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IOANNIS D. ZIZIOULAS
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Persona e Iglesra

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EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2009
 A la memoria del padre Georges Florovsky
y del profesor Colin E. Gunton.

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

C) Tradujo Juan Manuel Cabiedas del original inglés

Communion and Otherness. Further Studíes in per,gonhootl and the Church

O John D. Zizioulas 2006. published by T&T Ctark

Published by arrangement with rhe continuum Intemacional publishing croup
(c) Ediciones Sigueme S.A.U., 2009
C/ García Tejado,23-27 - 3jOOj Salamanca / España
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Inrpreso en España / Unión Europea
lmprime: Gráficas Varona S.A.
Polígono El Montalvo. Salamanca 2009
 I

SER OTRO
Hacia una ontología de la alteridad

El tema que nos ocupa constituye un aspecto fundamental de la

teología. Ser «otro>> forma parte de 1o que supone ser uno mismo
y, por tanto, ser en plenitud, ya nos refiramos a Dios, a la humani-
dad o a cualquier cosa de la que se predica su existencia' En cone-
xión con esto se halla la noción de libertad. Ésta no queda restrin-
gida al sentido psicológico o moral que tradicionalmente se le ha
atribuido, es decir, a la idea de «libre albedrío» o de toma de deci-
siones de calado moral; la entendemos más bien en relación con la
cuestión fundamental del ser. Ser otro y ser libre en sentido onto-
lógico (en tanto que aspectos de una y la misma realidad), esto es,
cn el sentido de ser libre para ser uno mismo, no cualquier otro.
El problema del otro es central para la filosofía de nuestro
tiempol. A lo largo del siglo XX ha preocupado particularmente a
escuelas filosóficas como la fenomenología y el existencialismo,
culminando en el pensamiento de filósofos como M. Buber y E'
Levinas, quienes hicieron de la idea del otro la clave fundamental
de su discurso filosófico. De hecho, se trata de un tema tan anti-
guo como la propia filosofia griega, tal como evidencia el puesto
que se le reserva en los diálogos platónicos (particularmente en el
Parménides), en Aristóteles e incluso en los presocráticos. Apenas
puede encontrarse una filosofia digna de tal consideración que no
diserte, directa o indirectamente, sobre este particular.

l. M. Theunissen, The Other, trad. inglesa de C. Macann, Cambridge MA

I986, 1 : «El problema del otro jamás como hoy había penetrado tan profunda-
rnente en los fundamentos del pensamiento filosófico».
 Comunión y alteridad Ser otro 29

La teología, por su parte, no puede permanecer indiferente an- En las líneas que siguen afrontaremos el problema de la alte-
te el tema de la alteridad. Como trataré de mostrar en las páginas ridad desde ángulos diversos, todos ellos en correspondencia con
que siguen, es un asunto que penetra tanto la teología patrística co- aspectos fundamentales de la fe cristiana. En cada paso el «otro»
mo la doctrina cristiana en general. Y lo que resulta aún más sig- se mostrará como ontológicamente constitutivo del ser de Dios,
nificativo, la referencia a la alteridad se encuentra hoy presente, tanto en su inmanencia como en su existencia «económica» (in-
implícita o explícitamente, en múltiples ámbitos de la experiencia cluidas la persona y la acción de Cristo y del Espíritu), así como
y el mensaje tanto del cristianismo como del resto de religiones. del ser de la creación y del hombre en su condición actual y en su
En primer lugar, se muestra como un problema intracristiano al destino escatológico.
tratar de la cuestión del equilibrio entre comunión, comunidad e
individuo, o entre la Iglesia como unidad y la Iglesia como plura-
lidad2. La comunión toca una fibra sensible del mundo cristiano L Arrnnroeo Y sER DE LA CREACTóN
caracterizado por su individualismo y rigidez institucional. Si la
comunión no se halla potenciada por la alteridad, puede generar
l. La diferencia entre el ser creado e increado
muchos inconvenientes. La tarea que busca desarrollar y com-
Los presupuestos en que descansaba la filosofia griega anti-
prender la comunión orgánicamente vinculada a la alteridad cons-
gua supusieron serias dificultades para los teólogos cristianos de
tituye un imperativo de la teología contemporánea.
los primeros siglos, pues habían de reconciliarlos con su fe bíbli-
En segundo lugar y en un plano cultural sucede lo mismo. El
ca. De este modo, el supuesto de que la nada es incapaz de gene-
respeto a la alteridad se revela en la actualidad como un principio
rar cosa alguna3, sobre el cual se fundaba la prioridad de la uni-
ético de referencia en las sociedades avanzadas. En no pocas oca- dad y el uno frente a la alteridad y el plural en el pensamiento
siones entra en conflicto con noffnas tradicionales vigentes duran- griego antiguoa, entró en conflicto con la visión cristiana de que
te siglos. Igualmente se torna problemática en la medida en que
también puede conducir al individualismo, con el que el hombre 3. Se trata de una visión común a todo el pensamiento griego de la Antigüe-
moderno no se siente del todo a gusto. Si la alteridad no se en- dad. «No puede adquirir existencia aquello que no es, pues debe existir algún ti-
po de substrato»; cf. Aristóteles, Phys. 191A,23, que está de acuerdo con el prin-
cuentra potenciada por la comunión, dificilmente puede generar cipio de Parménides según el cual todo proviene de algo; si no contemplamos
satisfacción. En cualquier caso, ni comunión ni alteridad son acep- este postulado parmenídeo, admitiríamos la generación del ser a partir del no-ser.
Puede verse al respecto sl De Gen. et Corrupt.3ll A,34;3 l9A, l2s. Cf. J. Rist,
tables en el ámbito ético de modo aislado; ambas deben estar rela- The mind ofAristotle, 1989,208; y F. M. Cornford, Plato and Parmenides,1939,
cionadas con la verdad de la existencia. El punto clave no reside 3l: cualquier griego estaría de acuerdo en que la nada es incapaz de generar al-
go, así como en que «no puede hacerse avance alguno a partir de la premisa de
simplemente en el hecho de si la alteridad es aceptable o deseable
que todo lo que existe permaneció :utTayez en estado de no-existencia y que tal
en nuestra sociedad -los principios éticos de toda sociedad son no-entidad puede existir».
normalmente transitorios-, sino si estamos ante una condición si- 4. Laidea de que lo real es unidad en su ultimidad se encuentra en los orí-
genes del pensamiento griego. La visión ext¡ema de Parménides (Frag. 8.36) de
ne qua non para mi propio ser y el ser de todo 1o que existe. Esto que «no existe ni existirá ningún otro (ii).).o) al margen de lo que ya es (nnge(
es lo que afronta una ontología de la alteridad. Una teología exis- éóvtoE)» fue cuestionada por Platón (Parm. l65Es), que pensaba que el plural o
el <<otro» existe, si bien en dependencia del Uno. Y así concluye Platón en la úl-
tencialmente relevante tampoco debiera obviar este asunto.
tima de sus nueve hipótesis que, «si no existe el Uno, sino sólo la pluralida( ¿có-
mo proceder? Pues lo plural nunca será unidad; pero tampoco puede existir 1o
2. He afrontado el tema extensamente en mi obra El ser eclesial. Persona, plural. Si han de existir muchos, debe haber Uno entre ellos; pues si ninguno de
comunión, 1glesia, Sígueme, Salamanca 2003. ellos es uno (év), todos serán nada (oi6év)... Luego, si no existe el Uno, ni son,
 30 Comunión y alteridad Ser r¡tro 3l

el mundo no existe desde siempre, sino que llegó a la existencia ,ttlrilo implica que el ser no procede del ser, pues éste sería nece-
a partir de una acción soberana del Dios libre y trascendente. por ',;rrio. Esta es la razón por la que alteridad y libertad se encuentran
tanto,la doctrina de la creación brindó a la teología cristiana la r'rr ontología entretejidas mutuamente; en nuestro caso, en lo que
primera ocasión para llevar a cabo una drástica revisión de la on_ r,t' r'cfiere al ser de la creación. En ella la alteridad ha de ser una
tología griega. Lo que nos interesa a nosotros en este momento es ontológica; de lo contrario la libertad en sentido on-
t rrracterística
el hecho de que tal revisión supuso la introducción de las dimen_ toltigico desaparece: el Creador estaría ontológicamente vincula-
siones de alteridad y libertad en el mismo concepto de ser. tlo col1 su creación.
¿Es real el ser del mundo? ¿O se trata más bien de un cpo,Lvó_ La idea platónica de creación (tal y como se expresa en el Z¿-
prvov, una revelación del único y verdadero ser, que es Dios? Si rtrt,o) refleja muy bien la unión que se da entre la libertad y la al-
el mundo es real tan sólo en virtud de su participación en el ver- tcridad en sentido ontológico en toda doctrina de la creación. En
dadero ser (en este caso Dios)5, se entiende que, de algún modo, esta obra Platón profesa su fe en Dios como Creador, e incluso lle-
ambos guardan entre sí afinidad ontológica (ouyyévelcr). Esto con_ ga a atribuir el acto de la creación a la <<libre voluntad» de Dios.
vierte a Dios en Creador por necesidad y proporciona al mundo, llsto ha conducido a muchos, incluyendo a algunos teólogos cris-
en definitiva, identidad divina. Así pues, la ausencia de libertacl en tianos de primera hora como Justino6, a acoger el Timeo desde
el acto de la creación conduce automátícamenfe a la pérclida de cl punto de vista de la fe cristiana. Sin embargo, el Dios Creador
alterídad onfológica, tanto para el Creador como paro su criatu_ tlc Platón actúa de acuerdo con su deseo (rlel.r¡oer)7 en sentido no
ra. La alteridad representa una categoría ontológica para ambos, la ontológicamente libre: el Demiurgo crea a partir de una materia
cual emerge como imperativo lógico cuando la creación se conci_ preexistente, y lo hace en dependencia absoluta de las ideas de Be-
be como un acto de libertad esto es, un acto que no puede ser ex_ lleza y Bondad" de manera que un espacio preexistente (1óq«) le
plicado por sí mismo; no puede ser atribuido axiomáticamente a sí tlicta las circunstancias y condiciones bajo las cuales ha de existir
mismo, sino a otro factor que da lugar a lo que es. La Creatio ex el mundo creado8. En este caso, por tanto, la creación se percibe
como una acción obligada, carente de libertad. Esto se debe a la
ni_puede pensarse que sean uno o muchos... Si no existe el Uno, no existe ab_ absoluta ausencia de alteridad entre el Creador y su creación en
solutamente nada». Cf. F. M. Conford, plato and parmenicles;y R. E. Allen, p/a_
sentido ontológico, puesto que no existe tampoco libertad ontoló-
tois Parmenides, 1997,64 y 338. También Aristóteles insiste en la realidad del
plural, si bien éste subsiste a su destrucción gracias al substrato a partir del cual gica. Libertad y alteridad son interdependientes.
fue generado (De Gen. et Corr.320A2F). Cf. A. Edel, Aristotle and his philo_ Los teólogos cristianos de la época patrística hubieron de en-
sophy,1982,48. Igualmente, para Aristóteles «lo que es es uno, y lo que es uno
frentarse con este problema. Orígenes, siguiendo las modificacio-
es. . . Ser y unidad son términos que están más allá de cualquier áistiniión
cate-
goriaf al que son aplicables a toda categoría»; W. D. loss, Aristotle, 1959, nes introducidas en la doctrina platónica de la creación por Filón,
li9mpo
154. La ultimidad ontológica del uno propia del pensamiento firosófico griego Albino y otros platónicos destacadose, rechazó las restricciones im-
se prolonga a través del neoplatonismo. cf. K. Kremer, Die neuplatoiisiie
Seinsphilosophie und ihre Wrkung auf Thomas v. Aquin, l9j l, i,9s. puestas al Creador por las ideas y la materia preexistente, pero, jun-
5. En el pensamiento de Platón se podría hablar de «grados de realidad» (cf.
G.vlastos. Platonicsrudie.s,l973,58s),deacuerdoconladoctrinadelapaiti- 6. Justino, Apol. 1,20 (PG 6, 357C); 60 (417A); Dial. 5 (PG 6, 4888).
cipación en el mundo de las ideas: sólo las ideas son óvtorg óvtcr; ros serás del 7. Platón, Tim.29.
mundo son ¡rd),.)'ov óvtcr. Esto podría no concorclar con la visión cristiana de la 8. thid
realidad, pues de acuerdo con la visión platónica el mundo es totarmente otro,ha- 9. Cf. R. M. Jones, The ldeas asThoughts of God: Classical Philology 2l
biendo surgido de la nada. La doctrina platónica acerca de los grados de ¡ealidad (1926) 317-326. H. A. Wolfson, The Philosophy oJ the Church Fathers, 1976,
no guarda ¡elación con la ontología cristiana, precisamente pór la primacía que 258s, distingue esta visión tanto de la comprensión aristotélica de las ideas pla-
ésta otorga a la alteridad. tónicas como seres reales auto-subsistentes e incorpóreos, entre las que se halla
32 Comunión y alteridad Ser otro -lJ

to a los autores mencionados, identificó las ideas como pensa- ,¡uc lo que es puede surgir de lanada, ex nihilo, puede ser real y
mientos de Dios, etemamente existentes en é1, junto al Logos eter- .,olrt))) en sentido absoluto. La doctrina de la creación a partir de
noro. Así, de modo sutil, se despoja a Dios de libertad en el acto de lrr nacla versa sobre la alteridad y libertad a nivel ontológico.
la creaciónrr e igualmente se elimina la radical alteridad ontológi- I'ara los Padres, el ser del mundo 1o era en sentido pleno y ver-
ca del mundo. En consecuencia, Orígenes hubo de asumir que exis- ,l;rtlcro, si bien por naturaleza era ün ser perecedero: al surgir de
tía algo eterno en la creación, para poder expres ar cierta afinidad l;r nada, podía tornar alanada y perecerr5. Una posición escanda-
entre Dios y el mundor2. La eternidad del alma y del mundo inteli- Iosa para los antiguos griegos, que jamás concibieron el ser como
gible contenido en el Logos, que carece de origen en el tiempo y rt'rrliclad perecedera, incluso la idea platónica del no-ser (prl ti-
tampoco tiene fin13, no es en realidad sino un modo de eliminar la vrrr ) apelaba a la supervivencia eterna del ser gracias a su partici-
alteridad y libertad ontológicas del acto de creación del mundo. ¡rlción en el ser del Uno. ¿Se apartaron los Padres griegos total-
Serían necesarias las aportaciones de Atanasio y de Nicea pa- r¡rcnte de este principio? Si lo hubiesen hecho, habrían dejado de
ra que se clarificase la posición de la Iglesia en este asunto. Entre scr griegos, más aún cuando el sello distintivo del pensamiento
Dios y el mundo se da una alteridad ontológica total: el ser de lrricgo se identifica con la supervivencia del ser. El ser del mun-
Dios es increado, mientras que el del mundo es creado, o sea, con- rlo cs para ellos, por natvraleza, finito. No obstante, en tanto que
tingentera. ¿Significa esto que el mundo es, en cierto modo, menos t'l scr no procede naturalmente del ser, sino de la intervención de
real? ¿Equivale la alteridad a disminución ontológica? La respues- l;r libertad personal, no es lógico que esté destinqdo a perecer. En
ta sería «sí» en el ámbito de la filosofia griega, mas no en el con- r'ontra de lo creído por los griegos, lo que ha tenido comienzo no
texto del pensamiento patrístico. Un ser totalmente otro ptede ttL'cesariamenteha de tener un fin16. De modo que el ser del mun-
existirjunto al ser de Dios, porque el ser no proviene necesaria- tlo puede ser eterno en stfin sin haberlo sido en su origen, es de-
mente del ser mismo; más bien es resultado de la libertad. Puesto t'ir, por natt;rraleza.Lanaturaleza no determina el ser. Dado que
cabe la posibilidad lógica de haber surgido no del ser por necesi-
la idea que se identifica con Dios, como respecto del punto de vista de Filón, pa-
tlad, sino por un acto libre, el comienzo del ser no dicta su fin; el
ra quien las ideas contenidas en el Logos divino existen primero como pensa-
mientos de Dios y después como seres reales creados por é1. I'in puede ser mayor que el comienzorT.
10. Orígenes, In .loan 1,22 (PG 14,56CD); XIX, 5 (568BC), etc. H. Crou- De esta manera alteridad y contingencia pueden concebirse co-
zel, Origéne ef Plotin, 1 99 I , 53, resume la postura de Orígenes con estas pala-
bras: «Cette création coéternelle á Dieu, ce xóopLog vorltó9, qui s'identifie au
nro características del verdadero ser. El mundo es una realidad" en
Fils, est constitué par les idées, au sens platonicien, et les raisons, au sens stoi- scntido ontológico último, no por necesidad alguna, sino porque el
cien, contenues dans le Fils en tant qu'il est la Sagesse». scr no depende de la nafiiraleza sino de la libertad propia de la ac-
11. Cf. G. Florovsky, Creation and Redemption (Collected Works,3), 1976,
52ss. «Orígenes hubo de admitir la necesidad de un 'no-yo'sin origen y existente ción de una persona libre. Si el mundo se asentase simplemente
desde siempre, en correspondencia y correlación con la plenitud y la vida divinas. . . sobre su propia nahtraleza, estaría abocado a perecer, puesto que
Si Dios crea por necesidad con vistas a la constitución de su Ser, entonces el mun-
su naturaleza es perecedera al surgir de la nada (Atanasio). Si fue-
do ha de existir; no es posible que el mundo pueda no haber existido» (p. 54).
12. Orígenes, DePrinc. I,2, l0(PG ll, l38s);11,3,3(191); Exhormart.4T sc imperecedero por naturaleza: a) no habría surgido de la nada si-
(PG 1 1, 629); C. Cels. 3, 30 (PG 1 l, 97 2). Ci . H. Crouzel, Orip¡éne et Plotin, 40:
«Toute la créafion intellectuelle participe á la nature meme du Pére, du Fils et du 15. Atanasio, De Incarn.4-5 (PG 25,104).
Saint Esprit; il y a une certain parenté entre l'homme et Dieu...». 16. Cf. G. Florovs§, Creation and Redemption, 216: pata 1os griegos, «só-
13. Cf. H. Crouzel, Origéne et Plotin,340. Para una interpretación dife¡en- Io aquello que carece de origen puede ser para siempre. El cristianismo no podía
te, más cercana al planteamiento de Orígenes, cf. J. R. Lyman, Christology and cstar de acuerdo con semejante presunción lllosófica».
Cosmology, l993, 55ss. 17. lbid.,2l9: <<81 mundo posee un ser contingente, no así su fin. Este se
14. Cf. Atanasi o, C. Arian. l, 20-21 (PG 26, 53); 2, 2 ( 1 52); 3, 60 (aa8s). lpoya en la voluntad inmutahle de Dios». _
_i.r, . _
 Comunión y alteridad Ser otro 35

no de un algo imperecedero; b) su ser se debería a la necesidad no )co se da la libertad ontológica que permite que cada uno de
r . rr l
)(
a la libertad; y c) no sería ontológicamente «otro», ya que su ser , .t.s rlos ((seres)) sean ellos mismos y, por tanto, se totalmente. Si
sería esencial y últimamente idéntico a la naturaleza a partir de la , .rr, ircsc todo 1o que pudiésemos decir sobre la alteridad separa-
f

cual ha surgido. Su fin sería, como su principio, por necesidad, y

, tt',t y (littancia serían condición sine qua non pata la alteridad.
si el principio eralanada,tomaránecesariamente a la nada; mien- ' ,rr r t'nrbargo, la doctrina cristiana no parece implicar ni aceptar tal
tras que si su comienzo fue «algo>>, volverá necesariamente a ese
, ,,rrtlicir'rn. El hecho mismo de la encarnación descarta una filoso-
algo del que procede. Estaríamos entonces ante un ser cíclico en
tr.r tlc l¿r alteridad que patrocine la separación como condición de
su supervivencia, tal y como 1o concebían los griegos. En ese ca_
l.r rrrisrna. Ahora bien, ¿de qué modo puede la alteridad conservar
so hablaríamos de una ontología «totalitaria», haciendo uso de la
.u t'lr'¿icter ontológico absoluto si la separación no es su elemento
acusación que Levinas eleva contra la filosofia griega.
, ,,nstitutivo? ¿Cómo pueden ser Dios y el mundo, como acabamos
Liberado de sí mismo, tal y como propone la doctrina cristia-
,lt'scñalar. abismalmente distintos en sentido ontológico, y aun así
na de la creación, el ser podría sobrevivir eternamente a pesar de
lr('r nronecer unidos? Se trata de la cuestión que apunta al corazon
su naturaleza perecedera. La verdad del ser del mundo no se lo-
,1,'l ¡rroblema de la reconciliación entre alteridad y comunión.
caliza enla nahxaleza. sino en la persona. La contingencia no im-
l)or nuestra parte ya hemos descartado cualquier conexión on-
plica una falsa ontología, un falso ser, una vez abolido el axioma
trrlírgica entre Dios y el mundo sobre la base de lanattraleza ola
del ser necesario.
'.rrstlncia, lo que abocaría a una unidad necesaria entre los dos,
Así pues, podemos concluir que una de las consecuencias fun-
, ,rntr¿rdiciendo la idea de creación ex nihilo. Para aquellos que sos-
damentales de la doctrina de la creación ex nihilo es la posibilidad
t r('non una ontología sustancialista identificando el ser y la sustan-
lógica de hacer del <<otro» un verdadero ser sin tener que conec-
( rir, rcsulta dificil denominar «ontológica» la relación de Dios con
tarlo con sücausapor naturaleza, esto es, por necesidad. La natu-
,'l nrundo2e. No hay duda de que, desde el momento en que el cris-
raleza de Dios nunca puede coincidir con la naturaleza del mundo;
entre ellas existe una absoluta alteridad «abismal»>rs. La alteridad
Irulismo influyó en la filosofia, particularmente en Occidente, el
r lcío entre Dios y la creación es superado fundamentalmente no
adquiere así pleno estatus ontológico, gracias a la intervención de
la liberlad en el ámbito ontológico -algo que los antiguos griegos r través de la ontología, sino a través de la ética y la psicología: la
jamás habrían considerado-. Al conceder libremente el ser a algo corrunión entre Creador y creación se ha concebido tanto en tér-
que es naturalmente diverso de é1, Dios santificó la alteridad y le rrrinos de obediencia a los mandamientos divinos como en térmi-

otorgó pleno rango ontológico.

19. L. Thunberg, en su excelente estudio de san Máximo, Microcosm and
ll«liator,'1irggs,406 y 435, asume tal definición de la ontología cuando señala
,¡rrc para Máximo la relación entre Dios y el mundo no es ontológica. Establece un
2. Sortear la distancia de la alteridad ( ontraste aparente entre «ontológico» y <<existencial» (p. 4 1 6), como si existencia
rro fuese una categoría ontológica. Esto, sin embargo, descartaría de la ontología
e I tropos del ser, poniendo en contradicción a los Capadocios con Máximo.
La libertad necesita de la alteridad para existir: si no puede ha- La analogia entis de 1a escolástica medieval pone en entredicho 1a alteridad de
blarse de una alteridad total y ontológica entre Dios y el mundo, I)ios, según manifiestan teólogos como K. Barth, P. Tillich, etc. No obstante, pa-
r.cce más necesaria una adecuada explicación de la relación ontológica de Dios con
lrr creación, que la analogia Jidei como alternativa propuesta por Barth (Church
18. Siguiendo a san Máximo, entre Dios y la creación existe una diferencia
l)ogmatics,1975,I.l,243s). Esta alternativa se muestra problemática para la vi-
real (1rio¡ro). Cf. H. U. von Balthasar, Kos miche Liturse,l961r, g9 y 161 . Cf. Má_
sión de los Padres griegos en dos extremos: por la misma idea de analogía y por
ximo, Amb. 41 (PG 9l , 1305A).
su naturaleza no-ontológica.
 36 Comunión v alteridad Ser otro 37

nos de un tipo de «religión del corazón>»2o. Allí donde apareció lo t tt t tt,\ ct mente2r . Muchos teólogos del periodo patrístico asumieron
místico como forma de comunión entre Dios y el mundo, éste, o ,"rtl identificación. Así ocurre con Orígenes, Evagrio22 y, en cier-
bien fue directamente rechazado, o bien aceptado en detrimento de I' r n)odo, con Máximo el Confesoq quien sin embargo modificó la
su alteridad. No obstante, existe la posibilidad de trazar un modo rrlt'r de logos de modo significativo23.
onÍológico de relación entre Dios y el mundo sin renegar de su al- l.¿r idea básica que subyace en estos autores es que el mundo
teridad ontológica, propiciando la vuelta al monismo del pensa-
¡rrrcrle entrar en comunión con Dios a través de la contemplación
miento griego antiguo. Pues la ontología no tiene por qué ser sus- ,[' lu mente humana, purificada de todo aquello que le impide ver
tancialista para ser verdadera ontología. Los padres griegos son
.r l)ios. En tal caso estamos ante una ontología contemplativa: la
testigos de dicha posibilidad.
rrrcrrte unifica los diversos logoi de la creación y hace de ellos
Un estudio cuidadoso de la historia del pensamiento patrísti-
¡,rrrtc del unico Logos divino, colmando el espacio existente entre
co revela que el problema de la relación ontológica entre Dios y
t 'r'cador y creación mediante la contemplación, la iluminación y
el mundo ocupa un lugar central en la producción teológica del
,'l <<conocimiento» (yvóor,g). En la tradición de Evagrio,la vía
momento. Dejando ahora a un lado la aproximación litúrgica o
,()tttemplativa es propia de la mente y constituye la realidad de-
«simbólica» a la relación entre ser creado e increado
-un itinera- lrritiva parala unión del hombre con Dios.
rio fundado principalmente en los escritos del Areopagita-, pode-
Iiste intento de reconciliar comunión y alteridad no carece de
mos dibujar tres modos en que la teología de los padres griegos
, li l'icultades. Una de ellas está relacionada con el carácter gnoseo-
intentó resolver el problema.
lrigico y contemplativo de esta ontología. Como ha demostrado
a) Mediante el concepto de Logos y de Mente (voúE) como I cvinas de manera impresionante en su obra Totalidad e Infinito,
principio intelectual. De acuerdo con este principio, el mundo es rrrra ontología gnoseológica es inevitablemente «totalitaria» (de
sostenido por el Logos -una antigua noción de la filosofia griega :rlrí su rechazo de toda ontología sobre el presupuesto -equivoca-
disponible, que los padres utilizan en el modo en que la presentan rltr de que no puede ser sino gnoseológica)24.Elcaso de Oríge-
los estoicos- «a través del cual» y «en el cual » el mundo fue he- rrcs y Evagrio es prueba de ello, puesto que según ambos la afi-
cho (Jn I ); está presente en el mundo, une todas las cosas entre sí
y, por tanto, introduce a la creación en comunión con el Creador. 21. Parménides, Fragm. 54 7; cf. Plat6n, Parmen. 128b.
Fue una idea muy útil, porque el concepto del logos indica tanto 22. Siguiendo a Orígenes, Evagrio consideró la mente en unión con el cuer-
unidad como alteridad sobre todo desde que en su aplicación cos- l)o para ser purificada en la carne y, por tanto, en la espera de su liberación del
errorpo(Cerl. Gnost.2.6; W. Frakenberg fed.f,Evagrius Ponticus,l9l2, 133)pa-
mológica se le encuentra también en el plural, en tanto que logoi. r:r poder así contemplar a Dios; sin embargo, no alcanza a comprenderlo, al ser
El uso del mismo término para indicar unidad y pluralidad, alte- ,, rlcsnudada» (Cent. Gnost. 3.6; W. Frakenberg, I 93), es deci¡ liberada de toda re-

plcsentación mundana, que no alberga sino el reflejo de lo divino. Así, la mente

ridad y comunión, lo convierte de inmediato en una noción clave \c muestra como la dimensión divina del hombre, el último vínculo de afinidad
para la teología. e rrtre Dios y el ser humano. El conocimiento es luz para la mente (Cent. Gnost.

I .ll I ; W Frakenberg, I I 9), a través de la cual contempla experiencialmente no só-

El significado originario, y probablemente el más obvio, de
lo a la Santísima Trinidad, sino también a todo ser inteligible (.Cent. Gnost. 3.6;
/ogos está relacionado con inteligencia. Desde Parménides, la fi- W. F'rakenberg, 193).
losofia griega asoció continuamente ser y pensamiento, logcts con 23. Para una discusión más amplia de las diferencias fundamentales entre Má-
rirno y Evagrio sobre este particula¡ puede verse P. Sherwood St. Maximus the
('onféssor: The Ascetic Li/b. The Rnr Centuries on Charity, 1955, esp. 92 y 237s:
20. Pueden observarse tendencias de este tipo en el calvinismo naciente y lrnbién L. Thunberg, Microcosm and Mediator,404ss.
más tarde en cl luteranismo (Schleiermacher, el pietismo, etc.).
24. Cf. infra, nota 86.
 Comunión v alteridad Ser otro 39

niclad entre el divino y el intelecto humano o nous es tal que el re- l r: tl rnbién es aplicable a la teología trinitaria2e, así como a la cris-
r
sultado último de la comunión entre Dios y el hombre supone la r.lruíA y a la cosmología. ¿Cómo se las arregla Máximo para evi-
climinación de la alteridad: el mundo es esencialmente distinto de t,u e s¿r ontología monista o <<totalitaria», que tanto teme Levinas,
Dios sólo en su materialidad que de todos modos es temporal y .r lrr hora de describir la relación entre Dios y la creación? ¿Cómo
está destinada a desaparecer25. Esto significa -y aquí encontra- l,uctlcn coincidir comunión y alteridad en ontología?
mos la segunda dificultad- que este modo de poner en relación el l.as siguientes características de la teología de Máximo están
mundo con Dios despoja a la dimensión material del mundo de ,Ircctamente relacionadas con esta cuestión:
cualquier papel en la relación entre Creador y criatura, privándo- I ) Los logoi de la creación sonprovidenciales; no formanpar-
la de contenido ontológico, como si no existies e en verdad26. tr' tlc la inteligencia de Dios, sino de su voluntad y amor30.

b) A través del Logos como principio personal. Corresponde a 2) El Logos que proporciona unidad alos logoi de la creación
('s una Persona, no una inteligencia o noLts) sino el Hijo del Pa-
Máximo el Confesor el mérito de haber mo.dificado la tdea de lo-
gos de modo que pudiese servir como base de una ontología de co- ,lrc. En unidad conel Logos,los logoi de la creación no se asimi-
munión y alteridad. Máximo comparte con Orígenes y Evagrio la l:r¡r a la sustancia de Dios, sino que permanecen en su naturaleza
r' t caturalll .
consideración de la idea de logos en su dimensión contemplativa,
pero no fundamenta su ontología sobre ella. Para su ontología es 3) El hecho de que el Logos unifique en sí los logoi de la crea-
clave la idea de los logoi de los seres, en los que se basa la alteri- t'irin en cuanto Persona y no como nous divino, inteligencia o cual-
dad de todo ser en el seno de la creación, al tiempo que unen todo t¡uier otra cualidad natural de Dios, supone que los /ogoi se unen
ser en la persona del Logos divino dando lugar así a la comunión vcrdaderamente a Dios a través de la Encarnación32. En otras pa-
con Dios y entre sí. Unidad que no abole la alteridad, sino que si- lubras, la distancia entre Dios y el mundo queda salvaguardada de
multáneamente la sostiene. rnodo personal e hipostático (únootatr,xóg). En términos calcedo-
Máximo distingue con suma agudeza entre diaphorá (diferen- nonses, la unidad entre Dios y el mundo tiene lugar en la unión de

cia) y diaíresrs (división)'z1 . Para é1,la diaphorá es una caracterís- la naturaleza humana y la divina en una Persona «sin confusión»,
tica ontológica, pues cada ser posee su lctgos que le proporciona csto es, en comunión que salvaguarda la alteridad entre ambas3r.
su identidad particular, sin la cual dejaría de ser él mismo y, en 4) Superar la distancia que media entre Dios y el mundo me-
consecuencia, cesaría en su existencia. Sin diaphorá no hay ser, diante la «unión hipostático>, o sea, mediante una Persona (el Hi-
puesto que no existe el ser al margen de los seres2s. Esta ontolo- -jo de la Trinidad) y no en virtud de naturaleza alguna, requiere, fi-
losóficamente hablando, una ontología concebida no sobre la base
de lo que son las cosas (su naturaleza), sino sobre la pregunta acer-
25. Sobre Orígenes, cf. supra, notas [0-13. Sobre Evagrio, cf. nota 22.para
ambos, el mundo material finalmente desaparecerá.
26. Otra dificultad no menor en lo que se refiere al intento de unir a Dios y 29. Máximo,4p. 15 (PG 91, 553D): óroqoqcr nqooronrxr¡. Cf. Basilio de
el mundo a través de la mente guarda relación con la libertad de Dios: si el víncu- Cesarea,Adv. Eun. 1, 19 (PG 29, 5568).
lo entre Dios y el mundo se halla en los /ogoi de Dios en tanto que sus <(pensa- 30. Amb. 7 (PG 91, 1081,A'-C); 42 (1329C).
mientos», al final hemos de concebir el mundo inteligible como coexistente con 31. Quaest.Thal.35 (PG90,377C); Cap.Theol. Econ.2, l0(PG90, ll29A).
é1. Cf. supra, notas l0-l 1. 32. Cf. especialmente Amb.33 (PG 91, 1285C-12884).
27. Para una buena explicación de este aspecto de la teología de san Máxi- 33. La idea clave en el pensamiento de Máximo es la de la unión última de
mo, cf. L. Thunberg, Microcosm and Mediator,5lss. todas las criaturas en la Palabrq Encarnada, pero sin que se produzca absorción
28. La Arnqogá es constitutiva de los seres (ouwottxrl). Cf. Theolo. polem. alguna a causa de la unión de 1a diversidad de 1o creado. Véanse las importantes
21 (PC 91, 249C) y Amb.67 (PG 91, 1400C). observaciones de L. Thunberg, Microcosm and Mediator,434s.
 40 Comunión y alteridul Ser otrt¡ 41

ca de cómo son (su «modo de ser>> o hipóstasis). A este propósito t's. al tiempo que la existencia creada experimenta ajustes no en
Máximo esgrime la distinción entre logos y tropos3a.. cada ser po- t logos physeo^v, sino en su tropos36. Nos encontramos, pues, an-
see una dimensión permanente e inalterable y otra variable. En la tc una «identidad trópica)), esto es, una ontología del tropos, del
encarnación, el logcts physeo.§ peffnanece invariable, pero el tropos ,(cómo)) son las cosas. Estamos en ámbito ontológico porque el
modifica el ser respecto a una intención, propósito o manera de tt't)pos del ser es una característica inseparable del propio ser, tan
comunión. En otras palabras, el amor de Dios sortea la distancia rrrrtológicamente primaria como lo es la sustancia o lanaturaleza.
de la alteridad en tanto que afecta a la dimensión cambiante del I)c modo que Dios se relaciona con el mundo mediante el cambio
ser, lo que se verifica tanto para Dios como para el mundo: Dios no de /o que cada una de estas identidades es, sino del cómo son.
supera la distancia variando su propio troposss, es decir, el cómo l)ando por hecho que ningún ser existe como naturaleza «desnu-
(la», sino siempre en un modo concreto o tropos,la relación de
34. Se trata de una distinción arraigada en el pensamiento de los padres capa-
I)ios con el mundo no es «ética» o «psicológica» sino ontológi-
docios, si bien es Máximo quien hace de ella un concepto clave en teología. para
una visión amplia, P Sherwoo( The Earlier Ambigua of St Moximus the ConJbs- ('d, es decir, una relación que favorece la comunión de los seres
sor, 1955, 1 55- I 66. Cf. A. Louth, Maximus the Confessor, I 996, 5 I . Puesto que cntre sí, aunque sin cambiar aquello que aada uno es.
Máximo equipara clara y cafegóricamente los términos «modo de existencia»
(rqónog ónriq(eoE), el <<cómo» de la existencia de los seres (ñqóg sivor) y la hi-
póstasis/persona (Amb. 67, en PG 9 l, 1400f .; A mb. 5, en PG 9 l, 1 053B; Myst. 23, 36. Toda criatura posee un tropos hypárxeos. Máximo aplica el término
en PG 91, 701A; Amb. l, en PC 91,1036C; etc.), resulta dificil aceptar la argu- hypóstasis a todo lo que existe, no sólo a los seres humanos (Ep. 15; PG 91,
mentación de J.-C. Larchet(La dívinisation de I'homme selon s. Maxime le Con- 5498C). Esto se esgrime en ocasiones como argumento contra la interpretación
.fesseur,1996,267s) contra la asociación del «cambio de nafuraleza>> respecto a su de la idea patrística de persona en el sentido de libertad o trascendencia que se
tropos con el modo hipostático de existencia (asociación que Larchet rechaza en etiqueta negativamente como imposición a los Padres de un «personalismo mo-
absoluto en la teología trinitaria, la cristología y la cosmología de Máximo; p. derno»-, y puesto que 1os Padres, continúa esta crítica, usan el término hypósta-
269). Esto tiene una importancia crucial, porque sin una asociación entre el cam- srs (que ellos identifican con persona) para describir igualmente lo no-humano,
bio de naturalezas y el modo hipostático de existencia, nos veríamos forzados a no se encuentra en ellos tal personalismo. Esta crítica, basada principalmente en
aplicar el cambio de la naturaleza divina propio de la encarnación también al pa- una lectura lite¡al de las fuentes patrísticas, obvia totalmente e[ punto de vista teo-
dre y al Espíritu, que comparten la misma naturaleza con el logos. Si Ia encama- lógico, puesto de manifiesto de modo particular por san Máximo: todos los se-
ción, el «cambio de naturalezas» en relación con st tropos, no se refiere al modo res creados existen como hypostaseos dif'erentes tan sólo en virtud de su relación
hipostático de existencia, sino a las naturalezas o sus energeia (Larchet, 27 1 ) en un e interdependen cia (cf. Amb. 4 1 ); así es en el caso de la hypóstttsís libre del ser
sentido carente de cualificación hipostática, la intención de Máximo de usar la dis- humano y, en def initiva, de la de Cristo, quien <<siempre.v en tud¡¡ deseallevar
tinción bgos-tropo.s en cristología sería malinterpretada. Cf. in/ia, nota 35. a cabo el misterio de su corporeización (évotrrpórr»olE)». Cf. Amb 7;PG 91,
35. Esto tiene gran trascendencia para la tesis que estamos defendiendo: de l084CD. En la visión que Máximo tiene de la creación, no se da una verdadera
acuerdo con Máximo, la cncarnación no sólo afecta al modo (rpónoq) de las co- hypóstasis del ser que no esté encarnada en una hypóstas¡s libre. Como muy bien
sas creadas, sino al del propio Dios. Cf. Amb.5 (PG 91, 1056) y 4l (1308C; esp. señala L. Thunberg reliriéndose a Máximo, «la existencia supone más que e1 ser,
13 I 3C). En la encarnaci ón, el Logos «dio muestra del cambio de tropos en rela- supone también la hypóstasis como principio del ser personal que, particular-
ción con ambas naturalezas (humana y divina) en la invariabilidad del /ogol natu- mente relacionada con lo que se refiere a la realización de la naturaleza, es una
ral con que son preservadas, (y) sin la que ningún ser es lo que es» (lzá. 6; pG realidad que parece trascender los límites estrictos de la naturaleza... Esta di-
9 1, I 052A). En la encarnación «las naturalezas mutan (xorvoro¡roúvral), y para- mensión de trascendencia no puede ser mediatizada por ningún automatismo de
dójicamente, de modo sobrenatu¡al, el que es total y naturalmente inmutable se lanaturaleza como tal; más bien se trata de una expresión de existencia perso-
aproxima sin cambio alguno (dxtvr¡rorE xrveitcu) a lo naturalmente mutable (qú- nal, de libertad decisiva (el subrayado es mío)... Hcmos dc concluir con Bal-
oet xrvoúpevov), de modo que Dios se hace hombre» (A mb. 42; pG 9 l, I 308CD). thasar que se abre así una nueva perspectiva allí donde existencia personal y mis-
El gran misterio de la encarnación sería absolutamente inconcebible (al menos en terio de unidad en lo infinito se unen sobre la base de la intuición cristológica en
términos calcedonenses), si no fuese por el hecho de que tanto el ser divino como la que se palpan /o.s más proJundos secretos de la vida creada>> (Microcosm and
el humano existen no sólo como naturalezas, sino como hipóstasis no sólo como Mediator,89s). Por tanto, la interpretación «personalista» de la idea patrística de
/ogos, sino como tropos (cf. Amb. 42;PG 9l,l34lD). Esto permite a san Juan hypóstasis es válida y más fiel a la teología de los Padres que su lectura literal,
Damasceno hablar de la encarnación como «modo segundo de ser» del Logos (C la cual fracasa al situar sus conclusiones en un terreno teológico que va más allá
Jacob. 52; PG 94, I 464A). de los textos de los Padres.
42 Comunión v alteridad Ser otro 13

Nos situamos en esta reflexión ante dos tipos de identidad. El Más adelante afrontaremos las implicaciones de esta ontología
primero supone alteridad natural en y por sí mismo, es decir, co- pirla la existencia humana. Por ahora, y siguiendo con la conside-
mo substancia o naturaleza per.re que no contempla posibilidad rrrción de la relación entre Dios y el mundo, el comentario del pen-
alguna de comunión. El segundo tipo no concierne a la naturale- sruniento de Máximo que hemos realizado basta para mostrar que
za per se, a su /ogos, sino al modo de la relación, su tropos,ha- lr teología patrística pone a nuestra disposición las herramientas
ciendo así posible la comunión. Si no hubiera posibilidad de con- I ilosóficas necesarias para elaborar una ontología del amor; en

cebirla en su tropos, no sería posible la identidad ontológica entre t'lla, libertad y alteridad se muestran como realidades fundamen-
Dios y el mundo. Ambas naturalezas, la creatural y la divina, pue- tlles e indispensables de la existencia, sin las cuales parece inevi-
den unirse por y a través del tropos, puesto que es éste el que ha- trrble la separación, la distancia o incluso el vacío (rechazo de la
ce posible el encuentro. La substancia no es relacional en sí mis- orrtología) que asume la así llamada posmodernidad3e al afrontar
ma, sino por, en y a través del «modo de ser» que posee37. cl tema de la alteridad.
Una ontología basada en la distinción entre logos y tropos c) A la ontología de Máximo el Confesor que a mi entender es
distinción característica del pensamiento de san Máximo- tiene lrr propuesta filosófica mejor y más adecuada a la hora de elaborar
su fundamento en la fe evangélica en un Dios siempre trascen- rrrra ontología de la comunión y la alteridad- habría que sumar, so-
dente y, por tanto, ontológicamente otro y libre; no obstante, esa lrre todo por razones históricas, otro modo de relacionar el ser de
trascendencia, libertad y alteridad no le impiden salir de sí mismo l)ios con el del mundo que se halla en el pensamiento patrístico y
y entrar en comunión con su creación38. En otras palabras, una sc conoce como las energías de Dios. La idea del conocimiento de
ontología de este tipo hace que la libertad no sea libertad a pesar l)ios a través de sus energías y no a partir de su ousía, que es in-
del otro, srno por el otro, sin pérdida o disminución de la alteri- cognoscible, se encuentra ya en los Padres capadocios4o, si bien se-
dad. Se trata de una ontología que permite la coincidencia de co- r'h principalmente san Gregorio Palamas en el siglo XIV quien la
munión y alteridad gracias a la intervención del ser personal tan- rlcsarrolle y promocione en el ámbito de la controversia con el
to de Dios como de la creación. ruronje Barlaam de Calabria y la experiencia del hesicasmo.
Lo que estaba en juego unayez más era el modo en que Dios
37. Nos hacemos rlei«E zorvovt»r qúoeoE Q Pe 1,4) no en la cornunión di- se relaciona con su creación: ¿comunica al mundo su propio ser
recta dc nuestra naturaleza con la divina, sino en y a través de la persona del Lo- increado o no? O 1o que es lo mismo, ¿es ontológica la comunión
gos. Es así como Máximo aclara la idea de Atanasio sobre la naturaleza divina co-
mo ser generativo o «fructífero» (xcprnoyóvog), al concederle matiz personal y rnediante la que Dios se relaciona con el mundo? Gregorio Pala-
rescatarlo por tanto de la acusación de suponer en él generación involuntaria. Es- rxas respondería a esta cuestión afirmativamente. Parafraseando
ta ingeniosa interpretación del homousios que hace Máximo apunta a que el Hijo
a Máximo, escribe que «Dios en su plenitud habita todo el ser
pertenece a la esfera de la sustancia divina no porque Dios sea activo (idea f'avo-
recida, entre otros teólogos, por R. Williams, Arius: Heresy and Trudition, 1987, (ó),oug) de aquellos que son dignos de tal cosa; así mismo los san-
229.231.238.243), lo cual supondría el riesgo de comprender la generación en tér- tos habitan plenamente con todo su ser en la entera (ó)"rp) divini-
minos de energeia, sino porque es trópico, esto es, hipostático y personal.
38. Dios, en Cristo, sale de sí mismo por amor, lo que hace que todo amor
dad al atraer hacia sí al entero Dios>>at.Inmediatamente después
verdadero sea extático (Dionisio Areopagita, De. Div. Nom.4.l3; PG 3,112A8).
Esto, de acuerdo con san Máximo, hace que Dios, que es por naturaleza inmuta- 39. Véase la reflexión al respecto más adelante.
ble, se ponga en movimiento como Éprtog y áyám1 hacia la creación, al tiempo 40. Por ejemplo, Basilio, 8p.234,1 (PG 32, 868-869).
que pone en marcha hacia sí mismo a todos aquellos que son capaces de recibir 41. Gregorio Palamas, Triad. lll, |,27 (P. Chrestou led.), Gregory Palamas
y responder a la moción divina (sobre todo las criaturas libres). Todo ello sucede hrks [Zuyypá¡tpara] l, 1962, 639; Máximo. Amb. '7 (PG 9 I , I 088). Cf. J. Me-
a nivel del tropos de la existencia (Amb. 23;PG 91, 1260CD). yendorfi I Study of Gregory Palamas, 1964, 213.
41 Comunión v alteridad Ser ofrc.t 15

apunta el tema de la alteridad: ¿en qué sentido continúa siendo t:rrrcia ontológica entre Dios y el mundo no puede superarse, ya
Dios ontológicamente otro respecto de la creación, si habita con ,¡rrc sólo e[ cambio de un «modo de ser» divino, es decir, de una
todo su ser en el ser de los santos? No hay modo de ofrecer una l)er.sona, permite la coincidencia entre comunión y alteridadar.
respuesta satisfactoria a esta cuestión según san Gregorio, a no llsta solución personalista al problema de la comunión y la al-
ser que además se distinga entre esencia y energía; aplicando la tt'r'idad no surge directamente de la teología de Gregorioaa. Ocu-
noción de ser no sólo a la esencia, sino también a la energía (ésta ¡rrrr el vacío entre el ser creado y el increado valiéndose de las
también es una noción ontológica)42. La esencia divina no puede ('norgías de Dios no requiere necesaria o inmediatamente de la
ser conocida o comunicada -lo cual salvaguarda la alteridad de t'rrcarnación, puesto que tales energías operan, en cualquier caso,
Dios-. La comunión entre Dios y el mundo sólo es posible a tra- t o¡no vínculo entre Dios y la creación desde el comienzo de ésta
vés de las energías. Al ser dichas energías una característica del v son comunes a las tres personas como manifestaciones de la na-
ser de Dios, la comunión posee carácter ontológico, siempre que tttruleza divina (el «qué», no el «cómo» de Dios).
respete y mantenga la alteridad subrayada en la distinción entre El concepto de energía, sin ser en sí misrno ontológicamente
esencia y energía. tlc tipo personal -pues es claramente distinto de hipóstasis y co-
Las similitudes con el planteamiento de Máximo resultan ob- rrrún a toda la Trinidad-, y en orden a superar la distancia entre
vias: en ambos Padres, la distancia entre ser creado e increado se rrirturaleza creada e increada, se presenta primariamente como vía
sortea ontológicamente (ni ética ni psicológicamente), con el pro- lrircia una comunión de propiedades naturales, y sólo de modo in-
pósito de respetar al mismo tiempo comunión y alteridad. No fal- tlirecto hipostática. Es más, el hecho de que Gregorio Palamas en-
tan, sin embargo, entre ambos teólogos matices distintivos que ticnda claramente las energías divinas como en-hipostáticasas lo
son filosóficamente notables. silúa esencialmente en línea de Máximo el Confesor en 10 que se
En primer lugaq la ontología de Máximo se funda en la distin- rcfiere a la relación que mantienen Dios y la creación.
ción entre el logos de la naturalezay el modo o tropos de seq mien-
Como conclusión, siguiendo principalmente la teología de Má-
tras que Gregorio preserva la alteridad de Dios en comunión con la
rimo, podemos decir que el único modo de mantener la comunión
creación valiéndose de la distinción entre naturaleza y energía. A
y la alteridad en sentido ontológico entre Dios y la creación es a
este respecto, Máximo parece enraizar su ontología de alteridad y
comunión, de manera más explícita que Gregorio, en el persona-
lismo de la teología trinitaria y, finalmente, en la encarnación de la 43. Ya hemos señalado (cf. supra, notas 34-35) que, siguiendo a los capado-
persona del Logos (únooto,tr,xóg). Para Máximo, la distancia en- cios, Máximo identifica el tropos hvpameos con el ónoE eival (el «cómo» del
scr) y con hypóstasis. Las energías divinas que operan en la creación revelan tan
tre la naturaleza humana y la divina se supera porque la naturaleza sirlo que Dios existe, nada más. Cf. Amb.34 (PG 91. l2tiSBC). En este sentido,
de Dios es hipostática o personal, es decir, porque posee un «mo- las energías no pueden considerarse como base de la comunión a excepción de
(lue sean en-hipostáticas.
do de ser» que permite y hace posible su relación ontológica con
44. ParaGregorio, launidad de los santos con Dios no tiene lugarni en rela-
otra naturaleza sin perder su alteridad. Todo ello hace casi inevita- ei(rn con la esencia de Dios, ni con la unión hipostática, puesto qui: esta Írltima s<i-
ble la conexión de este modo de superar esa distancia con una per- lo se da en el caso del Logos encarnado. Se produce en la medida en que se unen
ir Dios respecto a su energía (On e Hundred urul Fi/iy Chapters,75, ed. Sinkewicz,
sona de la Trinidad, con el Hijo: sin encarnación del Logos, la dis- I 70; PG I 50, I l73BC). Más aún, hemos de subrayar que Gregorio cs muy sutil a
la hora de acentuar que sin la encartración las energías divinas no pasan de ser una
42. Gregorio Palamas, C. Akindynos tll, l0 (ed. P. Chrestou, vol. 3, 184): simple revelación de Dios en la creación (Hom. 16,l9).
«La esencia es necesariamente serr pero el ser no es necesariamente esencia». Cf. 45. Cf. S. Yagazoglou, Communion oJTheosis: The Synthesis rl Christologv
Triad. IIl, 2,7 (ed. P Chrestou, vol. l, 661). und Pneumutology in the Work of St Gregory Palamas,200l, 155s (en griego).
46 Comunión y alteridad Ser otro 47

través de unq ontología del amor entendido en clave personal. So' l)ios se uniesen a través de las energías como tales, la unidad ten-
lamente comprendiendo la personeidad como modo o tropos del tlr'ía lugar con las tres personas simultáneamente, y no con la del
ser podemos alcanzar una unidad que no acabe en totalidad, sino I li.jo: no sería una unión hipostáticaa8.
que propicie una alteridad que sea igualmente ontológica. Esta es La descripción de las energías como «medios a través de los
larazonpor la que Máximo se permite hablar de Dios como ((mo- t'uales las personas divinas entran en comunión interpersonal con
vimiento inmutable» hacia la creación. Como les sucede al eros y kls seres creados>>ae, aun siendo una idea ausente -hasta donde yo
al ágape, Dios puede ser al tiempo inmutable y «ekstático>>46, es só del pensamiento patrístico, puede resultar útil. No obstante, só-
deciq distinto en la comunión. Tal movimiento es de una de las Io se puede aceplar su uso si es en el sentido último de lo personal,
personas divinas, no de la substancia o energía divinas. Dios no es la hipóstasis del Logos (y no una energía divina), para superar la
un objeto fisico que irradie energía amorosa, sino que, como suce- tlistancia entre Dios y el mundo. Así pues, «maximizan> el papel
de en las personas, «emigra» con su ég,,tE y cubre el espacio de al- rlc las energías puede oscurecer la significación decisiva de lo per-
teridad con su amor. Una teología no personalista podría hacer de sonal para la relación de Dios con el mundo -y esto es, de hecho,
Dios un objeto natural que no tuviese nada que ver con el Dios vi- kl que sucede con muchos teólogos ortodoxos modernos5o-. Re-
vo de la Biblia y de la lglesia en adoración. sulta muy importante no olvidar ni soslayar el hecho de que la re-
Dios y el mundo se unen sin merma alguna de su alteridad lrrción Dios-mundo es primariamente hipostática, es decir, en y a
respectiva sólo en la persona del Logos divino, en Cristo. Es una través de una persona de la Trinidad, y no en relación con un as-
persona quien hace esto posible, pues sólo una persona puede ex- ¡rccto del ser de Dios que peúenece a las tres personas trinitarias,
presar simultáneamente comunión y alteridad gracias a que es un como sucede con las energías divinassr.
modo de ser, o sea, una identidad que, a diferencia de la substan-
cia y la energía, es capaz de «modificar» su ser sin perder su uni- 48. J. Polkinghorne, Scie nce and t he Trinity, 2004, 98, n. 1 5. Tiene razón al es-
dad y alteridad ontológicas. Cualquier otro intento no personalis- cribir que algunas formas de discurso en torno a las energias divinas en la teolo-
ta (ya sea desde la ética,la psicología, la religiosidad etc.) de gía orlodoxa <<corren el riesgo de situarse al borde de una forma de emanatismo>>.
49. N. V Harrison, Zizioulas on Communion and Otherness, 287 .
unificar Dios y el mundo, aun salvaguardando la alteridad, impli- 50. Ese subrayado del papel de las energías divinas permite a N. V Harrison
ca tanto despojar de rango ontológico la relación entre Dios y el sostener la opinión de que deberiamos <<besar los árboles, 1as flores, la hierba y
todo lo demás, pues en todo fluye la energía de Dios» (cf . Zizioulas on Commu-
mundo como socavar la encarnación, es decir, la «unión hipostá-
nion and Otherness,282). En la Iglesia ortodoxa se veneranpersonas, no natu-
tica (personal)» entre el ser creado y el increado. ralezas o energías. Incluso adoramos y besamos los iconos sólo porque portan en
Este es precisamente el peligro que esconde «magnifican> las sí explícitamente la representación de una persona o personas. Cf. Teodoro el Es-
todita, Ant¡r. III. I (PG 99, 405AB): la veneración de un icono no se dirige a la
energías en la relación Dios-mundo. Transformar las energías di-
substancia (oúoicr) sino a la persona (únóotnorE) presente en el icono. Dado que,
vinas en «presencia y actividad personal al margen de la propia según el bien conocido canon 82 del Concilio de T¡ullo, sólo pueden dibujarse en
naturaleza divina»47 supone oscurecer la diferencia entre persona los iconos hechos históricos, venerar cualquier objeto que carece de relación al-
guna con una persona histórica asociada a nuesta salvación en Cristo (como los
y energía. Las energías divinas como tales nunca son expresión árboles, las flores, etc.) nos pone al borde de una especie rie paganismo. Es muy
de la presencia personal de Dios, pues pertenecen al nivel de la notable y revelador que ni Juan Damasceno ni ningún otro defensor de los ico-
naturaleza y a las tres personas de la Trinidad. Si el mundo y nos durante la controversia iconoclasta hagan referencia a las energías divinas en
relación con los iconos. En su lugar, y esto es lo relevante, defienden los iconos
estrictamente a partir de la encarnación y la distinción entre esencia y persona,
46. Cf. supra, nota 38. subordinando la adoración exclusivamente a esta última.
47. N. V Harrison, Zizioulas on Communion and Otherness'. St Vladimir's 51. Merece la pena notar que Máximo enfatiza que la distancia entre el ser
Theological Quarterly 42 (1998) 283. creado y el increado sólo puede ser salvada por la encarnación (cf. Amb. 5; PC 9 I,
48 Comunión v alteridad Ser otro

Puesto que el mundo fue creado en una persona y es sostenido námica entre unidad y diferencia, substancia y acontecimiento, es
en y por una persona («en Cristo»), existe en y a través de un ser tlccir, como realidad relacional hecha de particulares que tienden
capaz de cambio (persona como modo de ser), hasta el punto de al cambio constante hasta sostener u obtener su alteridad a través
llegar unirse a otros seres sin perder su especificidad. La creación
a
rle la comunión, y ésta a través de aquella52.

refleja en su constitución más íntima la coincidencia entre comu- Máximo insiste mucho en lo que denomina la alteridad consti-
tLúiva (ouoratLxrl) de todo el universo53, lo que significa que la al-
nión y alteridad. De manera sorprendente san Máximo se adelanta
teridad en el terreno de la cosmología es ontológica. Pero tal alteri-
a la ciencia moderna al describir el universo como interacción di-
dad cosmológica está fundada para Máximo en la cristologías4. Y
así, el mismo principio de «rnodificación» que permite a la perso-
1 057C). Como observa L. Thunberg (Microcosm and Mediator,426), «es en
el te'
rreno del modo de existencia>> donde tiene lugar la deificación <<a través de un na de Cristo encarnarse como ((un modo de seD) puede usarse aho-
proceso de ínterpenetración (enfre Dios y el hombre), que mantiene la distancia ra para desvelar el misterio del universo. El Logos divino es omni-
en la inalterabilidad de las sustancias, pero comunica el modo de existencia>¡ presente en la creaciónss a través de los /ogoi propios de cada ser,
(cursiva de Thunberg). Gregorio Palamas también se muestra categórico al seña-
lar que es la encarnación en último término, y no las energías, la que une a Dios como diría Máximo. En principio, de este planteamiento parece de-
con el mundo. Son sus modernos intérpretes ortodoxos quienes magnifican su en- rivarse una concepción «panteísta» del mundo. No obstante, ha si-
señanza sobre las energías divinas hasta el punto de oscurecer esta verdad. Así
do expresada no en categorías sustancialistas sino personalistas. Es-
pues, [a visión según la cual la unión entre Dios y el ser humano -que la tradición
ortodoxa <lenomina theosis no se realiza en el nivel de 1a hypóstasis sino en el de to significa que, en 1o más profundo de su ser, el mundo es lo que
las energeiT es cuestionable. si se acepta, este planteamiento dificultaría la iden- es, un conjunto de elementos sometido constantemente al cambio
tificación de la theosis con la r.rioüeoí(I (adopción filial). Esta identificación se ha-
lla profundamente enraizada en la Biblia (por ejemplo, Sal 82, 6; Os l, 10; Rm 8,
para llegar a ser relacional al tiempo que diverso, no en virhrd de
12-17; Gal 4, 5s; Ef 1, 5; Hb 12, 5, etc.) y en los Padres, particularmente lreneo una interacción de sustancias en clave quasiquímica, sino en y a tra-
(Adv. Haer. 3, 19, I ; 4, 38, 4; PG 7, 939 y 1 109), en la tradición alejandrina: Cle-
vés de la presencia e implicación de una Persona que presta su mo-
mente,,Srr 5, I 2 (PG 9, 337); Paed. l, 6 (PG 8, 28 1 ); Atanasio, C- Ar. 1, 39 ; 2' 59
(PG 26,92 y 273); Cirllo, Quod unus sit Chr. (PG 75, 1293); Dial. Trin. 5 y 7 (PG do de ser, su hipóstasis, para «llevar a cabo el misterio de su encar-
15,976y 1097); In Io. 1,9;4,1;5,5; etc. (PG 73,528.549.864, etc.); e incluso nación en todo>»56, haciendo que la entera creación experimente el
en Máximo: Quest. That.6 (PG 90, 280s); 63 (PG 90, 685: tr'¡v ngóE r)éoorv 1á-
cambio necesario para ser alavez relacional y particular o diversa.
grv rflE riorleoi aE); Or. Dom. I (PG 90, 876s); Amb. 42 (PG 91, 1348: ricx9eoícrg
- theosis'. üeo¡oLóv yéwr1olv, tr¡v elE uioüeoíov 1évve¡olv). La theosis no hace La creación no es una persona, y a menos que no esté fundada
referencia simplemente a la participación en la gloria de Dios, o en otras cualida- y constituida en y por 1o personal, o permeada por una presencia
des naturales co munes a las tres personas de la Trinidad, sino también, o más bien
personal o «hipostasiada>> en ella, no será simultáneamente comu-
sobre todo, a nuestro reconocimiento y aceptación por el Padre como sus hijos por
gracia, en y mediante ruesfÍa incorporación en su Hiio unigénito por naturaleza nión y alteridad. Lo que la ciencia describe hoy como un universo
(Atanasio, C.Ar.2,59; PG 26, 273;cf.Ireneo. Haer.3, 19, 1; 3,20,2-5;PG7, relacional, indeterminado o «caótico» no demanda simplemente
939 y 1035). Es a nivel hipostático en la hipóstasis del Hijo- donde tiene lugar
la theosis através de nuestra adopción por gracia (esto es, en el Espíritu) como hi-
jos en el Hijo: t¡ ngóE tóv Yióv ouppoqcpíg (Cirilo de Alejandría, Dial. Trin.5;
PG'75,9'76; cf. Atanasio C. Ar.2,59; PG 26, 273). Ante el temor, expresado por 52. Sobre el carácter relacional del universo por lo que a la ciencia respec-
ciertos autores, de que esto pueda llevar a la absorción de nuestras particularida- ta, cf. J. Polkinghorne, Science and the Trinity,60-87.
des personales por 1a hipóstasis del Hijo, queda totalmente excluida la compren- 53. Máximo, Theol. Pol.21 (PG 91, 249C); Amb 67 (PG 91, 1400C).
sión de lo personal como comunión en la alteridad; como vengo insistiendo en 54. Máximo, Amb.33 (PG 91, 1285C-1288A); cf. I.-H. Dalmais, La théorie
este trabajo, la unión personal no excluye sino que, muy al contrario, genera al- des «logoi» des créatures chez saint Maxime le (lonfesseur: Revue des sciences
teridad y particularidad. Y así nos permite hablar de Cristo como uno y varios al philosophiques et théologiques 36 (1952) 249.
tiempo (polihipostaticidaQ, no como individuo sino como cuerpo,la lglesia, en 55. Atanasio, De Incarn. S (PG 25, l09A).
1a que se realizala lfteosu, puesto que es en la Iglesia y sobre todo en la eucaris- 56. Máximo, Amb. 7 (PG 91, 1084CD): «El Logos de Dios y Dios mismo
tía donde la uioüeoía es ivu¡rór¡t«toq (Máximo, Myst. 20; PG 91 , 697). desean siempre y en todo hacer realidad el misterio de su personificación».
50 Comunión y alteridad Ser otro 5 I

un Dios creador, sino un Dios persona capaz de cambiar en sí de caron a Dios una ontología estrictamente monista; no se puede ir
tal modo que se despoje de su propio «modo de sen> para consti- más allá de la substancia, pues es 1o único que existe en ontología'
tuir y fundamentar el ser de la creación. A1 penetrar en el mundo La tercera instancia donde es posible advertir una influencia
mediante la persona del Logos divino, Dios no sólo une el mun- indirecta aunque esencial de la ontología grtega se halla en san
do a sí mismo manteniendo su alteridad, sino que da lugar a que el Agustín y su teología trinitaria. En este caso, la alteridad no fue
mundo exista simultáneamente como comunión y alteridad en ca- excluida del ser de Dios, pero fue considerada secundaria respec-
da una de sus partes, de la mayor a la más pequeña, desde las ga- to de la unidad expresada mediante la idea de sustancia. Los estu-
laxias hasta la parlícula de materia más simple. diosos de Agustín han puesto de manifiesto la influencia platóni-
ca en su teología58; en este momento nuestro interés gira en torno
a un rasgo particular de esta influencia, lo que concierne a una on-
II. ArrEnm¡.D y sER DE Dros tología de la alteridad. No cabe duda de que para Agustín la alte-
ridad es secundaria frente a la unidad en el ser de Dios. Dios es
Tal vez aceptemos fácilmente la noción de alteridad en refe-
uno al tiempo que relativo en tanto que tres. En la teología trinita-
rencia a la doctrina de la creación y el ser del mundo, pero ¿y si se
ria de san Agustín la sustancia tiene en Dios prioridad ontológica
trata del ser mismo de Dios? ¿Puede darse en el fondo la alteridad
sobre las relaciones5e. Este planteamiento fue seguido fielmente
ontológica en el caso del ser de Dios? ¿No amenazariala unidad
por la teología occidental del Medievo, que trataba el De Deo uno
divina? De esto trata precisamente el tratado de Trinidad.
antes de hablar de la Trinidad. La teología de la Reforma continuó
Las dificultades lógicas que entraña la doctrina de la Trinidad
en la misma línea; como resultado de ello, la teología occidental
tienen que ver con la ultimidad ontológica de la alteridad. Ésta ha
sido la piedra de toquc de la teología trinitaria desde sus orígenes. ha sido incapaz de coordinar la lógica de la doctrina trinitaria con

La ontología griega clásica, a la que ya nos hemos referido con su adoración60. El hecho, como observan los historiadores, de que

amplitud al comienzo, ha interactuado continuamente con la teo- en Occidente se haya partido del Dios uno para describir después
logía y ha influido en ésta con cierto éxito y de diversos modos. laTrinidad, mientras que en Oriente se seguía el camino opuesto6r,
En primer lugar, la ontología griega ejerció una influencia ha conducido muy a menudo a la teología occidental a comenzar
muy sutil en el caso del sabelianismo. En éste, la alteridad prác- y acabar con la consideración del Dios uno, sin que de hecho se
ticamente desaparece al considerar el ser de Dios. Por ello no cau- llegase a contemplar la Trinidad (es el caso del deísmo y los pre-
sa sorpresa la reacción que generó en la primitiva Iglesia. juicios ontológicos albergados por el ateísmo moderno)62.
El influjo de la misma ontología griega es perceptible en el ca-
58. Cf. H. Chadwick, Saint Augtrstine. Confessions,1991, xxiii; Agustine,
so del arrianismo, particularmente en la forma extrema del mismo
1986, 8s, I 8-24, etc.
que defiende el eunomianismo. El arrianismo no tolera la alteridad 59. «En contraste con la tradición que hace del Padre su principio origina-
o la multiplicidad en su concepción del ser divino57. En el caso del rio, él [Agustín] sitúa el punto de partida en la misma naturaleza divina» (J' N' D'
Kelly, Eaity Ciristian Doctrines,lg'715,2'72). San Agustín, DeTrin.5, 3 y 7s' Cf'
eunomianismo, la noción de sustancia, empleada ya de forma ofi-
H. Á. WoLfson, The Philosophy of the Church Fathers, 1956,326s: «Agustín
cial por Nicea, fue utilizada para mostrar que es ilógicamente im- identifica el substrato (de laTrinidad) no con el Padre, sino con algo que subya-
posible introducir la alteridad en Dios: identificando la substancia ce tanto al Padre como al Hijo, es decir, la sustancia divina».
60. Cf. K. Rahner, The Trinity, 1970, passim, y esp. 58ss.
divina con el Padre no generado, los seguidores de Eunomio apli- 6 1. Th. De F(égnon, Etudes de théo logie pos itive sur ld sainte TriniÍé l, 7898'
62. El ateísmo, en su forma moderna, se basa en el supuesto de que algo
57. Cf. R. Williams, Arius, Heresy and Tradition,23l. ptede existir o no existir con independencia de cualquier cons'ideración sobre su
52 Comunión v alteridad Ser otro 53

Existe en la actualidad una tendencia preocupante a considerar ,rr.isinaria sólo a una persona de la Trinidad afirmamos que el
la Trinidad como secundaria respecto del Dios uno. Barth, Rahner ,,[]no»> de la ontología platónica y griega no precede ontológica-
y otros han elevado sus voces para advertir de ello. Pero el proble- nrcrrte al «Muchos», sino que es en sí mismo «unidad en la diver-
ma persistirá mientras no se considere la alteridad como una cate- En otras palabras, si las tres personas fuesen simultánea-
'rtlad>>.
goría ontológica primaria, incluso en referencia a Dios. Creo que rrrurte el &q1r¡ ontológico del ser divino, no habría «Uno» en Dios,
.;rrro en último término <<Muchos>>
esto es lo que consiguieron con éxito los Padres capadocios; po- -a menos que se introduzca un
niéndonos bajo su guía podemos llegar a esclarecer con más pro- ( oncepto unitivo como puede ser el de «Trinidad»"s. que supon-

fundidad la elevación de la alteridad a un estatus ontológico pri- tlr'ía algo así como considerar en el seno del ser divino un cuarto
mario. No es casualidad que ellos luchasen por hacer de las tres ¡rrincipio-. Si el Uno no fuese una de las tres personas, la plura-
hyspostaseis el punto de partida, con el fin de subrayar de ese mo- litlad no sería constitutiva del ser. La monarquia ontológica del
do que la alteridad resulta crucial parala ontología63. l'irdre, es decir, en cuanto ser relacional, y la atribución de causa-
El punto decisivo de la teología capadocia en lo que se refiere liclad ontológica al mismo contribuyen a salvaguardar la coinci-
a este asunto es la asociación de la monarchía divina en sentido on- tk;ncia de unidad y pluralidad en el ser divino, coincidencia que
tológico con la persona del Padre, y no con la sustancia divina. Re- e lcva la alteridad a rango de estado primordial del ser sin destruir

sulta igualmente decisiva la atribución a la personeidad divina de ¡ror ello su unidad. Todo ello capacita a la teología capadocia pa-
la noción de causalidad ontológica, rechazando ésta al nivel de la rir responder en clave cristiana al desafío de la ontología glega:
su,stancia. En el siguiente capítulo me ocuparé más extensamente ¡rasando de la consideración del ser como ser necesario a la visión
en la importancia de esto6a. Tan sólo me permito insistir en que las rlcl ser como atributo de una libertad personal.
intuiciones de los capadocios que acabamos de mencionar poseen En consecuencia, la teología trinitaria capadocia conduce a
una importancia decisiva parala ontología de la alteridad. Si ésta rrna ontología de la libertad análoga a la que hemos estudiado en
es primariamente ontológica, el Dios uno ha de ser una persona, no conexión con Ia doctrina de la creación. No sólo se puede atribuir
una sustancia, pues la sustancia es por definición una categoría cl ser de la creación a un acto de libertad sino que el propio ser
monista (sólo puede existir una sustancia en Dios), mientras que la tlivino es inconcebible sin ella. Cuando los arrianos retaron a Ata-
noción de persona, el Padre por ejemplo, es inconcebible sin rela- rrasio para que probase que su homoousit¡s no suponía en realidad
ción con otras personas. Hacer de la persona del Padre el único la necesaria generación del Hijo, aquél simplemente estableció
ágXr1 ontológico en Dios nos permite considerar la alteridad como categóricamente que la generación era libre. Sin embargo, sería
constitutivamente ontológica del ser divino. Del mismo modo, atri- necesaria la elaboración de la teología trinitaria capadocia, parti-
buir el ser divino a una causa personal más que a una sustancia ha- cularmente en su visión del Padre como causa personal del ser di-
ce posible elevar la particularidad y la alteridad a un estatus on- vino, para poder esclarecer y concebir el cómo y por qué de la ge-
tológico primario. Por último, al atribuir la causalidad ontológica neración del Hijo (y la procesión del Espíritu) como aspectos no
necesarios del ser de Dios66. El ser divino no carece de causa, es
modo de ser. Para el ateísmo, la cuestión última y decisiva por lo que a Dios to-
ca, que descarta cualquier consideración sobre é1, es de carácter sustancial. 65. Cl. inJru. capítulo 3.
63. Cf. Gregorio Nacianceno, Theol. Or.5, l4 (PC 36, 149): en la Trinidad 66. La voluntad divina es «concurrente con la naturaleza divina» (Cirilo de
hay «tres soles», y una sola luz. Como observa J. N. D. Kelly (farly Christian Doc- Alejandría, De Trin. 2; P G 1 5, 7808), pero no hay voluntad sin «uno que quiere»
trines,264), los Padres capadocios pusieron el punto de partida «en las tres hipós- siendo persona, subraya Gregorio Nacianceno (Theol. Or 3, 6-7; PG 36, 80s).
tasis, más que en la única sustancia divina». I)or tanto, aunque e1 ser del Hijo no se derive de la voluntad de Dios, su genera-
64. Cl. in/nt. capítulo 3. ción no es ajena a dicha voluntad. Cf . infra, capítulo 3. Rowan Williams (lrlas,
 54 Comunión v alteridad Ser otro JJ

decir, no se explica en sí mismo ni es, por tanto, un ser necesario.

, rr rt'llción con la libertad divina que le otorga vida eterna en la li-
Su origen descasa sobre una persona libre; se atribuye a una per_
l,r,' t ornunión que establece con ella. La supervivencia de la crea-
sona concreta que es Unidad en la pluralidady, al mismo tiempo,
, r, u r cs cl contenido ontológico de la cristología. Si la salvación no
Única que,en su capacidad radical p"rrora distinta, al tiem_ '.rr¡rtrsiese una supervivencia eterna, es decir, la liberación de la
po que inconcebible sin el resto de"o-o
personas totalmente otras, es ,, rolt¿rlidad>> natural de la creación, dicha salvación carecería de
r r

causa de alteridad y posee contenido ontológico. De no ser por

la r r' I ('v¿lncia ontológica.
idea del Padre como causa, el ser divino se consideraúarógica-
l.a superación definitiva de la mortalidad creatural pata al-
mente necesario y autoexplicable, y en el cual ni alteridad ni liber-
, iiltzar supervivencia eterna no se realiza en la disminución de la
tad jugarían papel alguno.
,rltcridad. La creación ha de ser siempre ontológicamente otra res-
Dios no es un ((ser necesario». Su ser se constituye en tanto
t)('cto a Dios. La idea de theosis no implica la disolución de la
que tiene su causa en una persona, el padre. La contingencia
no ( re ilción en la naturaleza divina, ni por tanto la pérdida de su al-
es la alternativa lógica a la necesidad. El hecho de que el ser
de tt'ritlad. Cristo, como locus de salvación, no debería ser entendi-
Dios no sea contingente no significa automáticamente que no sea
rlrr como aquel que da lugar auna theosis donde Dios deja de ser
atribuible a la libertad. Al no interiorizar y apropiarse de ra idea
toluhnente otro respecto a la creación. Calcedonia salvaguarda la
capadocia del Padre como causa, la teología occidental, medieval
;rltcridad humana y divina insistiendo en que las dos naturalezas
y moderna, tiene el peligro de no captar el papel decisivo que jue_
l)clrnanecen en Cristo siempre «sin confusión». Así pues, la cris-
gan libertad y alteridad en la unidad de Dios,
tología defiende básicamente la alteridad.
La misma reflexión puede hacerse en relación con la libertad.
l'.n Dios y en el hombre permanece la diversidad; por tanto son on-
IIl. AlrenloAD y sER oB Cnlsro
toliigicamente libres, dado que la unión entre ellos es hipostática
(cn la persona libre del Logos). Igual que 7anatutaleza divina esca-
Támbién en el ámbito de la cristología se advierte cómo se en_
¡xr de toda necesidad ontológica al ser constituida o
«hipostasiada»
cuentran alteridad y libertad en la constitución del ser del salva-
dor. calcedonia definió el ser de cristo como compuesto de dos cn la persona del Padre, la unidad del ser de Cristo se realiza en li-
naturalezas,la humana y la divina, unidas «sin división ni confu- bcrtad en tanto que dicha unidad es en y por una persona, la hipós-
t¿rsis del Hijo. Y de nuevo, del mismo modo que en el caso del ser
sión». Como ya hemos visto, en su vinculación con la doctrina de
la creación, el ser de Dios y el ser del mundo son por definición rlivino el üq1rl del ser es una persona (manteniéndose la unidad en
totalmente diversos, en dependencia de la intervención de la liber- la unicidad personal), la unidad de Cristo es personal y suporrc una

tad en el evento de la creación. De la misma manera hemos nota_ persona (frente al nestorianismo). El ser de Cristo ha de ser uno, y

do que, dado que procede de la nada tal unidad puede fundarse o en una sustancia (monofisismo) o en
-por tanto no es una exten_ runa persona. El carácter hipostático de la unidad de Cristo salva-
sión del ser de Dios-, la creación es por naturctlezeperecedera
si
bien no en sentido necesario, pues su ser se entiende en último tér_ guarda el papel que interpreta la libertad en el ser de Cristo.
mino no por referencia a su naturaleza-que es perecedera sino El papel de la libertad y la alteridad en cristología se muestra de
, rranera evidente también en la implicación del Espíritu Santo en el
Hersy.andTradition,230s) subrayapertinentemente que «Arrio cae, ser de Cristo67. El hecho de que Cristo «naciese del Espíritu Santo
de hecho, en
el peligro de toda forma extrema de voluntarismo, lá incapacidad
de decir nada
sobre el sujeto de la voluntad más allá de la afirmación dei
deseo». 67 . Mt l, 18-20; 3, 16-17; Lc I, 35; 3, 22; 4, l; efc.
 56 Comunión v alteridad Ser otro 57

y de la VirgenMaría>», según confiesa el credo, supone: a) que el

¡rrolcstante tiende a ser más «congregacional» y a dar mayor re-
acontecimiento de la encarnación tuvo lugar en libertad tanto en su Ir'r,ancia a la comunidad local, sin que esto sea contradictoria con
lado humano como en el divino68; b) que la unidad de Cristo con l;r irnica lglesia, al menos en su forma visibleTr. Es claro que en
nosotros fue una unidad en la alteridad. El Espíritu se halla, por de- ;rnbos casos la cuestión de la alteridad está en peligro'
finición, en contacto personal con la libertad y la «diversidad» de Si partimos de una cristología fundada pneumatológicamente,
dones6e. La unidad del cuerpo de Cristo que lleva a cabo el Espíri- lr cuestión ontológica en la consideración de la Iglesia sólo se re-
tu está totalmente relacionada con la libertad y la alteridad. De he- srrclve de modo adecuado teniendo en cuenta lo que hemos ex-
cho, gracias al Espíritu la encarnación de Cristo afecta a «hipósta-
¡rtrcsto en este capítulo. El ser de la Iglesia no es necesariamente
sis innumerables»7o. rrr dato a priori. La unidad no puede preceder a la pluralidad ni
lir alteridad puede ser secundaria respecto de la unidad. El «plu-
rll» debejugar un papel constitutivo y no derivado en el ser de la
IV ArrBnroAD y sER o¡ le Iclesn lglesia; local y universal han de coincidir de alguna manera. No
nrc parece que sea el momento de explicar cómo conseguir esto
La Iglesia es el ámbito donde la libertad para ser otro se reve-
(ya he intentado hacerlo en otro lugarla), pero es ciertamente im-
la crucial. K. Rahner y J. Ratzinger publicaron juntos hace años
lx)rtante mantener en eclesiología los mismos principios ontoló-
una obra cuyo argumento era la relación entre la Iglesia universal
gicos que hemos aplicado en otros tratados. La Iglesia en su es-
y la local7l. Lo interesante de este libro reside en el razonamien-
tructura íntima y en su ministerio debe ser expresión y realización
to filosófico que esgrime para justificar la prioridad ontológica de
tle libertad y alteridad.
la Iglesia universal sobre la local: no es otro que el argumento
de que la <<unidad» precede a la «pluralidad» y que la sustancia es
prioritaria sobre la existencia. De hecho, el problema en torno a V AlrBnIoeD Y sER HUMANo
la unidad y la pluralidad que hemos constatado en nuestra mira-
da a la filosofia griega continúa totalmente vigente en eclesiolo- l. La alteridad como constitutiva del ser humano
gía en lo que toca a este tema. ¿Es la unidad o unicidad la razón
de ser de la pluralidad de las iglesias locales? La eclesiología ca- a) El ser humano se define como alteridad. Es un ser cuya
tólica, representada en los teólogos citados, afirma que la Iglesia identidad sólo se construye en relación con otros seres: Dios, los
Una precede y «subsiste» en cada iglesia locall2. La eclesiología animales y el resto de la creación. Resulta casi imposible definir
al ser humano sustancialmente. Todo intento de localizar la iden-
68. Lo cual indica la importancia decisiva del papel de María en la encarna- tidad del hombre en lo racional ha naufragado ante la crítica de
ción. Sin su <<sí>> en libertad y en nombre de la humanidad, la encarnación no hu- Dar.win, que puso de manifiesto cómo la racionalidad también
biese sido posible. Forma par1e, por tanto, del sentido que tiene la afirmación de
que Cristo nació «del Espíritu Santo».
mente en un diálogo entre el cntonces cardenal Ratzinger y el cardenal W. Kas-
69. 2 Cor 3, 17; Hch2,3: «Él 1el Espíritu) se posaba sobre cada uno de ellos».
per. Cf. P McPartlan, The Local Church ctnd the IJniversal Church: Zízioulas and
70. Cf. in/iu, nota 168.
the Ratzinger-Kasper debate'. International Journal for the Study ofthe Christian
7 I . K. Rahner- I. Ratzinger, Episkopat und Prímat, 1962 (versión cast... Epis-
Church 4/l (2004) 21-33.
copado y primado, Barcelona 22005).
73. Cf ., por ejemplo, M. Volf, Afier our Likeness: The Church as the Image
72. Puede verse un excelente planteamiento del problema en p. Mcpartlan,
ol the Trinity,1998.
The Eucharist makes the Church: Henry de Lubac and,lohn Zizk¡ulas in Dialo-
74. Cf. l. Zizioulas, El ser eclesiel. Persona, comunión e lglesia, Salaman-
gtte, 1993. La discusión dentro del catolicismo romano fue retomada reciente-
ca2003,137-155.
 5B Comunión v alteridad Ser otrr¡ 59

puede hallarse en el mundo animalTs. Fracasa igualmente la biolo- lrtL¡tl como signo distintivo del ser humano creado78. Es también
gía al considerar que el cuerpo humano posee características que 1,, t¡q¡c srrraaa el eros, como veremos más adelante. Creatividad y
distancian al hombre de los animalesTó. Los Padres definen al ser r'l'r)r sor, por tanto, fruto positivo del ejercicio de la libertad huma-
humano valiéndose de la imago Dei, y hablan de su capacidad pa- rrr. cn tanto que ambos son imagen de la libre voluntad y capaci-
ra ser l,oyLxóE (racional) como característica distintiva; aunque ca- ,l:rrl dc Dios para dar lugar a seres distintos de sí mismo que llevan
lifican la racionalidad con la libertad: el ser humano se diferencia ',U ntarca personal; no obstante, en el caso del ser humano no ac-
de los animales por su libertad para distanciarse de 7a naturaleza e tirrrn a paftir de la nada, sino a partir de un mundo dado. Todo esto
incluso de su propia naturaleza7l . La libertad, aóte(oúor,ov, no es cs ¡rosible porque el ser posee también vn tropos, capacidad de no-
para los Padres una facultad psicológica, sino que tiene que ver r ctlad y cambio, en palabras de Máximo el Confesor.

con la aceptación o el rechazo de todo aquello que nos es dado,in- A nivel social, esta libertad parala alteridad se expresa fuerte-
cluido el propio ser y, por supuesto, el mismo Dios. Es lo que rrrcnte allí donde el hombre se niega a ser identificado como pafte
cuenta en el pecado y las consecuencias ontológicas que lleva apa- tlc una clase o un grupo, incluso como categoría o estereotipo con
rejadas. No se habrían dado tales secuelas si la libertad no hubiese e tralidades naturales o morales. Cualquier tipo de clase o cualidad

sido ontológica.La libertad conduce a la alteridad ontológica, al rrrlolece de alteridad ontológica, en tanto que puede aplicarse a más
í6rov, a lo particular, en todos los sentidos: en relación con Dios, tlc un ser. Si es libre, el ser humano se resiste a ser clasificado. Lo
con los animales y con el resto de seres humanos. hombre aspira a alcanzar mediante la alteridad no es simple-
t¡rre el
El carácter ontológico de la libertad lleva aparejada una di- rucnte la distinción, sino la unicidadTe. Esto también constituye una
mensión positiva al manifestarse como tendente al amor y la crea- ruarca distintiva de la humanidad en relación conla imago Dei.
tividad. La libertad de ser otro guarda en sí un impulso para crear No obstante, quízás en todo esto se encuentre implicada la es-
un mundo distinto al que nos es dado, es decir, para generar alte- ¡rccificidad más importante del ser humano: su tendencia a libe-
ridad en el sentido radicalmente ontológico de la emergencia de larse de la muerte y aspirar a la inmortalidad. Toda creatura detes-
nuevas identidades acuñadas por la persona del que ama y crea. Es ta la muerte y lucha para evitarla; el impulso de vivir se halla
lo que expresa el arte -cuando no se trata de mera copia de larea- implantado en el seno de la creación. Pero sólo el ser humano se
niega a aceptar que su fin sea morir, e idea modos para prolongar
75. Ch. Darwin, The Descent of Man f, 1898, 193. la existencia de los seres queridos para siempreso. Como veremos
76. Se estima que la diferencia genética entre un chimpancé y un ser huma-
no (homo sapiens) es muy ligera (aproximadamente entre un 1,2 y un I ,8 por 78. Hemos de distinguir entre arte creativo y manufacfura. Ciertos animales
ciento). Cf. E. Mayq What Evolution (s,2002,236: «La similitud (entre el hom- pueden fabricar herramientas en orden a satisfacer sus necesidades, mas sólo el
bre y el chimpancé) es tan grande (en términos moleculares) que ciertas encimas hombre puede crear obras de arte que son representación personal del mundo en
y proteínas del hombre y del chimpancé son virtualmente idénticas, por ejemplo cl que existe (cf. inJ'ra, capítulo 6). Muchos de los impresionantes logros tecno-
la hemoglobina. Otras apenas se diferencian, siendo la cercanía mayor que la que lógicos de los que hoy alardea el hombre tan sólo apuntan a una diferencia de
se da entre chimpancés y monos». grado pero no de cuctlidad entre 1a humanidad y el mundo animal. La diferencia
77. Juan Damasceno interpreta cl término <<racional>> (troyrxóv) identificán- cualitativa surge allí donde se es libre para construir identidades nuevas a través
dolo con libertad (o.úre(oúonv): «Los seres no-racionales (ci),oya) no son libres, dc palabras, sonidos, colores, etc.; en definitiva, un mundo nuevo.
porque son dominados por la naturaleza en lugar de dominarla... El hombre, co- 79. Alteridad y diferencia no son exactamente lo mismo. La segunda puede
mo ser racional ()"oyrxóE), domina la naturaleza, no se deja dominar por ella» cxpresarse en términos de cualidad no así la primera (cf. infia, p. 92, punto 3,
(Defrde orth.27; PG 94, 960D-961A). Cabe subrayar que libertad no se entien- sección b: «Alteridad y unicidad»).
de como conformidad con la naturaleza, sino en contraste con ella (algunos crí- 80. No sólo filosofias y religiones han propuesto ideas o creencias sobre la
ticos actuales todavía dirán que tal concepción se debe a la influencia del moder- inmortalidad. La antropología -con ayuda de la biología parece hallar las evi-
no existencialismo). dencias más tempranas de la especie homo en costumbres como el enterramien-
 60 Comunión v alteridad Ser otro 6t

más adelante, esto es 1o que constituye la tragedia de la existencia ,I rsl ingue la naturaleza humana del resto de mamíferos, como ya

humana. La muerte es el peor enemigo de la alteridad.Enrealidad lrt'rnos señalado, es el lenguaje de la llamada más que el de la sus-
ningún ser humano puede ignorarlaSr. trurcia el que mejor expresa el surgimiento del ser humano de las
,, nlanos)) del Creador.
b) La inclinación del hombre a la alteridad tiene su origen en
la llamctda de Dios a Adán. Esta llamada supone simultáneamen- Si nos acercamos al acto divino de la creación del hombre de
te tres cosas: relación, libertad y alteridad, siendo todas ellas in- L'stc modo, la biología no tiene por qué entrar en contradicción
terdependientes. En toda llamada se sobreentiende, de hecho se , trrr la teología, puesto que ésta no está interesada en el qué dela

establece, una relación, pero no es tal llamada a menos que su- lrtrmanidad, su naturaleza o su sustancia, sino en el cómo, es de-
ponga alteridad -el receptor no puede ser igual a quien llama- y t ir. en el modo que tiene de relacionarse con Dios y con el resto
la invitación a responder <<sí>> o <<no>>, no en sentido verbal o mo- tle seres. La consideración del hombre como un ser singular de la
ral (libertad de la voluntad), sino ontológico; es decir, en la pura t'r.cación apartir de la llamada que Dios le dirige hace posible que
confesión, reconocimiento y afirmación del que llama como otro, ¡rodamos distinguirlo de los animales, no desde el punto de vista
con identidad propia, al tiempo que garantiza al que es llamado su gcnético, sino por el modo en que se relaciona con Dios y con el
identidad en forma de tú (o un nombre: Adán). lcsto de la creación: slt libertads3.
Mediante la llamada, Adán es constituido como ser distinto de El hombre surge de un peculiar vis-d-vis con Dios y con el
Dios y del resto de la creación. Tal alteridad no es resultado de una rcsto de criaturas por vía de relación. Debido a su «modo de exis-
autoafirmación; es pura alteridad que no existe por sí misma, sino lcncia», el cómo de la relación, el ser humano puede asemejarse
como don del Otro. Así pues, mientras el resto de la creación es di- tanto a un animal como a Dios. Así es como Adán decidió entre-
versa de Dios y se divide en forma de especies (Dios crea plantas, gar su existencia a la animalidad; y es a nivel del tropos como el
animales, etc., sin dirigirles llamada alguna), el ser humano es sin- scr humano puede acceder a la deificación en y mediante la unión
gularizado, no por la especie, sino como compañero de una rela-
ción, como quien responde a una llamada. ¡rueden, apelando a una lectura fundamentalista de la Escritura o de los Padres,
Éste es el evento constitutivo de la humanidad. En ausencia de obviar los hechos biológicos consolidados en la actualidad sobre ia base de una
cvidencia aplastante. Desde el punto de vista del presente trabajo, cualquier di-
la llamada divina, la humanidad forma parte de una especie ani- lérencia natural (anatómica) entre hombres y animales, tales como el tamaño del
mal. En el periodo patrístico era habitual hablar de la humanidad cerebro, la estructura de la laringe o el equiparniento neural para el uso del len-
gual'e, pueden ser entendidas como consecuencias de una llamada, como cambios
en términos de nafuraleza (naturaleza humana) en sentido objeti-
o «innovaciones» de la naturaleza animal ante la demanda de libertad que resul-
vo (sustancialmente), definida por determinadas características y ta de dicha llamada. Esto se sostiene en el hecho increíble de que no se haya pro-
elementos (cuerpo, alma...) -era la antropología prevalente en la ducido cambio alguno en el cerebro humano desde la aparición del homo sapiens
hace unos 150.000 años (cf. Mayr, Il/hat Evolution [s,252).Una vez adquiridos
época-. En nuestros días, cuando la ciencia biológicas2 apenas por e1 cerebro sus caracteres naturales o anatómicos para desarrollar las caracte-
rísticas propias del ser humano (centradas principalmente en la libertad), ningu-
to de los muertosjunto a objetos personales; toda una indicación del rechazo de na evolución en esle sentido era ya necesaria.
la muerte como fin último de la vida. 83. Un uso fundamentalista de los textos de los Padres que tratase, de acuer-
81. Es posible ignorar conscientemente el problema de la muerte, aun hasta el do con la filosofia dominante, el autoxousion del hombre como parte de la natu-
punto de aceptarla como hecho «natural>>, como una obligación moral, religiosa o ralezahumana podría llevarnos al absurdo de encontrar la libertad en los genes.
una «bendición>>. Mas, seamos conscientes de ella o no nomalmente no-, la muer- Dificilmente podríamos hablar de libertad. En todo caso es importante retener
fe c:ondiciona todo nuestro ser y está en la raíz de todo lo que hacemos y pensamos. que, para los Padres griegos, la naturaleza del hombre siempre permanece in-
82. Cf . supra, nota 7 6. La discusión sobre la distinción entre el hombre y el comprensible. Cf. por ejemplo Gregorio de Nisa, C. Eun.2 (PG 45, 245s); 3, 8
animal se prolonga y enriquece día a día con nuevos hallazgos. Los teólogos no (PG 45, 825s); Gregorio Nacianceno, Theol. Or 2,22 (PG 36, 56s).
62 Comunión y alteridad Ser otro o-1

hipostática de Dios con el hombre Cristo. La alteridad del hom- ;. [,a alteridad como tragedia del ser humano
bre está unida a la libertad de relación en un sentido u otro. Alte-
ridad y comunión van de la mano. ¡l La ctlteridad y el yo
Pero aún pueden señalarse más implicaciones en esta aproxi-
El rechazo de Dios por pdrte de Adán supuso el rechazo de la
mación al origen del hombre como ser peculiar. Si la aparición del rrltcridad como parte integrante de su ser. Al desear convertirse en
hombre es resultado de una llamada a la alteridad desde fuera, y I )ios, Adán rechazó al Otro como constitutivo de su ser conside-
este acontecimiento es ontológicamente constitutivo de la defini- lindose a sí mismo como sentido definitivo de su existenciasa. Lo
ción de hombre, no puede haber ser humano a menos que exista tlrrc dio lugar a la aparición delyo como prioridad ontológica so-
Otro que dé lugar a la llamada. Luego si no existe Dios tampoco ll'c el Otro85.Y, en consecuencia, ala imposibilidad de coinci-
existe el hombre, al tiempo que éste carece de libertad para poder tlcncia entre alteridad y comunión.
ser otro. La libertad pierde su carácter ontológico en ausencia de La prioridad del yo sobre todo 1o demás ha dominado la filoso-
Dios; se reduce a libre albedrío. lla de Occidente casi desde sus inicios. Cuando Parménides decla-
Esto significa, por tanto, que al definir al hombre como ser li- ni el «ser» como idéntico al <<conocer», ontología y epistemología
bre que responde a una llamada, no sólo construimos básicamen- (gnoseología) pasaron a ser dependientes entre sí. Lo que condujo
te la identidad humana como alteridad en relación, sino que in- l la filosofia griega antigua a 1o que Levinas denominó la idea de
troducimos una a-simetría en el campo de la relacionalidad. Una «ipseidad» a partir de la que calificó la ontología como totalitaria.
llamada que procede de Otro necesita de una provocación, la cual I'or ello, para Levinas es inevitable rechazar en su conjunto la on-
no brota automáticamente de la relación. La alteridad en este ca- tología86 para buscar más allá el contenido de la metafisica.
so es siempre un don, una gracia. No es posible <<fabricarla»; nos La prioridad ontológica del «yo» sobre el «otro)) domina el
«visit»> y nos impele a ser únicos. ¡rcnsamiento moderno occidental, como refleja el hegelianismo, la
Finalmente, si la llamada del Otro transforma al hombre en I'cnomenología e incluso el existencialismo8T. En Hegel, la alteri-
otro, a quien se solicita para responder y entablar una relación, la dad es esencialmente un círculo de identidad donde el sujeto cog-
identidad del hombre se constituye siempre a través de la respues- rroscente domina al ser y le proporciona estabilidad mediante la ley
ta a la llamada del Otro. Allá donde se da libertad existe historia: tlc la dialéctica en la historia. Su idea del otro, como la expone en
el «sí>» o ((no)) a la llamada define al hombre y lo convierle en ser
histórico.
84. Cf. Máximo, Thalas.62 (PG 90, 653A; 7134).
Historia y cultura son caracteres especiales de la humanidad 85. Máximo, Ep. 2 (PC 91, 396D): el pecado está unido a la aparición de la
debido a que es posible definir al hombre como ser libre que se re- rprLcurín (auto-amor). El placer (f16ovr1) y todas las pasiones tienen aquí su raiz.
86. Ha de notarse que Levinas rechazó la ontología precisamente porque en
laciona en su «modo de ser» con Dios y con todo lo demás. De l'ilosofia se identifica con comprehensión. Como sintetiza Derrida (Writing and
acuerdo con los Padres griegos, sobre todo Ireneo y Máximo, la Dffirence, 1987, 83), Levinas busca liberar la filosofia «del dominio griego del
historia posee un telos,un fin. La llamada tiene un contenido es- Mismo y el Uno (otras dcnominaciones de Ser y fenómeno) como si de una opre-
sión se tratase opresión que no tiene parangón en el mundo con ninguna otra,
pecífico: el hombre está llamado a dirigir 1a creación hacia la co- pues es de tipo ontológico y trascendental, más aún, es el origen o coartada de to-
munión con Dios, en orden a participar de la misma vida de laTri- da opresión ». El supuesto de que la ontología haya de estar necesariamente uni-
da a 1a comprehensión y el <<conocimiento» no es en absoluto inevitable. El ob-
nidad. Es a esta llamada a la que Adán respondió libremente con jctivo que persigo en este libro es cuestionar tal supuesto.
un ((no)). Fue Cristo quien respondió en plenitud al revelar y rea- 87. Los orígenes han de buscarse enel cogito cartesiano como desarrollo fi-
lízar en sí mismo la verdadera humanidad. losófico del agustinismo religioso y 1a introspección filosófica.
 Ser otro 65
64 Comunión y alteridad

la Fenomenología del Espíritu y en la Enciclopedia, supone un Sartre rechaza el carácter intramundano del otro que Heideg-
movimiento de negación y asimilación; la negación de la alteridad Ji('r'propone, enfatizando que el otro, como ser «extra-mundano)),
es necesaria en primer lugar para alcanzar la autoconcienciass. il() sc encuentra en el mundo; no necesita del mundo para existi¡
Para Husserl, el otro es en realidad un instrumento de autodes- inrrque se halle vuelto hacia é1. El otro se me presenta sin media-
cubrimiento, el alter ego del yo. Aun admitiendo incluso que el , itin, súbitamente, como ((presencia inmediata». «Ser con» no es
otro me constituye, lo entiende en el sentido de que me constituye ¡r;rra Sartre estructura esencial del <<ser». El otro permanece er-
sólo en tanto que es constituido por mí como mi propio constitu- 1,uido como <<presencia concreta de este o aquel ser concreto)). El
tivo: el yo es primario; el otro existe porque yo existo y existe pa- ()lro es, en este sentido, una ((necesidad fáctica».
ra mí8e. El otro es, para Husserl, un objeto intencional del yo. Lue- La presencia del otro me capacita para distinguir en mí 1o que
go la intersubjetividad en que insiste no es significaliva a la hora soy para mí mismo de lo que soy para el otro. Lo que descubro en
de superar el solipsismo trascendental de una pura egologíaeo. lrr rnirada del otro es que soy para él un objeto, una pura naturq-
Heidegger parece hallar una salida del papel fundacional de la l<':a.Por tanto, <<si existe otro, sea 1o que sea, sea quien sea. man-
subjetividad y la intencionalidad. Con la propuesta del concepto ternga conmigo la relación que sea... entonces tengo exterioridad

de «ser-con>> (Mitsein) como estructura esencial de la existencia, tcngo una naturaleza; la existencia del otro es mi caída original
hace avanzar la ontología en la dirección del otro: la comprehen- Ittta chute originellel>>. Lo mismo puede decirse del otro cuando
sión del Dasein incluye la comprehensión del otro. Más ain, al rnc en él: está sujeto a la degradación de su ser; su libertad se
fijo
hacer del mundo el medio necesario para el encuentro con el otro, torna <<liberté en soi>>, o libertad objetivada. En último término, la
priva a éste de un papel constifutivo en ontología. El otro queda cuestión fundamental consiste en saber si es posible escapar de
condicionado por la intermediación del mundo: formaparte dela cste infierno de alienación («l'enfer, c'est les autres»; Huis clos,
t)43) y entablar con el otro una relación distinta; cuestión que se
naturaTeza «panorámica» de la existencia. Esta visión «panorámi- I

ca» de la existencia lleva a Levinas a observar que Heidegger si- cnfrenta a constantes luchas y conflictos en el seno de la concien-
túa el ser concreto dentro del horizonte del Ser, obligándonos a cia humanae2.
identificarlo siempre en referencia a lo universal y, en último tér- Todos estos ejemplos de la moderna filosofia occidental en su
mino, reduciendo el otro al Mismoer. interés por el otro muestran que el yo continúa considerándose
¡rrioritario en sentido lógico frente al otro, dominando el panora-
88. En una monografla que lleva por título El primer programa del idealis- rna filosófico de Occidente. Se trata de un tema cultural decisivo
mo alemán, descubierta en un fajo de papeles de su puño y letra, Hegel aclara sobre el que parece absurdo pensar de otra manera. Esto es así de-
que en metafisica «la Idea primera es, por supuesto, la presentación del yo como
entidad absoluta y libre (Wesen)»». Cf. H. S. Harris, Hegel's Development: To-
trido a que este tipo de pensamiento congenia con nuestra exis-
wards the Sunlight. I 7 70- I B0 1, 1972, 510-5 12. tencia caída, donde el yo es el último punto de referencia (iguala-
89. E. Husserl, Formale und Traszendentale, 197 4,239s y 244s. Cf. su Car- clo a Dios) para el ser humano.
tesian Medifations, enla trad. de D. Cairns, 1964, 126: «Tras estas aclaraciones
deja de ser un enigma cómo puedo constituir en mí mismo otro Ego o, más radi- Debe atribuirse históricamente un papel decisivo en la forma-
calmente, como puedo dar lugar en mi mónada a otra mónada y, sin embargo, ex- ción de esta cultura del yo a la emergencia de la consciencia como
perimentar lo que se ha constituido en mí como otro diverso a mí».
f-actor dominante en la antropología occidental. La contribución de
90. Cf. M. Theunissen, The Other, 162.
91. Para la posición de Heideggeq cf. sa Being and Time, 1962, esp. l49ss
(versón cast.: Ser y tiempo, Madrid 2003). La crítica de Levinas a Heidegger en Io- 92. Sobre el carácter extramundano del otro y su presencia inmediata, cf. Sar-
talidad e inJinikt, Salamanca 62002, I 13.69ss.298ss; su opinión sobre 1a ontología tre, L'etre et le néant,1943.303s; sobre el otro como «caída original» y amenaza pa-
heideggerianacomosupeditadaalacomprehensiónylasubjetividad,en ibid.,69. ra la propia libertad, cf . ibid.,321 (versión cast.: El ser y la nadtt,Barcelona2004\.
 Cc¡munión v alteridad Ser otro 67

san Agustín a este desarrollo resulta muy importantee3. Existe una 'irlu¿rrse la sed de poder del hombre, ya sea material o espiritual,
diferencia entre esto y la asociación que realiza el pensamiento clá- rrnu sed que Nietzsche convierte en tema central de su filosofia de
sico griego entre ontología y gnoseología, aunque ambas no caÍez- lrr voluntad.
can totalmente de parentesco. Los antiguos griegos no operaron en Puede observarse un intento de salida de esta filosofia centra-
antropología con la noción de sujeto, es decir, el yo en tanto se rllr cn la conciencia, que acapara el pensamiento occidental, en
piensa a sí mismo, es consciente de sí y se preocupa de sus propias tkrs pensadores occidentales de ascendencia judía; con ellos el
«intenciones». Su ontología no tiene nada que ver con la moderna i(()tro)) pasó a ocupar el centro del filosofar como concepto pri-
concepción existencialista del ser como aquel que emerge en el ho- rrrurdial, no derivado del yo. Hemos de prestar especial atención
rizonte del sujeto o del tiempo y del que hace experiencia el mis- rrl pensamiento de estos autores y relacionarlo con la compren-
mo sujeto (por ejemplo, como preocupación, inquietud, etc.). Esta sirin de la alteridad que alumbra el pensamiento de los Padres.
introspección es característica de la tradición agustiniana, que nun- El primer representante de esta tendencia es Martin Buber. A
ca ha sido abandonada por el pensamiento occidental, e incluso ha tlif'crencia de Husserl, Heidegger y Sartre, quienes esencialmen-
afectado a la moderna «espiritualidad» ortodoxa, como si la auto- tc hacían derivar el otro del «yo>>, Buber hace del otro co-consti-
conciencia y el autoexamen condujesen a la salvación. De hecho, trrtivo del yo en la estructura del ser, otorgando a ambos igual
la mencionada introspección no es sino una confirmación de nues-
¡rrioridad: «El Yo sólo existe a través de la relación con un Tú»e6.
tra existencia caída, del dominio de la «ipseidad». I rrr lugar de focalizar la atención en la percepción y la conciencia,

La aparición de la concienciay la subjetividad como catego-

¡rrefiere operar en clave de pregunta y respuesta (sin excluir el si-
rías antropológicas fundamentales ha llevado a confundir ontolo- lcncio), esto es, con el lenguaje. Todo ello suena a bíblico y pa-
gía y psicología en nuestro modo ordinario de pensar. La más re- trístico. No obstante, la comprensión de Buber acerca del otro ca-
ciente preocupación del hombre moderno consiste en cómo rcce de asimetría en la extensión de la relación, es decir, el «entre»
«experimentan> la realidad algo que atañe también a la religión. que media entre el yo y el tú pasa a ser una categoría de signifi-
Manifestación característica de esta actitud es el hecho de que in- cación ontológica primaria incluso en lo que toca al tú: el yo no
cluso temas de alcance ontológico como el de la muerte son abor- cxiste a causa del tú, sino debido a la «relación con el tú». Lo que
dados principalmente como problemas psicológicos (por ejemplo lluber llama el «entre», es decir, el punto en que se encuentran el
y a este nivel, la preocupación por el sufrimiento)ea. El ser huma- yo y el tú, parece ser para él la categoría ontológica últimae7. Más
no es en último término un yo, un centro de conciencia, eso es lo
aún, el contraste entre la relación yo-tú y la relación yo-ello con
único que interesaes. lnmersa en el dominio de la psicología ha de
clue trabaja Buber implica intencionalidad en forma dela ctctitud

93. Hasta donde sabemos, Agustín fue el primero de entre los primeros es- pie, 1918, enGesammelteWerkeXll, 184-186; XVII, 159-l6l (versióncast.: l¿.¡s
critores cristianos en escribir unas Confesiones, en las cuales la relación del hom- caminos de terapia psicoanalítica, en Obras comple¡as II, Madrid 1967 ,357 -360)'
bre con Dios pasa por su propia consciencia o incluso su autoconsciencia. 96. Cf. M. Buber, «What is man?», en Between Man and Man (trad' inglesa
94. La Tanatologia, hoy admitida como rama de la medicina, no aborda la na- de R. G. Smith), 1954, 205.
furaleza de la muefte en sí, sino los aspectos psicológicos y sociales de la muerte 97. M. Buber, «What is man?>>,204. La situación dialógica «no se entiende
y el morir. Actualmente la definición de salud y enfermedad se basa en la idea de sobre la base óntica de una existencia personal, o de dos existencias personales,
sufrimiento. Cf. C. M. Culver-B. Gesf, Philosophy in Medicine: Conceptual and sino sobre aquello cuyo ser se sitúa entre ellos y les trasciende». Es así como Bu-
Ethical Issues in Medicíne and Psychiatry, 1982, 71s: «Una enfermedad es una ber puede esiribir que «el 'entre'no es una construcción auxiliar, sino lugar real
condición de la persona que supone sufrimiento o el riesgo del sufrir un mal>>. y sustentador de 1o que sucede entre los hombres» («What is man?», 203). M'
:fheunissen
95. Este es especialmente el caso del psicoanálisis, totalmente basado en la in- (The Other,383) piensa que este «entre» corresponde a la idea de Dios
trospección y la autoconciencia. Cf. S. Freud Wege der psychonalystichenThera- en el pensamiento de Buber.
 ó8 Comunión v alteridad Ser otro ó9

adoptada por el yo en su yrs-d-v¡s con el otro, es decir, una actitud , onsideran la alteridad como primaria y constitutiva. Si «el ser en
del tipo yo-tú o yo-ello; lo cual implícitamente hace depender al I'c¡rcral» se muestra como una «pesadilla», puesto que nos en-
otro de la intención del yo, que puede optar tanto por un relación t lrrustra en la mismidad mientras que la alteridad nos proporcio-
yo-tú como yo-elloe8. Al final del análisis, ¿no supone todo esto nrr la «salida» de ella, ¿adónde nos conduce dicha salida? ¿,Cómo
reconocer la primacía del yo sobre el otro? sc libera el ser humano -en situación de caída- de lo «general»
Levinas nos sitúa más cerca de la comprensión patrística de la ¡rlrra existir como «otro»?
alteridad que ningún otro de los filósofos que hemos menciona- Levinas rechaza la idea de comunión, porque la considera una
do. Para Levinas el otro no es constituido por el yo (Husserl, etc.), irnrenaza para la alteridad en tanto que ata ésta a la unidad. Sin em-
ni por la relacionalidad (Buber), sino que más bien es alteridad lrargo, esto nos sitúa ante la interferencia de un vacío en la relación
absoluta que no se deriva, engendra o constituye sobre la base de cntre los otros. El propio Levinas insiste enla separación y la dis-
nada que no sea él mismo. La conciencia no es sólo manifesta- tttncia como ideas alternativas a la de relaciónr0r. Se ve obligado
ción de la prioridad del yo; es siempre y al mismo tiempo con- tle este modo a construir su filosofia sobre el tiempo y a conside-
ciencia de algo, es decir, un proceso que transforma al otro en ob- ftt la muerte como preferible a toda imposibilidad de morirr02. Sin
jeto. Levinas insiste en el abandono del Il y aee, es decir, el ser en ruptura y separación no es posible la alteridad para é1.
general, que representa el equivalente de la «sustancia» y escla- Levinas pretende evitar el uso de la comprehensión como mo-
viza al otro. Resulta crucial que «el mismo» no integre en sí co- rlo de establecimiento de la alteridad insistiendo en que el otro no
mo totalidad al otro. Éste debe primar sobre la conciencia, pues- nos afecta en términos de concepto o tema, es deci¡ como un uni-
to que es el otro quien suscita la identidad del yo: «La identidad versal, sino en y a través de la situación concreta en que se le ha-
del mismo en el yo (7e) proviene de fuera a pesar de sí mismo, co- bla, llama o escucha, sencillamente a través de su «rostro)), que
mo elección o inspiración, en forma de unicidad que le es asigna- nos impele a establecer activamente con él una relación directa,
da por alguien»roo. no comprehensiva. «Expresión», «invocación», «oración» y fi-
Todo esto trae a colación alguna de las ideas clave que veni- nalmente <<ética» pueden considerarse punto de encuentro con el
mos exponiendo: el carácfer constitutivo del otro en ontología, el otro, más allá de la comprehensión y la unidad sustantiva (o, en
papel similar que juega la llamada o elección, el significado se- todo caso, «comunión»).
cundario de la conciencia, la asimetría de las relaciones ontológi- El esfuerzo que despliega Levinas para liberar a la filosolla
cas, etc. No obstante, Levinas no resuelve el problema de la re- occidental de la primacía de la conciencia, de la reducción de lo
conciliación entre alteridad y comunión, pata poder dar sentido a particular a lo general, del yugo, control y uso del ser por parte de
laTrinidad la cristología y la eclesiología en tanto que todas ellas la mente humana, es sin duda el más notable. Ninguna otra filo-
sofia nos acerca tanto a la visión de la patrística griega sobre la al-
98. Cf. M. Buber, I and Thou (trad. inglesa de R. G Smith), 1958, 3 (ver-
sión cast.: Yo y tú. Madrid 1995): «Para el hombre el mundo es dual de acuerdo teridad como irreductible a lo universal, y la conciencia como
con su doble actitud»> (subrayado mío)- Por ello es posible, por ejemplo, tratar a
un árbol como un tú o como un ello, de acuerdo con la actitud que se tome hacia l0 I . E. Levinas , Total.idad e infinito, 262: <<La relación con el Otro no anula
él (lbitl., 7s). Del mismo modo, puedo convertir un hombre en un ello; por ejem- la separación». También, p.299: <<La exterioridad del ser sólo significa, en efec-
plo, puedo haccr experiencia de él como si de un objeto se trafase (lbid.). to, la multiplicidad aunque sea sin relaciones. Sólo la relación que liga esta mul-
99. E. Levinas, Existence arul Existents, l978, 93s (versión cast.: De la ex- tiplicidad no rellena el abismo de la separación, la confirma».
istencia ol ex¡stente, Madrid 2006). I 02. E. Levinas, Le temps et L'Autre, 197 9, 29. Cf . Totdlidad e in/inito, 29 I :
100. E. Levinas, Otherwise than Being, 1991, 93ss (versión cast.: De otrr¡ «La constitución del intervalo que libera el ser de la limitación del destino llama la
modo que ser o más allá de la esenciu, Salamanca a2003). muerte. La nada del intervalo (un tiempo muerto) es la producción de lo infinito».
 70 Comunit5n v alteridad Ser otro 71

aquello que pertenece a lo universal más que a lo particular, al ,r r ',rr «dcscanso)) en el otro, para Levinas el destino último del
menos en 10 referente a la Trinidadr03. ,1, ,r'o no es el otro, sino el deseo del otrolo8.
¿Cómo se lleva a cabo en el pensamiento de Levinas la libera- I slos subrayados pueden ayudarnos a comprender una expre-
ción de los seres de la comprehensión? Levinas: «el deseo de Dios>> (le désir de Dieu).En
'rr rrrrrbigua de
r,

Levinas se propone escapar del totalitarismo del Ser con la r,rrl() que el otro al que desearnos infinitamente no es un ser par-
ayuda de una metafísica de la trascendencia expresada con el tér- rr( ulllr', donde nuestro deseo encuentre su último reposo, lo que nos
mino «infinito»: en el rostro del otro, el «yo» experimenta, ad- , ¡rr,'tla al final no es más que nuestro propio deseo. Si concedemos
vierte o sufre un impulso hacia la trascendencia,haciael infinito ,
¡rrt' cl otro al que deseamos atrae a su vez nuestro deseo pero no es
como aventura hacia 1o desconocido, ir sin saber adónde («aller , I rrrismo u otro quien nos desea, la alteridad acaba evaporándose
sans savoir ou»)r04. Por consiguiente, el ser queda reemplazado , rr rrn deseo vacío del otror0e. Estamos ante una diferencia funda-
por el deseo, el cual se distingue de la necesidad (besoin) y que, nr('nt¿ll respecto de los Padres griegos, como por ejemplo Dionisio
como infinito, no entiende de satisfacciónl05. En esta aventura del \rcrlpagita y Máximo, para quienes Dios, el Otro por excelencia,
deseo y la bondad (bonté), el yo (moi) no queda aislado como r onro eros sale de sí, y atrae hacia sí mismo como último destino

«un yo que tendería luego hacia un más allá», sino que es pro- ,l(' su deseo a todos aquellos cuyo deseo provocall0.
ducido por el mismo movimiento a través del cual es exterioriza-
do, o sea, por el encuentro con el otro. No obstante, como admi- 108. Recuerdo en este momento el análisis del amor en la tradición de Oc-
, rrlcrrte que lleva a cabo D. de Rougemonf (L'amour et I'occident, 1956,43; ver-
te el propio Levinas, «la trascendencia es trascendencia de un yo ,rrin cast.: El amor y Occidente, Barcelona 2006): el amor <<n'est pas I'amour de
(ruoi). Sólo un yo puede responder a la exhortación de un rostro I rrrtre tel qu'il est dans sa realité concréte», es amor que se ama más que amor
(visage)>»l06. ,['l otro; que surge del yo más que del otro; «un doublé narcissisme!».
109. Cf. las pertinentes observaciones de J. Manoussakis, Spelling desire
Todo ello pone en liza en el pensamiento de Levinas la llama- ¡t ttlt 'l nao Ls: Levinas and Lacan: Journal for the Psychoanalysis of Culture and

da escatología de la alteridad. ¿E,s el otro el destino último del \rrciety 7 (2002) 22.
I I 0. Dionisio Areopagita, D e div. nom. 4, I 4 (PG 3, 7 I 2 AB); Máximo, Amb.
deseo? Levinas parece responder negativamente: «El Otro no es .' ] ( PG 9 I , 1260C). Debe notarse que el concepto de err.rs que usa Levinas es bá-
el término: no detiene el movimiento del Deseo. Lo otro que el sicumente distinto al de los Padres griegos. Para Levinas, eros es un «instante».
Deseo desea, es aún Deseo»r07. En nítido contraste con san Máxi- ro un estado último de la existencia (Totalidad e infinito,310). En el caos del
,ra,r, el infinito no coincide con lo erótico, sino con «f'ecundidad», con «paterni-
mo, quien considera que el movimiento del deseo o ero.r encuen- rlad», y se concreta en la familia (lbid.).El eros oscila «entre el más allá del de-
sco y el más acá de la necesidad». Como necesidad (besoin), se halla en conexión
con un sujeto idéntico a sí mismo. Es a través de la fecundidad como «el sujeto
103. De acuerdo con los Padres griegos, toda aquellas cosas que se engloban no es solamente todo lo que hará... será otro que sí mismo al mismo tiempo por-
en la categoria de conciencia (por ejemplo, conocimiento, voluntad...) son co- t¡ue sigue siendo él mismo... Esta alte¡ación e identificación por la fecundidad...
munes a las tres personas de la Trinidad; pertenecen al reino de lo «universal» ccrnstituye 1a paternidad» (Totalidad e inJinito,28 1). De esta manera el yo se tras-
(x«r}ó)"or) más que a lo particular (í6rov). ciende a sí mismo a través de una rupturd que da lugar a[ otro (el hijo), el cual es
104. E. Levinas, Tbtalidad e infinito,309. El autor alude, como es frecuente ru la vez diverso e idéntico al padre. La alteridad adquirida en la fecundidad ad-
en su filosofia, aAbrahán en contraste con Ulises. t¡uiere en último término la forma de fraternidad social (Ibid.,287s), que reper-
105. El deseo, en su dimensión metalisica, se alimenta de su propia hambre cutirá en los demás hombres como bondad (bonté). Por tanto, la relación origi-
(Totalidad e infinito,5S). Cf. R. Calin-F. D. Sebbah, «Levinas>>, en Le vocabu- nal de alteridad padre-hijo se evapora inmersa en la «bondad» social y el disfrute
laire des philosophes lY, Philosophie contemporaine (XXe siécle),2002,814.La tle un deseo sin fin. El tiempo y la muerte que intervienen mediante la f-ecundi-
afinidad con Lacan es notable (cf. D. Evans, An Introductory Dictionary of'La- dad y la paternidad en la producción de la alteridad separan al hijo del padre se-
canian Phychoanalysis, 1996,35s. l2 I s. paración que no sólo no parece preocupar a Levinas, sino que, al contrario, se
106. E. Levinas, Totalidad e infinito, 309. considera un «intervalo>» necesario para la producción del infinito y la alteridad
107. lbid.,278s. (cf. supra, nota 102) .
 72 Comunión y alteridad Ser r¡tro 73

Para los Padres, Dios, el Otro por excelencia, es el «objeto» del , ( )illo pretendemos- recibe con agrado el cuestionamiento de la
deseo sin fin -un deseo insaciable-, al tiempo que el destino últi- rrrtortlcntidad de la unidad entre conciencia y subjetividad a pesar
mo del deseo, su reposo (otoor,g). Una moción sin fin es inconce- ,l, r lrro ura gran parte de la teología y la «espiritualidad» ortodoxas
biblerrl. El deseo no puede moverse más allá del Otro, el desea- , rlr'r'r'r1 aún con categorías similares, tomadas como préstamo de la

do; el Otro el término del deseo, al mismo tiempo que es causa

e.s ,' r,,tlcrnidad occidental. El yo ha de morir --es una demanda bíblica

del deseo, puesto que se dirige hacia nosotros, incluso hasta el pun- r\lr 16, 25;Lc 14,26;Jn12,25;Gal2,20; etc.)-, ytodo intento de
to de unírsenos (encarnación). Queda descartada una comprensión , ut'stionar la idea del yo a nivel filosófico debería ser aplaudida,
del deseo como movimiento del yo: el Otro inicia o causa nuestro ¡rrrrltr al rechazo de la ontología sustancialista que la sostiene.
deseo por él en y a través de su deseo por nosotros. El corazón de lll posmoderno se inicia con la crítica a la modernidad como
la alteridad es un acontecimiento de comunión de deseor12. r('l)r'csora del otro en favor de la estabilidad de la «presencia del
Antes de concluir esta sección dedicada al lugar que ocupan la ¡rcscnte y el presente de la presencia»rra. El otro interrumpe cons-
alteridad y el yo en el pensamiento filosófico occidental, vamos r.urte mente toda presencia. No hay posibilidad de «personalizar>> la

a considerarbrevemente el lugar que se reserva al «otro» en la 11a- ¡,'rrlidad. La diferencia es lo que determina la existenciarl5. Unidad
mada «posmodernidad». ¿El otro del posmoderno es compatible r t'lausura, que implican una ontología sustancialista, son ideas ca-
con una ontología de la comunión? r;rctcrísticas de la modemidad que han de evitarse. En toda realidad
',t' rla siempre un exceso, un ((otro)), que hace imposible establecer,
El primer rasgo apreciable que debemos subrayar en destacados
pensadores posmodernos está en la proclamación de la muerte del t oncebir y dominar la realidad y la verdadr16. Es del significante,

yorr3. Cieftamente, una teología que se inspire en los Padres griegos rrris que del significado, del que habríamos de preocuparnosrrT. La
rerrlidad es un movimiento incesante de significante en significan-
lll. Máximo, Amb.7 (PG91,10728) y l5 (1220A). t('. una multiplicidad marcada por la diferencia y la heterogeneidad
12. J. Lacan, que parece atraer recientemente el interés y aprecio de ciertos
¡rr.ivada de origen y propósitor18.
1

teólogos ortodoxos, también difiere fundamentalmente del modo en que los Pa-
dres griegos entienden el deseo y la alteridad. Para Lacan, deseo no guarda rela- Obviamente, no podemos discutir a fondo el posmodernismo,
ción con un objeto, sino con una carencia; es una carencia de ser lo que causa la ;rt menos no en su método, donde reside sobre todo su significa-
aparición del deseo (The Seminar II, 1988,223 [versión cast.: El seminario,20
r'irin, ni a nivel de contenidos, sino en el modo de hacer teologíalle.
vols., Barcelona l98l]; cf. Seminar XI, The Four Fundamental Concepts of'
Ps.ychoanalysis, trad. de A. Sheridan, 1977,211 [versión cast.'. Los cuaf ro princi- Nuestra mirada se limita a una doble cuestión: ¿Concibe la posmo-
pios.fündamentales del psicoanálisis: seminarios Xl Barcelona I 977]: «The desi- ,lernidad al «otro»: (a) como existencia originariay última,y (b)
re ofthe Other is aprehended by the subject in that which does not work, in the
lacks ofthe discourse ofthe Other»). El Otro (con mayúscula), que es distinto del
cn todo caso corno relacional, o sea, como un estado de comunión?
otro, designa una alteridad radical y se inscribe en el orden de 1o simbólico. Pero,
antes que nada, debe ser considerado como un locus, el lugar en que se constitu- I 14. M. C. Taylor, Disfiguring: Art, Architecture, Religion, 1992,50.
ye el discurso, y sólo secundariamente como otro sujeto que ocupa esta posición 115. Cf. J. F, Lyotard, The Dffirent: Phruses in dispute, 1988; J. Derrida. Wri-
(Seminar III,1993,274;LeSéminaireYlll,l99l,202).Portanto,nosencontra- r ing and Dilfence, 1978 (versión cast:. La escritura y la diJérencia, Barcelona I 989).
mos totalmente al margen de la visión patrística de la alteridad y el deseo. I 16. Cf. M. C. Taylor (ed.), Deconstruction in Context: Literature and Phi-
I I3. Por ejemplo, M. Foucault, The Other of Things: An Archaeology o/ the Irt:;ophy,1986, esp. p. 31.
Humun Sciences, 1974, 385s (versión cast.: Las palabras y las cosas: LIna ar- I 1 7. D. Harvey, The Condition d Postmodernity,2000,53; cf. J. Lacan (en-
queología ¿le las ciencias humanas, Madrid 2006); The Hi,story o/'sexualiq, lI, lrc otros lugares, Ecrits: A selection,1997, l53s).
1992,25s; III, 1990, 37ss (versión cast.: Historia de la sexualidad, 3 vols., 118. Cf. C. Schrag, The Self after Postmodernity,S.
Madrid 1976- t 98a); M. C. Taylor, Erring: A Postmodern A/theobgy, 1984, 40s; I 19. Cf. G. Hynan, The PredicamentofPostmodernTheology: RadicalOrkt'
.lourney to Sel/hood: Hegel and Kierkegaard,1980; cf. C. Schrag, The Self'af'ter tltxy or Nihilistkxtualism,200l. Para acercarse a la discusión doctrinal, cf. K. J.
Postmodernity, 1997. Vanhoozer (ed.) , Postmodern Theology,2003.
 Comunión v alteridad Ser otro 75

La respuesta a este doble interrogante parece revelarse nega- uu('nto y reposo no son contradictorios, puesto que la alteridad del
tiva. A continuación damos cuenta de las principales razones por r,rro no se ve amenazada sino confirmada mediante la relación y
las que el «otro» del pensamiento patrístico y el ((otro)) de la pos- l,r cornunión: cada «otro>> en movimiento y relación con ((otro)),
modernidad no son coincidentes. r on l'irma la particularidad de este «otro»; por tanto, le asegura una

l) Como ya he explicado, el pensamiento de los Padres está r,lcntidad específica, un reposo «ontológico». En tal movimiento
profundamente familiarizado con la supervivencia y afirmación ,'l tlcstino último de la alteridad es el Otro por excelencia, quien
eterna delo parficular.La alteridad se encuentra amenazada si el ,rscgura la singularidad de cada «otro»; y en quien, de este mo-
particular encara la fugacidad, la decadencia y la muerte. Por su rLr, todo particular halla su fundamento ontológico (reposo) como
parte, el posmoderno en su conjunto sospecha profundamente de ,(otro». La alteridad no nos conduce a un «desierto» o al «deste-
toda noción de identidad: <<En tanto la identidad aproxima, la di- llo luminoso» de los místicos, como ocurre con Taylor y De Cer-
ferencia separa. Cuando la identidad se convierte en absoluta, la tclu, sino a un Otro concreto y personal.
diferencia queda destruida>>r20. El <<otro» no puede domesticarse: 3) Por tanto, parece que la diferencia esencial entre la concep-
el «otro» es precisamente el que previene a la realidad de un ser t'irin patrística y la posmoderna en torno a la alteridad descansa en
localizado y, por tanto, dominado e «identificado». La función ,.'l rnodo de «colmar el espacio» entre los particulares, en cuanto
del «otro» es la de liberar a los seres de su conversión en «sustan- (luc se hallan implicados en un movimiento de salida de uno ha-
cias>>, sujetas a comprehensión, concepción y control. La alteri- cia el otro en nombre del <<otro». Ambas concepciones compren-
dad se convierte así en «el pensamiento más liberador y, por tan- rlcn la realidad y la existencia como un movimiento continuo que
to, más atractivo del posmoderno>>r2r; incluso a expensas de una sc inicia una y otra vez123, pero mientras que para el posmoderno
ontología del particular: el «otro» libera pasando por encima y a la alteridad implica negación, ruptura y un «dejar detrás», para los
través de todo parlicular. Se trata de una «heterotopía» (Foucault), l)adres lo «nuevo» guarda relación con lo «viejo» en un sentido
que desemboca en un movimiento de muerte. ¡sositivo. Es posible ilustrar esto si acudimos al modo en que la
2) En el pensamiento patrístico, el Otro es «causa)) y últi- patrística respondió en el siglo II a la cuestión acerca de si las ins-
mo destino de los seres particulares, su «reposo» (otóor,g). En el tituciones del Antiguo Testamento (cena pascual, circuncisión, sa-
pensamiento posmoderno, se produce una constante desestabili- crificios...) abolidas por la Iglesia cristiana eran «buenas)) o ((ma-
zación, un movimiento continuo que nunca tiene fin, precisamen- las>>, es deci¡ si al abolir lo «viejo» lo «nuevo» 1o había negado en
te a causa del «otro». En nombre del «otro», nos convertimos en nombre del «otro»r24. Valiéndose de una ontología teleológica y
«transeúntes»> y trotamundosr22. El otro del pensamiento patrísti- cscatológica, Ireneo y Melitón de Sardes propusieron que, puesto
co es concebido como «continuo movimiento en reposo» (d,eL- que todo 1o «viejo» recibe su raison d'étre a partir del significa-
xivr'¡tog otúolg): al movernos de un particular a otro no «dejamos
atrás» o «negamos» ninguno de ellos, sino que afirmamos su par- 123. Cf . Gregorio de Nisa, Hom. Cant.8 (PG 44, 941C): el alma avanza de
comienzo en comienzo mediante comienzos que carecen de fin.
ticularidad en y mediante su mutua relación y comunión. Movi- 124. Lateologia cristiana del siglo II se enfrentó al dilema de si afirmar cier-
tas instituciones del Antiguo Testamento como <<buenas» y por tanto hacerlas vin-
120. M. C. Taylor, Nots,1993,152. culantes, o declarar que nunca fueron buenas y de ese modo explicar por qué 1a
l2 I . D. Harvey, The Condition oJ Postmodernity, 47 . Iglesia las había rechazado. Por esa razón el Pseudo-Bernabé habría considera-
122. Cf . M. de Certeau, The Mystic Fable, 1992,299 (versión cast.'. La.fábu- do tales instituciones como pecaminosas, y Justino les había atribuido la dureza
la mistíca: sigbs XVI-XVII, Madrid 2006). Puede verse una discusión en torno a del corazónjudío. Cf. la discusión del problema en J. Daniélou, Message évan-
las ideas de Certeau en G. Hyman, The Predicament of the Postmodern Theology, gelique et c'ultura hellésnistique, 1961, 1 83ss (versión cast.: Mensa.ie evangélico
passimy 125-140. y cultura helenística: sigbs ll y III, Madrid 2002).
 76 Comuníón v alteridad Ser otro 77

do que tiene para lo <<nuevo» -que es posterior-, la sustitución por Lrr dicho nos invita a reconsiderar la concepción del amor. Es-
lo <<nuevo>>, más que negar, confirma lo primerol25. Entre lo «vie- r( il() cs un sentimiento o disposición del «yo» hacia un «otro». Se
jo» y lo «nuevo)), como entre un particular y otro, no existe vacío, r r t l rnás bien de vl don que viene del «otro»r2S como afirmación
: r

ruptura o separación, sino la mutua afirmación. Unavez más, al- ,1,' lrr cliferencia única del que lo recibe en una relación insustitui-
teridad y comunión coinciden. l,lt'. cn la cual se asegura ontológicamente la particularidad del re-
El posmodernismo atisba dicha coincidencia en tanto que con- , ('l)tor. El amor es la afirmación de que uno existe como «otro»,
duce a un tipo de reducción totalizante que linda con la violencia. ( ) sca, particular y único, en relación con un ((otro)) que confirma

Sospechas y temores de este tipo son los que llevan a Levinas y a ,rl ¡rrimero como «otro». En el amor, la relación genera alteridad;
otros a rechazar sin ambigüedad alguna cualquier alteridad rela- nrrnca la ameraza.
cional. El pensamiento de los Padres evita el peligro de una onto- «El amor perfecto se sobrepone al temor» ( I Jn 4, 18). El mie-
logía totalizante proponiendo una alteridad relacional que tiene tlo al otro sólo puede ser derrotado por el amor, es decir, por la
siempre su causa u origen en el otro, y que tiene como meta y rrl'irmación y aceptación por el otro y del otro como indispensa-
<<descanso» al Otro. Aquí no es concebible un «yo)) o un «sí mis- lrlc para nuestra propia alteridad.
mo». La alteridad del otro no se disuelve en la mismidad median-
te la comunión, porque las relaciones no tienen lugar a nivel del b¡ La alteridad y la naturaleza
logos del ser (sustancia), sino del modo de ser (persona). Como
hemos mostrado126, mientras que la sustancia puede conducirnos El rechazo de Dios por parte de Adán no sólo supuso el surgi-
tanto a una «dif'erencia» insorteable como a una mismidad o tota- rniento del yo como 1o ontológicamente primordial de la existen-
lidad, «el modo de ser» es siempre y por definición «otro» en co- e ia, sino también la sumisión de la hipóstasls a la naturalezct, de

munión. Quizás el olvido o la ausencia en el pensamiento occi- Io concreto a lo general. Una de las consecuencias más trágicas
dental de la distinción que hace Máximo el Confesor entre «logos» rlc la caída original tiene su reflejo en el conflicto que existe en-
y «modo» de se¡ en la que tanto hemos insistido, explica la osci- tre el ser humano y su propia ua¡fialeza.
lación de la filosofia occidental entre un sustancialismo <<totali- En el pensamiento de los Padres al menos, se parte del supues-
zante>> y una fragmentación «liberadora» del ser. Si la alteridad se to filosófico fundamental de que hipóstasis o persona significa el
concibe en términos personales, no implica distancia, ruptura, se- particular ('íólov), mientras natttralezau ousía expresa lo común o
cesión o «deconstrucción». La persona, siendo «otra» al tiempo generall2e. Los seres humanos somos personas sólo si se nos dis-
que relacional, se diferencia en la afirmación del «otro» más que
sonas; cada una de e11as es radicalmente diversa en la afirmación de su alteridad
en su rechazo. En lo personal no cabe el «yo>>, puesto que en el respecto de las otras mediante la comunión con ellas. Cf. mi obra, El ser eclesial,
ámbito personal todo ser existe sólo en cuanto afirmado como Salamanca 2003 (especialmente el capítulo primero). El mismo principio es vá-
«otro» por un ((otro)), no en contraste con ese <<otro»>127. lido en el caso de la encarnación: Dios en su alteridad -esto es importante , es
decir. como una de las tres Personas, no como Dios (sustancia), entra en comu-
niórr con la creación sin prejuicio alguno para la aheridad tJe ésta. Es precisa-
125. Esfa fue la postura adoptada por Melitón de Sardes e Ireneo, desarro- rnente la dificultad de aceptar la coincidencia de alteridad y comunión la que se
llando así una teología de la historia. Cf. J. Daniélou, Message évangelique et encuentra tras el rechazo posmoderno para valerse en su pensamiento de la Tri-
cultura hellésnistique, 1961, 185; Figure et évenement chez Melito of Sardis, en nidad y la Encarnación.
Neotestamentica et Patristica (Freundesgabe Oscar Cullmann), 1962,282-292. 128. I Jn4, l9: «Somoscapacesdeamarp..orQQe.D,-losnosha.am-ado.prtme{a»')(
126. Cf. supra, p. 34, el epígrafe <<Sortear la distancia de la alteridad». l2g. Cf. Basilio, Ep. 236,6 (PG 32, 884A); 38, l; 5 (PG 32,325s); Anfilo-
127. Este es el sentido de la doctrina de la Trinidad en la enseñanza particu- quio, .Frg l5 (PG 39, 112C-D); Máximo, Ep. 15 (PG 91, 545A); Juan Damasce-
lar de los Padres capadocios: el ser de Dios consiste en el misterio de las tres Per- no. C. Jacob.52 (PG 94,1461), et al.
7B Comunión v alteridud Ser otro

tingue como particulares (í6La) respecto de la naturaleza que tene- Deberíamos hacer hincapié sobre la diferencia entre el nivel
mos en común con el resto de seres humanos. Persona y naturale- ,,ontológico» y el «psicológico» de la existencia, puesto que des-
za son dos aspectos de la existencia que se corresponden con los rlc san Agustín el pensamiento occidental en bloque ha sido pro-
principios ontológicos básicos de particularidad y totalidad el «va- l)cnso a considerar el conflicto entre naturaleza y persona como
rios» y el ((uno». Se trata de una idea clave en la patrística. rrna experiencia psicológica del «yo» y su conciencia; por eso,
La relación entre lo particular y 1o general, persona y natura- e ualquier mención de este conflicto fácilmente puede malinter-

leza, se experimenta en la existencia humana como conflicto. A ¡rrctarse en clave de «personalismo existencialista». Lo que yo de-
diferencia de Dios, donde ambas coexisten en armonía, el ser hu- sco apuntar al hablar del conflicto entre personalpartictilar y na-
mano tan sólo puede aspirar a su conjunción. La razón de esto re- Iuralezalgeneral se sitúa no en el ámbito de la conciencia, sino del
side en el hecho de que en el caso del hombre lanattralezapre- scr qua ser; no se trata de una experiencia del sujeto pensante, si-

cede a la persona, mientras en Dios ambas coinciden plenamente. rro de una realidad «cósmica» que afecta a todo aquello de 1o que

La existencia de las personas divinas no es resultado de las leyes sc predica su ser. Extendiendo la noción de «hipóstasis>> a todo
naturales, sino que se debe alaacctón del Padre, que sostiene su scr particular, y no sólo al hombrer3r, los Padres griegos traslada-
ser simultáneamente en unidad y pluralidad; son tres personas y rrn el conflicto entre 1o particular y lo general del nivel de la con-
una sustancia. Los seres humanos, por el contrario, nacen como ciencia al de la ontología: todo 1o que existe, consciente o incons-
entidades particulares a partir de leyes naturales preexistentes, co- cientemente, experimenta y «sufre>» tal conflicto. Los hombres, y
munes a todos los hombres; en este caso lo «general» precede on- lodos aquellos animales capaces de un cierto grado de conciencia,
tológicamente a 1o particularr30. «sufren» el conflicto psicológicamente y, si además poseen cierto
El hombre experimenta el conflicto entre personay natutaleza desarrollo mental e inclinación filosófica, como sucede en el ca-
a nivel ontológico, y no simplemente psicológico. Desde el punto so del hombre, pueden convertirlo en objeto de reflexión. Pero
de vista psicológico podemos arreglárnoslas para evitar el conflic- una cosa es reflexionar sobre ello, conocerlo o experimentarlo psi-

to, aun con no pocas dificultades, pero no podemos hacer nada al cológicamente, y otra muy distinta que el conflicto se halle en el
respecto a nivel ontológico; es justamente aquí donde el conflicto fundamento del ser y lo determine. A menos que consideremos
se torna profundo e irredento.
cl mundo como un producto de nuestra conciencia, psicología y
Existen dos momentos en que el ámbito ontológico de la exis- ontología han de diferenciarse con nitidez, concediendo prioridad
tencia humana se manifiesta de modo decisivo e incontrolable: el y ultimidad a la ontología en toda consideración teológica.
El conflicto entre 1o particular y lo general se manifiesta en
surgimiento del hombre como ser particular mediante el naci-
miento biológico, y el momento en que deja de serlo debido a su forma de choque entre «hipóstasis» y nalrtraleza en el aconteci-
muerte. Ambos <<hechos» son ontológicos, no meramente psico- miento fundacional de todo ser humano, es decir, en el modo en
lógicos, en tanto constitutivos del ser humano concreto y total- que nace cada hombre. El nacimiento biológico va acompañado
mente incontrolables por la mente o los sentimientos; incluso qui- de la ilusión de que la alteridad a que da lugar es primordialmen-
te ontológica: lanaturaleza humana da lugar a seres concretos cu-
zás se muestren irrelevantes para éstos. Cada uno de esos dos
ya particularidad nace de la muerte de otras particularidades, y se
momentos implica un conflicto entre 1o particular y 1o general, 1o
«hipostático>> y lo «natural».
construye de tal modo que produce nuevas particularidades a ex-

130. Cf. El ser eclesial.4lss. 131. Cf., por ejemplo, Máximo,4p. 15 (PG 91,549C).
BO Comunión v alteridad Ser otro B1

pensas de su propia particularidad. En esto consiste precisamen- , rirrr y hasta exaltación religiosa de la reproducción humana entre
te la reproducción sexual. l,,s tcólogos cristianos e incluso en las lglesias oficiales, que dan
El mecanismo biológico de la reproducción humana está guia- lrrgur a «teologías del matrimonio» e idealizan la ley natural, sólo
do por una ley de la naturaleza qve precede ala aparición del ser ,(' cxplican debido a la pérdida de la preocupación ontológica en
particular y que resulta incontrolable para éstelr2; según esto, ca- l:r tcología y su ceguera ante la realidad de la muerte. Sin el con-
da ser particular que accede a la existencia es «adaptado>> para llicto entre la verdadera alteridad y la naturaleza,lavida corre el
ocasionar nuevas particularidades que aseguren la supervivencia r rcsgo de ser al final tan sólo una propiedad de las especies, y no

de la especie, esto es, de lo general. Este mecanismo se encuen- ,le la hipóstasis o persona. En definitiva, la sexualidad sirve a la
tra supeditado a un proceso que desemboca en la muerter33, o lo rnturaleza en favor de la persona, 1o que ésta, como particular por
que es lo mismo, la desaparición de 1o particular en lo común, de t'rcclencia, se niega a aceptar. Esto se da porque el nacimiento de
la hipóstasis en la naturalezar3a. iln ser humano particular, siendo fruto de un mecanismo de muer-
La teología ha de tomarse muy en serio esto, ya que coincide te. no puede sino acabar en un conflicto a nivel ontológico entre
plenamente con la visión de los Padres de la Iglesia'3s. La venera- l)cfsona y fiatütaleza.
Dicha muerte, que se produce en el nivel de la célula humana,
132. San Máximo subraya esta idea en Quest. ad Thal. 21 (PG 90, 3 12s): cs decir, en el punto más elemental y constitutivamente ontológi-
tras la caída, el hombre fue condenado a un nacimiento que consiste en pasión y r'o de nuestra existencia biológica, no tiene su causa en circuns-
pecado, «que tiene por ley un nacimiento según la naturalezo>. Por tanto, «nadie
está exento de pecado, pues está atado a su naturaleza por la ley del nacimiento
tlrncias externas ni provoca reacción defensiva alguna, como su-
introducida a causa del pecado (la caída)>. Nótese la conexión entre naturaleza, t'cde en una situación de enfermedad o accidente. Se trata de una
pecado y reproducción sexual. lr)rrerte que la propia rlafuraleza «busca» y «desea», una muerte
I 33. A la conexión entre naturaleza, pecado y reproducción sexual, Máximo

añade la muerte como un eslabón más (Quaest. ad Thal.6 l; PG 90, 663 y 636):
(luc podría denominarse «saludable» o «natural»r36. ¿Puede cali-
<<La muerte ocupó la entera naturaleza debido a la transgresión (de Adán)... To- f rcarse la muerte como tal? Esta es la paradoja trágíca que habita
dos aquellos que han recibido su ser de Adán bajo la ley del nacimiento mediante
e n el corazón mismo de la existencia y que recibimos por natura-
el placer (: sexualidad), necesaria e involuntariamente (ávayzoioE xai pr1 Bou-
),ópevor) han nacido supeditados a la muerte a que la na1nraleza fue condenada». lcza. Dicha paradoja se torna trágica sólo si lo particular y perso-
Cf. Quuest. adThal.65 (PG 90, 7408); Amb.10 (PG 91, 1157A), etc. nrrl se sitúan al nivel de la ultimidad ontológica, en otras palabras,
134. Muchas ideas de Máximo son confirmadas hoy por la biología, que vin-
srilo si al ser humano concreto que produce lanafuraleza se le tra-
cula mue¡te nalural y reproducción sexual. Cf. W. R. Clark, Sex and the Origins oJ
Death, 1996, passim y p. xi: <<La muerte, obligatoria como resultado de la senectud tl y considera como un ser absolutamente único e indispensable,
(envejecimiento natural), podría no haber existido durante más de un billón de años cs decir, como persona en sentido trinitario. La natutaleza es in-
tras la aparición de la vida. Esta forma de muerte programada parece haber surgi-
do al mismo tiempo que las células comenzaron a experimentar con el sexo en co- eapaz de producir un ser humano así, verdadero y particular en su
nexión con la reproducción. Podría tratarse de la última pérdida de inocencia». So-
bre la sonexión entre muerte y reproducción sexual en el campo de la ciencía t l'G 48, 543ss). Sería un error deducir de esto que el matrimonio y la reproducción
biológica, cf. tambiénA. Klarsfeld-F. Revah, Biologie de la mort,2000 (versión scxual son «malas». Una postura maniquea podría conducimos a moralizar sobre
casf.: Biología de la muerte, Madrid 2002); J. D. Vinccnt, Ia vie est une/hble,1998. urra verdad ontológica. Con su postura, los Padres hicieron una afirmación ontoló-
Cf. R. Dawkins, The Selfish Gene, 1989,40-42 (versión casf.: El gen egoísta,Bar- r¡ica, no moral. Todos ellos señalan que, en laspresentes circunstancias, es decir,
celona 2000); J. Lacan, The Four Fundamental Concepts in Psicho-Analysis,1977 cn nuestra existencia caida, 1a reproducción sexual es «buena»>, tanto como modo
«El vinculo enke sexo y muefle, sexo y muerte del individuo, es fundamental>> (p. rlo «controlan> el placer a través del parto (Crisóstomo), como la manera de multi-
150); «no deja de resultar sorprendente que su fin (el de la sexualidad) sea la muer- ¡rlicar la naturaleza humana. Al no condenar la reproducción sexual como maligna
te; ¿desde cuándo la presencia del sexo en el ser vivo está ligada a la muerte?». v calificarla de «buena>> (Crisóstomo, De virg.; PG 48, 550), estos Padres no la li-
135. Además de Máximo, cf. Atanasio, Exp. Psalm.50, 7 (PG 27,240C);Gre- bcraron de sus repercusiones ontológicas dada su asociación a la muerte.
gorio de Nisa, De hom. Opi/. 16-18 (PG 44, l77ss); Juan Crisóstomo, De virg. 14 I 36. W. R. Clark, Sex and the Origins of Death, 32.
 Ser otro B.'
82 Comunión y alteridad

tc a la que nos referimos en relación con nuestra preocupación por

ultimidad; de hecho, actlúa através de su propio mecanismo de re-
la supervivencia del ser humano es corpóreo-real; o sea, el conflic-
producción para evirar que suceda. Puede que la alteridad parez-
to entre persona y naturaleza tiene lugar en el cuerpo. Es la des-
ca ser inherente a la naturaleza; sin embargo, al final es consumi-
composición y destrucción de nuestra parte somática la que lamen-
da por la muerte: no es ontológicamente absoluta'
tamos al perder a un ser querido; ahora bien, nuestra parte genética
La mueúe de lo particular que tiene lugar en el nivel más ele-
se transmite ala siguiente generación para asegurar la unidad y
mental y constitutivo de la existencia biológica del hombrer3T se ha-
continuidad de la naturaleza, desde la bacteria original hasta no-
lla marcada por la manifestación de un total individualismo: en
sotros mismos. ¿Por qué preocuparse entonces por la pérdida del
esencia no es sino la ruptura de la comunión. Así describe el pro-
ouerpo, si la vida continúa? Sólo cabe una respuesta: no es que en
fesor W. R. Clark el proceso de muerte de una célula (una forma
un punto determinado de la evolución nuestro cerebro se haya con-
<<programada>> de muerte): «El primer indicio de que algo inusual
vcrtido en «mente» propensa a «pensar» sobre la muetler3e, sino
va a suceder se da en la membrana que envuelve el plasma celular.
c¡ue más bien la particularidad se construye ontológicamente de tal
Se trata del signo de que una determinada célula de algún modo ha
rnodo que hace que parala mente no sea sólo absurdo, sino exis-
sido marcada con un destino difcrente al de sus vecinas; la célula se
tcncialmente inaceptable, que todo aquel con el que nos relaciona-
separa fisicamente del resto. Una tras otra rompen los puntos de particular- ha-
rnos -fundándose en tal relación nuestro propio ser
contacto entre su membrana y las membranas de las células que les ya de morir y desaparecer. La muerte del cuerpo puede ser el
rodean, hasta que quedan aisladas. Es entonces cuando la célula co-
rnodo en que la naturaleza sobrevive, pero la supervivencia del ser
mienzaa bailar lentamente con la muerte>>r38. Comunión y alteri- particular resulta importante parala existencia. No luchamos para
dad interactuan ontológicamente en la misma base de la existencia
¡rrolongar la vida de un ser particular porque «pensemos)) o «sin-
biológica. Sólo su interrelación hace emerger el ser verdadero' lamos» de una cierta manera, sino porque consciente o incons-
La muerte de un célula concreta o de un organismo afecta ex- cientemente (esto es 1o relevante) nuestro propio ser parece de-
clusivamente al cuerpo. En términos biológicos, <<la muerte pro- pcnder de su existencia. Somos cuerpo; no tenemos cuerpo (con el
gramada» que implica la reproducción sexual consiste en la di- único objetivo de hospedar y transmitir material genético a las si-
visión del ADN entre aquella parte que es transmitida mediante guientes generaciones). Adquirimos identidad ontológica median-
combinación de células (la parte genética o células germinales) y te la relación de nuestro cuerpo con el cuerpo de los otros, esto es,
aquella otra destinada a la alimentación, el movimiento, etc', del rnediante aquella parte de nuestro ser que lanafrxaleza desperdicia
cuerpo, así como a la protección y el funcionamiento de las propias como «superflua» tras garantizar la supervivencia de la especie.
células germinales (la llamada <<parte somática», una asociación in- Todo ello nos permite considerar la importancia del cuerpohu-
teresante con el términ o soma, cuerpo). Esto significa que la muer- mano para una ontología de la alteridad. El cuerpo (no aquella par-
le del mismo que se trasmite mediante la reproducción sexual),
137 . Ibid.,61 : la muerte de una célula y 1a muerte de un organismo
se en-
aquel del que la naturaleza se vale para sus propósitos y que aban-
cuentran interrelacionadas.
138. Ibíd.,35. La formación de1 sistema nervioso en el útero de la madre
tlona tras satisfacerlos, ,to-)' ((yo» o eres «tú», como seres particu-
«muestra que, desde el momento en que el sistema nervioso central crea una neu- lares. Desde el punto de vista de la naturaleza, ese cuerpo carece
rona que dará lugar a los diversos tipos de células, aquélla está destinada a mo-
rir. Sólo si halla la conexión con otra célula se salvará de una muerte segura; re-
139. Tal cosa es lo que un biólogo como W. R. Clark (,§ex rznd the Origins of
cibirá una serie de sustancias químicas (llamadas.factores de crecimiento) dela
(p' t)eath,175s) propone como respuesta al interrogante crucial de por qué el hom-
célula correspondiente que, en efecto, detienen una muerte ya programada»
lrro se niega a aceptar la muerte como algo <<programado», es decir, natural'
38). ¡Só1o la comunión anula esa muerte programada!
 Comunión v alteridad Ser otro

de carácter ontológico; es un medio para conseguir un fin. La di- un scr humano. Bajo la influencia del origenismo esta reflexión se
ferencia entre naturalismo y platonismo no es, a este respecto, tan ()scureció y debilitó en los siglos siguientes, mas la Iglesia no pu-
radical: para ambos, el cuerpo no es primordialmente ontológico, tkrjamás abandonar la fe, expresada en el Credo, en la resurrección
no ha de sobrevivir eternamente; su muerte carece de relevancia tlc la «carne» o del ((cuerpo)), y no simplemente de los «muer-
ontológica; incluso resulta deseablera0. Ios>)r43. Después de todo, se trata de la consecuencia más importan-

El conflicto real entre hipóstasis y na1utraleza surge sólo cuan- tc de la resurrección de Cristo desde el principio (1 Cor 15)'
do el cuerpo,laparte de él que muere, se considera como absolu- Puesto que el cuerpo es constitutivamente ontológico para el ser
tamente esencial para que un ser particular sea él mismo y no otro Irumano y esencial para su particularidad e identidad el conflicto
u otra cosa, y por tanto, para que sea en sentido total. Si un ser cntre hipóstasis y naturaleza se observa sobre todo en el cuerpo.
particular deja de existir al dejar de ser particular, entonces la par- I'ara el hombre, la clave de la resolución del problema no se en-
ticularidad es para él primordialmente ontológica. Si el cuerpo es cuentra fuera de su cuerpo: no hay escapatoria del cuerpo, aun re-
absolutamente esencial para que un ser humano sea particular, en- curriendo a la inmortalidad del alma, pues esta salida conduce a la
tonces la muerte del cuerpo amenaza la particularidad del ser y al ¡rérdida del propio ser humano. El cuerpo ha sido constituido por
ser en su totalidad. El conflicto entre alteridady nattraleza se ha- cl Creador como locus del conflicto y su resolución, puesto que el
ce inevitable. En este caso necesitamos la resurrección del cuer- cuerpo es al mismo tiempo y paradójicamente vehículo de alteridad
po para que el conflicto se resuelva. y comunión. Mediante el cuerpo afirmamos y realizamos nuestra
La creencia de que el cuerpo es del todo esencial para la parti- particularidad al tiempo que establecemos comunión con otros se-
cularidad y la alteridad, o sea, para la identidad ontológica del ser rcs particulares. Si el cuerpo nos hace seres particulares, no po-
humano, era básica en la primitiva tradición cristiana. Desde los niéndonos en comunión con otros seres particulares, sino separán-
apologetas, sobre todo Ireneo, hasta Metodio de Olimpo (siglo IV), clonos de ellos, entonces el cuerpo experimenta un conflicto entre
la antropología cristiana no concibió la identidad humana al mar- alteridad y comunión. Pero tal conflicto no constituye, por defini-
gen del cuerporal. Así, en palabras de Florovs§, <<un cuerpo sin al- ción, parte del cuerpo; sólo es resultado del hecho de que el cuer-
ma es un cadáver, pero un alma sin cuerpo es un fantasma>>l42,no po se considera en camino hacia la muerte. Si el aguijón de la
rnuerte se retira, deja de perpetuarse el conflicto entre particulari-
140. Podría argumentarse que en el caso del naturalismo aquello que se trans- dad y naturaleza,y se convierte en punto de convergencia entre al-
mite y sobrevive mediante la procreación es «parte del cuerpo»; la procreación na- teridad y comunión. Esto significa que el conflicto entre hipóstasis
tural supone, pues, la supervivencia del mismo. Sin embargo, todo esto sería ver-
dad sólo en relación con aquella parte del cuerpo (las células germinales) que no y nafvtaleza no será resuelto hasta que la muerte sea vencida por
garantiza o expresa particularidad ni alteridad en sentido hipostático. Lo que cons- todos y para siempre. Aquellos que pretenden obviar o minar este
tituye a un ser determinado como particular y verdaderamente otro es la «parte so-
conflicto en la experiencia histórica actual, tratando de acomodar
mática» del cuerpo. Con todo, desde el punto de vista de lanatvaleza, esta parte
es irrelevante, si no «peligrosa» e indeseable, de modo que ha de morir. También plácidamente lanafixaleza en la experiencia personal, restan serie-
en el platonismo e1 cuerpo concreto debe morir finalmente, aunque por una razón dad ala muerte y, en consecuencia, al hecho crucial de la Resu-
diversa: la liberación del alma de la prisión que el cuerpo constituye para ella.
l4 l. Por ejemplo, Justino, Dial. 80 (PG 6, 664s); De Resur. 8 (PG 6, 15388); rrección tanto como evento histórico acontecido en la persona de
Atenágoras, De Resur 15 (PG 6, 1004s); Ireneo,ldv. Haer. V 6, I (PG 7,1137s): Cristo, como en cuanto destino escatológico de la humanidad.
«Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam»;
Metodio, De Resur. (PG 18,230B-C). Cf.Máximo,Amb.7 (PG 91, l10lA-C).
142. G. Florovs§, The Resurrection of Life: Bulletin of Harvard University 143. Cf. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds,1952,46, 86,89,91, 103,
Divinity School XLIX, '71 (1952) 5-26. esp. 163s (versión casf.: Credos cristianos primitivos,Salamanca 1980).
¿Jó Comunión v alteridad Ser otro

3. La alteridad y el «Nuevo ser» Probablemente, y por las mismas razones que invoca la gente
on general, los teólogos introducen en el ámbito teológico una
a) La alteridad y el «Logos» de la naturaleza desestima similar hacia el conflicto entre naturaleza y persona; de
cste modo, o bien lo «despachan» como «existencialismo>>, o bien
He insistido en la sección anterior en el hecho de que en la leivindican que existe una visión positiva de la naturaleza en el
existencia humana el conflicto entre alteridad y comunión, es de-
¡rensamiento patrístico. Dicha visión queda patente dentro de la
cir, lo particular (hipóstasislpersona) y lo general (ousíalsustancia tradición teológica occidental en el hecho de que, al menos des-
o naturaleza), no sólo es ontológico , sino irredimible en sí mismo: de san Agustín y durante todo el Medievo, naturaleza y sustancia
la naturaleza no sólo precede a los seres particulares y les dicta han sido consideradas como la forma más elevada de ser en refe-
sus leyes, sino que también acaba finalmente engulléndolos en la rencia tanto a Dios como a la creación. lncluso cuando la idea de
muerte. Desde el punto de vista de la natural eza, el ser particular pcrsona adquirió importancia y se contrastó u opuso a la de sus-
no tiene esperanza alguna de supervivencia o ser para siempre (ancia en Occidente, alteridad y persona no adquirieron en rea-
(&ef eivcrr,). Lanaturaleza humana está «condenada»> a seguir este lidad carácter ontológico, sino que permanecieron ligadas a la
curso que forma parte de su misma definiciónraa. cxperiencia psicológica del sujeto pensantera6. En el pensamien-
Esta visión «negativa» de la naturaleza apatece a los ojos de to patrístico griego, sin embargo, las cosas son diferentes, como
mucha gente, incluidos los teólogos, como una exageración ina- rnostramos a continuación.
ceptable. La mayoría encuentra difícil, casi insostenible, aceptar Respecto al ser de Dios, ya he dejado clara mi postura en lo
que la belleza de la naturaleza en que vivimos' o que el naci- clue a los Padres griegos se refiere; volveré más adelante sobre
miento de un niño y todo el gozo que acompaña su crecimiento, cllo en otras partes del libro: naturaleza o sustancia coinciden to-
o incluso el propio placer sexual, puedan peligrar por la mencio- lalmente con el ser personal en la existencia de Dios, sin que sea
nada visión negativa. Es preferible adoptar una visión más posi- concebible conflicto alguno entre ambas; en Dios, alteridad y co-
tiva de lanaturaleza: la Iglesia en su conjunto hace lo posible por rnunión se condicionan mutuamente. En 1o que respecta al ser hu-
cultivarla como medio de mitigar el dolor que se experimenta en mano, volvemos a solicitar la ayuda de Máximo el Confesor y su
la existencia cuando el sufrimiento y la muerte proyectan sobre cxtensa reflexión sobre la naturaleza humana. Detengámonos en
ella su rostro sombrío. Al sustituir la ontología por la psicología, alguna idea necesaria.
la Iglesia ha olvidado de algún modo los aspectos negativos de la
nafuraleza, a menudo hasta el extremo de idealizar el sufrimien-
loras s tratarlo como un problema que puede afrontarse, o más caracterizada como 'capacidad en la incapacidad' el sufrimiento y el amor se ha-
tf an inextricablemente entrelazados (p. 263), a mi modo de vet, al abrazar el su-
bien encubrirse, mediante el cuidado «espiritual» y <<pastoral>>.
liimiento, el amr¡r tiende a trascenderlo, superarlo e incluso eliminarlo. El sufri-
rnicnto, como la muerte, es <<enemigo» de1 amor; la Resurrección excluye una
144. Cf . Máximo, Quaest. Thalas.47 (PG 90, 4248);64 (696Ds); 21 (3l2Bs)' <rmetafísica del sufrimiento>). Por esta razón veo dificil abogar por la introduc-
145. Existe una tendencia, particularmente visible en el pensamiento orto- ción de cuaiquier tipo de forma de «kénosis>> en la Trinidad Inmanente, como ha
doxo ruso. hacia una «metafisica del sufrimiento». Encontramos un ejemplo pal- lrocho por ejemplo S. Bulgakov (cf . Lamb ol God, 1933) o J. Moltmann en su E/
pable en Dostoievski, en cuyo pensamiento la verdadera persona parece plena- I r:rucificado (197 4).
) ios

mente encarnada por el «sufriente católico». cf. el interesante artículo de c. Paul 146. La visión según la cual «la existencia procede de la esencia», promovi-
schroe<ler, su//éringTowards Persr¡nhood: John Zizioulas and Fyodor Dostoiev- tla por el existencialismo moderno, siempre fue entendida en términos de subje-
ski in Conversatit¡n on Freedom and the Human Person'. StYladimir's Theologi- tividad; cf. J.-P. Sartre, Existentialism, trad. de B. Frechtman, 1947, 15-18: «El
cal Quarterly 45 (2001) 243'264. Como observa acertadamente este autor, mi po- hombre no es más que lo que lo que él hace de sí mismo. Tal es el primer princi-
sición es diferente. Aunque «la experíencia nos enseña que en [a esfera humana pio del existencialismo».
BB Comunión v alteridad Ser otro

Máximo habla del ser «según la nattraleza» (xcrtcr cpúoLv) co- nrente en los eschata. El «logos de la naturaleza>> no denota para
mo la forma más elevada de existencia, y de la desviación de la na- Máximo nafvtaleza como tal, sino naturaleza personalizada. Sin
ttraleza (ncrgá qúor,v) como sinónimo de caída. Pero ¿qué pen- tener en cuenta este énfasis podríamos incurrir en dos malentendi-
samos exactamente cuando decimos tal cosa? En este punto, los clos al estudiar la teología de Máximo: a) que la caiday el pecado,
escritos de Máximo no ofrecen una explicación ulterio¡ permi- incluida la muerte, no son más que el resultado de una desviación
tiéndonos pensar que el modo «natural» de la existencia, más que de un estado de existencia natural previo; y b) que la auténtica for-
el «personal»), es para este autor el auténtico modo de ser. rna de existencia equivale a la conformidad con la naturaleza co-
El uso que hace Máximo del término <<naturaleza>> en el senti- mo tal (siendo «naturaleza)) una noción últimamente ontológica).
do positivo que hemos apuntado debe considerarse siempre junto El «logos de la naturaleza>> apuntaalanaturaleza en cuanto hipos-
con su expresión l.óyoE qúoecog. Dejamos por el momento esta tasiada en una persona; es la particularización de la naturaleza.En
expresión en su forma griega original, porque requiere más de dos otras palabras, existir ((según el logos de la naturaleza» signifi-
palabras para darle su significado apropiado. «Logos de la natura- ca hipostasiarla en la verdadera y auténtica persona, hacer que lo
leza>> es para Máximo una expresión que apunta no a la naturale- general (naturaleza) exista en un estado de alteridad y particulari-
za tal como es, sino a la naturaleza de acuerdo con su propósito dad para siempre. El «logos de la naturaleza>> no se entiende como
(oxonóg) o fin (rél"og), es decir, lanaturaleza en tanto que existe <<naturalización» de la persona, sino como «personalización» de la
en la hipóstas¿s del Logos divinoraT. Existir <<según la naturaleza>> naturaleza haciéndola pasar de lo general a lo particular, e intro-
(xcrtá cpúor,v) quiere decir existir «según el logos de la naturale- duciendo la alteridad en su mismo «ser)).
za>> (xo.ro- tóv )"óyov t{g qúoerog), y esto significa a su vez exis- Esta conclusión muestra 1o distinta que es una interpretación
tir en el modo en que Dios previó la incorporación de la naturale- teológica del pensamiento de Máximo, frente a otra de tipo filo-
za en la hipóstasis del Logostas . Por tanto, al hablar del ser <<según sófico. Esta última traza sus conclusiones sobre el estudio de las
lanaluraleza» Máximo quiere decir lo siguiente: el auténtico y ver- palabras, mientras que la primera encuadra las palabras en el con-
dadero modo de ser es aquel que se conforma a la hipostatización texto más amplio del pensamiento del autor. En nuestro caso par-
de la naturalezahumana en la hipóstasis de Cristo'", qr're tendrá ticular, el resultado de la interpretación teológica nos lleva a su-
lugar cuando lanaturaleza sea purificada de la pasión de la muer- brayar :una yez más la significación ontológica de alteridad y
te150, esto es, cuando comunión y alteridad coincidan ontológica- persona en el pensamiento patrístico: sólo es verdadero aquel ser
que existe eternamente como ((otro», como particular, como per-
147. Cf. especialmentelmb.T (PG 91, 10808-C; también 10848).
148. Cf. Quaest. Thalas. 60 (PG 90, 620s). Cf. Myst.1 (PG 91, 668A-8);
sonal. En el estado caído de la existencia, el conflicto entre 1o ge-
Amb. 7 (PG 91, 108 lC): «El único Logos es al tiempo muchos /ogol, y éstos son neral y lo particular acaba en la supervivencia de lo primero a
uno (eiE -no 0v , esto es, una persona): en referencia a la procesión creativa y costa de 1o segundo. En el estado redimido o escatológico de la
sustancial del Uno, el Uno es muchos; mientras que en relación con el retorno
providente de los muchos al Uno... que reunirá todo, los muchos son Uno (eig)». existencia, lo general sobrevive en los p art iculctres, la naf.lraleza
149. Amb.7 (PC 91, 10978): «El misterio oculto antes de las edades y ge- se afirma y sobrevive mediante lo personal.
neraciones se manifiesta ahora mediante la verdadera y perfecta encarnación de1
Hijo de Dios que unió a sí mismo según la hipóstasis (xcrr}' ónóorcrorv) nuestra
Llegados a tal conclusión se nos podría preguntar: entonces,
naturaleza...». ¿,la naluraleza no está compuesta por particulares en modo algu-
I 50. «Ser-eternamente» (d.el eívnr), o sea, superar la muerte, es una gracia que no? ¿Acaso los mismos Padres, como hemos notado yal5l, no apli-
se nos concede mediante nuestro tercer y definitivo, nacimiento en la resurrec-
ción de los muertos, mientras que nuestro nacimiento biológico simplemente nos
da nuestro <<sen> y el bautismo nos otorga el «buen-ser», lrz b. 42 (PG 91, 13258). l5l. Cf. supra,notal3l .
 90 Comunión y alteridad Ser otro 91

can el término «hipóstasis» a todo lo que existe, ya sea «personal» Los seres humanos fueron creados «a imagen y semejanza de
o «impersonal»? ¿Por qué hacer depender de 1o personal la super- I)ios», lo que significa, desde el punto de vista que venimos adop-
vivencia del particular? lrrndo, que sus particularidades o hipóstasis son ontológicamente
La respuesta estrictamente teológica y «dogmática» a tales in- vcrdaderas, como las de las personas de la Santísima Trinidad es
terrogantes sería la siguiente: simplemente porque, como hemos tlccir, no están sujetas a la desaparición o la muerte. Además de
apuntado anteriormente, la voluntad o intención (Bou),n) de Dios osto, como imágenes de Dios los seres humanos están llamados a
al crear el mundo fue la de «recapitular» todo en su amado Hijo ofiecer al resto de seres de la creación la posibilidad de superar la
o Logos, es decir, en una persona, lo cual apunta a la redención nrortalidad es decir, a mostrarles cómo ser verdaderamente hi-
del mundo en su totalidad. Los logoi de la creación de los que de- ¡rostáticos al hipostasiar sus «hipóstasis» en una relación personal
pende el «logos de la naturaleza» sólo pueden existir verdadera- con el Dios inmortal, de modo que puedan adquirir verdadera
mente en la hipóstasis del Logos. Desde el punto de vista cristia- cxistencia hipostática. Si los seres particulares que conforman el
no, la creación no tiene otro modo de existencia auténtica si no es rrrundo se llaman «hipóstasis>> o idia, reciben tal nombre con vis-
«en Cristo»; lo que significa, según la consideración patrística, tas a su supervivencia enla hipóstasis humana, que de nuevo se
existir enla hipóstas¿s del Logos. No hay cosmología cristiana al identifica con ese nombre porque es imagen del verdaderamente
margen de la persona. hipostático, Dios; en orden a la incorporación final de la huma-
Esta respuesta «dogmática» encuentra su justificación en una nidad en la hipóstasis del Logos. Si hipóstasis significa idion, es
verdad fundamental: toda parlicularidad natural se encuentra suje- tlecir, particularidad -es el significado que tiene para los Padres
ta a la corrupción y a la muerte. La «diferencia» o alteridad en la griegos*, de ahí se sigue que la verdadera particularidad desde el
creación acaba en «división» y da lugar a la cuestión ontológica: ¡runto de vista ontológico se encuentra en la personeidad divina y,
¿cómo considerar verdadero el ser de un ser particular, si en algún por lo que a la creación toca, en la hipóstasis del Hijo encarnado,
momento deja de existir como tal partícular? ¿Cómo puede ser un cn quien aquélla está llamada a hipostasiarse al final del tiempo.
«ratón» una «persona», si 1o personal guarda relación con lo par- E,sta es la particularidad o hipóstasis a la que el hombre está lla-
ticular (idion) y dicha particularidad del animal está destinada a de- rnado a ser como imagen de Dios, es decir, una particularidad que
saparecer? La persona o hipóstasis tienen como objetivo la super- será ontológicamente verdadera venciendo la muerte, al tiempo
vivencia, el ser-eterno (&ei e'úvcrL), de su particularidad; sólo un ser que siendo capazde hipostasiar el resto de la creación para que és-
particular liberado de su muerte puede ser ontológicamente verda- ta también pueda ser salvada mediante su incorporación en el ser
dera particularidad, es decir, verdadera persona o hipóstasisr52. humano. Esta <<cadena» de existencia hipostática, que conecta con
la Trinidad cada «hipóstasis» de la creación a través de la hipós-
152. En la perspectiva escatológica de la cristología de Máximo, todo ser
lasis del ser humano en su conformidad (oupprogqi«, Cirilo de
particular de la naturaleza posee una hipósfas¡s en sentido verdaderamente onto-
lógico gracias a la pervivencia final de la creación en la hipóstasis del Hijo. Sea Alejandría) con la existencia hipostática del Hijo encarnado de la
lo que sea lo que se destruye con la muerte, no es <<verdaderamente)) ontológico. Trinidad (cf. supra, nota 5 I ), garantiza y expresa la supervivencia
El verdadero ser así como la verdadera particularidad o hipóstasis (como todo
en la ontología de Máximo) pertenece únicamente al «estado futuro» (cf. ,Scio-
del mundo como un complejo de seres particulares, como comu-
lia eccl. hier.3,2; PG 4, l37D) y obtiene su «hipóstasis» del mismo. Por tanto, rrión y alteridad alavez.
gracias a la hipóstasis en tdnto que ser pesonal libre,las entidades «impersona-
Esta ontotogía escatológica, que deriva el significado de térmi-
les» adquieren su carácter hipostático. El ser particular y, por tanto, en sentido
verdadero, sea <<personal» o «impersonal»>, es un don de la libertad personal, no nos filosóficos como «naturaleza» e «hipóstasis» no del pasado o
un datttm <<natural»>. del presente sino delJilturo, del «nuevo ser», del telos o propósito
92 Comunión I alteridad Ser otro 93

final de la creación, es el único modo de hacer justicia al pensa- Si trasladásemos este principio al campo de la moralida{ su-
miento de Padres como Máximo, que localiza la verdad de las co- ¡rondría que toda ética basada en la ley natural o la misma idea de
sas solamente en el futurorsr. En este tipo de ontología los términos ¡trsticia y de «derechos del individuo» serían inaceptables. Dado
empleados para expresar la realidad toman su significado del tipo (lue, como hemos señalado y analizado, en la existencia humana
de existencia para la que la realidad pasada o presente, fue crea- cxiste un conflicto fundamental entre el yo y el otro así como en-
darsa. Só1o lo que sobrevive al final es verdadero; lo demás es trc la naturalezay el particular (entre el ((otro» como á).)'o y el
<<sombra» que «anuncia>> el futuro, o «eikon» que lo «prefigura>>I5s ((otro)) como &),),og), cualquier trasvase del principio anterior al
y «manifiesta»; quizás un ser maligno y, por tanto, un no-serr56. campo de la moral haría resurgir este conflicto. Si, por ejemplo,
¡rretendiésemos traducir en clave ética el Sermón del Monte, o el
lrvangelio en su totalidad (que nos invita a ofrecer la mejilla iz-
b) Alteridad )t unicidad
t¡uierda al que nos golpea en la derecha, a vender todos nuestros
Si la meta última de un ser particular es el Otro, y si este Otro hienes y entregárselos a los pobres, y cosas así), la absoluta prio-
es una persona que puede hipostasiar el particular y elevarlo al ridad del otro desencadenaría la muerte del yo, y su «castigo» por
estatus de ultimidad ontológica, entonces dicho particular puede las leyes de la naturaleza. Por tanto, no existe una ética de la alte-
sobrevivir como tal, sin ser absorbido por lo general. Igualmente, ridad que no acabe enla quz. ¿Acaso puede ser la cruz una pres-
si la existencia de un determinado ser tiene como meta propia a sí cripción moral? ¿Forman parte de la ética el martirio y el ascetis-
mismo, su naturaleza o cualquier otra cosa (ideas, ideales o princi- nro? ¿Es atendible una ética de la alteridad?
pios morales), su particularidad no puede sobrevivir ni ser consi- La aplicación de la alteridad a la moralidad también supone
derada ontológicamente verdadera; será una falsa particularidad tuna dificultad lógica. Si convertimos en principio moral la idea de

destinada a ser absorbida por 1o general para, finalmente, morir. La que el otro sólo existe como tal si se le considera como persona o
cuestión crucial, por tanto, consiste en si con toda verdad la meta hipóstasis, y no como nafvraleza o un yo, todo ser debería ser tra-
última de nuestra existencia es -usando términos prestados por la tado como absolutamente Otro. Pero si todo ser particular es abso-
teología patrística- el «otro» no como ütr)"o sino como &IIog, es lutamente Otro, ningún ser sería absolutamente Otro; puede ser
decir, no como naturaleza sino como persona o hipóstasisl57. otro respecto del yo, de la naturaleza o en relación con todo en ge-
neral, mas no será absolutamente Otro respecto de los demás otros.
I 53. Máximo, Scholia eccl. hier. 3, 2 (PG 4, 137D). El cuestionamiento de la Alteridad es una noción que, en su sentido absoluto, o sea, en su
autenticidad de los Scholia no afecta en el fondo a la verdad de esta afirmación. verdad excluye cualquier clase de generalización. La ética, por
puesto que la ontologia escatológica permea todo el pensamiento de Máximo.
154. Esto significa que «realidad» y «verdad» deberían distinguirse en on- su parte, opera con principios generales, y por tanto está obligada
tología. La primera califica al ser tal y como es de hecho, incluida su extinción a atenerse a una categoría general de seres (los calificados como
como mortal, mientras que la segunda apunta al ser como verdadero, es decir, no
otro respecto al yo o la naturaleza), una entidad un otro concreto
anulado por el no-ser.
155. Cf. snpra, nofa 153. que por definición reivindica absoluta particularidad respecto de
156. Máximo, Quaest. Thalas. I (PG 90, 253A-C). Cabe mencionar que, al cualquier otra entidad. Traducido a términos existenciales y empí-
menos para san Máximo, la razón por la que el mal es no-ser reside en tratarse de
una desviación o privación de movimiento hacia el «fin» (té),og) para el que el ricos, se llega a la siguiente conclusión: uno no puede considerary
mundo fue creado. La ontología escatológica a la que nos hemos referido se ha- trafar atodos los «otros» como un verdadero y absoluto Otro; pa-
lla aquí claramente implicada: sólo lo que al final sobrevive posee verdadero ser.
ra que alguien sea absolutamente Otro debe ser único. En defini-
I 57. Gregorio Nacianceno, Ep. l0l,4 (PG 37, 180A-B); Máximo, Ep. l5 (PG
91, 5528): &),),o, alteridad de la naturaleza; á),),oE, alteridad de la persona. tiva, la alteridad por definición, implica unicidctd.
94 Comunión v alteridad Ser otro 95

Antes de afrontar la cuestión acerca de cómo tal alteridad en cs ,Je alteridad personaltss. Esta alteridad implica unicidad y dis-
tanto unicidad se realiza en la existencia alaluz de la teología tinción radical que no proviene de cualidades naturales o morales,
cristiana particula¡ consideremos brevemente una de las implica- o rle la combinación de ambas, sino de unas relaciones únicastse.
ción sutiles de lo dicho: la distinción entre alteridad en cuanto ( 'uando tales relaciones generan o suponen alteridad ésta no equi-

unicidad y alteridad como diferencia. vlle a diferencia sino a unicidad.

Con frecuencia pensamos que alteridad y diferencia significan
la misma cosa. Sin embargo, si entendemos alteridad como uni- cl Alteridad y «eros»
cidad, debemos distinguir de manera nítida la primera de la no-
ción de diferencia. La diferencia no implica unicidad; no existe La posibilidad de experimentar la alteridad como unicidad pa-
alteridad ontológica absoluta o radical, en tanto no nos requiera rcce presentarse en el caso del eros. Eros es un movimiento, un éx-
considerar al «otro» como absolutamente Otro en relación con los lusis, de un ser a otror60. Dicho éxtasis, sin embargo, puede hallar-
demás otros. La diferencia puede ser simétrica; se puede expresar se en la propia naluraleza, tal y como lo han descrito vívidamente
en términos de variedad o diversidad, en la que ningún Otro ex- Ios antiguos griegos y los modernos románticos. Pero en esta des-
cede o supera a los otros en clave de alteridad ontológica. Sola- cripción, el eros ni proviene del otro, ni se dirige últimamente al
mente cuando la alteridad es entendida como unicidad podemos otro; se trata de un éxtasis del yo, una expresión y satisfacción de
hablar de absoluta exterioridad metafisica, en cuyo caso, sin em- crrergías inherentes alanaturaleza. Es natural más que personal.
bargo, la relación entre los <<otros» resulta ser inevitablemente Para que el eros sea una auténtica expresión de alteridad en
asimétrica. scntido personal no debe ser simplemenle extatico, sino ante todo
La diferencia es una categoría natural o moral; la unicidad per- hipostático: ha de ser causado por el movimiento libre de un ser
tenece al nivel de lo personal. Dos o más seres pueden diferen- particular y tener como destino último a otro ser particular. No es
ciarse según sus cualidades naturales o morales y, sin embargo, no cl caso del eros en su forma sexual ni «platónica». En el eros se-
ser únicos en último término; forman parte de un universal o ge-
nus (blanco o negro, masculino o femenino, moral o inmoral, etc.). I 58. nqooornrxrl 6racpoqó: Máximo, -Ep. I 5 (PG 9 1, 553D). Cf. Basilio, A dv.
tiun. l, 19 (PG 29, 5568).
Por su parte, una persona es imago Dei, es «Otro» más allá de sus
159. Nótese cómo emplea san Basilio el ejemplo de dos seres humanos para
cualidades naturales o morales, que pueden ser comunes a muchos ilustrar la diferencia entre naturaleza e hipóstasis: las características (i6ró¡ratcr)
«otros»; en este caso, no son las características morales o natura- clue menciona para distinguir a Pedro o a Pablo del anthropos en general no pro-
ceden de la naturaleza, sino exclusivamente de relaciones persorutles.. al hablar
les las que marcan la «diferencia»>, sino unq relación (oyéot) par- de Pedro tenemos en mente al hijo de Jonás, que procede de Betsaida, el herma-
ticular y única en la que un determinado «otro» es distinguido co- no de And¡és, etc.; al hablar de Pablo la concurrencia de cualidades que tenemos
on mente es que proviene de Tarso, es hebreo, f-ariseo y discípulo de Gamaliel, etc.;
mo un Otro único.
C. Eun. 2, 4 (PG 29, 577Cs.). Gregorio de Nisa (De Com. not.; PG 45, I 84) utili-
El mejor ejemplo al que podemos acudir para ilustrar esta dis- za cualidades naturales (calvicie, altura) para ilustrar la diferencia hipostática, jun-
tinción entre diferencia y unicidad nos lo ofrece la teología de la to a las cualidades provenientes de las relaciones personales (paternidad, filiación,
ctc.). Al ser hipostasiadas en una persona particular (Pedro, Pablo, etc.), esas cua-
Trinidad. Todas las cualidades que solemos utllizar en nuestra lidades convierten lo natural en un ctro¡rov específico (i6rxóv), un término que
cultura para indicar diferencia son, de hecho, comunes a cada una .sólo desde este punto de v¡sta particular, esto es, desde la especificidad es idén-
de las tres Personas; todas pertenecen a la naluraleza divina (om- tico a ngóoonott (De com. not.; PG 45, 179D). Sobre la relación entre ciropov y
nqóoconov en la teología patrística, cf. infra, el capítulo 4.
nisciencia, santidad, omnipotencia, bondad energía, etc.). De la 160. Para una exposición sobre el carácter extático del eros, distinta de la
única alteridad de la que podemos hablar en el seno de la Trinidad mía en muchos sentidos, cf. Ch. Yannaras, La persona v Eros,19l6 (en griego).
96 Comunión r ulferidttd Ser olro 97

xual, el movimiento erótico surge del yo y está dictado por las le-
'rrn Máximo describe el et'os como un movimiento de éxtasis cu-
yes de la nattraleza. Ni es causado por el otro, ni se encamina úl- v:r vehemencia se intensifica constantemente y no cesa hasta que
timamente hacia el otror6r. Del mismo modo, er.el eros tal y como t'l rrrrante «no pasa a formar parte todo él del amado y es abraza-
lo presenta Platón, el amor se ve atraído irresistiblemente por la tkr cn su totalidad, aceptando de buen grado (Éxouoúrog) en liber-
bondad y labelleza; el ser particular es utilizado como medio pa- trrtl (xatú ngocxíqeow) tal círculo (circumscriplio) salvador»16r.
ra un fin, y finahnente sacrificado por el bien de la idear62. l.'tos aparece descrito colno un movimiento libre que se origina en
Tanto en el caso del eros sexual como del platónico, el otro r¡rr ser libre y acabaen comunión (abrazo, circumscriptio) con otro
aparece como un epifenómeno y no como factor ontológico cons- '.cr libre, que constituye su destino final. La descripción del esta-
titutivo. Aunque el movimiento erótico parece estar relacionado tlio final del eros como «abrazo)) o «circumscriptio» (negú"r¡frg,
con un ser particular, éste no es único en sentido absoluto; más ,r r
¡l,yg«qr)) excluye toda absorción del particular en 1o general; es
bien es <<usado» como medio para alcanzar un fin, la satisfacción ll r¡nión de un todo con otro todo en la que ambos seres conservan
de un impulso o propósito natural, o bien, en el caso del platonis- srr integridad ontológica. Resulta también significativo que en es-
mo, la participación en una idea. Ir' caSo tanto la causa como el propósito del movimiento erótico
Las cosas son totalmente distintas en la comprensión patrísti- ro cs nada (natwaleza, idea, o incluso la propia relación de amor)
ca del eros. Siguiendo y desarrollando la enseñanza de Dionisio, (luc no sea el otro concreto, en quien se detiene y reposa el movi-
nricnto erótico. En esta concepción del eros no cabe servidumbre
l6 L Esto es obvio a nivel biológico. Desde el punto de vista de la psicología, ,rlsuna a la nafuraleza, ni deseo que vaya más allá del otror6a, ni
las observaciones de Freud parecen confirmarlo también, al descartar cualquier in- ,,iulror que se ama)), sino sólo amor hacia el otro concretor65.
tervención del otro eu la sexualidad humana: «El instinto sexu¿¡l es en primera ins-
tancia independiente de su objeto; al igual que su origen no se debe probablemente l-a reivindicación de la alteridad como absoluta unicidad que
tampoco a la atracción de su objeto» (S. Freud, Three L)ssays on theTheotv ol Se- ,ic construye dentro del concepto de eros fácilmente puede enten-
xualit.v, en The Complete PsycholLtgical |ltorks ol Signtund Fteul, trad. inglesa de J.
rlt'rse como demanda de exclusiyidad: si el amado es absoluta-
Strachey et al.,vol. VIl, 1953, 148; versión cast.: Tre.s ensdyos sobre teoría sexual
y olnts escrito.r, Madrid 82008). Lo cual significa que el otro no es la ro¿r.r¿r en el ca- nrcnte úlnico y el verdadero y absolutamente otro, ¿;aún es posible
so del ¿ros sexual. Tampoco esla meta o último destino: «En la niñez, por tanto, el rrrr cspacio para que otros seres particulares sean verdaderamente
instinto sexual no está unificado y al principio carece de objeto» (|bid.,233).E,nla
,,1¡rr? La exclusividad presupone individualismo y puede tener
sexualidad infantil, «el instinto no se dirige hacia otra persona, sino que obtiene sa-
tisfaccióndel propiocuerpodelsujeto»(/ó1d., l8l).Lacanparececonectarlase-
"errtido en el caso del eros sólo si la relación erótica es dictada
xualidad humana con el lenguaje y lo simbólico, y por tanto con el otro que perma-
nece en medio de la pareja como tercero (J. Lacan, Le Séminairc. Livre XX. Encore,
1972-1973,1975,64\. Sin embargo. hemos de tener en mente su comprensión del t63. Amb.7 (PG 91. 1073C-D).
otro como locus de [o simbólico más que como ser huntano concreto (cL suptu,no- 164. Así se pone de manifiesto que no existe similitud alguna entre la con-
ta I l2). Como él mismo explica, el impulso sexual se dirige no hacia «toda la per- , , ¡rciirn del deseo propia de Máximo y la de Lacan. Para éste, el otro en tanto ob-
sona», sirro hacia objetos-partes; no hay relación sexual entre dos sujetos como tal: l, lo de deseo deja de ser deseado una vez que ha sido alcanzado; se trata de un
la mu.jer no existe para el hombre como objeto real, sino tan sólo como objeto de (l( sco no de lo que se consigue, sino de lo que f'alta. Observaciones similares son
fanfasia (Ibid.,58). Por tanto. y segirn Lacan, también el «otro» particular, conro su- .r¡,licables a[ concepto de deseo que Levinas presenta.
jeto concreto, no es causa ni objetivo del eros sexual. Lacan descarta categórica- 165. Esto contrasta con la concepción medieval del eros, según rnuestra el
mente el amor como parle de1 err.¡.s sexual al considerarlo sólo una ilusión, impul- l r;rl'ico análisis que hace D. de Rougemont, L'amour et I'occident,1956 (versión
sada para cornpensar la inevitable ausencia de relaciones armónicas entre atnbos ,,t\1.. El omor v Occidente, Elarcelona e2006): «Tristan et lseut ne s'aiment pas,
sexos (I/ze Seru inar. Book ll, trad. inglesa de S. Tomaselli, 1988, 263). rl,r I'ont dit et tout confirme. Ce qu'ils oinrcnt c'est I'amour, c'est lefait méme
162. Cf. inlra,capítulo 7. Resulta bastante interesante la aplicación que tam- ,l ¡ n ? r... IL]'anrour qr.ri les'demeine' n'est pas l'amour de l'autre tel qu' il est
t t t

bién hace Lacan de sus observaciones en torno a la falta de amor en el eros se- ,l,rns sa réalité concréte. Ils s'entrairnent, mais chacun n'aime l'autre qu'it partir
xual ( cf. supra, nota 161) al amor platónico tal y como aparece en el Simposio.
'1, v¡i, non de I'autre>» (p.27.31s; subrayados del original).
 9B Comunión v alteridad Ser otro

por la naturalezay concebida y experimentada psicológicamente rt'licrc a su Hijo (Jn 1, l4-18; 3, 16) no indica simplemente «uni-
más que ontológicamente, como sucede de hecho en nuestra ex- li'rrito>>, sino también «el amado en sentido único» (ó &yanrltóg;
periencia cotidiana. Para excluir a alguien o algo es necesaria una \lr l, 17; 12, 18; 2Pe l, l7; etc.). Por é1, con él y en é1, el Padre
«ontología> de separación, esto es, de aislamiento del ser particu- .r¡rur a todos los seres que existen, ya que los creó «en éb> y (eor
lar respecto de aquellas relaciones que lo constituyen y definen, ,'1,, (Col 1, 16-18). En la incorporación al Hijo amado único, todo
según el tóEe tL aristotélico, como entidad en sí mismo. Cuando ',('r creado puede al mismo tiempo ser otro respecto de Dios y en-
el eros se entiende como mera experiencia psicológica, es nece- trirl en comunión con é1. Como subraya el evangelio de Juan de
sario crear condiciones de distancia y separación para establecer rrrrrtlo llamativo, el que ama al Hijo único es amado por el Padre
la unicidad del amadolóó. Pero en el caso de una ontología de co- I Irr 16, 27; cf. 14,21). Unicidad no es exclusividad, sino inclusivi-
munión, el modo de hacer que alguien o algo sea único consiste ,lrrtl; es causa de inclusividad.
en ver el ser particular en relación con todo lo que existe. Esta- Por tanto, el ser amado como único es una hipóstasis que hi-
bleciendo su unicidad no mediante st separación del resto de se- ¡rostatiza otros seres, el otro que afirma a los otros, dándoles una
res, sino incluyendo éstos en la identidad de aquéI. En una onto- rtlcntidad para que posean su propia hipóstasis. Leyendo la exis-
logía relacional no hay otro sin otros, pues cada ser obtiene su t('ncia en clave cristológica podemos decir que no puede haber hi-
identidad mediante relación, no separándose. Por tanto, si el ser ¡rristasis sin su hipostatización en la única hipóstasis del Hijo, que
único, objeto del eros, recibe su identidad apartir de su relación ,'s la única hipóstasis del Padre (Heb l, 3). El amor como eros hi-
con otros seres, amando a aquel ser también se ama todo aquello ¡rostatizo a los seres, es decir, les hace existir como particulares
que está relacionado con él y constituye su identidad. rrrcnrporándoles en la única (amada en sentido único) hipóstasis.
Pero en tal caso, ¿cuál es la diferencia entre el modo en que No sólo la unicidad no excluye otros seres particulares, sino que
uno ama al ser único y el modo en que ama a aquellos seres con r'st¿rblece su alteridad en y mediante la comunión168.
los que el primero se relaciona ontológicamente? ¿Cuál es el sen-
tido específico de la unicidad? , I euso de Dios el amor no es psicológico, sino ontológico, es decir, no se trata
,lr'rrrsentimientosinodeungeneradordehipóstasis esenlamediacióndel Hi-
Son varias las cosas que constituyen la unicidad que distingue
t,r. tione su causa sólo en el Padre, aunque esjerárquicamente posterior alage-
al eros de otras formas de amor. La diferencia más importante re- n( r'ación del Hijo, en orden a que «la posición mediadora del Hijo en la vida di-
side en la causa; sólo hay una cosa que causa nuestro amor hacia rna salvaguarde su derecho a ser el unigénito (povoyevrlE)»; Gregorio de Nisa,
'
t )tt¡¡¿l non sinl (PG 45,133). Cf . infra, capítulo 5.
otros seres: aquel ser al que amamos como único. Es en, median- 168. V Lossky (In the Image and Likeness o/'God,1974,188s) describe la
te y gracias a ese ser único por 1o que amamos a otros seres que se ruridad de la Iglesia mediante el esquema «naturaleza frente a persona», y atri-
lrrryc a Cristo 1a unidad de lanafuraleza humana y al Espíritu la multiplicidad de
relacionan con é1. El mayor ejemplo de esto se encuentra en el
t,t'r.\onas. Rechaza vigorosamente la visión según la cual una hipóstasis puede
amor de Dios por su creación. El Padre ama como única sólo a una \ ontener otras hipóstasis. Para fundamentar su posición interpreta Mt 18,20 ex-
Persona, su Hijo167. El adjetivo ¡rovoyevrlg con el que el Padre se , lrrycndo la lectura «yo les contengo en mí»> o «ellos (los reunidos en su nombre)
sliin en mí» -el «en mi nombre>> significa «unidad de natu¡aleza» (p. 189) . Es-
'
t;r interpretaoión, sin embargo, pasa por alto el hecho de que en otras fuentes
I 66. Cf. de nuevo D. de Rougemont, L'amour et l'occident,29: <<On peut di-
t.lrran y Pablo) encontramos expresiones de ese tipo frecuentemente. Como he
re qu'ils fios dos amantesJ ne perdent pas une occasion de se séparer Quand il nrostrado en otro lugar (.cf. El ser eclesial, 122-126), la aplicación del esquema
nj) a pas d'obstacle, ils en inventent» (subrayado en el original). Podemos estar ,,¡nturaleza frente apersono), que corresponde al de «Cristo frente a Espíritu»,
tentados de ver alguna similitud entre esta descripción y la «metañsica del sufri- rr'sulta extremadamente problemático en eclesiología. Los «muchos» están uni-
miento» a la que nos hemos referido (cf . supra, nota l45). ,los no por la nattraleza del «uno». sino en su «persona)) -tanto en eclesiología
167. El Espíritu Santo también es amado eternamente por el Padre; sin em- ( ()rno en cristología, la unidad es hipostática-. La «poli-hipostaticidad» de la
bargo no es ¡rovoyevrlE. En un sentido, la relación del Espiritu con el Padre lrllosia tiene su correspondencia en el Cristo «poli-hipostasiado». Según piensa
-en
100 C)omunión v alteridad Ser otro t0¡

Esta visión de la existencia puede ayudarnos a entender la co- ,irrperada. Por esta razón Cristo reclama absoluta unicidad para sí
nocida expresión Év XgLotÓ, «en Cristo», que se encuentra sobre rrrisrno hasta el punto de solicitarnos que dejemos, por su bien, de
todo en las cartas de Pablo. No es preciso interpretar esta expresión r'onsiderar a cualquier otro ser (padre, madre esposa, hijos, etc.; Mt
en términos misticos o en contraste con la expresión oÜv Xqtot(1, 10. 37; Lc 14,26) como único e insustituible. No se trata de excluir

«con Cristo», como si así fuese más genuinamente paulina. Pablo :r lodos aquellos que amamos de modo especial, sino más bien de

identifica repetidamente a Cristo como su propia vida y seq y la vi- ,¡uo é1 es el único que puede concederles xt hipóstasis propia y
da de los cristianos como la que está oculta en Cristo y, a través de otorgarles vida eterna. Sin é1 su unicidad carecería de verdad on-
é[, en Dios (Gal2,l9s; Flp 1.21.23;Col 3, l-4; etc.). Para é1, Cris- Itrltigica, y nuestro eros por ellos tropezaría trágicamente con su
to es el único Otro; en él y por él todos los demás seres son ama- rrrucrte, elúltimo enemigo de todaunicidad (l Cor 15,26).

dos, no en sentido psicológico sino ontológico, pues todo existe en

él (Col l, 16) y adquiere su identidad particular. En Cristo, me- ,,1\ Alteridad y existencia eclesial
diante su resurrección, la muerte que la naturaleza ocasiona por
La lglesia es la comunidad en que la alteridad se experimenta
nredio cle la reproducción es eliminada; así mismo, los seres par-
('()mo comunión en y por la unicidad. En la Iglesia, como cuerpo
ticulares en relación con Aquel por quien existimos sobreviven co-
tlc Cristo, todo ser particular existe como hipóstasis de la única
mo tales y reciben su verdad como alteridad en comunión.
Iti¡ústasis de Cristo, que es garantía de verdad ontológica y vida
Vivir en Cristo, por tanto, significa emplazar todas nuestras re-
t'tcrna (d,eí, eivaL) para todo ser gracias a su resurrección. Esta hi-
laciones -en y mediante las cuales obtenemos identidad personal-
¡rostatización tiene lugar en el E,spíritu Santo, esto es, en libertad
en la hipóstas¡s de Cristo. Cristo es el único que puede garantizar
(l Cor 3, 11) y comunión (koinonía;2 Cor 13, 13), como mues-
la verdad ontológica y la supervivencia eterna de todo aquel ser
tra del estado escatológico de la existencia (Hch 2, I B). El Espí-
que consideramos único e irrepetible, puesto que es el único en
rilu fortalece de modo singular para garanlizar que la hipostatiza-
quien la muetle, que amenaza al particular con la extinción, queda
t irin en Cristo no acabará en la disolución del plural en el uno, en
ll pérdida de la alteridad. Todo ello se aplica tanto a cada miem-
Lossky, esto supone una contradicción: «concebir una persona o hipóstasis que
contiene a otras personas como partes de un conjunto scría una contradicción» (Íl
lrro de la Iglesia como a toda comunidad eclesial en su estructu-
the lmage and Liker"ss ol God. 188). Para este auto¡ si existe unidad cn la Igle- nrl("). La Iglesia es en todos los sentidos comunión en alteridad y
sia. éstidebc atribuirse a la naturaleza y no a las pcrsonas. Su esquema es el si- :rlteridad en comunión.
:
guiente: Cristo - naturaleza - unidad, rnientras que Espíritu persona: diversi-
áacl en la lglesia. Tal esquema resulta problemático: el Espíritu no sólo diversifica, Para llegar a comprender el misterio de la Iglesia tal y como 1o
sino que uñc (1 Cor 12. l3; Ef4, 4); Cristo une no mediantela nuturaleza, sino ;rcabamos de describir, hemos de retomar 1o anteriormente señala-
«hipo.státicamente», es decir. por medio de la persona. La posición que defiendo
tlo acerca del eros. Unicidad no es exclusividad, ni la hipostatiza-
en estc ensayo es precisamente la opuesta a la de Lossky: no es mediante la natu-
raleza sino víapcrsona por lo que dos o más otros pueden unirse. Y esto porque, t i(rn supone la desaparición de /as hipósfasis en una única hipós-
con ayuda tle una intuición que tomamos prestada de Máximo, los nalurttlezas lrr,rrs. Cristo, y en definitiva el Padre, es el equivalente, en nuestra
puetlin unir sókt porque poseen un.a hipóstasis; el principio de unidad no es natu-
ial, sino personal. Esto es lo que permite una comunión donde se da cita la unidad experiencia, de la única persona a la que se dirige el eros (véase lo
en la diversidad, y viceversa; alteridad y comunión alavez. Las personas no son r¡trc hemos señalado al hablar de Máximo) y en relación con la
contenidas «como partes dc un todo» --lo que sería ciertamente contradictorio-; t ual ningún otro importa, a no ser que forme parte de las relacio-
rr-rás bien son hipostasiadas cotrro todos en comuni(¡n. ESte punto es crucial: si
la
unidad se atribuye a la naturaleza y no a la hipóstasis, se hacs inevitable una onto-
logía totalitaria (inormemcnte temida por la posmodernidad). Si la unidad tiene lu- 169. He desarrollado este punto en mi obra El ser eclasial. especialmente en
gai en el nivel dc la hipóstasis, el miedo a una ontología de ese tipo se disipa' l,rs capítulos tercero y sexto.
 I02 Comunión v alteridad Ser otro t03

nes que constituyen la identidad de la única persona amada. En r(')) y ((espíritu», que llevan a depreciar el cuerpo humano y en
nuestra experiencia cotidiana del eros, el único ser hacia quien se ,,, rrsiones la materia en general.
'uuelca nuestro amor traza su identidad a partir de un reducido en- No es dificil hacer ver 1o equivocado de esta visión negativa
tramado de relaciones; de ahí la posibilidad real de que la unicidad ,lt'l r'rt.rs. Si éste estuviese necesariamente asociado a la sexualidad,
pueda acabar en exclusividad. Esto no sucede con Cristo, en cuya l,,s l)adres griegos, por ejemplo Dionisio Areopagita y Máximo,
hipóstasis es incorporada toda la realidad (ta nóvta; Ef l, 10.23; n,, lo habrían usado con tanta profusión, aplicándoselo incluso al
Col l, 16s). En el amor particular a Cristo, esto es, como el úni- ¡
,l r¡rio Dios. Frente a una moralidad que desprecia el cuerpo, bas-
co y el absolutamente Otro, amamos a todos aquellos a quienes t:u iu con acordarnos de la encarnación y la resurrección; en ellas
'c
ha elegido libremente para relacionarse; en y mediante la Iglesia, l.r f cristiana otorga al cuerpo significación ontológica y la santi-
amamos todo aquello que existerTo. ,l:rrl rnás profunda.
E,s cierto que esto puede sonar a abolición de toda unicidad y, lisa moralidad antierótica se combina usualmente con una ac-
de hecho, a abolición del propio eros por cualquier ser a excep- lrtu(l tolerante hacia el eros en su estricta condición de estar al
ción de Cristo. Así pues, ¿posibilita la unicidad una pluralidad de ',t'r'vicio de la función natural de reproducción. En este caso, no
objetos «únicos» de amor? ¿Puede considerarse e7 eros en el ca- ',,rlo resulta dificil aceptar el uso patrístico del eru¡s como des-
so de los hombres como ocurre con Cristo, o se trata tan sólo de ( rl)ción del amor de Dios, sino que nos enfrentamos a una mora-
((amoD) que aplicamos al prójimo humano y no eros, que hemos lrtlrrrl que ignora y obvia el hecho de que lanaturaleza, particular-
de reservar a Cristo, el que es uno en verdad? rrre nte mediante la reproducción sexual, paradójicamente no sólo
No se trata de cuestiones académicas; se hallan profundamen- , stri al servicio de la vida, sino también de la muerte. El reclamo
te conectadas con la vida del cristiano de hoy y, en particular, con ,lt'l ¿rmado como ser absoluto y eterno, quc sc origina en la idea
lo que llamamos «espiritualidad» o <<vida espiritual». rrrisnra de eros, muestra que en el fondo es una decepción; el eros
En la tradición cristiana, en mayor o menor medida, el eros ha rro puede ya ser concebido como el más fiero enemigo de la muer-
sido estigmatizado como si fuese totalmente incompatible con la t('. como toda la literatura y todo el arte genuinamente eróticos han
«vida espiritual». Las razones son diversas. Una de ellas tiene que r r rostrado desde tiempo inmemorial.
ver con su asociación, cuando no identificación, con la sexuali- llsta es la actitud moralista hacia el eros. Existe, sin embargo,
dad. Esto es especialmente significativo en tradiciones cristianas .tr¿r línea de «espiritualidad» cristiana que no se opone al uso de
puritanas que cultivan actitudes de temor o repulsa hacia todo lo r '/ r/.§ en la «vida espiritual» (sobre todo desde los Padres ascetas,

sexual o corporal. Actúan así no por razones ontológicas, como ( ()nro san Máximo, que la utiliza profusamente), siempre y cuan-

podría ser la asociación de la sexualidad a la muerte biológica, si- ,lo se aplique solamente a nuestra relación con Cristo y con Dios,
no por motivos de moralídqd basados en la oposición entre «car- \' no a nuestras relaciones con otros seres humanos. El funda-
rucnto de esta actitud no es moral sino teológico; tan sólo Dios y
170. El Archirnandrita Sophrony (Sakharov) desarrolló la idea de que en t 'r'isto pueden reclamar unicidad en nuestro amor; no puede haber
Cristo también el ser humano, a través del amor y la unión con é1, acccde a una
rnris de una persona única en nuestra existencia.
existencia hipostática que engloba al conjunto de la creación e incluso a Dios, ex-
presándose y realizándose especialmente en la oración por toda la creación. pue- Nos situamos en el meollo de la cuestión: si la unicidad es un
de verse especialmente su We Shall See Him as He Is, trad. de Rosemary Ed- :rsl)ccto fundamental de la relación erótica, toda relación deja de
monds, 1 988 y 2004, I 90s (versión cast.: Ver a Dios como ái es, Salamanca2}l2,
207ss). Cf. K. Ware, We must pray.for All: Salvation according to St Silouan-. rrrr¡rlicar unicidad si se halla en contradicción con la unicidad
Sobornost 19 (1997) 34-55. rle Clristo en nuestro amor, es deciq esas relaciones deben dejar de
 Ser otro t05
101 Comunión v alterídad

,rtrrrcción natural, el ser-eterno del amado no puede constituir sino

ser eróticas. Podemos amar a todos aquellos que Cristo ama, pero
rruestra preocupación última. La persona a la que amamos como
no de modo erótico, esto es, considerándoles únicos en sentido ab-
r¡r¡ica no puede mantener su unicidad ontológica, ser verdadera-
soluto. Esta parece ser la actitud del mártir y el asceta, para los
cuales el absolutamente Otro es Cristo y Dios, por quienes no só-
final la muefie se cierne sobre ella. Por tanto, la
rrrt'rrte única, si al
r¡rricidad de una persona y la de Cristo no compiten entre sí. En una
lo sacrifican el amor de sí mismos, sino el de todos los otros.
,,ntología de la alteridad, el uno lleva al otro inevitablemente.
Al proponer la Iglesia a sus mártires y ascetas como modelos
-i ) Martirio y ascesis no implican el rechazo del resto de seres
de vida cristiana de hecho, ella misma está fundada sobre el mar-
tirio y el ascetismo , es dificil cuestionar esta posición. Más aún,
.n l:rvor de Cristo, pues tal cosa desembocaria en una individua-
lo erótico constituye una dimensión fundamental de nuestra exis-
lrzlción de Cristo, que es el ser relacional por excelenciarT2. Más
Lrcrr habría que entenderlos como el rechazo de un amor egoísta
tencia: no de nuestranaturaleza, pues hemos podido observar los
problemas que esto entraña, sino de nuestra persona. que es incon- r llr cncomiendarTr de aquellos a quienes amamos en y mediante
r¡nr persona particular aAquel que nos ha amado de tal modo que
cebible sin su dimensión extática e hipostática. Lo personal apun-
,,' lra ofrecido a sí mismo para garantizarnos, mediante su muer-
ta ala unicidad y, como personas que somos, no sólo respecto a
Dios sino también al prójimo humano; eros no es un principio, una
It I resurrección, unicidad ontológica y vida eterna. La preocu-
«pasión» que nos aparta de Dios, sino por el contrario, un modo de ¡,:rci(rn por el ser-eterno del amado, la reivindicación de absoluta
l tclidad ontológica construida en el eros, no es decepción sino fe
, r
ser que nos capacita parala relación con é1. Si acabamos con la ca-
pacidad erótica del ser humano y no permitimos su expresión en ,'rr lu existencia, la «hipóstasis», de aquello por 1o que se espera
todas las facetas de nuestra existencia; si dejamos de ser seres eró- tllcb ll, l).
ticos que buscan en sus relaciones la alteridad de la comunión que Lejos de ser anti-erótica, la Iglesia en su mismo modo de ser
rr'l)rssenta el auténtico modo de existencia erótica. Es el lugar don-
se opone a la muerte (aquí reside el significado ontológico de la al-
r lt' cl amor de Dios, en cuanto amor hacia un ser particular y onto-
teridad), estaremos tan mutilados que también nuestra relación con
Dios quedará privada de su naturaleza erótica. l,rricamente único (el amor del Padre por su unigénito, su Hijo
,rrrurdo), se ofrece libremente a su creación en la persona de Cris-
¿Cómo podemos entonces armonizar la unicidad de la persona
l( ). l)ara que cada ser humano pueda alcanzar en él alteridad onto-
humana en quien volcamos nuestro eros, con la unicidad de Cris-
to y dc Dios, que son en sentido último el ser único por excelen- loric¿ (¿u1{ntica unicidad libre de la aniquilación de la muerte).
cia? Para poder dar una respuesta a este interrogante, tengamos en I stu es la «esencia» de la Iglesia; todo lo demás ha de considerar-
',r' nrcdios para su realización.
mente las siguientes observaciones.
1) No hay camino hacia Dios que no sea a través del hombre; Por tanto, se puede describir la Iglesia fundamentalmente co-
como tampoco hay modo de que nos alcance a cada uno el amor de ttt,,¡ un modo eucarístico de sertTa, pues es en la eucaristía donde

Dios si no es mediante el amor de los hombres. No es posible amar ,'l rrrnor de Dios Padre se ofrece a la humanidad como hipóstasis
a Dios, a quien no hemos visto, y no amar al projirno, a quien po- u¡rica en la que todo ser humano obtiene libremente su alteridad
demos ver ( I Jn 4,20).
2) Si nuestro eros es genuino amor por el otro, y no amor de I 72. Puede leerse más acerca de esto en El ser eclesial, espec. capítulos 2 y 3.
173. Cf. las palabras de [a liturgia ortodoxa: «encomendémonos (o confié-
nosotros mismos disfrazado, o amor que se ama171, o necesidad o rr,rrros, rtrgcrüópeüa) unos a otros a Cristo nuestro Dios».
I I 4. Cf . Nicolás Cabasil as, D e div. a lt. 37 -38 (PC I 50, 452-453 ): sólo es po-
,rlrlc «mirar» a la Iglesia identificándola con la eucaristía.
1 7 l. Según la descripción de D. de Rougemont (cf . supra, notas I 65 y 166).
 t06 Comunión y alteridad Ser otro 107

y unicidad. En la eucaristía, la alteridad no es una «experiencia» lrr rraturalezahumana. La penitencia, el orden y el matrimonio, de
psicológica de particularidad, sino que se trata más bien de un los que la escolástica medieval hizo «sacramentos>> autónomos,
evento de afirmación ontológica de la alteridad y la singularidad
'c clesarrollaron en la Iglesia antigua en el contexto de la eucaris-
como muestray garantia de inmortalidadrT5. tírr. La penitencia se refería original y principalmente a los peca-
No es, pues, accidental que el bautismo sea condición sine rkrs contra el prójimo, particularmente contra aquellos que eran
qua non de la eucaristía. En su significación ontológica, el bau- rrricmbros de la comunidad eucarísticatl8, indicando así que la
tismo supone un nuevo nacimiento, no desde abajo «por vía de rcstauración de la comunión entre los hombres y la participación
generación humana o porque el hombre lo desee» (Jn 1, 13), es .''rr la comunión eucarística se interrelacionan intrínsecamente. Su
decir, de lanaturaleza. sino «de 1o alto» (Jn 3, 3), o sea, del Espí- ,'orrexión litúrgica con la eucaristía era natural: la supervivencia
ritu (Jn 3, 5-6). Quedamos así claramente confrontados con aque- ('lcrna del otro, que asegura la eucaristía como «medicina de in-
11o que hemos descrito anteriormente como un conflicto entre na- rrrortalidad>>, pasa por nuestra reconciliación con é1 mediante la
luraleza y persona. A menos que conozcamos este conflicto y ¡rcnitencia. El contexto existencial de la penitencia es la reconci-
dejemos de atribuir alteridad y particularidad a la reproducción li¿rción con el otro, no por razones psicológicas o morales (de mo-
natural (a la «generación humana y el deseo del hombre»), no en- rkr que podamos experimentar el gozo de una coexistencia pací-
tenderemos la necesidad de nacer <<de lo alto>> o «del Espíritu)), es I ica), sino porque gracias a la resurrección de Cristo, celebrada

decir, la necesidad del bautismorT6. Dado que la alteridad está on- t'n la eucaristía, el otro sobrevivirá en el Reino como compañero
tológicamente constituida por el nacimiento de un ser particular irrrico e insustituible en una relación que contribuye a nuestra pro-
y acaba en la muerte, el único modo de que ese ser llegue en ver- ¡ria identidad.
dad a ser ontológicamente otro es nacer de nuevo, en esta ocasión Al orden y al matrimonio podrían dedicarse observaciones si-
no de la naluraleza, sino del Espíritu, venciendo a la muerte con rnilares. Su desarrollo en la Iglesia antigua en el contexto de la
la <<medicina de inmortalidad>»t11. Lo que el bautismo inicia, la eLrcaristía indica que las relaciones a que dan lugar estos sacra-
eucaristía lo lleva a término. La alteridad como nacimiento de un nrcntos son emplazadas por la lglesia en el Reino, adquiriendo así
nuevo ser particular mediante el bautismo concede la vida eterna rrlcance ontológico. Por esta razón, el orden y el matrimonio son
por la participación en la comunión eucarística. Luego la Iglesia lcciones de la Iglesia que acarrean relaciones de unicidad escato-
es al mismo tiempo comunión y alteridad. Itigica, es decir, últimarTe.
Toda esta explicación puede dar razón de por qué la Iglesia
antigua insistió en que todas las dimensiones de la vida humana 178. Mt 5,23-24. La confesión de los pecados se refería a la reconciliación
en que se hallan implicadas relaciones ontológicas deberían pasar crr conexión con la eucaristía; cf.Didaché 14, l; Epístola de Bernabé 19, 12 (pG
por la eucari stia, para ser rescatadas de la mortalidad inherente a l. 780A-B); Didascalia 1 I ; Tertuliano, Apol. 39; y otras fuentcs antiguas.
179. La liturgia matrimonial en la lglesia ortodoxa incluye la coronación de
:rrnbos esposos; el celebrante retira las coronas de sus cabezas al terminar con
175. Por esta razón la eucaristía fue descrita muy tempranamente como «me- r¡na oración al Señor: <<recóbrales» o «recupérales>> en tu «Reino>>. Tanto en el
dicina de inmortalidad y antídoto contra la muerte» (lgnacio, Eph.20,2; PG 5, orden sacerdotal como en el matrimonio -semejantes en su rito- los protagonis-
756.4), así como dntidotum ultae (lreneo, Adv. Haer. IIl, 19, l; PG 7, 938Ds). lus son emplazados en el Reino mediante relaciones que únicamente el pecado
176. Nótese el conffaste que advierte san Máximo entre bautismo y nacimien- ¡ruede romper. Las acciones eucarísticas de la lglesia no han de tomarse como
to biológico en Amb. 42 (PG 91,13484- 1349,{): el bautismo es un nacimiento que ,<rnedios de gracia» que nos permiten continuar con nuestra existencia mortal
«abole» o «rechaza> (düéqo6) el nacimiento biológico «nolibre» (dnqoaúge- lraciéndola psicológicamente más soportable, o moralmente admisible, etc. Son
rov), y lleva al «ser-eterno» (clei eivcu) y a la «inmortalidad» (d,$crvaoícrv). orrtológicamente significativas, por cuanto nos introducen en relaciones de na-
177. Cl. supro. nola 175. ILrraleza escatológica.
 t0B Comunión v alteridad Ser otro 109

e) Alteridady «ethos» ascético 'l, lotla categorización moral, protegiendo su unicidad personal,
l,, r() r'cconociendo a lavezla realidad del mal presente en nuestra
En la sección (b) del presente apartado hemos expuesto las di- , i rstcncia?
ficultades que lleva aparejadas toda ética de la alteridad. Ello no No encuentro una respuesta mejor a este interrogante que la
supone que se excluya la aplicación de la alteridad a la vida coti- ,
¡rrt' oli"ecen los Padres ascetas de la lglesia, particularmente aque-
diana del hombre, ni se limite tal aplicación a aspectos concretos ll.: tple se conocen como Padres del desierlo. Nadie ha considera-
de la misma, como pueden ser el er¿rs o la existencia eclesial en ,l, r e I l.nal con tanta seriedad como ellos, en lucha constante contra
sus manifestaciones sacramentales. Por el contrario, se supone que
rrrrlo uQu€llo que se muestra como demoníaco en la existencia. Es
comunión y alteridad permean e impregnan nuestra vida total- ,rrs, insisten de manera extraordinaria en que al otro hay que libe-
mente. Ambas tienen que ver con una qctitud, un ethos, más que
r.u lo de toda categoría y juicio moral. Ellos lo consiguen no sien-
con una ética o conjunto de principios.
,l,r irrtliferentes frente al mal, sino transJrriéndolo del otro alyo.
La ética opera sobre la base de la polaridad entre bueno y ma-
«Ul cornienzo de la salvación de todos consiste en la condena
lo. Hay tal djversidad de perspectivas que los principios éticos se
rlt' uno mismo». Este axioma. atribuido a Nilo de Ancirarsr, consti-
engloban en la categoría de bien o de mal según una época con-
Irrvc el fundamento mismo del ascetismo de los Padres del desier-
creta, una determinada cultura o un sistema moral, pero no existe r. f-¿ muerte del «yo» es condición sine qua non para la salva-
rr rrf
ética sin la categorización de lo que debería o no debería hacer-
, rrlrr. Pero la condena del yo no supone una actitud negativa; tiene
ser80. Tan pronto como la razón humana es incapaz de categorizar
(lUe ver con una actitud positiva hacia el otro, con la liberación de
identificando un acto o una persona como buena o mala, justa o
,'slc de sus cualidades malignas, para ser así aceptado y afirmado.
injusta, la noción de ética colapsa automáticamente.
I I mal no se ignora ni se pasa por alto, sino que es trasvasado del
Hemos sostenido que el otro no es identificable ontológica-
,rlro al yor83. El otro tiene prioridad y supremacía sobre el yo; no
mente en términos morales, pues dejaría de ser tal al encuadrarlo
,lcbc serjuzgado; ha de ser despojado de cualidades morales; ha
en una clase o categoría aplicable a más de una entidad. Al ser per-
,lc ser simplemente él mismo y ser amado por quien él es.
sona, el otro es por definición único y, por tanto, inclasificable. Só-
lo así puede permanecer absoluto, es decir, ontológicamente otro.
Esto parece sugerir que la alteridad lleva consigo una des-mo- l8l. Nilo, Cap. paraen. (PG 79, l2'19), atribuido a Evagrio por J. Quasten,
ok)gy III, 1960, 504.
t't tt t
ralizacion o a-rnoralización de la vida humana, una actitud ingenua
182. Antonio, Arsenio, Ammonio, Poimén, Teófilo, Juan Clolovos. etc. Cf.
que cierra los ojos ante la realidad del mal presente en nuestra exis- t
¡
x tphthegmata Patrum (PG 65, 72-110).

tencia caida. ¿Cómo evitar dicho a-moralismo si consideramos al 183. Las historias de una empatía de este tipo con e[ pecado del otro que se
ret¿tan en las vidas de los Padres del desierto resultan llamativas y conmovedo-
otro como un ser moralmente inclasificable? ¿Cómo liberar al otro r;rs. Uno de los hermanos hace penitencia por los pccados de otro, como si los
lrr¡l¡iese cometido él mismo. Otro ora para que el rnal que posee a Lln hsrmano
I 80. Ética es «el estudio filosófico de la acción de la voluntad humana. con ¡rucda pasar a é1, y así el otro quede libe¡ado (lo que, de hecho, Dios permite cluc
el propósito de determinar qué tipo de acciones son buenas, correctas y han de lle- strceda). El coste personal en estos casos es muy alto, pero sc asume gustosa-
varse a cabo (o son malas, equivocadas y han de evitarse)... Lo que persigue e[ es- nrente a eiemplo dc Cristo. Como indica Barsanufio en su correspondencia (cL
tudioso de la ética, por tanto, es un conjunto de conclusiones reflexivas, bien con- lltrursunuphe et.lean de Guza; Correspondancc, trad. del griego de L. Regnault
sideradas y razonables sobre aquel tipo de actividades voluntarias que pueden v ['h. Lemaire, 197 l; cartas 72-73), «los pcrlectos» son capaces dc lleval sobre
.juzgarse como buenas o apropiadas (o malus e inapropiadas)...»; V J. Bourke, sr toda la carga de sus hermanos, mientras que los débiles sólo pueden llevar la
«Ethics», en New Catholic Encvclopedia V 'z2003, 388s. Cf. The Cambridge Dic- rlitad. Para ver más ejemplos y una buena prcsentación del 1ema, cf. D. Burton-
tionury of' Philosophy, 1955, 244: «El estudio en general de la bondad así como ( hristie, The Word in the Desert,1993, 282s (versión cast.: La pala.bra en el de-
el estudio cn general de la recta acción constituyen el asunto principal de [a ética». Matlrid 2007).
'icrto.
 110 Comunión r alferidad Ser otro n1

Una presentación magnífica de este ethos puede hallarse tam- r I r¡al>> del sujeto, sino a la renuncia del yo frente al otro, al éxtasis
r

bién en los alloquia de Zósimo, un Padre del desierto del siglo Vl. ('r'(llico del yo, es decir, al amor.
No sólo se perdona y cancela la mala acción del otro contra uno Esta justificación teológica del autovaciamiento ascético en fa-
mismo, sino que aquél es considerado un benefactor al haber ayu- vor del otro está profundamente enraízada en el pensamiento pa-
dado al segundo a autoinculparse de tal acción malar8a. tristico, particularmente en san Máximo el Confesor. Máximo lo-
Todo esto parece irracional o, como mucho, un ejercicio de la e ¡lizalaraíz del mal en el amor a sí mismo (philautía)187. Todo

virtud de la humildad" carente de fundamento ontológico o verdad i icio y pasión nace de esa fuente. En vano lucharía uno contra el
que lo justifique. Pero si la analizamos con calma, podemos adver- nral en sus manifestaciones concretas, pasiones y vicios, sin arran-
tir que tal actitud posee un firme fundamento ontológico y teoló- , rrr de sí el auto-amor, ya que la eliminación de un vicio acabaría
gico. El fundamento teológico es cristológico: el mismo Cristo hi- conduciendo a su transformación en otror88.
zo suyos los pecados de los otros sobre la cruzlSs, allanando con su Máximo concluye que el propósito último de todo esfuerzo as-
autocondena el camino para que los otros pudiesen ser justifica- cólico consiste en lograr el amor. El mayor efecto de la deificación
dos. «Cristo se hizo maldición por nosotros» (Gal 3, 13). «A quien licne lugar sobre el amor, en particular el amor a los enemigos, in-
no conoció pecado, Dios 1o trató por nosotros como al propio pe- t'luso hasta dar la vida por ellosr8e. La oración y la «teología mís-
cado, para que, por medio de é1, nosotros sintamos la fuerza salva- tica» consisten en la <<privación» no sólo de las cosas, sino de uno
dora de Dios» (2 Cor 5, 21). rrrismore0. El éxtasis no apunta alanada, sino al amorrer.
Tras el ethos de la autocondena por el bien del otro subyace una Todo ello, según Máximo, encuentra su fundamento en la en-
cristología de la kénosis. La aplicación de este tema a la vida ascé- e rrrnación, que es para é1un misterio de amorle2. Tanto el aspecto

tica fue bastante desarrollada por el padre Sofronio o Sophrony. El rrogativo de la vida ascética (lucha contra el auto-amor) como el
famoso dicho de su maestro espiritual, san Silouan el Atonita, <<fi- ¡rositivo (que consiste en el logro de la virtud y la theosis) supo-
ja la mente en el infierno y no desesperes», inspiró al padre Sofro- rrcn la prioridad del otro sobre el yo. Las virtudes que busca la as-
nio el desarrollo de una teología de kénosis ascética ampliando el ccsis son las virÍudes de Cristo, no las nuestras propiasler; y lu
alcance del «descenso a los infiernos» de Cristo, hasta el punto de tlteosis es siempre un don, nunca una conquista del individuotea.
reducirse uno mismo alanada de modo que pudiese crearse un es- lrsto conecta esencialmente la vida ascética con el ethos eucarís-
pacio para la recepción del otro. La kénosis y su manifestación co-
mo autocondena han de contemplarse en su sentido positivo como 187. Cf. I. Hausherq Philautie: De la tendresse pour soi it la charité selon
t¿int Moxime le Confbsseur, 1952.
desarrollo del <<modus agens hipostático la entrega total del yo
188. Cf. el análisis de las ideas de Máximo por parte de Focio, Bibl. 192 (pG
al otro y del mctdus patiendi la plena recepción por parte del I {)3, 637s).
otro->>186. Por tanto, la autocondena carece en absoluto de signifi- 189. Máximo, Quaest. Thal.64 (PC 90, 725C); Ep.2 (PG 91,405A).
190. Máximo, Quaest. Thal.25 (PG 90, 332C). Cf. P. Sherwood, St Maximus
cado más allá de una comprensión del otro como aquel que es prio-
tlta Conféssor: The Ascetic Life. The four Centuries on Charity, I 955, 88ss.
ritario sobre el yo. La vida ascética no apunta al «desarrollo espi- l9l. P. Sherwood, St. Maximus the Confessor, g6: «Nada más grande que el
rrmor puede buscarse... el amor no conoce límites; o más bien sus límites son los
tlo Dios» (p. 97).
184. Zósimo, Alloquia (PG 78, 1680-1701); texto completo enAugoustinos 192. Cf . especialmente Ep. 2 (PG 9l , 393C).
Iordanitis, en Nea Sion, vols. i2 (1912)y l3 (1913). 1 93. Máximo, I mb. 7 (PG 9 l, 1 08 lCD): Cristo es la esencia de las virtudes.

185. Zósimo, Alloquia (PG 75, 1688D). 194. La /&eosls sucede siempre xcrrcr Xóprw, mediante la gracia, según Má-
186. N. Sakharov, I Loye Therefore I Am: The Theological Legacy ofArchi- rimo (y el resto de la tradición patrística). Cf. el excelente trabajo de N. Russell,
man drite Sop hrcny, 2002, I 07. 'f he Doctrine of the Dei/ication
in the Greek Patristic Tradition,2004. 262ss.
t 12 Comunión v alteridad Ser otro t13

tico: sólo ofrecemos a Dios aquello que hemos recibido de é1re5; Iin la transferencia del mal desde el otro al yo, no se violenta la
todo lo que poseemos, de hecho todo 1o qve somos. es gracia que r c«lad. Sólo cuando el otro es identificado por sus cualidades, su

procede del Otro. La vida ascética culmina en la eucaristía. No ',('r'se ve afectado ontológicamente por ellas. Cuando comete adul-
hay theosis fuera de la eucaristía, pues sólo en ella coinciden y al- tclio o asesinato, tendemos a decir que ella o él es un adúltero o un
canzan su plenitud comunión y alteridad. .rscsino. Pero el uso del verbo ser subordina al otro a sus cualida-
La vida ascética, por tanto, no se preocupa por las experien- r lcs para siempre2or. Eso convierte el perdón en mero asunto psico-
cias psicológicas del individuo. Su base es ontológica: uno llega Itiqico -un puro olvido, no la eliminación del pecado-, lo cual no
a ser en verdad uno mismo en la medida en que es hipostasiado trt'nc nada que ver con el sentido cristiano del perdón202.
en el otro; vaciándose de sí de modo que el otro quede hiposta- De esto se sigue que el ethos cristiano de la alteridad no pude
siado en el primerore6. Dicha hipostatización constituye la esen- lrrsarse en principios éticos como la justicia o la búsqueda de la fe-
cia de la comunión: «Ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo lrciclad. A menos que apliquemos a la cristología la teoría ansel-
quien vive en mí» (Gal 2,20). Como observa Máximo al comen- rrriana de la satisfacción de la justicia divina, no podemos explicar
tar la afirmación paulina, esto no implica la destrucción de la li- rre trdiendo a la justicia el escándalo del sacrifico de Cristo inocen-

bertad sino una <<cesión sutil» (éx1óQnorv yvol"ttxr¡v)re7, en el te cn lugar de nosotros pecadores. De hecho, la idea de la justicia
contexto de un éxtasis erótico en el que uno vive la vida del ama- ('sth ausente de la enseñanza de Cristo en un modo que resulta pro-
dore8, habiendo sido abrazo por é1 libre y totalmenteree. Ningún r ocativo para toda ética desde Aristóteles: compara a Dios con el

ser particular puede sobrevivir a la muerte, es decir, ser en verdad, irno que paga a los trabajadores de su viña la misma cantidad ha-
si no es en y mediante este tipo de comunión con el otro. r':rn trabajado una hora o doce (Mt 20, 1-16); es el mismo Dios
Pero ¿acaso no representa una violación de la verdad, y en con-
secuencia de la ontología, la transmisión del mal del otro a un yo t,rilos glotones? ¿Amantes del placer? ¿No estamos todos locos por las cosas ma-
tr'riules y las deseamos? ¿No somos salvajes? ¿,No albergamos todos cólera? ¿No
inocente? La respuesta a tal pregunta es que, si bien la ética clasi- ',()nros vehículos de malicia? ¿,No hemos traicionado ninguna virtud'/ ¿No inju-
fica a los seres humanos en buenos y malos, el ethos ascético que r r;rnos? ¿',No somos todos af icionados a 1a burla'?... ¿No odiamos a nuestros her-

hemos presentado asume que fodo ser humano participa en la caí- rurrnos?... ¿No estamos repletos de mal?» (trad. de P Sherwood, St Maximus:
t'ltt Ast'etic Life, 122). En esta misma línea F. Dostoievski presenta a los héroes
da y es pecador. Un hombre puede realmente no haber cometido ,[' sus novelas siempre como una mezcla de bien y mal, reconociendo en todos
adulterio; sin embargo, «el que mira con malos deseos a una mujer , l los cualidades buenas y malas, incapaz de frazar una línea de separación entre

ya ha cometido adulterio con ella en su corazón» (Mt 5, 28). Preci- l)(rsonajes buenos y malvados. Todo un contraste con Jane Austen, que en sus
rr,»'elas sí los distingue con claridad. Véase la descripción que hace de ella el im-
samente sobre esta base Jesús declara incompetentes a quienes pre- tr()r'1¿rnte moralista A. Maclntyre (AfterVirtue, 1981,226; versión cast.: i"ras /a
r rt'tutl,Barcelona2004) como <<la última gran representante de la t¡adición clá-
tenden juzgar a una mujer acusada de adulterio: «Aquel de vosotros
''ica de las virtudes», antes de que la sustancia de la moralidad se volviese <<cada
que no tenga pecado, puede tirarle la primera piedra» (Jn 8, 7)200.
r ez rnás escurridiza».
201. Es común la aplicación del verbo <<ser» a algo o a alguien en sentido
I 95. «Lo tuyo de lo que es tuyo, te ofrecemos por todos y por todo» (oración tr:ursitorio. Pero, al igual que no es posible «bañarse dos veces en el mismo río»,
de laAnáfora eucarística de las liturgias antiguas de Juan Crisóstomo y Basilio). , l rrso del verbo «ser>> en su verdadero significado ontológico implica y requiere
196.
Cf. supra, nota 170. |
)('rrnanencia y estabilidad.
Máximo, Amb.1 (PG 91, 10768).
197. 202. Dios perdona nuestros pecados en Cristo destruyéndolos; Hch 3, I 9 (cf.
DionisioAreopagita, De div. nom.4, l3 (PG 3,1124).
198. Itrrrn 4,7-8.11.27;Heb 10,4; etc.). Incluso cuando se dice que Dios «olvida»
Máximo, lmb.7 (PG 91,1073D).
199. rrrrcstros pecados (Hch 8, 12), el sentido no es psicológico sino ontológico, pues-
200. Merece la pena leer a Máximo, Lib. ascet.32s (PG 90, 937s): «Dime, to t¡ue aquello que Dios no «recuerda» deja de existir. Sobre el significado onto-
¿;quién de nosotros no tiene parte en los males mencionados?... ¿Acaso no somos lriuic6 dgl pecado, cf. Máximo, Exp. orat. dom. (PG 90, 901).
1 14 Comunión Y alteridad
Ser r¡tro il5

srrlta inaplicable en la vida social? ¿Debería continuar la Iglesia en-

que «envía la lluvia sobre justos e injustos» (Mt 5, 45), y ama al
scñando y practicando un ethos moralmente irrelevante?
pecador tanto o más que al justo (Mt 9, l3; Lc 18, 9-14, eic')'
En conclusión, el ethos cristiano de la alteridad no permite que Ni que decir tiene que la Iglesia no puede abandona¡ traicionar
o clistorsionar el Evangelio, presentando al mundo un ethos dife-
al otro se le acepte o rechace basándose en sus cualidades, natura-
rurte del que emana de la vida de Cristo. Si resulta inaplicable a
les o morales. La alteridad y unicidad de cada cual ha de ser res-
lrr vida social, se debe a que la lglesia jamás puede coincidir con la
petada por el simple hecho de la particularidad e integridad onto-
sociedad; aquélla vive en el mundo, pero no es del mundo (Jn 15,
lógica de toda persona. Así pues, no sólo elrechazo sino incluso la
meru tolerancia del otro en referencia a esas cualidades sería in-
l6). El ethos que predica no puede adoptar la forma de una ética
rrrcional o sustentada de modo práctico. El optimismo de un «evan-
compatible con el ethos cristiano2o3.
r:clio social» que podría transformar la historia en el Reino de Dios
Obviamente un ethos de este tipo resultaría inaplicable en una
rro se sostiene teológicamente. La sociedad nunca se convertirá en
sociedad moral o justamente organizada. Sería inconcebible regu-
lrr lglesia, y la historia habrá de esperar al eschaton para ser redi-
lar la vida social sobre su base, pues no habría tribunales patala
nrida de sus antinomias.
ley y el orden si esa actitud hacia el otro se convirtiese en princi-
La lglesia, mientras tanto, como signo e imagen de la comuni-
pio ético. Las sociedades se organizan sobre el supuesto de que el
tlrrd escatológica, continúa portando en la historia el genuino ethos
mal puede controlarse si es identificado de algún modo con un
tlc la alteridad, no sólo en su predicación y enseñanza, sino sobre
malhecho¡ pues no es el mal como tal sino la persona que comete
Iodo en su vida sacramental y en sus santos. Como comunidad sa-
un acto malo la que está sujeta a la ley. Dado que la justicia es un
e ramental y eucarística, la Iglesia es el lugar donde el «hombre
principio fundamental ético y legal, carecería de toda ética cual-
vic.jo», que sirve ala nattraleza y a sí mismo, muere en el bautis-
quier transferencia de la responsabilidad moral por una acción ma-
rno; donde el temor al otro es sustituido en la eucaristía y en el
la de la persona que la cometió a otra diversa.
ethos ascético por la aceptación del otro qua otro: este es el signi-
De ello se deduciría que ninguna moralidad queda totalmente
I icado de la catolicidad2ol. En la persona de sus santos (mártires,
libre del temor al otro. El mismo hecho de que a éste se le identi-
fique por sus cualidades oculta el miedo a que e1 otro pueda ser
rrscetas e innumerables fieles cristianos anónimos) luienes de al-
lttin modo, aunque siempre imperfectamente, se sacrifican por el
un agente del mal y una amenazapata el yo. En definitiva, y se-
lricn del otro , la lglesia manifiesta en la historia la santidad del
gún se desprende de lo dicho, 1a moralidad constituye un meca-
rinico y verdadero santo, Jesucristo.
nismo necesario para disipar el miedo al otro.
El ethos de la alteridad siempre permanecerá como signo y ei-
En vista de la inaplicabilidad a la vida social del ethos de la al-
lt¡n del Reino, desprovisto de toda radicación ontológica y perma-
teridad tal como ha sido descrito sobre la base de la cristologiay la
rrcrrte en la vida social. Mientras prevalezca la muerte en la exis-
enseñanza de los Padres, cabe preguntar si acaso carece totalmente
tcncia caída, los dos enemigos de la alteridad identificados como
de sentido que la Iglesia predique y enseñe ese ethos' Por ejemplo,
ytr y naturale za continuarán reclamando prioridad ontológica sobre
¿,qué hacer con la enseñanza del sermón
del Monte, incluidas, en-
Io personal. El modelo trinitario de existencia, en el que alteridad
tre otras, sus indicaciones acerca de la necesidad de ofrecer la me-
v comunión coinciden, puede llegar a ser realidad ontológica para
jilla izquierda cuando nos han golpeado la derecha (Mt 5, 39), si re-
204. El ethos de la catolicidad de la Iglesia descansa precisamente en la tras-
203. Existe una gran diferencia entre tolerancia y aceptación. El otro no ha
que a ( enclencia de toda división natural, moral y social en el seno de la eucaristía (cf.
de ser simplemente tólerado (dvé1eoú'ot), sino que hay que cuidarlo más
Thal. 64 (PG 90,725C)' I I «'r eclesial, l57ss).
uno mismo: Máximo, Quaest.
t 16 Comuniltn v alteridad Ser ¡¡tro 117

la creación sólo cuando «el último enemigo» que separa y desin- ,i r('s, o consumido por otro ser o por el Ser. Esto es precisamen-
tegra los seres, engendrando individualismo, egoísmo y temor al r, lo clue se entiende pot amor en sentido ontológico, ejemplifi-
otro205, sea al fin conquistado en el Reino. Hasta que esto suceda, ,,rtlo y manifestado, como ya hemos señalado, en el verdadero
el ethos de la alteridad permanece como ((muestra» de theosis, del ,r'rrticlo de eros.
«modo de ser» que pertenece sólo a Dios por \atlutaleza, y que se l:l amor como eros no se refiere a sentimientos y emociones. o
promete a la creación como estado permanente enlos eschata. ,r lrr bondad. Tiene que ver con un renacer, una «llamada» a conce-
,lt'r'a alguien una identidad única, totalmente incomparable a cual-
,lrricr otra, un «modo de ser» distinto e identificable, siguiendo el
f) Alteridad y «ethos» eucarístico
rrrodelo de la Santísima Trinida{ no por cualidades morales o na-
El ser es un don, no una auto-subsistencia o realidad explica- trrr.ules, sino por la pura relación que mantiene con el ser que cau-
',rr su identidad. El amado es único porque es el amado de alguien,
ble en sí misma. Como don, el ser presupone al otro -no hay don
('s .!¿l amado. Esta es la identidad que le hace único; se trata de una
sin donante . Este es el corazón de la ontologíapersonal, distin-
ta y en cierto modo opuesta a una ontología sustancialista. Enla rtlcntidad relacional (cf. Mt 3, 17; Jn l, 18: «amado» y «único»
ontología personal la alteridad es constitutiva del ser. Esto se de- irl)lrecen combinados con el posesivo «mi»). Así pues, los seres
be a que en este tipo de ontología la causalidad posee una impor- t'risten como particulares en cuanto don del otro que les asegura
tancia primaria y suprema. En una ontología sustancialista la cau- una identidad estableciendo con ellos una relación única.
salidad es interno al ser: unos seres provienen de otros seres, pero En este tipo de ontología, en la que el otro y no el yo es la cau-
siempre hay, bajo ellos o antes que ellos, un sub,stratum que per- sl del seq no sólo deiamos atrás la ontología cartesiana del «pien-
manece eterno e incausado, como por ejemplo la «materia» o la so, luego existo», sino que también vamos más allá del «amo, lue-
«forma» en el caso de la ontología aristotélica2o6. La ontología go existo», puesto que este último todavía presupone el yo como
e ausa del ser en algún sentido (por amor). El modo apropiado de
cristiana, mediante la introducción de la idea de creatio ex nihilo,
ha hecho constitutiva del ser la causalidad personal y, empleando cxpresar el carácter ontológico del amor en una ontología de la
esta noción incluso en referencia al ser de Dios207, ha insertado la lrlteridad sería más bien: «Soy amado, luego existo»208. El ser es
Lrn don del otro, un don que constituye el amor; si el amor no ga-
alteridad en la ontología de modo definitivo.
El don por excelencia que procede del otro no es una cualidad rantiza o ((causa)) una identidad única, no es verdadero amor; es
una «accidente» del ser, sino el ser mismo. En una ontología per- auto-amor, una suerte de narcisismo disfrazado.
sonal esto significa que el otro es causa de que algo o alguien sea La eucaristía fue originalmente concebida y practicada preci-
«otro» o particular, en el sentido absoluto de la parlicularida{ es samente como expresión de acción de gracias (dlaqlotiu) por el
decir, un ser que no puede ser confundido, sumado o combinado
208. En respuesta a esta tesis puede surgir la cuestión acerca de si de aque-
con otros seres para acabar siendo absorbido por una totalidad de llos que no son amados por nadie, aún se puede decir que existen. pues no pue-
dcn decir «soy amado». Sólo cabe una respuesta: tales personas exisfen, pues son
205. Resulta lamentable que ni la teología ni la lglesia parezcan darse cuen- tumadas por Dios. Si no existe Dios, o existe un Dios que no es amor, no cabe
ta de que el verdadero problema del hombre esla mortalidad, no tanto el peca- verdadera existencia para esas personas. Dios como amor, tanto en sí mismo (Tri-
do. Mientras exista mortalidad el pecado resultará incontrolable, y la ética dis- nidad) como hacia la creación (Cristo), es presupuesto de la existencia no sólo
frazaráel mal transfiriéndolo de vicio en vicio. para aquellos que no son amados por ningún ser humano, sino incluso para aque-
206. Cf. por ejemplo Aristóteles, Phys. l, 7-8, I 90a; Metaph. 7, 7 -9, 1032a' llos afortunados <true sí lo son, puesto que ningún amor humano garantiza la exis-
1034b. Cf. infra,el capítulo 7. tencia para siempre, esto es, el verdadero ser. Por tanto, desde el axioma «soy
20'7 . Cf . infra, capitulo 3. amado, luego existo>>, Dios se muestra como «necesidad» lógica.
 118 Comunión v alterídad Ser otro 119

don del otro. Er,la Didaché (capítulo l0), la eucaristía es descrita ,lt'l cthos eucarístico, por tanto, es la afirmación del Otro y de los
sobre todo como un acto de acción de gracias a Dios Padre «por su ,,rr1)s como un don que ha de ser valorado e invita a la gratitud. El
santo nombre», que es un modo de referirse a la propia identidad , rlro clel ethos eucarístico representa el extremo opuesto al <<infier-
de Dios2oe, a su existencia personal, revelada y dada a conocer a il()» y «caída original» de Sartre. No representa una amenazapara
nosotros en Jesús2r0. Así pues, el don más importante para noso- nr¡cstra libertad ontológica, es decir, para nuestra particularidad.
tros reside en el hecho de la existencia de Dios, su «nombre>>, o sea, l'cnnaneciendo otro y constituyéndonos como otros, el otro confir-
su existencia como una persona que se nos da a conocer como Pa- n ur nuestra alteridad, nuestra libertad ontológica para ser otros.
dre del Hijo. Esta acción de gracias se extiende al don de la crea- Si entendemos la eucaristía en estos términos ontológicos, las
ción, es deci¡ a nuestra propia existencia: <<Tú, Señorpantocrátor, rrrrplicaciones para nuestro ethos incluirán lo que sigue.
has creado todo (tcr nóvtu)». l) Lo definitivctmente importante en nuestro ethos es la exis-
Este significado ontológico de la eucaristía fue relevante hasta tt'ttcia del otro. Las cualidades morales o naturales del otro, «bue-
el siglo I! tal y como evidencian algunas fuentes como 1as Cate- nus)) o <<malas>>, no afectan a nuestra actitud hacia él o ella. Que-
quesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén y las liturgias atribui- rla así abierla la puerta al perdón sin límites -«setenta veces siete»,
das a Juan Crisóstomo y Basilio. En la versión del canon eucarís- cs decir, infinitamente2r3-. El perdón consiste en evitar que las
tico que presenta san Cirilo se incluye la conmemoración «del t'ualidqdes afecten al ser como tal. El perdón de las <<deudas>>, de
cielo, la tierra, el mar, el sol... y toda la creación,lo racional y lo las «ofensas>) o de todo aquel «mal» que nos han hecho supone
no-racional, lo visible y lo invisible>>2rr. En la liturgia de san Basi- que nos preocupamos por el ser del otro y no de sus cualidades.
1io,la anáfora comienza solemnemente con la mención del Padre Mientras una ética de cualidades pone límites y condiciones a
como «el Único que es» (é óv), mientras que en la liturgia atri- nuestra actitud hacia el otro, el ethos eucarístico acepta y afirma
buida a Juan Crisóstomo la anáfora incluye la acción de gracias al gratuitamente al otro de modo incondicional. Lo único que impor-
Padre «que existe (é óv) siempre y sin cambio» por «habernos ta aquí es que el otro existe.
conducido del no-ser al ser» (éx toú pr¡ óvtog érg tó eiv«r)2r2. Por tanto, no carece de razón la interpretación que hace el pen-
Si por ethos entendemos una actifud,una orientación,un modo samiento de los Padres sobre la asociación bíblica de la eucaristía
de relacionctrse con todo 1o que existe, la eucaristía implica y ma- con la «remisión de los pecados>> (Mt 26,28) al identificarla co-
nifiesta ante todo el reconocimiento agradecido de la existencia del mo «antídoto contra la muerte» o «medicina de inmorlalidad» (Ig-
Otro y de nuestra propia existencia como don del Otro. La esencia nacio, Ireneo...). A1 perdonar no llevamos a cabo una acción ne-
gativa; declaramos nuestra íntima preocupación por el ser del otro.
209. El dicho antiguo ((nomen Dei est Deus ipse» está sostcnido por «todas El perdón de los pecados es una lucha contra la muerfe.
las expresiones del Antiguo y dcl Nuevo Téstamento>>; E,. Lohmeyer, «Our Fa-
2) Dando gracias en la eucaristía por la existencia del otro,
ther»: An lntroduction to the Lord'.s Prayer, 1965, 7 4s. La Didaché revela y con-
firma su antigüedad mediante este texto eucarístico. Puede verse un resumen re- afirmamos la victoria sobre la muerte. Esto convierte a la euca-
ciente y útil de Ia discusión en torno al carácter eucarístico de este texto en P. F. ristía en fiesta de resurrección. Pero Cristo vence a la muerte a
Bradshaw, Euchari,gtic Origíns, 2004, 24-42.
210. Didaché 10,5. través de la muerte. Esto convierte a la eucaristía también en un
211. Cirilo de Jerusalén, Myst. catech.5, 6 (PG 33, ll l3A-B). sacrificio: el don de la existencia es ofrecido al Donante, purifi-
2 I 2. Puede hallarse un acción de gracias similar por la existencia de la crea-
ción en otras fuentes de la liturgia antigua, como por ejemplo en el papiro de Es-
trasburgo (siglos IV-V). Cf. W. D. Ray, The Strasbourg Papynts, en P. F. Brad- 213. Mt 18, 22. Cf. Floyd V Filson, Il¡¿ Gospel accordíng to St. Matthew,
shaw (ed.), Essays on Early Eucharistic Prayers,1997,39-56. 1960,203.
 120 Comunirin y alteridad
Serotro 121

cado de la pasión del amor de sí mismo, lo cual propició la re-

4) Esta actitud inclusiva alcanza no sólo a Dios, constituyen-
conquista de nuestro ser mediante la muerte. El ethos eucarístico
te ¡rrimario de nuestra identidad ontológica, sino también a la en-
es sacrificial al otorgar prioridad al otro sobre el yo.
tt't'u creación en relación con la cual estas identidades se estable-
Tal prioridad alcanza su clímax etlacrvz, donde, según la ora- ( cn. Dado que no hay un ser particular cuya alteridad e identidad
ción de Cristo en Getsemaní, prevalece la voluntad del Padre: «No el cos-
rro dependan directa o indirectamente de su relación con
se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39). Esta actitud permea
rrrr)s2rs,el ethos eucarístico posee automáticamente significado
el ethos de toda la vida del cristiano: «Que nadie busque su propio
,'t'ológico.Larazón del mismo no es moral, sino ontológica: to-
interés, sino el del projimo» (1 Cor 10,24; cf. Flp 2,4). Incluso
tlo ser está ontológicamente interrelacionado, y toda «exclusión»
puede llegar a someter la propia conciencia a la conciencia del otro.
tlc un ser afecta ontológicamente al resto216. Un modo de ser eu-
«¿Por qué dirás- va a quedar coartada mi libertad por la concien- carístico manifiesta cuidado y respeto por el conjunto de la crea-
cia del otro?>> (l Cor 10,29). El otro ha de tener prioridad siempre, ción. La eucaristía es una liturgia cósmica2r7 en la que el hombre
incluso aunque ello suponga ir contra la propia conciencia. ructúa como el «sacerdote de la creación>>2r8 ofreciendo a Dios con
3) En la eucaristía el otro no puede ser concebido como un ((in- gratitud el don de la existencia creada como Su propio cuerpo; a
dividuo» autónomo o independiente. La eucaristía es comunión, lo Irl, que asumió libremente dicha existencia en su propia hipósta-
cual significa que la alteridad se experimenta como relacir¡nal. Así ,s'i.s para «salvarla», es decir, para asegurar y confirmar la super-
pues, el ethos eucarístico excluye cualquier exclusividad en la al-
vivencia de la creación.
teridad. La única exclusión permitida,incluso imperativa- es la de 5) Dando gracias a Dios no pronunciamos simplemente pala-
la propia exclusividad. Aquella disciplina eucarística que suponga bras de gratitud hacia el Creador. Tomamos la creación en nues'
exclusión de la comunión eucarística estaba originalmente conec- tras mqnos y se la ofrecemos al Creador y a nuestros prójimos co-
tada con ese ethos anti-exclusivista, y no con una ética casuística mo don propio, como si la creación nos perteneciese. El modo de
o una moralidad por el estilo2ra.
Como hemos explicado en la sección anterior del presente ca- 2 I 5. En la visión dominante de la fisica moderna, el unive¡so se muestra co-

pítulo, la alteridad incluso en su forma absoluta de unicidad, su- nlo entidad relacional caracterizada por la mutua penetrabilidad de las partículas
más elementales y la constante interacción entre las mismas; la naturaleza de ca-
pone inclusividad. Al surgir la alteridad de y mediante la comunión da una de ellas deriva de su relación con el resto. Esta postura aparece ya, por
ejemplo, en M. Faraday,l Speculation Tttuching Electric Conduction and the Na-
-no hay identidad que no sea relacional-, el otro se identifica co-
ture of Matter, en R. Laming (ed.), On the primary; Forces of'Electricity, 1938, 7s;
mo particular no en contraste c'on, sino en relación coz los otros
más recientemente, Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, Order out of Cha¡¡s: Man'.s
con quienes aquél se relaciona ontológicamente. Como no existe New Dialogue with Nature, 1985, 95; también J. Polkinghorne, Science and the
otro que no sea ontológicamente un ser relacional, el ethos de la eu- Tiinity. Cf. C. Gunton, The Promise rtJTrinitarianTheology, 1991, 144s.
2 I 6. El ser de cada uno de nosotros emerge de una cadena sin fin de «otros»,
caristía supone una actitud de aceptación y confirmación del otro, personales y <<naturales», la mayor parle de las veces sin que nuestro ser sea cons-
incluidas todas las relaciones que cctnstruyen su identidad. ciente de ello. No estaríamos aquí si no luese por dicha cadena y complejidad de
«otros», conocidos y desconocidos. El don de ser no nos es concedido directa e in-
dividualmente, sino siempre y sólo mediante los otros. El temor y el rechazo del
214. La exclusión de la eucaristía se basa originalmente en Mt 5, 23s. Así se
evolucionismo en su núcleo fundamental resulta incompatible con el ethos de la eu-
expresa la Didaché: «Todo el que está enemistado con su hermano no debería par-
caristía. Como seres eucarísticos no podemos sino ser agradecidos «por todo (co-
ticipar en r,uestra asamblea hasta que ambos se hallan reconciliado». Incluso en la
sas y personas) lo que conocemos y desconocem os>> (Anáfora de la liturgia de san
disciplina eucarística del siglo III, caracterizada por ser muy estricta, las ofensas
Juan Crisóstomo); no habríamos llegado a ser, no existiríamos, sin los demás.
que excluían de la eucaristía (asesinato, adulterio y apostasía) tenían que ver, im-
plícita o explícitamente, con el otro. Sólo más tarde las condiciones morales para 217. Parafraseando la descripción teológica de Máximo que hace Balthasar.
la comunión eucaristica dejaron de estar necesariamente relacionadas con el amor.
218. Cf. mi trabajo Preserving Gr¡d's Crecttion: King's Theological Review
l2 (1989) t-5.4t-45; l3 (1990) 1-s.
t22 Comunión v alteridad Ser otro 123

ser eucarístico incluye un acto de dedicación o «apartamiento». r'e rs€ á la causa de la comunión, no del ser; en terminología hei-

una sacralización de la creación2re. Esto no responde a ningún ti- ,lcugeriana, Bestand, una ((reserva permanente)) que se incorpora
po de cualidad sagrada inherente a la naturaleza creada, sino a la rrl sistema económico y tecnológico22a. Vista la creación en pers-
sacralidad de la comunión, de la relación entre quien da y el que ¡rcotiva eucarística, el cuerpo de una entidad particular, que 10
recibe. En otras palabras, es la relación personal la que conviefte r'onstituye en «otro)) en relación con el resto del mundo, se con-
en sagrada la creación, no algo inherente ala naífialeza de la pro- siclera poseedor de deseos y metas propias. y no una fuente de
pia creación. e ncrgía susceptible de ser extraída, almacenada y distribuida pa-

Esta actitud haciala creación no sólo nos protege frente al pa- rrr el propósito y uso que el ser humano decida o elija darle.
ganismo (una mala comprensión de la creación que atribuye su sa- Pero de este modo, ¿,no estamos «personalizando» la naturale-
cralidad a su naturaleza), sino que también protege a la creación de za'l ¿No estamos asignando a entidades impersonales metas y pro-
ser concebida en términos inmanentes (biológicos o «naturales»),
¡rtisitos como si fuesen personas? ¿No es el hombre quien marca
como aquello que posee las energías y cualidades necesarias para l¿rs metas del resto de seres? E,sto último es exactamente lo que el
ser desvelada, transformada y usada. El ethos eucarístico es in- lrombre ha estado haciendo desde la aparición de la moderna cien-
compatible con el tratamiento de lanahraleza como un objeto pa- cia y tecnología: es el hombre quien decide cuál es el fin de cada
ra ser descontextualizado, analizado y reducido a sus rasgos pri- criatura y del conjunto de la creación. A estas alturas nos estamos
marios22o, incluso a pura eneÍgía22t, la cual, en último término, dando cuenta de adónde nos está llevando esta actitud225.
escapa al control de los hombres222. Hay una paradoja que subyace al problema de las relaciones
El ethos eucarístico incluye una actitud de respeto hacia la di- cntre el hombre y la naturaleza una paradoja bien ilustrada por
versidad de la creación tal y como se manifiesta y realiza en el cl tratamiento que hace la tecnología de la naturaleza, y direcfa-
cuerpo2z3 específico de cada ser creado, un cuerpo hecho para ofre-
mente relacionada con la teología de la persona que estamos evo-
cando-. He estado defendiendo que deberíamos mostarnos rea-
219. «Apartar>» y dedicar algo o alguien a otro constituye la esencia de la
santidad y la sacralidad. cios a considerar el ser, creado e increado, desde el punto de vista
220. Cf . A. Feenberg, Questioning Theology, 1991, 201 s. de la energía. En lugar de esto he sugerido que, siguiendo a san
221. Según M. Heidegger (The Question Concerning Technology and Other
Essays, trad. inglesa de W. Lovitt, 1977),la tecnología plantea el «desafio (l1e- Máximo, debemos considerarlo desde el ángulo de la hipóstctsis
rausfordern) irracional de pedir a la naturaleza que provea energía que pueda ser o «modo de ser>>, esto es, según el modo de relacionarse con el
extraída y almacenada como tal. Pero ¿acaso no puede deci¡se 1o mismo en el ca-
so del viejo molino? ¡No! Sus velas, de hecho, son movidas por el viento; depen-
den totalmente del golpe de viento. Pero el molino no obtiene energía de las co- res y de internet. Muchas de las cosas que hacemos, si no ya todas, y que antes re-
rrientes de aire para después almacenarla» (p. I 4). querían de la interacción de nuestro cuerpo (encontrarse con gente, ir de com-
222. Cf . M. Heidegge¡ The Question Concerning kchnology, I 8ss. Desde pras. ..), gradualmente van siendo reemplazadas por comunicaciones de tipo elec-
una perspectiva sociológica, J. Ellul en su The Technological Society (trad. ingle- trónico sin necesidad de salir de casa.
sa de J. V Wilkinson, 1964) llega a una conclusión similar. En su último trabajo, 224. M. Heidegger, The Question ConcerningTechnology, 17s.
que lleva el provocativo título de The Technological Blulf (rad. inglesa de G. W. 225. La crisis ecológica actual es resultado directo de la presunción de que el
Bromilly, I 990), escribe: «¿No nos encontramos encerrados, bloqueados y enca- hombre puede tratar la nafuraleza como una «cosa» e imponerle su voluntad co-
denados por lo inevitable de un sistema técnico que nos hace marchar como au- mo su <<dueño y señor». Ya Descartes intuía que la ciencia podría desembocar pre-
tómatas obedientes debido al farol (blulfi que se marca? Sí, estamos radicalmen- cisamente en esto: en hacernos «maitres et possesseurs de la nature»; Discours de
te determinados. El sistema nos arrastra continuamente, aunque pensemos que la méthode. Introduction ef notes de Etienne Gilson,1999,l27. Lynn White Jr., en
podemos dominarlo...» (p. 411); «nos tiene contra la pared» (iárd). su The Historical Roots of our Ecological Crisis: Science I 55 ( I 957) 1203-1207 ,
223. La moderna tecnología esconde e1 peligro de considerar incluso el cuer- fue de los primeros en llamar la atención sobre la responsabilidad de esta actitud
po humano como algo superfluo, particularmente en el mundo de los ordenado- respecto a los problemas ecológicos.
 Cc¡ ntunión v alterida¿l Scr otru¡ t 25

resto de seres. La ciencia y la tecnología, en su trabajo conjunto, l)ios no concedió al ser humano este maravilloso privilegio tan
están fascinadas por la energía de los entes: lo que no es humano .r'rlo poro el bien de la humanidad. El ser humano está llamado a
se analiza hasta que produce resultados útiles a la «felicidad» hu- llt'r,lrr al resto de la creación a la comunión con Dios para que así
mana. Sin embargo, esta actitud respecto a la naturaleza conduce l;t lripóstasis de cada criatura pueda ser rescatada de la muerte y se
paradójicamente a la despersonalizacion de los propios seres hu- l(' nruestre la verdadera hipóstasis. es decir, la existencia como
manos. Puesto que éstos, como el resto de Ia creación, existen en ¡rrrrticular y como ((otro», más allá del anonimato de lo general. La
forma de cuerpos, es decir, fuentes potenciales de energía y com- lri¡rírstasis, como término ontológico que es, lleva aparejada la so-
plejos de cualidades naturales, la ciencia y la tecnología no resis- lrcitud por la existencia verdadera y eterna del particular una de-
ten la tentación de tratar el cuerpo humano del mismo modo que rrrlnda obvia en la tendencia a la supervivencia especialmente pre-
al resto de la creación, o sea, analizándolo en sus partes más ele- scnte en todos los seres vivos . En la visión de los Padres acerca
mentales. La biotecnología, la ingeniería genética... prometen tlc la creación, de modo particular en Máximo, tal tendencia sólo
mejorar la naturaleza humana. Pero bajo esta promesa acecha el ¡rrrcde ser satisfecha en y mediante el ser humano. Por ello Cristo,
peligro de despersonalizar dicha naturaleza humana. La bioética ('()rno verdadero hombre, la ha satisfecho; esto es lo que se mani-
intenta desesperadamente salvar la persona humana de la des- liosta y realiza en la eucaristía, cuando unas manos humanas, re-
trucción, pero existen serias dudas de que pueda enfrentarse a la
¡rresentado las de Cristo, elevan (anáfora) la creación hacia Dios,
fuerza de la corriente. tllindole gracias con la exclamación: «Lo tuyo de lo que es tuyo».
6) La alternativa a la despersonalización de la naturalezahtt- La función sacerdotal del ser humano no acaba con la cele-
mana no pasa necesariamente por su personalización. Toda cria- bración de la eucaristía. Continúa ejerciéndose en la vida cada
tura posee una hipóstasi.s, un modo de ser226. Es cierto que no a vcz que el hombre toma la creación en sus manos para liberarla
todas las criaturas se les ha concedido el don de la libertad para tlc la mortalidad y elevarla a la auténtica existencia hipostática.
poner en relación esa hipósfas¡¡. con el «modo de ser» divino que Itrda forma de creatividad especialmente el arte, es testigo de es-
no está sometido a la muerte, y por tanto para permitir o hacer ca- tu manifestación de la personeidad humana.
paces a sus hipóstasis de existir eternamente como particulares,
En la ya dilatada historia del arte, son varias las ideas filosó-
como verdaderamente personales e hipostáticas. En contraste, al l'icas que han determinado su relación con la ontología, con la
ser humano, como imago Dei., se le ha concedido esa libertad. A verdad del ser. En el período patrístico y bizantino en particulaq
diferencia de los animales y el resto de criaturas, el hombre pue- csas ideas son, por un lado, las de naturaleza y materia como sus-
de ser llamado con propiedad persona, pues ha sido dotado de li-
ceptibles de representación artística mediante su relación o cone-
bertad para ser reflejo de la divina personeidad en la creación.Y
rión con 1o personal; y por otro lado, la idea de que la finalidad
esa personeidad divina es la única que puede ser modelo del ver-
del arte es la de combinar forma y materia para dar lugar a la ver-
dadero ser personal227.
dad escatológica dela creación, es decir, aquel estado de existen-
cia libre de [a muerte.
226. Cf. supra,nota36.
227. No necesitamos tomar prestado de las filosofias existencialistas e[ con-
De ahí que no sea accidental el hecho de que resulte casi im-
cepto de persona que utilizamos, como algunos críticos suponen apresuradamente posible encontrar en el arte bizantino interés en la representación
en mis estudios (cf. el apéndice al capítulo 4). La Santísima Trinidad y la imagt de la naturaleza per,se, por ejemplo, un paisaje, a no ser como
Dei, dos ideas patrísticas de fondo que no tienen que ver ni con el existencialismo
ni con las categorías que cualquier otra filosofia moderna pueda usar, son [a única parte del ambiente en que aparecen las personas. De igual modo,
base apropiada para un personalismo teológico. cl argumento teológico que subyace a la tradición bizantina de los
 t26 Comunión y alteridad Ser otro t27

iconos está enteramente basado en la idea de hipóstasis como dis- ,lt'l artista. El arte, en el sentido al que venimos apelando, está al
tinta a la de ousía o naturaleza: la materia merece respeto porque ',,'r'vicio del surgimiento de una nueva identidad, tal y como ocu-
ha sido asumida por la hipóslasis del Hijo en la encarnación228; r rc gn el caso del eros.En palabras de Paul Valéry, al referirse a

ésta es la hipóstasis que se pinta y se venera en el icono, no la l;r nrúsica, es «el comienzo del mundo>>231, una nueva creación,
sustancia22e. Al mismo tiempo, la forma de las personas represen- ;runque no ex nihilo, con todas las implicaciones trágicas que aca-
tadas así como el paisaje natural del entorno se enfocan de acuer- r rca consigo tal cosa232. El ethos eucarístico hace del arte una au-

do con el estado de las cosas en los e,schata, y no según la pre- t('ntica manifestaciófi creativa de la persona, en cuanto que pro-
sente situación de mortalidad. lncluso la crucifixión y sepultura ¡rcia la aparición de alteridad en sentido ontológico y personal.
de Cristo se representan así para indicar que el dolor y el sufri- ,\sí pues, la cultura generada por un ethos semejante, ajeno al do-
miento se encuentran determinados por la fe en que las personas rrrinio tecnológico del yo sobre la materia, tiene muy poco que ver
que los padecen no se hallan bajo el dominio de la muerte, sino ('on la satisfacción de necesidades psicológicas del individuo. No
que existen en la gloria de la vida eterna23o. es un producto del yo para disfrute del yo, o de varios «yoes», si-
Todo ello tiene su fuente de inspiración en la liturgia de la eu- rro la elaboración de una nueva identidad que transforma la natu-
caristía. La acción litúrgica del ser humano, en la que la creación rrrleza impersonal en relación personal con el creador en un in-
se «transforma» en el cuerpo de Cristo resucitado, es el modelo tcnto de liberarla de su mortalidad.
de la expresión artística de los hombres. Tal y como sucede en la 7) Por último, el ethos eucarístico es generador de fe. Ya el
eucaristía donde en manos del hombre la creación material es li- ¡rcnsamiento griego clásico parecía haber iniciado un acerca-
berada de la mortalidad al convertirse en «cuerpo de Cristo» y nriento cognitivo a la fe en Dios233, pero fue sobre todo mediante
pasar a formar parte de la relación de Cristo con el padre en el Es- ll escolástica y la filosofia cartesiana como la fe se convirtió en
píritu Santo-, también el arte, y de manera similaq libera a la na- rnateria de convicción racionaP3a. El ateísmo moderno parece
turaleza y a la materia de la muerte otorgándoles «vida eterna>> l)resuponer esta visión de la fe, al menos en la época de la Ilus-
mediante el sello personal del artista (creador). En este sentido, lración. Desmantelando toda conexión ontológica entre Dios y el
también el arte se halla relacionado con la ontología. No es un rnundo, el protestantismo favoreció e1 abandono de una pura con-
medio de expresión de belleza estética o de provocación de pla- sideración intelectual de la fe, sustituyéndola por una aproxima-
cer o de algún tipo de sentimientos, ni una imitación de la natu- ción psicológica o «existencial»: la fe ha de entenderse en térmi-
raleza, de acuerdo con un determinado criterio ideal. Ni siquiera rros de confianza235 más que de convicción o persuasión racional;
se trata de un medio de expresión del carácter o los sentimientos

23 1. Paul Yaléry, Oeuvres I, 1957 , 1327 .

228. Jrran Damasceno, Imag. 1,8.16 (pG 94,1237s, 1245s). 232. Cf . infra, el capítulo 6.
229. Teodoro Estudita, Antirr.3, l (pG 99,405); cf.3,3 (pG 99,425). 233. Platón no entendía cómo podía alguien declararse ateo, pues basta ob-
230. Es bien conocida, por ejemplo. [a ausencia de toda expresividad áe sen- sorva¡ el movimiento de las estrellas y el orden del cosmos (Las leyes X, 903).
timientos en la iconografia bizantina a la hora de representar a María al pie de la I)el mismo modo, Aristóteles llegó al Motor Primero a partir del razonamiento
cruz o a c¡isto crucificado. Del mismo modo, en los himnos bizantinos del vier- sobre el movimiento fisico y la causalidad.
nes santo el sufrimiento y el luto se ¡emiten constantemente a la resurrección. Fue 234. El «argumento ontológico» de la existencia de Dios, la analogia entis,
más tarde, y bajo la influencia de Occidente, cuando se introdujeron las vestiduras etc., se basa en la existencia de la facultad cognitiva humana. El argumento car-
negras para el celebrante de los oficios de viemes santo. En la alabarzabizantina lcsiano para la existencia de Dios a partir de la idea de infinitud también hace de
original el crucificado era presentado como «Señor de la gloria» (cf. I Cor 2, g), y la fe un asunto de convicción lógica.
la cruz venerada (aún lo es en la adoración ortodoxa) siempre en conexión con la 235. De ahí la formulación clásica de Lutero en su Catecismo Mayor'. <<La
resurrección: «Adoramos fu cruz, Oh Seño¡ y glorificamos tu resurrección>>. confianza y la fe de corazón pueden hacer lo mismo a Dios que al ídolo».
128 Comunión v alteridad

en definitiva, como respuesta obediente alaPalabra de Dios236.

En ninguno de estos casos el ethos eucarísticojuega un papel de-
cisivo como acceso a la fe.
En el ethos de la eucaristía la fe se halla muy unida a Ia idea
de causalidad personal. Todo aquello que existe u ocurre nos es
dado por una persona. «Toda casa tiene siempre un constructor (:
una persona), pero Dios es quien ha construido todo» (Heb 3, 4).
La fe no brota de una convicción racional o de una experiencia
psicológica, sino del ethos que atribuye todo a una causa perso-
nal. Todo 1o que somos y tenemos es atribuible a otro _.no al yo o
a la naturaleza-.Y puesto que todo, incluido nuestro ser, es un
don, no podemos por menos que asumir que existe un donante
tras el don. Éste es el camino eucarístico a la fe. Ante este modo
de pensar, el ateísmo se revela como una forma de ingratitud, una
falta de ethos eucarístir.:o.
La actitud eucarística pone al otro por encima del yo y de todo
lo que existe o sucede. Dicha actitud nos convierte en seres agra-
decidos. La fe es, por tanto, una actitud de agradecimiento hacia
los otros y de alabanzahacia el Otro por excelencia, el autor de to-
da alteridad. No se trata de una fe que ofrezca seguridad por con-
vicción racional. La única certeza que ofrece radica en el amor del
Otro. La única prueba de la existencia de Dios es su amor, que se
demuestra en nuestro mismo ser, en alteridad y comunión. Somos
amados, luego existimos.

236. Por ejemplo K. Barth, Church Dogmatics ll1, 197 5,200s; ll2, Z70s, etc.