, XI, 1062 b 24-26.
216 Nicolás de Cusa
por eso a la forma que forma en acto en el compuesto la denomina ‘lo que era el
ser’, y cuando la observa separada, la denomina especie67.
49. Aristóteles duda sobre qué sea esa sustancia, a la que denomina ‘lo que
era el ser’. Desconoce, en efecto, de donde procede o donde subsiste, y si es el
uno mismo, o un ente, o un género, o si procede de una idea, que sería la sus-
tancia subsistente en sí, o bien si se educe de la potencia de la materia, y si fuera
así de qué modo eso llega a suceder. Es necesario que todo ente en potencia
llegue al acto por medio de un ente en acto. En efecto, si el acto no fuese ante-
rior a la potencia68, ¿cómo podría llegar al acto? Si él mismo se estableciese en
acto, estaría en acto antes de estar en acto. Y si estuviera previamente en acto,
sería una especie o una idea separada; pero tampoco esto parece adecuado. Sería
preciso, en efecto, que lo mismo estuviese separado y no separado, puesto que
no puede decirse que una sea la especie separada y otra la sustancia ‘que era el
ser’. Si fuese otra, no sería ‘aquello que era el ser’, y si existen especies separa-
das de las cosas sensibles, es preciso que sean o como los números o como las
magnitudes separadas, es decir, formas matemáticas. Ahora bien, como éstas
dependen de la materia y del sujeto69, sin el que los entes matemáticos no pose-
en ser, por eso no pueden ser separadas. Y si no son especies separadas, no son
universales, y tampoco podría llegar a hacerse ciencia de ellas.
50. Aristóteles discurrió de modo sutilísimo sobre esas y otras muchas
cuestiones, pero no pudo, como parece, alcanzar enteramente un fundamento
firme por causa de la duda sobre la realidad de las especies y de las ideas.
También Sócrates, tanto de joven como de anciano, como afirma Proclo70, dudó
acerca de esto mismo. Sin embargo, prefería esta opinión, a saber, que aunque
existan algunas sustancias separadas de la materia, sin embargo las especies no
están separadas de la materia, como tampoco la especie del arte, a saber, la casa,
no posee un ser sustancial separado de la materia. Considerando con frecuencia
esa cuestión, siempre concluía que era muy difícil.
51. Ahora bien, yo considero que aunque Aristóteles hubiese encontrado un
concepto adecuado o la verdad sobre esas cosas, sin embargo no por ello habría
podido alcanzar ‘aquello que era el ser’, salvo en el modo en el que alguien
alcanza que esa medida es un sextario, porque es ‘lo que era el ser del sextario’,
por ejemplo que eso es así como el príncipe del estado ha señalado que sea el
sextario. Pero no por eso se sabría el motivo por el que sería de esa manera y no
de otra, salvo que a la postre dijese de modo resuelto: “Lo que agrada al prínci-
pe, posee vigor de ley”. De ese modo, yo afirmo, con el sabio, “que de todas las
67
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1035 b 31-33.
68
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IX, 1049 b 10-11.
69
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VI, 1026 a 14-15.
70
Cfr. Proclo, In Parmenides, I-II.
El berilo 217
obras de Dios” no hay razón alguna71, es decir, de por qué el cielo es cielo, la
tierra es tierra, y el hombre hombre, no puede proporcionarse ninguna razón
excepto que así lo quiso el que lo hizo. Fatuo es querer investigar ulteriormente,
como en una cuestión semejante afirma Aristóteles de quien quiere buscar una
demostración del primer principio ‘toda cosa es o no es’72. Pero si se considera
con atención, que toda criatura no tiene ninguna razón de su ser salvo que ha
sido creada así, y que la voluntad del creador es la última razón de ser, y que el
mismo Dios creador es un intelecto simple, que crea por sí mismo, de modo tal
que la voluntad no es otra cosa que el intelecto o la razón, es más, la fuente de
las razones73, entonces se puede ver con claridad que lo que ha sido hecho por
voluntad brota de la fuente de la razón, al igual que la ley imperial no es más
que la razón del que impera, la cual a nosotros se nos aparece como voluntad.
52. Por tanto, para avanzar más, es preciso considerar además que nuestro
intelecto no puede prescindir en su propio concepto de la imaginación74, a la
que está unida, y en consecuencia en sus propios conceptos intelectuales, que
son matemáticos, establece figuras, a las que imagina como siendo formas sus-
tanciales, y en ellas y en los números intelectuales fija su atención, ya que ellas
son más simples que las sensibles, por poseer una materia inteligible. Y como el
entendimiento extrae todo por medio del sentido, por eso en estas figuras más
sutiles e incorruptibles, desligadas de las cualidades sensibles, finge poder apre-
hender todo inteligible al menos por modo de semejanza. Por esa razón, hay
quien establece como elemento sustancial el ser como uno y las sustancias co-
mo números, y otro como el punto, con las consecuencias que eso lleva consigo.
53. De ahí que, de ese modo parece, según estas concepciones intelectuales,
la indivisibilidad es el principio anterior a todos los demás. Esa es la razón por
la que el uno, el punto y todo principio es principio, a saber, porque es indivisi-
ble. Y según el concepto intelectual, lo indivisible es el principio más formal y
preciso, que sin embargo no puede aferrarse más que de modo negativo, pero se
alcanza en todas las cosas divisibles, como más arriba se puso de manifiesto.
Suprimida la indivisibilidad, 1es claro que no permanece nada de la sustancia, y
por eso toda subsistencia tanto tiene de ser y de sustancia cuanto posee de indi-
visibilidad. Pero, como bien afirma Aristóteles75, esta ciencia negativa sobre el
principio es oscura. En efecto, saber que la sustancia no es cantidad, cualidad u
otro accidente no es una ciencia tan clara como la que manifiesta de modo posi-
tivo lo que ella es. Ahora bien, sabiendo nosotros aquí que con el ojo de la men-
71
Cfr. Eclesiastés, 8, 17.
72
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, IV, 1006 a 5 ss.
73
Cfr. Proclo, In Parmenides, III.
74
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 431 a 16-17.
75
Cfr. Aristóteles, Analytica posteriora, I, 86 b 30-39.
218 Nicolás de Cusa
76
Cfr. San Pablo, 1 Corintios, 13, 12.
77
Cfr. Platón, Carta VII, 342 a 7ss.
El berilo 219
78
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1032 a 32.
79
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 991 b 6-7.
80
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, III, 997 b 12-15.
220 Nicolás de Cusa
intelecto divino e infinito, en el modo en que pueda ser esto recibido, a saber,
que el intelecto mismo resplandece en toda especie; no, en efecto, en el modo
como un solo rostro se refleja en muchos espejos, sino como una magnitud infi-
nita lo hace en diversas magnitudes finitas y en cada una de ellas de modo total.
Afirmo que yo entiendo esto de esta manera: que toda especie finita es como el
triángulo en cuanto a las magnitudes de la superficie. En efecto, es la primera
magnitud finita y determinada, en la cual resplandece íntegramente el ángulo
infinito. Este ángulo es la vez máximo y mínimo, y por eso infinito e inconmen-
surable, porque no puede recibir el más y el menos, y es el principio de todos
los triángulos. No puede, pues, afirmarse que dos ángulos rectos sean mayores o
menores que ese ángulo que es a la vez máximo y mínimo. Y cuando el máximo
se vea menor que dos rectos, simplemente no es el máximo. Todo triángulo
tiene tres ángulos iguales a dos rectos. En todo triángulo resplandece, por tanto,
de modo íntegro el principio infinito de todos los ángulos.
59. Y como antes del triángulo no existe una superficie angular, rectilínea,
determinada, formada por uno o dos ángulos, sino que la superficie del triángu-
lo es la primera determinada, ella es por tanto como la especie y la primera
sustancia incorruptible. El triángulo, en efecto, no es resoluble en algo que no
81
Cfr. Platón, Carta VII, 342 c 1-4.
El berilo 221
82
Cfr. Aristóteles, Categoriae, 3 b 33-34.
222 Nicolás de Cusa
especie en el sujeto del que es especie, y allí puedo ver la sustancia que ha sido
hecha, y que es ese “lo que era el ser” de esta cosa, a saber, es el triángulo
rectángulo, ya que es ‘lo que era el ser’ del triángulo rectángulo. Todo esto se
alcanza mediante la especie, la cual proporciona este ser83.
62. Y percátate de que la especie no solamente proporciona el ser del trián-
gulo en general, sino el ser del triángulo rectángulo, o del acutángulo o del
obtusángulo u otro distinto diferenciado a partir de ellos. Y así la especie es una
especificación del género por medio de la diferencia84. La especificación es el
nexo, que conecta la diferencia del género, y de ese modo la especie proporcio-
na su ser entero a la cosa. Por eso la especie, que es distinta una de otra, no es
distinta del sujeto, sino que tiene en sí sus principios esenciales, por medio de
los cuales se determina sustancialmente, “lo mismo que la figura está contenida
en sus términos”, como puede verse en la armonía o en los números. Ahora
bien, las especies de la armonía son varias. En efecto, la armonía general se
especifica de modo variado por medio de distintas diferencias, y ese nexo por el
que se conecta la diferencia, por ejemplo el agudo con el grave, que es la espe-
cie, posee en sí una armonía proporcionada, determinada de manera distinta
respecto de toda otra especie, por sus principios esenciales. Así pues, la especie
es como una cierta relación armónica, la cual, aunque sea una, sin embargo es
comunicable a muchos sujetos. La relación, es decir, la proporcionalidad es
incorruptible, y puede llamarse especie, la cual no puede recibir el más y el
menos, y proporciona especie, es decir, belleza al sujeto, al igual que la propor-
ción es ornato de las cosas bellas. La semejanza de la razón eterna, es decir, del
intelecto divino creador, resplandece en la proporción armónica o concordante.
Tenemos ciertamente experiencia de esto, puesto que esa proporción, al notarla,
es deleitable y grata a nuestro sentido.
63. Es un enigma verdaderamente cercano ese que versa sobre los números,
tomando los números en su proporción o relación, relación que en los números
se convierte en sensible, lo mismo que lo es el triángulo en la superficie, es
decir, en la cantidad. Y la cantidad discreta por cuanto más simple es que la
cantidad continua, tanto mejor se ve la especie en un enigma plasmado en la
cantidad discreta que en uno en la cantidad continua. La matemática versa sobre
la materia intelectual, como bien señaló Aristóteles. Ahora bien, su materia es la
magnitud, sin la que el matemático no puede concebir nada. La magnitud dis-
creta es más simple que la continua, más espiritual, y más semejante a la espe-
cie, que es completamente simple, aunque ciertamente la simplicidad de la es-
pecie, que es la quididad, sea anterior a la simplicidad de la magnitud discreta.
Por eso, no puede concebirse, ya que precede a toda magnitud susceptible de ser
83
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, VII, 1037 a 29-30.
84
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, X, 1057 b 7.
El berilo 223
85
Cfr. Aristóteles, De anima, II, 413 b 2.
86
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 980 a 22-28.
224 Nicolás de Cusa
sensibles son alimento para él por una doble razón, a saber, para vivir y para
conocer. Ahora bien, conocer es más importante y más noble, ya que tiene un
fin más alto e incorruptible. Y como más arriba se señaló, que el intelecto divi-
no ha creado todas las cosas, para manifestarse a sí mismo –así el apóstol Pablo
escribiendo a los Romanos87 afirma que al Dios invisible se le conoce en las
cosas visibles–, por tanto las cosas visibles existen para que en ellas pueda co-
nocerse el intelecto divino, artífice de todas las cosas.
66. Así pues, cuanto mayor es la virtud de la naturaleza cognoscitiva en los
sentidos humanos, que participan de la luz de la razón unida a ellos, mayor es la
diversidad de los seres sensibles. Estos son, en efecto, los libros de los sentidos,
en los que está descrita con figuras sensibles la intención del intelecto divino, y
la intención es la manifestación del mismo Dios creador. Si, pues, tienes dudas
sobre cualquier cosa, por qué esto es así o de ese otro modo o por qué se presen-
ta de sea manera, sólo hay una respuesta, a saber, porque el intelecto divino ha
querido manifestarse al conocimiento sensitivo, para que pudiera ser conocido
de modo sensitivo; por ejemplo, si dices por qué en el mundo sensible existe
tanta contrariedad en las cosas, la razón es que “los opuestos contrapuestos en-
tre sí resplandecen más”, y la ciencia de ambos es una sola. El conocimiento
sensitivo es hasta tal punto escaso que sin contrariedad no podría aprehender las
diferencias. Por esa razón todo sentido quiere objetos contrarios, para discernir
mejor, y por tanto para esto se requieren en los objetos los contrarios. Si te diri-
ges al tacto, al gusto, al olfato, a la vista y al oído, y ponderas con atención la
capacidad cognoscitiva que tiene cada uno de los sentidos, podrás encontrar
todos los objetos en el mundo sensible y ordenados al servicio del conocimien-
to. Así, la contrariedad, de entre las cualidades primarias, sirve a la capacidad
táctil, la de los colores a los ojos; y de idéntica manera los demás88. En todos
estos diferentes sensibles, por tanto, existe una manifestación admirable del
intelecto divino.
67. Cuando Anaxágoras sostuvo que el intelecto es el principio y la causa de
las cosas, y asignó a los movimientos dudosos otras causas distintas al intelecto,
fue criticado tanto por Platón en el Fedón89 como por Aristóteles en la Metafísi-
ca90, como si hubiese querido afirmar que el intelecto era el principio del uni-
verso, pero no de las cosas singulares. Me sorprendo de estos principios de los
filósofos, por ver ellos en esto algo que había de criticarse a Anaxágoras y por
otra parte estaban concordes entre sí respecto al principio, pues ellos mismos
87
San Pablo, Romanos, 1, 20.
88
Cfr. Aristóteles, De anima, II, 422 b 23-27.
89
Cfr. Platón, Fedón, 98 b 7-99 a 5.
90
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, I, 985 a 18-21.
El berilo 225
91
Romanos, 9, 23.
92
Cfr. Proclo, Theologia Platonica, I, 14.
226 Nicolás de Cusa
los siglos”93, promete que en aquel día se manifestará94 y que entonces los hom-
bres vivirán en la vida eterna.
70. Esta manifestación debe concebirse como si alguien con una única intui-
ción consiguiese ver el intelecto de Euclides, y que esta visión llevase consigo
la aprehensión de su arte mismo, el que Euclides explica en sus Elementos. De
este modo, el intelecto divino es el arte del omnipotente, por medio del cual
hizo los siglos y toda vida e inteligencia. Aprehender, pues, este arte, cuando se
manifieste abiertamente en aquel día, cuando abierto y puro aparezca el intelec-
to ante él, es haber adquirido la filiación de Dios y la herencia inmortal del re-
ino. El intelecto, en efecto, si poseyese en sí ese arte que es creador de la vida y
de la alegría sempiterna, ha alcanzado también la ciencia y la felicidad últimas.
71. Cómo se produzca el conocimiento mediante especies de los sentidos
particulares, que especifican y determinan la facultad general del sentido95, y de
qué modo esta pasión, es decir, la impresión de las especies, se convierte en
acción en el sentido y cómo “la inteligencia está llena de formas” inteligibles,
aunque sea una simple forma, lo puedes conocer si prestas atención a que la
vista complica en sí misma las formas de todas las cosas visibles, y que por eso
las conoce cuando se le presentan, por su propia naturaleza mediante su propia
forma, que complica en sí las formas de todas las cosas visibles. Así también
hay que afirmar respecto del intelecto, cuya forma es la simplicidad de las for-
mas inteligibles, que conoce por su propia naturaleza cuando se le presentan
desnudas, y así también hay que decir subiendo hasta arriba, hasta las inteligen-
cias, que poseen una simplicidad más sutil de forma, y que ven todo incluso sin
que se les presente en un fantasma96; y por último cómo en el intelecto primero
se conozcan todas las cosas de manera tal que el conocimiento proporciona el
ser a lo conocido, por cuanto es el ejemplar causante de todas las formas a las
que él mismo se da cómo ejemplar; y la razón por la cual el sentido no alcanza
las cosas inteligibles ni el intelecto las inteligencias y las cosas que son superio-
res a él, es porque ningún conocimiento tiene poder sobre él puesto que el inte-
lecto es más simple. Conocer es, pues, medir. Ahora bien, la medida es más
simple que las cosas mensurables, al igual que la unidad es la medida de los
números97. Por mor de la brevedad no me extiendo, ya que todo esto se contiene
en el berilo y en el enigma, y muchos han escrito ya primorosamente sobre este
tema.
93
Hebreos, 1, 2.
94
Cfr., p. ej., Efesios, 2, 7.
95
Cfr. Aristóteles, De anima, III, 425 a 27.
96
Cfr. Liber de causis, IX.
97
Cfr. Aristóteles, Metaphysica, X, 1052 b 18-24.
El berilo 227
72. Poniendo fin al libro, afirmo con Platón98: la ciencia es algo muy breve, y
se comunicaría mejor sin ningún tipo de escritura, si hubiese quienes la busca-
sen y tuvieran buena disposición a ella. Platón juzga que están bien dispuestos
aquellos que están imbuidos de tan gran avidez que consideran que es mejor
morir que carecer de la ciencia; después también lo son quienes se abstienen de
los vicios y de los placeres corporales y poseen una aptitud de ingenio99. Afirmo
que estas cosas son así añadiendo que, junto con esto, hay que ser fiel y devoto
de Dios, de quien obtiene el ser iluminado por las frecuentes e insistentes ora-
ciones. Él proporciona la sabiduría100 a los que la piden con fe firme, en la me-
dida que es suficiente para la salvación. A éstos este libro, aunque no muy bien
ordenado, dará materia para pensar, para descubrir cosas secretas, alcanzar las
cosas más excelsas y perseverar siempre en alabanzas a Dios, al que toda alma
aspira101, “el único que hace maravillas”102 y es bendito eternamente. Alabanza a
Dios.
18 de agosto, 1458, en el castillo de san Rafael.
98
Cfr. Platón, Carta VII, 341 c 4-d 1.
99
Cfr. Platón, Carta VII, 340 c-d; cfr. también Fedón, 61 d 5.
100
Cfr. Proverbios, 2, 6.
101
Cfr. Salmos, 41, 2.
102
Salmos, 71, 18-19.
NICOLÁS DE CUSA
LA IGUALDAD
Meritzell Serra
(traductor)
INTRODUCCIÓN
Meritzell Serra
1
Juan, 1, 4.
234 Nicolás de Cusa
2
Mateo, 5, 8.
3
Juan, 17, 3.
4
Juan, 14, 9.
La igualdad 235
cen de materia, no son inteligibles por sí mismas, sino que tienen que ser abs-
traídas de la materia para ser entendidas.
4. Y por eso los entes naturales son menos inteligibles, ya que tienen la ma-
teria muy ligada a la alteridad, como es patente en las cualidades activas y pasi-
vas. Y si de ellos se abstrae la materia dejan de ser entes naturales. Los entes
matemáticos, en cambio, son más inteligibles, porque en ellos la materia no se
halla ligada a una alteridad tan grande. No están sujetos a las cualidades activas
y pasivas, sino sólo a la cantidad, aunque no sea sensible.
Del mismo modo que el hombre no parece estar desligado de toda contrac-
ción, material, sensible, cuantificativa y cualificativa, así tampoco el círculo
parece estar desligado de toda cantidad material, aunque sea ésta no sensible.
En cambio, el ente que es el uno absoluto puede ser visto como separado de
toda cantidad y cualidad, incluso de la inteligible.
5. Vemos a este hombre que es Platón, y a este otro hombre distinto que es
Sócrates. Por tanto, se ve al hombre separado de esta alteridad individual y esta
visión no es sensible, sino que está desligada de lo sensible por la supresión de
la contracción individual. No es visto entonces el hombre como separado de
toda materia natural, sino sólo de la individual, permaneciendo en cambio la
común, por ejemplo, el hombre. Este hombre que de este modo veo que está
desligado de esta carne y de estos huesos, no está sin embargo desligado de
carne y huesos, pues en caso contrario no sería un hombre natural. En conse-
cuencia, este hombre que veo de este modo es un universal separado de los in-
dividuos, y es conocido en tal visión como hombre por medio de una potencia
cognoscitiva que es más alta que el conocimiento sensible, si bien inferior a la
facultad intelectiva, y que está unida a un órgano, que también se halla en los
animales y que se llama potencia imaginativa.
Vemos, en efecto, que los perros conocen al hombre en general y a este
hombre particular. De este modo, el hombre ve esta figura y ve la figura separa-
da de la contracción individual, pero no separada de toda materia, porque no
puede ver la figura más que con cantidad. La cantidad supone la materia. Y esta
visión se hace por medio de la razón, que está poco contraida en el órgano.
También en los libros de Platón y Aristóteles se considera el intelecto como
separado de toda contracción y de toda materia, tanto cuantificativa como cuali-
ficativa, y esta visión se realiza gracias a la suprema simplicidad separada del
alma, que se llama intelecto o mente.
6. Todo lo que se ve en otro, es visto de otro modo por medio de lo que en sí
es una misma cosa con el alma del que lo ve. El hombre ve que el conocimiento
sensible es una cosa en la vista, otra en el oído y así respecto a los demás. Y ve
que el sentido, aunque existe de modos distintos en las diversas cosas, es sin esa
diversidad idéntico al alma racional. Y así ve los diversos sentidos por medio
236 Nicolás de Cusa
del sentido en sí, que es común a todos y que está desligado de la contracción
individual. Así también ve la rectitud en las diversas cosas rectas por medio de
la rectitud en sí, y también la forma en lo informado por medio de la forma en
sí, y la justicia en los justos por la justicia en sí, y en general lo cognoscible
extrínseco por lo consustancial intrínseco.
7. Y por este método se hace evidente cómo lo inteligible extrínseco llega al
acto por lo intrínseco, lo mismo que el presupuesto intelectual, es decir, el prin-
cipio, genera de sí mismo su propio verbo, razón o conocimiento. Éste sería una
semejanza consustancial suya, porque sería la razón de la naturaleza intelectual
como el presupuesto intelectual, en la que se hace clara la figura de su propia
sustancia, el principio o el presupuesto. De otro modo, sin esa tal razón el pre-
supuesto permanecería desconocido para sí y para todos. Y de éstos procede el
amor o voluntad de ambos. El amor, en efecto, sigue al conocimiento, y lo co-
nocido –nada que sea desconocido puede ser amado– también resplandece en su
obra racional, es decir, en el primer modo máximo del silogismo de la primera
figura.
8. El alma, por ejemplo, quiere demostrar que todo hombre es mortal y ar-
gumenta de la siguiente manera: todo animal racional es mortal; todo hombre es
animal racional; luego todo hombre es animal mortal. La primera proposición es
el principio o presupuesto; la segunda, generada de la fecundidad de la primera,
es la razón o noción de su fecundidad. De éstas se sigue la conclusión buscada.
Lo mismo que la primera es universal afirmativa, así también lo son la segunda
y la tercera. Y una no es más o menos universal que otra. La universalidad,
pues, se da en ellas de un modo igual, sin alteridad. No se contiene más en la
primera sustancia que en la segunda o en la tercera. La primera proposición
abarca a todo animal racional. Y también la segunda y la tercera. La segunda,
que habla del hombre, no abarca menos, porque sólo el hombre es animal racio-
nal. Son, pues, esas tres proposiciones iguales en universalidad, esencia y vir-
tud. Por tanto, no son tres universalidades ni tres sustancias, esencias o virtudes.
Y en efecto, por tal igualdad no hay en ellas una alteridad de sustancia a tenor
de cualquier modo nuestro de entender, ya que no conocemos otro animal ra-
cional más que el hombre.
Sin embargo, la primera proposición es primera, y por ello subsistente por sí
misma. Igualmente, la segunda es la segunda, y la tercera es la tercera, pues una
no es la otra. La segunda explica toda la naturaleza, sustancia y fecundidad de la
primera; es como la figura de su sustancia, y de ese modo si la primera fuera
denominada padre, la segunda debería llamarse hijo unigénito, porque es de
igual naturaleza y sustancia, en nada menor o desigual, generada de la fecundi-
dad de la primera. E igualmente la tercera, que es el intento de conclusión de
ambas proposiciones, se considera del mismo modo. La primera se asimila a la
memoria, por ser el principio presupuesto que posee precedencia en el origen, la
La igualdad 237
El alma explica todas las cosas desde su propia virtud nocional y de todo
juzga por sí misma, lo mismo que juzga de la justicia de las causas por su justi-
cia nocional, que le es consustancial, puesto que es la razón de la justicia, a
través de la cual juzga lo justo y lo injusto.
El alma, al ver que en ella misma existen todas las nociones del mundo que
complican las nociones de todo mundo, ve en sí que en sí misma existe el ver-
bo, esto es, el concepto nocional de los universos y el nombre de todos los
nombres, por el cual construye las nociones de todos los nombres. Y ve que
todos los nombres explican su nombre, porque los nombres no son más que las
nociones de las cosas. Y esto es así porque el alma misma ve que ella puede ser
nombrada con todos los nombres.
11. Además, el alma ve que ella es tiempo intemporal. Percibe que el tiempo
se da en un ser transmutable y que la mutabilidad se da solamente en el tiempo.
Percibe, por tanto, que el tiempo está en las cosas temporales en modo siempre
diverso, y comprueba entonces que el tiempo en sí, suprimida toda alteridad, se
da de modo intemporal. Por eso, cuando ve el número en los diversos seres
numerados, ve también el número no numerable que numera en sí todas las
cosas.
De esta manera ve que el tiempo en sí y el número en sí no son otros ni dis-
tintos. Y puesto que ve que el tiempo está contraido en las cosas temporales y
en sí mismo está desligado de la contracción, comprueba que el tiempo no es la
eternidad, la cual no es contraible ni participable. Por eso, el alma ve que ella no
es la eternidad, puesto que es tiempo aunque sea de modo intemporal. Así pues,
se ve a sí misma por encima de todas las cosas temporales, en el horizonte de la
eternidad, como incorruptible temporalmente, pero sin embargo no de modo
simple como la eternidad, que es simplemente incorruptible, puesto que la inco-
rruptibilidad es anterior a toda alteridad. Por esto, el alma comprueba que está
ligada a lo continuo y a lo temporal. En efecto, sus operaciones son sucesivas y
temporales, y las realiza por medio de órganos corruptibles, como son el sentir,
el razonar, el deliberar, y otras semejantes. Se ve a sí misma independiente del
continuo cuando opera con el intelecto que está separado del órgano, ya que
cuando entiende, entiende inmediatamente, y por lo tanto se descubre como
estando entre lo temporal y lo eterno.
El alma comprueba incluso que el alma de alguien que está más ligada al
continuo y al tiempo, es decir a la sucesión, tarda más en llegar a entender; otra,
en cambio, lo hace más deprisa, porque está menos inmersa en el continuo; y
que la que se desliga más rápidamente, por tener órganos más aptos para su
operación, lo alcanza con más precisión. A partir de esto comprueba que nuestra
alma tiene necesidad de órganos y de la sucesión temporal a causa de su imper-
fección, para pasar de la potencia al acto. Por ello, las inteligencias más perfec-
tas, que son en acto, al no tener necesidad de razonamiento discursivo para lle-
La igualdad 239
gar al acto, están más cercanas a la eternidad y más alejadas de la sucesión tem-
poral.
12. Considera, por tanto, cómo se da la visión del tiempo: los hebreos llaman
pretérito al principio del tiempo, al que sucede el presente y sigue el futuro. Si
consideras el pasado como tiempo pasado, te percatas de que en el presente es
pasado y en el futuro será pasado. Si lo consideras como presente, ves que en el
pasado ha sido presente y que en el futuro será presente. Si lo consideras como
futuro, compruebas que en el pasado ha sido futuro, en el presente es futuro, y
en el futuro será futuro. Lo que el alma ve en sí misma es que es un tiempo in-
temporal. Ve que es un tiempo unitrino intemporal, pasado, presente y futuro.
El tiempo pasado, que siempre es y será pasado, es el tiempo perfecto. Y el
tiempo presente, que siempre fue y será presente, es el tiempo perfecto. E
igualmente el futuro, que siempre fue y será futuro es el tiempo perfecto. Y no
son tres tiempos perfectos, sino un tiempo perfecto, perfecto en el pasado, per-
fecto en el presente y perfecto en el futuro.
Este tiempo nunca podrá debilitarse. El pasado como pasado no se debilita,
porque siempre es y será pasado. Igualmente, tampoco el presente, ni el futuro.
No hay, por tanto, nada nuevo en este tiempo intemporal, donde nada hay preté-
rito, que no sea a la vez presente y futuro, aunque los asuntos pasados se hayan
debilitado en el pasado, y los futuros no son todavía en el futuro, sino que sólo
son presentes en el presente, de otro modo, sin embargo, del tiempo pasado y
del tiempo futuro, como se señaló antes.
13. Así pues, el alma, que es un tiempo no temporal, ve en su esencia el pa-
sado, el presente y el futuro; llama al pasado memoria, al presente intelecto y al
futuro voluntad. En la naturaleza intelectual, el presupuesto, es decir, el porque
es [quia est] es un origen que se genera en sí mismo, a saber, el presupuesto, o
el porqué es [quia est] conocido, o sea el qué cosa es [quid est], a los cuales
sigue la intención del fin, que es llamada voluntad o deseo.
Todas las cosas son, pues, en el quia est, y este modo de ser es llamado me-
moria intelectual. Todas las cosas son en el quid est, y este modo de ser es lla-
mado intelecto, porque lo mismo que son allí, están en su razón y son conoci-
das. Todas las cosas están en la intención del fin, y este modo de ser es llamado
voluntad o deseo.
Esta consideración del tiempo intemporal manifiesta que el alma es una se-
mejanza de la eternidad y que intuye por sí misma todas las cosas, lo mismo que
si tendiese, mediante la semejanza de la eternidad, a la eternidad de la vida, que
es lo único que desea, y como la imagen intelectual de la vida o de la quietud
eterna tiende a aquella verdad de la que es imagen, sin la cual no puede tener
quietud. En efecto, la imagen de la quietud se aquieta solamente en la quietud.
240 Nicolás de Cusa
lo que es, es la igualdad, por medio de la cual todo lo que es, no es ni más ni
menos sino aquello que subsiste, que es la igual razón de ser de todas las cosas.
Por eso la quididad no puede recibir más o menos, ya que es igualdad. Por tan-
to, nada de todo lo que es, es multiplicable, puesto que todas las cosas son en
tanto en cuanto participan de la razón de la igualdad, la cual los muchos no
pueden participarla de igual manera.
Así pues, la entidad inmultiplicable es igualdad. Así la sustancia, la animali-
dad, la humanidad, todo género, toda especie y cada individuo. La individuali-
dad es igualdad inmultiplicable; y no hay nada verdadero sino en cuanto parti-
cipa de la unidad o razón de la igualdad, y de ese modo sin ella no hay nada
justo, ni virtuoso, ni bueno, ni perfecto.
27. Toda ciencia y arte se fundan en la igualdad. Las reglas del derecho, las
reglas gramaticales o cualesquiera otras no son más que participaciones de la
razón de la igualdad. Reducir la diversidad de los movimientos de los astros a la
igualdad corresponde a la ciencia de la astronomía. Reducir la diversidad de las
conexiones gramaticales a una regla, pertenece a la ciencia de la gramática; y
así lo mismo respecto a todo lo demás. Ningún nombre tiene nada de verdad en
su significación más que en la igualdad del significante y del significado.
Igualmente, cualquier arte se funda en la igualdad, como la pintura se funda en
la igualdad del retrato, de la imagen retratada y del ejemplar. Del mismo modo,
la medicina se refiere a la igualdad de la complexión. La justicia se funda en
esta regla de la igualdad: lo que quieres que te sea hecho a ti, hazlo al otro.
Suprimida la igualdad, se debilita la prudencia, se extingue la templanza y
toda virtud, ya que ésta estriba en el medio, que es la igualdad. Sin la igualdad
no se entiende la verdad, que es adecuación de la cosa y del intelecto. Sin igual-
dad no hay vida, ni ser, ni tiempo, ni movimiento, ni el continuo. El movimien-
to, efectivamente, no es más que la continuación de la quietud. ¿Y qué es la
quietud sino la igualdad? Lo mismo hay que afirmar respecto del ahora, puesto
que el tiempo no es sino la continuación del mismo ahora. ¿Y qué es el ahora
sino la igualdad, la cual no puede ser ni mayor ni menor? E igualmente la línea
no es sino el desarrollo del punto. ¿Y qué es el punto sino la igualdad? Y de este
modo puedes percatarte de que absolutamente nada puede subsistir más que en
la igualdad.
En todas las cosas que son, en cuanto que son, resplandece la razón de la
igualdad. Y esta razón no es multiplicable, alterable o corruptible, ya que es la
adecuada razón de ser de todas las cosas, la cual no sería una razón adecuada si
no fuese la razón de la igualdad absoluta.
28. Una sola es, pues, la razón de todo, es decir, la medida adecuada, a saber,
la igualdad. Esta razón de la igualdad no es ni mayor ni menor que cualquiera
de las cosas mesurables, lo mismo que la única razón del círculo es la razón
precisa y adecuada de todos los círculos que pueden darse, puesto que no son ni
248 Nicolás de Cusa
más ni menos que círculos, ya sean círculos iguales entre sí, o desiguales por lo
que respecta a la cantidad y los demás accidentes.
La concordancia, la paz y el orden son igualdad, mediante las cuales todas
las cosas no sólo son sino que se conservan. E igualmente la belleza, la armonía,
el deleite, el amor y cosas semejantes son igualdad. No puedes ver cosas des-
iguales sin la igualdad. Pues coinciden precisamente en eso, en ser desiguales.
Y la concordancia y la semejanza, ¿qué otra cosa son sino igualdad? De modo
idéntico el deleite, y la amistad, y lo semejante concuerda con lo semejante por
causa de la igualdad. Y aunque la unidad pueda parecer el padre de la igualdad,
puesto que la igualdad es la unidad tomada una sola vez, como sabes por haber-
lo afirmado yo en otro lugar, sin embargo la igualdad absoluta complica la uni-
dad. En efecto, lo que es igual se da sólo de un modo.
29. En la unidad, pues, no se ve más que la igualdad. Así, el bien, como es
difusivo de sí mismo, no tiene esta característica sino por la igualdad. E idénti-
camente es apetecido por todos a causa de la igualdad. Todas las cosas son indi-
visibles por sí mismas a causa de la igualdad indivisible de cada una de ellas
respecto sí misma. Cualquier cosa es un cierto modo de participación de la
igualdad, como si se dijese que la cantidad participa de la magnitud absoluta,
que la línea que tiene cantidad es un cierto modo de participación de la magni-
tud, es decir, según su longitud, la superficie según la profundidad, la figura
según la superficie exterior que la delimita, el círculo según la figura circular, la
esfera según la figura esférica, el cubo según la figura cúbica, y del mismo mo-
do debe decirse de los infinitos modos que participan diversamente de la magni-
tud por medio de la cantidad. Esta magnitud ciertamente no es más que una
participación de la igualdad. Por esto, de modo idéntico, el hombre no es más
que un cierto modo de la participación de la animalidad. E igualmente el león y
el caballo. La animalidad es participación de la igualdad. Ahora bien, la igual-
dad complica por igual todo modo de ser, sea elemental, sea vegetal, o animal, o
racional o intelectual. En los entes diversos participa de forma diversa, ya que
una participación igual es imposible. Por tanto, la igualdad está presente del
mismo modo en todas las cosas, pero no es recibida de la misma manera, lo
mismo que un rayo solar en un prado está presente del mismo modo en todas las
hierbas, pero no es recibido de la misma manera, puesto que las hierbas no son
sino modos distintos de la recepción del vigor del rayo solar, que es participado
por ellas.
30. ¿Acaso no es cierto que suprimida la igualdad, no se entiende nada, no se
ve nada, nada subsiste, nada dura? Cuanto más igual es la estructura de un ente,
tanto más sana es, más perfecta y más duradera. La igualdad misma es una du-
ración eterna. La igualdad, que es vida, es la vida eterna. El entender es el vivir
del intelecto, y la vida consiste en la igualdad. Por tanto, si el alma que lo ilu-
La igualdad 249
mina todo ve que, suprimida la igualdad, no permanece nada, debe concluir que
todas las cosas son de ella, por ella y en ella.
Si ejercitases tu intelecto en estas cosas, y te concentras no en las palabras
sino en la mente, penetrarás cada vez de modo más preciso en las cosas que
antes te estaban escondidas. Aquello que lees sobre la Trinidad en las Sagradas
Escrituras y en los doctores que intentan explicar que cual es el Padre, tal el
Hijo, tal el Espíritu Santo, y que el Hijo es igual al Padre, y de modo idéntico el
Espíritu Santo, y que una es la persona del Padre, otra la del Hijo y otra la del
Espíritu Santo, si consideras lo afirmado acerca de la igualdad, podrás captarlo
mejor y más firmemente en la fe.
31. Además, aquello que es lo más difícil de captar de entre todas las cosas
difíciles, a saber, de qué manera la Trinidad sea previamente a toda alteridad,
podrás verlo mejor cuando consideres de qué manera las tres personas iguales
no son iguales accidentalmente, sino por esencia, puesto que son iguales sin
alteridad. No son más que la misma igualdad inmultiplicable. Esta, al no sobre-
venir en las personas o ser participada por ellas, es lo que cualquier persona es
por esencia. Y no puede haber ninguna alteridad allí donde no hay otra cosa que
la igualdad inmultiplicable.
Por eso, cuando se lee que una es la persona del Padre, otra la del Hijo, otra
la del Espíritu Santo, no puede entenderse que sea otra por una alteridad de la
que sea precedente la Trinidad; y si queremos ver aquello por lo que una es la
persona del Padre, otra la del Hijo, otra la del Espíritu Santo, no encontraremos
más que la igualdad, que es previa a la alteridad. Por tanto, cuando afirmo que
la igualdad que es el Padre es el Padre, que la igualdad que es Hijo es el Hijo, y
que la igualdad que es el Espíritu Santo es el Espíritu Santo, digo la verdad. Y
sin embargo no he hablado más que de una sola igualdad inmultiplicable. Efec-
tivamente no es cierto que la igualdad, de la que antes he hablado cuando decía
que la igualdad que es el Padre es el Padre, sea distinta y no sea aquélla de la
que he hablado en segundo lugar al decir que el Hijo es el Hijo, y de aquella de
la que he hablado en tercer lugar al afirmar que el Espíritu Santo es el Espíritu
Santo.
Y puesto que veo que estas proposiciones son verdaderas con anterioridad a
la alteridad, allí donde el Padre no es distinto de la igualdad, lo mismo que el
Hijo y el Espíritu Santo, por eso es lo mismo que si dijera que la igualdad si-
guiente: el Padre es el Padre, es lo mismo que la igualdad, puesto que el Padre
es el Padre. Veo de este modo la verdadera igualdad, ya que el Padre es el Pa-
dre. Y veo además que la igualdad, por la que el Padre es el Hijo, no es igual a
la anterior, o igualmente verdadera. Y por esto puedo afirmar que el Padre no es
ni el Hijo ni el Espíritu Santo, aunque sean la misma igualdad con anterioridad a
toda alteridad. Y me aprovecho del concepto de la igualdad, de la que he tratado
anteriormente al hablar del tiempo, del alma y del silogismo.
250 Nicolás de Cusa
32. Tras haber ejercitado el intelecto en las cosas mencionadas antes, vuélve-
te al santísimo Evangelio y considera de qué manera Juan Evangelista escribió
el evangelio para apuntalar la fe en que Jesús es el Hijo de Dios, con el fin de
que los creyentes tengan vida en su nombre5; él oyó a Cristo que le decía a Dios
Padre: ilumíname, tú, Padre, junto a ti, con la claridad que tuve junto a ti antes
de que el mundo fuera hecho6. Y considera esto: si me conocierais a mí, cono-
ceríais también a mi Padre7. Y esto otro: quien me ve a mí, ve al Padre8. Y en
otro lugar: todo lo que tiene el Padre es mío, y todo lo mío es tuyo, y lo tuyo es
mío9. También: yo estoy en el Padre y el Padre está en mí10. También afirmó: yo
soy la luz que he venido al mundo, para que todo el que crea en mí no perma-
nezca en tinieblas11. Y en otro lugar: he salido del Padre y he venido al mundo12.
E igualmente: la palabra que habeis oído no es mía, sino de mi Padre que me ha
enviado13. Y al Padre le dijo: Tu palabra es la verdad14. Dijo también que él era
el camino, la verdad y la vida15, y que nadie puede llegar al Padre sino por él
mismo16; y que el Padre le había dado potestad sobre toda carne para darles la
vida. Y esto que le fue dado era mayor que todo, y que lo había dispuesto todo
bajo su potestad, y que le había concedido todo poder de juzgar por ser el Hijo
del hombre17. Afirmó que él era el Hijo de Dios y que el Padre, permaneciendo
en él, realiza sus obras, que él realiza obras que nadie antes que él había hecho,
y que sus obras daban testimonio de él, es decir, de Dios Padre que le había
enviado18. Y que él mismo era la vida, y la resurrección, y el pan vivo que da la
vida eterna19, y dijo otras muchas cosas semejantes, que Juan oyó y escribió.
33. Juan, analizando todas estas cosas, plasmó una teología incluso antes de
expresarla, mostrando de qué manera todo esto puede considerarse como verda-
5
Juan, 1, 12.
6
Juan, 17, 5.
7
Juan, 8, 19.
8
Juan, 14, 2.
9
Juan, 16, 15.
10
Juan, 10, 38.
11
Juan, 12, 46.
12
Juan, 8, 42.
13
Juan, 14, 10.
14
Juan, 17, 17.
15
Juan, 14, 16.
16
Juan, 14, 6.
17
Juan, 13, 3.
18
Juan, 5, 37.
19
Juan, 6, 51.
La igualdad 251
20
Juan, 1, 1.
21
Juan, 1, 3.
22
Juan, 32, 6.
252 Nicolás de Cusa
23
Juan, 1, 5.
24
Juan, 1, 14.
La igualdad 253
36. Esta es la clave del evangelio según la intelección del teólogo Juan. Y,
explicándola, la amplía y la demuestra con el testimonio de Dios Padre, de los
apóstoles, de los milagros, con la doctrina que es una afirmación de la verdad
del mismo Verbo, es decir, con su voluntaria oblación hasta una vergonzosísima
muerte por la salvación de todos los fieles, y con su resurrección de entre los
muertos. A todos estos ha mostrado clarísimamente que Jesús es el Hijo de
Dios, quien habló las palabras de su Padre, el cual es veraz, y realizó sus obras,
palabras que son más firmes que el cielo y la tierra, y sus señales son las más
grandes, a saber, la resurrección a la vida inmortal, que solamente Dios posee,
el heredero de cuya posesión es el mismo Cristo y son coherederos los creyen-
tes, de corazón y de obra, en él. Todo esto sucede en el hombre por medio del
Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, que es el Espíritu del Hijo, el
cual es también el amor de Dios. Este amor, cuando se difunde en los corazones
de los fieles, los hace gratos a Dios a causa del Espíritu Santo que inhabita en
ellos. Y los une con un nexo indisoluble a Cristo, heredero principal y poseedor
de la inmortalidad, con el fin de que sean, en la unidad del cuerpo de Cristo y
mediante el espíritu de Cristo, coherederos vivientes del reino de la inmortali-
dad y poseedores felicísimos de la vida eterna.
37. Estas cosas son el punto culminante del evangelio, anteriormente expli-
cadas de diversos modos en diferentes predicaciones mías, según la gracia que
se me ha concedido, de forma más oscura cuando comenzaba en la adolescencia
y era diácono, y de manera más clara cuando llegué al sacerdocio, y ahora me
parece que de forma más perfecta, tras haber estado al frente de mi cargo ponti-
ficio en mi iglesia de Bressanone, y haber desempeñado la legación apostólica
en Alemania y otros lugares. Quiera Dios concederme, en el tiempo que me
queda, que pueda progresar todavía, y por último pueda abrazar, cara a cara, la
verdad en la alegría eterna; ruega que esto Dios te lo conceda a ti, amadísimo
hermano. Y si pudiera encontrarse algo contrario a la verdad católica en todo lo
dicho anterior o recientemente, lo corrijo y lo retracto por las presentes pala-
bras.
NICOLÁS DE CUSA
EL PRINCIPIO
1
Cfr. J. García González, “Repertorio bibliográfico para la investigación filosófica sobre Ni-
colás de Cusa”, Themata, 1985 (2), pp. 173-197.
2
Cfr. Praefatio editorum de la misma edición crítica.
3
La traducción francesa es la de F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincide-
nee des opposés, Sagesses chrétiennes, París, 1991. La italiana “Il Principio” se encuentra en las
páginas 721-744 de Opere filosofiche di Nicola Cusano, G. Federici-Vescovini (ed.), Unione
Tipografico Editrice Torinese, Turín, 1972.
258 Miguel Ángel Leyra
4
Cfr. F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 24.
5
Cfr. J. M. de Alejandro Lueiro, De Concordantia Catholica, Centro de Estudios Constitucio-
nales, Madrid, 1987, p. 6.
6
Proclo de Constantinopla (410-485), figura central de la escuela de Atenas, dió al patrimonio
especulativo del mundo clásico la definitiva sistematización escolástica. Cfr. G. Faggin, “El
pensamiento griego”, en Historia de la filosofía, Madrid, Rialp, 1965, p. 188.
7
Cfr. A. Bonetti, “La filosofia dell’unità nel pensiero di Niccola Cusano”, en AA.VV., L’Uno e
i molti, Vita e pensiero, Milán, 1990, pp. 283-318.
8
Cfr. G. Santinello, Introduzione a Niccola Cusano, Laterza, Bari, 1987, p. 63.
9
Cfr. A. Bonetti, “La filosofia dell’unità nel pensiero di Niccola Cusano”, p. 317.
Introducción a El principio 259
10
Cfr. F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 24.
11
Cfr. F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 24.
12
F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 25.
13
F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 22.
14
F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 23.
15
F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 26.
16
Cito el De Principio por la traducción que sigue a este estudio introductorio.
260 Miguel Ángel Leyra
Más aún, es de justicia afirmar –como hace Bertin– que la dialéctica de Pro-
clo fue puesta por el Cardenal “al servicio de un proyecto teológico específica-
mente cristiano consistente en demostrar la necesidad y la unicidad de un prin-
cipio unitrino”17. No hay más que ver las abundantes citas escriturísticas que
continuamente afloran a lo largo de la exposición cusánica. Todavía más, es una
frase del Evangelio de San Juan la que introduce y encauza la obra dentro de la
peculiar concepción filosófico-teológica propia del Cusano. Y son también va-
rias las frases de las cartas de San Pablo las que sirven al Cardenal como co-
lofón de su opúsculo.
17
Nicolás de Cusa, El principio, p. 26.
18
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 2.
19
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 5.
20
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 4.
21
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 5.
22
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 5.
Introducción a El principio 261
23
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 6.
24
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 26.
25
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 29.
26
Tomo esta expresión de Ángel Luis González; cfr. “Creador y creatura en el De visione Dei
de Nicolás de Cusa”, en Biblia, Exégesis y Cultura, Estudios en honor del Prof. D. José María
Casciaro, Eunsa, Pamplona, 1994, pp. 13 y 6 respectivamente.
262 Miguel Ángel Leyra
27
Cfr. L. Martínez Gómez, “De los nombres de Dios al nombre de Dios en Nicolás de Cusa”,
Philosophica: Al filo de la historia, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1987, p. 87.
28
Cfr. Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, introducción, traducción y notas de A. L.
González, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993, pp. 10-11.
29
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 19.
30
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 19.
31
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 18.
Introducción a El principio 263
Por otro lado alguno de los nombres posteriores está –a mi juicio– ya implí-
cito de alguna manera en el De Principio. Tal es el caso del Possest, nombre
que da origen al título de su obra de 1460: el De Possest. Véase lo que dice el
Cardenal en el punto 22: “En efecto, el per se es antes de todo lo que es hecho.
Pues, ¿cómo el subsistir por sí podría considerarse como posterior a lo que pue-
de ser hecho? ¿Quién habría llevado lo que puede ser hecho al ser? ¿No será
aquél que es en acto? Por tanto, el subsistente por sí en acto con razón debe ser
considerado como anterior a todo lo que puede ser hecho. Pero, ¿cómo puede
considerarse anterior a todo lo que puede ser hecho? ¿Acaso el futuro no ha sido
siempre antes futuro? Luego el poder ser hecho, por tanto, está siempre presente
al subsistente por sí”32.
Possest es la unión del posse y el esse y, cuando se refiere al Absoluto, su-
giere que el poder, que Dios es, lo es en acto o también que en Él poder y ser,
posibilidad y actualidad se identifican completamente33.
Además el nombre de Possest ocupa un lugar primordial dentro de los nom-
bres que utiliza el Cusano. Como él mismo indicará en el De Venatione Sapien-
tiae, dentro de los diez campos en los que ha perseguido la sabiduría, el primero
es el de la Docta Ignorancia y el segundo es el del Possest34. Pero si tenemos en
cuenta que la docta ignorancia es el punto de partida que está en el fondo de
cualquier intento de denominar al Absoluto, el Possest puede ocupar el primer
lugar35.
Finalmente, en el De apice theoriae, el Cusano reconoce haber encontrado el
nombre que le parece menos inapropiado para designar al Absoluto: “El poder
mismo es mucho más apto para nombrar aquello sin lo que nada puede ser, vivir
y entender, más que el Possest o que cualquier otro vocablo … Creo que no
existe otro nombre más claro, más verdadero o más fácil”36. Ciertamente el Pos-
se ipsum sería la pieza más valiosa de cuantas pudo cobrarse el Cardenal a lo
largo de su cacería: la pieza más valiosa pero todavía inapropiada.
32
Cfr. Nicolás de Cusa, El principio, n. 22.
33
Nicolás de Cusa, El principio, p. 15.
34
Cfr. G. Santinello, Introduzione a Niccola Cusano, p. 134.
35
Cfr. Nicolás de Cusa, De Possest, introducción, traducción y notas de A. L. González, p. 11.
36
Cfr. Nicolás de Cusa, De apice theoriae, n. 5.
EL PRINCIPIO
“¿Tú quién eres? Les respondió Jesús: El principio, y como tal os hablo a
vosotros”1.
1. Mi intención es tratar, como ejercicio de la inteligencia, algunas cuestio-
nes acerca del principio, don de Dios. “Principio” es en griego del género feme-
nino y en esta ocasión del caso acusativo. Agustín lo expone así: “Como princi-
pio, que os hablo, creedme para que no perezcáis en vuestros pecados”2.
2. Así pues, investiguemos en primer lugar si hay un principio. Platón, según
escribe Proclo en el Comentario al Parménides, afirmó que este mundo fue
producido a partir de una causa anterior. En efecto, lo divisible no puede subsis-
tir por sí mismo, porque lo que subsiste por sí es aquello que puede ser. Lo divi-
sible, en cambio, puesto que puede dividirse, puede no ser. Por ello como, en
cuanto es propio de él, puede dividirse y no ser, es evidente que no es subsisten-
te por sí o “autohipóstasis”3.
1
La traducción del texto evangélico (Juan, 8, 25) es bastante compleja. La Neovulgata permite
traducciones como “En un principio lo que os digo” o “lo que os estoy diciendo desde el princi-
pio”. Sin embargo el texto de la Vulgata (que es el que aquí se sigue) comienza con la palabra
Principium sin ninguna preposición que permita darle una connotación temporal. Principium
procede del griego Arjén, es decir, principio en acusativo y del género femenino, como dice el
Cusano en las primeras líneas de su opúsculo.
La traducción italiana (de Federici-Vescovini) “El que os habla del principio” no me parece
del todo adecuada. La interpretación que el Cusano parece darle a este texto en los puntos 12, 15
y 16 del opúsculo no concuerda con dicha traducción. Me parece que según esta interpretación
hay que tener en cuenta dos cosas: que el Verbo es el Principio y se llama Principio a sí mismo y
que habla sensiblemente. Por eso la traducción francesa de Bertin me parece más adecuada y es la
que he adoptado para hacer mi traducción: “El principio, y como tal os hablo a vosotros”. Tal vez
no respete del todo, desde el punto de vista gramatical, la literalidad del texto griego, pero para
comprender correctamente la interpretación del Cusano es preciso traducirlo de esa manera o de
otra similar.
2
San Agustín, In Ioannis Evangelium Trac., XXXVIII, c. 8, 21-25.
3
Como es sabido, hipóstasis es una palabra griega que significa lo que permanece debajo, la
base o el fundamento de algo. Por eso autohipóstasis viene a significar aquello que es fundamento
de sí mismo o lo que tiene fundamento propio. Esto lo entiende Nicolás como contraposición a lo
que no tiene fundamento por sí mismo, es decir, lo que es por una causa anterior. Por eso dice que
266 Nicolás de Cusa
3. Del mismo modo, el agente visible actúa por una virtud invisible, como el
fuego por el calor o la nieve por el frío; y así, generalmente, el agente o gene-
rante es invisible. Pero en el subsistente por sí son lo mismo el que hace y lo
hecho, el generante y lo generado. Luego no es visible.
4. Igualmente si lo divisible fuera subsistente por sí, existiría y no existiría al
mismo tiempo, así como si lo caliente fuera por sí mismo lo que es, entonces se
calentaría a sí mismo y sería caliente y no caliente. Porque, ¿cómo se calentaría
si no estuviese caliente, y como estaría caliente en acto cuando aún se estuviera
calentando? Por tanto, no puede ser movido por sí mismo.
5. Por consiguiente, así como todo movimiento procede de una causa in-
móvil, todo lo divisible procede de una causa indivisible. Este visible mundo
corpóreo ciertamente es de naturaleza divisible, puesto que el cuerpo es divisi-
ble. Por tanto procede de una causa indivisible anterior4. Esto expresaba nuestro
Salvador cuando decía: “¿Quién de vosotros, pensando, puede añadir un codo a
su estatura?” (Lc., 12, 25). En efecto, el que es por una causa no puede añadirse
nada para que su ser sea mayor; sin embargo, El que da el ser, es decir, Dios, da
el incremento. Así lo dice Pablo: “Ni el que planta es algo, ni el que riega, sino
Dios, quien da el incremento” (1 Cor., 3, 7). Por esto se hace patente que sólo lo
infinito y eterno es “autohipóstasis” o existente por sí, puesto que sólo aquello
es indivisible y nada puede añadírsele. En cambio, no repugna que a todo lo
finito pueda añadírsele o quitársele. Por tanto no es “autohipóstasis” o subsis-
tente por sí, sino por una causa anterior.
6. Que no haya muchas sino una sola causa o principio de todo, digo que es
patente según la doctrina de Cristo, quien afirmó que solamente el Uno era ne-
cesario. La pluralidad como alteridad es confusa, no necesaria5. Proclo, en el
lugar citado antes, explica esto con el siguiente razonamiento: si hubiera mu-
chos principios ciertamente serían semejantes en una cosa, en ser principios; por
tanto, participarían del uno. El participado es anterior a los participantes. Por
esta razón, antes de la multiplicidad no habría muchos principios, sino uno solo.
Incluso si dijeras que hay muchos principios sin participar del uno, el discurso
se destruiría a sí mismo, porque esos principios serían semejantes en no partici-
par del uno y también diferentes en no participar del uno.
sólo lo infinito y eterno es autohipóstasis, porque a lo finito y temporal siempre puede encontrár-
seles otra causa anterior.
4
Cfr. Nicolás de Cusa, De beryllo, c. 22: “Todo principio es indivisible y está exento de toda
división de sus efectos o principiados. El primer principio es, por tanto, la indivisibilidad absolu-
tamente simple y absolutamente perfecta”.
5
Cfr. Nicolás de Cusa, De ludo globi, II, 79; De mente, c. 6; De visione Dei, c. 14.
El principio 267
En efecto, son semejantes las cosas que participan del uno y diferentes las
que no participan del uno. Es evidente, por tanto, que no es posible que haya
muchos principios.
7. Por la misma razón es manifiesto que no hay muchos entes al margen del
uno. Porque al no participar del uno, serían simultáneamente, de una vez y
según lo mismo, semejantes y diferentes. Y ésta es la sutil hipótesis de Zenón6,
que decía: si hay muchos entes, lo semejante es diferente. Proclo explica esta
hipótesis como ya antes mencioné.
Para el que lo considera con precisión, no hay más que un ser necesario, al
margen del cual la razón concluye que nada puede ser.
Así pues, cuando nos referimos a la necesidad de ser, vemos que Parménides
dijo la verdad, es decir, que no hay sino un ser necesario, como Cristo dijo que
solamente el Uno era necesario.
En lo múltiple no se ve, por tanto, sino desorden y una infinidad deforme o
indeterminación, a no ser que en la multiplicidad se vea el uno.
8. Pienso que Cristo denominó necesario al mismo uno, porque todas las co-
sas se necesitan o se unen o se constriñen para ser, y en tanto que son, para no
desaparecer en la nada.
Algunas cosas se unen para ser, otras en cambio se unen más aún para ser y
vivir; todavía más estrechamente se unen otras para ser, vivir y entender. En
efecto, experimentamos que el alma está más unida que el cuerpo: ella misma
en su vida confiere unidad a su cuerpo, hecho a partir de ella, y lo mantiene para
que no desaparezca.
Vemos también que la virtud7 se engendra a partir de la unión; en efecto,
cuanto más estrecha es la unión, tanto más fuerte es la virtud. Por eso cuanto
más unida está la esencia, tanto mayor será su virtud. Así la unión infinita y
absolutamente máxima, que es la unidad, es de un vigor infinito8.
Por tanto esta unidad que es llamada “uno absoluto” por Platón, si no contu-
viese la posibilidad de ser, no habría posibilidad o materia de ser. Por eso, el
ente en potencia no es ente; sin embargo, cuando se le considera en potencia no
se le considera sin la participación de la unidad, ya que no es nada. No es la
nada o algo enteramente evanescente, en cuanto que puede estar necesitado o
6
Cfr. Platón, Parménides, 127e. Es Sócrates quien plantea esa hipótesis que es confirmada
después por Zenón.
7
La palabra latina virtus quiere decir en este caso poder, fuerza, potencia. A pesar de ello he
preferido optar por la traducción literal.
8
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, c. 14: “Tú eres la Infinitud misma que envuelve el ser
de todos los entes con su Poder absolutamente simple, que no sería infinito si no estuviera infini-
tamente unido. Porque un poder unido es precisamente por eso fuerte”.
268 Nicolás de Cusa
constreñido a poder ser. y así, antes del ente en potencia y del ente en acto se ve
el uno, sin el cual ninguno de los dos puede ser. Este uno necesario se llama
Dios, como se le decía a Israel: “Escucha, Israel, tu Dios es sólo uno”, y es el
padre de Jesús, como él mismo dice a los judíos: “Mi Padre, al que vosotros
llamáis Dios”.
Él es la unidad misma, o el “autouno”, es decir, el uno per se, si bien es su-
perior a todo el ámbito de lo nombrable y a la “autohipóstasis”, como se dirá
más adelante.
9. No podemos negar que se conozca a sí mismo, aunque sea superior al au-
toconocimiento. Por tanto, engendra de sí mismo la razón de sí mismo, su defi-
nición o “logos”. Esta definición es la razón en la que el uno necesario se cono-
ce a sí mismo y a todas las cosas que están contenidas en la unidad y que pue-
den ser hechas, por ella. El “logos” es el Verbo consubstancial o la razón del
Padre, lo definido que se define a sí mismo complicando en sí todo lo definible,
porque nada puede ser definido sin la razón del uno necesario9.
Así como Cristo decía que el Padre tenía en sí la vida, del mismo modo
otorgó también al Hijo tener en sí la vida. Pero tener, en las personas divinas, es
ser. Por tanto, el hijo es la vida que vivifica, como el Padre, es decir, es de la
misma naturaleza y esencia.
10. Y para que no dudes de que el Hijo es el principio, considera que el prin-
cipio, siendo principio, es eterno, y que todas las cosas que se ven en la eterni-
dad son la eternidad. Verás entonces que no puede haber principio en la eterni-
dad sin principiado en la eternidad. Pero ver lo principiado en la eternidad es
verlo en el principio. Por lo cual lo principiado es el principio principiado.
Y ciertamente tú sabes que la eternidad no ha de ser considerada como un ti-
po de duración extensa, sino como una esencia enteramente simultánea, la cual
es también el principio10. Así pues cuando se considera que la eternidad es el
9
Cfr. Nicolás de Cusa, De cribatione Alchorani, II, 6.
10
Después de probar que el “principio” sólo puede ser uno, infinito y eterno, el Cardenal pre-
tende también –partiendo precisamente de la eternidad del principio– deducir su uni-trinidad. El
principio, el principio principiado y el principiado de ambos –puesto que son eternos– son la
única esencia de la eternidad porque “todas las cosas que se ven en la eternidad son la eternidad”.
Claro está que cuando el Cardenal habla de la unitas-entitas entendida como coincidentia opposi-
torum es consciente de acercarse más –superando la aplicación estricta del principio de no contra-
dicción– a la comprensión de Dios, como uno y trino, sin alteridad ni separación numérica de las
personas.
Para una correcta intelección de estos temas, hay que tener presente la peculiar concepción
cusánica acerca de la relación existente entre la fe y la filosofía. Para Nicolás de Cusa no hay
distinción entre los temas filosóficos y teológicos; la inteligencia se dirige por la fe y la fe se
explica mediante la inteligencia, como dice en De docta ignorantia: “Fides igitur est in se com-
El principio 269
plicans omne intelligibile. lntellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus per
fidem et fides per intellectum extenditur” (De docta ignorantia, III, 11). Lo que olvida Nicolás es
que hay verdades de fe que transcienden y exceden totalmente la capacidad humana natural de
conocer: es lo que llamamos misterios. Otras en cambio son intrínsecamente naturales y propor-
cionadas a la capacidad intelectiva del hombre, y aún así Dios se ha dignado revelárnoslas para
que con mayor seguridad y más fácilmente pudieran ser conocidas. Estas últimas pueden ser
estudiadas tanto por la teología natural –que considera a Dios por las solas fuerzas de la razón
humana, en cuanto Dios es cognoscible por las cosas creadas y sensibles– como por la teología
sagrada –que considera a Dios bajo la luz de la divina revelación–. Pero las primeras sólo son
objeto de la teología sagrada. Tal es el caso del misterio de la Santísima Trinidad. Aunque no
podamos extendemos aquí más para perfilar la posición cusánica, sin embargo la deducción cusá-
nica del proceso trinitario –en mi opinión– parece llevar consigo un cierto racionalismo teológico.
11
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, c. 31.
12
Cfr. Aristóteles, Ethica Nicomachea, VIII, c. 1, 1155 a.
270 Nicolás de Cusa
12. Por esto resulta claro que el Verbo que hablaba a los judíos, como se di-
ce en la tesis inicial, es el principio procedente del principio, y que no ha recibi-
do el nombre de principio a partir del mundo creado, sino que antes de que el
mundo fuese hecho, él mismo ha sido principio en la eternidad y, después de la
creación del mundo, ha hablado en el tiempo.
13. Tú me dirás: cuando dices que existe un principio del principio, se des-
concierta el que escucha; en efecto, esto no lo admite ningún filósofo, ya que de
otro modo se procedería hasta el infinito y de esa manera se suprimiría la inves-
tigación de toda verdad, al no poder llegar a un primer principio13. Yo te digo
que no es incongruente que haya en la eternidad un principio del principio. En
efecto, del mismo modo que la blancura es blancura de lo blanco, igualmente si
lo blanco fuese la blancura, no variaría nada si se dijese que la blancura es la
blancura de la blancura. Así ocurre en la eternidad: lo eterno es la eternidad y lo
principiado es el principio.
Por tanto, no existe mayor inconveniente en decir principio del principio que
principio del principiado; y esto no nos lleva a proceder al infinito, porque eso
se produce en el infinito en acto. En efecto, la eternidad que es toda simultá-
neamente, no es sino la infinitud en acto. Sin embargo, donde lo contraído no es
idéntico con lo absoluto, allí es verdadero lo que los filósofos dicen, es decir,
que no hay límite del límite, como por ejemplo no hay humanidad de la huma-
nidad, ya que de modo contrario nunca se llegaría hasta un principio, ya que el
infinito no puede ser completamente recorrido.
14. Esta Trinidad en la que los cristianos creen, también la reconocen los
platónicos, los cuales establecen muchas trinidades; profesan, en efecto, anterior
a todas ellas, una trinidad eterna, lo mismo que antes de todo lo temporal post-
ulan lo eterno, y hablan de un hombre eterno previo al hombre temporal. Los
aristotélicos dicen lo mismo sobre la primera causa, a la cual consideran tricau-
sal14. Del mismo modo, los judíos atribuyen al Dios eterno el uno, la inteligen-
cia y el espíritu, e igualmente los musulmanes le atribuyen el uno, la inteligen-
13
Sin negar la validez de esta tesis aristotélica con respecto a lo finito, Nicolás piensa que no
sirve cuando se trata de lo infinito. En el diálogo que sostienen el Cardenal y el aristotélico Ferdi-
nando en el Tetralogus de Non-Aliud, el Cusano reprocha al Estagirita no haber admitido la hipó-
tesis de un principio del principio y haber cerrado así la vía de acceso a la coincidentia opposito-
rum (cfr. Nicolás de Cusa, De non-aliud, c. 19).
14
Se refiere a la causa primera como eficiente, formal y final. Cfr. Nicolás de Cusa, De beryllo,
c. 16.
El principio 271
cia y el alma, como consta en sus libros, sobre los cuales he hablado en otra
ocasión15.
15. Quizá todavía tienes vacilaciones a la hora de comprender nuestro asun-
to: a saber, de qué modo el Verbo es principio. Yo te respondo que es, como tú
ya has oído, el principio procedente del principio, esencial y subsistente por sí
mismo, y su eternidad, que es también su esencia, es el “logos” o razón eterna
de la eternidad y de todas las cosas que están complicadas en la eternidad. No es
posible que nada llegue a ser, de la cual no sea él su razón eterna de ser.
Todas las cosas que no subsisten por sí mismas, no siendo causa de sí mis-
mas, ni procedentes del azar y la fortuna –que no son sino causas per accidens y
no per se y esenciales– es preciso que sean en virtud de la causa que es la razón
subsistente por sí de las cosas16, del mismo modo que el vivo ejemplar absoluto,
que es también la razón eterna, es causa de toda semejanza. De la misma mane-
ra que la razón del círculo es eterna, subsistente por sí y absoluta, puesto que no
es contraíble o designable sensiblemente –aunque todo círculo no puede ser ni
ser conocido sin ella, y ella es el eterno ejemplar intelectual de todos los círcu-
los sensibles de cualquier tipo–, así en general todo lo que puede ser está eter-
namente en la misma razón de ser de todo como en su verdad ejemplar, y es lo
que es por esa misma razón de su ser.
16. Por tanto, si te fijas, estas palabras del evangelio donde dice Jesús: “El
principio, y como tal os hablo a vosotros”, son la misma luz de la inteligencia.
En efecto, habla el Verbo hecho carne, es decir, ese Verbo, que es también
Dios, es el principio que habla sensiblemente17. Y no es difícil de comprender
que la eterna razón de ser hable sensiblemente en aquellas cosas que son sensi-
blemente merced a ella. Hablar es revelar o manifestar. Por tanto, todo lo que
subsiste, en cuanto que es, es por aquél que subsiste por sí mismo, que es la
razón de su substancia, y su palabra es la revelación o manifestación de sí mis-
mo.
15
El Cardenal está refiriéndose al De cribatione Alchorani y, particularmente, al capítulo 11 del
libro II, donde intenta demostrar que el Corán contiene referencias implícitas a la Trinidad. Cfr.
también Nicolás de Cusa, El pace fidei, c. 9.
16
Proclo, In Parmenides, III (c. 4, 130 B), 186 C 40 r-v: “Es necesario decir que todos los entes
visibles, tanto los celestes como los sublunares, proceden o bien del azar o bien de una causa.
Pero es imposible que procedan del azar. En efecto, los mejores de ellos, el intelecto, la razón, la
causa y los que proceden de la causa, pertenecerían al orden de las realidades inferiores y, en ese
caso, los efectos serían superiores a los principios, cosa distinta a la que dice Aristóteles, a saber,
que las causas per se son necesariamente anteriores a las causas per accidens”.
17
Cfr. San Agustín, Confessiones, XI, 8, n. 10: “Verbum tuum, quod et principium est, quia et
loquitur nobis. Sic in evangelio per carnem ait…”. Cfr. también Nicolás de Cusa, De filiatione
Dei 4, n. 76; De beryllo 31, n. 54; Compendium, 7, n. 19.
272 Nicolás de Cusa
18
Filipenses, 3, 20 y Juan, 3, 31.
19
Cfr. Nicolás de Cusa, El pace fidei, c. 6; De non-aliud, c. 2.
20
Cfr. Juan, 8, 28.
21
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia I, 24; De filiatione Dei, 6, n. 84; De mente, 2, n.
67; De Possest, nn. 40, 41; De non-aliud, 8, n. 30.
El principio 273
Decimos que el principio, al no ser por otro, subsiste por sí, porque no po-
demos concebir que algo existe si no concebimos que él mismo existe. Lo pri-
mero que se ofrece al concepto es el ente, después tal ente; y aunque el princi-
pio del ente no sea nada de los entes, dado que el principio no es nada de lo
principiado, sin embargo si no concebimos que el principio existe, no podemos
formar ningún concepto.
19. Platón, sin embargo, que vió que uno era el ente22, una la potencia de ser,
uno el cielo, una la tierra, viendo el uno –por así decir– pasivo, contraído y alte-
rado en todas estas cosas, separando y quitando todo del uno, vió el uno en sí y
absoluto. Y visto así, ni es ente, ni no ente, ni es, ni subsiste, ni es subsistente,
ni es subsistente por sí, ni principio, y ni siquiera uno. Incluso la proposición “el
uno es uno”, tampoco sería apropiada, porque esa cópula “es” no puede conve-
nirle al uno. Ni siquiera sería apropiada diciéndola sin la cópula: “el uno uno”,
porque ninguna proposición, la cual no es nunca expresable sin alteridad ni
dualidad, conviene al uno.
Por ello, si observas con atención, el principio de todo lo nombrable, no pu-
diendo ser nada de los principiados, es innombrable, e incluso no puede llamar-
se principio, sino que es el principio innombrable del principio nombrable, que
antecede a toda cosa nombrable de cualquier tipo que sea23.
Comprenderás entonces que los contradictorios se niegan de él, de modo que
ni es, ni no es, ni es y no es, ni es o no es, pero todas estas expresiones no le
afectan, porque antecede a todo lo expresable.
20. Y aunque esto sea así y no le convenga “subsistir por sí”, porque no se
entiende “subsistir por sí” sin la dualidad y la división y el uno es anterior a
toda alteridad, sin embargo a ninguno le conviene más verdaderamente “subsis-
tir por sí” que a aquél que es la causa de todo lo que subsiste, ya que, con res-
pecto a él, ninguno de los causados subsiste por sí o es algo que exista por sí
mismo.
¿Pues a qué término pueden convenirle más verdaderamente todos los térmi-
nos que tienen algún significado que a aquél, al que todos le deben todo, lo que
son y aquello por lo que son nombrados? ¿Qué substancia hay más verdadera
que aquélla que proporciona el ser substancial a toda substancia, si bien sea
superior a toda substancia nombrable?
22
Cfr. Platón, Parménides 128 a. Cfr. también Proclo, In Parmenides, I: “unum dixisti esse
quod omne”.
23
Cfr Proclo, In Parmenides, VI (in c. 10, 137 C), 186 C 104 r: “el Uno no es ni nombrable ni
expresable”. Cfr. también Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 13, 3, 981: Dios o el Uno es
innombrable no por defecto sino por exceso.
274 Nicolás de Cusa
21. Platón ha visto cómo el ente por sí existe con anterioridad a todos los en-
tes que tienen la característica de la alteridad, como por ejemplo el hombre por
sí y el animal por sí, etcétera. ¿Acaso estas cosas que consideró como subsis-
tiendo por sí, no las vió en sí mismo nocionalmente –y no en otro–, como ya
dije en una obra anterior?24. Así también esas cosas que vió en sí nocionalmente
como en el principio de las nociones o de los entes de razón, los cuales son se-
mejanzas de los entes reales, las vió por encima de sí mismo como existiendo
esencialmente en el creador de los entes, del mismo modo subsiste nocional-
mente en sí mismo como en el creador de las nociones.
Por tanto este “en sí” es el intelecto universal, el cual es intelecto creador o
intelecto asimilador. El intelecto creador es el que proporciona la esencia, el
asimilador el que entiende25. El creador ve en sí todas las cosas, es decir, se ve
como el ejemplar que crea y forma todas las cosas. Por esta razón su entender es
crear.
El intelecto asimilador, que es semejanza del intelecto creador, ve en sí todas
las cosas, es decir, se ve a sí mismo como el ejemplar nocional o representativo
de todo, y su entender es un asimilar. Por tanto, así como el intelecto creador es
la forma de las formas, o bien la especie de las especies o incluso el lugar de las
especies formables, nuestro intelecto es la figura de las figuras, o bien la asimi-
lación de lo asimilable o incluso el lugar de las especies figurables o de las asi-
milaciones.
22. Para que te ejercites aún en estas cosas, considera atentamente que Cristo
mismo ha dicho: “antes de que Abraham existiese, yo soy”26; y en otro lugar:
“antes de la creación del mundo”27; y en otro: “antes de que el mundo existie-
se”28; y: “antes de todo”, etc.
En efecto, el per se es antes de que todo lo que es hecho.
Pues ¿cómo el subsistir por sí podría considerarse como posterior a lo que
puede ser hecho? ¿Quién habría llevado lo que puede ser hecho al ser? ¿No será
aquél que es en acto? Por tanto, el subsistente por sí en acto con razón debe ser
24
Nicolás de Cusa se está refiriendo al De Aequalitate, escrito en el mismo año 1459.
25
“Conditor est essentians, assimilator intelligens”. Este texto de difícil traducción presenta la
distinción entre el intelecto creador y el asimilador, que pone de manifiesto –entre otras cosas–
que la intelección humana consiste para el Cusano en un proceso de asimilación por el cual el
intelecto se asimila a sus objetos y los asimila a sí mismo a la vez al descubrirlos como preconte-
nidos en él, puesto que es su prototipo nocional. Cfr. Nicolás de Cusa, De Beryllo, c. 6; De mente,
c. 7; De venatione sapientiae, c. 17.
26
Cfr. Juan, 8, 58.
27
Cfr. Juan, 17, 24.
28
Cfr. Juan, 17, 25.
El principio 275
considerado como anterior a todo lo que puede ser hecho. Pero, ¿cómo puede
considerarse anterior a todo lo que puede ser hecho? ¿Acaso el futuro no ha sido
siempre antes futuro? El poder ser hecho, por tanto, está siempre presente al
subsistente por sí29.
Y puesto que aquello que es hecho, es temporal, el poder ser hecho tempo-
ralmente está presente eternamente al subsistente por sí. Lo que es considerado
eternamente en el subsistente por sí es ciertamente eterno. Antes de lo eterno no
existe nada. Por consiguiente, es de igual manera subsistente por sí. Lo que es
hecho en el tiempo es subsistente por sí en la eternidad; así, cuando decimos
que vamos a hacer algo, este algo, antes de hacerse visible a los otros, está en
nosotros y lo vemos en nosotros, y se hace visible en el tiempo aquello que está
mentalmente en el verbo o concepto de la mente, y que permanece invisible
para todos los demás.
23. Es evidente que todo procede de lo eterno. En lo eterno todas las cosas
son el mismo eterno por sí subsistente, por el que es todo lo que ha sido hecho.
Todas las cosas temporales proceden del eterno intemporal, lo mismo que todas
las cosas nombrables proceden del innombrable, etcétera.
Lo eterno es antes de todos los siglos. Antes del antes no hay antes: el antes
absoluto es la eternidad. Antes de que el mundo fuese hecho, se ve un antes,
pero de ninguna manera un antes del antes. Por tanto, en ese antes, anterior a
que el mundo fuese hecho, se discierne el mundo todavía no hecho, y en conse-
cuencia subsistente por sí. Luego el mundo considerado antes de que existiese,
es el mismo antes subsistente por sí, y ese mismo antes es el mundo subsistente
por sí. Por lo cual el mundo subsistente por sí es el antes mismo, antes de que el
mundo fuese hecho30.
Así pues, por el antes, es decir, por el subsistente por sí, ha sido hecho todo
lo que se ha hecho; es como si se dijese: “antes de que se hiciese la casa”, cier-
tamente la casa que debe ser hecha, ya es nombrada antes, al decir “antes de que
se hiciese la casa”. Por tanto, todo cuanto se ha hecho, pudo ser hecho y pre-
viamente ha sido nombrado. Ha existido en el Verbo antes de que fuese hecho,
como allí donde se dice: “hágase la luz y la luz se hizo”31. La luz, que es hecha,
antes de ser hecha, preexistía en el Verbo, porque su nombre era luz. Tampoco
29
En estas palabras está ya latente el nombre de Possest, que el Cusano dará al Absoluto en su
Trialogus De Possest probablemente compuesto en 1460, un año después que el De principio. El
mismo nombre de Possest sugiere que todo lo que puede Dios lo posee en acto. “En consecuen-
cia, para que sea verdadero que la posibilidad de ser del mundo sea eterna no se requiere otra cosa
sino que el possest sea possest, el cual es el único fundamento de todos los modos de ser”. Cfr. De
Possest, c. 28.
30
Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, 38, n. 110; De li non aliud, 14, nn. 63, 64, 74.
31
Cfr. Génesis, I, 3.
276 Nicolás de Cusa
tuvo otro nombre la luz creada que el que tuvo antes de crearse. Pero antes de
que la luz fuese creada, puesto que era la luz que debía ser creada, ella era sub-
sistente por sí. Por tanto, antes de todo lo que ha sido hecho existe el mismo
autosubsistente, como lo eterno existe antes de todo lo temporal.
24. Proclo dice que este nombre “authypostaton” le conviene solamente al
Primero como causa de los subsistentes por sí, como por ejemplo el hombre que
subsiste por sí, porque es eterno32. Llama causa al mismo uno, es decir, al rey de
todas las cosas, el Dios de los dioses. En efecto, afirma que las especies y otras
cosas que establece como eternas –y, por tanto, que subsisten por sí– están
complicadas en el Primero como en su causa y fuente y explicadas en la eterni-
dad; y así como en el mundo sensible están de modo temporal y sensiblemente,
en el eterno están de modo eterno e intelectual. Y lo mismo que niega que el
uno, que es todas las cosas como causa de ellas, sea subsistente por sí, si bien es
superior y anterior a todo lo que subsiste por sí, así niega también de él todos
las demás cosas. En efecto, así como afirma que el uno no es, sino que es ante-
rior a todo lo que es, y que no está en el espacio ni en el tiempo, sino que es
anterior a todo lo espacial y lo temporal, del mismo modo afirma respecto de
todas las cosas, puesto que es anterior a toda afirmación y negación. Y en esto
tiene razón, porque el uno es anterior y superior a todas las cosas sobre las que
pueden formularse proposiciones afirmativas o negativas.
25. Pero sostuvo erróneamente que muchas cosas podían ser coeternas con el
uno, excepto sus tres hipóstasis, porque lo eterno es idéntico a la eternidad, y
ésta no puede multiplicarse, como tampoco el uno puede hacerlo. En efecto, el
uno es indivisible de modo que no puede ser un uno aminorado ni multiplica-
ble33.
Por eso, muchos que consideraron la eternidad como una duración sucesiva e
infinita parecen haberse equivocado34. Por el contrario, quien considera que el
principio es la eternidad y que en ella misma, como en su principio y causa,
todas las cosas son el mismo principio único, ése ve dónde está la verdad y
también lo que Parménides concluyó por la vía de la razón: que del uno debe
negarse todo, y que de él no debe afirmarse más uno que otro de los opuestos o
ambos, y que no son muchos, o más, los subsistentes por sí. En efecto, o bien no
32
Cfr. Proclo, In Parmenides, VII (in c. 10, 138 B), 186 C 120 v: “Non utique erit unum authy-
postaton, sed authypostatorum omnium causa”.
33
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI (in c. 10, 137 C), 186 C 100 v. Glosa del Cardenal: “Sólo la
primera unidad es imparticipable, las otras son participables”.
34
Es anterior a todo lo espacial y lo temporal, del mismo modo afirma respecto de todas las
cosas, puesto que es anterior a toda afirmación y negación. Y en esto tiene razón, porque el uno es
anterior y superior a todas las cosas sobre las que pueden formularse proposiciones afirmativas o
negativas.
El principio 277
participarían del uno y entonces serían semejantes en eso, pero por eso mismo
serían diferentes, ya que no participarían del uno, o bien si participasen del uno
entonces no subsistirían por sí mismos sino por el uno del cual participaran.
Por consiguiente, no pueden existir muchos subsistentes por sí. Y por eso las
múltiples cosas que han sido hechas son lo que son por el subsistente por sí.
Participan, pues, del uno, porque no pueden ser sin el uno del que participan; de
lo contrario, se seguiría que los contradictorios son simultáneamente verdade-
ros, como se ha dicho.
26. He afirmado más arriba que al subsistente por sí no le conviene ningún
nombre, porque es innombrable, indecible e inefable. Propiamente hablando, ni
siquiera le conviene el nombre de “uno”. Nosotros, dado que no puede haber
muchos subsistentes por sí, lo concebimos como uno, y es uno en cuanto lo
nombramos según nuestro concepto; y decimos que una es la causa del universo
que complica en sí las especies de todas las cosas, exaltada por encima de toda
contradicción, de toda posición y oposición, de toda afirmación y negación,
porque estas cosas no aferran al indecible, sino que solamente dividen lo verda-
dero de lo falso entre las cosas expresables.
No hay discurso en torno al uno, porque es indeterminable. Por eso Platón
decía que las afirmaciones y negaciones respecto del uno eran igualmente erró-
neas. Por consiguiente, el uno es incomprensible para todo sentido, toda razón,
opinión y ciencia, e inaferrable por cualquier nombre35.
Sin embargo, afirmamos que el uno y el bien le convienen más adecuada-
mente a Dios, que es la causa de todo, porque el uno y el bien son por todos
deseables, como la nada y el mal son por todos evitables. A Dios le llamamos
Uno, porque no se le puede pensar mejor, y no entra en nuestro pensamiento
nada mejor que aquello que es deseado por todos nosotros. De ahí que llame-
mos al mismo Dios uno y bien; y éstos nombres no son diversos en Él, sino el
mismo Uno al que Proclo llama “autouno”.
27. Y a Dios mismo no le llamamos uno como si lo conociésemos, sino por-
que el uno es deseable antes de todo conocimiento36. La comprensión de Dios
no es, por tanto, como la de las cosas cognoscibles, a las cuales una vez conoci-
das se les imponen nombres, sino que el intelecto, deseando aquello que no
conoce y que no puede comprender, le pone el nombre de “uno”, adivinando en
cierto modo su hipóstasis a partir del deseo incesante que todos tienen del uno.
35
Cfr. Proclo, In Parmenides, VII (c. 12, 142 A), 186 C 148 r: “Quare omni sensui incompre-
hensibile est et omni opinioni et scientiae omni et omni rationi, et omnibus nominibus incompre-
hensibile”.
36
Cfr. Proclo, In Parmenides, VII (c. 12, 142 A), 186 C 147 v: “Si fuera conocido, sería enton-
ces deseable sólo por los entes provistos de facultades cognoscitivas, y no por aquellos desprovis-
tos de conocimiento”.
278 Nicolás de Cusa
Por eso decía Proclo que no se accede a Dios por medio del intelecto, porque
entonces sólo la naturaleza intelectual tendería hacia Él, y por consiguiente las
no intelectuales no aspirarían a El. Por el contrario, puesto que Él mismo es
aquél por el que todas las cosas son lo que son, debe ser por naturaleza deseado
por todas, en cuanto que es el mismo uno y el bien que todas las cosas desean y
que penetra todos los entes37.
28. Presta atención todavía: como es evidente, la multiplicidad no puede es-
tar separada del uno. El uno es su propia hipóstasis, pero no el uno participado y
coordinado con la multiplicidad misma, porque ese uno no subsiste en sí sino en
otro, es decir, en la multiplicidad.
Todo lo que es en otro deriva de lo que es en sí, pues el ser en sí es anterior
al ser en otro, en el cual no subsiste más que de otra manera. Pero el “de otra
manera” presupone el “en sí”. Por tanto, la hipóstasis que es en otro es por aquél
que es en sí. Así, la hipóstasis del uno coordinado procede de aquél que está
37
Si para Nicolás de Cusa el Absoluto es inefable, inasequible e innombrable, ¿cómo es que el
hombre sigue buscando acceder a El Dicho de otra manera, ¿cómo puede ser que a pesar de im-
ponerle un nombre y descubrir que es inadecuado porque el Absoluto es innombrable, siga empe-
ñado en buscar otros nombres más adecuados?; cfr. A. L. González, “Creador y creatura en el De
visione Dei de Nicolás de Cusa”, p. 21.
Es el desiderium intellectuale del Absoluto lo que fundamenta y guía nuestro acceso al Dios
inaccesible. Pero conviene señalar que para el Cusano Dios no es lo máximamente deseable sin
más, porque entonces se estaría colocando al Absoluto “al final de la cadena de objetos progresi-
vamente más deseables” y se estaría definiendo “en función de la capacidad del hombre”; A. L.
González, “Creador y creatura en el De visione Dei de Nicolás de Cusa”, p. 21. Por eso más que
lo maximum desiderabile el Absoluto es lo deseable en sí y para sí, y por esa misma razón es
deseado en todo deseo, es por naturaleza deseado por todas las cosas y no sólo por la naturaleza
intelectual.
Esto ha sido magníficamente expresado por Alvarez Gómez, de quien he tomado la idea: “Si
Dios se caracterizara como un ser más deseable que toda otra realidad no se le desearía en toda
apetencia, puesto que representaría un grado más dentro del conjunto de bienes apetecibles, pero
no el bien absoluto… De ser Dios lo maximum desiderabile quedaría definido en función de la
capacidad del hombre, se agotaría en ser conocido y apetecido por la naturaleza intelectual…
Sólo lo deseable en sí y para sí, por encima de toda comparación posible con lo finito, puede ser a
la vez lo máximo deseable para el hombre, lo único que puede dar razón del desiderium intellec-
tuale en cuanto tal”; M. Álvarez Gómez, Añoranza y conocimiento de Dios en la obra de Nicolás
de Cusa, pp. 665-666.
La última palabra del Cardenal acerca del desiderium intellectuale se encuentra en el De apice
theoriae, obra en la que el Cardenal señala que el Posse Ipsum es lo que constituye el principio y
el fin del deseo de la mente. Es el mismo Absoluto el que lleva al hombre a conocerle y el hombre
“en la cima de la contemplación, fundamentada por el deseo o la nostalgia”, ve de algún modo al
Absoluto en una especie de “rapto mental”; Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, edición de
A. L. González, p. 48.
El principio 279
38
Cfr. Proclo, In Parmenides, VII (in c. 12, 141 E), 186 E 144 r: “Porque [Platón] reconocía dos
clases de Uno, el primero transcendente, el segundo coordinado con el ser”. Y Nicolás añade en
una glosa: “Nota quomodo probat Unum supra ens”.
39
Cfr. Proclo, In Parmenides, 1 (in c. 2, 128 B), 186 C 21 r-v. Glosa cusánica: “Hic vide
quomodo non est idem Unum et non multa. Qui enim dicit non multa, ostendit coordinatum
Unum, non exaltatum, ut ille qui Unum simpliciter”.
280 Nicolás de Cusa
Sin embargo el que considera que toda unidad lleva consigo alguna multipli-
cidad que le está unida, y que toda multiplicidad está contenida por alguna uni-
dad que le corresponde, se percata simultáneamente del uno y de los entes
múltiples. En la unidad ve lo múltiple, y en la multiplicidad el uno, sin el cual
no habría orden ni especies ni nada, sino únicamente confusión y falta de forma.
No importa si del mismo modo que se ha hablado de la unidad, hablas de la
igualdad, como se ha hecho en una disertación anterior40. En efecto, la igualdad
es unificante y puede decirse causa de la unión, lo mismo que el uno, la bondad,
la justicia y otras cosas semejantes.
31. Presta aún atención a cómo algunos hablan de la dualidad diciendo que
es unidad y multiplicidad al mismo tiempo, lo cual es verdadero en este sentido:
del mismo modo que aquello que es causa de la unión es uno según la causa, así
la dualidad es multiplicidad según la causa, porque la dualidad es siempre ma-
dre de la multiplicidad. Sin embargo la dualidad no existe separada del uno,
porque todo lo que es posterior al uno participa del uno. Todas las cosas poste-
riores participan de las anteriores y no al contrario.
La dualidad no es, pues, la primera unidad que es anterior a todo y está por
encima de todo, sino que es la unidad participada. Tiene de unidad, el ser uni-
dad, y así puede considerarse que es unidad y multiplicidad a la vez, pero es
unidad en cuanto que participada del uno y multiplicidad como causa de la mul-
tiplicidad. Así entiendo yo lo que algunos han dicho: que la dualidad ni es uni-
dad ni es multiplicidad.
32. Platón, después del uno, estableció dos principios, a saber, lo finito y lo
infinito; por ejemplo, el número, después del uno, está compuesto de finito e
infinito. Si consideras la unidad del número separada del número, ella es móna-
da y no un número, sino el principio del número. Pero si consideras la multipli-
cidad separada de la unidad es una cierta infinitud41. Por tanto, el número parece
estar constituido por la unidad y por la multiplicidad, como por lo finito y lo
infinito. Lo mismo puede decirse de todos los entes.
El número representa la infinitud en cuanto indeterminado y confuso, apto
para ser determinado y delimitado, y a lo finito en cuanto forma que delimita y
determina la infinitud.
40
Se trata del De aequalitate, opúsculo compuesto poco antes que el De principio, también en
1459. Está dedicado al Verbo divino, considerado en el opúsculo como la aequalitas del Padre,
ideal de la reducción de lo desigual y de lo diverso a la unidad; cfr. G. Santinello, Introduzione a
Niccoló Cusano, p. 126.
41
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia I, 5, n. 14; De dato Patris luminum, 3, n. 105; De
beryllo, 12, n. 13.
El principio 281
33. Y si uno lo considera con más precisión, la postura de Meliso, tal como
la refuta Aristóteles, no es tan absurda42. En toda consideración no se ve nada
más que la infinitud, es decir, la infinitud que finaliza y la infinitud finalizable43.
La infinitud que finaliza es el fin sin fin, y es el principio autosubsistente que
complica todo fin, y es Dios, anterior a todo ente. Y la infinitud finalizable es la
carencia de todo término y definición definible por el fin infinito, y es posterior
a todo ente44. Por tanto, cuando el primer infinito delimita al segundo nace el
ente finito del principio infinito, es decir, del primer infinito, que es más que
ente, porque le precede; y no del segundo, porque es posterior al ente.
En el primer infinito están todas las cosas definibles en acto, en el segundo
están todas las cosas definibles con respecto a la omnipotencia del primero, tal
como decimos que todas las cosas pueden ser creadas de la nada por el omnipo-
tente. No decimos que estén todas en potencia en la nada, a no ser que la poten-
cia se refiera a la omnipotencia, donde el poder hacer coincide con el poder ser
hecho, como si tú pensases que la misma nada de la forma omnipotente es la
materia que El forma como quiere. Pero la materia no es la nada de la forma no
omnipotente y de la virtud finita, sino que es más bien una materia formable o
menos resistente, en cuanto que es la posibilidad de ser aquello que la forma
puede formar, apta y obediente para merecer esa tal forma. Esto decía Platón, a
saber, que las formas se dan según los méritos de la materia.
42
“Parménides, en efecto, parece referirse al uno según el concepto, y Meliso, al uno según la
materia. Por eso aquél afirma que el uno es finito, y éste, que es infinito”. Cfr. Aristóteles, Me-
taphysica, I, 5, 986 b.
43
La distinción entre infinitas finiens e infinitas finibilis procede de la reestructuración de los
conceptos platónicos de péras y ápeiron, como ha puesto de manifiesto Francis Bertin (cfr. Trois
traités sur la docte ignorance et la coincidence des opposés, p. 167). Según la terminología plató-
nica péras (fin o límite) se entiende como forma y acto, mientras que ápeiron (infinito o ilimita-
do) se entiende como materia y potencia. Y de este modo el fin o el límite, dotado de positividad,
debía definir o de-limitar un infinito cargado de negatividad. Así lo infinito era entendido como lo
indefinido, privado de determinación y limitación. El Cusano une ambas acepciones introducien-
do alguna modificación. La unión que establece entre el infinito cualitativo actual (infinitas fi-
niens) y el infinito cuantitativo potencial (infinitas finibilis) expresa que el infinito abarca tanto el
acto como la potencia.
Una primera lectura de este texto podría llevar a reducir la infinitas finiens a péras y la infini-
tas finibilis al ápeiron. Pero la infinitas finiens del Cusano no coincide ni con péras, porque es
infinita, ni con el ápeiron, porque es infinita en acto. Sin embargo puede decirse que juega el
mismo papel que el péras platónico en cuanto agente definidor universal y fin que define o deli-
mita un infinito delimitable. Precisamente lo finito nace mediante el acto de definición o delimi-
tación que el primer infinito impone al segundo.
44
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, 27, n. 80; De ludo globi II, n. 99.
282 Nicolás de Cusa
34. Así pues, resumiendo los argumentos que se han tratado, afirmo que está
claro que el principio es uniterno y es el eterno mismo, y digo que este mundo
es lo que es merced al principio uniterno. Y no hay muchos principios, como es
evidente. Lo no múltiple no puede concebirse más que siendo uno, y por tanto
antes de este mundo y de la multiplicidad está el principio que es no-múltiple. Y
así, antes de lo múltiple está el no-múltiple, antes del ente está el no-ente y an-
tes del intelecto el no-intelecto y, en general, antes de todo lo expresable lo
inexpresable. La negación es, por tanto, el principio de todas las afirmaciones45.
El principio no es nada de los principiados, pero como todo lo causado es más
verdadero en su causa que en sí mismo, la mejor afirmación se da en la nega-
ción, ya que la negación es su principio.
El principio está, por tanto, antes de lo máximo y de lo mínimo, del mismo
modo que es anterior a todas las afirmaciones. Por ejemplo, el no-ente es el
principio del ente, y se le considera anterior al ente en cuanto que se le conside-
ra, por medio de la coincidencia del máximo y el mínimo, sobreexaltado por
encima de todo46. Precede al ente, porque es ente igualmente de modo mínimo y
de modo máximo, o incluso es el no-ente porque es ente de modo máximo. El
principio del ente no es de ningún modo el ente, sino el no-ente en el sentido
señalado. Cuando contemplo el principio del ente, puesto que no es principiado,
veo que él mismo es el ente en sentido mínimo. Cuando miro al principio del
ente en el cual lo principiado está de modo superior a como está en sí mismo,
veo que es el ente en sentido máximo. Sin embargo, puesto que el mismo prin-
cipio existe de modo inexpresable por encima de todos los opuestos y de las
cosas expresables, compruebo que es anterior simultáneamente al máximo y al
mínimo, superpuesto sobre todas las cosas que puedan expresrase47. Por ello,
45
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI (c. 10, 137 C), 186 C 102 v: “las negaciones son causas de las
afirmaciones. Porque todo lo que la segunda hipótesis ha afirmado, como hemos dicho ya, lo ha
negado la primera. Pues todas las proposiciones afirmativas proceden de esas proposiciones nega-
tivas”.
46
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, c. 6.
47
Nicolás de Cusa consideraba que los filósofos que habían intentado buscar a Dios en el ámbi-
to del principio de no contradicción habían errado el camino. A Dios no se le puede aplicar el
principio de no contradicción porque a El nada se opone, ya que está más allá de toda oposición y
contradicción y fuera de El no hay nada. Es el intellectus videns, el entendimiento que ve, el que –
frente a la ratio discurrens o razón discursiva– advierte el principio de la coincidencia de los
opuestos. Dicho principio viene aquí expresado mediante la coincidencia del máximo y del míni-
mo. Como explica Bonetti, al ser el Absoluto todo lo que puede ser es “máximamente toda deter-
minación del ser (p. ej. máximamente luz), pero precisamente porque en El toda determinación
del ser es trascendida en la unidad y la maximidad absoluta, es mínimamente toda determinación
del ser en su determinación y oposición (p. ej. mínimamente luz)”. A. Bonetti, “La filosofia
dell’unità nel pensiero di Niccola Cusano”, p. 289.
El principio 283
consecuentemente, todas las cosas que se afirman del ente hay que negarlas del
principio, del mismo modo como antes se ha dicho.
Toda criatura es un cierto ente. El no-múltiple, principio de todas las cosas,
las complica todas, de la misma manera que se dice que la proposición negativa
es generadora de la afirmación, es decir, como cuando el no ser no indica una
negación de ser tal como lo que se significa por la palabra ser, sino un modo
superior de ser.
35. El principio es, por consiguiente, inefable, y no tiene nombre de princi-
pio, ni de múltiple, ni no-múltiple, ni de uno, ni cualquier otro nombre, sino que
existe de modo innombrable anterior a todos ellos48. Pues, en efecto, todo lo
nombrable, representable o designable presupone la alteridad y multiplicidad y
no es el principio.
En efecto, la unidad es el principio de toda multiplicidad. No puede haber
muchos eternos, porque lo eterno es la eternidad, como se ha dicho antes. El
principio es eterno. El principio inmultiplicable no es alterable ni participable,
porque es la eternidad. Por tanto, nada en este mundo es poseedor de su seme-
janza, ya que no es representable ni imaginable.
El mundo es la figura de lo infigurable y la designación de lo indesignable.
El mundo sensible es figura del mundo insensible, y el mundo temporal es figu-
ra del eterno e intemporal. El mundo figurativo es imagen del mundo verdadero
e infigurable.
36. Cuando contemplo el principio por medio de los contradictorios, veo en
él todas las cosas, ya que el ser y el no ser las abarcan todas, dado que todo lo
que puede decirse o pensarse o es o no es.
Por consiguiente, el Principio, que es anterior a la contradicción, complica
todo lo que la contradicción abarca. El Principio comparece en la igualdad de
los opuestos. La igualdad absoluta de ser y no ser no es participable, porque el
Sin embargo, advertir la coincidencia de los opuestos no significa ni mucho menos haber
alcanzado al Absoluto, sino que simplemente es haber llegado hasta el muro del paraíso contra el
cual “se estrellan todos nuestros conocimientos” y sólo más allá de él “está el ver absoluto e
infinito que Dios es”; A. L. González, “Creador y creatura en el De visione Dei de Nicolás de
Cusa”, p. 12. El muro de la contradicción es, por decirlo así, el límite que separa al hombre de lo
que le es completamente inaccesible. Obviamente el hombre no puede ir más allá de él, sino que
únicamente puede “divisar el muro, y por así decirlo procurar auparse para otear más allá del
muro…”. Ahora bien ese otear es un “mirar sin ver” o un “ver sin entender”, porque el Infinito
sigue siendo inefable, inasequible e inasible”, A. L. González, “Creador y creatura en el De visio-
ne Dei de Nicolás de Cusa”, p. 13.
48
Cfr. Nicolás de Cusa, De Non-Aliud, c. 6: “el No-otro no es nombrable por ningún nombre.
No le considero como innombrable en el sentido de estar privado de nombre sino en el sentido de
que precede a la categoría de nombre”.
284 Nicolás de Cusa
49
Nicolás de Cusa distingue entre la Igualdad absoluta imparticipable y la Igualdad contracta
participable. La Igualdad absoluta permanece imparticipable porque es infinita y está exenta de la
variabilidad cualitativa que admite la Igualdad contracta, de la que participan todos los entes…
Cfr. Nicolás de Cusa, De visione Dei, c. 13.
50
Cfr. Nicolás de Cusa, De docta ignorantia, I, 3; De coniecturis, I, 13.
51
Cfr. 1 Juan, 5, 19.
52
Cfr. Juan, 1, 1.
El principio 285
53
El universo, para el Cusano, es una ostensio, una manifestatio, una apparitio Dei. Es decir, es
un universo teofánico. Véase lo que dice el Cusano en su sermón Verbum caro factum est: “Que
el mundo visible ha sido hecho por El significa que el Invisible en sí se ha vuelto visible por sí
mismo y todo esto significa que el mundo eterno e invisible se ha transformado en temporal y
visible”. Sin embargo, el Cardenal afirma que lo sensible no tiene ninguna proporción con lo
insensible, y así el panteísmo al que estaba abocado mediante la afirmación anterior queda des-
hecho.
54
Nicolás de Cusa fue ya en vida acusado de panteísmo por el aristotélico Juan Wenck. Es
cierto que algunas de sus afirmaciones pueden llevar a pensar así y, por eso, es considerado por
muchos autores como un jalón en el camino hacia el idealismo absoluto. Sin embargo, como dice
el Cardenal, el Principio del universo no es ni distinto ni el mismo respecto de sus criaturas. Y no
es el mismo porque es su causa y como la causa no es nada de lo causado deben negarse del Uno-
Principio todas las cosas que de él proceden. Y de esta manera queda salvada la trascendencia.
Pero tampoco es distinto porque en ese caso estableceríamos la alteridad del Principio y de su
criatura, que constituirían un número y, al ser la unidad el principio de toda multiplicidad, enton-
ces el primer principio no sería primer principio. Por tanto tampoco se descarta la inmanencia. En
suma, ni inmanencia total ni trascendencia radical, sino que más bien habría que hablar de una
inmanencia trascendente o, viceversa, de una trascendencia inmanente.
Esta articulación entre la inmanencia y la trascendencia del Absoluto puede verse también
reflejada en el De Visione Dei. En esta obra, el Cusano menciona el ejemplo de un retrato cuya
286 Nicolás de Cusa
afirmó que Dios no está tan lejos de nosotros, porque en Él somos y nos move-
mos55.
39. Del mismo modo que decimos que la primerísima mónada no es nume-
rada, pero no como la materia que está sometida al número y es indeterminada,
sino en cuanto que complica y produce en sí todos los números y las especies de
los números, la cual no es distinta ni idéntica a cualquier especie de número, así
–en cuanto nuestra capacidad nos lo permite– nos hacemos del principio único
un concepto en cierto modo semejante, aunque muy por debajo de la precisión,
porque el uno-principio no multiplicado complica y explica (es decir, produce)
toda multiplicidad. Si a él le añades cualquier cosa, por ejemplo si dices uno–
ente, deja de ser absolutamente uno y transita a la multiplicidad.
Los entes múltiples reciben del uno-primer principio aquello por lo que son
múltiples, y del ente aquello por lo cual son entes. Y así, toda multiplicidad es
en cuanto multiplicidad a causa del uno, y la multiplicidad contraída posee la
contracción por medio del uno contraído, como los entes múltiples poseen sus
características procedentes respectivamente del uno y del uno-ente56.
El ente recibe del uno todo lo que es, pues quitado el uno no queda nada. Y
si lo piensas bien, la adición al uno no es adición al uno sobreexaltado, sino que
es el modo de ser –que es el ser de los entes– que corresponde al uno participa-
ble y contraíble en la diversidad, como he dicho antes a propósito de la igualdad
imparticipable y de su semejanza participable.
Así, la entidad es el modo de ser universal de la unidad participable, y la vi-
da el modo de ser más especial y perfecto de la unidad participable, y el intelec-
to el modo de ser todavía más perfecto. Pero la unidad contraíble es una seme-
imagen está pintada de tal modo que parece estar mirando todo cuanto le circunda representando
a uno que todo lo ve. En efecto, Dios lo ve todo –dirá el Cardenal–; lo cual supone que su visión
abarca todos los modos de visión, todas las perspectivas. Pero eso quiere decir que está libre o
desligada de cualquiera de ellas. Por esta razón es invisible, porque trasciende todos los modos de
ver particulares, finitos. Y al mismo tiempo dado que el ser de la criatura estriba en ser visto por
Dios, el Absoluto se hace visible en ella. Por último, Dios es la Infinitud absoluta, lo cual quiere
decir que todo lo incluye, todo lo abarca, no cabe la alteridad en El. Ahora bien si “todo lo finito
está en el infinito, éste no es contraíble sino que permanece desligado: es todas las cosas de modo
que no es nada de todas y cada una de ellas”. (Cfr. A. L. González, art. cit., p. 15). No cabe por
consiguiente hablar de panteísmo en Nicolás de Cusa. Fue Giordano Bruno el que atravesando los
límites establecidos por el Cusano guió su pensamiento hacia un panteísmo naturalista.
55
Cfr. Hechos de los Apóstoles, 17, 27-28.
56
Cfr. Proclo, In Parmenides, VI (in c. 10, 137 C), 186 C 108 r: “Considera que los múltiples en
tanto que múltiples tienen al Uno como única causa. Pues toda multiplicidad no proviene de nada
más que del Uno, ya que la multiplicidad de los entes en tanto que es de los entes proviene del
ser, pero en tanto que multiplicidad tiene su subsistencia del Uno”.
El principio 287
57
Sobre la teoría de Proclo acerca de la Providencia universal atribuída al Dios absolutamente
primero, cfr. In Parmenides, IV (in c. 7, 134 C-E), 186 C 72 v-77v. Ni el texto ni las glosas men-
cionan esa otra providencia parcial de los dioses derivados.
58
Cfr. Virgilio, Églogas III.
59
Cfr. Homero, Ilíada, II, en Aristóteles, Metaphysica, XII, 1076 a.
288 Nicolás de Cusa
En efecto, aunque haya algunos seres que sean llamados dioses en el cielo o
en la tierra, de manera que haya muchos dioses. Y muchos señores, para noso-
tros sin embargo no hay más que un sólo Dios Padre, de quien todo procede y
en el que nosotros subsistimos, y un sólo Señor, Jesucristo, por quien son todas
las cosas y por el que nosotros también somos (1 Cor., 8, 4-6).
Y éste es aquel del que se hablaba en nuestra tesis inicial, es decir, el princi-
pio, que habla en tanto que tal, a quien le fue otorgada toda potestad que hay en
el cielo y en la tierra, al que están sometidos todos dioses creados –de los cuales
hablan los citados platónicos–, es decir, las virtudes o potestades.
En efecto, él es el Verbo de Dios vivo, por quien todas las cosas existen, y
en el que están escondidos todos los tesoros de la ciencia; únicamente por él lo
mismo que llegamos al ser y al mundo temporal, podremos igualmente regresar
al ser intemporal y a la vida perpetua a través del camino que, con las obras y
con la palabra, nos ha mostrado el principio que posee el principado sobre todas
las cosas, Jesucristo siempre bendito.
9 de junio de 1459.
NICOLÁS DE CUSA
EL NO-OTRO
1
Cfr. La introducción que realicé al De apice theoriae, epígrafe III, que lleva por título Las
últimas obras de Nicolás de Cusa y la teoría de los nombres del Absoluto, en Nicolás de Cusa,
Diálogos del Idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, Eunsa, Pamplona, 2001, pp. 201 y ss.
Recojo aquí en gran medida lo que entonces escribí sobre este peculiar nombre del Absoluto, el
Non-aliud.
292 Ángel Luis González
2
Sobre el problema de la unidad y el Uno en el Cusano, vid. A. Bonneti, “La filosofia dell’uni-
tà nel pensiero di Nicolò Cusano”, en AA.VV., L’Uno e i molti, Vita e pensiero, Milán, 1990, pp.
283-318.
3
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, c. 14.
4
“Quod nos apprime facit scire”, Non aliud, c. 1. Traigo aquí a colación los textos latinos que
he traducido a continuación; dada la brevedad de los capítulos, sólo los cito genéricamente.
5
Nicolás de Cusa, De non-aliud: “Si igitur omnia definit definitio, et se ipsam igitur definit?
Utique, cum nihil excludat. Vides igitur definitionem omnia definientem esse non aliud quam
definitum? Video, cum sui ipsius sit definitio… definitionem omnia definientem esse non aliud
quam definitum” (excluyo aquí del texto los personajes del diálogo).
6
Nicolás de Cusa, De non-aliud: “Quodsi toto nisu mentis aciem ad li non aliud convertis,
mecum ipsum definitionem se et omnia definientem videbis”.
7
Nicolás de Cusa, De non-aliud; cfr. también De venatione sapientiae, c. 14.
8
Nicolás de Cusa, De non-aliud; De venatione sapientiae, c. 14.
9
Cfr. precisas delimitaciones del vocablo en J. Stalmach, Das ‘Nichtandere’als Begriff des
Absoluten. Zur Auswertung der mystichen Theologie des Pseudo-Dionysius durch Cusanus, en
Universitas. Festschrift für Bischof Dr. Albert Stohr, I, Mathias Grünewald Verlag, Maguncia,
Introducción a El No-otro 293
el significado de cualquier otra cosa distinta del No-otro termina en algo otro o
en el mismo otro, ya que todas las cosas son distintas del mismo No-otro, y de
ese modo no conducen al primer principio absoluto10. Como todo aliud es non
aliud quam aliud, presupone el Non-aliud, sin el que no sería aliud11.
La aplicación del nombre Non-aliud al Absoluto se cumple pasando del pla-
no lógico-formal al teológico-ontológico. Esa traslación ha sido explicada así:
“Si realmente el Non-aliud suena a tautología… ¿cómo aplicarlo a Dios sin
nivelarle con las demás cosas definibles por el Non-aliud? Será preciso disolver
un pequeño equívoco, ahora gramatical, que acecha a la fórmula cusana; equí-
voco que él mismo se apresurará a eliminar. El Non-aliud significa identidad, y
valdría por pura tautología, si el complemento gramatical fuera quam (Non
aliud quam). El Cusano excluye este sentido en el caso nuestro; ‘advertas quo-
modo Non aliud non significat tantum sicut idem’ (De Venatione Sapientiae, c.
14). No habrá tal identidad si el complemento gramatical es ‘a’ (Non-aliud). Si
Dios se nombra Non aliud porque es Non-aliud respecto de cualquier otra cosa,
no se sigue por ello que sea idéntico con ello”12.
La precedencia del Non-aliud sobre todas las cosas es absoluta; pero la ante-
rioridad debe entenderse como identidad o autoidentidad, en sí misma y no por
relación a otra cosa: el primer principio es autosuficiente, y al mismo tiempo,
como veíamos antes, es principio de la definición de todas las cosas. El Non-
aliud es principio del ser y del conocer, en sí mismo y respecto a todo lo demás.
Es el Absoluto en cuanto principio fundante13 Suprimido el No-otro, desaparece
el ser de cualquier cosa; si se suprime el Non-aliud es imposible conocer algo.
Expresiones que son similares a otras conocidas de diversas obras del Cusano;
1960, pp. 329-335. En general, cfr. también los siguientes estudios: E. Wyller, Zum Begriff “non-
aliud” bei Cusanus, en Nicolò Cusano agli inizi del mondo moderno, Sansoni, Florencia, 1970,
p.p. 419-443; G. Von Bredow, Gott der Nichtandere, Philosophisches Jahrbuch, 1965, pp. 15-22;
G. Schneider, Gott das Nichtandere. Untersuchungen zum metaphysischen Grunde bei Nikolaus
von Kues, Aschendorff, Münster, 1970.
10
“Neque hactenus equidem comperi quodcumque significatum humanum visum rectius in
primum dirigere. Nam omne significatum quod in aliquid aliud sive in aliud ipsum terminatur,
quemadmodum alia omnia sunt ab ipso non-aliud, utique non dirigunt in principium”; Nicolás de
Cusa, De non-aliud.
11
Cfr. Nicolás de Cusa, De non-aliud.
12
L. Martínez Gómez, “De los nombres de Dios al nombre de Dios, en Nicolás de Cusa”, Philo-
sophica: Al filo de la historia, Publicaciones de la Universidad Pontificia de Comillas, Madrid,
1987, p. 95.
13
Cfr. el aquilatado estudio sobre el Non-aliud como expresión del principio fundante de J. M.
André en su excelente libro Sentido, simbolismo e interpretação no discurso filosofico de Nicolau
de Cusa, Fundação Calouste Gulbenkian, Coimbra, 1997, pp. 232-253.
294 Ángel Luis González
14
“Deus igitur per ‘non-aliud’ significatus essendi et cognoscendi omnibus principium est…
Prioriter igitur essendi cognoscendique principium sese offert tamquam sine quo frustra ad viden-
dum intenderes seu audiendum”; Nicolás de Cusa, De non-aliud.
15
“Nam proprie non quaeritur principium, quod quaesitum semper antecedit, et sine quo quae-
situm minime quaeri potest”; Nicolás de Cusa, De non-aliud.
16
“Visne dicere ‘non aliud’ affirmationem esse vel negationem vel eius generis tale?
Nequaquam, sed ante omnia talia; et istud est quod per oppositorum coincidentiam annis multis
quaesivi, ut libelli multi quos de hac speculatione conscripsi ostendunt”; Nicolás de Cusa, De
non-aliud.
17
“Cum unum sit aliud a non uno, nequaquam dirigit in primum omnium principium, quod sive
ab alio sive a nihilo aliud esse non potest, quod item nulli est contrarium”; Nicolás de Cusa, De
non-aliud.
18
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, c. 14.
19
Cfr. Nicolás de Cusa, De venatione sapientiae, c. 14.
Introducción a El No-otro 295
20
Para ulteriores desarrollos de ese problema –la compatibilidad de la inmanencia y la trascen-
dencia del Absoluto en el pensamiento del Cusano–, cfr. la introducción a mi traducción de De
visione Dei del Cusano: Nicolás de Cusa, La visión de Dios, pp. 11-56.
21
“Qui videt quomodo ex eo quod non aliud se ipsum definit, ipsum non aliud est non aliud
ipsius non-aliud, et quomodo ex eo etiam quod omnia definit et singula, est in omnibus omnia et
in singulis singula: ille quidem videt ipsum non-aliud esse aliud ipsius aliud; et videt non aliud,
ipsi aliud non opponi”; Nicolás de Cusa, De non-aliud.
22
Cfr. M. Alvarez Gómez, Pensamiento del ser y espera de Dios, Sígueme, Salamanca, 2004,
pp. 136 ss. También del mismo autor, cfr. su espléndido trabajo Die verborgene Gegenwart des
Unenlichen bei Nikolaus von Kues, A. Pustet, Munich, 1968.
296 Ángel Luis González
* * *
El libro Directio speculantis seu de li non aliud, título completo de esta obra
de Nicolás de Cusa, fue escrito, como ya se aludió, en 1462, en Roma; perma-
neció desconocido como tal libro, inédito, hasta que J. Uebinger lo publicó co-
mo apéndice a su libro Die Gotteslehre des Nicolaus Cusanus, Münster-
Paderborn 1888, pp. 789-856. Ciertamente se tenía noticia de él, pues el propio
Nicolás subrayaba al final del capítulo XIV de La caza de la sabiduría que no
iba a decir más en ese lugar pues el año anterior se había detenido extensamente
en un libro dedicado a ese ámbito, el No-otro26.
23
Cfr. De visione Dei, XIII. La explicación que se encuentra en ese capítulo de De visione Dei
es válida también para las relaciones del Non aliud con el mundo.
24
“Aliud in non alio videre me idcirco aio, quia extra ipsum nequit videri. Sed si me quid sit
aliud in non-alio interrogares, dicerem esse non aliud”; De non-aliud.
25
“La relazione non aliud-aliud e… ritenuta sufficiente per comprendere e giustificare la rela-
zione e la distinzione di Creatore e creatura. Domandarci se questa relazione dia una sufficienti
fondazione dell’attualitá della creatura, del suo actus essendi, equivale a porre una domanda
senza senso, è parlare un linguaggio che non può essere recepito nell’ambito della filosofia
dell’unità”. A. Bonneti, La ricerca metafisica nel pensiero di Nicolò Cusano, Brescia, 1973, p.
154.
26
Aunque sea una mera curiosidad, uno de los mejores trabajos de conjunto, todavía en gran
medida válido hoy día, el capítulo II (La filosofia del Cusano) de Il risorgimento filosofico nel
Quattrocento, de F. Fiorentino (datado en 1884, ristampa anastatica, Nápoles 1994), en la página
123 señala pesarosamente que “Quale intenzione abbia avuto, si desume dal terzo campo, che ha
per lo appunto questo titolo; ma il largo sviluppo che l’autore ne aveva fatto ci lascia pur sempre
deplorarne la perdita”.
Introducción a El No-otro 297
* * *
27
Ulteriores informaciones sobre los interlocutores pueden verse en Nikolaus von Kues, Vom
Nichtanderen, Traducción introducción y notas de P. Wilpert, Hamburgo, 31987, pp. 99-103.
EL NO-OTRO
1 CAPÍTULO I
1
El discurso o la razón [oratio seu ratio] es un logos que corresponde a una esencia, noción
que, como es sabido, se encuentra tanto en Aristóteles como en Tomás de Aquino. Textos simila-
res del Cusano pueden verse en Compendium, 9: “el discurso es la definición de la cosa, o sea,
definición”; cfr. la traducción de esa obra realizada por Juan A. García, publicada en Thémata,
1986 (3), pp. 153-167. Para la interrelación conceptual de esas nociones, es habitual también
recurrir a De venatione sapientiae, c. 14: “Aristóteles escribe en la Metaphysica que Sócrates, en
primer lugar, dirigió su inteligencia a la investigación de las definiciones. La definición, en efec-
to, proporciona saber. Expresa la concordancia genérica y la diferencia específica de lo definido,
y el nombre la coimplica en su significado. Por tanto, lo que se busca es visto en su definición
según el modo con el que es posible conocerlo”. Véase también el capítulo 33 de De venatione
sapientiae, titulado La fuerza de los nombres.
2
Que Dios es la definición que se define a sí mismo y define todas las demás cosas se encuen-
tra en otros diversos lugares de la obra del Cusano; cfr., p. ej., el citado capítulo 14 de De vena-
tione sapientiae, al que hemos aludido en la introducción, y el capítulo 15 de esa obra, que lleva
por título: El cuarto campo: la luz. Para una ulterior profundización en el sentido de la definición,
cfr. las pp. 110-112 de la edición citada de P. Wilpert, Nikolaus von Kues, Von Nichtanderen,
Hamburgo, 1976.
El No-otro 301
3
Cfr. Pseudo-Dionisio, La teología mística, c. V, en Obras Completas del Pseudo Dionisio
Areopagita, Teodoro H. Martín (ed.), BAC, Madrid, 1990, pp. 379-380.
302 Nicolás de Cusa
6 CAPÍTULO II
4
Para Nicolás de Cusa el Absoluto es principio, primer principio, principio sin principio y
principio de todo lo principiado. De esas nociones, además de en otros lugares, trató pormenori-
zadamente en el opúsculo titulado El principio. Cfr. la edición de esa obra, con introducción,
traducción y notas de Miguel Ángel Leyra, en Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universita-
ria, n. 14, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991.
El No-otro 303
8 CAPÍTULO III
5
Se está refiriendo al conocido pasaje paulino de la Filipenses, 2, 9: el nombre que está por
encima de todo nombre.
6
Alusión al texto de San Pablo, 1 Carta a los Corintios, 13, 12: Videmus nunc per speculum in
enigmate, tan comentado por la tradición filosófica y teológica. A dicho pasaje se refirió con
mucha frecuencia Nicolás de Cusa. Por citar solamente una referencia, cfr. Nicolás de Cusa, El
berilo (passim).
304 Nicolás de Cusa
7
Ideas similares se encuentran en diversos pasajes de De Beryllo; p. ej.: “Platón, en la Repúbli-
ca, saca a colación el sol y hace referencia a su virtud en las cosas sensibles, y en consonancia
con el sol se eleva a la luz de la inteligencia del intelecto creador. A Platón lo imita el gran Dioni-
sio. Ciertamente es un enigma grato por la conformidad que propone entre la luz sensible y la
inteligible”. Trad. mía realizada sobre el texto de la ed. crítica de esa obra, llevada a cabo por J.
G. Senger y C. Bormann, Nicolai de Cusa, Opera omnia, XI, 1, Hamburgo, 1988, p. 30.
El No-otro 305
11 CAPÍTULO IV
8
Vid. el conocido texto del discurso de San Pablo en el Areópago en Hechos de los Apóstoles,
17, 27: “quaerere Deum si forte attrectent eum aut inveniant, quamvis non longe sit ab unoquoque
nostrum. In ipso enim vivimus et movemur et sumus”.
9
Como es obvio, se refiere a la definición de Dios en el argumento anselmiano, después llama-
do ontológico; la idea que tenemos de Dios es la de un ser mayor que el cual no cabe pensar otro:
id quo maius cogitari nequit; el máximo pensable debe ser omniperfecto, como subraya San
Anselmo en el capítulo 2 del Proslogion.
306 Nicolás de Cusa
cosa que esa cosa misma, es patente que el No-otro es más simple, y es ante-
rior, indecible e inexpresable por medio de otra cosa10.
12 FERNANDO: ¿Acaso quieres decir que el No-otro es afirmación o nega-
ción, o alguna cosa de ese género?
NICOLÁS: De ninguna manera, sino que él es antes que todas las cosas; es
lo que he buscado durante muchos años mediante la coincidencia de los
opuestos, como manifiestan los muchos libros que he escrito sobre esta es-
peculación11.
FERNANDO: ¿El No-otro pone algo, o suprime algo?
NICOLÁS: El es antes de toda afirmación y negación12.
FERNANDO. No es, por tanto, ni sustancia, ni ente, ni uno, ni ninguna otra
cosa.
NICOLÁS: Así ciertamente lo pienso.
FERNANDO: Por lo mismo no es ni no-ente, ni la nada.
NICOLÁS: Así es, ciertamente.
FERNANDO: Te sigo, padre, en la mayor medida de que soy capaz, y me
parece con total certeza que el No-otro no es comprehendido ni con la afir-
mación, ni con la negación, ni con cualquier otro modo, sino que parece
aproximarse, de modo maravilloso, a la eternidad misma.
NICOLÁS: Lo que es estable, firme, eterno, parece participar mucho del
No-otro, porque el No-otro en absoluto puede sufrir alteridad o cambio. Sin
embargo, puesto que lo eterno no es otra cosa que eterno, lo eterno será cier-
tamente otro que el No-otro; y en consecuencia veo que el No-otro, anterior
a lo eterno y previo a los siglos, está más allá de toda comprensión.
13 FERNANDO: Es ciertamente necesario para cualquiera que posee tu misma
visión sobre este asunto decir que él es anterior cuando se le considera en re-
lación a todas las cosas que pueden decirse. Verdaderamente me admira
cómo el uno, el ente, lo verdadero y lo bueno existen con posterioridad a él.
10
Esa doctrina de la inefabilidad divina es la propugnada por Pseudo Dionisio Areopagita; cfr.,
en la edición citada de Obras Completas, Los nombres de Dios, II, 10. Esa doctrina podría com-
pendiarse en lo que es la frase final de todo ese capítulo y que lo resume: “(Dios) trasciende todo
lo trascendente”.
11
La doctrina de la coincidencia de los opuestos recorre la entera obra de Nicolás de Cusa,
desde la Docta Ignorancia hasta La cumbre de la teoría, su última obra. Cfr., p. ej., la introduc-
ción (La articulación de la trascendencia y de la inmanencia del Absoluto en Nicolás de Cusa) a
la traducción de Nicolás de Cusa. La visión de Dios, Eunsa, Pamplona, 42001.
12
Afirmación recurrente en la tradición filosófica desde el Pseudo-Dionisio; cfr. Mystica theo-
logia en la edición citada.
El No-otro 307
13
Cfr. Platón, Parménides, 141 e. Nicolás de Cusa trata esa temática en distintos lugares de sus
obras, con frecuencia aludiendo o glosando a Proclo en sus comentarios al Parménides Vid este
texto de De principio, que oportunamente subraya H. Pasqua en su versión de Du non-autre (cit.,
p. 40): “Platón, sin embargo, que vio que uno era el ente, una la potencia de ser, uno el cielo, una
la tierra, viendo el uno –por así decir– pasivo, contraído y alterado en todas estas cosas, separando
y quitando todo del uno, vio el uno en sí y absoluto. Y visto así, ni es ente, ni no ente, ni es, ni
subsiste, ni es subsistente por sí, ni principio, y ni siquiera uno. Incluso la proposición ‘el uno es
uno’ tampoco sería apropiada, porque esta cópula ‘es’ no puede convenirle al uno. Ni siquiera
sería apropiada diciéndola sin la cópula: ‘el uno es uno’, porque ninguna proposición, la cual
nunca es expresable sin alteridad ni dualidad, conviene al uno. (…) Comprenderás entonces que
los contradictorios se niegan de él, de modo que ni es, ni no es, ni es y no es, ni es o no es, y todas
esas expresiones no le afectan, porque antecede a todo lo expresable”. El texto corresponde al
número 19 de El principio, pp. 29-30.
308 Nicolás de Cusa
15 CAPÍTULO V
14
Como ya se aludió, esa expresión comparece con alguna frecuencia en los textos cusánicos;
vid., a título de ejemplo, este texto del capítulo XIII de De visione Dei (de más está decir que
infinitud y No-otro son dos modos de decir lo mismo): “Suprimido el infinito no queda nada.
Existe, pues, la infinitud y complica todas las cosas, y nada puede haber fuera de ella. De aquí re-
sulta que para ella nada es otro o diverso. La infinitud, pues, es todas las cosas de manera tal que
no es nada de todas ellas”.
El No-otro 309
o razón, que no es otro ni diverso, tú has visto todas las cosas humanamente
visibles, en la medida en que ahora se te ha concedido. Tanto se te ha conce-
dido, cuanto el No-otro, es decir, la razón de las cosas, se revela o hace visi-
ble a tu razón o mente; pero ahora, por medio del No-otro, puesto que se de-
fine a sí mismo, se ha revelado más claramente que antes. En qué condición
se me ha hecho visible, lo has podido leer en muchos libros míos15. Y ahora
en este enigma del significado del mismo No-otro, el término más satisfacto-
rio para la razón porque se define a sí mismo, es el más fecundo y el más
claro, hasta el punto que puedo esperar que Dios mismo algún día se revelará
a nosotros sin enigmas.
FERNANDO: Aunque en lo que llevamos dicho ya están complicadas to-
das las cosas que podemos contemplar, sin embargo para tener un mayor
acicate, aludamos a ciertas dudas, de modo que tras haberlas disipado se
produzca una visión más favorable y ejercitada.
NICOLÁS: Me agrada que lo hagas así.
18 FERNANDO: El que está ávido de ciencia busca en primer lugar de dónde
debe tomarse la razón por la que Dios trino y uno es significado por el
término de No-otro, siendo así que el No-otro precede a todo número16.
NICOLÁS: De lo que ya ha sido dicho puede comprobarse que todas las
cosas proceden de una única razón, que también tú has visto, a saber, que el
principio, significado por “el No-otro”, se define a sí mismo. Por tanto, en su
definición explicitada nosotros vemos que el No-otro es no otro que el No-
otro. Si, como ves, la misma cosa repetida tres veces es la definición del
primero, entonces él mismo ciertamente es unitrino y no por otra razón dis-
tinta de que porque se define a sí mismo. En efecto, no sería primero si no se
definiese a sí mismo; cuando se define a sí mismo se muestra como trino.
Por tanto, a partir de la perfección compruebas que surge la trinidad, la cual
sin embargo, puesto que la ves antes que lo otro, no puedes ni numerar ni
afirmar que es un número, puesto que la trinidad no otra cosa que unidad, y
la unidad no otra cosa que trinidad, ya que tanto la trinidad como la unidad
no son otra cosa que el principio simple significado por medio del No-otro.
FERNANDO: Veo muy bien que la necesidad de perfección del primero,
puesto que se define a sí mismo, exige que sea unitrino y con anterioridad al
otro y al número, porque las cosas que presuponen el primero no le confieren
perfección alguna. Ahora bien, ya que te has esforzado con frecuencia y por
15
Además de La docta ignorancia, cfr. De Possest y De apice theoriae, en Nicolás de Cusa,
Diálogos del Idiota, El possest, La Cumbre de la Teoría, introducción, traducción y notas de A.
L. González, Eunsa, Pamplona, 2001.
16
La unidad es anterior a todo número, subraya Nicolás de Cusa entre otros lugares en La docta
ignorancia, I, 7.
310 Nicolás de Cusa
17
Cfr. La docta ignorancia, I, 9. Expresiones similares o casi idénticas existen en Diálogos del
Idiota (La sabiduría I), y El berilo.
18
Unidad, igualdad y la unión de ambas forman un único principio unitrino, que complica y
explica todas las cosas; el Cusano emplea también estas otras nociones: posibilidad, actualidad y
su nexo o unión; cfr. Nicolás de Cusa, El Possest (passim), Compendio, 10, etc.
El No-otro 311
20 CAPÍTULO VI
19
Se refiere al capítulo 2.
20
Deben siempre recordarse esas expresiones del Cusano, que como es notorio están tomadas
del Pseudo Dionisio, (Dios es todo en todo y nada de nada) y otras similares si no se quiere desfi-
gurar o malinterpretar su doctrina, considerándole como panteísta. Ambas cosas –mismidad y
distinción– deben poderse afirmar que cabe aunarlas en una consideración no panteísta si se
quiere explicitar la doctrina cusánica. Cfr. este conocido texto de El principio, 38 (pp. 45-46): “el
principio del universo no es ni distinto ni el mismo respecto de sus criaturas, como el verbo no
proferido no es ni distinto ni el mismo con respecto a él, porque el primer principio es anterior a
toda alteridad y a toda identidad […]. El principio único, que proporciona la hipóstasis a todas las
cosas, no es distinto o idéntico a ellas, sino que las trasciende por eminencia. Y en todas las cosas
creadas por Él mismo, el Creador no es idéntico a su criatura, como tampoco lo es la causa con lo
312 Nicolás de Cusa
causado, pero no está separado hasta el punto de que sea algo distinto. Si, en efecto, ocurriera de
otro modo, sería necesario que hubiera un principio de él y de la criatura, porque constituirían un
número y, siendo la unidad el principio de toda multiplicidad, de ese modo el primer principio no
sería el primer principio. Y esto es lo que quiso decir el apóstol Pablo cuando afirmó que Dios no
está lejos de nosotros, porque en El somos y nos movemos”. Por otra parte, es clara la influencia
de Meister Eckhart en las nociones, referidas a Dios y las criaturas, de distinción e indistinción.
21
En el número 19 de El principio, subraya Nicolás de Cusa: “…si observas con atención, el
principio de todo lo nombrable, no pudiendo ser nada de los principiados, es innombrable, e
incluso no puede llamarse principio, sino que es el principio innombrable del principio nombra-
ble, que antecede a toda cosa nombrable de cualquier tipo que sea”.
22
Cfr. estas frases del número 33 de El Principio, pp. 40-41: “la infinitud que finaliza es el fin
sin fin, y es el principio autosubsistente que complica todo fin, y es Dios, anterior a todo ente. Y
la infinitud finalizable es la carencia de todo término y definición definible por el fin infinito, y es
posterior a todo ente (…) En el primer infinito están todas las cosas definibles en acto, en el se-
gundo están todas las cosas definibles con respecto a la omnipotencia del primero”. Para las
nociones de infinitas finiens e infinitas finibilis, cfr. F. Bertin, Trois traités sur la docte ignorance
et la coïncidence des opposés, ed. Cerf, París, 1991, p. 167.
El No-otro 313
pueda ser nombrable con nombre alguno. Así pues, no veo al innombrable
como privado de nombre sino como siendo anterior a todo nombre23.
23 CAPÍTULO VII
23
“El principio es, por consiguiente, inefable, y no tiene nombre de principio, ni de múltiple, ni
no múltiple, ni de uno, ni cualquier otro nombre, sino que existe de modo innombrable anterior a
todos ellos. En efecto, todo lo nombrable, representable o designable presupone la alteridad y
multiplicidad y no es el principio”; Nicolás de Cusa, El principio, n. 35, p. 43.
24
Materia como posibilidad de ser: esa expresión es paralela a esta otra del número 28 de El
Possest, p. 170: “Puesto que el mundo fue capaz de ser creado, su posibilidad de ser existió siem-
pre. Ahora bien, la posibilidad de ser en las cosas sensibles se llama materia”.
314 Nicolás de Cusa
25
Cfr. este texto de De Possest, en mi traducción citada, n. 73: “Es necesario que Él esté por
encima de toda oposición. Pues en él mismo no puede existir la alteridad, ya que es anterior al no-
ser. Si fuera posterior al no-ser no sería creador sino una criatura producida partir del no-ser”
26
“Deus est supra nihil et aliquid, quia ipsi obedit nihil ut fiat aliquid”; Nicolás de Cusa, De
Deo abscondito.
El No-otro 315
27 CAPÍTULO VIII
27
La noción de quididad adquiere relevancia en el Cusano por respecto a su conocida doctrina
de las diferencias entre el entendimiento divino y el humano en relación a las esencias de las
cosas. Nuestra mente no es el principio de las cosas ni determina sus esencias; esa tarea corres-
ponde a la mente divina, señala el Cusano en el inicio del capítulo 29 de La caza de la sabiduría;
el entendimiento –sigue diciendo– no aferra nada que no encuentre en sí mismo; pero las esencias
y quididades de las cosas no son en el intelecto el intelecto mismo, sino que él posee nociones que
son asimilaciones y semejanzas de las cosas. Es una capacidad propia del intelecto poder asimi-
larse a todos los inteligibles y, por eso, en él están las especies o semejanzas de las cosas; de ahí
que el intelecto sea denominado como el lugar de las especies; pero no de ninguna manera la
esencia de las esencias. Solamente Dios contiene, en su virtud y potencia causal, las esencias de
todas las cosas y las formas esenciales.
Sobre ese tema, puede verse, en la ed. citada, Diálogos del Idiota, La mente, passim.
316 Nicolás de Cusa
28
Son las habituales fórmulas paradójicas que tanto utilizaba Nicolás de Cusa, y especialmente
en lo que se refiere al conocimiento del Absoluto: del Dios incomprensible nada puede compren-
derse salvo la incomprensión misma; el Incomprensible sólo puede ser alcanzado en su modo de
ser incomprensible; el más adecuado conocimiento del Absoluto es un desconocimiento, o mejor
una docta ignorancia, un sapiente no saber, una cognoscible incognoscibilidad. Cfr., passim, en
las ediciones citadas, La visión de Dios y Diálogos del Idiota: La sabiduría. Véase también el
capítulo 12 de La caza de la sabiduría.
El No-otro 317
32 CAPÍTULO IX
29
Cfr. San Pablo, I Carta a los Corintios, 13, 12, ya citado; me permito subrayar que especial-
mente es útil la lectura de El berilo, en el que comparece de modo singular ese modo de especular
en enigma; téngase presente que esa obra es un espléndido compendio de todos sus trabajos ante-
riores a 1458.
318 Nicolás de Cusa
30
Existentes, vivientes, inteligentes: tríada frecuente, como es sabido, en la tradición filosófica
desde Platón. También en Nicolás de Cusa es habitual; cfr., entre otros, los capítulos 6 (dedicado
a la explanación del poder ser hecho) y el 21 (que titula Sexto ámbito: la unidad) de De venatione
sapientiae.
31
La tradicional expresión, empleada por muy diferentes autores, forma dat esse rei, es también
utilizada por el Cusano, con particular interpretación, ampliada a la noción de forma formarum;
cfr., entre otros, el n. 12 de De Possest, en la edición citada, pp. 158-159.
El No-otro 319
Por tanto, es necesario que el que especula haga como el que ve la nieve a
través de un cristal rojo, es decir, que ve la nieve y atribuye al cristal, y no a
la nieve, la apariencia del rojo; la mente hace algo semejante al ver lo que
está informado a través de la forma.
34 FERNANDO: ¿De qué modo podré ver que es verdadero eso que afirman
los teólogos, a saber, que todas las cosas han sido creadas por la voluntad de
Dios?32.
NICOLÁS: La voluntad de Dios es el No-otro, ya que determina el querer;
cuanto más perfecta es la voluntad tanto más racional y ordenada es. En con-
secuencia, la voluntad que es el No-otro anterior al otro, no es distinta de la
razón, ni de la sabiduría ni de cualquier otra cosa susceptible de ser nombra-
da. Si, pues, tú ves que la voluntad es el No-otro mismo, tú ves que es razón,
sabiduría, orden, de las que no difiere. Y de esta manera ves que todas las
cosas están determinadas, causadas, ordenadas, hechas firmes y estables,
conservadas por la voluntad, y que resplandece en el universo, lo mismo que
la voluntad de Trajano resplandece en su columna, en la que la sabiduría
iguala a la potencia. En efecto, queriendo Trajano manifestar a la posteridad
su gloria, que no puede manifestarse a seres sensibles más que con simbo-
lismos sensibles, a los que era imposible exhibir la presencia actual de su
gloria, lo hizo por medio de una columna, que es llamada con su nombre
porque por su voluntad la columna es lo que es; esa columna no es distinta
de su voluntad, aunque la columna no es en absoluto su voluntad. Ahora
bien, sea lo que sea la columna, lo es por la voluntad misma que la delimita
y determina. Se distingue la sabiduría y el orden en la voluntad, la cual res-
plandece en los relieves de las empresas bélicas llevadas a cabo victoriosa-
mente; en la preciosidad de la obra, que no habría podido ser hecha por un
incapaz, resplandece la potencia de Trajano.
32
Un texto neto de la postura cusánica y su interpretación del pensamiento griego se encuentra
en Nicolás de Cusa, El berilo, introducción, traducción y notas de A. L. González, Servicio de
Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2007, pp. 42-43: “Ahora bien, ten en
cuenta sólo esto, que para la participación, cosa que Platón sí lo consideró, no es necesario que
haya un intelecto universal creado o un alma del mundo universal. Para todo modo de ser es muy
suficiente el primer principio unitrino, que aunque sea absoluto y sobreexaltado, por no ser prin-
cipio contraído en cuanto naturaleza, la cual actúa por necesidad, es sin embargo principio de la
naturaleza misma, y de esa manera sobrenatural, libre, que crea todo por voluntad. Las cosas que
se hacen por voluntad, son en tanto en cuanto se conforman a la voluntad, y de esa manera su
forma es la intención de quien impera. La intención es semejanza del que la expresa, la cual es
comunicable y susceptible de ser recibida en otro. Por tanto, toda criatura es intención de la vo-
luntad del omnipotente.
Lo anterior lo ignoraban tanto Platón como Aristóteles. Ambos creían de modo neto que el
intelecto creador producía todas las cosas por necesidad de naturaleza”.
320 Nicolás de Cusa
35 Este ejemplo te ayudará a ver que el rey de reyes33, que es significado por
el No-otro, para manifestar su gloria, por propia voluntad, en la que hay sa-
biduría y potencia, ha creado el universo y cada parte suya. De tres maneras
resplandece esta voluntad en todas las cosas, a saber, de modo esencial, inte-
ligible y deseable, como experimentamos en nuestra alma. Se refleja, en
efecto, en nuestra alma como principio de ser, por la que el alma tiene el ser,
y como principio del conocer, por el que posee el conocer, y como principio
del desear, por el que tiene el querer; especulando en estos tres principios su
principio unitrino, el alma asciende a la gloria de Dios34.
FERNANDO: Compruebo muy bien que estas cosas son así, y veo que la
voluntad creadora, que es el No-otro, es deseada por todos y es llamada bon-
dad. ¿Qué desean todas las cosas que son? Ciertamente no otra cosa que ser.
¿Y qué desean las que viven? No otra cosa que vivir. ¿Y qué las que entien-
den? No otra cosa que entender. Todo ser no desea otra cosa que ser él mis-
mo. En cambio, el No-otro, puesto que no es otro que ninguna cosa, es in-
mensamente deseado por todos en cuanto principio de ser, medio de su con-
servación y fin de su quietud.
NICOLÁS: Profundizas adecuadamente en el No-otro, en el que brillan to-
das las cosas.
33
“Rex regum et Dominus dominantium” es la expresión de Apocalipsis, 19, 16.
34
Nicolás de Cusa, al explanar cómo crea Dios la mente humana, señala esas mismas ideas, con
una considerable fuerza expresiva, en diferentes lugares; cfr., especialmente, Diálogos del Idiota.
La mente, c. XIII, pp. 99-101. Traigo a colación sólo dos textos: “Imagina, por tanto, el arte crea-
dor absoluto como un arte subsistente por sí mismo, de modo tal que el arte sea idéntico al artista
y el magisterio al maestro. Este arte tiene en su esencia de modo necesario la omnipotencia, por lo
que nada puede resistirle, la sabiduría, por la que sabe lo que hace, y el nexo de la omnipotencia
con la sabiduría, por el que deviene lo que quiere. Este nexo que tiene en sí la sabiduría y la om-
nipotencia es el espíritu como voluntad o deseo”. El segundo texto es el siguiente: “Así, nuestra
mente, aunque al principio de su creación no tenga el esplendor actual del arte creador en la trini-
dad y la unidad, tiene sin embargo concreada esa potencia por medio de la cual, estimulada, pue-
de hacerse más conforme a la actualidad del arte divino. Por ello, en la unidad de su esencia existe
la potencia, la sabiduría y la voluntad. Y coinciden en esencia el maestro y el magisterio, como en
la imagen viva del arte infinito que, estimulado, puede hacerse cada vez más conforme sin un
término a la actualidad divina, aunque la precisión del arte infinito permanece siempre inaccesi-
ble”. Cfr. sobre esa temática el excelente estudio de M. Alvarez Gómez, La mente como imagen
viva en Nicolás de Cusa, en Mente, conciencia y conocimiento, Mª del Carmen Paredes (ed.),
Salamanca, 2001, pp. 11-28.
El No-otro 321
36 CAPÍTULO X
35
Se refiere sin duda al Pseudo Dionisio; cfr. Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, IV, 1,
pp. 136-137: “En realidad, nada puede existir sin que dependa en modo alguno de aquel que es
fuente de todo ser. De Él participan las cosas inanimadas por el mero hecho de existir, pues todo
ser debe la propia existencia a la Deidad trascendente. Los vivientes, a su vez, participan del
poder que da la vida y sobrepasa toda vida. Los seres dotados de razón e inteligencia participan de
la Sabiduría, perfección absoluta, que sobrepasa toda razón e inteligencia”.
36
Sobre las diversos modos y grados de participación, cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II,
6.
37
Sobre la incorruptibilidad de las esencias, cfr. este texto de Diálogos del Idiota. La mente, c.
VI, p. 75: “Cuando observas que el número está constituido por una multitud de unidades y que la
alteridad sigue contingentemente a la multiplicidad y compruebas que la composición del número
procede de la unidad y de la alteridad, de lo idéntico y de lo diverso, del par y del impar, de lo
divisible y de lo indivisible, y que la quididad de todas las cosas ha surgido para ser número de la
mente divina, entonces de alguna manera aferras cómo las esencias de las cosas son incorrupti-
bles, como lo es la unidad de la que procede el número, que es entidad, y cómo las cosas son
diferentes por la alteridad, la cual no pertenece a la esencia del número, sino que sigue contingen-
temente a la multiplicación de la unidad. Por ello, la alteridad no pertenece a la esencia de ningu-
na cosa. La alteridad concierne a la muerte, porque es una división, de la que procede la corrup-
322 Nicolás de Cusa
ción. Por consiguiente, no pertenece a la esencia de una cosa. Ves, pues, que el número no es otra
cosa que cosas numeradas. De esto resulta que entre la mente divina y las cosas no puede mediar
un número que tenga un ser actual, sino que el número de las cosas son las cosas mismas”.
38
Esencia de las esencias o forma de las formas. Ya se aludió antes a esta última expresión.
Pueden verse textos de la explanación cusánica de ese filosofema en La docta Ignorancia, I, 16;
II, 2, etc.
39
2 Corintios, 4, 18.
40
Cfr. Platón, Teeteto, 176.
El No-otro 323
41
Vid. este texto de El Principio, n. 13, pp. 25-26: “Cuando dices que existe un principio del
principio se desconcierta el que escucha; en efecto, esto no lo admite ningún filósofo, ya que de
otro modo se procedería hasta el infinito y de esa manera se suprimiría la investigación de toda
verdad, al no poder llegar a un primer principio. Yo te digo que no es incongruente que haya en la
eternidad un principio del principio (…) lo eterno es la eternidad y lo principiado es el principio.
Por tanto, no existe mayor inconveniente en decir principio del principio que principio del princi-
piado; y esto no nos lleva a proceder al infinito”.
42
Expresiones similares en El Principio, n. 21, p. 31: “El intelecto asimilador, que es semejanza
del intelecto creador, ve en sí mismo todas las cosas, es decir, se ve así mismo como el ejemplar
nocional o representativo de todo, y su entender es asimilar. Por tanto, así como el intelecto crea-
dor es la forma de las formas, o bien la especie de las especies o incluso el lugar de las especies
formables, nuestro intelecto es la figura de las figuras, o bien la asimilación de lo asimilable o
incluso el lugar de las especies figurables o de las asimilaciones”.
324 Nicolás de Cusa
41 CAPÍTULO XI
43
Dos características deben resaltarse en este capítulo; una el carácter netamente neoplatónico
del texto, y la segunda que su lectura evoca inmediatamente otro escrito del Cusano, El berilo,
que también podría traducirse al castellano por La lente, puesto que en el fondo el berilo es una
especie de lupa mental, simbolismo que le sirve al Cusano para explanar algunas vertientes gno-
seológicas de su doctrina.
El No-otro 325
que antecede al color y a todo accidente que puede ser aferrado por el senti-
do y la imaginación, es más íntimo y profundo al carbunclo, y es invisible al
sentido. En cambio, se aferra mediante el intelecto, que la separa con ante-
rioridad. En efecto, el intelecto ve que la sustancia del carbunclo no es otra
cosa que sustancia de carbunclo. Y, por consiguiente, la ve como distinta de
toda otra sustancia que no sea de carbunclo. Esto se experimenta en todas y
cada una de las operaciones que siguen a la capacidad de la sustancia del
carbunclo y no de cualquiera otra. Así pues, ya que de esta manera el intelec-
to ve que una es la sustancial e invisible luz del carbunclo, otra la invisible
sustancia sustancial del imán, otra la del sol, otra la del león, etcétera, él ve
que la luz sustancial en todas las cosas visibles es distinta una de otra, y que
lo inteligible es anterior a lo sensible, puesto que la sustancia, que es vista
antes que el accidente, no es vista más que por el intelecto, el cual solamente
ve lo inteligible.
43 Quien escrute con la mente con más agudeza el universo y cada una de
las cosas que forman parte de él, ése verá que la sustancia del carbunclo no
es distinta de su cantidad, su color, su dureza, etc., por cuanto éstos son ac-
cidentes suyos y ella es en ellos todo lo que son (aunque ella misma no es ni
la cantidad, ni la cualidad, ni otro de los accidentes, sino que es la misma en
ellos que son distintos unos de otros, porque un accidente es la cantidad, otro
la cualidad, y de igual modo todos los demás); de la misma manera, puesto
que una es la sustancia del carbunclo, otra la del imán, otra la del hombre,
otra la del sol, veo que es necesario que el No-otro anteceda a esas diferentes
sustancias, ya que no es otro respecto de todas las cosas que son, sino que es
todo en todas las cosas, es decir, es todo lo que subsiste en cada cosa. De
igual manera San Juan Evangelista afirmó que Dios es la luz antes que otra
cosa, es decir, antes que las tinieblas, ya que es la luz en la que no hay tinie-
bla alguna44. Si, pues, tú denominaras luz al mismo No-otro, las tinieblas de
las criaturas serían lo otro. Así, más allá de la luz sustancial inteligible, el
espíritu distingue el No-otro como principio de la luz de las cosas singulares,
ya que él no es otro que esas sustancias singulares.
44
1 Juan, 1, 5: “Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae”.
326 Nicolás de Cusa
44 CAPÍTULO XII
45
En páginas anteriores ya se aludió a que en ocasiones Nicolás de Cusa denomina a la materia
como posibilitas essendi, como lo hace en estos pasos que se refieren a la individuación de las
sustancias.
46
Para una doctrina similar de esas consideraciones, cfr. De venatione sapientiae, c. 23: El
séptimo campo, el de la igualdad, y el opúsculo, al que el propio Nicolás remite al final de ese
número, De aequalitate; vid. la versión castellana de M. Serra, “La igualdad”, Anuario Filosófico,
1995 (28, 3), pp. 755-781, publicada en este libro en pp. 233 ss.
El No-otro 327
48 CAPÍTULO XIII
calor por cuanto el frío que congela prevalece sobre la capacidad de circula-
ción del agua congelada, es claro que donde la forma actualiza toda la flui-
dez de la materia, como en la atmósfera, la corrupción no se produce. A par-
tir de esto es evidente que es imposible que haya corrupción en las inteligen-
cias, que sí se encuentra en los seres sensibles, puesto que aquéllas están se-
paradas de la materia, la cual está sujeta al cambio. Por eso, como en uno
que posee entendimiento el calor, en cuanto que calienta, no inmuta el inte-
lecto, como en cambio sucede en el que siente, donde sí modifica el sentido,
es evidente que el intelecto no es material o alterable, porque las cosas sen-
sibles, de las que el cambio es algo propio, están en él no de manera sensi-
ble, sino intelectualmente. Y cuando tú consideras con agudeza y atención
que el intelecto está antes que el sentido, y por eso de ninguna manera es
aferrable por el sentido, descubrirás que todas las cosas que están en el sen-
tido están previamente en el intelecto. (Afirmo que previamente, es decir, de
modo no sensible). Así, la frialdad está en el intelecto y lo frío en el sentido,
y la frialdad que está en el intelecto es anterior al frío sensible. No se siente,
sino que se entiende el frío cuando el frío es sentido. Y lo mismo que no se
siente el calor sino lo cálido, igualmente en el ámbito de las cosas sensibles
no se experimenta el agua sino lo que es líquido, ni el fuego sino lo ígneo. Y
(52) esto hay que afirmarlo igualmente de todas las cosas compuestas, pues-
to que lo simple (que pertenece al ámbito de las cosas inteligibles) precede a
toda cosa del mundo sensible. Y el No-otro, que es la simplicidad de los in-
teligibles simples, precede a todos los diversos inteligibles, y por ese motivo
el No-otro no es conocido en sí mismo, sino de manera simple en lo simple y
de modo compuesto en lo compuesto. Estos son, por así decir, no extraños a
él, es decir, que en ellos el No-otro no es otro. Compruebo, pues, que lo sim-
ple, que es entendido, precede a lo que se encuentra en el ámbito de lo sensi-
ble. Y no es menos cierto que el principio, al que denominamos No-otro, an-
tecede a todas las cosas que se encuentran en el ámbito de los inteligibles47.
En verdad la causa que determina que el frío no es otra cosa que frío antece-
de al frío intelectual. Por consiguiente, lo mismo que el intelecto, sin modifi-
carse o sea sin convertirse en frío, conoce todas las cosas sensiblemente frías
merced al frío intelectual, de la misma manera el No-otro, por medio de sí
mismo en cuanto No-otro, sin sufrir modificación o alteración alguna, hace
que todas las cosas que existen intelectualmente no sean otra cosa que lo que
son. Y lo mismo que el frío sensible no es el frío intelectual, aunque el frío
no sea nunca algo distinto de lo que es, igualmente el frío intelectual no es el
primer principio, aunque el primer principio, que es el No-otro, no sea otro
que él.
47
Cfr. El Principio, passim, para las características de ese nombre divino, que aquí se identifica
con el No-otro: autosubsistente, infinito, eterno, unidad o autouno o uno per se, etc.
330 Nicolás de Cusa
53 CAPÍTULO XIV
FERNANDO: Veo en primer lugar y de modo clarísimo que estas cosas son
ciertamente como señalas; y deduzco que en los seres inteligibles el No-otro
brilla como su principio, porque aunque ellos no sean sensibles sin embargo
no son distintos de ellos. En efecto, la frialdad no es distinta del frío, como
has afirmado, ya que suprimida la frialdad ni existirá ni podrá ser entendido
el frío. De ese modo se comporta el entendimiento respecto del sentido. De
manera similar, veo que todo agente produce lo semejante, ya que por el
mismo No-otro posee todo lo que es. Esa es la razón por la que el calor ca-
lienta, el frío enfría, y lo mismo sucede con todas las cosas.
Sea esto ahora suficiente. En cambio te ruego que, en consonancia con
tus promesas del inicio, me introduzcas con brevedad en la doctrina de ese
gran teólogo, Dionisio, y de los demás teólogos.
54 NICOLÁS: Cumplimentaré tus requerimientos y seré tan breve como sea
posible. Dionisio, el más grande de los teólogos, presupone que es imposible
que el hombre ascienda a la inteligencia de las cosas espirituales sin la guía
de las formas sensibles48, de modo tal que considera que, por ejemplo, la be-
lleza visible es imagen de la belleza invisible. Por eso afirma que las cosas
sensibles son semejanzas, es decir, imágenes de las cosas inteligibles49. Y
afirma que Dios, en cuanto principio, precede a todo lo inteligible, y señala
que conocerle es saber que no es nada de todas las cosas que puedan ser co-
nocidas o concebidas50. Por eso, cree que la única cosa que puede conocerse
de Dios, el cual según afirma es el ser de toda cosa, es que él precede a todo
intelecto.
FERNANDO: Cítame sus palabras, si no te es muy oneroso.
NICOLÁS: Diferentes autores han traducido sus palabras al latín de mane-
ra diversa. Por lo demás, yo te proporcionaré de modo ordenado las frases
que me parecen que sirven a mi propósito en la traducción del hermano Am-
brosio, general de los camaldulenses, recentísimo intérprete51.
48
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, I, c. 3; De divinis nominibus, IV, c. 7.
49
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 4.
50
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, 6.
51
Ambrosio Traversarii (1386-1439) finalizó en 1436 la traducción que utiliza Nicolás de Cusa;
esa versión se contiene en el codex Cusanus 43. La división en capítulos, etc., de esa versión no
es siempre la misma que la de las ediciones habituales por las que se citan las obras del Pseudo
Dionisio.
El No-otro 331
52
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, I, 3.
53
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, II, 2.
54
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, II, 3.
55
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, IV, 1.
56
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, IV, 3.
57
Pseudo-Dionisio, De caeleste hierarchia, XIII, 4.
58
Pseudo-Dionisio, De ecclesiastica hierarchia, I, 2
332 Nicolás de Cusa
que es la única causa de la bondad, todas las cosas que son han recibido el
ser y el ser buenas. Por eso, la voluntad de la divina Beatitud, trina y una,
que trasciende todo, a la que sólo verdaderamente inhiere el ser (en un modo
ciertamente desconocido para nosotros, pero perfectamente conocido y ma-
nifiesto para ella), es la salvación de toda sustancia racional humana y celes-
te”59.
57 En el capítulo primero de Los nombres divinos: “Los seres carnales no
pueden percibir ni ver las cosas espirituales; los que están insertos en imáge-
nes y figuras no aspiran a las cosas simples y vacías de figuras; los que están
formados según las linealidades corporales no alcanzan la falta de forma,
que no es susceptible de tacto ni de figura, de las cosas incorpóreas; por la
misma razón la infinitud supersustancial de la verdad supera de modo excel-
so a todas las sustancias, y la unidad, que es más eminente que el sentido,
supera de manera excelsa a todos los sentidos; y el uno, que es más eminente
que la mente, es inconcebible por todas las mentes, y el bien, que supera to-
da palabra, no puede expresarse con palabra alguna”60.
En el mismo capítulo: “La misma deidad enseña de sí misma en las Sa-
gradas Escrituras que es la causa, el principio, la sustancia y la vida de todas
las cosas”61.
58 En el mismo capítulo: “Descubrirás, lo he dicho ya de modo firme, que
toda la alabanza de los teólogos estriba en poner de manifiesto los nombres
divinos con el fin de exponer y alabar el proceder benéfico de la divinidad.
Por eso, en casi todos los libros sagrados comprobamos que se habla santa-
mente de la divinidad como singular y como única, por razón de la simplici-
dad y de la unidad de esa excelsa indivisibilidad, por la cual, como una fuer-
za unificante, nos dirigimos hacia el uno. Y después que nuestras distintas
diferencias hayan sido reunidas de un modo supramundano, nos reuniremos
dentro de la mónada divina en una unión que imita a Dios”62, etc.
59 Mismo capítulo: “En él todos los límites de todas las ciencias preexisten
de manera más que inefable; y no podemos ni comprenderle, ni expresarle,
ni intuirle de ningún modo, porque es extraño a todo y excelsamente
desconocido”63.
Allí mismo: “Si todas las ciencias lo son de las sustancias y terminan en
las sustancias, aquella ciencia que está por encima de toda sustancia necesa-
59
Pseudo-Dionisio, De ecclesiastica hierarchia, I, 3.
60
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 1.
61
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 4.
62
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 4.
63
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 4.
El No-otro 333
riamente será también superior a toda ciencia. Dios, aunque percibe, com-
prende y precede a todas las cosas, permanece sin embargo absolutamente
incomprensible”64.
Allí mismo: “En conformidad con la Sagrada Escritura, la causa primera
es todo en todo; con justeza es alabada como favorecedora y consumadora
de la sustancia, y como quien contiene la custodia y el domicilio, y como lo
que la vuelve hacia sí misma de modo unitario, no circunscrito, y excelen-
te”65.
En el mismo libro, capítulo segundo: “Lo inefable es designado con
múltiples palabras: ‘ignorancia’, ‘lo que es entendido a través de todas las
cosas’, ‘la posición de todo’, ‘la negación de todo’, ‘lo que trasciende a toda
posición y negación’. Las cosas divinas únicamente son conocidas por parti-
cipación”66.
60 En la Carta de Hieroteo: “Ella no es ni parte ni todo, y es a la vez parte y
todo, de modo que todo lo que comprende en sí, tanto la parte como el todo,
lo tenga de modo excelso y lo tenga con anterioridad. Es perfecta en las co-
sas imperfectas en cuanto que principio de la perfección; sin embargo no es
perfecta entre las cosas perfectas porque trasciende en excelencia y en tiem-
po la perfección”67.
En la misma carta: “Es la medida y el tiempo de las cosas, y está por en-
cima y es anterior al tiempo”68.
En el mismo lugar: “Dios no es el uno, ni participa del uno; es uno de
modo lejano a como lo son éstos, y es uno por encima de ese uno que está en
las sustancias”69.
61 En el mismo libro de Los nombres divinos, capítulo cuarto: “Los teólogos
aplican de una manera particular la bondad extraída de todas las cosas a la
divinidad suprema y la llaman, creo yo, sustancia divina”70.
En el mismo lugar: “La sustancia que es la bondad no puede crecer ni
disminuir”71.
64
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 4.
65
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, I, 7.
66
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, II, 4.
67
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, II, 10.
68
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, II, 10.
69
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, II, 11.
70
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 1.
71
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus IV, 4.
334 Nicolás de Cusa
72
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 4.
73
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 4.
74
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 5.
75
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 6.
76
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 7.
77
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 7.
78
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 7.
79
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 7.
80
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IV, 10.
El No-otro 335
ser de lo que existe procede de él, que es antes de los siglos. El mismo, en
efecto, que es previo a los tiempos, es el tiempo de los tiempos”81.
En el mismo libro, capítulo octavo: “Así pues, digamos resumiendo: to-
das las cosas que existen y todos los tiempos tienen el ser a partir de él, que
es preexistente; efectivamente, cada siglo y todo tiempo procede de él”82.
Allí mismo: “Todas las cosas participan de él y él no abandona a ningún
existente”83.
Mismo lugar: “Si alguna cosa, de cualquier modo que sea, existe, en él,
que preexiste, es concebida y conservada. Y es preferida a las demás partici-
paciones suyas”84.
64 Allí mismo: “Dios posee previamente el ser, de modo tal que él preexiste
y posee el ser de manera eminente y perfecta. Ha preestablecido que todas
las cosas tengan el ser en sí mismo; y en su mismo ser ha hecho que subsista
todo lo que de cualquier manera es. Finalmente, todos los principios de las
cosas son por participación de su ser, y son y son principios; y primero son,
después son principios. Y si quieres llamarle la vida misma de los vivientes
en cuanto inicio de los vivientes y llamarle semejanza de las cosas semejan-
tes en cuanto semejantes…”85, etc.
Allí mismo: “Encontrarás que estas cosas en primer lugar participan del
ser y que permanecen en el primer ser, después que son principios de esta o
aquella cosa, y participando de la esencia a la vez son y participan. Si, pues,
las esencias son por esta participación, a mayor abundamiento lo son las co-
sas que son participaciones suyas”86.
Allí mismo: “La bondad es honrada como la primera de las participacio-
nes”87.
Allí mismo: “No está en ninguna cosa de las que existen, ni es algo de
ellas”88.
65 Mismo libro, capítulo noveno: “Nada es contrario a él”89.
81
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 4.
82
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 5.
83
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 5.
84
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 5.
85
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 5.
86
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 5.
87
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus , V, 6.
88
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, V, 10.
89
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus , VI, 2.
336 Nicolás de Cusa
Mismo libro, capítulo décimo: “El que es encontrado a partir de todas las
cosas los teólogos lo llaman incomprensible e inencontrable”90.
En el mismo capítulo: “Es preciso que no entendamos las cosas divinas
de manera humana, sino yendo más allá, entera y totalmente, de nosotros
mismos y traspasándonos directamente en Dios”91.
En el mismo capítulo: “Dios no posee una ciencia particular de sí mismo,
sino una común que abarca todas las cosas. En efecto, ella, que es la causa
de todas las cosas, conociéndose a sí misma ¿cómo podrá ignorar las cosas
que existen por ella y de las que es causa?”92.
En mismo capítulo: “Dios es conocido en todas las cosas, e independien-
temente de todas las cosas. Y Dios es conocido por medio de la ciencia y de
la ignorancia”93.
Mismo capítulo: “Es todo en todas las cosas, y nada en ninguna”94.
66 Mismo libro, capítulo undécimo: “Dios es poder y autor de todo poder”95.
Mismo capítulo: “La infinitamente poderosa difusión divina en todas las
cosas que son se dirige hacia sí misma; y no existe nada en las cosas que no
sea adecuado para recibir algo de esta potencia”96.
Mismo capítulo: “Lo que no está sostenido por potencia alguna no existe;
y no es algo, y no cabe absolutamente ninguna afirmación sobre él”97.
Mismo capítulo: “…quien tiene por su poder supersustancial, de modo
excelso y antes del tiempo, todas las cosas que son, proporciona con profu-
sión y abundancia de su excelso poder a todas las cosas que existen el que
puedan ser y ser y lo que son”98.
67 En el mismo libro, capítulo duodécimo: “Dios es llamado grande en con-
sonancia con su propia grandeza, que comunica a todas las cosas grandes, y
externamente se difunde sobre toda grandeza y se expande más allá, conte-
niendo todo lugar, trascendiendo todo número, sobrepasando toda infini-
tud”99.
90
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 1.
91
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 1.
92
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 2.
93
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 3.
94
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VII, 3.
95
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 2.
96
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 3.
97
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 5.
98
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, VIII, 6.
99
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 2.
El No-otro 337
100
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 2.
101
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 3.
102
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 3.
103
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 4.
104
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 5.
105
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 6.
106
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 7.
107
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, IX, 7.
338 Nicolás de Cusa
108
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, X, 1.
109
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, X, 1.
110
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, X, 2.
111
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XI, 6.
112
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 1.
113
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 2.
114
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 2.
115
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 2.
116
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 3.
117
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 3.
118
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 3.
El No-otro 339
72 CAPÍTULO XV
119
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 3.
120
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 4.
121
Pseudo-Dionisio, De divinis nominibus, XIII, 3.
122
Pseudo-Dionisio, La teología mística, V.
123
Pseudo-Dionisio, La teología mística, V.
124
Pseudo-Dionisio, Epistola 1 ad Gaium.
125
Considera al Pseudo Dionisio como el teólogo, por antonomasia.
340 Nicolás de Cusa
FERNANDO: Así parece. Pero guíame, te lo ruego, para que pueda aferrar-
lo contigo más claramente.
73 NICOLÁS: Cuando denomina al principio con el nombre de uno, ¿te has
dado cuenta de cómo afirma que el uno supersustancial determina el uno que
es y a todo número?
FERNANDO: Lo he considerado y me ha gustado.
NICOLÁS: ¿Por qué te ha agradado?
FERNANDO: Porque aunque el uno se acerca muchísimo al No-otro, sin
embargo establece que antes que el uno está el uno supersustancial; y éste es
ciertamente un uno que es antes que el uno que es uno. Y tú ciertamente
compruebas que él es el No-otro.
NICOLÁS: ¡Lo has entendido magníficamente! Por eso, si A fuese el
significado del No-otro, entonces A sería aquello de lo que él está
hablando126. Pero si, como dice, el uno es antes que el fin y que toda infi-
nitud, puesto que determina a toda infinitud, se extiende a todo simultá-
neamente y permanece incomprensible para todos, y es la limitación tanto
del uno como de toda multiplicidad: entonces ciertamente puesto que A
define al uno, éste precede al uno que es otro. No siendo, en efecto, el uno
otra cosa que uno, si se suprimiera A desaparecería el uno.
FERNANDO: ¡Correcto! Pues cuando afirma cómo el uno que está por en-
cima del uno determina al uno que existe, ciertamente ha señalado que este
uno que está por encima del uno es el uno previo al uno. Así pues, A deter-
mina el uno y todas las cosas, puesto que, como afirma, este uno es delimi-
tador tanto de todo uno como de toda multiplicidad.
74 NICOLÁS: Tú has podido comprobar cómo el teólogo ha dirigido su aten-
ción hacia la noción de ‘antes’, señalando que Dios posee un antes, de modo
tal que él es antes y que es del modo más eminente. Sin embargo, A es visto
antes del antes, ya que el antes no es otra cosa que el antes. Por ello, como el
antes es conocido solamente antes de algo a lo que precede, ciertamente A es
antes del modo más eminente, ya que precede a todo otro. El antes puede ser
dicho de lo otro, en cuanto que otro es lo que le precede y otro lo que le si-
gue. En consecuencia si, como quiere el teólogo, todas las cosas que están en
algo anterior de modo eminente, es decir, anteriormente, las que se encuen-
tran en algo posterior las vemos a todas ciertamente en A en modo eminentí-
simo, por ser A antes del antes127.
126
La utilización de ‘A’ se hace para designar a Dios, por influencia de Raimundo Lulio. Cfr.
Nikolaus von Kues, Vom Nichtanderen, p. 192.
127
Lo que es hecho –afirma Nicolás de Cusa en De venatione sapientiae, c. 38– es representa-
ción de lo eterno; y puesto que la eternidad no es multiplicable, ni plurificable, ni inteligible, ni
El No-otro 341
76 CAPÍTULO XVI
129
En uno de los pasajes de El Principio, en los que Nicolás está tratando del desiderium inte-
llectuale, uno de los temas más relevantes de su pensamiento, señala esas mismas ideas sobre la
participación: “Los entes, deseando el ser, que es el bien, desean el Uno, sin el cual no pueden
ser. Qué sea lo que desean no pueden comprenderlo, porque cualquier ente es uno por su partici-
pación de la unidad participable, la cual tiene su hipóstasis de la imparticipable. Lo participable
no es capaz de lo imparticipable, como lo abarcable no es capaz de lo inabarcable, ni lo causado
de la causa ni lo que es secundario de lo que es primariamente; pero aunque no sea capaz, sin
embargo no es completamente ignorante de aquello que tanto desea”; El Principio, n. 29, p. 37.
130
Afirmación que, como es bien conocido, aparece con frecuencia en el Génesis.
131
Pseudo Dionisio, La teología mística, V.
344 Nicolás de Cusa
80 CAPÍTULO XVII
cado mediante algo, entonces si Dios es visto, es necesario que sea visto por
encima y con anterioridad de cualquier cosa que sea otra y más allá de la in-
teligencia. Y antes del otro no puede ser visto nada excepto el No-otro. En
consecuencia, resulta que el No-otro nos guía hacia el principio, que precede
y está por encima del entendimiento, a lo otro, a una cosa cualquiera y a todo
lo inteligible. El teólogo habla allí de estas cosas, y muestra también cómo el
conocimiento del No-otro puede ser llamado ignorancia perfecta, cuando
ciertamente es conocimiento de aquello que está por encima de todo lo que
se conoce.
Han sido expuestas así estas doctrinas de nuestro admirado teólogo; son
suficientes para explicar cuanto él ha dicho con otras palabras.
83 CAPÍTULO XVIII
132
Se trata del conocido pasaje de Aristóteles, Metaphysica, Z, 1, 1028 b 2-4.
133
Aristóteles, Metaphysica, B, 1, 996 a 4-9.
346 Nicolás de Cusa
qué sea el ente, o sea, qué es la sustancia. Unos afirman que es una, otros
que es múltiple”134.
84 FERNANDO: Estas palabras de un filósofo tan grande deben ser tenidas en
gran estima. Por tanto, haz que profundicemos, con aguda visión, estas pala-
bras del filósofo.
NICOLÁS: Lo intentaré en la medida de mis fuerzas. Y considero, pues,
que se pregunta si el uno y el ente son no cualquier cosa, sino la sustancia de
los entes, puesto que él ha buscado la sustancia de las cosas por medio del
No-otro. Ha visto, en efecto, que la sustancia de las cosas no es algo otro, y
en consecuencia respecto del ente, de lo uno, de la amistad, del aire, del agua
y de todas las cosas, puso en duda que la sustancia fuera alguna de esas co-
sas, ya que se percataba de que todas esas cosas eran algo otro. Presupuso
entonces que existía una sustancia, y que no existían muchas sustancias, de
las cosas. Vaciló, sin embargo, al igual que todos los demás, en cuál fuese.
Inquiriendo, se encontró con todos aquellos que la han denominado de diver-
sos modos, preguntándose si alguno la llamó con el nombre correcto. Y, en
fin, le pareció que nadie la había denominado correctamente, ya que todos
aquellos que le dieron un nombre la nombraron como algo o como otro, y no
como la simplicísima quididad de las cosas, que, como él se percató, no pod-
ía ser algo otro. Y ciertamente en esto no se equivocó, pero allí, al igual que
los demás, se detuvo. Vio, en efecto, que todos los procedimientos de la in-
vestigación racional no son suficientes en orden a aferrar esa sabrosa y por
tanto tiempo deseada ciencia.
FERNANDO: Compruebo que ha sucedido al filósofo lo que habías seña-
lado con antelación.
NICOLÁS: ¿Qué?
85 FERNANDO: Que quien quiere ver cuál es la sustancia de las cosas visi-
bles, buscándola con la vista entre las cosas visibles, no presta atención a
percibir previamente la luz, sin la que ni puede buscar ni encontrar lo visible.
Y si prestase atención a esa luz, entonces dejaría de buscar en cualquier otra
cosa. Con seguridad sucedió así al filósofo, pues mientras buscaba con la
mente la quididad de las cosas, la luz significada por el No-otro se le pre-
sentó como aquello sin lo que no podría de ninguna manera encontrarla. Por
lo demás, él no se percató que la luz misma, que no era otra cosa que lo que
estaba buscando, no era una cosa distinta. Ahora bien, puesto que ha busca-
do el otro por medio del No-otro, no encontró más que lo otro respecto de
los otros; por eso, llega a algo que está muy alejado de su búsqueda.
134
Aristóteles, Metaphysica, Z, 1, 1028 b 2-4.
El No-otro 347
86 CAPÍTULO XIX
135
Se está refiriendo, como es obvio, a lo que Aristóteles llama, en el Libro IV de la Metaphysi-
ca, principio de contradicción, ese axioma que según el estagirita debía ser el principio más firme
de todos, sobre el cual no cabe equivocación posible, máximamente conocido, no hipotético,
principio de los demás conocimientos y de los demás axiomas, y que define así: es imposible que
lo mismo se dé y no se dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido. Cfr. Aristóteles, Metaphy-
sica, IV, 1005 b 12-20.
136
En muy diferentes lugares critica Nicolás de Cusa, implícita o explícitamente, la postura
aristótelica señalada en la nota precedente. La razón discursiva, subraya el Cusano, está limitada
por el principio de contradicción; por encima de la razón discursiva está el intellectus videns (cfr.,
entre otros lugares, La visión de Dios, c. XIII). Un texto característico que subraya esto es De
venatione sapientiae, c. 22, en el que Nicolás señala que, siguiendo a Dionisio, de Dios hay que
afirmar y negar los opuestos; y puede uno percatarse de eso mismo si considera las cosas, que
siendo singulares son semejantes en cuanto singulares, y desemejantes por cuanto son singulares,
y no son semejantes porque son singulares ni son desemejantes porque todos ellos son singulares;
igual se podría decir –sigue subrayando el Cusano- de lo mismo y de lo diverso, lo igual y lo
desigual, del singular y el plural, del uno y de lo múltiple, de la diferencia y la concordancia,
“aunque este discurso parezca absurdo a los filósofos, los cuales se mantienen fieles, también en
teología al principio de que ‘una cosa es o no es’”.
El No-otro 349
principio del principio137. De ese modo habría negado que exista la contra-
dicción de la contradicción. Y si alguien le hubiese preguntado si veía la
contradicción en los contradictorios, habría respondido con verdad que sí. Y
si a continuación se le preguntase que si lo que veía en los contradictorios lo
había visto con anterioridad, lo mismo que la causa se ve antes que el efecto,
y si de esa manera acaso no veía la contradicción sin contradicción, con se-
guridad él no habría podido negar que es así. Lo mismo que vio que la con-
tradicción en los contradictorios es la contradicción de los contradictorios,
igualmente antes de los contradictorios habría visto la contradicción antes de
la mencionada contradicción, al modo como el teólogo Dionisio138 ha visto
que Dios era la oposición de los opuestos sin oposición. Pues, en efecto, an-
tes de los opuestos nada se opone a la oposición. Pero aunque este filósofo
haya sido deficiente en su filosofía primera, es decir, su filosofía de la men-
te, sin embargo escribió muchas cosas muy dignas de toda alabanza en los
ámbitos de la filosofía racional y la filosofía moral. Pero ya que estas cosas
no pertenecen a nuestra actual especulación, es suficiente lo que ha sido se-
ñalado respecto de Aristóteles.
90 CAPÍTULO XX
137
El principio de contradicción, en todo caso, valdría para lo finito, pero no para lo infinito,
señala Nicolás de Cusa. Cfr., a este respecto, los capítulos IX-XIV de La visión de Dios, ed.
citada, con las páginas 36-47 de mi introducción, que contiene una sucinta explicación de la
doctrina cusánica sobre el Absoluto como oppositio oppositorum, que es una oppositio sine oppo-
sitione, etc. Cfr. también el capítulo XVII de ese mismo libro, en el que el Cusano subraya que la
pluralidad que pueda verse en el Absoluto es “una alteridad sin alteridad, ya que es una alteridad
que es identidad”.
138
Cfr. Pseudo-Dionisio, Los nombres de Dios, V, 10.
350 Nicolás de Cusa
139
Del Pseudo-Dionisio, cfr. De divinis nominibus, XIII, 2; la referencia de Proclo: Elementos de
Teología, prop. 1-6.
140
San Pablo, Ep. Romanos I, 19: “Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis; Deus enim
illis manifestavit”.
141
Platón, Carta VI, in fine: “…Dios que es soberano del presente y del futuro, y al padre todo-
poderoso de ese dios soberano y causa, al que conoceremos todos, si filosofamos correctamente,
con toda la claridad posible con la que pueden conocerlo los hombres bienaventurados”.
El No-otro 351
puesto que esas cosas son en el alma, ésta a semejanza de sí misma se eleva
hacia lo que es anterior, como señala Proclo en su teología142.
93 PEDRO: Aclárame, te lo ruego, lo que has dicho, a saber, que él ha expre-
sado lo mismo que tú respecto del No-otro.
NICOLÁS: Será claro fácilmente para quien lo considera con atención. En
efecto, como Proclo mismo dice, es preciso que la causa de todas las cosas
sea participada por todas143. Y de esa manera, el uno, que él dice que es ante-
rior al uno que es uno, no es distinto de él, ya que es su causa. Por eso, llama
uno a la causa del uno que existe, para expresar el No-otro. De ahí que lo
mismo que denomina uno a la causa del uno, igualmente llama ente a la cau-
sa del ente, sustancia a la de la sustancia, y lo mismo de todo lo demás. Por
medio de esto es dado entender que todas las cosas que son y poseen un
nombre, poseen lo que son y tienen un nombre por la causa de todas las co-
sas, la cual, en todos los existentes, es lo que ellos son y por lo que poseen
un nombre, y no otra cosa. Ves, pues, que todos los nombres que él afirma
que preceden a los nombres de las cosas nombradas (como el uno es anterior
al uno que es y es nombrado uno) se atribuyen a la causa en orden a designar
que la causa no es otra cosa que lo causado. Por tanto, en todos los nombres
el No-otro es lo que es significado.
94 PEDRO: Compruebo, padre, que todo ello es indudable. Ahora bien,
cuando me dirijo al No-otro, yo no puedo concebir con la mente qué cosa
sea.
NICOLÁS: Si ciertamente pudieras concebirlo, no sería verdaderamente el
principio de todas las cosas, que significa todo en todo. En efecto, todo con-
cepto humano es concepto de un determinado ser. Ahora bien, el No-otro es
anterior al concepto, por cuanto el concepto no es otra cosa que concepto.
Por consiguiente, el No-otro podrá ser llamado concepto absoluto, el cual es
visto con la mente, pero que no obstante no puede ser entendido.
PEDRO: Así pues, el No-otro, por no ser otro de nada, sino que es todo en
todo, ¿acaso no es todo en cualquier concepto?
NICOLÁS: Ciertamente. Por eso, puesto que todo concepto no es otra cosa
que concepto, en todo concepto el No-otro es lo que es concebido, si bien el
concepto de No-otro permanece inconceptualizable.
142
Cfr. Proclo, Theologia Platonica, III, c. 2.
143
Cfr. Proclo, Elementos de Teología, prop. 12.
352 Nicolás de Cusa
95 CAPÍTULO XXI
PEDRO: Cuando al definir afirmas que “la tierra no es otra cosa que tie-
rra”, me desazona el término ‘que’. Quisiera, pues, que me lo explicaras.
NICOLÁS: Tú ves con claridad que es verdadera esta afirmación de la
tierra con la que se señala que “la tierra no es otra cosa que tierra”, y en
cambio es falsa la siguiente: “la tierra es otra cosa que tierra”.
PEDRO: Sí, lo veo.
NICOLÁS: ¿De qué depende, por tanto, la verdad de la definición?
PEDRO: Advierto nítidamente que tanto en la definición verdadera como
en la falsa se encuentra el término ‘que’; pero yo no puedo afirmar que de
este ‘que’ depende la verdad, sino que más bien depende del No-otro.
NICOLÁS: ¡Excelente! ‘Que’, por tanto, no define. En consecuencia, no
debe desazonarte.
PEDRO: ¿Pero por qué se añade?
NICOLÁS: Porque guía nuestra vista. En efecto, cuando digo que el No-
otro no es otro que el No-otro, el término ‘que’ dirige simplemente la vista
hacia el No-otro, en cuanto que es antes que el otro. Y cuando digo que “el
otro no es otro que el otro” dirige la mirada hacia el No-otro, en cuanto que
es otro en el otro. Y cuando digo que “la tierra no es otra cosa que tierra” di-
rige la mirada hacia el No-otro, por cuanto es tierra en la tierra, y de igual
manera en todo.
96 PEDRO: ¡Ciertamente excelente! Compruebo ahora que a la pregunta
“¿qué es la tierra?, la respuesta “la tierra no es otra cosa que tierra” explica
la perspicacia de la mente, por la cual la mente ve ciertamente que el princi-
pio de todas las cosas, significado mediante el No-otro, define la tierra, a sa-
ber, que en la tierra el No-otro es la tierra. Y si se preguntara “¿por qué la
tierra es tierra?”, debe responderse “porque no es otra cosa que tierra”. Así,
la tierra es tierra por cuanto su principio, o su causa, en ella es ella misma. Y
si se preguntara “¿de dónde deriva que la tierra sea tierra?, debe decirse
paladinamente que “deriva de su principio mismo, es decir, del No-otro”. El
hecho de que la tierra sea tierra deriva de que no es otra cosa que tierra. Por
eso si se preguntara ¿de qué tiene el bien el hecho de ser bien?, podría res-
ponderse que “de ninguna otra cosa que del bien”. En efecto, como el bien
no tiene de ningún otro distinto del bien el hecho de ser bien, es necesario
ciertamente que lo posea de ninguna otra cosa que el bien. De esa manera, la
tierra no posee de ninguna otra cosa que la tierra el hecho de ser tierra; e
igualmente hay que señalar respecto de cada cosa particular. De este modo
El No-otro 353
144
Platón, Carta II, 312 e: “en torno al rey del universo gravitan todas las cosas, y todas existen
por él, y él es la causa de toda belleza; lo segundo está en torno a las cosas segundas, y lo tercero
en torno a lo tercero”.
354 Nicolás de Cusa
rior al No-otro, ya que es otra que las demás, y éste es el segundo modo de la
quididad, es decir, el modo intelectual.
El tercer modo de ser es tal que la quididad es aferrada de manera sensi-
ble por el alma, la cual discierne esto de aquello, en cuanto que es percibida
la cosa, es decir, la quididad de la cosa.
Esto es lo que presumiblemente ha querido decir Platón, o incluso cosas
más profundas. Platón ha desvelado esta doctrina arcana y secreta con gran
brevedad y circunspección, y con pocas palabras ha estimulado los agudísi-
mos ingenios de muchos.
99 CAPÍTULO XXII
145
La referencia platónica es Platón, Parménides, 139 b-140; la de Proclo es el Comentario al
Parménides, ad loc.
El No-otro 355
cosas de tal manera que es todo en todo. Pero Dionisio Areopagita afirmaba
que también Dios podía ser llamado otro, lo cual ciertamente es negado en el
Parménides.
101 NICOLÁS: Pienso que recuerdas que Platón niega que la definición alcan-
ce el qué de la cosa146, puesto que la definición se circunscribe a la quididad,
como también lo explica Proclo. Por eso, una definición de ese tipo no es la
que le conviene al No-otro cuando se define a sí mismo y define todas las
cosas. En efecto, el No-otro define el principio quiditativo no como se de-
termina o define la superficie de un triángulo trazando las líneas, sino en el
modo como se construiría una superficie que se llama triángulo. Ahora bien,
que Platón y Dionisio no se oponen uno al otro ni se contradicen, puedes
verlo por lo siguiente: Dionisio lo llama otro, del mismo modo que habi-
tualmente decimos que “el amigo es otro yo”, no ciertamente por una sepa-
ración, sino por una unión, y en relación a una esencia (por así decir) tal que
es todo en todo, como él mismo expone. Y Platón no sostuvo otra cosa dis-
tinta.
102 ABAD: Veo ciertamente que esta definición que tú consideras que es la
única verdadera y quiditativa no es la que Platón señala como incompleta y
defectuosa. Me produce una enorme admiración, al prestar una mayor aten-
ción, que este modo cuanto más conocido, claro y fácil es, tanto más está
alejado y separado de toda oscuridad y duda. En consecuencia, puesto que
nadie puede dudar de que estas definiciones tuyas son hasta tal punto verda-
deras que no lo pueden ser más, en ellas ciertamente brilla verdaderamente
la quididad de las cosas. ¿Y qué me dices en relación con el Evangelio, don-
de se lee que Juan Bautista, el mayor entre los nacidos de mujer147, ha afir-
mado que nadie ha visto jamás a Dios148, y que esto es la verdad que ha reve-
lado el Hijo de Dios, que en el Evangelio es llamado Verdad?149.
103 NICOLÁS: Digo exactamente lo mismo, a saber, que Dios es invisible a
todo modo de visión. En efecto, aunque alguien afirmase que lo ha visto,
ciertamente no podría expresar lo que ha visto. ¿Pues en qué sentido Dios,
que es antes de lo visible y de lo invisible, puede ser visible si no es porque
trasciende a todo lo visible, puesto que sin él no es visto nada? Por eso,
cuando veo que él no es el cielo ni otro que el cielo, y que en general no es
otro, ni otro distinto de otro, no lo veo como si supiera lo que veo. Ver, en
efecto, al dirigir la vista a Dios, no es un ver lo visible, sino que es ver lo in-
visible en lo visible. De esta manera, cuando compruebo que es verdadero
146
Cfr. Platón, Menón, 71 e-79 e.
147
Cfr. Mateo, XI, 11.
148
Cfr. Juan, I, 18.
149
Cfr. Juan, XIV, 6.
356 Nicolás de Cusa
que nadie ha visto a Dios, entonces ciertamente veo a Dios por encima de
todo lo visible y como no otro que todo lo visible. Y no veo en absoluto co-
mo visible esa infinitud actual que supera toda visión, la quididad de todas
las quididades, porque lo que es visible, es decir, el objeto, es otro que la po-
tencia de ver, y en cambio Dios, que no puede ser otro de ninguna cosa, tras-
ciende todo objeto150.
ABAD: No hay que maravillarse de que Dios creador sea invisible. Aun
cuando veamos las maravillosa obras de su intelecto en los edificios de las
ciudades, en las naves, en las artes, en los libros, en las pinturas, y en innu-
merables otros productos, sin embargo nunca podemos aferrar su intelecto
con el sentido de la vista. Igualmente, discernimos a Dios en sus criaturas,
aunque permanezca invisible para nosotros. Así, los cielos y la tierra son las
obras de Dios151, a quien nadie ha visto jamás.
NICOLÁS: La vista no se ve a sí misma, aunque alcanza a verse en el otro
que ella ve. Ahora bien, esta vista que es la vista de las vistas no aferra su
ver en otro, porque es antes que el otro. Por tanto, como ve previamente al
otro, en esa visión no son distintos el que ve, lo visible y el ver procedente
de ambos. Por ello es patente que Dios, que es llamado theos (palabra que
deriva de “theoro”, es decir, “veo”), es esa visión previa al otro, a la que no
podemos ver perfecta más que si la vemos como trina, y que ver el infinito e
ilimitado en otro es verle como no otro de toda cosa. Así pues, los sabios
150
Ideas y textos muy similares se encuentran en diversos lugares de la obra del Cusano. Sobre la
visibilidad e invisibilidad del Absoluto pueden verse los capítulos VI-XII de La Visión de Dios,
ed. cit. Cfr. estas frases del capítulo XII de esa obra: “Te me has aparecido, Señor, como invisible
a toda criatura, puesto que tú eres el Dios escondido e infinito. Y la infinitud no es comprensible
con ningún modo de comprender. Después te me apareciste como visible por todos, porque una
cosa es en tanto en cuanto tú la ves, y no sería en acto si no te viese…De este modo, Dios mío,
eres como tú eres: eres visible en la medidaen que las criaturas existen, pues las criaturas son en
tanto en cuanto te ven. Por tanto, tú, Dios mío invisible, eres visto por todos…; tú, que eres invi-
sible, que estás desvinculado de todo lo visible y estás sobreexaltado en el infinito, eres visto en
todo lo visible…”. Para algunas delimitaciones sobre las ideas de esos textos, cfr. A. L. González,
“Ver e imagen del ver”, Anuario Filosófico, 1995 (28), pp. 627-648.
151
Cfr. Salmos, 101, 26.
El No-otro 357
afirman que Dios se ve así mismo y a todas las cosas en una única e inena-
rrable intuición, puesto que es la visión de las visiones152.
105 ABAD: ¿Quién no verá como verdadero esto que tú has mostrado que ya
lo has visto? Con seguridad nadie, salvo que carezca de la fuerza de la inte-
ligencia, podrá negar que Dios, que es el principio anterior al otro y que es
todo, esté privado de vista, él que es anterior a toda privación. Y si no está
desprovisto de vista, es más se le denomina theos en función de la vista, po-
see una visión perfectísima, la cual realiza o define a sí misma y a todas las
cosas del modo en que tú has explicado hace un momento. Lo que Dios po-
see es anterior a lo otro. Por consiguiente, la vista, que es el Theos unitrino,
no se ve a sí misma con una visión y a las demás cosas con otra visión, sino
que con una sola visión intuye simultáneamente a sí misma y a todas las co-
sas. Este ver es definir. Y no es un ver que es movido por otro, como en no-
sotros el objeto mueve a la facultad; más bien su ver es un constituir, en el
sentido en el que Moisés afirmaba que vio Dios que la luz era buena y la luz
fue hecha153. Por consiguiente, la luz que no es otra cosa que luz –la cual
existe por medio de la vista, que es el No-otro– es la luz vista. A partir de es-
to veo que todas las cosas no son otra cosa que lo que son por una única
razón, a saber, porque esta vista, que es el No-otro, no ve nada distinto de sí
misma.
Queda escucharte sobre el bien, que Moisés señala al decir: “Vio Dios
que era bueno, y al punto lo creó”154.
106 NICOLÁS: Tú has leído en los Comentarios al Parménides que Dios es
llamado a la vez bien y uno. Prueba que ambas cosas son lo mismo, puesto
que todo lo penetran. Es lo mismo que si dijera: puesto que Dios es todo en
todo, hay que atribuirle el nombre que nosotros vemos que pertenece de ma-
nera íntima a todas las cosas. El bien brilla, en efecto, en todas las cosas.
Todas las cosas aman su propio ser porque es bueno, porque el bien es ama-
ble y deseable por sí mismo. Por tanto, cuando Moisés quiso describir la
constitución del universo, en el que Dios pudiera manifestarse, afirmó que
todas las cosas singulares han sido creadas buenas en orden a esa constitu-
ción, de modo tal que el universo sea una revelación perfecta de la gloria y
de la sabiduría de Dios. Por consiguiente, lo que Dios ha visto como bueno
152
“Dios es llamado Dios porque lo ve todo”, afirma Nicolás en el capítulo I de De visione Dei.
Cfr. también De quaerendo Deum, I: “‘Theos ‘se dice de ‘theoro’, que quiere decir veo y corro.
Así, pues, el que busca debe correr por medio de la vista, de forma que en todas las cosas pueda
tocar al ‘theon’ vidente. La visión lleva, pues, consigo la semejanza del camino por el cual debe
avanzar el que busca”.
153
Cfr. Génesis I, 4.
154
Cfr. Génesis, I, 10, 12, 18, 21, 25, 31.
358 Nicolás de Cusa
155
Cfr. Marcos, X, 18.
156
Cfr. Platón, Banquete, 205 b.
157
Es decir, Jesucristo.
El No-otro 359
mente una cosa: cuál es la causa de que el mismo maestro diga que Dios es
espíritu158; después dejaremos de serte molestos.
109 NICOLÁS: El ha dicho que Dios es espíritu porque, siendo incorpóreo, no
está encerrado en un lugar, como lo está un cuerpo. Lo incorpóreo, en efecto,
es antes que lo corpóreo, lo que no posee lugar antes que lo que está en un
lugar, lo que no es compuesto antes que lo compuesto. En efecto, ¿qué es lo
que se distingue en toda cosa compuesta si no lo simple, es decir, lo no com-
puesto? Lo compuesto de suyo nos está hablando de su principio, que no es
compuesto. Pues si en un compuesto se viese el compuesto, y en este com-
puesto igualmente un compuesto, sería necesario que uno fuera más com-
puesto y otro menos. Y puesto que el componente es anterior a lo compues-
to, al final se llegaría a lo no compuesto. Ningún compuesto, en efecto, se ha
hecho compuesto a sí mismo. Habrá, por tanto, un componente no compues-
to, que es previo a la parte, al todo, al universo y a toda cosa; y en él todas
las cosas son previamente y sin composición. Por tanto, en las cosas com-
puestas no se ve más que lo no compuesto. De esa manera la mente contem-
pla el punto no compuesto antes que la línea compuesta. Pues, en efecto, el
punto es un signo, y la línea en cambio lo significado. ¿Y qué es lo que se ve
en lo significado más que el signo?
110 Verdaderamente un signo es signo para lo significado. Por eso, el signo
es el comienzo, el medio y el fin de lo significado, o sea, como el punto lo es
de la línea, el reposo respecto del movimiento, el momento lo es del tiempo,
y en general lo indivisible lo es de lo divisible. Y no veo lo indivisible en lo
divisible como una parte suya, ya que la parte es una parte del todo; más
bien en lo divisible veo lo indivisible antes que la parte y el todo; y lo veo
como no siendo otro que lo divisible. Si, en efecto, no le viese, no vería ab-
solutamente nada. En consecuencia, cuando en general veo al otro en él, no
veo más que al No-otro. Así pues, Dios es el espíritu de los espíritus, que por
medio del No-otro es visto antes de todo espíritu. Suprimido él, no puede
permanecer ni el espíritu, ni el cuerpo ni ninguna otra cosa susceptible de ser
nombrada.
111 La frialdad puede ser llamada espíritu en razón de su indivisibilidad y
actividad que se percibe en lo que es frío o en el hielo, y suprimida la frial-
dad el hielo deja de existir (en efecto, suprimido el espíritu congelante o
helador, cesa también el hielo); igualmente, cesando el espíritu que conecta
los compuestos, el compuesto deja de ser; y suprimido el espíritu que pro-
porciona la esencia, deja de ser el ente; y desapareciendo el espíritu que dis-
cierne o separa (o para expresarme con más precisión, que distingue una co-
sa de otra), a la vez desaparecen todas las cosas. El espíritu, en efecto, que
158
Numerosos textos de la Sagrada Escritura señalan que Dios es espíritu; cfr., p. ej., Juan, 4, 24.
360 Nicolás de Cusa
actúa todo en todo, por el que todo lo que es no es otra cosa que lo que es, yo
lo llamo No-otro. Él es el espíritu de los espíritus, puesto que todo espíritu
no es otra cosa que espíritu. Este espíritu verdaderamente es visto sólo en el
espíritu, es decir, en la mente. Efectivamente, sólo ese espíritu racional de la
criatura, que se llama mente, puede intuir la verdad. En la verdad misma la
mente puede ver el espíritu, que es espíritu de verdad, y que hace que todas
las cosas sean en verdad lo que son. Y lo mismo que lo ve, así lo adora, a sa-
ber, en espíritu y en verdad159.
112 ABAD: Tú me has conducido, padre, al espíritu que veo como creador de
todas las cosas (como lo vio el profeta, el cual dijo al creador: “envía tu espí-
ritu, y serán creados”160, lo mismo que si uno que desea hielo pidiera que el
espíritu enviara su soplo para que fuera producido, y así en general para toda
cosa deseada), y veo también que la mente es espíritu como imagen de ese
espíritu. En efecto, ese espíritu, que por su virtud se dirige a todas las cosas,
lo escruta todo y crea las nociones y las semejanzas de todas las cosas. Digo
que crea porque no produce las semejanzas nocionales de las cosas a partir
de cualquier cosa de otro, lo mismo que el espíritu que es Dios no realiza a
partir de otro las quididades de las cosas, sino que las hace de sí mismo, es
decir, del No-otro. Por tanto, como él no es otro de una cosa creable, igual-
mente la mente tampoco es otro de cualquier cosa que sea inteligible por
ella. Y en una mente, que está más desvinculada del cuerpo, veo claramente
que el espíritu creador brilla con mayor perfección y que crea las nociones
más precisas161.
113 Pero puesto que propósito tuyo es sólo arrebatarnos contigo y conducir-
nos por el camino de la visión del Primero, que es todo en todo, y porque en
este camino uno corre más rápido que otro en el comprender, por eso te
permito ahora que descanses por más tiempo. A nosotros nos es suficiente tu
dirección, con la que te has esforzado en guiarnos hacia el Principio mis-
mo162, que se define así mismo y define todas las cosas, buscado hasta ahora
por todos y que siempre deberá ser buscado en el futuro. Estamos ciertamen-
te satisfechos del camino que nos has revelado mediante el No-otro. Y yo, en
nombre de todos, te expreso gracias eternas, y las daremos siempre hasta
159
Cfr. Juan, 4, 24.
160
Cfr. Salmos, 103, 30.
161
Como es notorio, son ideas, o incluso frases, casi idénticas a las que hay en otros lugares de la
obra del Cardenal de Cusa; cfr., especialmente Diálogos del idiota, III: La mente, passim, en la
ed. citada.
162
Es otro de los nombres divinos según el Cusano, al que dedicó un opúsculo con ese mismo
título, El principio, y que aquí hemos citado con frecuencia.
El No-otro 361
aquel día en que veremos cara a cara163 en Sión al Dios de los dioses164,
siempre bendito.
163
Cfr. 1 Corintios, 13, 12.
164
Cfr. Salmos, 83, 8.
362 Nicolás de Cusa
jados por un escrito. Así, el No-otro, la mente de las mentes, se muestra más
claramente en primer lugar en las criaturas y de modo más oscuro en las de-
más cosas.
119 13. El que ve cómo el No-otro, que es el No-otro del mismo No-otro,
resplandece en lo eterno, donde está la eternidad de la eternidad eterna; y en
lo verdadero, donde está la verdad de la verdadera verdad, y en lo bueno,
donde está la bondad de la bondad buena, y así de las demás cosas; ése ve
que Dios, que se define a sí mismo, resplandece en todas las cosas de modo
unitrino. En efecto, el No-otro unitrino en el uno es la unidad de la unidad
del uno, en el ente es la entidad de la entidad del ente, en una magnitud es la
magnitud de una magna magnitud, en una cantidad es la cantidad de la can-
tidad cuanta, y lo mismo del resto de las cosas.
14. El que ve que en otro el No-otro es el otro, él ve que en una afirma-
ción se afirma una negación. Y el que ve a Dios antes de la afirmación y la
negación, ve en las afirmaciones que realizamos respecto de él que Dios no
es una negación que es afirmada, sino una afirmación de la afirmación.
120 15. El que ve en el otro al No-otro como otro, ve en lo que está caliente a
lo no-caliente como caliente, y en lo que está frío a lo no-frío como frío, y en
lo que está formado a lo no-formado como formado, y en lo hecho a lo no-
hecho como hecho, y en lo divisible a lo indivisible como divisible, en lo
compuesto a lo no-compuesto como compuesto, y en general en lo afirmado
a lo no-afirmado como afirmado. Y ve que la negación es un principio de la
afirmación de tal naturaleza que, suprimida la negación, desaparece la afir-
mación. Por tanto, las negaciones dirigen la vista de la mente hacia el ‘qué’,
y las afirmaciones por su parte al ‘tal qué’.
121 16. El que ve cómo las negaciones, que dirigen la vista de la mente hacia
la quididad, son previas a las afirmaciones, ése ve que todo nombre significa
el ‘tal qué’. En efecto, “cuerpo” no significa la quididad, que es incorpórea,
sino una tal quididad corpórea; así, “tierra” la quididad terrestre, y “sol” la
quididad solar, etcétera. Así pues, todos los nombres poseen una imposición
significativa a partir de un signo sensible, signos que son subsecuentes a la
quididad de las cosas. No significan la quididad misma, sino una quididad
tal. Y la mente, contemplándola previamente, niega que exista un vocablo
propio de esta quididad que ella ve.
122 17. La mente ve de qué manera el No-otro mismo es el acto de su mismo
acto y el máximo de su máximo, y el mínimo de su mínimo. Y por tanto ve
que el acto puro, el cual no puede ser más puro, no ha estado jamás en po-
tencia, pues en efecto habría sido llevado al acto por un acto todavía más pu-
ro. Por ese motivo ve que todas las cosas que pueden ser otras pueden inclu-
so ser todavía otras, y por tanto en las que reciben el más y el menos nunca
se llega a un máximo en acto, cuyo mayor no puede darse, y que las que
364 Nicolás de Cusa
pueden ser otras, puesto que no alcanzan jamás el No-otro, siempre pueden
todavía ser otras.
123 18. El que ve cómo el No-otro, que es otro del otro, no es otro, ése ve el
otro del otro que es el otro de los otros. Ve así lo igual de lo igual, que es lo
igual de las cosas iguales; y ve el bien del bien, que es el bien de las cosas
buenas; y lo mismo del resto de las cosas.
El ve ciertamente cómo el No-otro, que es el otro del otro, no participa
del otro porque de suyo no es otro, sino que él mismo es en sí mismo, y en
cambio el otro es participado por otros. Y lo mismo sucede con lo igual, el
bien y lo demás. Por tanto, el bien, del cual el No-otro no es otro, es partici-
pado por todos los demás bienes, y de modo diverso por cada uno. Nunca,
pues, habrá dos bienes iguales o dos iguales iguales, que no puedan ser más
buenos o más iguales; y lo mismo sucede con cosas similares. Es preciso,
pues, que todo otro sea otro distinto de otro, puesto que solamente el No-otro
no es otro de ningún otro.
124 19. El que ve que Dios no es otro que todo lo que entiende ni de todo lo
que es entendido, ése ve que Dios proporciona al intelecto que no sea otra
cosa que un intelecto que entiende, y que lo inteligible no sea otra cosa que
inteligible por el intelecto, y que el intelecto que entiende no sea otro que lo
entendido. Por tanto, el mismo No-otro resplandece de modo más claro en el
intelecto que en los sentidos, pues el intelecto no es otro que lo que es inteli-
gido, al igual que la ciencia no es distinta de lo que es sabido. La vista, en
efecto, no es, de modo tan claro como el intelecto, otra que lo que es visto, ni
el oído lo que es oído. Las inteligencias, en las que resplandece más clara-
mente el No-otro, entienden más rápidamente y de modo más claro los inte-
ligibles, pues son menos otras respecto de ellos. Esto, en efecto, es entender,
o sea, hacer que los inteligibles no sean otros que él mismo, al igual que la
luz que cuando más intensa es hace que las cosas iluminables no sean distin-
tas de sí misma. Se ve, pues, al No-otro resplandecer en todas las cosas,
cuando se constata que todas las cosas procuran definirse en todo. Lo mismo
que el calor se esfuerza en hacer cálidas a todas las cosas de modo tal que no
sea otro en ellas y pueda definirse en todas, igualmente hace el intelecto, de
manera tal que todas las cosas sean intelecto y él pueda definirse en todas; y
lo mismo hacen la imaginación y las demás facultades.
120 20. Cuando la mente considera que lo no-cálido llega a calentarse y que
lo frío deviene cálido, alcanza lo no-cálido por medio del intelecto, y lo frío
mediante el sentido, y ve que no se trata de lo mismo por cuanto aferra am-
bas cosas mediante potencias diferentes. Y mientras considera que lo no-frío
es visto mediante la mente, lo mismo que lo no-cálido, y que lo no-cálido
puede llegar a calentarse y lo no-frío a enfriarse, y que el frío puede conver-
tirse en caliente y lo caliente puede devenir frío, la mente ve entonces de qué
El No-otro 365
1. JUAN CRUZ CRUZ, Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento según Santo Tomás
(1998, 32009)
2. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica
de Báñez (1999)
3. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada del alma. Traducción y notas de Ezequiel
Téllez. Estudio preliminar de Juan Cruz Cruz (1999, 22001)
4. PALOMA PÉREZ-ILZARBE, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (†1502) y las
teorías medievales de la proposición (1999)
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Cruz Cruz (1999)
6. VALLE LABRADA, Filosofía jurídica y política de Jerónimo Castillo de Bobadilla (1999)
7. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA Y CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De processione mundi.
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34. TOMÁS DE AQUINO Y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristóteles sobre El
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35. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/1: El misterio de
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36. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/2: Nombres y
atributos de Dios (I, d22-48). Edición de Juan Cruz Cruz (2004)
37. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/1: La creación:
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38. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/2: El libre arbi-
trio y el pecado (II, d21-44). Edición de Juan Cruz Cruz (2008)
39. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/1: La encarnación
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40. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/2: Las virtudes
en Cristo y en los fieles. Los mandamientos (III, d23-40). (En preparación)
41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/1: Los sacra-
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42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia,
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43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/3: Orden,
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136. M.ª IDOYA ZORROZA (ED.), Virtudes políticas en el Siglo de Oro (2013)
137. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Ser e infinito en Duns Escoto (2013)
138. NICOLÁS DE CUSA, Examen del Corán (edición bilingüe). Estudio preliminar, tra-
ducción y notas de Víctor Sanz Santacruz (2013)
139. JUAN LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS, De las islas del mar océano (Libellus de insulis ocea-
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Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández (2013)
140. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.),
Concepciones de la ley natural: medioevo latino y escolástica española e iberoamericana
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141. CATALINA MARÍA CUBILLOS MUÑOZ, Los múltiples nombres del Dios innombrable. Una
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142. MANCIO DEL CORPUS CHRISTI Y BARTOLOMÉ DE MEDINA, De iure et iustitia. El derecho
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143. NICOLÁS DE CUSA, Sobre la mente y Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsque-
da de Dios, El don del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, La
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EN PREPARACIÓN
MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la
ciencia del derecho penal.
JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO (ED.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez.
NICOLÁS GONZÁLEZ VIDAL, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gregorio
Magno en el Comentario al libro de Job.
BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Horacio
Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M.ª Idoya Zorroza.