Sobre Kábala y Judaísmo

RENÉ GUÉNON
SOBRE KÁBALA Y JUDAÍSMO

RENÉ GUÉNON, SOBRE KÁBALA Y JUDAÍSMO
INDICE
Capítulo........................................................................................................Pág.
1.- Algunas observaciones sobre el nombre Adam............................................3

2.- El Corazón del Mundo en la Kábala hebrea..................................................7
3.- La Shekinah y Metatron..............................................................................14
4.- Qabbalah.....................................................................................................20
5.- Kábala y ciencia de los números ................................................................24
6.- La Kabbale Juive de Paul Vulliaud............................................................32
7.- El Siphra di Tzeniutha.................................................................................45
- Reseñas de libros:
Marcel Bulard, El escorpión, símbolo del pueblo judío...................................51
Emmanuel Malynski y León de Poncins, La guerra oculta.............................52
Léon de Poncins, La misteriosa Internacional judía........................................53
Charles Marston, La Biblia ha dicho la verdad...............................................53
Los Protocolos de los Sabios Antiguos de Sión...............................................55
Dion Fortune, La Cábala Mística.....................................................................57
Enel: A Message from the Sphinx.....................................................................58
H. de Vries de Heekenlingen, El orgullo judío................................................60
Eliphas Lévy, La Clave de los Grandes misterios...........................................61
Robert Ambelain, Adam, dios rojo...................................................................62
- Reseñas de Revistas
La Vita Italiana ................................................................................................64
Revue Juive.......................................................................................................64
Hommes et Mondes...........................................................................................65
Cahiers dÉtudes Cathares...............................................................................65
- Fragmentos de otras obras de René Guénon..................................................67

- Cartas..............................................................................................................92
2
1.
ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE EL NOMBRE ADAM
En nuestro estudio sobre el “lugar de la tradición atlante en el Manvantara”, dijimos que

el significado literal del nombre Adam (Adán) es “rojo”, y que en ello cabe ver uno de
los indicios de la conexión de la tradición hebraica con la tradición atlante, que fue la de
la raza roja. Por otra parte, nuestro colega Argos, en su interesante crónica sobre “la
sangre y algunos de sus misterios”, examina para el mismo nombre Adam una
derivación que puede parecer diferente: tras haber recordado la interpretación habitual
según la cual significaría “sacado de la tierra” (adamah), se pregunta si no vendrá más
bien de la palabra dam “sangre”; pero la diferencia es poco menos que aparente, pues
todas estas palabras, en realidad, no tienen sino una sola y misma raíz.
Conviene advertir de entrada que, desde el punto de vista lingüístico, la etimología
vulgar, que viene a hacer derivar Adam de adamah, que se traduce por “tierra”, es
imposible; la derivación inversa sería más plausible; pero, de hecho, los dos
substantivos provienen ambos de una misma raíz verbal adam, que significa “ser rojo”.
Adamah no es, al menos originalmente, la tierra en general (erets), ni el elemento tierra
(iabashah palabra cuyo sentido primero indica la “sequedad” como cualidad
característica de este elemento); es propiamente “arcilla roja”, que, por sus propiedades
plásticas, es particularmente apta para representar cierta potencialidad, una capacidad de
recibir formas; y el trabajo del alfarero se ha tomado a menudo como símbolo de la
producción de los seres manifestados a partir de la substancia primordial indiferenciada.
Por el mismo motivo, la “tierra roja” parece tener una importancia especial en el
simbolismo hermético, en el que puede tomarse por una de las figuras de la “materia
primera”, pese a que, si se la tomase en sentido literal, no podría desempeñar este papel
más que de una manera muy relativa, puesto que ya está dotada de propiedades
definidas. Agreguemos que el parentesco entre una designación de la tierra y el nombre
Adam, tomado como tipo de la humanidad, se encuentra bajo otra forma en la lengua
latina, en la que la palabra humus “tierra”, también es singularmente próxima a homo y
humanus. Por otra parte, si se refiere más especialmente este mismo nombre, Adam, a la

Publicado en “Voile dÍsis”, diciembre de 1931. Retomado en Formes Traditionnelles et Cycles
Cosmiques.
3
tradición de la raza roja, ésta está en correspondencia con la tierra entre los elementos,
como con el Occidente entre los puntos cardinales, y esta última concordancia también
viene a justificar lo que habíamos dicho anteriormente.
En cuanto a la palabra dam, “sangre” (común al hebreo y el árabe), también se
deriva de la misma raíz adam1: la sangre es propiamente el líquido rojo, lo que, en
efecto, es su carácter más inmediatamente aparente. El parentesco entre esta
designación de la sangre y el nombre Adam, es, pues, indiscutible y de por sí se explica
por la derivación de una raíz común; pero esta derivación aparece como directa para
ambos, y, a partir de la raíz verbal adam, no es posible pasar por el intermedio de dam
para llegar al nombre Adam. Cabría, bien es verdad, enfocar las cosas de otro modo,
menos estrictamente lingüístico, y decir que si el hombre es llamado “rojo” es a causa
de su sangre; pero una explicación tal es poco satisfactoria porque el hecho de tener
sangre no es propio del hombre, sino que es común con las especies animales, de
manera que no puede servir para caracterizarlo realmente. De hecho, el color rojo, en el
simbolismo hermético, es el del reino animal, como el verde lo es del reino vegetal, y el
blanco el del reino mineral2; y esto, en lo que concierne al color rojo, puede relacionarse
precisamente con la sangre considerada como centro, o más bien soporte, de la vitalidad
animal propiamente dicha. Por otro lado, si volvemos a la relación más particular del
nombre Adam con la raza roja, ésta, a pesar de su color, no parece poder ponerse en
relación con un predominio de la sangre en la constitución orgánica, pues el
temperamento sanguíneo corresponde al fuego entre los elementos, y no a la tierra; y es
la raza negra la que está en correspondencia con el elemento fuego, así como con el Sur
entre los puntos cardinales.
Señalemos además, entre los derivados de la raíz adam, el nombre edom, que
significa “rubio” y que, además, no difiere del nombre Adam sino por los puntos
vocales; en la Biblia, Edom es un sobrenombre de Esaú, de donde el nombre de
Edomitas dado a sus descendientes, y el de Idumea al país que habitaban (y que, en
hebreo, también es Edom, pero en femenino). Esto nos recuerda a los “siete reyes de
Edom” de que se trata en el Zohar, y la estrecha semejanza de Edom con Adam puede
ser uno de los motivos por los que ese nombre se toma aquí para designar las
humanidades desaparecidas, esto es, las de los precedentes Manvantaras3. También se
ve la relación que este último presenta con la cuestión de lo que se ha dado en llamar los
1
El aleph inicial, que existe en la raíz, desaparece en el derivado, lo cual es un hecho excepcional;
este aleph no constituye en modo alguno un prefijo con significado independiente como pretende
Latouche, cuyas concepciones lingüísticas demasiado a menudo son imaginarias.
2
Véase, sobre el simbolismo de estos tres colores, nuestro estudio L'Esotérisme de Dante.
3
Le Roi du Monde, cap. VI in fine.
4
“preadamitas”: si se toma a Adán como origen de la raza roja y su tradición particular,

puede tratarse simplemente de las otras razas que precedieron a aquella en el curso del
ciclo humano actual; si, en un sentido más extenso, se lo toma como prototipo de toda la
presente humanidad, se tratará de esas humanidades anteriores a las que precisamente
aluden los “siete reyes de Edom”. En todos los casos, las discusiones que ha originado
esta cuestión parecen bastante vanas, pues no tendría que haber ninguna dificultad en
ello; de hecho, no la hay en la tradición islámica al menos, en la que hay un hadith
(dicho del Profeta) que dice que “antes del Adán que conocemos, creó Dios cien mil
Adanes” (es decir, un número indeterminado), lo cual es una afirmación tan clara como
es posible de la multiplicidad de los períodos cíclicos y las humanidades
correspondientes.
Ya que hemos aludido a la sangre como soporte de la vitalidad, recordaremos que,
como hemos tenido ya ocasión de explicar en una de nuestras obras 4, la sangre
constituye efectivamente uno de los lazos del organismo corporal con el estado sutil del
ser viviente, que es propiamente el “alma” (nefesh haiah del Génesis), es decir, en el
sentido etimológico (anima), el principio animador o vivificador del ser. Ese estado sutil
es llamado Taijasa por la tradición hindú, por analogía con têjas o el elemento ígneo; y,
así como el fuego, en cuanto a sus cualidades propias, se polariza en luz y calor, ese
estado sutil está ligado al estado corporal de dos maneras distintas y complementarias,
por la sangre en cuanto a la cualidad calórica, y por el sistema nervioso en cuanto a la
cualidad luminosa. De hecho, incluso desde el simple punto de vista fisiológico, la
sangre es el vehículo del calor animador; y esto explica la correspondencia, que más
arriba hemos indicado, del temperamento sanguíneo con el elemento fuego. Por otra
parte, puede decirse que, en el fuego, la luz representa el aspecto superior, y el calor el
aspecto inferior: la tradición islámica enseña que los ángeles fueron creados del “fuego
divino” (o de la “luz divina”), y que los que se rebelaron siguiendo a Iblis, perdieron la
luminosidad de su naturaleza para no conservar de ella más que un calor oscuro5. Como
consecuencia, se puede decir que la sangre está en relación directa con el lado inferior
del estado sutil; y de ahí viene la prohibición de la sangre como alimento, pues su
absorción implica la de lo que de más grosero hay en la vitalidad animal, y que
asimilándose y mezclándose íntimamente con los elementos psíquicos del hombre,
puede traer efectivamente consecuencias bastante graves. De ahí también el empleo
frecuente de la sangre en las prácticas de magia, y también de brujería (por cuanto atrae
a las entidades “infernales”' por conformidad de naturaleza); pero, por otro lado, esto es
4
L'Homme et son devenir selon le Vêdânta, cap. XIV. Cf. También LÉrreur spirite, p. 116-119.
5
Esto aparece indicado en la relación que existe en árabe entre las palabras nûr, “luz”, y nâr, “fuego”
(en el sentido de calor).
5
susceptible también, en ciertas condiciones, de una transposición en un orden superior,

de donde los ritos, religiosos o incluso iniciáticos (como el “taurobolio” mitríaco) que
implican sacrificios animales; como a este respecto se ha aludido al sacrificio de Abel
opuesto al de Caín, no sangriento, quizá volvamos sobre este último punto en una
próxima ocasión.
6
2.
EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA
Hemos hecho alusión precedentemente (febrero de 1926, p. 220) a la función que en la

tradición hebrea, tanto como en todas las otras tradiciones, desempeña el simbolismo
del corazón, que, aquí como en las restantes, representa esencialmente el “Centro del
Mundo”. Aquello de lo que queremos hablar es de lo que se denomina la Kábala,
palabra que, en hebreo, no significa otra cosa que “tradición”, la doctrina transmitida
oralmente durante largos siglos antes de ser fijada en textos escritos; en ella, en efecto,
es donde podemos encontrar datos interesantes sobre la cuestión de que se trata.
En el Sepher Yetsiráh, se habla del “Santo Palacio” o “Palacio Interior”, que es el
Centro del Mundo: está en el centro de las seis direcciones del espacio (lo alto, lo bajo y
los cuatro puntos cardinales) que, con el centro mismo, forman el septenario. Las tres
letras del nombre divino Jehová formado de cuatro letras, iod, hé, vau, hé, pero entre las
cuales no hay más que tres que sean distintas, estando la hé repetida dos veces), por su
séxtuple permutación siguiendo esas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en
el seno del Mundo, es decir, la manifestación del Verbo creador en el centro de todas las
cosas, en el punto primordial del cual las extensiones indefinidas no son más que la
expansión o el desarrollo: “Él formó del Tohu (vacío) algo e hizo de lo que no existía
algo que sí existe. Talló grandes columnas del éter inaprehensible 6. Él reflexionó, y la
Palabra (Memra) produjo todo objeto y todas las cosas por su Nombre uno” (Sepher
Yetsiráh, IV, 5).
Antes de ir más lejos, señalaremos que, en las doctrinas orientales, y en particular en
la doctrina hindú, se trata también frecuentemente de las siete regiones del espacio, que
son los cuatro puntos cardinales, más el cenit y el nadir, y en fin, el centro mismo. Se
puede observar que la representación de las seis direcciones, opuestas dos a dos a partir
del centro, forma una cruz de tres dimensiones, tres diámetros rectangulares de una
esfera indefinida. Se puede notar además, a título de concordancia, la alusión que hace
San Pablo al simbolismo de las direcciones o de las dimensiones del espacio, cuando

Publicado originalmente en Regnabit, julio-agosto de 1926. No retomado en ninguna otra
recopilación póstuma.
6
Se trata de las “columnas” del Arbol sefirótico: columna del medio, columna de la derecha y
columna de la izquierda (véanse nuestros artículos de diciembre de 1925, p. 292).
7
habla de la “amplitud, la longitud, la altura y la profundidad del misterio del amor de

Jesús-Cristo” (Efesios, III, 18); pero, aquí, no hay más que cuatro términos enunciados
distintamente en lugar de seis, porque la amplitud y la longitud corresponden
respectivamente a los dos diámetros horizontales tomados en su totalidad, mientras que
la altura y la profundidad corresponden a las dos mitades superior e inferior del
diámetro vertical.
Por otra parte, en su importante obra sobre la Kábala Judía 7, Paul Vulliaud, a
propósito de los pasajes del Sepher Yetsiráh que acabamos de citar, añade esto:
“Clemente de Alejandría dice que de Dios, Corazón del Universo, parten las extensiones
infinitas que se dirigen, una hacia lo alto, la otra hacia abajo, ésta a la derecha, aquella a
la izquierda, una adelante y la otra hacia atrás. Dirigiendo su mirada hacia esas seis
extensiones como hacia un número siempre igual, él acabó el mundo; es el comienzo y
el fin (el alfa y el omega), en él se acaban las seis fases infinitas del tiempo, y es de él
de donde reciben su extensión hacia el infinito; tal es el secreto del número 7” 8. Hemos
tenido que reproducir textualmente esta cita, de la que lamentamos que su referencia
exacta no sea indicada; la palabra “infinito” que aparece tres veces, es impropia y
debería ser reemplazada por “indefinido”: Sólo Dios es infinito, el espacio y el tiempo
no pueden ser más que indefinidos. La analogía, por no decir la identidad, con la
doctrina kabalística, es de las más notables; y hay ahí, como se verá luego, materia para
otras comparaciones que son más sorprendentes todavía.
El punto primordial, desde donde es proferida la Palabra creadora, no se desarrolla
solamente en el espacio, sino también en el tiempo; es el Centro del Mundo en todos los
aspectos, es decir, que es a la vez el centro de los espacios y el centro de los tiempos.
Eso, entiéndase bien, no concierne más que a nuestro mundo, el único cuyas
condiciones de existencia son directamente expresables en lenguaje humano; es el
mundo sensible el que está sometido al espacio y al tiempo, y sería preciso, para pasar al
orden suprasensible (pues se trata del Centro de todos los mundos), efectuar una especie
de transposición analógica en la cual el espacio y el tiempo no guardarían ya más que
una significación puramente simbólica; la cosa es además posible, pero no tenemos que
preocuparnos de ello aquí, y podemos limitarnos al punto de vista cosmogónico tal
como se lo entiende habitualmente.
7
2 vol. In 8º, París, 1923. –Esta obra contiene gran número de informaciones interesantes, y
utilizaremos aquí algunas; se le puede reprochar el dar demasiado espacio a discusiones cuya importancia
es muy secundaria, no ir lo bastante al fondo de la doctrina, y de cierta falta de orden en la exposición; no
es menos cierto que se trata de un trabajo hecho muy seriamente y muy diferente en eso de la mayor parte
de los otros libros que han sido escritos por los modernos al respecto.
8
La Kabbale juive, tomo I, pp. 215-216.
8
Se trata en Clemente de Alejandría, de seis fases del tiempo correspondientes a las

seis direcciones del espacio: son seis períodos cíclicos, subdivisiones de otro período
más general, y a veces representados como seis milenios. El Zohar, lo mismo que el
Talmud, divide en efecto la duración del tiempo en períodos milenarios: “El mundo
subsistirá durante seis mil años a los cuales aluden las seis primeras palabras del
Génesis (Siphra di Zeniutha: Zohar, II, 176 b); y esos seis milenios son análogos a los
seis “días” de la creación (“Mil años son como un día a los ojos del Señor”, dice la
Escritura. El séptimo milenio, como el séptimo “día”, es el Sabbath, es decir, la fase de
retorno al Principio, que corresponde naturalmente al centro, considerado como séptima
región del espacio. Hay ahí una suerte de cronología simbólica, que no debe sin duda
tomarse al pie de la letra; Josefo (Antigüedades Judaicas, 1, 4) observa que seis mil
años hacen diez “grandes años”, siendo el “gran año” de seis siglos (es el Naros de los
Caldeos); pero, por otro lado, lo que se designa por esta misma expresión es un período
mucho más largo, diez o doce mil años entre los Griegos y los Persas. Ello, por lo
demás, no importa aquí, donde no se trata de hacer conjeturas sobre la duración real de
nuestro mundo, sino solamente de tomar esas divisiones con su valor simbólico: puede
tratarse de seis fases indefinidas, luego de duración indeterminada, más una séptima que
corresponde al acabamiento de todas las cosas y a su restauración en el estado primero
(este último milenio es sin duda asimilable al “reino de mil años” del que habla el
Apocalipsis).
Ahora, considérese el Corazón irradiante del mármol astronómico de Saint-Denis d
Órques, estudiado aquí por L. Charbonneau-Lassay (febrero de 1924), y que
reproducimos aquí de nuevo. Ese Corazón, está emplazado en el centro del círculo
planetario y del círculo zodiacal, que representan respectivamente la indefinidad de los
espacios y la de los tiempos 9; ¿no hay ahí una similitud flagrante con el “Santo Palacio”
de la Kábala, situado también en el centro de los espacios y de los tiempos, y que es
efectivamente, según los términos mismos de Clemente de Alejandría, el “Corazón del
Universo”? Pero eso no es todo, y hay, en esta misma figura, algo que es quizá aún más
extraño, y que diremos seguidamente.
Volvamos a la doctrina cosmogónica del Sepher Yetziráh: “se trata ―dice Paul
Vulliaud― del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la modificación del Sonido (La
Voz), de lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará que estamos en presencia
9
El Sr. Charbonneau nos ha mostrado un curioso documento que ha encontrado desde la publicación
de su artículo; es una medalla de Antonino, acuñada en Egipto, y en el reverso de la cual figura Júpiter-
Serapis, rodeado parecidamente de los dos círculos planetario y zodiacal; la similitud es digna de
señalarse.
9
de una exposición simbólica del misterio que tiene por objeto la génesis universal y que
se relaciona con el misterio de la unidad. En otros pasajes, se trata del “punto” que se
desarrolla por líneas en todos los sentidos, y que no deviene comprehensible más que
por el “Palacio Interior”. Es en el inaprehensible éter (Avir), donde se produce la
concentración, de donde emana la luz (Aor)10. El punto es, como hemos ya dicho, (mayo
de 1926) el símbolo de la unidad: es el principio de la extensión, que no existe más que
por su irradiación (no siendo el “vacío” anterior más que pura virtualidad), pero no
deviene comprehensible más que situándose en esta extensión, de la cual es entonces el
centro. La emanación de la luz, que da su realidad a la extensión, “haciendo del vacío
algo y de lo que no existía lo que existe”, es una expansión que sucede a la
concentración; son las dos fases de aspiración y de expiración de las que se trata
frecuentemente en la doctrina hindú, y de las cuales la segunda corresponde a la
producción del mundo manifestado; y hemos ya notado la analogía que existe también,
a este respecto, con el movimiento del corazón y la circulación de la sangre.
Pero prosigamos: “La luz (Aor) brota del misterio del éter (Avir). El punto oculto fue
manifestado, es decir, la letra iod”11. Esta letra representa jeroglíficamente el Principio,
y se dice también que de ella son formadas todas las otras letras del alfabeto hebreo. Se
dice también que el punto primordial incomprehensible, que es el Uno no manifestado,
forma tres que son el Comienzo, el Medio y el Fin (como los tres elementos del
monosílabo Aum en el simbolismo hindú y en el antiguo simbolismo cristiano), y que
esos tres puntos reunidos constituyen la letra iod, que es así el Uno manifestado (o más
exactamente afirmado en tanto que principio de la manifestación universal), Dios
haciéndose Centro del Mundo por su Verbo. Cuando esa iod ha sido producida, dice el
Sepher Yetsiráh, lo que restó de ese misterio o del Avir (éter) oculto fue Aor (la luz)”;
y, en efecto, si se quita la iod de la palabra Avir, resta Aor.
Paul Vulliaud cita, a este respecto, el comentario de Moisés de León: “Tras haber
recordado que el santo, bendito sea, incognoscible, no puede ser aprehendido más que
según sus atributos, (middoth) por los cuales Él ha creado los mundos, comencemos por
la primera palabra de la Thorah: Bereshith (la palabra por la cual comienza el Génesis:
in Principio). Antiguos autores nos han enseñado con relación a ese misterio que está
oculto en el grado supremo, el éter puro e impalpable. Este grado es la suma total de
todos los espejos posteriores (es decir, exteriores), ellos proceden por el misterio del
punto que es él mismo un grado oculto y emanando del misterio del éter puro y
misterioso. El primer grado, absolutamente oculto, no puede ser aprehendido.
Igualmente, el misterio del punto supremo, aunque sea profundamente oculto, puede ser
10
La Kabbale juive, tomo I, p. 217.
11
Ibidem, p. 218.
10
aprehendido en el misterio del Palacio interior. El “misterio de la Corona suprema

(Kether, la primera de las diez Sefiroth), corresponde al del puro e inaprehensible éter
(Avir). El es la causa de todas las causas y el origen de todos los orígenes. En ese
misterio, origen invisible de todas las cosas, es donde el punto oculto del cual todo
procede, toma nacimiento. Por eso se dice en el Sepher Yetsiráh: “Antes del Uno, ¿qué
puedes tener en cuenta?” Es decir, antes de ese punto, ¿qué se puede contar o
comprender? Antes de ese punto no había nada, excepto Aïn, es decir, el misterio del
éter puro e inaprehensible, así nombrado (por una simple negación) a causa de su
incomprensibilidad. El comienzo aprehensible de la existencia se encuentra en el
misterio del “punto” supremo. Y puesto que ese punto es el comienzo de todas las
cosas, es llamado “Pensamiento” (Mahasheba). El misterio del Pensamiento creador
corresponde al “punto” oculto. En el Palacio interior es donde el misterio unido al
“punto” oculto puede ser comprendido, pues el puro e inaprehensible éter queda
siempre misterioso. El “punto” es el éter tornado palpable en el misterio del Palacio
interior o Santo de los Santos. Todo, sin excepción, ha sido primero concebido en el
Pensamiento12. Y si alguien dijese: “Ved ¡Hay alguien nuevo en el mundo!”, imponedle
silencio, pues ello fue anteriormente concebido en el Pensamiento. Del “punto” oculto
emana el Santo Palacio interior. Es el Santo de los Santos, el quincuagésimo año
(alusión al Jubileo, que representa el retorno al estado primordial), que se llama
igualmente la Voz que emana del Pensamiento 13. Todos los seres y todas las causas
emanan entonces por la fuerza del “punto” de lo alto. He aquí lo que es relativo a los
misterios de las tres Sefiroth supremas”14. Hemos querido dar este pasaje entero, a pesar
de su longitud, porque, además de su interés propio, tendremos sin duda que referirnos a
él, en la continuación de estos estudios, para establecer comparaciones con otras
doctrinas tradicionales.
El simbolismo de la letra iod debe aún retener nuestra atención: hemos recordado
anteriormente (febrero de 1926) el hecho, ya señalado por el R. P. Anizan, que, en una
impronta dibujada y grabada por Callot para una tesis mantenida en 1625, se ve al
Corazón de Cristo conteniendo tres iod, que pueden considerarse como representando la
Trinidad. Por lo demás, antes hemos visto, la iod como formada por la reunión de tres
puntos, es ya por sí misma una imagen del Dios tri-uno; y sin duda las tres iod
representan muy bien las tres Personas de la Trinidad. Por otra parte, se ha hecho
12
Es el Verbo en tanto que Inteligencia divina, que es el “lugar de los posibles”.
13
Es también el Verbo, pero en tanto que Palabra divina: es primero Pensamiento puro, y después
Palabra en el exterior, siendo la Palabra la manifestación del Pensamiento (véase nuestro artículo de enero
de 1926), y la primera palabra proferida es el Iehi Aor (Fiat Lux) del Génesis.
14
Citado en La Kabbale juive, tomo I, pp. 405-406
11
observar a L. Charbonneau-Lassay que, en el corazón de Saint-Denis dÓrques, la

herida tiene la forma de una iod invertida; ¿es una semejanza puramente accidental o
hay que ver en esa forma algo querido? No osaríamos afirmar nada al respecto, y
admitimos incluso que aquel que traza un símbolo no es necesariamente consciente de
todo lo realmente incluido en él; sin embargo, el Cartujo que esculpió el mármol
astronómico ha dado prueba por otra parte de suficiente ciencia para que no sea
inverosímil que haya habido ahí una intención efectiva por su parte; y, en todo caso, esa
iod, querida o no, nos aparece plena de significado. Incluso su posición invertida no
carece de sentido: puede ser una alusión a la Encarnación, o, de modo más general, a la
manifestación del Verbo en el Mundo, considerada en cierto modo como un “descenso”
(tal es el sentido exacto del término sánscrito avatâra, que designa toda manifestación
divina). Por lo que hace a la iod misma, tiene el sentido de “principio”, como hemos
dicho antes, y también de “germen” (palabra que, digámoslo de pasada, es aplicada al
Cristo en diversos pasajes de la escritura): la iod en el corazón, es en cierto modo el
germen envuelto en el fruto. Es también la indicación de una relación muy estrecha
entre el símbolo del Corazón y el del “Huevo del Mundo”, al cual ya hemos aludido;
tendremos ocasión de volver sobre ello, y nos explicaremos entonces más ampliamente
sobre este punto, lo que es bastante importante como para merecer tratarse aparte; no
nos detendremos más por el momento.
He aquí ahora esa cosa extraña que antes anunciábamos: el corazón de Saint-Denis d
Órques, con su herida en forma de iod, irradia la luz (Aor)15 de tal modo que tenemos
aquí a la vez la iod y el Aor, es decir, los dos términos de la diferenciación del Avir
primordial. Además, esa iod y ese Aor están colocados respectivamente en el interior y
en el exterior del Corazón, así como conviene, pues la primera procede de la
concentración y el segundo de la expansión, y es de esta concentración y de esta
expansión sucesivas de donde nace la distinción misma del interior y del exterior. Por lo
demás, no afirmamos que todo eso haya sido querido expresamente por el escultor, pues
no tenemos ningún medio para adquirir la certidumbre de ello; pero se convendrá que, si
es involuntaria, hay ahí un encuentro inconsciente con la doctrina kabalística, y eso es
aún más extraordinario, que el Cartujo haya suplido la ciencia que le faltaba con una
intuición de las más sorprendentes; dejaremos a cada uno la libertad de escoger entre las
dos hipótesis.
Como quiera que sea, lo que es incontestable, es que el Corazón mismo, en esta
figuración tan notable, se identifica al “Santo Palacio” de la Kábala; es también ese
15
Quizás hay también una intención simbólica en la alternancia de los dos tipos de rayos, rectos y
sinuosos, que pueden representar dos movimientos diferentes en la propagación de la luz, o incluso dos
aspectos secundarios de ésta.
12
mismo Corazón, centro de todas las cosas, al que la doctrina hindú, por su lado, califica
de “Ciudad divina” (Brahma-pura). El “Santo Palacio” es también denominado el
“Santo de los Santos”, como hemos visto en la cita de Moisés de León; y, en el Templo
de Jerusalén, el “Santo de los Santos” no era otra cosa que una figura del verdadero
“Centro del Mundo”, figura muy real por lo demás, puesto que era también el lugar de
la manifestación divina, la morada de la Shekinah, que es la presencia efectiva de la
Divinidad.
Hay ahí, en la tradición hebrea, otro aspecto del simbolismo del corazón, por otra
parte, estrechamente ligado al precedente, y cuyo estudio será objeto de nuestro
próximo artículo.
13
3.
LA SHEKINAH Y METATRON
“Ciertos espíritus timoratos, y cuya comprehensión se halla extrañamente limitada por

ideas preconcebidas, se han asustado por la designación misma de «Rey del Mundo»,
que han relacionado enseguida con la del Princeps hujus mundi, del cual se trata en el
Evangelio. Cae por su propio peso que tal asimilación es completamente errónea y
desprovista de fundamento; podríamos, para rechazarla, limitarnos a destacar
simplemente que este título de «Rey del Mundo» se aplica corrientemente a Dios mismo
en hebreo y en árabe16. Sin embargo, como puede dar pie a algunas observaciones
interesantes, examinaremos a este propósito las teorías de la Kábala hebraica
concernientes a los «intermediarios celestiales» las cuales, por otra parte, tienen una
relación muy directa con el objeto principal del presente estudio.
Los «intermediarios celestiales» de los que se trata son la Shekinah y Metatron; y
diremos antes que nada que, en el sentido más general, la Shekinah es la «presencia
real» de la Divinidad. Hay que señalar que los pasajes de la Escritura donde se la
menciona muy especialmente son sobre todo aquellos donde se trata de la institución de
un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los templos de
Salomón y Zorobabel. Un centro como éste, constituido en condiciones regularmente
definidas, debía ser en efecto el lugar de la manifestación divina, representado siempre
como «Luz»; y es curioso señalar que la expresión de «lugar muy iluminado y muy
regular», que la Masonería ha conservado, parece ser un recuerdo de la antigua ciencia
sacerdotal que regía la construcción de los templos y que no era exclusiva de los Judíos;
más tarde volveremos sobre ello. No tenemos que entrar en el desarrollo de la teoría de
las «influencias espirituales» (preferimos esta expresión a la palabra «bendiciones» para
traducir la hebrea berakoth, tanto más cuanto ahí está el sentido que ha guardado muy
claramente en árabe la palabra baraka); pero, incluso limitándose a ver las cosas desde
este único punto de vista, sería posible explicarse la palabra de Elías Levita, que Paul
Vulliaud cuenta en su obra sobre La Kábala Judía: «Los Maestros de la Kábala tienen
en cuanto a esto grandes secretos».
16
Hay, además, una gran diferencia de sentido entre «el Mundo» y «este mundo», hasta tal punto, que
en ciertas lenguas existen para designarlos dos términos completamente distintos: así, en árabe, el
«Mundo» es el-âlam, mientras que «este mundo» es ed-dunyâ.
14
La Shekinah se presenta bajo aspectos múltiples, entre los cuales hay dos
principales, uno interno y otro externo; ahora bien, hay además, en la tradición cristiana,
una frase que designa tan claramente como es posible estos dos aspectos: «Gloria in
excelsis Deo, et in terra Pax hominibus bonae voluntatis». Las palabras Gloria y Pax se
refieren, respectivamente, al aspecto interno, con relación al Principio, y al aspecto
externo, en consonancia con el mundo manifestado; y, si se consideran así estas
palabras, se puede comprender inmediatamente por qué son pronunciadas por los
Ángeles (Malakim) para anunciar el nacimiento del «Dios con nosotros» o «en
nosotros» (Emmanuel). También se podría, para el primer aspecto, recordar las teorías
de los teólogos sobre la «luz de gloria» en y por la cual se opera la visión beatífica (in
excelsis); y, en cuanto al segundo, encontramos aquí la «Paz», a la cual hicimos alusión
anteriormente, y que en su sentido esotérico está indicada en todas partes como uno de
los atributos fundamentales de los centros espirituales establecidos en este mundo (in
terra). Por otro lado, el término árabe Sakinah, que evidentemente es idéntico al hebreo
Shekinah, se traduce por «Gran Paz», lo que es el equivalente exacto de la Pax Profunda
de los Rosa-Cruz; y, de ese modo, se podría explicar, sin duda, lo que éstos entendían
por el «Templo del Espíritu Santo», igual que se podrían interpretar también, de una
forma precisa, los numerosos textos evangélicos en los que se habla de la «Paz» 17, tanto
más cuanto que «la tradición secreta que concierne a la Shekinah tendría alguna relación
con la luz del Mesías». ¿Es sin intención como P. Vulliaud, cuando da esta última
indicación18, dice que se trata de la tradición «reservada a los que seguían el camino que
llegaba al Pardes», es decir, como lo veremos más tarde, al centro espiritual supremo?
Esto nos lleva aún a una observación relacionada: Vulliaud habla de un «misterio
relativo al Jubileo»19, lo que se relaciona en cierto sentido con la idea de «Paz», y, a
propósito de esto, cita el texto del Zohar (III, 52 b): «El río que sale del Edén lleva el
nombre de Iobel», así como el de Jeremías (XVII, 8): «Él extenderá sus raíces hacia el
río», de donde resulta que la «idea central del Jubileo sea la remisión de todas las cosas
a su estado original». Está claro que se trata de esta vuelta al «estado primordial» que
consideran todas las tradiciones y en la cual hemos tenido la ocasión de insistir un poco
en nuestro estudio sobre el Esoterismo de Dante; y cuando se añade que «el retorno de
todas las cosas a su primer estado marcará la era mesiánica», los que hayan leído este
estudio podrán recordar lo que allí dijimos sobre las relaciones del «Paraíso Terrestre» y
de la «Jerusalén Celestial». Por otro lado, a decir verdad, lo que se trata en todo esto
17
Está claramente explicitado, en el Evangelio mismo, que de lo que se trata no es de la Paz en el
sentido que la entiende el mundo profano (San Juan, XIV, 27).
18
La Kabbale juive, tomo I, p. 503.
19
Ibidem , tomo I, págs. 506-507.
15
siempre es, en distintas fases de la manifestación cíclica, el Pardes, el centro de este

mundo, que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el corazón,
centro del ser, y «residencia divina» (Brahma-pura en la tradición hindú), así como el
Tabernáculo que es su imagen y que, por esta razón, es llamado en hebreo mishkan o
«habitación de Dios», palabra cuya raíz es la misma que la de Shekinah.
Desde otro punto de vista, la Shekinah es la síntesis de las Sefiroth; ahora bien, en el
árbol sefirótico, la «columna de la derecha» es el lado de las Misericordia y la «columna
de la izquierda» es el lado del Rigor 20; por consiguiente, debemos reencontrar estos dos
aspectos en la Shekinah, y podemos observar inmediatamente, para relacionar esto con
lo que precede, que, en cierto modo al menos, el Rigor se identifica con la Justicia, y la
Misericordia, con la Paz21.
«Si el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae bajo el poder de las potencias
(Sârim) que dependen de la Severidad, y entonces a la Shekinah se le denomina «mano
de Rigor»22, lo que recuerda inmediatamente al bien conocido símbolo de «la mano de
Justicia»; por el contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah se libera, y la Shekinah
es la «mano derecha» de Dios, es decir, que la «mano de Justicia» se convierte pues en
la «mano bendita»23. Son los misterios de la «Casa de la Justicia» (Beith-Din), que es
una designación más del centro espiritual supremo 24; apenas es necesario señalar que los
dos lados que acabamos de examinar son aquellos en los que se reparten los elegidos y
los condenados en las representaciones cristianas del «Juicio Final». Igualmente se
podría establecer una comparación con las dos vías que los Pitagóricos simbolizaban
con la letra Y, y que representaba de una forma exotérica el mito de Hércules entre la
20
Un simbolismo comparable está expresado en la figura medieval del «árbol de los vivos y de los
muertos», que tiene, además, una relación muy clara con la idea de «posteridad espiritual»; es preciso
señalar que el árbol sefirótico también está considerado como identificado con «el Árbol de la Vida».
21
Según el Talmud, Dios tiene dos sedes, la de la Justicia y la de la Misericordia; estas dos sedes
corresponden también al «Trono» y a la «Silla» de la tradición islámica. Esto divide, por otra parte, los
nombres divinos çifâtiyah, es decir, quienes expresan unos atributos propiamente dichos de Allah, en
«nombres de majestad» (jalâliyah) y «nombres de belleza» (jamâliyah), lo que responde una vez más a
una distinción del mismo orden.
22
La Kabbale juive, t. 1, p. 507.
23
Según San Agustín y diversos otros Padres de la Iglesia, la mano derecha representa del mismo
modo a la Misericordia o a la Bondad, mientras que la mano izquierda, en Dios sobre todo, es el símbolo
de la Justicia. La «mano de Justicia» es uno de los atributos corrientes de la realeza; la «mano bendita» es
un signo de la autoridad sacerdotal, y ha sido tomado a veces como símbolo de Cristo. Esta figura de la
«mano que bendice» se halla en ciertas monedas galas, del mismo modo que la esvástica, a veces con
brazos curvos.
24
Este centro, o uno cualquiera de los que están constituidos a su imagen, puede describirse
simbólicamente a la vez como un templo (aspecto sacerdotal, correspondiente a la Paz) y como un palacio
y un tribunal (aspecto regio correspondiente a la Justicia).
16
Virtud y el Vicio; con las dos puertas celestial e infernal, que entre los Latinos estaban
asociadas al simbolismo de Janus; con las dos fases cíclicas ascendente y descendente 25
que, entre los Hindúes, se relacionan igualmente con el simbolismo de Ganêsha 26. En
fin, es fácil comprender de ese modo lo que quieren decir verdaderamente expresiones
como las de «intención recta» que volveremos a encontrar a continuación, y de «buena
voluntad» («Pax hominibus bonae voluntatis», y los que tienen un conocimiento de los
distintos símbolos a los que acabamos de hacer alusión verán que no es sin razón que la
fiesta de Navidad coincida con la época del solsticio de invierno), cuando se tiene el
cuidado de dejar de lado todas las interpretaciones externas, filosóficas y morales a las
que han dado lugar desde los estoicos hasta Kant.
«La Kábala da a la Shekinah un paredro que porta nombres idénticos a los suyos,
que posee en consecuencia los mismos caracteres» 27, y que naturalmente tiene tantos
aspectos diferentes como la misma Shekinah; su nombre es Metatron, y este apelativo es
numéricamente equivalente al de Shaddai28, «el Todopoderoso» (que se dice ser la
denominación del Dios de Abraham). La etimología de la palabra Metatron es muy
incierta, entre las diversas hipótesis que han sido lanzadas a este respecto; una de las
más interesantes es la que le hace derivar del Mitra caldeo, que significa lluvia, y que
también tiene por su raíz cierta relación con la «luz». Si esto es así, no habría que creer
que la similitud con el Mitra hindú y zoroastriano constituya una razón suficiente para
admitir que haya ahí un préstamo tomado por el Judaísmo a doctrinas extranjeras, pues
no es de una forma externa como conviene examinar las relaciones que existen entre las
distintas tradiciones; y diremos otro tanto en lo que concierne al papel atribuido a la
lluvia en casi todas las tradiciones, en tanto que símbolo del descenso de las
«influencias espirituales» del Cielo sobre la Tierra. A propósito de esto, señalemos que
la doctrina hebraica habla de un «rocío de Luz» que mana del «Árbol de la Vida» y por
el cual debe operarse la resurrección de los muertos, así como de una “efusión de rocío”
que representa la influencia celestial comunicándose a todos los mundos, lo que
recuerda singularmente el simbolismo alquímico y rosacruciano.
25
Se trata de las dos mitades del ciclo zodiacal, que se encuentra frecuentemente representado en la
portada de las iglesias de la Edad Media con una disposición que le da manifiestamente el mismo
significado.
26
Todos los símbolos que enumeramos aquí exigirían ser largamente explicados; tal vez lo hagamos
algún día en otro estudio.
27
La Kabbale juive, tomo I, págs. 497-498.
28
El número de cada uno de estos nombres, obtenido por la suma de los valores de las letras
hebraicas del que está formado, es 314.

El pasaje a partir de “en tanto que símbolo... “ no aparece en la 1ª edición; en cambio, sí figura el
vocablo “orientales” agregado a “tradiciones”, el cual no aparece en la 2ª edición. N. del T.
17
«El término Metatron comporta todas las acepciones de guardián, de Señor, de

enviado, de mediador»; es el «autor de las teofanías en el mundo sensible» 29; es «el
Ángel de la Faz» y también «el Príncipe del Mundo» (Sâr ha-ôlam), y por esta última
designación puede verse que no nos hemos alejado mucho de nuestro tema. Para
emplear el simbolismo tradicional que previamente hemos explicado, diremos de buena
gana que, así como el jefe de la jerarquía iniciática es «el Polo Terrestre», Metatron es
el «Polo Celestial»; y éste tiene un reflejo en aquél, con el cual está en relación directa
según el «Eje del Mundo». «Su nombre es Mikael, el Gran Sacerdote que es holocausto
y oblación ante Dios, y todo lo que los israelitas hacen en la tierra se realiza según los
prototipos de lo que acontece en el mundo celestial. El Gran Pontífice aquí abajo
simboliza a Mikael, Príncipe de la Clemencia... En todos los pasajes donde la Escritura
habla de la aparición de Mikael, se está tratando de la Gloria de la Shekinah» 30. Lo que
aquí se ha dicho de los israelitas se puede decir igualmente de todos los pueblos
poseedores de una tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor motivo debe decirse
de los representantes de la tradición primordial de la que las demás derivan y a la que
están subordinadas; y esto se halla en relación con el simbolismo de la «Tierra Santa»,
imagen del mundo celeste, al cual ya hemos hecho alusión. Por otro lado, según lo que
hemos dicho anteriormente, Metatron no sólo tiene el aspecto de la Clemencia, sino
también el de la Justicia; no es sólo el «Gran Sacerdote» (Kohen ha-gadol), sino
también «el Gran Príncipe» (Sâr ha-gadol) y el «jefe de las milicias celestiales», es
decir, que en él está el principio del poder real, tanto como el del poder sacerdotal o
pontifical, al cual corresponde propiamente la función de «mediador». Es preciso
señalar, además, que Melek, «Rey», y Maleak, «ángel» o «enviado», no son en realidad
más que dos formas de una sola y misma palabra; además, Malaki, «mi enviado» (es
decir, el enviado de Dios, o “el ángel en el cual está Dios”, Maleak ha-Elohim), es el
anagrama de Mikael31.
Es conveniente añadir que, si Mikael se identifica con Metatron como acabamos de

ver, no representa, sin embargo, más que un aspecto; al lado de la cara luminosa hay
una oscura, y ésta está representada por Samaël, que es llamado igualmente Sâr ha-
29
La Kabbale juive, tomo I, págs. 492 y 499.
30
Ibid. , t. I, págs. 500-501.
31
Esta última observación recuerda naturalmente estas palabras: «Benedictus qui venit in nomine
Domini»; éstas son aplicadas al Cristo, que el pastor de Hermas asimila precisamente a Mikael de una
manera que puede parecer bastante extraña, pero que no debe extrañar a quienes comprenden la relación
que existe entre el Mesías y la Shekinah. Cristo también es llamado «Príncipe de Paz» y es al mismo
tiempo “Juez de los vivos y de los muertos”.
18
ôlam; volvemos aquí al punto de partida de estas consideraciones. En efecto, es este

último aspecto, y él solamente, lo que es «el genio de este mundo» en un sentido
inferior, el Princeps hujus mundi del que habla el Evangelio; y sus relaciones con
Metatron, del cual es como la sombra, justifican el uso de una misma designación en un
doble sentido, al mismo tiempo que hacen entender por qué razón el número
apocalíptico 666, el «Número de la Bestia», es también un número solar 32. Por otra
parte, según San Hipólito33, «El Mesías y el Anticristo» tienen ambos por emblema el
«León», que es una vez más un símbolo solar; y podría hacerse la misma observación de
la serpiente34 y de muchos otros símbolos; desde el punto de vista kabalístico es de las
dos caras opuestas de Metatron de lo que tratamos aquí; no tenemos que extendernos en
las teorías que se podrían formular, de manera general, sobre este doble sentido de los
símbolos, pero solamente diremos que la confusión entre el aspecto luminoso y el
tenebroso constituye propiamente el «satanismo»; y es esta confusión, precisamente, la
que cometen involuntariamente sin duda y por simple ignorancia (lo que es una excusa
y no una justificación) quienes creen descubrir un significado infernal en la designación
de «Rey del Mundo»35”
32
Este número se forma con el nombre de Sorath, «demonio del Sol», y como tal opuesto al ángel
Mikael; más adelante veremos otro significado.
33
Citado por P. VulIiaud, La Kabbale juive, t. II, p. 373.
34
Los dos aspectos opuestos están figurados especialmente por las dos serpientes del caduceo; en la
iconografía cristiana están reunidas en la «amfisbena», la serpiente de dos cabezas, representando una a
Cristo y otra a Satanás.
35
Señalemos una vez más que el «Globo del Mundo», enseña del poder Imperial o de la monarquía
universal, frecuentemente se encuentra colocado en la mano de Cristo, lo que muestra, además, que es el
emblema de la autoridad espiritual tanto como del poder temporal.
19
4.
QABBALAH
El término de qabbalah, en hebreo, no significa otra cosa que “tradición”, en el sentido

más general; y, aunque las más de las veces designa la tradición esotérica o iniciática
cuando se emplea sin más precisión, también ocurre a veces que se aplica a la tradición
exotérica misma36. Así pues, este término, de por sí, es susceptible de designar la
tradición; pero como pertenece a la lengua hebrea, es normal que, como ya hemos hecho
ver en ocasiones, cuando se utiliza otra lengua se lo reserve precisamente para la
tradición hebraica, o si se prefiere otra manera de hablar, quizá más exacta, para la
forma especialmente hebrea de la tradición. Si insistimos en ello, es porque hemos
comprobado en algunos la tendencia a darle otro sentido a esta palabra, a hacer de ella
la denominación de un tipo especial de conocimientos tradicionales, dondequiera que se
encuentren además, y eso porque creen descubrir en la propia palabra todo tipo de cosas
más o menos extraordinarias que en realidad no hay en ella. No tenemos intención de
perder nuestro tiempo señalando interpretaciones imaginarias; más útil es precisar la
verdadera significación original de la palabra, lo cual basta para reducirlas a nada, y eso
es cuanto nos proponemos aquí.
La raíz Q B L, en hebreo y en árabe 37, significa esencialmente la relación de dos
cosas que están colocadas una frente a otra; de ahí provienen todos los diversos sentidos
de las palabras que se derivan de ella, como, por ejemplo, los de encuentro y aún de
oposición. De esta relación resulta también la idea de un paso de uno a otro de los dos
términos en presencia, de donde ideas como las de recibir, acoger y aceptar, expresadas
en ambas lenguas por el verbo qabal; y de ahí deriva directamente qabbalah, es decir,
propiamente “lo que es recibido” o transmitido (en latín traditum) de uno a otro. Con
esta idea de transmisión, vemos aparecer aquí la de sucesión; pero hay que señalar que
el sentido primero de la raíz indica una relación que puede ser tanto simultánea como

Publicado en “Le Voile dÍsis”, mayo de 1933. Retomado en Formes Traditionnelles et Cycles
Cosmiques.
36
Esto causa ciertos equívocos: así, hemos visto a algunos pretender vincular el Talmud a la Kabbala
entendida en sentido esotérico; de hecho, el Talmud es la “tradición”, pero puramente exotérica, religiosa
y legal.
37
Llamamos la atención sobre el hecho, no tenido suficientemente en cuenta, de que estas dos
lenguas, la mayoría de cuyas raíces es común, a menudo pueden aclararse la una por la otra.
20
sucesiva, tanto espacial como temporal. Esto explica el doble sentido de la preposición
qabal en hebreo y qabl en árabe, que significa a la vez “ante” (es decir “enfrente”, en el
espacio) y “antes” (en el tiempo); y el estrecho parentesco de las dos palabras “ante” y
“antes”, incluso en nuestra lengua, muestra bien que siempre se establece cierta analogía
en estas dos modalidades diferentes, una en simultaneidad y la otra en sucesión. Esto
también permite resolver una aparente contradicción: aunque la idea más frecuente,
cuando se trata de una relación temporal, sea aquí la de anterioridad y, por consiguiente,
se refiere al pasado, también sucede, sin embargo, que derivados de la misma raíz
designan el futuro (en árabe mustaqbal, es decir, literalmente aquello ante lo cual se va,
de istaqbal, “ir hacia adelante”) pero ¿no se dice también en nuestra lengua que el
pasado está antes de nosotros y que el futuro está ante nosotros, lo cual es totalmente
comparable? En suma, basta en todos los casos que uno de los términos considerados
esté “ante” o “antes” con respecto al otro, ya se trate, por lo demás, de una relación
espacial o de una relación temporal.
Todas estas observaciones se pueden confirmar además con el examen de otra raíz,
igualmente común al hebreo y al árabe, y que tiene significados muy próximos a
aquellos, incluso podría decirse idénticos en gran parte, pues, aunque el punto de partida
sea claramente diferente, los sentidos derivados llegan a coincidir. Es la raíz QDM, que
en primer lugar expresa la idea de “preceder” (qadam), de donde todo lo que se refiere,
no sólo a una anterioridad temporal, sino a cualquier prioridad de orden. Así, para las
palabras que provienen de esta raíz, aparte los sentidos de origen y antigüedad (qedem
en hebreo, qidm o qidam en árabe), se encuentra el de primacía o precedencia, e incluso
el de marcha, avance o progresión (en árabe teqaddum)38; y, también aquí, la
preposición qadam en hebreo y qoddâm en árabe tiene el doble sentido de “ante” y
“antes”. Pero el sentido principal, aquí, designa aquello que es primero, sea
jerárquicamente, sea cronológicamente; también, la idea más frecuentemente expresada
es la de origen o de primordialidad y, por extensión, de antigüedad cuando se trata del
orden temporal: así, qadmôn en hebreo y qadim en árabe, significan “antiguo” en el uso
corriente, pero, cuando se refieren al dominio de los principios, han de traducirse por
“primordial”39.
38
De ahí la palabra qadam, que significa “pie”, es decir, lo que sirve para la marcha.
39
El insânul- qadîm, es decir, el “Hombre primordial”, es, en árabe, una de las denominaciones del
“Hombre universal” (sinónimo de El-insânul-kamîl, que es literalmente el “Hombre perfecto” o total”; es
exactamente el Adam Qadmôn hebreo.
21
Aún ha lugar, a propósito de estas mismas palabras, a señalar otras consideraciones

que no carecen de interés: en hebreo, los derivados de la raíz QDM sirven también para
designar el Oriente, es decir, el lado del “origen” en el sentido de que es aquel donde
aparece el sol levante (oriens, de oriri, de dónde viene también origo en latín), el punto
de partida del avance diurno del sol; y, al mismo tiempo, también es el punto que se
tiene ante sí cuando uno se “orienta” volviéndose hacia el sol por donde sale 40. Así,
qedem también significa “Oriente”, y qadmôn “oriental”; pero no habría que querer ver
en estas designaciones la afirmación de una primordialidad del Oriente desde el punto
de vista de la historia de la humanidad terrestre, puesto que, como hemos tenido ocasión
de decir frecuentemente, el origen primero de la tradición es nórdico, “polar” inclusive,
no oriental ni occidental; la explicación que acabamos de indicar nos parece además
plenamente suficiente. A este respecto, añadiremos que estas cuestiones de
“orientación”, de una manera general, tienen una importancia bastante grande en el
simbolismo tradicional y en los ritos que se basan en dicho simbolismo; por lo demás,
son más complejas de lo que se podría pensar y pueden causar algunos errores, pues, en
formas tradicionales diversas, hay varios modos de orientación diferentes. Cuando se
orienta uno hacia el sol levante como se acaba de decir, el Sur se designa como el “lado
de la derecha” (yamîn o yaman; cf. el sánscrito dakshina que tiene mismo sentido), y el
Norte como el “lado de la izquierda” (shemôl en hebreo, shimâl en árabe); pero a veces
también ocurre que la orientación se toma volviéndose hacia el sol en el meridiano, y
entonces el punto que se tiene ante sí ya no es el Oriente, sino el Sur: así, en árabe, el
lado Sur, entre otras denominaciones, tiene también la de qiblah, y el adjetivo qibli
significa “meridional”. Estos últimos términos nos devuelven a la raíz Q B L; y sabido
es que la misma palabra qiblah designa también, en el Islam, la orientación ritual; en
todos los casos es la dirección que se tiene ante sí; y lo que además es bastante curioso
es que la ortografía de esta palabra qiblah es exactamente idéntica a la del hebreo
qabbalah.
Ahora, podemos hacernos esta pregunta: ¿por qué motivo la tradición, en hebreo, se
designa con una palabra que proviene de la raíz QBL, y no de la raíz QDM? Se podría
estar tentado de decir, a este respecto, que, como la tradición hebrea no constituye sino
una forma secundaria y derivada, no podría convenirle una denominación que evoque la
idea de origen o de primordialidad; pero esta razón no nos parece esencial pues, directa
40
Es curioso observar que Cristo es llamado, a veces, Oriens; esta denominación puede relacionarse
sin duda con el simbolismo del sol levante; pero, a causa del doble sentido que aquí indicamos, es posible
que haya que relacionarlo también, o incluso sobre todo, con el hebreo Elohi Qedem, o expresión que
designa al verbo como “Anciano de los Días”, es decir, que es antes de los días, o el Principio de los
ciclos de manifestación, considerados simbólicamente como “días” por diversas tradiciones (los “días de
Brahmâ” en la tradición hindú, los “días de la creación” en el Génesis hebreo.
22
o indirectamente, toda tradición se vincula a los orígenes y procede de la Tradición

primordial, y nosotros mismos hemos visto en otra parte que toda lengua sagrada,
incluidos el propio hebreo y el árabe, se considera que representa en cierta forma la
lengua primitiva.
La verdadera razón, según parece, es que la idea que ha de ponerse en evidencia
sobre todo es la de una transmisión regular e ininterrumpida, idea que, por lo demás, es
también la que expresa propiamente la palabra misma de “tradición”, así como lo
indicábamos al principio. Esta transmisión constituye la “cadena” (shelsheleth en
hebreo, silsilah en árabe) que une el presente al pasado y que ha de continuarse del
presente hacia el porvenir: es la “cadena de la tradición” (shelsheleth haqabbalah), o la
“cadena iniciática” de la que hemos tenido ocasión de hablar recientemente, y es
también la determinación de una “dirección” (volvemos a encontrar aquí el sentido del
árabe qiblah) que, a través de la sucesión de los tiempos, orienta al ciclo hacia su fin y
une éste con su origen, y que, extendiéndose incluso más allá de estos dos puntos
extremos a causa de que su fuente principial es intemporal y “no humana”, lo enlaza
armónicamente con los demás ciclos, concurriendo a formar con ellos una “cadena” más
vasta, la que ciertas tradiciones orientales denominan la “cadena de los mundos”, donde
se integra, de eslabón en eslabón, todo el orden de la manifestación universal.
23
5.
KÁBALA Y CIENCIA DE LOS NUMEROS
Hemos insistido a menudo sobre el hecho de que las “ciencias sagradas” que pertenecen
a una forma tradicional dada forman realmente parte integrante de ella, por lo menos a
título de elementos secundarios y subordinados, lejos de no representar más que una
especie de añadiduras adventicias que se habrían vinculado a ella más o menos
marginalmente. Es indispensable comprender bien este punto y no perderlo nunca de
vista si se quiere penetrar, por poco que sea, el verdadero espíritu de una tradición;
llamar la atención sobre ello es tanto más necesario cuanto que bastante frecuentemente
en nuestros días, en quienes pretenden estudiar las doctrinas tradicionales, se observa
una tendencia a no tener en cuenta las ciencias de que se trata, ya sea a causa de las
dificultades especiales para su asimilación, o porque, además de la imposibilidad de
hacerlas entrar en el marco de las clasificaciones modernas, su presencia es
particularmente molesta para todo aquel que se esfuerza por reducirlo todo a un punto
de vista exotérico y por interpretar las doctrinas en términos de “filosofía” o de
“misticismo”. Sin querer extendernos otra vez sobre lo vano de tales estudios “desde el
exterior” y con intenciones completamente profanas, diremos, sin embargo, una vez más
—pues vemos lo oportuno de ello cada día, por decirlo así— que las concepciones
deformadas a las que inevitable conducen, son ciertamente peores que la simple y pura
ignorancia.
A veces incluso sucede que ciertas ciencias tradicionales desempeñan un papel más
importante que el que acabamos de indicar, y que, además del valor propio que poseen
de por sí en el orden contingente, son tomadas como medios simbólicos de expresión
para la parte superior y esencial de la doctrina, tanto es así que ésta se vuelve totalmente
ininteligible si se pretende separarla de ellas. Es lo que se produce particularmente, en lo
que concierne a la Kábala hebrea, con la “ciencia de los números”, que además, en ella,
se identifica en gran parte con la “ciencia de las letras”, como ocurre en el esoterismo
islámico, y ello en virtud de la constitución misma de las lenguas hebraica y árabe, que,

Publicado en “Le Voile dÍsis” , mayo de 1933. Retomado en Formes Traditionnelles et Cycles
Cosmiques.
24
como hacíamos observar últimamente, tan cercanas están una de otra en todos los
aspectos41.
El papel preponderante de la ciencia de los números en la Kábala, constituye un
hecho tan evidente que no podría pasar inadvertido ni al observador más superficial, y
que los “críticos” más plenos de prejuicios no pueden negar ni disimular. Sin embargo,
estos últimos no dejan de dar de este hecho, como mínimo, interpretaciones erróneas a
fin de hacerlo entrar mal que bien en el marco de sus ideas preconcebidas; aquí nos
proponemos, sobre todo, disipar esas confusiones más o menos queridas, y debidas en
parte a los abusos del demasiado famoso “método histórico”, que a toda costa quiere ver
“préstamos” en cualquier parte donde advierta ciertas semejanzas. Sabido es que, en los
medios universitarios, está de moda el vincular la Kábala con el neoplatonismo, de tal
modo que se disminuyen a la vez su antigüedad y su alcance; ¿acaso no se admite como
principio indiscutible, que nada puede venir más que de los griegos? En esto, por
desgracia, se olvida que el propio neoplatonismo contiene muchos elementos que nada
tienen de específicamente griego, y que, en el ambiente alejandrino, el Judaísmo en
particular tenía una importancia que distaba mucho de ser desdeñable, tanto es así que,
si realmente un lado tomó algo del otro, bien pudiera ser que hubiese sido en sentido
inverso del que se afirma. Esta hipótesis sería mucho más probable incluso, primero
porque la adopción de una doctrina extranjera no es demasiado conciliable con el
“particularismo” que siempre fue uno de los rasgos dominantes del espíritu judaico y,
luego, porque, se piense lo que se piense del neoplatonismo, éste no representa en todo
caso sino una doctrina relativamente exotérica (aun si se basa en elementos de orden
esotérico, no es sino una “exteriorización” de éstos), y que, como tal, no pudo ejercer
una influencia real sobre una tradición esencialmente iniciática, e incluso muy
“cerrada”, como es y siempre fue la Kábala42. Por lo demás, no vemos que haya
semejanzas particularmente sorprendentes entre Kábala y neoplatonismo ni que, en la
forma en que este último se expresa, desempeñen los números ese papel que tan
característico es de la Kábala; la lengua griega, por lo demás, no hubiera dado
demasiado pie para ello, mientras que, repetimos, hay en ello algo inherente a la propia
lengua hebrea y que, por consiguiente, ha de haber estado ligado desde el origen a la
forma tradicional que se expresa por medio de ella.
41
Ver el artículo anterior: Qabbalah; remitimos a los lectores al estudio sobre La Ciencia de las letras
(actualmente, capítulo VI de Symboles de la Science Sacrée).
42
Este último motivo, vale también contra la pretensión de vincular el esoterismo al mismo neoplatonismo; en
los árabes, sólo la filosofía es de origen griego, como lo es por lo demás, donde quiera que se encuentre, todo aquello
a lo que se puede aplicar propiamente este nombre de “filosofía” (en árabe falsafah), que es como un signo de ese
mismo origen; pero aquí no se trata en absoluto de filosofía.
25
Naturalmente, no es que se pueda discutir que haya entre los griegos una ciencia
tradicional de los números; como se sabe, incluso fue la base del Pitagorismo, que no
era una simple filosofía, sino que también tenía un carácter propiamente iniciático, y de
ahí sacó Platón, no sólo la parte cosmológica de su doctrina, como la expone en el
Timeo, sino incluso su “teoría de las ideas”, que en el fondo no es sino una
transposición, según una terminología diferente, de las concepciones pitagóricas sobre
los números considerados como principios de las cosas. Así pues, si realmente se
quisiera encontrar entre los griegos un término de comparación con la Kábala, habría
que remontarse al Pitagorismo; pero precisamente ahí es donde aparece más claramente
toda la inanidad de la tesis de los “préstamos”: nos encontramos verdaderamente en
presencia de dos doctrinas iniciáticas que de manera parecida dan una importancia
capital a la ciencia de los números; pero ésta se encuentra presentada en formas
radicalmente diferentes por una y otra parte.
Aquí, no serán inútiles algunas consideraciones de orden más general: es
perfectamente normal que una misma ciencia se encuentre en tradiciones diversas, pues
en ningún ámbito puede la verdad ser monopolio de una sola forma tradicional con
exclusión de las demás; este hecho pues, no puede ser causa de asombro, exceptuando,
sin duda, a los “críticos”, que no creen en la verdad; e incluso lo contrario es lo que, no
sólo sería asombroso, sino difícilmente concebible. Nada hay, en ello, que implique una
comunicación más o menos directa entre dos tradiciones diferentes, aun en el caso que
una fuese indiscutiblemente más antigua que la otra: ¿acaso no se puede reconocer
determinada verdad y expresarla independientemente de los que ya la han expresado
anteriormente, y, además, no es esta independencia tanto más probable cuanto que esa
misma verdad, de hecho, se expresará de otra forma? Por lo demás, es bien necesario
advertir que esto no va en modo alguno contra el origen común de todas las tradiciones;
pero la transmisión de los principios, a partir de un origen común, no trae consigo
necesariamente, de manera explícita, la de todos los desarrollos implicados y todas las
aplicaciones a que pueden dar lugar; todo lo que es asunto de “adaptación”, en una
palabra, puede considerarse que pertenece en propiedad a tal o cual forma tradicional
particular, y, si se encuentra su equivalente en otras partes, es porque de los mismos
principios debían sacarse naturalmente las mismas consecuencias, sea cual fuere, por
otra parte, la forma especial con que se las habrá expresado aquí o allá (a reserva,
naturalmente, de ciertos modos simbólicos de expresión que, al ser los mismos en todas
partes, se ha de considerar que se remontan a la Tradición primordial). Además, las
diferencias de forma serán, en general, tanto más grandes cuanto más nos alejemos de
los principios para descender a un orden más contingente; y eso constituye una de las
principales dificultades en la comprensión de ciertas ciencias tradicionales.
26
Estas consideraciones, como se comprenderá sin dificultad, quitan casi todo el

interés en lo que concierne al origen de las tradiciones o la procedencia de los elementos
que estas encierran, desde el punto de vista “histórico”, como se entiende en el mundo
profano, puesto que hacen perfectamente inútil la suposición de una filiación directa
cualquiera; y, allí mismo donde se observa una semejanza, puede explicarse mucho
menos por “préstamos”, a menudo inverosímiles, que por “afinidades” debidas a un
conjunto de condiciones comunes o semejanzas (raza, tipo de lengua, modo de
existencia, etcétera) en los pueblos a los cuales se dirigen respectivamente esas
formas43. En cuanto a los casos de filiación real, no han de excluirse totalmente, porque
es evidente que no todas las formas tradicionales proceden directamente de la Tradición
primordial, sino que, algunas veces, otras formas han tenido que desempeñar el papel de
intermediarias; pero, las más de las veces, estas últimas son de las que han desaparecido
totalmente y, por lo general, esas transmisiones se remontan a épocas demasiado lejanas
para que la historia corriente, cuyo campo de investigación es en suma harto limitado,
pueda tener el menor conocimiento de ellas, sin contar con que los medios por los que
se ha efectuado no son de los que puedan ser accesibles a sus métodos de investigación.
Todo esto no nos aleja de nuestro asunto más que en apariencia y, volviendo a las
relaciones de la Kábala con el Pitagorismo, podemos plantearnos ahora esta cuestión: si
aquélla no puede derivarse directamente de éste, aun suponiendo que no le sea
realmente anterior, y aunque sólo fuese a causa de una diferencia de forma demasiado
grande, sobre la que hemos de volver enseguida de manera más precisa, ¿no se podría
considerar al menos un origen común a ambos, que, en opinión de algunos, sería la
tradición de los antiguos egipcios (lo cual, ni que decir tiene, nos transportaría esta vez
muy lejos del período alejandrino)? Es esta, digámoslo de inmediato, una teoría de la
que mucho se ha abusado; y, en lo que concierne al Judaísmo, nos es imposible, pese a
ciertas aserciones fantásticas, descubrir en él la menor relación con todo lo que de la
tradición egipcia puede conocerse (nos referimos a la forma, que es lo único que hay
que considerar en esto, puesto que, por lo demás, el fondo es idéntico necesariamente en
todas las tradiciones); sin duda habría lazos más reales con la tradición caldea, ya sea
43
Esto puede aplicarse particularmente a la semejanza de expresión que ya hemos señalado entre la Kábala y el
esoterismo islámico; y en lo que concierne a este último, se puede hacer a este respecto una observación bastante
curiosa: sus adversarios “exoteristas”, en el propio Islam, han tratado a menudo de quitarle valor atribuyéndole un
origen extranjero, y, con el pretexto de que muchos de los sufíes más conocidos fueron persas, han querido ver en él,
pretendidos préstamos hechos al Mazdeísmo, extendiendo esta noción incluso a la “ciencia de los números”: pues
bien, ninguna huella hay de nada semejante en los antiguos persas, mientras que, por el contrario, tal ciencia existe en
el Judaísmo en una forma completamente comparable, lo cual, por lo demás, se explica simplemente por las
“afinidades” a las que aludíamos, sin hablar de la comunidad de origen más lejana, sobre la cual hemos de volver;
pero, al menos, este hecho era el único que pudo dar algún viso de verosimilitud a la idea de un préstamo hecho a una
doctrina preislámica y no árabe, y parece haberles escapado totalmente.
27
por derivación o por simple afinidad, y en la medida en que es posible captar algo de
estas tradiciones extinguidas desde hace tantos siglos.
En cuanto al Pitagorismo, quizá la cuestión es más compleja; y los viajes de
Pitágoras, bien haya que tomarlos literalmente, o bien simbólicamente, no implican
necesariamente préstamos de las doctrinas de tal o cual pueblo (al menos en cuanto a lo
esencial, e independientemente de ciertos puntos de detalle), sino más bien el
establecimiento o fortalecimiento de ciertos lazos con iniciaciones más o menos
equivalentes. Bien parece, en efecto, que el Pitagorismo fue sobre todo la continuación
de algo que preexistía en la propia Grecia, y que no hay motivos para ir a buscar su
fuente principal a otra parte: nos referimos a los Misterios y, más particularmente, al
Orfismo, del cual, probablemente, no fue sino una “readaptación”, en aquella época
siglo VI antes de la era cristiana que, por un extraño sincronismo, vio producirse
cambios de forma a la vez en tradiciones de casi todos los pueblos. Suele decirse que
propios Misterios griegos eran de origen egipcio, pero afirmación tan general es
demasiado “simplista”, y, si puede ser verdad en ciertos casos, como el de los Misterios
de Eleusis (en los cuales, llegado el caso, parece pensarse especialmente, otros hay en
los que no sería sostenible en modo alguno 44. Ahora bien, ya se trate del propio
Pitagorismo o del Orfismo anterior, no es en Eleusis donde hay que buscar el “punto de
contacto”, sino en Delfos, y el Apolo délfico no es en absoluto egipcio, sino hiperbóreo,
origen que, de todas formas, es imposible de considerar para la tradición hebrea 45; esto,
además, nos lleva directamente al punto más importante en lo que concierne a la ciencia
de los números y las formas diferentes que ésta ha tomado.
En el Pitagorismo, esta ciencia de los números aparece estrechamente ligada a la de
las formas geométricas; y lo mismo sucede, además, en Platón, quien, a este respecto, es
puramente pitagórico. Pudiera verse, en ello, la expresión de un rasgo característico de
la mentalidad helénica, aplicada sobre todo a la consideración de las formas visuales; y
sabido es que, en efecto, de las ciencias matemáticas, la geometría es la que más
particularmente desarrollaron los Griegos46. Sin embargo, hay algo más, al menos en lo
que concierne a la “geometría sagrada”, que es de lo que aquí se trata: el Dios
“geómetra” de Pitágoras y Platón, entendido en su significación más precisa y, digamos,
44
Apenas es menester decir que ciertos relatos, en los que se ve a Moisés y Orfeo que reciben al mismo tiempo
la iniciación en los templos de Egipto, no son sino fantasías que no se basan en nada serio.
45
Se trata aquí de la derivación directa; incluso si la Tradición primordial fue hiperbórea, y si, por consiguiente,
todas las formas tradicionales sin excepción se vinculan finalmente a este origen, hay casos, como el de la Tradición
hebrea, en los que ello es harto indirectamente y a través de una serie más o menos larga de intermediarios, que, por
lo demás, sería bien difícil reconstituir exactamente.
46
El álgebra, por el contrario, es de origen indio y no fue introducida en Occidente sino mucho más tarde, por
intermedio de los Arabes, que le dieron el nombre que ha conservado (el-jabr).
28
“técnica”, no es otro que Apolo. No podemos, a este respecto, entrar en desarrollos que
nos llevarían demasiado lejos, y volveremos sobre este asunto en otra ocasión; ahora
bien, hay que hacer notar que este hecho se opone claramente a la hipótesis de un origen
común del Pitagorismo y de la Kábala, y ello en el punto mismo en que sobre todo se ha
tratado de relacionarlos, y que, a decir verdad, es el que ha podido dar idea de tal
relación, esto es, la semejanza aparente de las dos doctrinas en cuanto al papel que la
ciencia de los números desempeña en ellos.
En la Kábala, esta misma ciencia de los números no se presenta en modo alguno
como vinculada de la misma forma con el simbolismo geométrico; y es fácil
comprender que sea así, pues este simbolismo no podía convenirles a unos pueblos
nómadas como, en principio, lo fueron esencialmente Hebreos y Arabes 47. Por el
contrario, encontramos allí algo que no tiene su equivalente en los griegos: la estrecha
unión, incluso podría decirse la identificación, en muchos aspectos, de la ciencia de los
números con la de las letras, a causa de las correspondencias numéricas de ellas; es eso
lo eminentemente característico de la Kábala48, y que no se encuentra en ninguna otra
parte, al menos en ese aspecto y con ese desarrollo, si no es, como hemos dicho ya, en el
esoterismo islámico, es decir, en suma, en la tradición árabe.
Pudiera parecer asombroso, a primera vista, que las consideraciones de este orden
permaneciesen ajenas a los Griegos49, puesto que también entre ellos tienen las letras un
valor numérico (que, por lo demás, es el mismo que en el alfabeto hebreo y árabe para
las que tienen equivalente), y que incluso nunca tuvieron otros signos de numeración.
La explicación de este hecho, sin embargo, es bastante sencilla: y es que la escritura
griega, en realidad, no representa más que una importación extranjera (ya sea “fenicia”
como suele decirse, o bien “cadmea” es decir, “oriental” sin especificación más precisa,
y de ello dan fe los propios nombres de las letras), y que, en su simbolismo numérico o
de otro tipo, nunca formó cuerpo, si cabe expresarse así, con la lengua misma 50. Por el
47
Sobre este punto, véase el capítulo XXI del libro El Reino de la cantidad y los signos de los tiempos, titulado
Caín y Abel. No hay que olvidar que, como indicábamos entonces, Salomón, para la construcción del Templo, hubo
de recurrir a obreros extranjeros, hecho particularmente significativo a causa de la relación íntima que existe entre la
geometría y la arquitectura.
48
Recordemos, a este respecto, que la palabra gematria (que, siendo de origen griego, ha de haber sido
introducida, como cierto número de otros términos de igual procedencia, en una época relativamente reciente, lo cual
en modo alguno quiere decir que aquello que designa no existiese anteriormente), no deriva de geometría, como a
menudo de pretende, sino de grammateis; Así pues, se trata realmente de la ciencia de las letras.
49
Sólo con el Cristianismo puede encontrarse algo así en escritos de expresión griega, y entonces se trata
manifiestamente de una transposición de elementos fundamentales cuyo origen es hebreo; nos referimos, a este
respecto, principalmente al Apocalipsis; y probablemente también pudieran señalarse cosas del mismo orden en lo
que queda de los escritos que se vinculan al Gnosticismo.
50
Ni siquiera en la interpretación simbólica de las palabras (por ejemplo: el Cratilo de Platón), interviene la
consideración de las letras de que se componen; lo mismo ocurre, por lo demás, con el nirukta en lo que hace a la
29
contrario, en lenguas como el hebreo y el árabe, el significado de las palabras es

inseparable del simbolismo literal, y sería imposible dar de ellas una interpretación
completa en cuanto a su sentido más profundo, el que verdaderamente importa desde el
punto de vista tradicional e iniciático (pues no hay que olvidar que se trata aquí
esencialmente de “lenguas sagradas”), sin tener en cuenta el valor numérico de las letras
que las componen; las relaciones que existen entre palabras numéricamente equivalentes
y a las que a veces dan lugar son, a este respecto, un ejemplo particularmente claro 51.
Hay, pues, en ello algo que, como decíamos al comienzo, se debe esencialmente a la
constitución misma de estas lenguas, que está vinculada a ellas de una forma
propiamente “orgánica”, en vez haber venido a añadírsele desde el exterior y tiempo
después, como en el caso de la lengua griega; y como ese elemento se encuentra a la vez
en el hebreo y en el árabe, puede considerarse legítimamente que proceden de la fuente
común de esas dos lenguas y de las dos tradiciones que éstas expresan, es decir, lo que
se puede llamar la tradición “abrahámica”.
Ahora, pues, podemos sacar de estas consideraciones las conclusiones que se
imponen: y es que, si consideramos la ciencia de los números en los Griegos y los
Hebreos, la vemos con dos formas diferentes, y fundada, por una parte, en un
simbolismo geométrico, y, por otra, en un simbolismo literal 52. Como consecuencia, no
puede tratarse de “préstamos”, ni por un lado ni por el otro, sino sólo de equivalencias
como se las encuentra necesariamente entre todas las formas tradicionales; por lo
demás, soslayamos totalmente toda cuestión de “prioridad”, sin verdadero interés en
estas condiciones, y quizá insoluble, pudiéndose encontrar el punto de partida real
mucho más de las épocas para las que es posible establecer una cronología aunque sea
poco rigurosa. Además, la propia tesis de un origen común inmediato ha de descartarse
igualmente, pues vemos cómo la tradición de la que esta ciencia forma parte integrante
se remonta, por un lado a una fuente “apolínea”, esto es, directamente hiperbórea y, por
otro, a una fuente “abrahámica”, que probablemente se vincula sobre todo (como lo
lengua sánscrita, y si bien, no obstante, en ciertos aspectos de la Tradición existe un simbolismo literal, incluso muy
desarrollado, se basa en principios totalmente distintos de aquello de que se trata aquí.
51
Es esta una de las razones por las que la idea de escribir el árabe en caracteres latinos, emitida por algunos so
pretexto de “comodidad”, es totalmente inaceptable e incluso absurda (esto sin perjuicio de otras consideraciones más
contingentes, como la de la imposibilidad de establecer una transcripción verdaderamente exacta, precisamente
porque no todas las letras árabes tienen su equivalente en el alfabeto latino). Los verdaderos motivos por los que
ciertos orientalistas se hacen propagadores de esta idea son, por lo demás, completamente distintos de los que
esgrimen, y han de buscarse en una intención “antitradicional” en relación con preocupaciones de orden político; pero
esta es otra historia.
52
Decimos “basada”, porque, efectivamente, estos simbolismos constituyen, en ambos casos, el “soporte”
sensible y como el “cuerpo” de la ciencia de los números.
30
sugieren, además, los nombres mismos de “hebreos” y “árabes”) a la corriente

tradicional venida de la “isla perdida de Occidente”53.
53
Empleamos constantemente la expresión de “ciencia de los números” para evitar cualquier confusión con la
aritmética profana; quizá. sin embargo, pudiera adoptarse un término como el de “aritmología”; pero hay que
rechazar, a causa del “barbarismo” de su composición híbrida, el de “numerología”, de reciente invención, y por el
cual, además, algunos parecen querer designar sobre todo una especie de “arte adivinatoria” que casi ninguna relación
tiene con la ciencia tradicional de los números.
31
6.
LA KABBALE JUIVE DE PAUL VULLIAUD
Hasta hoy, para el estudio de la Kábala, no existía ningún trabajo de conjunto que
ofreciese un carácter verdaderamente serio; en efecto, el libro de Adolphe Frank, pese a
su reputación, mostraba hasta qué punto su autor, lleno de prejuicios universitarios y
que, además, ignoraba totalmente el hebreo, era incapaz de entender el tema que se
esforzó por tratar; en cuanto a ciertas compilaciones tan indigestas como fabuladoras,
como la de Papus, más vale no hablar de ellas. En ello, pues, había una lamentable
laguna por llenar, y nos parecía que el importante trabajo del señor Paul Vulliaud 54
habría debido estar destinado precisamente a tal fin; pero aunque este trabajo se haya
hecho muy concienzudamente y por mas que contenga muchas cosas interesantes,
hemos de reconocer que al leerlo hemos experimentado cierta decepción.
Esta obra, cuya lectura nos habría gustado poder recomendar sin reservas, no da lo
que parecía prometer su título muy general, y el contenido del libro dista mucho de
carecer de defectos.
A decir verdad, el subtítulo de “Ensayo crítico” ya hubiera podido ponernos en
guardia con respecto al espíritu con el cual se ha concebido el libro, por cuanto
demasiado bien sabemos qué hay que entender por la palabra “crítica” cuando la
emplean los sabios “oficiales”; pero como el señor Vulliaud no pertenece a tal categoría,
al principio tan sólo nos asombró que usara una expresión susceptible de tan enojosa
interpretación. Luego entendimos mejor la intención que el autor, por ese medio, había
querido hacer entrever; tal intención la hemos encontrado expresada muy claramente en
una nota en la que declara haberse asignado un “doble fin”: “Tratar de la Kábala y de su
historia, y, luego, exponer al propio tiempo el método científico según el cual trabajan
autores en su mayor parte bien vistos” (tomo II, p. 206).
Así pues, para él no se trataba de seguir a los autores de que se trata ni de adoptar
sus prejuicios sino, por contrario, de combatirlos, de lo cual sólo podemos felicitarle.
Sólo que ha querido combatirlos en su propio terreno y en cierto sentido con sus propias

La Kabbale juive, recensión aparecida en la revista “Ignis,” Roma, 1925, p. 116, traducida del italiano por
Gabriela Pirinoli. Retomado en Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques.
54
La Kabbale juive: historie et doctrine, 2 vol. in-8º de 520 y 460 páginas. (París, 1923). (Reeditado
en Editions d'Aujourd 'hui, París,197?. Nota del T.)
32
armas, y por eso se ha convertido, por decirlo así, en crítico de los críticos. En efecto,
también él se sitúa en el punto de vista de la pura y simple erudición; pero, por más que
lo ha hecho voluntariamente, cabe preguntarse hasta qué punto tal actitud ha sido
verdaderamente hábil y ventajosa. Vulliaud se defiende de ser kabalista, y se defiende
con una insistencia que nos ha sorprendido y no comprendemos muy bien. ¿Será, pues,
de esos que se glorían de ser “profanos” y que hasta ahora habíamos encontrado más
que nada en los medios “oficiales” y con respecto a los cuales él ha dado pruebas de
justa severidad? Llega a calificarse de “simple aficionado”; en eso queremos creer que
se calumnia a sí mismo. ¿No se priva así de parte de esa autoridad que le sería necesaria
frente a autores cuyas aserciones discute? Por lo demás, ese prejuicio de considerar una
doctrina desde el punto de vista “profano”, esto es, “desde el exterior”, nos parece que
excluye toda posibilidad de una comprensión profunda. Y además, incluso si tal actitud
sólo es fingida, no por ello será menos lamentable, por cuanto, aunque haya alcanzado
por su propia cuenta dicha comprensión, se obligará así a no dejar aparecer nada de ello,
y el interés de la parte doctrinal se verá por esto fuertemente disminuido. En cuanto a la
parte crítica, el autor más bien será considerado polemista que juez cualificado, lo que
constituirá una evidente inferioridad para él. Por lo demás, dos fines para una sola obra,
probablemente sean demasiados, y en el caso del Sr. Vulliaud, es bien lamentable que el
segundo de estos fines, de los que antes se indican, le haga olvidar demasiado a menudo
al primero, que sin embargo era, y con mucho, el más importante. Las discusiones y
críticas, en efecto, se siguen de un extremo al otro de su libro y aun en los capítulos
cuyo título parecería anunciar más bien un tema de orden puramente doctrinal; de todo
ello se saca cierta impresión de desorden y confusión. Por otra parte, entre las críticas
del Sr. Vulliaud, si bien las hay sobradamente justificadas, por ejemplo las que atañen a
Renán y Frank, así como a determinados ocultistas, y que son las más numerosas, hay
otras más discutibles; así, en particular las que conciernen a Fabre d'Olivet, con respecto
a quien Vulliaud parece hacerse eco de ciertos odios rabínicos (a no ser que haya
heredado el odio del propio Napoleón por el autor de La langue hébraique restituée,
pero esta segunda hipótesis es mucho menos probable). De todas formas y aun si se trata
de las más legítimas críticas, que pueden contribuir útilmente a destruir reputaciones
usurpadas, ¿no hubiera sido posible decir lo mismo más brevemente y, sobre todo, con
más seriedad y con un tono menos agresivo? La obra hubiera ganado ciertamente, en
primer lugar, porque no hubiera tenido la apariencia de una obra de polémica, aspecto
que presenta demasiado a menudo y que algunos malintencionados podrían utilizar
contra el autor y, lo que es más grave, lo esencial se hubiera sacrificado menos a
consideraciones que, en suma, no son sino accesorias y de interés bastante relativo. Hay
además otros defectos lamentables: las imperfecciones de forma a veces son molestas;
33
no nos referimos tan sólo a los errores de impresión, extremadamente numerosos, de los
que las erratas no rectifican más que una ínfima parte, sino de las demasiado frecuentes
incorrecciones que, aun con una fuerte dosis de buena voluntad, es difícil atribuir a la
tipografía. Así, hay distintos “lapsus” verdaderamente inoportunos. Hemos advertido
cierto número de ellos, y éstos, cosa curiosa, se encuentran sobre todo en el segundo
volumen, como si éste hubiera sido escrito más apresuradamente. Así, por ejemplo,
Frank no fue “profesor de filosofía en el Collège Stanislas” (p. 241), sino en el Collège
de France, lo cual es muy distinto. El Sr. Vulliaud escribe además Cappelle y a veces
también Capele, el nombre del hebraísta Louis Cappel, cuyo nombre exacto podemos
restablecer con tanta más seguridad cuanto que, al escribir este artículo tenemos ante
nuestros ojos su propia firma. ¿No será que P. Vulliaud sólo ha visto ese nombre en
forma latinizada? Todo esto no es gran cosa, mas, por el contrario, en la pág. 26, se trata
de un nombre divino de 26 letras, y, más adelante, se encuentra que ese mismo nombre
tiene 42; ese pasaje es realmente incomprensible, y nos preguntamos si no hay en él
alguna omisión. Indicaremos otra negligencia del mismo orden pero que es tanto más
grave cuanto que es motivo de una verdadera injusticia: criticando a un redactor de la
Encyclopedia británica, el Sr. Vulliaud acaba con esta frase: “No se podía esperar una
sólida lógica por parte de un autor que en el mismo artículo estima que se han
subestimado demasiado las doctrinas cabalísticas (absurdly over-estimated) y que, al
propio tiempo, el Zohar es un farrago of absurdity” (t. II, p. 418). Las palabras inglesas
han sido citadas por el propio Vulliaud; ahora bien, over-estimated no quiere decir
“subestimado” (que sería under-estimated), sino, muy al contrario, “sobreestimado”,
que es precisamente lo contrario, y así, sean cuales sean por lo demás los errores
contenidos en el artículo de ese autor, la contradicción que se le reprocha, en modo
alguno se encuentra allí en realidad. Claro, estas cosas no son más que detalles, pero
cuando uno se muestra tan severo para con los demás y siempre dispuesto a cogerles en
falta, ¿no debería esforzarse por ser irreprochable? En la transcripción de las palabras
hebreas, hay una falta de uniformidad verdaderamente fastidiosa; bien sabemos que
ninguna transcripción puede ser perfectamente exacta, pero al menos, cuando se ha
adoptado una, sea cual sea, sería preferible atenerse a ella de forma constante. Además
hay términos que parecen haberse traducido demasiado apresuradamente, y para los
cuales no hubiera sido difícil encontrar una interpretación más satisfactoria; daremos a
continuación un ejemplo bastante preciso. En la página 49 del tomo II está representada
una imagen de teraphim sobre la que está inscrita, entre otras, la palabra luz; el Sr.
Vulliaud ha reproducido los diferentes sentidos del verbo luz dados por Buxtorf
haciendo seguir cada uno de ellos un signo de interrogación, hasta tal punto le parecían
poco aplicables, pero no ha pensado que existía también el substantivo luz, que significa
34
por lo general “almendra” o “hueso de fruto” (y también “almendro”, porque designa al

mismo tiempo el árbol y su fruto). Pues bien, este sustantivo, en el lenguaje rabínico, es
el nombre de una pequeña parte corporal indestructible a la que permanece ligada el
alma después de la muerte (y es curioso advertir que esta tradición hebraica muy
probablemente inspiró ciertas teorías de Leibniz); este último sentido es el más plausible
y, por otra parte, lo confirma, a nuestro entender, el propio lugar que la palabra luz
ocupa en la figura.
A veces el autor hace mal en abordar incidentalmente temas sobre los cuales está
evidentemente mucho menos informado que sobre la Kábala, y de los que muy bien
hubiera podido dispensarse de hablar, cosa que le habría evitado ciertas equivocaciones
que, por disculpables que sean (dado que no es apenas posible tener la misma
competencia en todos los campos), sólo pueden perjudicar a un trabajo serio. Así,
hemos encontrado (t. II, p. 377) un pasaje en el que se trata de una supuesta “teosofía
china” en la que hemos tenido alguna dificultad en reconocer al Taoísmo, que no es
“Teosofía” según ninguna de las acepciones de la palabra, y cuyo resumen, hecho
basándose no sabemos demasiado bien en qué fuente (porque aquí precisamente falta la
referencia), es eminentemente fabulador. Por ejemplo “la naturaleza activa, tien= cielo”,
se pone en oposición a la “naturaleza pasiva, kuen = tierra”; ahora bien, Kuen nunca ha
significado “la tierra”, y las expresiones “naturaleza activa” y “naturaleza pasiva” hacen
pensar mucho menos en conceptos del Extremo Oriente que en la “naturaleza naturante”
y la natura naturata de Spinoza. Con la mayor ingenuidad se confunden aquí dos
cualidades distintas, la de la “perfección activa”, Khien, y la de la “perfección pasiva”,
Kuen (decimos “perfección” y no “naturaleza”), y la del “cielo”, tien, y de la “tierra”, ti.
Puesto que estamos hablando de las doctrinas orientales, haremos a este respecto
otra observación: después haber señalado muy justamente el desacuerdo reinante entre
los egiptólogos y los demás “especialistas” del mismo género, lo que hace que sea
imposible fiarse de su opinión, P. Vulliaud señala que lo mismo ocurre entre los
indianistas (t II, p. 363), lo que es exacto; pero ¿cómo no ha visto que este último caso
no era en modo alguno comparable con los demás? En efecto, tratándose de pueblos
como los antiguos Egipcios y los Asirios, que desaparecieron sin dejar sucesores
legítimos, no tenemos, evidentemente, ningún medio de control directo, y bien puede
uno experimentar cierto escepticismo en lo que atañe al valor de determinadas
reconstituciones fragmentarias e hipotéticas, pero, en cambio, para la India o para la
China, cuyas civilizaciones se han continuado hasta nuestros días y siguen vivas, es
perfectamente posible saber a qué atenerse; lo que importa no es tanto lo que dicen los
indianistas, sino lo que piensan los propios hindúes. El Sr. Vulliaud, que se preocupa de
no recurrir más que a fuentes hebreas para saber qué es verdaderamente la Kábala, en lo
35
cual tiene toda la razón, puesto que la Kábala es la propia tradición hebraica, ¿no podría
admitir que no se ha de actuar de otro modo cuando se trata de estudiar las demás
tradiciones? Hay otras cosas que el Sr. Vulliaud no conoce mucho mejor que las
doctrinas del Extremo Oriente y que, sin embargo, hubieran debido serle más accesibles
aunque sólo fuese por el hecho de que son occidentales. Así, por ejemplo, el
Rosacrucismo, sobre el que parece no saber mucho más que los historiadores
“profanos” y “oficiales” y cuyo carácter esencialmente hermético parece que se le ha
escapado; tan sólo sabe que se trata de algo totalmente distinto de la Kábala (la idea
ocultista y moderna de una Rosa-Cruz cabalística”, en efecto, es pura fantasía), mas,
para apoyar este aserto y no atenerse a una simple negación, también sería necesario
demostrar precisamente que la Kábala y el Hermetismo son dos formas tradicionales
totalmente distintas. Siempre en lo que concierne al Rosacrucismo, no pensamos que
sea posible “'procurar una pequeña emoción a los dignatarios de la ciencia clásica”
recordando el hecho de que Descartes haya tratado de ponerse en relación con los Rosa-
Cruz durante su estancia en Alemania (t. II, p. 235), pues tal hecho es más que notorio;
pero lo cierto es que no pudo lograrlo, y el propio espíritu de sus obras, tan contrario
como es posible a todo esoterismo, es prueba y explicación a un tiempo de ese fracaso.
Es sorprendente ver citar, como indicio de una afiliación de Descartes a la Fraternidad,
una dedicatoria (la del Thesaurus mathematicus) manifiestamente irónica y en la que,
por el contrario, se siente todo el desprecio de un hombre despechado que no había
podido obtener la afiliación que había buscado. Lo que todavía es más singular, son los
errores del Sr. Vulliaud en lo que atañe a la Masonería; inmediatamente después de
haberse burlado de Eliphas Lévi, quien efectivamente acumuló confusiones cuando
quiso hablar de la Kábala, Vulliaud, a su vez, al hablar de la Masonería, formula
también afirmaciones no menos divertidas. Citemos el siguiente pasaje destinado a
establecer que no hay ningún vínculo entre la Kábala y la Masonería: “Hay que hacer
una observación sobre el hecho de limitar la Masonería a las fronteras europeas. La
Masonería es universal, mundial. ¿es tan cabalística entre los chinos y los negros?” (t.II,
p. 319). Ciertamente, las sociedades secretas chinas y africanas (las segundas se refieren
más especialmente a las del Congo) no han tenido ninguna relación con la Kábala, pero
tampoco la han tenido con la Masonería; y si ésta no está “limitada a las fronteras
europeas”, es únicamente porque los europeos la han introducido en otras partes del
mundo.
Y esto, no menos curioso: ¿Cómo se explica esta anomalía (si se admite que la
Masonería es de inspiración kabalística): el francmasón Voltaire, que sólo tenía
desprecio por la raza judía?” (p. 324). ¿Ignora el Sr. Vulliaud que Voltaire sólo fue
recibido en la logia “Les Neuf Soeurs” (“Las Nueve Hermanas”) a título puramente
36
honorífico, y sólo seis meses antes de morir? Por otra parte, aun tomando un ejemplo
mejor, eso tampoco probaría nada, por cuanto a muchos masones, deberíamos decir la
mayor parte, incluso en los más altos grados, les es ajeno todo conocimiento real de la
Masonería (y en ellos podríamos incluir ciertos dignatarios del Gran Oriente de Francia
que el Sr. Vulliaud, sin duda dejándose impresionar por sus títulos, cita sin ningún
motivo como autoridades). Mejor inspirado hubiera estado nuestro autor invocando, en
apoyo de su tesis, el hecho que en Alemania y Suecia existen organizaciones masónicas
de las que se excluye rigurosamente a los judíos; hay que creer que lo ignoraba
totalmente, pues no hace la menor alusión a ello. Harto interesante resulta extraer de la
nota que termina el mismo capítulo (p. 328) las líneas siguientes: “Diversas personas
podrían reprocharme el haber razonado como si sólo hubiese una forma de Masonería.
No ignoramos los anatemas de la Masonería espiritualista contra el Gran Oriente de
Francia, pero, bien sopesado, consideramos el conflicto como una disputa de familia.”
Haremos observar que no hay sólo “dos escuelas masónicas”, sino que las hay en gran
número, y que el Gran Oriente de Francia, como el de Italia, no está reconocido por las
demás organizaciones porque niega determinados landmarks o principios fundamentales
de la Masonería, lo que, después de todo, constituye una “disputa” bastante seria
(mientras que entre otras “escuelas”, las divergencias distan mucho de ser tan
profundas). En cuanto a la expresión de “Masonería espiritualista” no corresponde
absolutamente a nada, puesto que no es más que una invención de ciertos ocultistas, de
aquellos cuyas sugestiones, por lo general, menos urgido está el Sr. VuIliaud aceptar. Y,
algo más lejos, vemos mencionados como ejemplos de “Masonería espiritualista” el Ku-
Klux-Klan y los Orangistas (suponemos que se trata del Royal Order of Orange), es
decir, dos asociaciones puramente protestantes, que sin duda pueden contar con
masones entre sus miembros, pero que, en sí mismas, no tienen más relación con la
Masonería que las sociedades del Congo de las que nos hemos ocupado antes.
Naturalmente, VuIliaud tiene derecho a ignorar todas estas cosas y otras muchas más y
no pensamos reprochárselo; pero, una vez más, ¿qué le obligaba a hablar de ello, dado
que estos asuntos estaban al margen de su tema y, por otra parte, sobre éste él no
pretendía ser totalmente completo? De todas formas, si tenía interés en hacerlo, menos
le habría costado, al menos en alguno de estos extremos, recoger informaciones lo
bastante exactas que buscar una gran cantidad de libros raros y desconocidos que se
complace en citar con cierta ostentación.
Por supuesto, todas estas reservas no nos impiden reconocer los méritos verdaderos
de la obra, ni rendir homenaje al esfuerzo considerable de que da prueba; muy al
contrario, si hemos insistido tanto en sus defectos, es porque estimamos que es hacerle
un favor a un autor el hacerle críticas en extremos muy precisos. Ahora hemos de decir
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que P. Vulliaud, contrariamente a los autores modernos que le discuten (y entre éstos,
cosa extraña, hay muchos israelitas), ha establecido muy bien la antigüedad de la
Kábala, su carácter específicamente judaico y estrictamente ortodoxo; entre los críticos
“racionalistas”, en efecto, está de moda oponer la tradición esotérica al rabinismo
exotérico, como si éstos no fuesen los dos aspectos complementarios de una sola y
misma doctrina. Al propio tiempo, ha destruido buen número de leyendas demasiado
extendidas (por estos mismos “racionalistas”) y desprovistas de todo fundamento, como
la que quiere poner en conexión a la Kábala con las doctrinas neoplatónicas, la que
atribuye el Zohar a Moisés de León y hace así de él una obra que sólo data del siglo XIII,
la que pretende hacer de Spinoza un kabalista, y algunas otras más o menos importantes.
Además ha dejado perfectamente sentado que la Kábala no es en modo alguno un
“panteísmo”, como han pretendido algunos (sin duda por el hecho de que cree poder
vincularla con las teorías de Spinoza, las cuales son verdaderamente “panteístas”); y
muy justamente observa que “se ha hecho un extraño abuso de este término”, que a
diestro y siniestro se aplica a las más variadas concepciones con la única intención de
“tratar de producir un efecto de espanto” (t. I, p. 429), y también, agregaremos nosotros,
porque así quienes lo hacen se creen dispensados de toda discusión posterior. Esta
absurda acusación se renueva gratuita y muy frecuentemente contra todas las doctrinas
orientales; pero siempre produce efecto en algunas mentalidades timoratas, aunque la
palabra “panteísmo”, a base de ser utilizada abusivamente termine por no significar ya
nada; ¿cuándo se comprenderá, pues, que las denominaciones que los sistemas que la
filosofía moderna ha inventado sólo son aplicables a éstos exclusivamente? El Sr.
Vulliaud muestra además que una pretendida “filosofía mística” de los judíos, diferente
de la Kábala, es algo que nunca ha existido en realidad; mas, por el contrario, comete el
error de utilizar la palabra “misticismo” para calificar la Kábala. Sin duda, eso depende
del sentido que se dé a esta palabra, y el que él indica (que la haría aproximadamente
sinónima de “Gnosis” o conocimiento trascendente) sería sostenible si no hubiera que
preocuparse más que de la etimología, pues es exacto que “misticismo” y “misterio”
tienen igual raíz (t. I, págs. 124 y 131-132); pero hay que tener muy en cuenta el uso
establecido, que ha modificado y restringido considerablemente su significado. Por otra
parte, en ninguno de estos dos casos nos es posible aceptar la afirmación de que “el
misticismo es un sistema filosófico” (p.126); y si demasiado a menudo en esta obra,
toma la Kábala una apariencia “filosófica” es ésta una consecuencia del punto de vista
“exterior” en el que ha querido situarse. Para nosotros, la Kábala es mucho más una
metafísica que una filosofía, mucho más iniciática que mística; algún día, por lo demás,
tendremos ocasión de exponer las diferencias esenciales que existen entre la vía de los
iniciados y la de los místicos (que, digámoslo de paso, corresponden respectivamente a
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la “vía seca” y la “vía húmeda” de los alquimistas. Sea lo que fuere, los resultados
variados que hemos señalado, en lo sucesivo podrían considerarse como definitivamente
adquiridos si la incomprehensión de algunos pretendidos sabios no viniese siempre a
ponerlo todo en tela de juicio, refiriéndose a un punto de vista histórico al que P.
Vulliaud ha concedido (estaríamos tentado de decir que desgraciadamente, sin por ello
desconocer su importancia relativa) demasiado espacio con respecto al punto de vista
propiamente doctrinal. A propósito de este último, indicaremos como más
particularmente interesantes, en el primer volumen los capítulos que conciernen a En
Soph y las Sefiroth (cap. LX), la Shekinah y Metatrón (cap. XIlI), aunque hubiera sido
deseable encontrar en ellos más desarrollos y precisiones, así como aquel en que se
exponen los procedimientos cabalísticos (cap. V). En efecto, nos preguntamos si
quienes no tienen ningún conocimiento previo de la Kábala, se verán suficientemente
esclarecidos por su lectura.
Acerca de lo que podrían llamarse aplicaciones de la Kábala, que aunque
secundarias con respecto a la doctrina pura, no son ciertamente de desdeñar,
mencionaremos, en el segundo volumen, los capítulos dedicados al ritual (cap. XIV), los
dedicados a los amuletos (cap. XV) y a las ideas mesiánicas (cap. XVl); contienen cosas
verdaderamente nuevas o al menos bastante poco conocidas; en particular, en el capítulo
XVI, pueden hallarse numerosas informaciones sobre el aspecto social y político que en
buena parte contribuye a dar a la tradición cabalística su carácter clara y propiamente
judaico. Tal cual se presenta en su conjunto, la obra de VuIliaud nos parece sobre todo
capaz de rectificar gran número de ideas falsas, lo que ciertamente es algo e incluso
mucho, pero quizá no es suficiente para obra tan importante y que quiere ser mâs que
una simple introducción. Si algún día da el autor una nueva edición, sería de desear que
separase tan completamente como sea posible la parte doctrinal, disminuya
sensiblemente la primera parte, y dé más extensión a la segunda, aun si actuando así
corre el riesgo de no pasar ya por el “simple aficionado” al que demasiado ha querido
limitarse.
Para terminar este examen del libro del Sr. Vulliaud, formularemos algunas
observaciones más a propósito de un asunto que merece particular atención, y que tiene
cierta relación con las consideraciones que ya tuvimos ocasión de exponer,
especialmente en nuestro estudio sobre Le Roi du Monde, nos referimos al que atañe a la
Shekinah y Metatrón. En su sentido más general, la Shekinah es la “presencia real” de la
Divinidad; lo primero que hemos de hacer observar es que los pasajes de la Escritura en
que se la menciona especialmente son sobre todo aquellos en que se trata de la
institución de un centro espiritual: la construcción del Tabernáculo, la edificación de los
Templos de Salomón y Zorobabel. Un centro tal, constituido en condiciones
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regularmente definidas, había de ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina,

siempre representada como una “Luz”; y, por más que el Sr. Vulliaud niega toda
relación entre la Kábala y la Masonería (aunque reconociendo, no obstante, que el
símbolo del “Gran Arquitecto” es una metáfora habitual en los rabinos), la expresión de
“lugar muy iluminado y muy regular” que la última ha conservado, parece realmente ser
un recuerdo de la antigua ciencia sacerdotal que regía la construcción de los templos y
que, por lo demás, no era particular de los judíos. Inútil es que abordemos aquí la teoría
de las “influencias espirituales” (preferimos esta expresión a la de “bendiciones” para
traducir el hebreo berakoth, tanto más cuanto que es el sentido que clarísimamente ha
conservado en árabe la palabra Barakah); pero aun considerando las cosas desde este
único punto de vista, sería posible explicar la frase de Elías Levita que el Sr. Vulliaud
refiere: “Respecto a eso, los Maestros de la Kábala tienen grandes secretos.” Ahora, el
asunto es tanto más complejo cuanto que la Shekinah se presenta bajo aspectos
múltiples: tiene dos principales: uno interior y otro exterior (t. I, p. 495); pero aquí, el
Sr. Vulliaud hubiera podido un poco más claramente de lo que lo hace, tanto más cuanto
que, pese a su intención de no tratar sino de la “Kábala judía”, ha señalado precisamente
“las relaciones entre las teologías judía y cristiana acerca de la Shekinah” (p. 493). Pues
bien, precisamente en la tradición cristiana hay una frase que designa con el máximo de
claridad los dos aspectos de que habla: Gloria in excelsis Deo, et in terra Pax
hominibus bonae voluntatis. Las palabras Gloria y Pax se refieren respectivamente al
aspecto interno, con respecto al Principio, y al externo, con respecto al mundo
manifestado; y si se consideran ambas palabras de esta manera, puede comprenderse
inmediatamente por qué motivo son pronunciadas por los ángeles (Malakim) para
anunciar el nacimiento del “Dios con nosotros” o “en nosotros” (Emmanuel). También
sería posible, para el primer aspecto, recordar la teoría de los teólogos sobre la “Luz de
Gloria” en la cual y por la cual se efectúa la visión beatífica (In excelsis); y para el
segundo aspecto diremos además que la “Paz” , en su sentido esotérico, se indica en
todas partes como atributo espiritual de los centros espirituales establecidos en este
mundo (terra). Por otra parte la palabra árabe Sakinah, que a todas luces es idéntica a la
palabra hebrea, se traduce por “Gran Paz”, que es el equivalente exacto de la “Pax
Profunda” de los Rosa-Cruz y, de esta forma, sin duda sería posible explicar lo que
éstos entendían por el “Templo del Espíritu Santo”. Igualmente, podrían interpretarse de
manera precisa cierto número de textos evangélicos, tanto más cuanto que “la tradición
secreta concerniente a la Shekinah tendría alguna relación con la luz del Mesías”
(p.503). ¿Será sin intención, pues, cómo el Sr. Vulliaud, al dar esta última indicación,
dice que se trata de la tradición “reservada a aquellos que siguen el camino que lleva al
Pardes”, es decir, como hemos explicado en otro lugar, al Centro espiritual supremo?
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Esto nos conduce ahora a otra observación; un poco mas adelante, se trata de un
“misterio relativo al jubileo” (p.506) en cierto sentido está en conexión con la idea de
“Paz” y, a este respecto, se cita este texto del Zohar (III, “El río que sale del Edén lleva
el nombre de Joyel, como el de Jeremías (XVII, 8): “Extenderá sus raíces hacia el río”,
de dónde resulta que la idea central del Jubileo es el regreso de todas las cosas a su
estado primitivo.” Está claro que aquí se trata del regreso al “estado primordial”
considerado por todas las tradiciones y del que tuvimos que ocuparnos en nuestro
estudio sobre Dante; y, cuando se agrega que “el regreso de todas las cosas a su primer
estado anunciará la era mesiánica” (p. 507), los que hayan leído dicho estudio podrán
recordar lo que dijimos a propósito de las relaciones entre el “Paraíso terrenal” y la
“Jerusalén celestial”. Por otra parte, de lo que se trata aquí, siempre y en todas partes, en
las diversas fases de la manifestación cíclica, es del Pardes, el centro de este mundo,
que el simbolismo tradicional de todos los pueblos compara con el Corazón, centro del
ser y “residencia divina” (Brahmapura en la doctrina hindú), como el tabernáculo que
es su imagen y que, por este motivo, es llamado en hebreo mishkan o “habitáculo de
Dios” (p. 493), palabra que tiene la misma raíz que la palabra Shekinah. Desde otro
punto de vista, la Shekinah es la síntesis de las Sefiroth; pues bien, en el árbol sefirótico,
la “columna de la derecha” es el lado de la Misericordia, y la “columna de la izquierda”
es el del Rigor; así pues, también hemos de encontrarlos en la Shekinah. En efecto, “si
el hombre peca y se aleja de la Shekinah, cae en poder de las potencias (Sârim) que
dependen del Rigor” (p. 507), y entonces la Shekinah es llamada “mano del rigor”, lo
que inmediatamente recuerda el símbolo bien conocido de la “mano de la justicia”. Mas,
por el contrario, si el hombre se acerca a la Shekinah, se libera, y la Shekinah es “la
mano derecha” de Dios, es decir, que la “mano de la justicia” se convierte entonces en
“mano bendecidora”. Son estos los misterios de la “Casa de Justicia” (Beith-Din), que
es también otra designación del centro espiritual supremo; apenas es necesario hacer
notar que los dos lados que hemos considerado son aquellos en que se reparten elegidos
y condenados en las representaciones cristianas del “Juicio final”. Igualmente podría
establecerse una relación con las dos vías que los Pitagóricos representaban por la letra
Y, y que en forma exotérica estaban simbolizadas por el mito de Hércules entre la
Virtud y el Vicio; con las dos puertas, celestial e infernal, que entre los Latinos se
asociaban al simbolismo de Jano; y con las dos fases cíclicas ascendente y descendente
que, entre los hindúes, se vinculaban parecidamente con el simbolismo de Ganesha. En
fin, es fácil comprender, así, lo que verdaderamente significan expresiones como
“intención derecha” y “buena voluntad” (Pax hominibus bonae voluntatis, y quienes
conozcan los numerosos símbolos a que hemos aludido aquí, verán que no sin motivo
coincide la fiesta de Navidad con el solsticio de invierno), cuando se cuida de dejar a un
41
lado todas las interpretaciones exteriores filosóficas y morales que se le han dado desde
los estoicos hasta Kant.
“La Kábala le da a la Shekinah un Paredro, que porta nombres idénticos a los suyos
y que, por consiguiente, posee los mismos caracteres” (páginas. 496-498), y que
naturalmente tiene tantos aspectos divinos como la dicha Shekinah; su nombre es
Metatrón, y tal nombre es numéricamente equivalente al de Shaddai, el
“Todopoderoso” que se dice es el nombre del Dios de Abraham”. La etimología de la
palabra Metatrón es harto incierta; a este respecto, P. Vulliaud refiere varias hipótesis,
una de ellas lo hace derivar del caldeo Mitra, que significa “lluvia” y que, además, por
su raíz tiene cierta relación con la “luz”. Si así es, por otra parte, la semejanza con el
Mitra hindú y con el zoroástrico no constituye motivo suficiente para admitir que el
Judaísmo haya tomado nada de doctrinas extrañas, como tampoco es un plagio el papel
atribuido a la lluvia en las distintas tradiciones orientales, y a este respecto señalaremos
que la tradición judía habla de un “rocío de luz” que emana del “Arbol de la vida”, por
medio del cual se efectuará la resurrección de los muertos (p. 99), así como de una
“efusión de rocío”, que representa la influencia celestial que se comunica a todos los
mundos (p. 465), y que recuerda singularmente al simbolismo alquímico y rosacruz.
“El término Metatrón incluye todas las acepciones de guardián, Señor, enviado y
mediador” (p. 499); él es el “Angel de la Faz” y también “el Príncipe del Mundo” (Sâr
ha-ôlam); él es “el autor de las teofanías, las manifestaciones divinas en el mundo
sensible” (p. 492). De buena gana diríamos que es el “Polo celestial” y, dado que éste
tiene su reflejo en el “Polo terrenal”, con el que está en relación directa según el “eje del
mundo”, ¿no será por ese motivo por lo que se dice que el propio Metatrón fue el
instructor de Moisés? Citemos además estas líneas: “Su nombre es Mikael, el Sumo
Sacerdote que es holocausto y oblación ante Dios. Y todo cuanto hacen los israelitas
sobre la tierra es llevado a cabo de conformidad con lo que sucede en el celestial. El
Gran Pontífice, en este bajo mundo, simboliza a Mikael, príncipe de la Clemencia... En
todos pasajes en que la Escritura habla de la aparición de Mikael, se trata de la gloria de
la Shekinah” (págs. 500-501). Lo aquí dicho de los israelitas puede decirse de todos los
pueblos que poseen una tradición verdaderamente ortodoxa; con mayor razón ha de
decirse de los representantes de la tradición primordial, de la que derivan todas las
demás y a la que todas están subordinadas. Por otra parte, Metatrón no tiene solamente
el aspecto de Clemencia, sino el de Justicia; en el mundo celestial es no sólo el
Sacerdote” (Kohen ha-gadol), sino también el Príncipe” (Sâr ha-gadol), lo que equivale
a decir que el principio del poder real se encuentra tanto en él como el del poder
sacerdotal o pontifical, al que corresponde igualmente la función de “mediador”. Hay
que observar asimismo que Melek, “rey”, y Maleak, “ángel” o “enviado” no son en
42
realidad sino dos formas de una sola y misma palabra, además, Malaki, “mi enviado”
(esto es, el enviado de Dios o “el ángel en el que Dios está”, Maleak ha-Elohim) es el
anagrama de Mikael. Es conveniente añadir que, si bien Mikael se identifica con
Metatrón, como hemos visto, sin embargo no representa de él más que un aspecto; junto
a la cara luminosa también hay una cara obscura, y tocamos aquí otros misterios. En
efecto, puede parecer extraño que Samael se llame también Sâr ha-ôlam, y nos asombra
un poco que el Sr. Vulliaud se haya limitado a mencionar este hecho sin el menor
comentario (p. 512). Es este último aspecto, y sólo éste, el que, en un sentido inferior, es
“el genio de este mundo”, el Princeps hujus mundi de que se trata en el Evangelio; y
esta relación con Metatrón, del que es como una sombra, justifica el empleo de una
misma designación en un doble sentido, y hace comprender al mismo tiempo por qué el
número apocalíptico 666 es también un número solar (está formado en particular por el
nombre Sorath, demonio del Sol, y opuesto en cuanto tal al ángel Mikael). Por lo
demás, el Sr. Vulliaud observa que según San Hipólito, “el Mesías y el Anticristo tienen
ambos por emblema el león” (t. II, p. 373), que es igualmente un símbolo solar; y la
misma observación podría hacerse para la serpiente y muchos otros símbolos. Desde el
punto de vista cabalístico, se trata también de las dos caras opuestas de Metatrón; de
manera más general, sobre este asunto del doble sentido de los símbolos, sería oportuno
desarrollar toda una teoría que todavía no parece haberse expuesto claramente. No
insistiremos, al menos por ahora, en este aspecto del asunto, que quizá sea uno de los
que, para explicarlo, mayores dificultades presente.
Pero volvamos de nuevo a la Shekinah: ésta está representada en el mundo inferior
por la última de las Sefiroth, que es llamada Malkuth, es decir el “Reino”, designación
bastante digna de observación desde el punto de vista en que nos situamos (tanto como
la de Tsedek, “El Justo”, que a veces es su sinónima); y Malkuth es el depósito al que
afluyen las aguas que vienen del río de arriba, es decir, todas las emanaciones (gracias o
influencias espirituales) que ella derrama en abundancia” (t. I, p. 509). Ese “río de
arriba” y las aguas que de él fluyen nos recuerdan extrañamente el papel atribuido al río
celestial Gangâ en la tradición hindú, y también se podría hacer observar que la Shakti,
de la que Gangâ es un aspecto, no carece de cierta analogía con la Shekinah, aunque no
fuese mas que a causa de la función “providencial” que les es común. Sabemos bien que
el exclusivismo habitual de las concepciones judaicas no se encuentra muy cómodo con
tales comparaciones, pero no por ello son menos reales y, para nosotros, que no
acostumbramos a dejarnos influir por ciertos prejuicios, ofrece enorme interés el
hacerlas constar, por cuanto es una confirmación de la unidad doctrinal esencial que se
esconde tras la aparente diversidad de las formas exteriores.
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Naturalmente, el depósito de las aguas celestiales es idéntico al centro espiritual de

nuestro mundo; de allí brotan los cuatro ríos del Pardes, dirigiéndose a los cuatro
puntos cardinales. Para los hebreos, ese centro espiritual es el Monte Santo de Sión, al
que dan la denominación de “corazón del mundo”, y que de esta forma se convierte
ellos en el equivalente del Mêru de los hindúes o del Alborj de los persas. “El
Tabernáculo de la Santidad de la residencia de la Shekinah, es el Sanctasanctorum, es el
corazón del Templo, que es a su vez el centro de Jerusalén, como la Santa Sión es el
centro de la Tierra de Israel, como la Tierra de Israel es el centro del mundo, (p. 509).
También de esta manera presenta Dante a Jerusalén como el “Polo espiritual”, como
hemos tenido ocasión de explicar, pero cuando uno sale del punto de vista propiamente
judío, esto se torna sobre todo simbólico y no constituye ya una localización en el
sentido estricto de la palabra. Todos los centros espirituales secundarios, constituidos
con vistas a las diferentes adaptaciones de la tradición primordial a unas condiciones
determinadas, son imágenes del centro supremo; Sión puede no ser en realidad más que
uno de tales centros secundarios y, pese a ello, identificarse simbólicamente con el
centro supremo en virtud de esta analogía, y lo que ya hemos dicho en otro lugar acerca
de la “Tierra Santa”, que no es tan sólo la Tierra de Israel, permitirá comprenderlo más
fácilmente. Otra expresión notabilísima, como sinónimo de “Tierra Santa”, es la de
“Tierra de los Vivientes”; se dice que “la Tierra de los Vivientes comprende siete
tierras”, y el Sr. Vulliaud señala a este respecto que “esa tierra es Canaán, en la que
había siete pueblos” (t. II, p. 116).
Sin duda, esto es exacto en sentido literal pero, simbólicamente, ¿no corresponderían
esas siete tierras a los siete dwîpas que, según la tradición hindú, tienen al Mêru por
centro común? Y, si así es, cuando los mundos antiguos o las creaciones anteriores a la
nuestra se representan por los “siete reyes de Edom” (el número está aquí en relación
con los siete “días” del Génesis), ¿no hay ahí una semejanza, demasiado fuertemente
acentuada como para ser accidental, con las eras de los siete Manúes, contados desde el
principio del Kalpa hasta la época actual? Damos estas pocas reflexiones tan sólo como
ejemplo de las consecuencias que cabe desprender de los datos contenidos en la obra de
Paul Vulliaud; desgraciadamente, es muy de temer que mayor parte de los lectores no
puedan percatarse de ello y sacar las consecuencias por sus propios medios. Pero, al
hacer que a la parte crítica de nuestra exposición siga una parte doctrinal, hemos hecho
un poco, en los límites a los que forzosamente hemos tenido que limitarnos, lo que
hubiésemos deseado hallar en la obra del Sr. Vulliaud.
44
7.
EL SIFRA DI TZENIUTHA
El Sr. Paul Vulliaud acaba de publicar, a modo de comienzo de una serie de “textos
fundamentales de la Kábala”, una traducción del Sifra di-Tzeniutha, precedida de una
larga introducción, mucho más larga que la propia traducción, e incluso que las dos
traducciones, pues en este volumen hay en realidad dos versiones sucesivas del texto,
una literal y otra parafraseada. Esta introducción parece sobre todo destinada a mostrar
que, aun después del Zohar de Jean de Pauly, tal trabajo distaba mucho de ser inútil; por
ello, en su mayor parte está consagrada a una reseña histórica detallada de dicha
traducción francesa del Zohar, que, según parece, contiene aproximadamente todo
cuanto es posible saber de la vida del traductor mismo, personaje harto enigmático en
verdad, y cuyos orígenes no están aún definitivamente aclarados. Toda esta historia es
muy curiosa, y para explicarse las lagunas e imperfecciones de aquella obra, no es
indiferente saber en qué condiciones se realizó y qué extrañas dificultades tuvo el editor
con el desafortunado Jean de Pauly, un tanto aquejado de manía persecutoria. Sin
embargo, nos permitiremos opinar que estos detalles ocupan aquí demasiado espacio;
por poco, al leerlos, se pondría uno a lamentar que P. Vulliaud no se haya dedicado a lo
que podrían llamarse los aspectos menores de la historia, pues sin duda hubiera aportado
a ello un verbo poco corriente; pero los estudios kabalistas hubieran perdido
enormemente.
Sobre el estado actual de éstos, la misma introducción contiene consideraciones
generales a lo largo de las cuales el Sr. Vulliaud ataca, como él sabe hacerlo, a los
“Doctores”, es decir, los “oficiales”, a quienes ya había dicho duras verdades en su
Kabbale juive, y luego a un jesuita, el P. Bonsirven, a quien parece que algunos se
empeñan ahora en presentar como autoridad incomparable en materia de Judaísmo. Esta
ocasión da pie a buen número de observaciones harto interesantes, particularmente
sobre los procedimientos de los kabalistas y la forma en que éstos citan los textos
escriturarios, “pasmosa” según los críticos; y Vulliaud agrega acerca de ello: “La
exégesis contemporánea se ha mostrado particularmente incapaz de analizar
convenientemente las “citas” de los Evangelios, porque se ha resuelto a ignorar los

Publicado originalmente en “Le Voile dÍsis”, diciembre de 1930. Retomado en Formes Traditionnelles et
Cycles Cosmiques.
45
procedimientos de la hermenéutica judía; hay que transportarse a Palestina, por cuanto

la obra evangélica se elaboró en aquella región”. Esto parece concordar, al menos en la
tendencia, con los trabajos de un jesuita, el P. Marcel Jousse; y es una lástima que a éste
no se le mencione, pues habría sido curioso ponerlo así frente a su colega... Por otra
parte, P. Vulliaud señala justamente que los católicos que hacen burla de las fórmulas
mágicas, o supuestamente tales, contenidas en las obras kabalísticas, y que se apresuran
a tildarlas de “supersticiosas”, debieran fijarse bien en que sus propios rituales están
llenos de cosas del mismo género. Igualmente, en lo que atañe a la acusación de
“erotismo” y “obscenidad” efectuada contra cierto tipo de simbolismo: “Los críticos
pertenecientes al Catolicismo deberían reflexionar, antes de unir sus voces a las de los
judíos y protestantes racionalistas, que la teología católica, como la Kábala, es
susceptible de ser tomada a broma fácilmente acerca de lo que nos ocupa.” Bueno es
que estas cosas las diga un escritor que hace profesión de Catolicismo; y, muy
especialmente, algunos antijudíos y antimasones fanáticos deberían sacar provecho de
esta excelente lección.
Habría, además, otras muchas cosas que señalar en la introducción, particularmente
sobre la interpretación cristiana del Zohar: el Sr. Vulliaud hace justas reservas sobre
ciertas comparaciones más bien forzadas establecidas por Drach y aceptadas por Jean de
Pauly. También vuelve a hablar del asunto de la antigüedad del Zohar, que los
adversarios de la Kábala se obstinan en discutir con bien torpes razones. Pero hay otra
cosa que tenemos mucho gusto en subrayar: el Sr. Vulliaud declara que “para traducir
convenientemente ciertos pasajes esenciales, es necesario estar iniciado en los misterios
del Esoterismo judío”, y que “de Pauly abordó la versión del Zohar sin poseer tal
iniciación”; más adelante, observa que el Evangelio de San Juan, así como el
Apocalipsis, “se dirigían a iniciados”; y podríamos señalar también otras similares. Así
pues, en Vulliaud hay cierto cambio de actitud, por el que no podemos sino felicitarle,
pues, hasta ahora, parecía experimentar un extraño escrúpulo de pronunciar la palabra
“iniciación”, o al menos, si lo hacía, era poco menos que para burlarse de ciertos
“iniciados” a los que, para evitar toda confusión enojosa, hubiera debido calificar más
bien de “pseudoiniciados”. Lo que ahora escribe es la exacta verdad: se trata realmente
de “iniciación” en el sentido propio de la palabra, en lo que respecta a la Kábala así
como a cualquier otro esoterismo verdaderamente digno de tal nombre; y hemos de
añadir que eso va mucho más allá del desciframiento de una especie de criptografía, que
es lo que sobre todo parece tener presente el Sr. VuIliaud cuando habla como acabamos
de ver. Eso también existe, sin duda, pero sigue siendo tan sólo un asunto de forma
exterior, que, por lo demás, dista mucho de ser despreciable, ya que hay que pasar por
46
ello para llegar a la comprensión de la doctrina; pero no habría que confundir los
medios con el fin, ni ponerlos en el mismo plano que éste.
Sea lo que fuere, bien cierto es que las más de las veces, los kabalistas pueden estar
hablando de algo muy distinto de lo que parecen estar hablando; y estos procedimientos
no son exclusivos de ellos, ni mucho menos, pues también en la Edad Media occidental
se los encuentra; tuvimos ocasión de verlo a propósito de Dante y los “Fieles de Amor”,
e indicamos entonces los principales motivos para ello, que no todos son de simple
prudencia como pueden estar tentados a creer los “profanos”. Lo mismo existe también
en el esoterismo islámico, y desarrollado hasta un punto que nadie en el mundo
occidental, creemos, puede sospechar; además, la lengua árabe, como la hebrea, se
presta a ello admirablemente. Aquí, no sólo se encuentra aquel simbolismo —el más
habitual— que Luigi Valli, en la obra de la que hemos hablado, mostró que era común a
Sufíes y “Fieles de Amor”; hay algo mucho mejor todavía: ¿es concebible, para mentes
occidentales que un simple tratado de gramática, o de geografía, incluso de comercio,
posea al mismo tiempo otro sentido que hace de él una obra iniciática de alto alcance? Y
sin embargo así es, y no son ejemplos dados al azar; estos casos son los de tres libros
que existen realmente y ahora mismo tenemos entre las manos.
Esto nos lleva a formular una ligera crítica en lo que concierne a la traducción que
Vulliaud da del propio título del Sifra di-Tzeniutha: escribe “Libro secreto”, “Libro del
secreto”, y los motivos que da de ello nos parecen poco concluyentes. Es ciertamente
pueril imaginar, como algunos han hecho, que “este título recordaba la huida de Simeón
ben Yohai, en el transcurso de la cual dicho rabí habría compuesto en secreto este
opúsculo”; pero no es en absoluto eso lo que quiere decir “Libro del secreto”, que en
realidad tiene un significado mucho más elevado y profundo que el de “Libro secreto”.
Estamos aludiendo al papel importante que, en determinadas tradiciones iniciáticas,
aquellas mismas que ahora nos ocupan, desempeña la noción de un “secreto” (sôd en
hebreo, sirr en árabe) que nada tiene que ver con la discreción o el disimulo, sino que es
tal por la naturaleza misma de las cosas; ¿debemos recordar a este respecto que, en los
primeros tiempos, la propia Iglesia cristiana tenía una “disciplina del secreto”, y que, en
su sentido original, la palabra “misterio” designa propiamente lo inexpresable?
En cuanto a la traducción misma, ya hemos dicho que hay dos versiones, y no son
una repetición inútil, pues la versión literal, por útil que sea para quienes quieran
remitirse al texto y seguirla detalladamente, es ininteligible a menudo. Y además, como
hemos dicho en muchas ocasiones, siempre es así cuando se trata de los Libros sagrados
u otros escritos tradicionales, y si una traducción tuviese que ser necesariamente “al pie
de la letra” a la manera escolar y universitaria, habría que declararlos verdaderamente
intraducibles. En realidad, para nosotros, que nos situamos en un punto de vista
47
totalmente distinto que el de los lingüistas, es la versión parafraseada y comentada lo

que constituye el sentido del texto y permite comprenderlo, allí donde la versión literal
hace el efecto de una especie de “logogrifo”, como dice VuIliaud, o de divagación
incoherente. Tan sólo lamentamos que el comentario no sea más extenso y explícito; las
notas, aunque numerosas y harto interesantes, no siempre son “luminosas”, si así puede
decirse, y es de temer que no puedan ser entendidas más que por aquellos que tengan un
conocimiento más que elemental de la Kábala; pero sin duda hay que esperar la
continuación de estos “textos fundamentales”, que, esperémoslo, completará felizmente
este primer volumen. El Sr. Vulliaud nos debe, y también se lo debe a sí mismo, el
proporcionar ahora un trabajo similar en lo que atañe al Iddra Rabba y el Iddra Zuta,
que, con el Sífra di-Tzeniutha, como él mismo dice, en vez de ser simplemente “anexos
o apéndices” del Zohar, “son, al contrario, sus partes centrales”, las que encierran, en
cierto modo, en la forma más concentrada, todo lo esencial de la doctrina.
48
RESEÑAS DE LIBROS
Marcel Bulard: Le Scorpion, symbole du peuple juif dans lárt religieux des XIV-
XVe , XVIe siècles. (E. de Boccard, París.)
El autor, partiendo del examen de pinturas de la capilla Saint-Sébastien de Lans-le-

Villard, en Saboya, ha recogido todos los documentos similares que ha podido
descubrir, y hace de ellos un estudio detallado, acompañado de numerosas
reproducciones. Se trata de figuraciones del escorpión, sea en el estandarte llevado por
la Sinagoga personificada, sea, más frecuentemente, en la representación de
determinadas escenas de la Pasión; en este último caso, el estandarte con escorpión se
asocia generalmente a estandartes que portan otros emblemas y sobre todo las letras
SPQR, manifiestamente para indicar a un tiempo la participación de los Judíos y la de
los Romanos; hay algo curioso y que parece habérsele escapado al autor, también podría
señalarse que estas mismas letras, dispuestas en otro orden (S Q R P), evocan
fonéticamente el nombre mismo del escorpión. En cuanto a la interpretación de este
símbolo, el autor, apoyándose en los “Bestiarios”, así como en la poesía dramática de
finales de la Edad Media, muestra que significa sobre todo falsedad y perfidia, y señala
además, lo cual es totalmente justo, que en la época de que se trata, el simbolismo, de
“dogmático” que era anteriormente, había pasado a ser principalmente “moral”, lo que,
en suma, equivale a decir que estaba próximo a degenerar en simple “alegoría”,
consecuencia directa e inevitable del debilitamiento del espíritu tradicional. Sea lo que
fuere, pensamos no obstante que, al menos originariamente, tuvo que haber otra cosa
más, quizá una alusión al signo zodiacal de Escorpión, al que se vincula la idea de
muerte; acerca de esto podemos decir además que, sin tal alusión, el propio pasaje del
Evangelio en que el escorpión es puesto en oposición con el huevo (San Lucas, XI, 11-
12), permanece perfectamente incomprensible. Otro punto interesante y enigmático es la
atribución de símbolos comunes, particularmente el escorpión y el basilisco, a la
Sinagoga y a la Dialéctica; aquí, las aplicaciones consideradas, como la reputación de
habilidad dialéctica que los judíos tenían, nos parecen verdaderamente insuficientes
para dar cuenta de tal asociación; y no podemos menos de pensar en una tradición según
la cual las obras de Aristóteles, considerado el maestro de la Dialéctica, encerrarían un
sentido oculto que no podrá penetrar y aplicar más que el Anticristo, del cual, por otra
se dice que ha de ser de ascendencia judía; ¿no podría haber algo que buscar por este
lado?
49
Publicada en Etudes Traditionnelles, julio de 1936. Retomada en Formes Traditionnelles et Cycles Cosmiques.
Emmanuel Malynski y Léon de Poncins, La Guerre occulte [La Guerra oculta]
(Gabriel Beauchesne, París).
Aquí, como en las anteriores obras de Léon de Poncins de las que ya hemos tenido
ocasión de hablar, hay, en todo lo que se refiere a la crítica del mundo moderno, muchas
consideraciones muy justas; los autores, que con razón denuncian errores comunes,
como el que consiste en creer que las revoluciones son “movimientos espontáneos”, son
de los que piensan que la desviación moderna, de la que más especialmente estudian las
etapas en el curso del siglo XIX, debe responder necesariamente a un “plan” bien
estructurado, consciente al menos en quienes dirigen esta “guerra oculta” contra todo lo
que presenta un carácter tradicional, intelectual o socialmente. Pero, cuando se trata de
investigar “responsabilidades”, tenemos muchas reservas que hacer; el asunto no es por
otra parte tan simple ni tan fácil, es preciso reconocerlo, ya que, por definición, aquello
de lo que se trata no se muestra al exterior, y los pseudo-dirigentes aparentes no son más
que instrumentos más o menos inconscientes. En todo caso, hay una tendencia a
exagerar considerablemente el papel atribuido a los judíos, hasta llegar a suponer que
son ellos solos los que en definitiva rigen el mundo, sin hacer a este respecto ciertas
distinciones necesarias; ¿cómo no se dan cuenta de que, por ejemplo, quienes toman una
parte activa en ciertos acontecimientos no son sino judíos enteramente desvinculados de
su propia tradición, y que, como siempre ocurre en semejante caso, apenas han
mantenido sino los defectos de su raza y los aspectos negativos de su particular
mentalidad? Hay sin embargo pasajes (especialmente las páginas 105-110) que tocan de
cerca algunas verdades que conciernen a la “contra-iniciación”: es exacto que no se trata
aquí de “intereses” cualesquiera, que no pueden servir más que para mover vulgares
instrumentos, sino de una “fe” que constituye “un misterio metafísico insondable
siquiera para la inteligencia del hombre ordinario”; no es menos exacto que “hay una
corriente de satanismo en la historia”… Pero esta corriente no solamente está dirigida
contra el Cristianismo (y quizá esta manera demasiado restringida de considerar las
cosas es causa de muchos “errores de óptica”); lo está también, al mismo título, contra
toda tradición, sea de Oriente o de Occidente, sin exceptuar al Judaísmo. En cuanto a la
Masonería, extrañaríamos quizá mucho a los autores si decimos que la infiltración de las
ideas modernas, en detrimento del espíritu iniciático, ha hecho de ella, no uno de los
agentes de la “conspiración”, sino, por el contrario, una de sus primeras víctimas; y, sin
embargo, reflexionando en ciertos esfuerzos actuales de “democratización” del propio
Catolicismo, que ciertamente no se les han escapado, deberían llegar, por analogía, a
comprender qué es lo que entendemos con ello… ¿Osaremos añadir que una cierta
50
voluntad de desviar las investigaciones, suscitando y manteniendo diversas

“obsesiones” (poco importa que sea la de la Masonería, la de los judíos, la de los
jesuitas, la del “peligro amarillo”, o cualquier otra), forma también precisamente parte
integrante del “plan” que se proponen denunciar, y que las “intimidades” reales de
ciertos desatinos antimasónicos son particularmente instructivos a este respecto?
Demasiado bien sabemos que, insistiendo en ello, se corre el riesgo de no agradar a
nadie, sea del lado que sea; pero, ¿es ésta una razón suficiente para no decir la verdad?
En Etudes Traditionnelles, julio de 1936. Recopilada en Etudes sur la Francmaçonnerie I.
Léon de Poncins, La mystérieuse Internationale juive [La misteriosa Internacional

judía] (Gabriel Beauchesne, París).
Lo que dijimos últimamente aquí a propósito de La Guerre occulte, de la que Léon de

Poncins es también uno de los autores, en cuanto a ciertas exageraciones que conciernen
al papel de los judíos en el mundo, y en cuanto a la necesidad de hacer en todo caso
algunas distinciones, se aplica también a este nuevo volumen. Sin duda hay muchas
cosas ciertas en lo que se expone con respecto a dos “Internacionales”, una
revolucionaria y la otra financiera, que sin duda se oponen realmente mucho menos de
lo que podría creer un observador superficial; pero todo ello, que, por lo demás, forma
parte de un conjunto mucho más vasto, ¿se halla verdaderamente bajo la dirección de
los judíos (sería mejor decir de algunos judíos), o es en realidad utilizado por “algo” que
les supera? Cabría hacer, pensamos, un estudio serio sobre las razones por las que el
judío, cuando es infiel a su tradición, se convierte más fácilmente que otro en
instrumento de las “influencias” que presiden la desviación moderna; sería esto, en todo
caso, lo contrario de la “misión de los judíos”, y ello podría ser llevado bastante lejos…
El autor tiene toda la razón en hablar de una “conspiración de silencio” con respecto a
algunas cuestiones; pero, ¿qué ocurriría si se decidiera a tocar asuntos verdaderamente
mucho más “misteriosos” aún, y de los cuales, digámoslo de paso, las publicaciones
“anti-judeomasónicas” son las primeras en guardarse de hacer jamás la menor alusión?
En Etudes Traditionnelles, octubre de 1936. Recopilada en Etudes sur la Francmaçonnerie I.
Charles Marston, La Bible a dit vrai. Versión francesa de Luce Clarence (Librairie
Plon, París).
51
Este libro contiene ante todo, si cabe expresarse así, una excelente crítica de la “crítica”
bíblica, que hace resaltar perfectamente todo cuanto de parcial hay en sus métodos y de
erróneo en sus conclusiones. Parece además que la posición de tal crítica , que tan
segura de sí misma se creía, esté hoy seriamente comprometida según el parecer de
muchos, pues todos los descubrimientos arqueológicos recientes no hacen más que
desmentirla; quizá es la primera vez que tales descubrimientos sirven al fin para algo
cuyo alcance sobrepasa al de la simple erudición... Ni que decir tiene, por lo demás, que
quienes verdaderamente saben lo que es la tradición, nunca han tenido ninguna
necesidad de este tipo de pruebas; pero hay que reconocer que, al basarse en hechos en
cierto modo “materiales” y tangibles, son particularmente apropiadas para impresionar a
la mentalidad moderna, que no es sensible más que a las cosas de este orden.
Observaremos especialmente que los resultados adquiridos van directamente en contra
de todas las teorías “evolucionistas” y muestran el “monoteísmo” en los orígenes
mismos, y no como resultado de una larga elaboración a partir de un supuesto
“animismo” primitivo. Otro punto interesante es la prueba de la existencia de la
escritura alfabética en la época de Moisés e incluso anteriormente; y textos casi
contemporáneos de éste describen ritos semejantes a los del Pentateuco, que los
“críticos” pretendían que eran de institución “tardía”; finalmente, numerosos hechos
históricos referidos en la Biblia y cuya autenticidad se discutía, se encuentran desde
ahora enteramente confirmados. Naturalmente, junto a esto, quedan todavía muchos
extremos más o menos dudosos; y lo que nos parece de temer es que se quiera ir
demasiado lejos el sentido de un “literalismo” estrecho y exclusivo, que, diga lo que se
diga, nada en absoluto tiene de tradicional en el verdadero sentido de la palabra. Es
discutible que pueda hablarse de “cronología bíblica” cuando nos remontamos más allá
de Moisés; la época de Abraham bien podría estar más distante de lo que se supone; y,
por lo que se refiere al Diluvio, la fecha que se le quiere asignar obligaría a reducir su
importancia a la de catástrofe local y muy secundaria, comparable a los diluvios de
Deucalión y Ogyges. También, cuando se trata de los orígenes de la humanidad, habría
que desconfiar de la obsesión por el Cáucaso y por Mesopotamia, la cual tampoco tiene
nada de tradicional y que ha nacido únicamente de interpretaciones formuladas cuando
determinadas cosas ya no se entendían en su verdadero sentido. No podemos detenernos
demasiado sobre ciertos puntos más particulares; señalaremos, sin embargo esto:
¿cómo, mientras se reconoce que “Melquisedec ha sido tenido por un personaje muy
misterioso” en toda la tradición, se puede intentar hacer de él simplemente el rey de una
pequeña ciudad cualquiera, que además no se llamaba Salem sino Jebus? Y, además, si
se quiere situar el país de Madián más allá del golfo de Akabah, ¿qué se hace con la
tradición según la cual el emplazamiento de la Zarza ardiente se encuentra en la cripta
52
del monasterio de Santa Catalina, al pie mismo del Sinaí? Pero, naturalmente, todo ello
no disminuye en nada el valor de los descubrimientos realmente importantes, que sin
duda irán multiplicándose todavía, tanto más que, a fin de cuentas, su comienzo se
remonta tan sólo a unos diez años; y no podemos menos que aconsejar la lectura de esta
exposición clara y concienzuda a todos aquellos que desean hallar argumentos la
“crítica” destructiva y antitradicional. Para terminar, solamente hemos de formular una
“advertencia” desde otro punto de vista: el autor parece contar con la “metapsíquica”
moderna para explicar o al menos para admitir los milagros, el don de profecía, y en
general las relaciones con lo que bastante malhadadamente denomina lo “Invisible”
(una palabra de la que sobradamente han hecho uso y abuso los ocultistas de toda laya;
además no es el único que se encuentra en este caso, recientemente hemos observado
otros ejemplos de una tendencia parecida; se trata de una enfadosa ilusión, y por este
lado hay un peligro tanto mayor cuanto se tiene menos conciencia de él; no habría que
olvidar que las “artimañas diabólicas” toman todas las formas, según las circunstancias,
¡y dan prueba de recursos casi inagotables!
Publicada originalmente en Etudes Traditionnelles, diciembre de 1936. Retomada en Formes Traditionnelles et
Cycles Cosmiques.
I Protocolli dei Savi Anziani di Sion. Versione italiana con appendice e introduzione
(La Vita Italiana, Roma).
La traducción italiana de los famosos Protocolos de los Sabios de Sión, publicada en

1921 por el Dr. Giovanni Preziosi, director de la “Vita Italiana”, acaba de ser reeditada
con una introducción de Julius Evola, quien intenta poner un poco de orden en las
interminables discusiones a las cuales este “texto” ha dado y sigue dando lugar,
distinguiendo dos cuestiones diferentes y que no necesariamente son solidarias, la de su
“autenticidad” y la de su “veracidad”, y esta última sería, según él, la más importante en
realidad. Su autenticidad apenas es sostenible, y ello por múltiples razones que no
examinaremos aquí; a este respecto, solamente llamaremos la atención sobre un punto
que parece no haber sido suficientemente tomado en consideración, y que no obstante es
quizá el más decisivo: y es que una organización verdadera y seriamente secreta, sea
cual sea por otra parte su naturaleza, jamás deja tras de sí documentos escritos.
Por otra parte, se han indicado las “fuentes” de las cuales han sido obtenidos casi
textualmente numerosos pasajes de los Protocolos: el Dialogue aux Enfers entre
Machiavel et Montesquieu, de Maurice Joly, panfleto dirigido contra Napoleón III y
publicado en Bruselas en 1865, y el discurso atribuido a un rabino de Praga en la novela
53
Biarritz, publicada en 1868 por el escritor alemán Hermann Goedsche bajo el

seudónimo de sir John Retcliffe. Todavía existe otra “fuente” que, según sepamos,
jamás ha sido señalada: la novela titulada Le Baron Jéhova, de Sidney Vigneaux,
publicada en París en 1886 y dedicada, lo cual es bastante curioso, “al muy
gentilhombre A. de Gobineau, autor del Essai sur l'inégalité des races humaines,
entrado en el Walhalla el 13 de octubre de 1882”. Es de señalar también que, según una
indicación dada en las Mémoires d'une aliénée de la Srta. Hersilie Rouy, publicadas por
E. Le Normant des Varannes (París, 1886, pp. 308-309), Sidney Vigneaux era, así como
este último, un amigo del Dr. Henri Favre, del cual hemos hablado anteriormente; se
trata de una extraña historia en la que igualmente aparece el nombre de Jules Favre,
quien por lo demás se encuentra mezclado en tantos asuntos del mismo género que es
difícil ver en ello una simple coincidencia... Se puede leer en Le Baron Jéhova (pp. 59 a
87) un supuesto “Testamento de Ybarzabal” que presenta similitudes absolutamente
notables con los Protocolos, pero con la importante particularidad de que los judíos
aparecen solamente como el instrumento de ejecución de un plan que no ha sido ni
concebido ni deseado por ellos. Se advierten además algunos rasgos semejantes en la
introducción al Joseph Balsamo de Alexandre Dumas, aunque no se trate aquí en
absoluto de los judíos, sino de una imaginaria asamblea masónica; añadiremos que esta
asamblea no deja de tener cierta relación con el “Parlamento” pseudo-rosacruciano
descrito, casi exactamente en la misma fecha, por el escritor americano George Lippard
en “Paul Ardenheim, the Monk of the Wissahickon”, extracto reproducido por el Dr.
Swinburne Clymer en The Rosicrucian Fraternity in America. Está claro que todos
estos escritos, en su forma más o menos “novelada”, extraen en suma su inspiración
general de una misma “corriente” de ideas, aprueben por otra parte o no sus autores
estas ideas, y que, además, según sus tendencias o sus particulares prevenciones,
atribuyen siempre su origen a los judíos, a los masones o a quien sea; lo esencial de todo
ello, en definitiva, y lo que constituye, podría decirse, su elemento de “veracidad”, es la
afirmación de que toda la orientación del mundo moderno responde a un “plan”
establecido e impuesto por alguna organización misteriosa; bien se sabe lo que nosotros
pensamos a este respecto, y a menudo nos hemos explicado ya acerca del papel de la
“contra-iniciación” como para no tener necesidad de insistir de nuevo. A decir verdad,
no era en absoluto necesario ser un “profeta” para darse cuenta de estas cosas en la
época en que fueron redactados los Protocolos, probablemente en 1901, ni tampoco en
aquella a la que se remontan la mayor parte de las demás obras a las que hemos aludido,
es decir, hacia la mitad del siglo XIX; ya entonces, aunque fuesen menos aparentes que
hoy en día, era suficiente una observación un poco perspicaz; pero ahora debemos hacer
una indicación que no hace honor a la inteligencia de nuestros contemporáneos: si
54
alguien se limita a exponer “honestamente” lo que comprueba y lo que lógicamente

deduce de ello, nadie le cree o ni siquiera le presta atención; si, por el contrario,
presenta las mismas cosas como emanando de una organización imaginaria, estas
adoptan rápidamente un aspecto “documental”, y todo el mundo se pone en
movimiento: extraño efecto de las supersticiones inculcadas en los modernos por el
demasiado famoso “método histórico” y que forman parte, ellas también, de las
indispensables sugestiones con vistas al cumplimiento del “plan” en cuestión. Debemos
aún indicar que, según la “fabulación” de los propios Protocolos, la organización que
inventa y propaga las ideas modernas, para alcanzar sus fines de dominación mundial,
es perfectamente consciente de la falsedad de sus ideas; es evidente que, en efecto, debe
ser realmente así, pues demasiado bien sabe a qué atenerse; pero entonces parece que la
adopción de tal mentira no pueda ser, en sí misma, el verdadero y único objetivo que se
propone, y esto nos conduce a considerar otro punto que, indicado por Evola en su
introducción, ha sido retomado y desarrollado en el número de noviembre de la “Vita
Italiana”, en un artículo firmado por “Arthos” y titulado “Transformazioni del Regnum”.
En efecto, no solamente se encuentra en los Protocolos la exposición de una “táctica”
destinada a la destrucción del mundo tradicional, lo que constituye su aspecto más
negativo y corresponde a la fase actual de los acontecimientos; también se halla la idea
del carácter simplemente transitorio de esta fase y del posterior establecimiento de un
“Regnum” supranacional, idea que puede ser considerada como una deformación de la
del “Sacro Imperio” y de otras concepciones tradicionales análogas que, como recuerda
el autor del artículo, han sido expuestas por nosotros en Le Roi du Monde. Para explicar
este hecho, “Arthos” apela a las desviaciones que, constituyéndose incluso en una
verdadera “subversión”, pueden sufrir ciertos elementos, auténticamente tradicionales
en su origen, que se sobreviven en cierto modo a sí mismos, cuando el “espíritu” se ha
retirado de ellos; y cita, en apoyo de esta tesis, lo que nosotros hemos dicho
recientemente aquí con respecto a los “residuos psíquicos”; por otra parte, las
consideraciones que aporta sobre las fases sucesivas de la desviación moderna y sobre
la posible constitución, en tanto que último término de ésta, de una verdadera “contra-
tradición”, de la que el “Regnum” sería precisamente su expresión en el orden social,
podrán quizá contribuir a elucidar más completamente este aspecto de la cuestión que,
incluso totalmente aparte del caso especial de los Protocolos, no está ciertamente
desprovisto de interés.
En Etudes Traditionnelles, enero de 1938. Retomada en Le Théosophisme.
55
Dion Fortune. La Cabale Mystique. Traduit de lánglais par Gabriel Trarieux d

Égmont. (Editions Adyar, Paris).
El juntar las dos palabras que forman el título de este grueso volumen representa algo
bastante contradictorio: a decir verdad, por otra parte, aquello de que se trata no es más
místico que iniciático; es sobre todo mágico, lo que es algo muy diferente. En efecto, es
cuestión continuamente de “poderes”, de “visiones”, de “evocaciones”, de
“proyecciones en astral”, cosas todas a la vez peligrosas, incluso cuando de hecho se
reducen a una simple autosugestión, y bastante insignificantes, incluso cuando
corresponden —al contrario— a algunos resultados reales. De una manera más precisa,
es de “magia ceremonial” de lo que aquí se trata y se puede ver una buena confirmación
en él de lo que hemos dicho sobre el asunto hace algún tiempo: es interesante subrayar
primero a este respecto, la frecuencia con la cual la palabra “ceremonias” aparece en
este libro, mientras que la palabra “ritos” sólo aparece muy raramente; a continuación,
la confesión explícita de que “el ceremonial es pura psicología”, y que está
esencialmente destinado a “actuar sobre la imaginación del operador”; esa es también
nuestra opinión, puesto que justamente en ello difiere de los ritos verdaderos, pero es
evidente que nuestra apreciación sobre el valor de semejantes procedimientos difiere
enteramente de la del autor. La singular idea de designar como “objetivo” y “subjetivo”
lo que es respectivamente “macrocósmico” y “microcósmico” es también bastante
significativa en el mismo aspecto: si los resultados obtenidos por un ser, en lo que
concierne a su propio desarrollo, no deben ser más que “subjetivos”, ¡es tanto como
decir que son inexistentes! Se apela constantemente a la imaginación, y también, lo que
es más inquietante, al “subconsciente”, hasta tal punto que alaba no poco las famosas
teorías de Freud; he aquí, ciertamente, a la Kábala caída muy bajo... en el fondo, todo
eso no podría sorprendernos desde el momento que sabemos que la autora ha
pertenecido a la Golden Dawn antes de fundar su propia escuela con el nombre de
“Fraternidad de la Luz Interior”, y que la vemos citar como “autoridades” principales a
MacGregor Mathers, y... Aleister Crowley, a los cuales se añaden accesoriamente
diversos otros escritores teosofistas y ocultistas. Si la “Kábala cristiana” que se formó
ya en la época del Renacimiento, estaba ya muy lejos de la auténtica Kábala hebrea, qué
decir de la “Kábala ocultista” que vio la luz en el siglo XIX y donde los escasos datos
tradicionales que han subsistido a pesar de todo, están ahogados bajo un amasijo de
elementos heteróclitos y de proveniencia a veces muy incierta, de correspondencias
embrolladas mucho menos intencionalmente que por efecto de una ignorancia
manifiesta, todo reunido en un “sincretismo” que, digan lo que digan los promotores de
56
la sedicente “tradición occidental”, nada tiene absolutamente en común con una

síntesis?
Publicada en Etudes Traditionnelles, 1937. Retomada en Comptes Rendus.
Enel: A Message from the Sphinx.
“La segunda parte está dedicada a la Kábala lo cual podría sorprender, de no conocer las
ideas del autor a este respecto: para él, en efecto, la tradición salió directamente de la
tradición egipcia, “son como dos eslabones consecutivos de una misma cadena”. Hemos
dicho ya lo que de ello pensamos, pero precisaremos un poco más: el autor tiene razón
indudablemente al admitir que la tradición egipcia se derivó de la Atlántida (que, por lo
demás, y podemos afirmarlo más claramente de lo que él lo hace, no por ello fue sede
de la tradición primordial) pero no fue la única, y lo mismo parece ser cierto
particularmente de la tradición caldea; la enseñanza árabe sobre los “tres Hermes”, de la
que hemos hablado en otra ocasión, indica con bastante claridad ese parentesco; pero si
la fuente principal es así la misma, la diferencia de estas formas probablemente la
determinó sobre todo el encuentro con otras corrientes, una que venía del Sur para
Egipto, y otra del Norte para Caldea. Ahora bien, la tradición hebrea es esencialmente
“abrahámica”, luego de origen caldeo; la “readaptación” realizada por Moisés pudo sin
duda, a consecuencia de las circunstancias de lugar, valerse accesoriamente de
elementos egipcios, sobre todo en lo que concierne a algunas ciencias tradicionales más
o menos secundarias; pero en modo alguno puede haber tenido por resultado el hacer
salir a dicha tradición de su linaje propio para transportarla a otro linaje extraño al
pueblo al que estaba expresamente destinada y en cuya lengua había de ser formulada.
Además, desde el momento que se reconoce la comunidad de origen y fondo de todas
las doctrinas tradicionales, la observación de ciertas semejanzas no implica de modo
alguno la existencia de una filiación directa: así ocurre, por ejemplo, con relaciones
como las que el autor quiere establecer entre las Sefirot y la “Enéada” egipcia,
admitiendo que estén justificadas; y, en última instancia, aun si se estima que se trata de
semejanzas que se refieren a puntos demasiado particulares para remontarse a la
tradición primordial, el parentesco de las tradiciones egipcia y caldea bastaría en todo
caso sobradamente para dar cuenta de ellas. En cuanto a pretender que la escritura
hebraica primitiva se sacó de los jeroglíficos, es una hipótesis del todo gratuita, ya que,
de hecho, nadie sabe exactamente qué era aquella escritura; todos los indicios que
57
pueden encontrarse a este respecto tienden, con mucho, a hacer pensar más bien lo
contrario; y, además, no se ve en absoluto cómo la asociación de los números con las
letras, esencial en lo que al hebreo atañe, hubiera podido tomarse del sistema jeroglífico.
Por lo demás las estrechas semejanzas que hay entre hebreo y árabe, y a las que no se
alude aquí mínimamente, también contradicen manifiestamente esta hipótesis, pues a
pesar de todo, ¡sería muy difícil de sostener seriamente que también la tradición árabe
tuvo que salir de Egipto! Pasaremos rápidamente sobre la tercera parte, en la que se
encuentran en primer lugar opiniones sobre el arte que, si bien a pesar de todo contienen
cosas justas, no dejan por ello de partir de una afirmación más que discutible; no es
posible decir, al menos sin precisar más, que “no hay más que un arte”, pues es
evidentísimo que la unidad de fondo, o sea, de las ideas expresadas simbólicamente, no
excluye de ningún modo la multiplicidad de formas. En los capítulos siguientes, el autor
da una idea, no de las ciencias tradicionales como hubiera sido de desear, sino de los
pocos restos más o menos deformados que de ellas han subsistido hasta nuestra época,
sobre todo en el aspecto “adivinatorio”; la influencia que sobre él ejercen las
concepciones “ocultistas” se muestra aquí de forma particularmente lamentable.
Agreguemos además que es totalmente inexacto decir que algunas de las ciencias
enseñadas en los templos antiguos equivalían pura y simplemente a las ciencias
modernas y “universitarias”; en realidad, incluso allí donde puede haber una aparente
semejanza de objeto, el punto de vista no deja por ello de ser totalmente diferente, y hay
siempre un verdadero abismo entre las ciencias tradicionales y las profanas. Finalmente,
no podemos dispensarnos de señalar algunos errores de detalle, pues los hay realmente
asombrosos: así, la imagen bien conocida del “batir el mar” se hace pasar por la de
cierto “dios Samudra Mutu (sic). Pero tal vez esto sea más excusable que los errores que
conciernen a cosas que debieran serle al autor más familiares que la tradición hindú,
especialmente la lengua hebraica. No hablamos de lo que sólo es asunto de
transcripción, aunque esta se encuentra tremendamente “descuidada”; pero ¿cómo
puede llamarse constantemente Ain Bekar lo que en realidad es Aiq Bekar (sistema
criptográfico tan conocido en árabe como en hebreo, en el que podría verse el prototipo
de los alfabetos masónicos), confundir además, en cuanto a sus valores numéricos, la
forma final de la kaf con la de la nûn, e incluso mencionar por añadidura un “samek
final” que nunca ha existido y no es otra cosa que una mem? ¿cómo puede asegurarse
que los traductores del Génesis han vertido thehôm por las “aguas”, en un lugar en el
que la “Ain Sof significa literalmente el Antiguo de los Años”, cuando la traducción
estrictamente literal de esta palabra es “sin límite”? letsirah es “Formación” y no
“Creación” (que se dice Beriah); Zohar no significa “Carro celestial” (confusión
evidente con la Merkabah), sino “Esplendor”; y el autor parece ignorar completamente
58
lo que es el Talmud, siendo así que lo considera formado del Notarikon, la Temurah y la
Gematria, que además no son “libros” como dice él, ¡sino métodos de interpretación
cabalística! Nos detendremos aquí; pero será conveniente que semejantes errores no
empujen a aceptar a ciegas las afirmaciones del autor sobre extremos tan difíciles de
verificar, ni conceder confianza sin reservas a sus teorías egiptológicas...
Enel: A Message from the Sphinx. (Rider and Co, London). Reseña publicada en Etudes Traditionnelles,
noviembre de 1937. Recopilada en Formes Traditionnelles et Cycles cosmiques.
H. de Vries de Heekelingen. LÓrgueil Juif. (Revue Internationale des Sociétés
Secrètes, Paris).
Este libro es de un carácter demasiado “político” para que sea posible hablar largamente
de él, y debemos limitarnos a formular, a su respecto, una observación de alcance
mucho más general: y es que lo que aquí se llama el “orgullo judío” no nos parece que
represente algo tan excepcional como se quiere decir; en el fondo, la actitud de los
Judíos frente a los Goyim ¿es muy diferente de la que era, por ejemplo, la de los Griegos
frente a los Bárbaros? En principio, por lo demás, todos los casos de este género pueden
muy bien explicarse por la necesidad, para evitar toda mezcla ilegítima entre formas
tradicionales diversas, de dar fuertemente a los adherentes de cada una de ellas el
sentimiento de una diferencia entre ellos y los otros hombres; siendo la naturaleza
humana lo que es, esta diferencia es naturalmente tomada por una superioridad, al
menos para el vulgo que no puede conocer su verdadera razón profunda, lo que impulsa
forzosamente, en éste, a la degeneración de ese sentimiento en una especie de orgullo y
es incluso comprensible que ello se produzca, sobre todo cuando de trata de una
colectividad rigurosamente “cerrada”, como aquella a la cual está destinada la tradición
judaica... Pero, de hecho, ¿¿por qué no se habla del “orgullo europeo”, que es muy
ciertamente el más insolente de todos y que, no podría encontrar ni la sombra de una
justificación o de una excusa en consideraciones de orden tradicional? –añadiremos
solamente una observación sobre un punto de detalle: el autor cree equivocadamente (¡y
no es ciertamente l único!) que el “Sello de Salomón”) (llamado también “escudo de
David”, pero no “sello de David” como él dice) es un símbolo específicamente judío,
mientras que, en realidad, pertenece tanto al Islamismo y al hermetismo cristiano como
al Judaísmo. Él señala, al respecto, que, en las armas de la ciudad de Privas, tres flores
de lys habrían sido reemplazadas recientemente por “tres estrellas judías” (sic) de seis
puntas”; no sabemos si el hecho es exacto, pero, en todo caso, aquello de lo que sin
duda está muy lejos de sospechar y que torna la cosa verdaderamente divertida, es que
los dos símbolos son casi equivalentes, estando construidos uno y otro, lo mismo que el
Crismón, sobre un mismo y solo esquema geométrico, el de la rueda de seis radios; y
59
ello muestra una vez más que haría bien absteniéndose de tocar ciertas cuestiones
¡cuando no se poseen al menos algunas nociones elementales de simbolismo!
Publicado en Etudes Traditionnelles , noviembre de 1938. Retomado en Comptes Rendus.
Eliphas Lévi. La Clef des Grands mystères. (Editions Niclaus, Paris).
Nuestros lectores saben cuáles reservas hemos de hacer sobre las obras de Eliphas Lévi,
conviene, por otra parte, no tomar lo que ellas contienen más que como la expresión de
“visiones personales”, pues el autor mismo no ha jamás pretendido reivindicar ninguna
filiación tradicional; ha incluso declarado siempre no deber nada más que a sus propias
investigaciones, y las afirmaciones contrarias no son sin duda más que leyendas debidas
a sus admiradores demasiado entusiastas. En el presente libro, lo que hay quizá de más
interesante son los detalles verdaderamente curiosos que da sobre ciertos “entresijos” de
la época en la cual fue escrito; aunque no fuese más que a causa de ello, merecería ser
reeditado. En otro orden, hay que señalar algunos de los documentos que se adjuntan en
apéndice, especialmente las figuras herméticas de Nicolás Flamel, de las que se puede
sin embargo preguntar hasta que punto si no han sido “arregladas” y la traducción del
Asch Mezareph del Judío Abraham; para esta última, es muy de lamentar que la
proveniencia de los fragmentos que se dan separadamente como complementos de los
ocho capítulos, no sea indicada expresamente, lo que hubiese sido garantía de su
autenticidad; la reconstitución del conjunto del tratado no es, por lo demás presentada
más que como “hipotética”, pero es bien difícil saber en qué medida los copistas que” lo
habrían troceado para tornarlo ininteligible” son en ello responsables y cuál es
justamente la parte de Eliphas Lévi mismo.
Publicada en Etudes Traditionnelles, febrero de 1940. Retomada en Comptes Rendus.
Robert Ambelain, Adam, Dieu rouge. Editions Niclaus, Paris.
El título de este libro es bastante extraño, y tanto más cuanto que no se encuentra en
suma nada que explique o justifique la “divinidad” así atribuida a Adán; pero lo que
todavía es quizá más singular es que el capítulo por el que comienza está netamente en
contradicción con los siguientes, Este primer capítulo, en efecto, no es más que una
exposición de las opiniones más disolventes de la “crítica moderna concerniendo al
60
Génesis, sin la menor reflexión que pudiese hacer suponer al menos que el autor no las
adopta enteramente; ahora bien es evidente que esas opiniones implican necesariamente
la negación formal de todo esoterismo en la Biblia, mientras que, a continuación, él
afirma al contrario la existencia de este esoterismo, cualquiera que sea por otra parte la
concepción que de él se hace y la calidad de lo que presente como tal. Podría
preguntarse si no hay ahí el efecto de cierto “mimetismo” que permite al autor exponer
indiferentemente no importa qué como si se tratara de sus propias ideas; si fuera así, ello
probaría en todo caso que no tiene convicciones muy arraigadas... como quiera que sea,
el esoterismo que aquí enfoca es sobre todo el que atribuye a los Ofitas; pero, como no
se sabe en suma nada muy preciso sobre éstos, no más por otra parte que sobre la mayor
parte de las otras sectas denominadas “gnósticas”, ello le permite hablar un poco de
todo a este respecto: Kábala, hermetismo y muchas otras cosas aún, y también pretender
relacionarlos directa o indirectamente con todo lo que, en el mundo judeo-cristiano, se
presenta con algún carácter esotérico, desde los Esenios hasta los Rosa-Cruz! No
intentaremos ciertamente desembrollar este caos, lo que de él se desprende más
claramente, es que en el pensamiento del autor, se trata de una “doctrina luciferina”, que
concibe aparentemente como un dualismo, pues él afirma especialmente que “la
creencia en dos dioses adversos procede de un esoterismo real”; da por otro lado como
“luciferinos” a símbolos que no tienen de ningún modo tal carácter. Sería muy difícil
adivinar cuales han podido ser exactamente sus intenciones; pero lo menos que se puede
decir es que atestigua un gusto muy pronunciado por la heterodoxia, e incluso por las
peores formas de ésta, puesto que llega hasta a esforzarse por encontrarlas allá mismo
donde no hay de ellas la menor huella. En la última parte, que se dice dedicada a la
“doctrina rosacruciana” no hay en realidad nada de específicamente rosacruciano; pero
la idea misma de querer establecer un lazo entre el Rosacrucismo y la doctrina
“luciferina” nos parece extremadamente sospechoso, así como ciertas reflexiones sobre
la Masonería, o la frecuente asociación de las palabras “luciferino” e “iniciático”, o tal
frase sobre el Islam donde reencontramos esta bizarra obsesión por el color verde que ya
hemos tenido ocasión de señalar, den presencia de semejantes cosas no se podría ser sin
duda demasiado desconfiado...
Etudes Traditionnelles, octubre-noviembre de 1947. Recopilada en Comptes Rendus.
61
RESEÑAS DE REVISTAS
En la Vita Italiana, (nº de junio), un artículo de M. Gherardo Maffei, sobre las

relaciones del Judaísmo y de la Masonería, testimonia una actitud comparable a la que
se afirmaba ya en el artículo de M. J. Evola de la que hemos hablado anteriormente. El
autor remarca muy justamente que, en lo que concierne al origen de la Masonería, la
presencia de numerosos elementos hebreos en su simbolismo no prueba nada, tanto más
que, al lado de ellos, se encuentran muchos otros vinculados a tradiciones muy
diferentes; además, esos elementos hebreos se relacionan con una vertiente esotérica
que sin duda no tiene nada que ver con los aspectos políticos u otros que enfocan los
que combaten al Judaísmo actual, y de los cuales muchos pretenden asociarlo
estrechamente con la Masonería. Naturalmente, todo eso carece de relación con la
cuestión de las influencias que, en efecto, pueden ejercerse en nuestra época en la
Masonería tanto como en otras partes, pero es precisamente esta distinción la que, por
ignorancia o por prejuicio, se olvida demasiado frecuentemente; y añadiremos más
claramente aún, por nuestra parte, que la acción de los Masones e incluso de las
organizaciones masónicas, en toda la medida que esté en desacuerdo con los principios
iniciáticos, no podría de ningún modo ser atribuida a la Masonería como tal.”
En Etudes Traditionnelles, septiembre de 1937. Recopilado en Etudes sur la Francmaçonnerie I.
En la Revue Juive de Ginebra (nº de diciembre), el Sr. Paul Vulliaud dedica un artículo
al misticismo judío; como él dice, se ha contestado frecuentemente que exista algo a lo
que pudiese aplicarse tal designación, y, en efecto, eso depende de los que se entienda
por “misticismo”; nos parece que él mismo toma esta palabra en un sentido más bien
amplio e insuficientemente definido; quizás podría admitirse que conviene en cierta
medida al Hasidismo, pero, en todo caso, la Kábala es sin duda de otro orden, esotérico
e iniciático. El empleo de la palabra “pietista” es también un ejemplo del peligro que
hay en trasladar ciertos términos de una doctrina a otra para la cual no han sido hechos:
el “pietismo” es propiamente una de las numerosas variedades del protestantismo, y es
casi sinónimo de “moralismo”; esa es cosa totalmente extraña, por no decir opuesta, no
solamente a todo esoterismo, sino incluso al simple misticismo. Al final de su artículo,
P. Vulliaud protesta muy justamente contra la opinión “racionalista” (y “modernista”,
añadiremos) según la cual la Kábala constituiría una “heterodoxia” en el Judaísmo, y
62
contra la incomprehensión de los “críticos” imbuidos del espíritu y de los métodos

universitarios ¡y que llegan hasta calificar al Zohar de obra incoherente!
Publicada en Etudes Traditionnelles, febrero de 1939. Recopilada en Comptes Rendus.
En Hommes et Mondes (nº de febrero de 1947), el Sr. Henri Serouya da sobre la

Kábala un estudio bastante simplificado y “exterior”, y en el que hay desgraciadamente
muchas confusiones: así, habla indiferentemente de “iniciados” y de “místicos”, como si
fueran para él la misma cosa; admite la interpretación “panteísta” de ciertos modernos,
sin percatarse de su incompatibilidad con el carácter metafísico que él reconoce por otra
parte a la Kábala, y llega incluso hasta decir que “Dios es el reflejo de todo”, lo que es
una extraña inversión de la verdad; no ve más que un “disimulo voluntario” y
“procedimientos artificiales” en la manera como los Kabalistas comentan las Escrituras,
y desconoce evidentemente la pluralidad de sentidos de éstas y la constitución misma de
las lenguas sagradas, así como la naturaleza real de las relaciones del exoterismo y del
esoterismo; parece encontrar sorprendente que En-soph, de lo que se hace además una
concepción “spinozista”, no sea el Dios creador”, como si los aspectos divinos se
excluyeran unos a otros, como si el “Supremo” y el “No-Supremo” se situaran en el
mismo nivel; da del árbol sefirótico un esquema que nada tiene de tradicional y donde
falta especialmente la indicación de la “columna del medio”; confunde el “embrionado”
con la “metempsicosis”; y, citando a Lao-Tsé hacia el final, le atribuye, no sabemos
según qué “fuente”, ¡un libro titulado El doctrinal! Por otra parte, es muy difícil darse
cuenta exactamente de lo que él piensa de todo eso en el fondo, y es muy de temer que
no vea otra cosa que “ideas filosóficas” o “especulaciones abstractas” de un género un
poco especial; en cuanto a las razones por las cuales se ha interesado por el tema,
parecen ser de un orden muy contingente y más sentimentales que intelectuales;
¿sentiría incluso alguna atracción aún por la Kábala si comprendiera que nada tiene en
común con el misticismo?
En Etudes Traditionnelles, junio de 1947. Recopilada en Comptes Rendus.
Hemos recibido el primer nº (enero-marzo de 1949) de los Cahiers dÉtudes Cathares

publicados por el Institut dÉtudes Occitanes de Toulouse y dirigido por el Sr. Déodat
Roché. Este es el autor de los principales artículos, uno sobre los Cuentos y leyendas
del Catarismo, entre los cuales hace además figurar cuentos gascones cuya relación con
el Catarismo quizá no es tan evidente como lo piensa, y otro sobre Los documentos
cátaros, el origen maniqueo y las principales escuelas del Catarismo, donde
63
reencontramos algunas de las ideas ya expresadas en su libro del que hicimos reseña
últimamente (nº de abril-mayo de 1949). Lo que es más extraordinario, es la influencia
ejercida sobre él por las concepciones de Rudolf Steiner, a quien llama “el fundador de
una ciencia espiritual moderna”, y del que dice haber “descrito de manera profusa la
evolución espiritual de la humanidad”; otra marca de la misma influencia es la
reproducción de un artículo sobre Bardesanes aparecido en la revista del Goetheanum
de Dornach. –El Sr. René Nelli, en un artículo sobre los Trovadores y el Catarismo,
reconoce que “las alusiones precisas a los Albigenses y a sus costumbres son bastante
raras en la poesía de los Trovadores; no ha podido encontrar más que muy pocas huellas
de una influencia cátara, y todavía la mayor parte son bastante vagas. También piensa él
que “han vivido al margen del Catarismo, otra “herejía” más suave, mejor adaptada a la
sociedad para la cual cantaban”; por nuestra parte, diríamos más bien que pertenecen a
otra “corriente” que en realidad no era en absoluto herética, sino propiamente esotérica,
y que no era otra que la de los “Fieles de Amor”.
Un estudio sobre Los orígenes y el desarrollo de la Kábala judía según algunos
trabajos recientes, por el Sr. G. Vajda, no nos hace apenas salir del “historicismo”:
parece que aquí el gran asunto sea sobre todo determinar en qué época tal término o tal
fórmula se encuentra por primera vez en un documento escrito, lo que ciertamente no
tiene el alcance que se le pretende atribuir; entiéndase bien, no se quiere ver en la
Kábala más que el producto de una elaboración debida a una serie de autores
individuales, puesto que, en todos los trabajos profanos de este género, la cuestión de la
existencia e un elemento “no-humano” no es incluso planteado jamás, lo que viene a
decir que su negación implícita es en realidad uno de sus postulados fundamentales. No
insistiremos más, pero no podemos dispensarnos de señalar que reaparece también aquí
una confusión constante entre esoterismo y misticismo; ello también parece pues tender
cada vez más a convertirse en una de las cosas que se ha convenido admitir
comúnmente sin otro examen y como si fuera evidente, ¡tan grande es la ignorancia de
nuestros contemporáneos respecto a las nociones tradicionales más elementales!
En Etudes Traditionnelles, julio-agosto de 1949. Recopilada en Comptes Rendus.
64
FRAGMENTOS DE OTRAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON
“En efecto, la concepción hebraica de la constitución del hombre concuerda

perfectamente con todas las demás; y, sirviéndonos, para hacernos comprender mejor
sobre este punto, de correspondencias tomadas al lenguaje aristotélico, diremos que no
solamente el ob no es el «espíritu» o el «alma racional» (neshamah), sino que no es
tampoco el «alma sensitiva» (ruahh), ni tampoco el «alma vegetativa» (nephesh). Sin
duda, la tradición judaica parece indicar, como una de las razones de la prohibición de
evocar el ob, que subsiste cierta relación entre este ob y los principios superiores, y
habría que examinar este punto más de cerca teniendo en cuenta la manera bastante
particular en que esta tradición considera los estados póstumos del hombre; pero, en
todo caso, no es al espíritu a lo que el ob permanece ligado directa e inmediatamente, es
al contrario al cuerpo, y por eso la lengua rabínica lo llama habal de garmin o «soplo de
las osamentas» (Y no «cuerpo de la resurrección», como lo ha traducido el ocultista
alemán Carl von Leiningen (comunicación hecha a la Sociedad Psicológica de Munich,
el 5 de marzo de 1887)”.
En LÉrreur spirite.
“Según la tradición kabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés55 hubo

algunos que “devastaron el jardín”, y se dice que esta devastación consistió más
precisamente en “cortar las raíces de las plantas”. Para comprender lo que esto significa,
es menester referirse ante todo al simbolismo del árbol invertido, del cual ya hemos
hablado en otras ocasiones: las raíces están en alto, es decir, en el Principio mismo;
cortar estas raíces es, pues, considerar las “plantas” o los seres simbolizados por ellas
como dotadas en cierto modo de una existencia y realidad independientes del Principio.
En el caso de que se trata, esos seres son principalmente los ángeles, pues esto se refiere
naturalmente a grados de existencia de orden suprahumano; y es fácil comprender
cuáles pueden ser las consecuencias, en particular para lo que se ha convenido en llamar
la “Kábala práctica”. En efecto, la invocación de los ángeles así encarados, no como los
55
El Pardés, figurado simbólicamente como un “jardín”, debe considerarse aquí como representación
del dominio del conocimiento superior y reservado: las cuatro letras P R D S, puestas en relación con los
cuatro ríos del Edén, designan entonces respectivamente los diferentes sentidos contenidos en las
Escrituras sagradas, a los cuales corresponden otros tantos grados de conocimiento; va de suyo que
quienes “devastaron el jardín” no habían llegado efectivamente sino a un grado en que aún es posible el
extraviarse.
65
“intermediarios celestes” que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional,

sino como verdaderas potencias independientes, constituye propiamente la “asociación”
(árabe: shirk) en el sentido que da a este término la tradición islámica, pues entonces
tales potencias aparecen inevitablemente como “asociadas” (a título de igualdad) a la
Potencia divina misma, en lugar de simplemente derivadas de ella. Estas consecuencias
se encuentran también, y con mayor razón, en las aplicaciones inferiores pertenecientes
al dominio de la magia, dominio donde, por lo demás, se encuentran necesariamente
encerrados tarde o temprano quienes cometen tal error, pues, por eso mismo, en su caso
toda posibilidad real de “teúrgia” está excluida, ya que se hace imposible toda
comunicación efectiva con el Principio una vez que “las raíces están cortadas”.
Agregaremos que las mismas consecuencias se extienden hasta a las formas más
degeneradas de la magia, como la “magia ceremonial”; sólo que en este último caso, si
el error es siempre esencialmente el mismo, los peligros efectivos están por lo menos
atenuados a causa de la insignificancia misma de los resultados alcanzables”.
(...)
Por último, conviene señalar que esto da inmediatamente la explicación de por lo
menos uno de los sentidos en que el origen de tales desviaciones se atribuye a veces a
los “ángeles caídos”; los ángeles, en efecto, son real y verdaderamente “caídos” cuando
se los considera de ese modo, pues de su participación en el Principio obtienen en
realidad todo lo que constituye su ser, de modo que, cuando esa participación se
desconoce, no resta sino un aspecto puramente negativo, como una especie de sombra
invertida con respecto a ese ser mismo.
De Symboles de la Science Sacrée: Las raíces de las plantas
“El mismo número es también, según la Kábala hebrea, el número de la creación (la
“obra de los seis días” del Génesis, en relación con las seis direcciones del espacio; y a
este respecto, además, la atribución de su símbolo al Verbo se justifica igualmente bien:
es, en suma, como una especie de traducción gráfica del omnia per ipsum facta sunt del
Evangelio de San Juan”.
De Symboles de la Science Sacrée: Los símbolos de la analogía
“La “ciencia de las letras” tiene, por lo demás, una importancia aproximadamente igual
en la Kábala hebrea que en el esoterismo islámico”.
De Symboles de la Science Sacrée: La ciencia de las letras
66
“Esta letra (yod), la primera del nombre tetragramático y aquella a partir de la cual se
forman todas las demás letras del alfabeto hebreo, ya esté sola para representar la
Unidad divina, ya esté repetida tres veces con significación “trinitaria”, es siempre
esencialmente la imagen del Principio. El yod en el corazón es, pues, el Principio
residente en el centro, ya sea, desde el punto de vista “macrocósmico”, en el “Centro del
Mundo” que es el “Santo Palacio” de la Kábala, ya sea, desde el punto de vista
“microcósmico” y virtualmente por lo menos, en el centro de todo ser, centro
simbolizado siempre por el corazón en las diferentes doctrinas tradicionales y que
constituye el punto más interior, el punto de contacto con lo Divino. Según la Kábala, la
Shejinah o “Presencia divina”, que se identifica con la “Luz del Mesías”, habita
(shaján) a la vez en el tabernáculo, llamado por eso mishkán, y en el corazón de los
fieles; y existe estrechísima relación entre esta doctrina y el significado del nombre
Emmanuel, aplicado al Mesías e interpretado como “Dios en nosotros”. Pero hay
también a este respecto muchas otras consideraciones que desarrollar, partiendo sobre
todo de que el yod, a la vez que el sentido de “principio”, tiene también el de “germen”:
el yod en el corazón es, pues, en cierto modo, el germen envuelto en el fruto; hay en
esto la indicación de una identidad, por lo menos en cierto respecto, entre el simbolismo
del corazón y el del “Huevo del Mundo”, y puede comprenderse así que el nombre de
“germen” se aplique al Mesías en diversos pasajes de la Biblia.
De Symboles de la Science Sacrée: El grano de mostaza
“Sabido es, además, que la salida de Jonás del seno de la ballena se ha considerado
siempre como símbolo de resurrección, y por ende de paso a un estado nuevo; y esto
debe ponerse en relación, por otro lado, con el sentido de “nacimiento” que, en la
Kábala hebrea especialmente, se vincula con la letra nûn y debe entenderse en sentido
espiritual, como un “nuevo nacimiento”, es decir, como una regeneración del ser
individual o cósmico.
Es lo que indica muy claramente la forma de la letra árabe nûn: esta letra está
constituida por la mitad inferior de una circunferencia y por un punto que es el centro de
ella. Ahora bien, la semicircunferencia inferior es también la figura del Arca que flota
sobre las aguas, y el punto que se encuentra en su interior representa el germen
contenido o encerrado allí; la posición central del punto muestra, por lo demás, que se
trata en realidad del “germen de inmortalidad”, del “núcleo” indestructible que escapa a
todas las disoluciones exteriores”.
De Symboles de la Science Sacrée: Los misterios de la letra nûn
67
“De la misma manera, en la Kábala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de

sacrificio ni de asesinato, sino más bien de una suerte de “desintegración” —cuyas
consecuencias, por lo demás, son las mismas—, de la fragmentación del cuerpo del
Adam Qadmòn fue formado el Universo con todos los seres que contiene, de modo que
éstos son como parcelas de ese cuerpo, y la “reintegración” de ellos a la unidad aparece
como la reconstitución misma del Adam Qadmòn”. Éste es el “Hombre Universal”, y
Púrusha, según uno de los sentidos del término, es también el “Hombre” por excelencia;
se trata en todo eso, pues, exactamente de la misma cosa.
De Symboles de la Science Sacrée: Reunir lo disperso
Hay más aún: una de las designaciones más difundidas del árbol axial, en las diversas
tradiciones, es la de “Árbol de Vida”; y sabida es la relación inmediata establecida por
las doctrinas tradicionales entre la “Vida” y la “Luz”; no insistiremos más sobre este
punto, pues es una cuestión que ya hemos tratado; recordaremos solamente, con
referencia inmediata a nuestro tema, que la Kábala hebrea une las dos nociones en el
simbolismo del “rocío de luz” que emana del “Árbol de Vida”. Además, en otros
pasajes del Zóhar que Coomaraswamy cita también en su estudio sobre el “árbol
invertido”, y donde se trata de dos árboles, uno superior y otro inferior y por lo tanto en
cierto sentido superpuestos, esos dos árboles se designan respectivamente como “Árbol
de Vida” y “Árbol de Muerte”. Esto, que recuerda, por lo demás, el papel de los dos
árboles simbólicos del Paraíso terrestre, es también particularmente significativo para
completar la conexión a que nos referimos, pues esas significaciones de “vida” y
“muerte” están efectivamente vinculadas también con el doble aspecto del rayo,
representado por las dos direcciones opuestas del vajra, según lo hemos explicado con
anterioridad. Como decíamos entonces, se trata en realidad, en el sentido más general,
del doble poder de producción y destrucción, del cual la vida y la muerte son la
expresión en nuestro mundo, y que está en relación con las dos fases, el “expir” y el
“aspir”, de la manifestación universal; y la correspondencia de estas dos fases está
claramente indicada también en uno de los textos del Zóhar a los cuales aludíamos, pues
los dos árboles se representan allí como ascendente y descendente, de modo que tome
cada uno el lugar del otro, según la alternancia del día y la noche: ¿no hace ello más
plenamente evidente aún la perfecta coherencia de todo este simbolismo?
De Symboles de la Science Sacrée: El Árbol y el Vajra
68
“En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta

debía referirse al “Ángel de la Faz” (que es, en realidad, más que un ángel): Metatrón
[en la Kábala hebrea] o er-Rûh [en la tradición islámica]”.
De Symboles de la Science Sacrée: La cadena de los mundos
“«Cuando él sale del templo, dice Ossendowski, el “Rey del Mundo” irradia luz
divina.» La Biblia hebrea dice exactamente lo mismo de Moisés cuando descendía del
Sinaí56, y hay que señalar, a propósito de esta comparación, que la tradición islámica ve
a Moisés como habiendo sido el «Polo» (El-Qutb) de su época; ¿no sería, por esta
razón, por la que la Kábala dice que fue instruido por el mismo Metatron? Una vez más
convendría distinguir aquí entre el centro espiritual principal de nuestro mundo y los
centros secundarios que pueden estarle subordinados, y que lo representan solamente
con relación a tradiciones particulares adaptadas más especialmente a unos pueblos
determinados. Sin extendernos sobre este punto, haremos notar que la función de
«legislador» (en árabe rasûl), que es la de Moisés, supone necesariamente una
delegación de poder que representa el nombre de Manú; y, por otra parte, uno de los
significados contenidos en este nombre de Manú indica precisamente la reflexión de la
Luz Divina”.
De Las tres funciones supremas, cap. IV de Le Roi du Monde
“En hebreo, las palabras iaïn (vino) y sod (misterio) son intercambiables entre ellas
como teniendo el mismo número (El número de cada una de las dos palabras es 70).
( ... )
“El nombre de Melquisedec, o más exactamente Melki-Tsedeq, no es otra cosa que el

nombre bajo el cual la función misma del «Rey del Mundo» se halla designada
expresamente en la tradición judeo-cristiana. Hemos dudado un poco en formular este
hecho, que comporta la explicación de uno de los más enigmáticos pasajes de la Biblia
hebrea, pero desde el momento que nos decidimos a tratar esta cuestión del «Rey del
56
Se ha dicho también que Moisés debió cubrir su cara con un velo para hablar al pueblo, que no
podía soportar el resplandor (Éxodo 24: 29-35); en un sentido simbólico esto indica la necesidad de una
adaptación exotérica para la multitud. Recordemos, a propósito de esto, el doble significado de la palabra
«revelar», que puede significar «apartar el velo», pero también «recubrir con un velo»; así es como la
palabra manifiesta y vela a la vez el pensamiento que expresa.
69
Mundo» nos era verdaderamente imposible no hablar de ello. Podríamos retomar aquí la
palabra pronunciada por San Pablo respecto a esto: «Acerca de esto tenemos mucho que
decir, y cosas difíciles de explicar, porque sois lentos en entender57».
He aquí en primer lugar el texto mismo del pasaje bíblico de que se trata: «y Melki-
Tsedeq, rey de Salem, hizo traer el pan y el vino; y era sacerdote del Dios Altísimo (El
Élion) y bendijo a Abram58, diciendo: «Bendito sea Abram por el Dios Altísimo, dueño
de los Cielos y de la Tierra; y bendito sea el Dios Altísimo que te ha entregado a tus
enemigos en tu mano. Y Abram le dio el diezmo de todo lo que había tomado59».
Melki-Tsedeq, es pues rey y sacerdote a la vez; su nombre significa «Rey de
Justicia» y es al mismo tiempo rey de Salem, es decir, de la «Paz»; reencontramos pues
aquí, ante todo, la Justicia y la Paz, es decir, precisamente los dos atributos
fundamentales del «Rey del Mundo». Hay que observar que la palabra Salem,
contrariamente a la opinión general, no ha designado nunca en realidad una ciudad, pero
que si se la toma por el nombre simbólico de la residencia de Melki-Tsedeq, puede
verse como un equivalente del término Agarttha. En todo caso es un error ver en ello el
nombre primitivo de Jerusalén, pues este nombre era Jébus, o sea, al contrario; si el
nombre de Jerusalén se dio a esta ciudad cuando se estableció allí un templo espiritual
por los Hebreos, es para indicar que era desde entonces como una imagen visible de la
verdadera Salem; y hay que notar que el Templo fue edificado por Salomón, cuyo
nombre (Shlomoh) también deriva de Salem, que significa el «Pacífico»60”
“Ahora bien, Melquisedec es representado como superior a Abraham, ya que le
bendijo, y «sin discusión alguna es el inferior el que resulta ser bendecido por el
superior61»; y, por su parte, Abraham reconoció esta superioridad, ya que le dio el
diezmo, lo que es señal de su dependencia. Hay en ello una verdadera “investidura” casi
en el sentido feudal de esta palabra, pero con la diferencia de que se trata de una
investidura espiritual; y podemos añadir que ahí se halla el punto de unión de la
tradición hebrea con la gran tradición primordial. La «bendición» de la que se habla es
propiamente la comunicación de una «influencia espiritual» en la que Abraham va a
participar de ahora en adelante; y se puede observar que la fórmula empleada pone a
57
Epístola a los Hebreos, 5,11.
58
El nombre de Abram aún no había cambiado por el de Abraham; al mismo tiempo (Génesis XVII),
el nombre de su esposa Saraï, se cambió por el de Sarah, de manera que la suma de los números de estos
dos nombres quedó igual.
59
Génesis, 14,19-20. (La edición 1ª cita 18-20. N del T.)
60
Hay que señalar también que la misma raíz se halla en las palabras Islam y moslem (musulmán); la
«sumisión a la voluntad divina (éste es el sentido de la palabra Islam) es la condición necesaria de la
paz»; la idea que aquí se expresa ha de relacionarse con la del Dharma hindú.
61
Ibidem. 7, 7.
70
Abraham en relación con el «Dios Altísimo», que el mismo Abraham invoca luego
identificándolo con Jehováh62. Si Melki-Tsedeq es así superior a Abraham, es que el
«Altísimo» (Élion), que es el Dios de Melki-Tsedeq, es él mismo superior al
“Todopoderoso” (Shaddai), que es el Dios de Abraham, o, en otras palabras, que el
primero de estos nombres representa un aspecto divino más elevado que el segundo”.
( ... )
“Si ahora tomamos el nombre de Melki-Tsedeq en su sentido más estricto, los
atributos propios del «Rey de Justicia» son la balanza y la espada; y estos atributos son
también los de Mikael, considerado como el «Ángel del Juicio» 63. Estos dos emblemas
representan, respectivamente, en el orden social, las dos funciones administrativa y
militar, que pertenecen propiamente a los Kshatriyas, y que son los dos elementos
constitutivos del poder real, como también jeroglíficamente los dos caracteres que
forman la raíz hebrea y árabe haq y que significa a la vez “Justicia” y “Verdad”64 y que
entre diversos pueblos antiguos ha servido para designar a la realeza 65. Haq es la
potencia que hace reinar la Justicia, es decir, el equilibrio simbolizado por la balanza,
mientras que la potencia misma lo es por la espada 66, y ella es lo que caracteriza la
función esencial del poder real; y, por otra parte, es también, en el orden espiritual, la
fuerza de la Verdad. Además, es preciso añadir que existe también una forma suavizada
de esta raíz haq, obtenida por la sustitución del signo de la fuerza material por el de la
de la fuerza espiritual; y esta forma hak designa con propiedad la «Sabiduría» (en
hebreo hokmah), de manera que conviene más especialmente a la autoridad sacerdotal,
como la otra al poder real. Esto está confirmado una vez más por el hecho de que las
dos formas correspondientes se reencuentran, con sentidos similares, en la raíz kan, que,
en lenguas muy diversas, significa «poder» o «potencia» y también «conocimiento» 67:
kan es sobre todo el poder espiritual o intelectual, idéntico a la «Sabiduría» (de donde
kohen, en hebreo, «sacerdote»), y qan es el poder material (de donde diferentes palabras
62
Génesis, 14, 22.
63
En la iconografía cristiana el ángel Miguel figura con estos dos atributos en las representaciones del
«Juicio Final».
64
Igualmente, para los antiguos egipcios, Mâ o Maât, era al mismo tiempo la «Justicia» y la
«Verdad». Se la ve simbolizada en uno de los platillos de la balanza del Juicio, mientras que en la otra es
un vaso, jeroglífico del corazón. En hebreo, hoq significa «decreto».
65
Esta palabra Haq tiene como valor numérico 108, que es uno de los números cíclicos
fundamentales. En la India, el rosario de Shiva está compuesto por 108 cuentas; y el significado primero
del rosario simboliza la «cadena de los mundos», es decir, el encadenamiento causal de los ciclos o de los
estados de existencia.
66
Este significado podría resumirse en esta fórmula: «la fuerza al servicio del derecho», si los
modernos no hubiesen abusado demasiado de esto, tomándolo en un sentido externo.
67
Véase L'Ésotérisme de Dante, ed. 1957, p. 58. (La edición 1ª dice página 75. N. del T.)
71
que expresan la idea de «posesión» y especialmente el nombre de Caín 68. Estas raíces y
sus derivadas podrían sin duda dar lugar otra vez a muchas más consideraciones; pero
debemos limitarnos a lo que más directamente se relaciona con el tema del presente
estudio.
Para completar lo que precede, volveremos a lo que la Kábala hebrea dice de la
Shekinah: ésta está representada en el «mundo inferior» por la última de las diez
Sephiroths, llamada Malkuth, es decir, «el Reino», designación que es bastante digna de
mención desde el punto de vista en que nos colocamos aquí; pero aún hay más, entre los
sinónimos que a veces se dan a Malkuth se encuentra Tsedeq, el «Justo» 69. Esta
comparación de Malkuth y de Tsedeq, o de la Realeza (el gobierno del Mundo) y de la
Justicia, se encuentra precisamente en el nombre de Melki-Tsedeq. Aquí, se trata de la
justicia distributiva y propiamente equilibrante, en «la columna del medio» del Árbol
sefirótico; hay que distinguirla de la Justicia opuesta a la Misericordia e identificada con
el Rigor, en la «columna izquierda», pues son dos aspectos diferentes (y además, en
hebreo hay dos palabras para designarlos: la primera es Tsedaqah, y la segunda es Din).
El primero de estos aspectos es la Justicia en su sentido más estricto y el más completo
a la vez, que esencialmente implica la idea de equilibrio o armonía, y ligada
indisolublemente a la Paz. Malkuth es el «recipiente donde se reúnen las aguas que
vienen del río de arriba, es decir, todas las emanaciones (gracias o influencias
espirituales) que derraman abundancia70. Las aguas que descienden de este «río de
arriba» recuerdan extrañamente el papel atribuido al río celestial Gangâ en la tradición
hindú, y podríamos también subrayar que Shakti, del que Gangâ es un aspecto, no deja
de ofrecer ciertas analogías con la Shekinah, aunque no fuera más que en razón de la
función «providencial» que les es común. El recipiente de las aguas celestes es idéntico
al centro espiritual de nuestro mundo: de ahí parten los cuatro ríos del Pardes, que se
dirigen hacia los cuatro puntos cardinales. Para los Judíos este centro espiritual se
identifica con el monte de Sión, al cual dan el nombre de «Corazón del Mundo», por
otro lado común a todas las «Tierras Santas», y que, para ellos, se convierte así en cierto
68
La palabra Khan, título dado a los jefes por los pueblos de Asia Central, se relaciona quizá con la
misma raíz.
69
Tsedeq es también el nombre del planeta Júpiter, por lo que se le llama al ángel Tsadquiel-Melek;
la semejanza con el nombre de Melki-Tsedeq (al que sólo se le añade El, como nombre divino que forma
la terminación común de todos los nombres angélicos) es aquí demasiado evidente, por lo que no ha lugar
de insistir en ello. En la India, el mismo planeta lleva el nombre de Brihaspati, que igualmente es el
Pontífice Celeste. Otro sinónimo de Malkuth es Sabbath, del cual el sentido de descanso se refiere
visiblemente a la idea de «Paz», tanto más cuanto esta noción expresa, como se ha visto anteriormente, el
aspecto externo de la Shekinah, por lo cual se comunica con el “mundo inferior”.
70
P. Vulliaud, La Kabbale juive, tomo I, p. 509.
72
modo en el equivalente del Mêru de los Hindúes o del Alborj de los Persas 71. «El
Tabernáculo de la Santidad de Jehováh, la Residencia de la Shekinah, es el Santo de los
Santos que es el corazón del templo, que es él mismo el centro de Sión (Jerusalén),
como la Santa Sión es el centro de la Tierra de Israel, tal como la Tierra de Israel es el
centro del mundo»72. Aún se pueden llevar las cosas más lejos no sólo en todo lo que se
ha enumerado aquí, tomándolo en el orden inverso, sino también tras el Tabernáculo en
el Templo, el Arca de la Alianza en el Tabernáculo y, en el Arca de la Alianza misma,
el lugar de la manifestación de la Shekinah (entre los dos Kerubim), representan como
otras tantas aproximaciones sucesivas del «Polo espiritual».” Es también de esta forma
como Dante presenta precisamente a Jerusalén como el «Polo espiritual», tal como
hemos tenido la ocasión de explicarlo en otro lugar73; pero esto, cuando se sale del
punto de vista propiamente judaico, se torna ante todo simbólico y ya no es una
localización en el sentido estricto de esta palabra. Todos los centros espirituales
secundarios, constituidos como adaptaciones de la tradición primordial a condiciones
determinadas, son, como ya lo hemos indicado, imágenes del centro supremo; Sión
puede no ser en realidad más que uno de esos centros secundarios, y sin embargo
identificarse simbólicamente con el centro supremo en virtud de esta similitud.
Jerusalem es efectivamente, como su nombre indica, una imagen de la verdadera Salem;
lo que hemos dicho y lo que diremos todavía de la «Tierra Santa», que no es sólo la
Tierra de Israel, permitirá comprenderlo sin dificultad.
A propósito de esto, otra expresión muy importante como sinónimo de «Tierra
Santa», es la de «Tierra de los Vivientes»: designa manifiestamente a la «morada de
inmortalidad», de manera que en su sentido propio y riguroso se aplica al Paraíso
terrenal o a sus equivalentes simbólicos, pero esta denominación también ha sido
aplicada a las «Tierras Santas» secundarias y especialmente a la Tierra de Israel. Se dice
que «la Tierra de los Vivos comprende siete tierras», y P. VuIliaud señala respecto a
esto que «esta tierra es Canaán en la que había siete pueblos» 74. Sin duda, es exacto en
un sentido literal: pero, simbólicamente estas siete tierras podrían muy bien, tal como
las que se tratan por otro lado en la tradición islámica, corresponder a los siete dwîpas
que, según la tradición hindú, tienen a Mêru por centro común, y sobre los cuales
71
Entre los Samaritanos, es el monte Garízim el que juega el mismo papel y el que recibe las mismas
denominaciones: es «la Montaña Bendita», «la Colina Eterna», «el Monte de la Herencia», «la Casa de
Dios», y el Tabernáculo de sus Ángeles, la morada de la Shekinah; incluso se le identifica con la
«Montaña Primordial» (Har Qadim), donde estuvo el Edén, y que no fue sumergido por las aguas del
diluvio.
72
P. Vulliaud, La Kabbale juive, tomo I, p. 509.
73
L'Ésotérisme de Dante, ed. 1957, p. 64. (La edición 1ª dice página 84. N. del T.)
74
La Kabbale juive, tomo II, p. 116.
73
volveremos más adelante. Del mismo modo que cuando los antiguos mundos, o las
creaciones anteriores a la nuestra, son simbolizados por los «siete reyes de Edom» (el
número septenario se encuentra aquí en relación con los siete «días» del Génesis), hay
en ello una semejanza mucho más chocante para no ser más que accidental, con las eras
de los siete Manúes contadas desde el comienzo del kalpa hasta la época actual75.
De Melki-Tsedeq, cap. VI de Le Roi du Monde
“Entre las tradiciones a las cuales hacíamos alusión anteriormente, hay una que presenta
un interés particular: se encuentra en el Judaísmo y se refiere a una ciudad misteriosa
llamada Luz76. Originalmente este nombre era el lugar donde Jacob tuvo el sueño y por
eso lo llamó Beth-EI, o sea, Casa de Dios 77; más adelante volveremos sobre este tema.
Se dice que el «ángel de la muerte» no puede penetrar en esta ciudad y por eso no tiene
allí ningún poder y, por una comparación bastante singular, pero muy significativa, la
sitúan algunos cerca de Alborj, que es para los Persas igualmente «la morada de la
inmortalidad».
Cerca de Luz hay, se dice, un almendro (también llamado luz en hebreo), en la base
del cual existe un hueco por el que se penetra a un subterráneo78, el cual conduce a la
misma ciudad, que está completamente escondida. La palabra luz, en sus diversas
acepciones, parece derivada, por otra parte, de una raíz que designa todo lo que está
75
Un Kalpa comprende catorce Manvantaras; Vaivaswata, el actual Manú, es el séptimo de este
Kalpa, llamado Shrî-Shwêta-Varâha-Kalpa o «Era del Jabalí blanco»; otra observación curiosa es ésta; los
Judíos dan a Roma el apelativo de Edom; ahora bien, la tradición habla también de siete reyes de Roma y
el segundo de estos reyes, Numa, que está considerado como el legislador de la ciudad, lleva un nombre
que es el giro silábico exacto del de Manú, y que puede al mismo tiempo estar relacionado con la palabra
griega nomos, «ley». Hay por consiguiente razón para pensar que estos siete reyes de Roma no son otra
cosa que, desde cierto punto de vista, una representación particular de los siete Manús de una civilización
determinada, del mismo modo que los siete sabios de Grecia son por otro lado, en similares condiciones,
una representación de los siete Rishis, en lo que se sintetiza la sabiduría del ciclo inmediatamente anterior
al nuestro.
76
Las informaciones que utilizamos aquí están sacadas en parte de la Jewish Encyclopedia (VIII,
219).
77
Génesis, 28,19.
78
En las tradiciones de ciertos pueblos de América del Norte, también se trata de un árbol por el que
hombres que primitivamente vivían en el interior de la Tierra saldrían a la superficie, mientras que otros
de la misma raza permanecerían en el mundo subterráneo. Es verosímil que Bulwer-Lytton se haya
inspirado en estas tradiciones en La Raza Futura (The Coming Race). Una nueva edición lleva el titulo de
La raza que nos exterminará. (Esta última edición no es citada en la 1ª edición del presente libro. N. del
T.)
74
escondido, cubierto, envuelto, silencioso, secreto: y hay que señalar que las palabras que
designan al Cielo primitivamente tienen el mismo significado”
(... )
Volvamos a la palabra hebrea luz, cuyos diversos significados son dignos de
atención: esta palabra tiene corrientemente el sentido de «almendra» (y también de
“almendro”, designando por extensión tanto al árbol como a su fruto) o de «hueso»;
ahora bien, el hueso es lo que está en el interior y además escondido, y está
completamente cerrado, de ahí la idea de «inviolabilidad» 79 (que se encuentra en el
nombre de Agarttha). La misma palabra luz es también el nombre dado a una partícula
corporal indestructible, representada simbólicamente como un hueso muy duro, y a la
cual el alma permanece unida tras la muerte y hasta la resurrección 80. Tal como el hueso
contiene la semilla y la médula, este luz abarca los elementos virtuales necesarios para
la restauración del ser; y esta restauración se operará bajo la influencia de ese rocío
celestial, revivificando las osamentas desecadas; es a lo que hace alusión, de la forma
más clara, estas palabras de San Pablo: «sembrado en corrupción, resucitará en
gloria81». Aquí, como siempre, la «gloria» se refiere a la Shekinah, considerada en el
mundo superior, y con la cual el «rocío celestial» tiene una estrecha relación, así como
hemos podido dar cuenta anteriormente de ello. El luz, siendo imperecedero 82, es en el
ser humano el «núcleo» de inmortalidad, así como el lugar que es designado por el
mismo nombre es la «morada de inmortalidad»: ahí se detiene, en ambos casos, el poder
del ángel de la muerte. Es en cierta manera el huevo o el embrión del Inmortal 83; puede
compararse también a la crisálida de donde ha de salir la mariposa 84, comparación que
traduce exactamente su papel con relación a la resurrección.
79
Es por lo que el almendro ha sido tomado como símbolo de la Virgen.
80
Es curioso notar que esta tradición judaica probablemente ha inspirado ciertas teorías de Leibnitz
sobre el «animal» (es decir, el ser vivo), subsistiendo perpetuamente con un cuerpo, pero “reducido a
pequeño”, tras la muerte.
81
Primera Epístola a los Corintios, 15:42. Hay en estas palabras una aplicación estricta de la ley de
analogía: «lo que es arriba es como lo que es abajo, pero en sentido inverso».
82
En sánscrito, la palabra akshara significa «indisoluble», y por extensión «imperecedero» o
«indestructible»; designa la sílaba, elemento primario y germen de lenguaje, y se aplica por excelencia al
monosílabo Om, que se dice contener en el mismo la esencia del triple Vêda.
83
El equivalente lo encontramos, bajo otra forma, en las distintas tradiciones, y en particular, con
muy importantes desarrollos en el Taoísmo. En este sentido, es análogo en el orden «microcósmico», a lo
que es el «Huevo del Mundo» en el orden «Macrocósmico», pues encierra las posibilidades del «ciclo
futuro» (la vita venturi seculi del credo católico.
84
Podemos referirnos aquí al simbolismo griego de Psiqué, que reposa en gran parte en esta similitud
(véase Psique, por F. Pron).
75
Se sitúa el luz hacia la extremidad inferior de la columna vertebral; esto puede

parecer bastante extraño, pero se aclara por una comparación con lo que la tradición
hindú dice de la fuerza llamada Kundalini85, que es una forma de Shakti considerada
como inmanente al ser humano86. Esta fuerza está representada bajo la figura de una
serpiente enrollada sobre sí misma en una región del organismo sutil, correspondiendo
precisamente también a la extremidad inferior de la columna vertebral; ocurre así al
menos en el hombre corriente; pero, por efecto de prácticas tales como el Hatha Yoga,
se despierta, se despliega y se eleva a través de las «ruedas» (chakras) o «lotos»
(kamalas) que corresponden a los diversos plexos, para alcanzar la región
correspondiente al «tercer ojo», es decir, al ojo frontal de Shiva. Este estadio representa
la restitución del «estado primordial», donde recobra el hombre el «sentido de la
eternidad» y, de ese modo obtiene lo que hemos dado en llamar en otro lugar la
«inmortalidad virtual». Hasta ahí, todavía estamos en el estado humano; en una fase
ulterior, la Kundalini alcanza finalmente la corona de la cabeza 87, y esta última fase hace
referencia a la conquista efectiva de los estados superiores del ser. Lo que parece
resultar de esta comparación es que la localización de luz en la parte inferior del
organismo se refiere sólo a la condición de «hombre caído»; y, para la humanidad
terrena vista en su conjunto, ocurre lo mismo con la localización del centro espiritual
supremo en el “mundo subterráneo”88.
De Luz, cap. VII de Le Roi du Monde
“Este mismo punto es también, en la Kábala hebrea, aquel donde está suspendida la
balanza de la que se trata en el Siphra di-Tseniutha, pues sobre el polo reposa el
equilibrio del mundo; y este punto es designado como “un lugar que no existe”, es decir,
como lo “no-manifestado”, lo que corresponde, en la tradición extremo-oriental, a la
85
La palabra kundalî (en femenino kundalinî) significa enrollado en forma de anillo o espiral; este
enrollamiento simboliza el estado embrionario y «no desarrollado».
86
Es el Brahma-randhra u orificio de Brahma, punto de contacto de la sushumnâ o «arteria coronaria»
con el «rayo solar»; hemos expuesto completamente este simbolismo en el Homme et son devenir selon le
Vêdânta.
87
En este sentido, y en cierta relación, su morada se identifica también con la cavidad del corazón; ya
hemos hecho alusión a una relación existente entre la Shakti hindú y la Shekinah hebrea.
88
Todo esto tiene una relación muy estrecha con el significado real de esta bien conocida frase
hermética: «Visita inferiora terrae, rectificando invenies ocultum lapidem, veram medicinam»; que da
como acróstico la palabra Vitriolum. La «piedra filosofal» es al mismo tiempo, desde otro aspecto, «la
verdadera medicina», es decir, «el elixir de larga vida», que no es otra cosa que «la bebida de la
inmortalidad». A veces se escribe interiora en lugar de inferiora, pero el sentido general no cambia, y
siempre hay la misma alusión manifiesta al «mundo subterráneo».
76
asimilación de la Estrella polar, en tanto que “hecha de Cielo”, al lugar del Principio
mismo; esto está igualmente en relación con lo que hemos dicho antes de la balanza a
propósito de la Osa Mayor. Los dos platillos de la balanza, con su movimiento
alternativo de subida y de bajada, se refieren naturalmente a las vicisitudes del yin y del
yang; la correspondencia con el yin de un lado y el yang del otro vale además, de
manera general para todos los símbolos dobles que presentan una simetría axial”.
Nota en La Grande Triade: “La Ciudad de los Sauces”
“Este simbolismo también lo encontramos en la Kábala hebraica, que nos habla del
«Santo Palacio» o «Palacio interior» como situado en el centro de las seis direcciones
del espacio. Las tres letras del Nombre divino Jehovah89, por su séxtuple permutación
siguiendo estas seis direcciones, indican la inmanencia de Dios en el seno del Mundo, es
decir, la manifestación del Logos en el centro de todas las cosas, en el punto primordial
del que las extensiones indefinidas no son más que su expansión y desarrollo: «Formó
del Thohu (vacío) una cosa e hizo lo que es de lo que no era. Talló unas grandes
columnas del éter inasequible90. Reflexionó, y la Palabra (Memra) produjo todo objeto y
toda cosa por su Nombre Uno»91. Este punto primordial desde donde se profiere la
Palabra divina no se desarrolla tan sólo en el espacio como acabamos de decir, sino
también en el tiempo: es el «Centro del Mundo» en todos los aspectos, es decir, se
encuentra a la vez en el Centro de los espacios y en el centro de los tiempos. Esto, bien
entendido, si se toma en sentido literal, sólo concierne a nuestro mundo, el único en que,
las condiciones de existencia son directamente expresables en lenguaje humano 92; sólo
el mundo sensible está sometido al espacio y al tiempo; pero, como en realidad se trata
del Centro de todos los mundos, se puede pasar al orden suprasensible efectuando una
transposición analógica en la que espacio y tiempo sólo conserven un significado
puramente simbólico.
89
Este Nombre consta de cuatro letras, yod he vav he, pero sólo hay tres distintas ya que la he se
repite dos veces.
90
Se trata de las «columnas» del árbol sefirótico: columnas del centro, de la derecha y de la izquierda;
volveremos sobre esto más adelante. Por otro lado, conviene observar que el «éter» del que aquí se habla,
no sólo debe entenderse como el primer elemento del mundo corporal, sino que también hay que darle un
sentido superior obtenido por transposición analógica, tal como ocurre con el Akâsha de la doctrina hindú
(ver El hombre y su devenir según el Vedanta, III).
91
Séfer Yetsirá, IV, 5.
92
Sifrá di-Tseniuthá: Zohar, II, 176 b.
77
En Clemente de Alejandría, hemos visto que se trata de seis fases del tiempo
correspondientes respectivamente a las seis direcciones del espacio: son, tal como
dijimos, seis períodos cíclicos, subdivisiones, de otro período más general, y a veces
representados como seis milenios. El Zohar, así como el Talmud, también divide la
duración del mundo en períodos milenarios. «El mundo subsistirá durante seis mil años,
a los que aluden las seis primeras palabras del Génesis» 93; estos seis milenios son
análogos a los seis «días» de la creación. El séptimo milenio, así como el séptimo «día»
corresponden al Sabbath, es decir, la fase de retorno al Principio, que corresponde,
como es natural, al centro, considerado como séptima región del espacio. Hay aquí una
especie de cronología simbólica que, evidentemente, no se debe tomar al pie de la letra,
tal y como ocurre con las que se encuentran en otras tradiciones; Josefo 94 indica que seis
mil años constituyen diez «grandes años», con lo que el «gran año» consta de seis siglos
(el Naros de los Caldeos); pero, por otra parte, con esta misma expresión se designa un
período de tiempo mucho más largo, de diez o doce mil años para los Griegos y los
Persas. Esto aquí, sin embargo, no tiene importancia, ya que no se trata de calcular la
duración real de nuestro mundo, lo que exigiría un estudio profundo de la teoría hindú
de los Manvantaras; pero como no es esto lo que aquí nos proponemos: baste con
quedarnos con el valor simbólico de estas divisiones. Añadamos tan sólo que quizá se
trate de seis fases indefinidas y, por lo tanto, de duración indeterminada, más una
séptima correspondiente a la terminación de todas las cosas y a su restablecimiento en el
estado primero95.
Volvamos a la doctrina cosmogónica de la Kábala tal como se expone en el Séfer
Yetsirá; «Se trata, dice P. Vulliaud, del desarrollo a partir del Pensamiento hasta la
modificación del Sonido (la Voz), de lo impenetrable a lo comprehensible. Se observará
que estamos ante una exposición simbólica del misterio, que tiene por objeto la génesis
universal y que enlaza con el misterio de la unidad. En otros pasajes, se trata del
“punto” que se desarrolla en todos los sentidos por medio de líneas 96 y que sólo se
vuelve comprehensible por el “Palacio interior”. Es en el inaprehensible éter (Avir),
donde se produce la concentración, de donde emana la luz (Aor)»97.
En efecto, el punto es el símbolo de la unidad; es el principio de la extensión que

sólo existe gracias a su irradiación (quedando el «vacío» anterior en pura virtualidad),
93
Recordemos la sentencia bíblica: «Mil años son como un día para el Señor».
94
Antigüedades judaicas, 1, 4
95
Este último milenio sin duda corresponde al «reino de mil años» del que se habla en el Apocalipsis.
96
En la tradición hindú, estas líneas están representadas por los «cabellos de Shiva».
97
La Kabbale Juive, t. Iº, p. 247.
78
pero sólo se hace comprensible situándose él mismo en esta extensión, de la que

entonces será su centro, tal como lo explicaremos más detalladamente a continuación.
La emanación de la luz, deja su realidad a la extensión, «convirtiendo al vacío en algo y
lo que no era en lo que es», es una expansión que sucede a la concentración; ahí están
las dos fases de inspiración y expiración de las que se habla tan a menudo en la doctrina
hindú, correspondiendo la segunda a la producción del mundo manifestado; a este
respecto, también hay que destacar la analogía que existe con el movimiento del
corazón y la circulación de la sangre en el ser vivo. Pero sigamos: «La luz (Aor) brotó
del misterio del éter (Avir). El punto oculto se manifestó, es decir, la letra yod» 98. Esta
letra representa jeroglíficamente el Principio y se dice que de ella se formaron todas las
restantes letras del alfabeto hebreo, formación que, según el Sefer Yetsirá, simboliza la
del mundo manifestado99. También se dice que el punto primordial inaprehensible, que
es el Uno no manifestado, forma tres que representan el Comienzo, el Medio y el Fin 100,
y que estos tres puntos reunidos constituyen la letra yod, que también es el Uno
manifestado (o, más exactamente, afirmado en tanto que principio de la manifestación
universal) o, dicho en lenguaje teológico, Dios haciéndose «Centro del Mundo» por
medio de su Verbo. «Cuando la yod fue producida, dice el Sefer Yetsirá, lo que quedó
de este misterio o del Avir (éter) oculto fue Aor (luz)»; en efecto, si quitamos la yod de
la palabra Avir queda Aor.
A este respecto, P. Vulliaud cita el siguiente comentario de Moisés de León:
«Después de recordar que el Santo, bendito sea, incognoscible, sólo puede ser captado a
través de sus atributos (middoth) por los que ha creado los mundos 101, empecemos por la
exégesis de la primera palabra de la Torá: Bereshit102. Respecto a este misterio, algunos
autores antiguos nos han enseñado que está oculto en el grado supremo, el éter puro e
impalpable. Este grado es la suma total de todos los espejos posteriores (es decir,
98
Ibid., t. Iº, p. 217.
99
La «formación» (Yetsirá) debe propiamente entenderse como la producción de la manifestación en
estado sutil; la manifestación en estado grosero se denomina Asiá, mientras que Beriá es la manifestación
informal. Ya señalamos en otra parte la exacta correspondencia que hay entre los mundos considerados
por la Kábala y el Tribhuvana de la doctrina hindú (El hombre y su devenir según el Vedanta, cap. V).
100
Bajo este punto de vista, estos tres puntos pueden equipararse a los tres elementos del monosílabo
Aum (Om) en el simbolismo hindú, y a los del antiguo simbolismo cristiano (ver El hombre y su devenir
según el Vedanta, cap. XVI, 3ª ed., y El Rey del Mundo, cap. IV).
101
Encontramos aquí el equivalente a la distinción que hace la doctrina hindú entre Brahma «no
cualificado» (nirguna) y Brahma «cualificado» (saguna), es decir, entre el «Supremo» y el «No-
Supremo», correspondiendo este último a Ishwara (ver El hombre y su devenir según el Vedanta, cap. l y
X). Midá literalmente significa «medida» (cf. con la sánscrita mâtrâ).
102
Es la palabra por la que comienza el libro del Génesis: «In Principio».
79
exteriores con relación a este mismo grado) 103. Estos proceden de él, por el misterio del
punto, el cual, él mismo, es un grado oculto que emana del misterio del éter puro y
misterioso104. El primer grado, que está totalmente oculto (es decir, no manifestado), no
puede ser captado105. Asimismo, el misterio del punto supremo aunque esté
profundamente escondido106, puede ser captado por el misterio del Palacio interior. El
misterio de la Corona suprema (Kether, la primera de las diez Sefirot) corresponde al
del puro e inalcanzable éter (Avir). Es él la causa de todas las causas y el origen de
todos los orígenes. Es en este principio, origen invisible de todas las cosas, donde nace
el «punto» oculto del que todo procede, Por esto se dice en el Séfer Yetsirá: «Antes del
Uno, ¿qué puedes contar?» Es decir: Antes de este punto, ¿qué puedes contar o
comprender?107. Antes de este punto no había nada salvo Ain, o sea, el misterio del éter
puro o inaprehensible, así denominado (con una simple negación) a causa de su
inaprehensibilidad108. El comienzo comprensible de la existencia se encuentra en el
misterio del «punto» supremo109. Y dado que este punto es el «comienzo» de todas las
cosas, se le denomina, «Pensamiento» (Mahasheba)110. El misterio del Pensamiento
creativo corresponde al «punto» oculto. Es en el Palacio inferior donde el misterio unido
103
Vemos que este grado corresponde al «grado universal» del esoterismo islámico, y es en el que se
totalizan sintéticamente todos los demás grados, es decir, todos los estados de la Existencia. Esta misma
doctrina también se sirve de comparaciones con el espejo y otras similares: de este modo, siguiendo una
expresión que ya hemos citado en otra parte (El hombre y su devenir según el Vedanta, cap. X), la
Unidad; considerada en tanto que contiene en sí misma todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr
rabbâniyah o «misterios dominicales»), es decir, todos los atributos divinos, expresados por los nombres
zifatiyah (ver El Rey del Mundo, cap. III), «pertenece al Absoluto (al “Santo” inalcanzable fuera de Sus
atributos) la superficie reverberante de innumerables caras, que magnifica a toda criatura que se mira en
ella directamente»; apenas es necesario advertir que aquí se trata precisamente de los Asrâr rabbâniyah.
104
El grado representado por el punto, que corresponde a la Unidad, es el de Ser puro (Ishwara en la
doctrina hindú).
105
A este respecto, nos podríamos referir a lo que enseña la doctrina hindú a propósito de lo que se
encuentra más allá del Ser, es decir, del estado incondicionado de Atmâ (ver El hombre y su devenir
según el Vedanta, cap. XV, 3ª ed. francesa, donde indicábamos las enseñanzas de las otras tradiciones).
106
El Ser también es no manifestado, pero es el principio de toda manifestación.
107
En efecto, la unidad es el primero de todos los números; no hay nada antes de ella que pueda ser
contado; aquí se toma la numeración como símbolo de un modo de conocimiento distintivo.
108
Corresponde al Cero metafísico, o al «No Ser» de la tradición extremo-oriental, simbolizado por el
«vacío» (cf. Tao te King, XI); ya hemos explicado en otra parte por qué razón las expresiones de forma
negativa son las únicas que aún parecen aplicarse a lo que está más allá del Ser (El hombre y su devenir
según el Vedanta, cap. XV, 3ª ed.).
109
O sea, en el Ser; principio de la Existencia, que es lo mismo que la manifestación universal, así
como la unidad es el principio y el comienzo de todos los números.
110
Puesto que todas las cosas deben ser concebidas por el pensamiento antes de realizarse
exteriormente: esto debe entenderse analógicamente transfiriéndolo del orden humano al orden cósmico.
80
al «punto» oculto puede ser comprendido, ya que el puro e inasequible éter permanece
siempre misterioso. El «punto» es el éter hecho aprehensible (por medio de la
«concentración», punto de partida de toda diferenciación) en el misterio del Palacio
interior o Santo de los santos111. Todo, sin excepción, primero debe ser concebido en el
Pensamiento112. Y si alguien dijera: «Ved, hay algo nuevo en el mundo», haced que se
calle, ya que fue anteriormente concebido en el Pensamiento 113. El santo Palacio interior
emana del «punto» oculto (por las líneas salidas de este punto siguiendo las seis
direcciones del espacio). El Santo de los Santos, el quincuagésimo año (alusión al
jubileo, que representa el retorno al estado primordial) 114, también se denomina Voz que
emana del Pensamiento115. Por lo tanto, todos los seres y todas las causas emanan por la
fuerza del «punto» de arriba. Esto es todo por lo que se refiere a los misterios de las tres
Sefirot supremas»116.
En Le Symbolisme de la Croix, capítulo IV: “Las direcciones del espacio”
“Este punto central y primordial es idéntico al «Santo Palacio» de la Kábala hebraica;

en sí, no se encuentra situado en ningún lugar, ya que es absolutamente independiente
del espacio, no siendo éste más que el resultado de su expansión o desarrollo indefinido
en todos los sentidos y, en consecuencia, procediendo por entero de él:
«Transportémonos en espíritu fuera de este mundo de dimensiones y localizaciones y ya
no existirá ninguna razón para querer situar el Principio».
(...)
Se dice que Allâh «hace descender la Paz a los corazones de los fieles» (Huwa
elladhî anzala es-Sakînata fî qulûbil-mûminin); la Kábala hebrea exactamente lo mismo:
«La Shekinah lleva este nombre, dice el hebraizante Louis Cappel, porque habita
(shakún) en el corazón de los fieles, cuya morada estuvo simbolizada por el
111
El «Santo de los Santos» estaba representado por la parte más interior del Templo de Jerusalén,
constituía el Tabernáculo (mishkán) donde se manifestaba la Shekiná, es decir, la «presencia divina».
112
Constituye el Verbo en tanto que Intelecto divino, el cual, según una expresión empleada por la
teología cristiana, es el «lugar de los posibles».
113
Es la «permanente actualidad» de todas las cosas en el «eterno presente».
114
Ver El Rey del Mundo, cap. III: notaremos que 50 =72 + 1. En hebreo y en árabe, el valor
numérico de la palabra kol, «todo», es 50. Cf. también las «cincuenta puertas de la Inteligencia».
115
También se trata del Verbo, pero en tanto que Palabra divina; primero es Pensamiento en el
interior (es decir, en Sí mismo), después Palabra al exterior (es decir, con relación a la Existencia
universal), ya que la Palabra es la manifestación del Pensamiento; la primera palabra proferida es Iehi
Aor (Fiat Lux), en el Génesis.
116
Citado en La Kabbale juive, t. Iº, pp. 403-406.
81
Tabernáculo (mishkán), en el que Dios habita» (Critica sacra, pág. 311, edición de
Ámsterdam, 1689; citado por Paul Vulliaud, La Kábala Judía, t I, p. 493). Tal vez no
sea necesario remarcar que el «descenso» de la «Paz» al corazón se efectúa de acuerdo
con el eje vertical: ello constituye la manifestación de la «Actividad del Cielo».
En Le Symbolisme de la Croix, capítulo VII: “La resolución de las oposiciones”
“Cuando encontramos en un árbol emblemático una imagen de la dualidad, parece

correcto ver en ello una alusión al «Árbol de la Ciencia», mientras que, desde otros
puntos de vista, el símbolo considerado sería incontestablemente una representación del
«Arbol de la Vida». Así ocurre, por ejemplo, con el «árbol sefirótico» de la Kábala
hebraica, al que se designa como «Árbol de la Vida», en el que, sin embargo, la
«columna de la derecha» y la «columna de la izquierda» ofrecen una imagen de la
dualidad; pero entre las dos se encuentra la «columna del medio», donde se equilibran
las dos tendencias opuestas y donde se vuelve a encontrar la unidad verdadera del
«Árbol de la Vida».
La naturaleza dual del «Árbol de la Ciencia» no se manifiesta a Adán hasta el momento
mismo de la «caída», ya que es en este momento cuando se vuelve «conocedor del bien
y del mal». También es en este momento cuando se aleja del centro, que es el lugar de la
unidad primera a la que corresponde el «Árbol de la Vida»; y es precisamente «para
guardar el camino que lleva al Árbol de la Vida» que los Querubim (los «tetramorfos»,
que en ellos sintetizan el cuaternario de los poderes elementales), con espada llameante,
han sido puestos a la entrada del Edén. Este centro se ha vuelto inaccesible para el
hombre caído al haber perdido el «sentido de la eternidad», que también es el «sentido
de la unidad»; volver al centro, por la restauración del «estado primordial», y alcanzar el
«Árbol de la Vida», es recuperar este «sentido de la eternidad».
(...)
Volvamos ahora a la representación del «Paraíso terrenal»: de su centro, es decir, del
mismo pie del «Árbol de la Vida», parten cuatro ríos que se dirigen hacia los cuatro
puntos cardinales, con lo que trazan la cruz horizontal sobre la misma superficie del
mundo terrenal, es decir, en el plano correspondiente al dominio del estado humano.
Estos cuatro ríos, que podemos relacionar con el cuaternario de los elementos 117 y que
surgen de una única fuente correspondiente al éter primordial, dividen en cuatro partes,
que pueden relacionarse con las cuatro fases de un desarrollo cíclico, el recinto circular
del «Paraíso terrenal»; este recinto no es otro que la sección horizontal de la forma
esférica universal, de la que ya hemos hablado anteriormente.
117
La Kábala establece una correspondencia entre estos cuatro ríos y las cuatro letras que forman la
palabra PaRDeS.
82
(...)
El «Árbol de la Vida» se vuelve a encontrar en el centro de la «Jerusalén celestial»,
lo que se explica fácilmente cuando se conocen las relaciones existentes entre ésta y el
«Paraíso terrenal»: se trata de la reintegración de todas las cosas al «estado primordial».
En Le Symbolisme de la Croix: Capítulo IX
“La palabra «nada» (Ain) de la Kábala hebrea corresponde al «no actuar» (wu-wei) de la
tradición extremo oriental.
En Le Symbolisme de la Croix: Capítulo XXIV
“Se puede en este aspecto hacer referencia en particular al principio del Génesis, I, 2:
“... y el Espíritu Divino estaba inclinado sobre la faz de las aguas”. Hay en este pasaje
una indicación muy clara relativa a los dos principios complementarios de los cuales
hablamos aquí, pues el Espíritu corresponde a Purusha y las aguas a Prakriti. Desde un
punto de vista diferente, pero sin embargo relacionado analógicamente con el
precedente, el Ruahh Elohim del texto hebreo es también asimilable a Hamsa, el cisne
simbólico vehículo de Brahmâ, que incuba el Brahmânda, el “huevo del mundo”
contenido en las aguas primordiales; y es importante señalar que Hamsa es igualmente
el “soplo” (spiritus), que es el sentido primero de Ruahh en hebreo. Finalmente, si nos
colocamos especialmente desde el punto de vista de la constitución del mundo corporal,
Ruahh es el aire (Vâyu); y si no fuera porque esto nos llevaría a consideraciones
demasiado largas, podríamos demostrar que hay una perfecta concordancia entre la
Biblia y el Vêda en lo que concierne al orden del desarrollo de los elementos sensibles.
En todo caso se puede encontrar en lo que acabamos de decir, la indicación de tres
sentidos superpuestos, que se refieren respectivamente a los tres grados fundamentales
de la manifestación (informal sutil y grosero), que son designados como los “tres
mundos” (tribhuvana) en la tradición hindú. Estos tres mundos aparecen asimismo en la
Kábala hebrea con los nombres de Beriah, Ietsirah y Asiah; por encima de ellos está
Atsiluth, que es el estado principial de no-manifestación”.
En L´Homme et son devenir selon le Vêdânta, capítulo V
“También para el esoterismo islámico la Unidad, considerada en tanto que contiene

todos los aspectos de la Divinidad (Asrâr Rabbâniyah o “misterios dominicales”), “es la
superficie reverberante del Absoluto en innumerables facetas lo que magnifica a toda
criatura que se mire allí de modo directo”. Esta superficie es igualmente Mâyâ tomada
en su sentido más elevado, como Shakti de Brahma, es decir la “omnipotencia” del
83
Principio Supremo. De un modo absolutamente similar en la Kábala hebrea, Kether (la

primera de las diez sefiroth) es la vestimenta de Aïn-Soph (El Infinito o Absoluto)
En L´Homme et son devenir selon le Vêdânta, capítulo X.
“Según la Kábala, el Absoluto, para manifestarse, se concentró en un punto

infinitamente luminoso, dejando las tinieblas a su alrededor; esta luz en las tinieblas,
este punto en la extensión metafísica sin límites, esta nada que lo es todo en un todo que
no es nada, si se puede expresar así, es el Ser en el seno del No-Ser, la Perfección activa
en la Perfección pasiva. El punto luminoso, es la Unidad, afirmación del Cero
metafísico que se representa mediante la extensión ilimitada, imagen de la Posibilidad
universal infinita. La Unidad, desde que se afirma, para convertirse en el centro de
donde emanarán como múltiples rayos las manifestaciones indefinidas del Ser, está
unida al Cero que la contenía en principio, en estado de no-manifestación; aquí aparece
ya el Denario en potencia, que será el número perfecto, el desarrollo completo de la
Unidad primordial.
(...)
Si el Ternario es el número que representa la primera manifestación de la Unidad
principial, el Cuaternario figura su expansión total, simbolizada por la cruz cuyos cuatro
brazos están formados por dos rectas indefinidas rectangulares; éstas se extienden así
definitivamente, orientadas hacia los cuatro puntos cardinales de la indefinida
circunferencia pleromática del Ser, puntos que la Kábala representa por las cuatro letras
del Tetragrama. El Cuaternario es el número del Verbo manifestado, del Adam
Kadmon, y se puede decir que él es esencialmente el número de la Emanación, ya que la
Emanación es la manifestación del Verbo; de él derivan los otros grados de la
manifestación del Ser, en sucesión lógica, mediante el desarrollo de los números que
contiene en sí mismo, y cuyo conjunto constituye el Denario.
En Melanges: Sobre la producción de los números
“Se ha pretendido a veces hacer del nombre de Jerusalén, a causa de su forma griega
Hierosolyma, un compuesto híbrido en el cual entraría también la palabra hieros,
mientras que se trata en realidad de un nombre puramente hebreo, que significa “morada
de paz” o, si se toma para su primera parte una raíz un poco diferente (yara en lugar de
yarah), “visión de la paz”. Esto nos recuerda también la interpretación del símbolo del
grado de Royal Arch, que es una triple “tau”, como formado por la superposición de las
dos letras T y H, que serían entonces las iniciales de las palabras Templum
Hierosolimae; y, precisamente, el hieros domos de que se trata sería igualmente, para
los que han considerado esta hipótesis, el Templo de Jerusalén.
84
En Etudes sur la Franc-Maçonnerie: Heredom
“Otro punto que debemos considerar es el siguiente: la mayoría de las veces la “palabra
perdida” es asimilada al Nombre tetragramático, en concordancia con el simbolismo
hebreo, lo que de tomarse al pie de la letra constituiría un evidente anacronismo, puesto
que es fácil darse cuenta de que la pronunciación del Nombre no se perdió en la época
de Salomón y de la construcción del Templo de Jerusalén, sino a partir de la destrucción
final del Templo. Sin embargo, este anacronismo no debería ser considerado como
constituyendo una dificultad real, ya que aquí no se trata en absoluto de la
“historicidad” de los hechos en cuanto tales, la cual, desde nuestro punto de vista, poco
importa en sí misma; el Tetragrama es mencionado pura y exclusivamente por el valor
que tradicionalmente representa; incluso el mismo Tetragrama pudo perfectamente
haber sido en cierto sentido una “palabra sustituta”, ya que pertenece propiamente a la
revelación mosaica, y ésta, en cuanto tal, como la lengua hebrea, no podría remontarse
realmente hasta la tradición primordial118. Si hemos aludido a esta cuestión es sobre todo
para llamar la atención sobre un hecho que, en el fondo, es mucho más importante: en el
exoterismo hebreo, la palabra que sustituye al Tetragrama que ya no se sabe pronunciar,
como dijimos, es otro nombre divino, Adonai, que igualmente está formado por cuatro
letras, pero que se considera menos esencial. Hay en todo esto una especie de
resignación ante una pérdida considerada irreparable, que se trata de remediar solamente
en la medida en que aún lo permiten las condiciones presentes. En la iniciación
masónica, en cambio, la “palabra sustituta” es una pregunta que ofrece la posibilidad de
reencontrar la “palabra perdida”.
En Etudes sur la Franc-Maçonnerie II: Parole perdue et Noms sustitués
“Esta concepción del Demiurgo, que es la que hemos expuesto precedentemente en otro
estudio, corresponde en la Kábala, al “Adán Protoplastos” (primer formador) mientras
que el Gran Arquitecto, es idéntico al “Adam Kadmon”, es decir, al Hombre Universal”.
En Etudes sur la Franc-Maçonnerie II: A propos du Grand Architecte del Universe.
“La palabra sánscrita mâtrâ equivale exactamente a la voz hebrea middah; en la Kábala,
las middoth son asimiladas a los atributos divinos, afirmándose que Dios creó los
mundos gracias a ellas, lo que además se relaciona precisamente con el simbolismo del
punto central y de las direcciones del espacio 119. También podríamos recordar a este
118
Con respecto al “primer Nombre de Dios” según ciertas tradiciones iniciáticas, ver La Gran
Triada, cap. XXV.
119
Cf. Le Symbolisme de la Croix, cap. IV.
85
respecto la frase bíblica en la que se afirma que Dios ha “dispuesto de todas las cosas en
medida, número y peso”120. Esta enumeración, que se refiere claramente a las diversas
modalidades de la cantidad, no puede aplicarse textualmente como tal más que al
mundo corpóreo; no obstante, mediante una transposición adecuada, también puede
leerse en ella una expresión del “orden” universal”.
En Le Regne de la Quantité, cap. III
“En la Kábala hebraica, la forma cúbica corresponde, entre los Sephiroth, a Iesod, que
es efectivamente el “fundamento” (y, si a este respecto se nos objetase que Iesod, sin
embargo, no es la última Sephirah, tendríamos que contestar que tras ella sólo está
Malkuth, que es precisamente la “sintetización” final en la que todas las cosas son
devueltas a un estado que, a diferente nivel, corresponde a la unidad principial de
Kether)”.
En Le Regne de la Quantité, cap. XX
“Hemos dicho que las artes o los oficios que implican una actividad cuyo objeto es el
reino mineral pertenecen por completo a los pueblos sedentarios y que, como tales, eran
objeto de prohibición para la ley tradicional de los pueblos nómadas, como lo demuestra
la ley hebraica, por citar uno de los ejemplos más conocidos. Efectivamente, resulta
evidente que tales artes tienden directamente a la «solidificación» que alcanza su grado
más alto en el propio mineral dentro del mundo corpóreo tal como se presenta a
nosotros. Por otra parte, este mineral, en su forma más común que es la de piedra, sirve
fundamentalmente para la construcción de edificios estables 121; por el conjunto de
edificios que la integran, una ciudad presenta el aspecto de una aglomeración artificial
de minerales; así pues, como ya hemos dicho, la vida urbana responde a un
sedentarismo más completo aún que el que rige en la vida agrícola, al igual que el
mineral es más inerte y «sólido» que el vegetal. Mas también hay otro aspecto: las artes
que tienen al mineral como objeto comprenden también la metalurgia en todas sus
formas; ahora bien, si se observa que, en nuestra época, el mineral muestra una
tendencia cada vez más decidida a sustituir a la piedra en la construcción, de forma
análoga al proceso en el que la piedra sustituyó antaño a la madera, nos sentimos
inclinados a pensar que debe ser éste el síntoma característico de una fase más
120
“Omnia in mensura, numero et pondere disposuisti” (Sabiduría, XI, 20).
121
Si bien es cierto que, en muchos pueblos, las construcciones pertenecientes a las épocas más
antiguas eran de madera, es evidente que tales edificios no eran tan duraderos ni, por consiguiente, tan
fijos como los edificios de piedra; por consiguiente, la utilización del mineral en la construcción implica,
en cualquier caso, un mayor grado de «solidez» en todos los sentidos de la palabra.
86
«avanzada» dentro de la tendencia descendente del ciclo; todo esto queda confirmado
por el hecho de desempeñar de manera general el metal una función cada vez más
importante dentro de la civilización moderna «industrializada» y «mecanizada», y ello
tanto desde el punto de vista, digamos, destructivo como desde el constructivo, ya que
el consumo de metal que provocan las guerras contemporáneas es verdaderamente
prodigioso.
(...)
Por otra parte, esta última observación concuerda a la perfección con una
particularidad de la tradición hebraica: desde un principio, cuando la utilización de
piedras estaba autorizada en determinados casos, como podía ser la construcción de un
altar, solía especificarse que tales piedras debían estar «enteras» e «intocadas por el
hierro»122; según los propios términos empleados en este fragmento, la insistencia se
refiere menos al hecho de que la piedra no haya sido trabajada que a la exigencia de no
haber sido tocada por el metal en sentido literal; por lo tanto, la prohibición referente al
metal era más rigurosa, sobre todo para cuanto se destinaba a un uso más especialmente
ritual123. Llegaron incluso a subsistir secuelas de esta prohibición cuando Israel dejó de
ser nómada y construyó, o hizo construir, edificios estables: por ejemplo, cuando fue
construido el Templo de Jerusalén, «las piedras fueron llevadas tal como debían ser, de
manera que al construir el edificio no se oyó ni el martillo ni el hacha ni herramienta
alguna de hierro»124.
(...)
Podría decirse que, en un caso como éste, los metales, aparte de poder perjudicar
efectivamente a la transmisión de las «influencias espirituales», se toman como
representantes de lo que la Kábala hebraica llama «cortezas» o «caparazones» (qlipoth),
es decir, de lo más inferior que existe en el ámbito sutil por constituir, si se nos permite
la expresión, los «bajos fondos» infracorporales de nuestro mundo” .
En Le Regne de la Quantité, cap. XXII: El significado de la metalurgia
“Mientras los resultados positivos de la manifestación cíclica quedan «cristalizados»

para «transmutarse» posteriormente en gérmenes de las posibilidades del ciclo futuro,
constituyendo así el estado final de la «solidificación» considerada bajo su aspecto
122
Deuteronomio, XXVII, 5-6.
123
A ello se debe igualmente el persistente uso de cuchillos de piedra en el rito de la circuncisión.
124
I, Reyes, VI, 7. No obstante, el Templo de Jerusalén contenía gran cantidad de objetos metálicos,
si bien su utilización se refiere al otro aspecto del simbolismo de los metales que, como diremos más
adelante, es, efectivamente, doble; bajo otro punto de vista, parece que la prohibición ha podido llegar a
ser, digamos, «localizada», sobre todo en cuanto se refiere a la utilización del hierro que, de todos los
metales, es precisamente aquel cuyo papel es más importante en la época moderna.
87
«benéfico» (que implica esencialmente la «sublimación» coincidente a su vez con la

«regresión» final), lo que no puede ser utilizado de esta forma, es decir, en definitiva
todo cuanto constituye solamente una serie de resultados negativos de esta misma
manifestación, «precipita» en forma de caput mortuum, en el sentido alquímico de la
palabra, en las más inferiores «prolongaciones» de nuestro estado de existencia, o bien
en esa parte del ámbito sutil que verdaderamente puede ser calificada como
«infracorporal». Esto es precisamente lo que, como ya hemos dicho, designa la Kábala
hebrea como el «mundo de las cortezas» (ôlam qlippoth); aquí es donde caen los
«antiguos reyes de Edom», en la medida que representan los «residuos» inutilizables de
los Manvantaras pretéritos.
En Le Regne de la Quantité, cap. XXIV
“Asimismo, el carácter especial de la tradición hebraica puede explicar la reprobación

que se relaciona con ciertas artes u oficios especialmente adaptados a las condiciones de
la vida sedentaria, y sobre todo cuando se refiere a la construcción de viviendas fijas;
eso ocurrió al menos hasta la época en que Israel dejó de ser una nación nómada durante
varios siglos, es decir, hasta el tiempo de David y de Salomón, pues debe recordarse
que, para la construcción del Templo de Jerusalén, hubo que recurrir a los servicios de
obreros extranjeros. El asentamiento del pueblo hebreo, por otra parte, dependía de
manera esencial de la propia existencia del Templo de Jerusalén; a partir del momento
en que éste es destruido, el nomadismo vuelve a surgir, revistiendo esta vez la forma
especial de «diáspora».
En Le Regne de la Quantité, cap. XXI: “Caín y Abel”
“Apuntemos de pasada: ¿por qué los principales representantes de las nuevas

tendencias, como Einstein en física, Bergson en filosofía, Freud en psicología y muchos
otros aún de menor importancia, son casi todos de origen judío, si no es porque hay ahí
algo que corresponde exactamente a la vertiente “maléfica” y disolvente del nomadismo
desviado, el cual forzosamente predomina entre los Judíos desgajados de su tradición”.
En Le Regne de la Quantité, cap. XXXIV: “Los desmanes del psicoanálisis”.
“En el Speculative Mason de abril de 1941, vale la pena señalar un resumen de las
antiguas tradiciones concernientes a la Atlántida, algunas consideraciones geológicas
que parecerían confirmarlas, y un estudio sobre las relaciones de la Kábala y la
Masonería que prosigue en los números de julio y octubre. Este último trae una cantidad
de curiosas indicaciones, sin embargo ciertos puntos son bastante discutibles, y no todos
los ensayos mencionados son igualmente convincentes, ni todas las fuentes citadas
88
igualmente válidas. Consideramos que no debe pensarse que exista una verdadera
influencia más o menos directa de la Kábala sino en aquellos casos donde se encuentren
detalles muy precisos, y no sólo semejanzas que se dan normalmente entre todas las
tradiciones iniciáticas. Conviene destacar además que la ciencia de los números está
bien lejos de ser asunto exclusivo de la Kábala hebrea”.
Reseña en Etudes Traditionnelles, diciembre de 1945. Retomada en Etudes sur la
Franc-Maçonnerie II
“Este mismo punto es también, en la Kábala hebrea, aquel donde está suspendida la
balanza de la que se trata en el Siphra di-Tseniutha, pues sobre el polo reposa el
equilibrio del mundo; y este punto es designado como “un lugar que no existe”, es decir,
como lo “no-manifestado”, lo que corresponde, en la tradición extremo-oriental, a la
asimilación de la Estrella polar, en tanto que “hecha de Cielo”, al lugar del Principio
mismo; esto está igualmente en relación con lo que hemos dicho antes de la balanza a
propósito de la Osa Mayor. Los dos platillos de la balanza, con su movimiento
alternativo de subida y de bajada, se refieren naturalmente a las vicisitudes del yin y del
yang; la correspondencia con el yin de un lado y el yang del otro vale además, de
manera general para todos los símbolos dobles que presentan una simetría axial”
En La Grande Triade: “La Ciudad de los Sauces”
89
Cartas
“Primero, si el doble triángulo es llamado “Sello de Salomón”, es porque Salomón

tenía, se dice, un anillo sobre el cual estaba grabado ese signo, y cuya posesión le daba
el poder de ordenar a todas las fuerzas de la naturaleza; esta tradición es común a los
judíos y a los Musulmanes. El mismo signo tiene aún otros nombres, especialmente el
de “Escudo de David”, y también el de “Escudo de Mikael”, esta última designación es
particularmente interesante a causa de su función completamente especial que se
atribuye en la angelología hebrea Mikael (Miguel), el arcángel solar, por quien se
manifiesta la gloria divina.
En cuanto al triángulo en el cual está inscrito el nombre de (YHWH): ‫ה ו ה י‬, no creo que
se pueda decir que sea un emblema vacío de sentido en las iglesias cristianas; su
significación continúa siempre vigente. Por otra parte, no pienso tampoco que se trate
de ello en las prescripciones litúrgicas de la Biblia, ni que figure actualmente en las
sinagogas, donde el signo habitual es el doble triángulo con el nombre (Shaddaï=el
Todopoderoso): Por lo demás, sabéis que los Judíos son muy reservados en el empleo
del nombre tetragramático (YHWH): ‫ה ו ה י‬, que ellos escriben lo más raramente posible,
y que no pronuncian jamás, reemplazándolo por Adonaï (El Señor) en la lectura del
texto sagrado. Se dice que antaño sólo el Gran Sacerdote tenía el derecho de
pronunciarlo una vez al año en el Santo de los Santos. Es probable que el triángulo
conteniendo ese nombre debiera ser un signo reservado, que no se exponía
públicamente, porque tenía un carácter particularmente sagrado; hay algo análogo en la
India pero la palabra que está inscrita en el triángulo es Aum.
(...)
No recuerdo haber visto figuras asociando la cruz a la granada, pero no me
sorprende que existan, pues la granada es un símbolo totalmente análogo a la rosa, que
tiene también entre sus diversos sentidos el de fecundidad. Ese símbolo no es solamente
fenicio, es también hebreo, puesto que figuran granadas en los capiteles de las columnas
del templo de Jerusalén”
Extracto a Louis Charbonneau-Lassay del 25 de febrero de 1925
“En cuanto a las relaciones entre el Cristo y Melquisedec, la manera en que las
considera es totalmente exacta; pero, de hecho, no pienso que las cosas puedan quedar
tan claramente separadas como dice. Observe, en primer lugar, que la Kábala establece
entre el Mesías y la Shekinah una relación tan estrecha que a veces llega hasta la
90
identificación; y lo que es también importante al respecto, es que, en la misma tradición

cristiana, muchos símbolos se atribuyen a la vez al Cristo y a la Virgen (el Sr.
Charbonneau-Lassay me ha mostrado, en los documentos que ha reunido para los
trabajos que tiene en preparación, cosas totalmente características sobre este punto). Por
otra parte, usted sabe cuáles son también las relaciones de la Shekinah con Metatron, en
el cual hay además una pluralidad de aspectos; más aún, la tradición islámica asimila a
Metatron con Er-Rûh, es decir “el Espíritu” en el sentido “total” del término, y también,
de un modo más particular, de donde proceden todas las manifestaciones”.
Extracto a Vasile Lovinescu del 9 de noviembre de 1935. En Symbolos, Guatemala, 1999.
“El tema de la <piedra angular> y de su relación con el <diamante> es bastante

importante y digno de interés para que se le dedique un artículo como sugerís: también
acepto con gran satisfacción vuestro ofrecimiento de enviarme una copia de la
ilustración mencionada por el Prof. Panowfsky:; ¡gracias también por eso! ¿Cómo se
explica que la palabra “Eckstein”, en alemán, tenga también el sentido de “diamante”?
Es necesario que os señale una pequeña inexactitud (de la que me pregunto por otra
parte si no es debida simplemente a un error de impresión) en lo que concierne a las
palabras hebreas: la palabra que significa “ángulo” es “pinnah” en singular, y es
“pinnoth” en plural; esa palabra está emparentada con “pnê”, que significa “faz”. Para la
cuestión de que se trata, son empleadas como sinónimos las dos expresiones “eben
pinah”, “piedra de ángulo”, y “rosh pinnah”, “cabeza de ángulo”. Es sorprendente que
la segunda no haya impedido la confusión que se da corrientemente entre esta “piedra
de ángulo” y la “piedra de fundación”, confusión que es tanto más curiosa, en la
tradición cristiana, cuanto que significa ¡nada menos que confundir a San Pedro con
Cristo!
Extracto de carta a Coomaraswamy del 2 de abril de 1939.
“Para Skanda, hay con seguridad aspectos múltiples, pero la relación con Agni parece
dar la significación fundamental. Es interesante observar que la palabra hebrea que es el
equivalente exacto del sánscrito “Kumâra” es aplicada por los Kabalistas a Metatron:
éste tiene el atributo de “everlasting youth”, que es también el sentido mismo del
nombre de Sanatkumâra”.
Extracto del 11 de noviembre de 1938 a Ananda Coomaraswamy
“He comprobado muy recientemente una cosa que no había jamás tenido ocasión de
señalar hasta aquí, y que me parece totalmente digna de destacar: se trata de la historia
bíblica de Judith y Holofernes, que presenta un sorprendente paralelismo con la muerte
de Vritra por Indra. Mi atención ha sido atraída a este respecto por un artículo, por lo
91
demás anónimo, de una nueva revista “Dieu Vivant”, el autor insiste particularmente
sobre los puntos más significativos sobre este asunto, lo que es tanto más curioso cuanto
que él no sabe muy probablemente nada sobre el simbolismo védico, y que en todo caso
no hace a éste la menor alusión.
Holofernes “mantiene las aguas en reserva” como Vritra (cito el artículo textualmente),
“para que sea apagada la sed de Béthulia (lugar 'situado en lo alto'), hará falta que Judith
corte la cabeza del depositario de las aguas y la porte en triunfo a la ciudad”. Además, el
nombre de Holofernes es un nombre persa que pasa por significar “la serpiente”; y
Holofernes, considerado lo más frecuentemente como “la imagen del Diablo”, es sin
embargo considerado al contrario por algunos (especialmente San Francisco de Sales)
como “el símbolo de la Divinidad” (pues la serpiente es ambivalente históricamente);
es, pues, exactamente el Asura bajo sus dos aspectos opuestos. Ahora, podría
preguntarse qué relación puede tener Judith con Indra, pero eso también me parece
bastante claro: su nombre es una forma femenina del de Judá, la tribu real que tiene por
emblema el león, representa el “Kshatra(?)” en la tradición hebrea; en suma, la única
diferencia es por tanto que Indra (o al menos su equivalente) es representado aquí como
actuando por su Shakti, lo que evidentemente no cambia nada la significación del
“mito”.
Extracto del 2 de octubre de 1945 a Ananda Coomaraswamy
«... Es muy cierto que la Masonería no está ligada a ninguna forma exotérica
determinada y que, consecuentemente, no es incompatible con ninguna; pero, por otro
lado, ella constituye de por sí una forma iniciática bien definida en la cual no se pueden,
sin desnaturalizarla, introducir elementos pertenecientes a otras iniciaciones... No se
puede decir que la forma hebrea sea enteramente extraña a la Masonería dado el aspecto
“salomónico” de esta última; hay también un aspecto “pitagórico” que, aun siendo
menos aparente, quizás no es de ningún modo menos importante, sobre todo por lo que
concierne a la filiación iniciática.
Extracto con desconocido destinatario del 10 de noviembre de 1946. En “Rivista di Studi Tradizionali”, nº 54-
55.
“El –Khidr no es exactamente el mismo que Melquisedec (Melki-Tsedek); bien que hay
entre ellos una relación bastante estrecha la diferencia es la que existe entre la vía
iniciática que surge del “Polo” y la de los Afrâd, siendo esta última además excepcional.
En la Kábala, hay algo similar con los dos hermanos “dotados de perpetua juventud”,
Metatron y Sandalfon”.
Extracto a Cattiaux del 20 de febrero de 1950
92
ADDENDUM
“En la figura del “árbol sefirótico” de la Kábala, la “columna de la derecha” y la

“columna de la izquierda” son las que se tienen respectivamente a la derecha y a la
izquierda al mirar la figura”.
En La Grande Triade: “Cuestiones de orientación”.
“Es importante subrayar que decimos (que la función “demiúrgica es) “formadora” y no
“creadora”; esta distinción tomará su sentido más preciso si se considera que a los
cuatro términos del cuaternario pitagórico se los puede poner respectivamente en
correspondencia con los “cuatro mundos” de la Kábala hebrea”.
En La Grande Triade: “Spiritus, Anima, Corpus”.
“Destaquemos al respecto que el Tetragrama hebreo es considerado como constituido

gramaticalmente por la contracción de los tres tiempos del verbo “ser”; De este modo,
designa el Principio, es decir, el Ser puro, que envuelve en sí mismo los tres términos
del “ternario universal”, según la expresión de Fabre dÓlivet, como la Eternidad que le
es inherente envuelve en sí misma el “triple tiempo”.
En La Grande Triade: “El triple tiempo”.
“Terminaremos con una observación, que creemos no se ha hecho todavía en ningún

sitio, sobre la concordancia de los centros de los que aquí se ha tratado con las Sephirot
de la Kábala, las cuales, en efecto, deben necesariamente tener, como todas las cosas, su
correspondencia en el ser humano. Se podría objetar que las Sephirot son en número de
diez, mientras que los seis chakras y sahashrâra no forman más que un total de siete;
pero está objeción huelga si se observa que, en la disposición del “árbol sefirótico”, hay
tres parejas emplazadas simétricamente sobre las “columnas” de derecha y de izquierda,
de suerte que el conjunto de las Sephirot se reparte en siete niveles diferentes solamente;
considerando sus proyecciones sobre el eje central o “columna del medio”, que
corresponde a sushumnâ (las dos columnas laterales estando en relación con idâ y
pingalâ), se encuentra pues reconducido al septenario125.
125
Se observará la similitud del simbolismo del “árbol sefirótico” con el del caduceo, según lo que
hemos indicado precedentemente, por otra parte, loa diferentes “canales” que ligan a los Sephirot entre
ellos no carecen de analogía con los nâdis (esto, bien entendido, en lo que concierne a la aplicación
particular que puede hacerse al ser humano.
93
Comenzando por arriba, no hay primeramente ninguna dificultad en lo que concierne a

la asimilación de sahashrâra, “localizado” en la coronilla de la cabeza, a la Sephirah
suprema, Kether, cuyo nombre significa precisamente la “Corona”. A continuación
viene el conjunto de Hokmah y Binah, que debe corresponder a âjnâ, y cuya dualidad
podría incluso ser representada por los dos pétalos de ese “loto”; por otro lado, ambas
tienen por “resultante” a Daath, es decir, el Conocimiento, y hemos visto que la
“localización” de âjnâ se refiere también al “ojo del Conocimiento” 126. La pareja
siguiente, es decir Hesed y Geburah, puede, según un simbolismo muy general
concerniente a los atributos de “Misericordia” y de “Justicia”, ser puesta en el hombre
en relación con los dos brazos127; estas dos Sephirot emplazarán por lo tanto en los dos
hombros, y por consiguiente en el nivel de la región gutural, correspondiendo así a
vishuddha128; En cuanto a Tiphereth, su posición central se refiere manifiestamente al
corazón, lo que entraña inmediatamente su correspondencia con anâhata. La pareja de
Netsah y Hod se colocará en las caderas, puntos de sujeción de los miembros inferiores,
como los de Hesed y Geburah en los hombros, son puntos de sujeción superiores; ahora
bien, las caderas están en el nivel de la región umbilical, luego de manipûra. En fin, por
lo que hace a los dos últimos Sephirot, parece que haya que considerarlos una inversión,
pues Iesod, según la significación misma de su nombre, es el “fundamento”, lo que
responde exactamente a mûlâdhâra. Habría entonces que asimilar Malkuth a
swâdshthâna, lo que la significación misma de los nombres parece además justificar,
pues Malkuth es el “Reino”, y swadhishthâna significa literalmente la “propia morada”
de la Shakti.
En Etudes sur l´Hindouisme: “Kundalini-yoga”.
126
La dualidad de Hokmah y Binah puede además ponerse en relación simbólica con los dos ojos derecho e
izquierdo, correspondencia “microcósmica” del Sol y de la Luna.
127
Ver lo que hemos dicho en el Rey del Mundo, del simbolismo de las dos manos, en relación precisamente con
la Shekina (de la cual mencionaremos de pasada la relación con la Shakti hindú) y el “árbol sefirótico”
128
Es también en los dos hombros donde se mantienen los dos ángeles encargados de registrar
respectivamente las acciones buenas y malas del hombre, y que representan igualmente los atributos
divinos de “Misericordia” y de “Justicia”. Anotemos aún, a este respecto, que se podría “situar” también
de modo análogo en el ser humano la figura simbólica de la “balanza” de la que se habla en el Siphra di-
Tseniutha.
94

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RENÉ GUÉNON

SOBRE KÁBALA Y JUDAÍSMO

1.- Algunas observaciones sobre el nombre Adam............................................3

- Fragmentos de otras obras de René Guénon..................................................67

ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE EL NOMBRE ADAM

En nuestro estudio sobre el “lugar de la tradición atlante en el Manvantara”, dijimos que

“preadamitas”: si se toma a Adán como origen de la raza roja y su tradición particular,

susceptible también, en ciertas condiciones, de una transposición en un orden superior,

EL CORAZÓN DEL MUNDO EN LA KÁBALA HEBREA

Hemos hecho alusión precedentemente (febrero de 1926, p. 220) a la función que en la

habla de la “amplitud, la longitud, la altura y la profundidad del misterio del amor de

Se trata en Clemente de Alejandría, de seis fases del tiempo correspondientes a las

aprehendido en el misterio del Palacio interior. El “misterio de la Corona suprema

observar a L. Charbonneau-Lassay que, en el corazón de Saint-Denis d´Orques, la

“Ciertos espíritus timoratos, y cuya comprehensión se halla extrañamente limitada por

siempre es, en distintas fases de la manifestación cíclica, el Pardes, el centro de este

«El término Metatron comporta todas las acepciones de guardián, de Señor, de

Es conveniente añadir que, si Mikael se identifica con Metatron como acabamos de

ôlam; volvemos aquí al punto de partida de estas consideraciones. En efecto, es este

El término de qabbalah, en hebreo, no significa otra cosa que “tradición”, en el sentido

Aún ha lugar, a propósito de estas mismas palabras, a señalar otras consideraciones

o indirectamente, toda tradición se vincula a los orígenes y procede de la Tradición

KÁBALA Y CIENCIA DE LOS NUMEROS

Estas consideraciones, como se comprenderá sin dificultad, quitan casi todo el

contrario, en lenguas como el hebreo y el árabe, el significado de las palabras es

sugieren, además, los nombres mismos de “hebreos” y “árabes”) a la corriente

LA KABBALE JUIVE DE PAUL VULLIAUD

por lo general “almendra” o “hueso de fruto” (y también “almendro”, porque designa al

regularmente definidas, había de ser, en efecto, el lugar de la manifestación divina,

Naturalmente, el depósito de las aguas celestiales es idéntico al centro espiritual de

procedimientos de la hermenéutica judía; hay que transportarse a Palestina, por cuanto

totalmente distinto que el de los lingüistas, es la versión parafraseada y comentada lo

El autor, partiendo del examen de pinturas de la capilla Saint-Sébastien de Lans-le-

voluntad de desviar las investigaciones, suscitando y manteniendo diversas

Léon de Poncins, La mystérieuse Internationale juive [La misteriosa Internacional

Lo que dijimos últimamente aquí a propósito de La Guerre occulte, de la que Léon de

La traducción italiana de los famosos Protocolos de los Sabios de Sión, publicada en

Biarritz, publicada en 1868 por el escritor alemán Hermann Goedsche bajo el

alguien se limita a exponer “honestamente” lo que comprueba y lo que lógicamente

Dion Fortune. La Cabale Mystique. Traduit de l´anglais par Gabriel Trarieux d

la sedicente “tradición occidental”, nada tiene absolutamente en común con una

Enel: A Message from the Sphinx.

Eliphas Lévi. La Clef des Grands mystères. (Editions Niclaus, Paris).

Robert Ambelain, Adam, Dieu rouge. Editions Niclaus, Paris.

En la Vita Italiana, (nº de junio), un artículo de M. Gherardo Maffei, sobre las

contra la incomprehensión de los “críticos” imbuidos del espíritu y de los métodos

En Hommes et Mondes (nº de febrero de 1947), el Sr. Henri Serouya da sobre la

Hemos recibido el primer nº (enero-marzo de 1949) de los Cahiers d´Etudes Cathares

FRAGMENTOS DE OTRAS OBRAS DE RENÉ GUÉNON

“En efecto, la concepción hebraica de la constitución del hombre concuerda

“Según la tradición kabalística, entre aquellos que penetraron en el Pardés55 hubo

“intermediarios celestes” que son desde el punto de vista de la ortodoxia tradicional,

“De la misma manera, en la Kábala hebrea, aunque ya no se trate propiamente de

“En la correspondencia angélica que acabamos de mencionar, esa centésima cuenta

“El nombre de Melquisedec, o más exactamente Melki-Tsedeq, no es otra cosa que el

Se sitúa el luz hacia la extremidad inferior de la columna vertebral; esto puede

En efecto, el punto es el símbolo de la unidad; es el principio de la extensión que

pero sólo se hace comprensible situándose él mismo en esta extensión, de la que