F R A N g O IS Z O U R A B IC H V IL I

Maestro de conferencias
en la Universidad de Montpellier III Paul Valcry
Director de programa en el Colegio Internacional de Filosofa

EL VOCABULARIO
DE DELEUZE

Traduccin de Vctor Goldstein

ATUEL
 Zourabichvili. Frangs
El vocabulario de Deleu2e. -1 a ed. - Buenos Aires : Atuel,
2007. 128 p. 19x12 cm. - {Nueva Serie Atuel. Anfora)

Traducido por: Vctor Goldstein

ISBN 978-987-1155-43-9

1, Filosofa. I. Goldstein, Vctor, trad. II. Titulo

CDD 413.028

Coleccin N U E V A S E R IE
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Esta obra, editada en el marco del Programa de Ayuda a la Publicacin

Victoria Ocam po, cuenta con el apoyo del Ministerio d e Asuntos Extran
jeros de Francia y del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la
Embajada de Francia en la Argentina

Ellipses dition-Marketing, 2003, France.

Le Vocabulaire de Deleuae. Frangois Zourabichvili

2007
A T U EL
Pichincha 1901 4o A. Buenos Aires, Argn ina
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Hecho el depsito que marca la ley 11.7

Im preso en Argentina
Printed in Argentina

ISBN 978-987-1155-43-9
 1. Alpie de la letra': qu auditor de Deleuze no con
serv el recuerdo de esa mana de lenguaje? Y cmo, bajo
su aparente insignificancia, no or el llamado incansable y
casi imperceptible de un gesto que sustenta toda la filosofa
de la disyuncin inclusiva, de la univocidad y de la
distribucin nmada? Los escritos, por su lado, testimo
nian en todas partes la misma advertencia insistente1: no
tomen como metforas conceptos que, a pesar de la apa
riencia, no lo son; comprendan que la misma palabra met
fora es una engaifa, un seudo-concepto, en el que se dejan
atrapar en filosofa no slo sus adeptos sino tambin sus
detractores, y cuya refutacin es todo el sistema de los
devenires o de la produccin del sentido. El auditor con
sentido comn bien poda oponer su registro a esa cadena
extraa y abigarrada que desplegaba la palabra de Deleuze,
y no encontrar ms que lo figurado. Pero no por ello dejaba
de recibir en sordina el perpetuo ments del al pie de la
letra, la invitacin a ubicar su escucha ms ac de la divisin

1. Como botn de muestra, tomados al azar: DR. 235, 246, 257; ACE.
7, 43, 49, 100, 165-166, 348, 464; Kptot. 40, 65, 83; D. 9, 134, 140,
169; MP. 242, 245-246, 286-292, 336, 567; T, 32, 78, 169, 238.
315; CC. 89; etc.. [Las referencias y abreviaturas asi, como los libros
que fueron traducidos al espaol, figuran al final del libro. Los
nmeros de pginas remiten a ediciones francesas. (N. del T.)J
establecida de un sentido propio y un sentido figurado. De
acuerdo al sentido que le dieron Deleuze y Guattari, hay
que llamar ritornelo a esa firma discreta-llamado punzan
te, siempre familiar y siempre desconcertante, a abandonar
el territorio por la tierra inmanente y exclusiva de la
literalidad? Supongamos que leer a Deleuze sea or, as fuera
por intermitencias, el llamado del al pie de la letra.

2. Todava no conocemos el pensamiento de Deleuze.

Con demasiada frecuencia, hostiles o adoradores, hace
mos como si sus conceptos nos fueran familiares, como si
bastara con que nos toquen para que los comprendamos a
medias palabras, o como si ya hubiramos hecho una reco
rrida por sus promesas. Esa actitud es ruinosa para la filo
sofa en general: primero porque la fuerza del concepto
corre el riesgo de ser confundida con un efecto de seduc
cin verbal, que sin duda es irreductible y pertenece con
plenos derechos al campo de la filosofa, pero no exime de
realizar el movimiento lgico que envuelve el concepto;
luego, porque eso equivale a preservar la filosofa de la
novedad deleuziana.
Por eso no padecemos de un exceso de monografas
sobre D eleu ze; por el c o n tra rio , carecem os de
monografas consistentes, vale decir, libros que expon
gan sus conceptos. De esa manera, en modo alguno ex
cluimos los libros con Deleuze, o cualquier uso incluso
aberrante, con tal que tenga su necesidad propia. Sin
embargo, creemos que tales usos slo podran m ultipli
carse y diversificarse si los conceptos deleuzianos fue
ran mejor conocidos, tomados en serio en su tenor real
que reclama el espritu de los movimientos inslitos que
no siempre le resulta fcil hacer ni adivinar. En ocasio
nes se cree que exponer un concepto tiene que ver con
la repeticin escolar, cuando es realizar en l, para s y
sobre s, su movimiento. Tal vez, lafilosofade la actuali
dad con demasiada frecuencia est enferma de una falsa
 alternativa: exponer o utilizar; y de un falso problema: el
sentimiento de que un abordaje demasiado preciso equi
valdra a hacer de un autor actual un clsico. No es para
asombrar entonces si la produccin filosfica en ocasio
nes tiende a dividirse en exgesis desencarnadas por un
lado, por el otro en ensayos ambiciosos pero que toman
los conceptos desde arriba. Hasta el artista, el arquitecto,
el socilogo que, en un momento determinado de su traba
jo, utilizan un aspecto del pensamiento de Deleuze, se ven
llevados, si este uso no es decorativo, a utilizar su exposi
cin para ellos mismos (el hecho de que esta meditacin
adopte una forma escrita es otro asunto). En efecto, slo
de esta manera las cosas cambian, un pensamiento des
concierta por su novedad y nos lleva hacia comarcas para
las cuales no estbamos preparados, comarcas que no son
aquellas del autor sino realmente las nuestras. A tal punto
es cierto que no exponemos el pensamiento de otro sin
hacer una experiencia que concierne propiamente a la nues
tra, hasta el momento de decir adis o de proseguir el co
mentario en condiciones de asimilacin y deformacin que
no se disciernen ya de la fidelidad.
Porque hay otro problema falso, el del abordaje exter
no o interno de un autor. A veces se reprocha ser inter
no al estudio de un pensamiento por s mismo, destinado
al didactismo estril y al proselitismo; otras, a la inversa,
se lo acusa de una exterioridad irremediable, desde el pun
to de vista de una presunta familiaridad, de una afinidad
electiva con la pulsacin ntima e inefable de ese pensa
miento. De buena gana diramos que la exposicin de los
conceptos es la nica garanta de un encuentro con un
pensamiento. No el agente de ese encuentro, sino la posi
bilidad de su realizacin bajo la doble condicin de lo sim
ptico y lo extrao, en los antpodas tanto del desconoci
miento como de la inmersin por as decir congnita: porque
entonces estallan las dificultades, la necesidad de volver a
jugar ese pensamiento a partir de otra vida, al mismo tiem
 po que la paciencia de soportar se vuelve infinita. Que el
corazn lata al leer los textos es un prembulo necesario,
ms an, una afinidad requerida para comprender; pero
eso no es ms que la mitad de la comprensin, la parte,
como dice Deleuze, de comprensin no filosfica de los
conceptos. Es cierto que esa parte merece un esfuerzo, ya
que la prctica universitaria de la filosofa la excluye casi
metdicamente, mientras que el diletantismo, al creer que
la cultiva, la confunde con ciertado-xadel momento. Pero
que un concepto no tenga ni sentido ni necesidad sin un
afecto y un percepto correspondientes no impide que
sea otra cosa que ellos: un condensado de movimientos
lgicos que debe efectuar el espritu si quiere filosofar, so
pena de quedarse en la fascinacin inicial de las palabras y
las frases, que entonces toma equivocadamente por la par
te irreductible de comprensin intuitiva. Porque, como lo
escribe Deleuze, se necesitan los tres para hacer el movi
miento (P, 224). No necesitaramos a Deleuze si no presin
tiramos en su obra algo para pensar que todava no lo
fue, y de lo que an no medimos bien cmo podra resultar
afectada la filosofa, por no dejarnos afectar filosfica
mente por ella.

3. Nada parece ms propicio a Deleuze que un lxico

que deletree los conceptos uno a uno al tiempo que subra
ye sus implicaciones recprocas. En primer lugar, Deleuze
se ocup l mismo de dar al concepto de concepto un peso
y una precisin que a menudo le faltaban en filosofa (QPh,
cap. 1). Un concepto no es ni un tema, ni una opinin
particular que se pronuncie sobre un tema. Cada concepto
participa en un acto de pensar que desplaza el campo de la
inteligibilidad, y modifica las condiciones del problema que
nos planteamos; en consecuencia, no sb, deja asignar su
lugar en un espacio de comprensin comn dado de ante
mano, para discusiones agradables o agresivas con sus
competidores. Pero si no hay temas generales o eternos
sino para la ilusin del sentido comn, no se reduce la
historia de la filosofa a un alineamiento de homnimos?
Ms bien, ella testimonia mutaciones de variables explora
das por el empirismo trascendental.
Adems, el mismo Deleuze practic tres veces el lxi
co: basta remitirse al diccionario de los principales per
sonajes de Nietzsche (N, 43-48), al ndice de los princi
pales conceptos de la tica" (S P P cap. IV), y por ltimo
a la conclusin de M il mesetas. El eco entre esta ltima
y la introduccin del libro (Introduccin; rizoma) su
braya que lo arbitrario del orden alfabtico es el medio
ms seguro de no sobreimponer, a las relaciones de imbri
cacin mltiple de los conceptos, un orden artificial de
las razones que desviara del verdadero estatuto de la
necesidad en filosofa.
Cada entrada comienza con una o varias citas: en la
mayora de los casos no se trata tanto de una definicin
como de una vislumbre del problema con el que se vincula
el concepto, y de una primera impresin de su entorno
terminolgico. La frase, primero oscura, debe aclararse y
completarse a lo largo de la resea, que propone una suer
te de bosquejo, trazado con palabras. En cuanto a la elec
cin de las entradas, por supuesto puede ser parcialmente
discutida: por qu complicacin y no mquina abs
tracta, concepto sin embargo esencial a la problemtica
de la literalidad? Por qu corte-flujo ms que cdigo y
axiomtico, mquina de guerra y no bloque de infan
cia? Sin lugar a dudas, no podamos ser exhaustivos; al
gunas entradas, como el plano de inmanencia, a nuestro
juicio merecan un examen profundo; pero tambin deba
mos contar con el estado provisional, inacabado, de nues
tra lectura de Deleuze (de donde procede la ms evidente
de las lagunas: los conceptos sobre el cine). Lo que pro
ponemos es una serie de muestras, como le gustaba de
cir a Leibniz, pero tambin como deca Deleuze a travs de
Whitman (CC, 76).
A contec imiento

* Por lo tanto, no habr que preguntar cul es el sen

tido de un acontecimiento: el acontecimiento es el propio
sentido. El acontecimiento pertenece esencialmente al len
guaje, se encuentra en una relacin esencial con el lengua
je; pero el lenguaje es lo que se dice de las cosas. (LS. 34)
En todo acontecimiento, en verdad, est el momento pre
sente de la efectuacin, aquel donde el acontecimiento se
encarna en un estado de cosas, un individuo, una perso
na, aquel que se designa diciendo: ah est, ha llegado el
momento; y el futuro y el pasado del acontecimiento slo
se juzgan en funcin de ese presente definitivo, desde el
punto de vista de aquel que lo encarna. Pero por otra parte
est el futuro y el pasado del acontecimiento tomado en s
mismo, que sortea todo presente, porque es libre de las
limitaciones de un estado de cosas, al ser impersonal y
preindividual, neutro, ni general ni particular, eventum
tantum...; o ms bien, que no tiene otro presente que el
del instante mvil que lo representa, siempre desdoblado
en pasado-futuro, formando lo que es preciso llamar la
contra-efectuacin. En un caso, es mi vida la que me pare
ce demasiado dbil para m, la que se escapa en un punto
hecho presente en una relacin asignable conmigo. En el
otro caso, soy yo el que soy demasiado dbil para la vida,
la vida es demasiado grande para m, arrojando por todas
partes sus singularidades, sin relacin conmigo, ni con un
momento determinable como presente, salvo con el ins
tante impersonal que se desdobla en todava-futuro y ya-
pasado. (LS, 177-178)
** El concepto de acontecimiento nace de una distin
cin, de origen estoica: no confundir el acontecimiento
con su efectuacin espacio-temporal en un estado de co
sas (LS, 34). Decir que el cuchillo entra en la carne es
expresar una transformacin incorprea que difiere en
naturaleza de la mezcla de cuerpos correspondiente (cuan
do el cuchillo entra efectivamente, materialmente, en la
carne) (MP, 109). La efectuacin en los cuerpos (encarna
cin o actualizacin del acontecimiento) slo da lugar a la
sucesin de dos estados de cosas, antes-despus, segn
el principio de la disyuncin exclusiva, mientras que el
lenguaje recoge la diferencia de esos estados de cosas, el
puro instante de su disyuncin (vase Ain): a l le co
rresponde realizar la sntesis disyuntiva del acontecimien
to, y es esa diferencia la que produce sentido.
Pero del hecho de que el acontecimiento encuentre
amparo en el lenguaje no debe inferirse su naturaleza lin
gstica, como si no fuera ms que el equivalente de la
mezcla de los cuerpos en otro plano: la frontera no pasa
entre el lenguaje y el acontecimiento de un lado, el mundo
y sus estados de cosas del otro, sino entre dos interpreta
ciones de larelacin entre el lenguaje y el mundo. Segn la
primera, querida por los lgicos, la relacin se establece
entre la forma proposicional a la que se ve reducido el
lenguaje, y la forma del estado de cosas al que se ve lleva
do el mundo, a partir de entonces. Sin embargo, la distin
cin por la cual Deleuze pretende remediar esta doble
desnaturalizacin pasa a la vez por el lenguaje y el mun
do: la paradoj a del acontecimiento es tal que, puramente
expresable, no deja de ser atributo del mundo y de sus
estados de cosas, de tal modo que el dualismo de la propo
sicin y el estado de cosas correspondiente no se encuen
tra en el plano del acontecimiento, que slo subsiste en el
lenguaje al tiempo que pertenece al mundo. El aconteci
miento, por tanto, est de ambos lados a la vez, como aque
llo que, en el lenguaje, se'distingue de la proposicin, y
aquello que, en el mundo, se distingue de los estados de
cosas. Ms an, es la doble diferenciacin de las significa
ciones por un lado, de los estados de cosas por el otro. De
ah procede la aplicacin del par virtual-actual (y, en una
medida menor, del par problema-solucin) al concepto de
acontecimiento. De ah tambin las dos vas a las que con
duce la primaca reconocida al acontecimiento: teora del
signo y del sentido, teora del devenir. Por un lado, Deleuze
se opone a la concepcin de la significacin como entidad
plena o dato explcito, todava apremiante en la feno
menologa y en toda filosofa de la esencia (un mundo
de cosas o de esencias no producira sentido por s mismo,
le faltara el sentido como diferencia o acontecimiento,
nico que torna sensibles las significaciones y las engen
dra en el pensamiento). De ah el inters por el estilo o la
creacin de sintaxis, y la tesis deque el concepto -que es
propiamente el acontecimiento deslindado por s mismo en
la lengua- no se compone de proposiciones (QPh, 26-27;
36-37). Por otro lado, bosqueja una tica de la contra-
efectuacin o del devenir-imperceptible (LS, serie 214; MP,
mesetas 8 y 10), fundada en la liberacin de la parte de
acontecimiento, inefectuable, de toda efectuacin. En
resumen, el acontecimiento es inseparablemente el senti
do de las frases y el devenir del mundo; es aquello del
mundo que se deja envolver en el lenguaje y le permite
funcionar. Por eso el concepto de acontecimiento se expo
ne en una Lgica del sentido.
*** Estamos autorizados a oponer pensamiento del
acontecimiento y pensamiento del ser, o por el contrario a
confundirlos? El acontecimiento se mantiene en dos nive
les, en el pensamiento de Deleuze: condicinbajo la cual el
pensamiento piensa (encuentro conunafueraque fuerza a
pensar, corte del caos por un plano de inmanencia), obje
tos especiales del pensamiento (el plano slo est po
blado de acontecimientos o devenires, cada concepto es
la construccin de un acontecimiento sobre el plano). Y si
no hay manera de pensar que no sea tambin manera de

* Objectits en el original. [N. del T.]

hacer una experiencia, de pensar lo que hay, la filosofa no
asume su condicin de acontecimiento de la que pretende
recibir la garanta de su propia necesidad, sin proponer al
mismo tiempo la descripcin de un dado puro, en s mismo,
de acontecimiento. Llamemos a esto, si se quiere y por
provisin, experiencia del ser; aunque, ni en su estilo ni en
sus considerandos, el proceder deleuziano tenga nada en
comn con el de Heidegger; y aunque el ser sea aqu una
nocin engaosa, si es cierto que no hay dado sino en
devenir (obsrvese que Deleuze evita tanto como sea po
sible la palabra ser ). Hablar de ontologa deleuziana,
pues, debe hacerse con grandes precauciones, as fuera
por consideracin hacia un pensador que no manejaba de
buena gana ese gnero de categoras. Estas precauciones
son de dos rdenes. Por un lado, debemos observar clara
mente lo que permite en Deleuze la conversin de la filoso
fa crtica en ontologa: el hecho de que lo dado puro no
sea para un sujeto (la divisin del sujeto reflexivo y del
objeto intencionado y reconocido slo se opera en lo dado,
mientras que lo dado puro remite a una subjetividad para
djica en adyacencia, vale decir, no trascendental sino
situada en cada punto del plano de inmanencia). Por otro
lado -y es el aspecto que aqu desarrollaremos-, se trata
de pensar una he terognesis, segn la esplndida palabra
de Flix Guattari, donde gnesis no se entiende ya sola
mente en su sentido tradicional de engendramiento, de
nacimiento o de constitucin (la verdadera relacin del
derecho con el hecho que reclama Deleuze, y que dice no
encontrar ni en Kant ni en Husserl, porque ambos cal
can la condicin sobre lo condicionado, la forma de lo
trascendental sobre la de lo emprico: forma recognitiva
del objeto cualquiera, relativa a un sujeto consciente).
"Gnesis tambin se entiende respecto del nuevo con
cepto de devenir, y sin duda es lo que ms aleja a Deleuze
de la fenomenologa y de sus herederos incluso ingratos.
La fenomenologa fracasa en pensar la heterogeneidad
fundamentalmente en juego en el devenir (en trminos
deleuzianos estrictos: no es su problema, ella plantea otro
problema). En efecto, ella no piensa ms que un devenir-
mismo (la forma en vas de nacer, el aparecer de la cosa) y
no lo que debera ser un pleonasmo, un devenir-otro. No
es lo que expresa la desarticulacin heideggeriana de la
palabra Ereignis (acontecimiento) en Ereignis (acaecimien
to propio)? De aqu procede el equvoco, cuando la
fenomenologa que sobrevive a Deleuze pretende retomar
el tema del acontecimiento y volver a descubrirlo como el
corazn mismo de lo que desde siempre se ocupaba en
pensar. Porque habida cuenta de su problemtica funda
mental, jams puede obtener otra cosa que advenimien
tos, de tipo nacimiento o llegada (pero una vez ms, aqu
su problema es otro, sin duda es lo que ella desea, o lo que
su plano le entrega del caos). Su tema es el comienzo
del tiempo, gnesis de la historicidad; no, como en Deleuze,
la cesura o ruptura que corta irrevocablemente el tiempo
en dos y lo fuerza a re-comenzar, en una captacin sintti
ca de lo irreversible y lo inminente, dndose el aconteci
miento en la extraa estacin de un todava-presente-y-
ya-pasado, to d av a-v en id ero -y-ya-presente (vase
Ain). A partir de entonces, la historicidad en Deleuze
est a su vez en devenir, afectada desde adentro por una
exterioridad que la socava y la hace divergir de s. En defi
nitiva, ese duelo de dos pensamientos del acontecimiento,
del gnesis, del devenir, donde uno puede reivindicar al
ser , y donde el otro no ve ms que una pantalla o una
palabra, no es el duelo de una concepcin cristiana y una
concepcin no cristiana de lo nuevo?
A genciam iento

* Segn un primer eje, horizontal, un agenciamiento

implica dos segmentos, uno de contenido, el otro de ex
presin. Por un lado es agenciamiento maquinstico de
cuerpos, acciones y pasiones, mezcla de cuerpos que re
accionan unos sobre otros; por otro lado, agenciamiento
colectivo de enunciacin, de actos y enunciados, trans
formaciones incorpreas que se atribuye a los cuerpos.
Pero segn un eje vertical orientado, el agenciamiento tie
ne por un lado aspectos territoriales o reterritorializados,
que lo estab ilizan , y por el otro puntas de
desterritorializacionquelo arrastran. (Kplm, 1 12)
** A primera vista, este concepto puede parecer de un
uso amplio e indeterminado: segn el caso, remite a institu
ciones muy fuertemente territorializadas (agenciamiento ju
dicial, conyugal, familiar, etc.) a formaciones ntimas
desterritorializantes (devenir-animal, etc.), por ltimo al cam
po de experiencia donde se elaboran esas formaciones (el
plano de inmanencia como agenciamiento maquinstico de
las imgenes-movimientos, IM, 87-88). Por lo tanto, en una
primera aproximacin, se dir que estamos en presencia de
un agenciamiento cada vez que se puede identi ficar y des-
cribirel acoplamiento de un conjunto de relaciones materia
les y de un rgimen de signos correspondiente. En realidad,
la disparidad de los casos de agenciamiento encuentra su
ordenamiento desde el punto de vista de la inmanencia, de
donde la existencia se revela indisociable de agenciamientos
variables y modificables que no dejan de producirla. Ms
que a un uso equvoco, en consecuencia, remite a polos del
propio concepto, lo que sobre todo prohbe todo dualismo
del deseo y de la institucin, de lo inestable y lo estable.
Cada individuo tiene que habrselas con esos grandes
agenciamientos socialesdefinidospor cdigos\especficos,
y que se caracterizan por una forma relativamente estable y
 un funcionamiento reproductor: ellos tienden a proyectar el
campo de experimentacin de su deseo sobre una distribu
cin formal preestablecida. Tal es el polo estrato de los
agenciamientos (que entonces se llaman molares). Pero por
otra parte, la manera en que elindividuoinviste yparticipaen
la reproduccin de esos agenciamientos sociales depende de
agenciamientos locales, moleculares, en los cuales l mis
mo est tomado, ya sea que -limitndose a efectuar las for
mas socialmentc disponibles, a moldear su existencia segn
los cdigos en vigor- introduzca all su pequea irregulari
dad, o que proceda a la elaboracin involuntaria y vacilante
de agenciamientos propios que decodifican o hacen huir
el agenciamiento estratificado: tal es el polo mquina abs
tracta (entre los cuales hay que incluir los agenciamientos
artsticos). Todo agenciamiento, debido a que en ltima ins
tancia remite al campo de deseo sobre el cual se constituye,
est afectado por cierto desequilibrio. El caso es que cada
uno de nosotros combina concretamente los dos tipos de
agenciamientos en grados variables, siendo el lmite la
esquizofrenia como proceso (decodificacin o desterrito
rializacin absoluta), y la cuestin de las relaciones de fuer
zas concretas entre los tipos (vase Lnea de fuga). Si la
institucin es un agenciamiento molar que descansa sobre
agenciamientos moleculares (de ah la importancia del punto
de vista molecular en poltica: la suma de los gestos, actitu
des, procedimientos, reglas, disposiciones espaciales y tem
porales que constituyen la consistencia concreta o la dura-
cin -en el sentido bergsoniano- de la institucin, burocracia
de Estado o de partido), el individuo, por su parte, no es una
forma originaria que evoluciona en el mundo como en un
decorado exterior o un conjunto de datos a los cuales se
contentara con reaccionar: l slo se constituye agencin
dose, slo existe tomado desde el vamos en agenciamientos.
Porque su campo de experiencia oscila entre su proyeccin
sobre formas de comportamiento y de pensamiento precon
cebidas (por lo tanto sociales), y su exposicin en un plano
de inmanencia donde su devenir no se separe ya de las
lneas de fuga o transversales que traza entre las cosas,
liberando su poder de afeccin y por eso mismo volviendo
a entrar en posesin de su potencia de sentir y de pensar
(de donde procede un modo de individuacin por ecceidctdes
que se distingue de la localizacin de un individuo mediante
caractersticas identificantes-MP, 318 y sigs.).
En consecuencia, los dos polos del concepto de
agenciamiento no son lo colectivo y lo individual: ms bien
son dos sentidos, dos modos de lo colectivo. Porque si es
cierto que el agenciamiento es individuante, est claro que
no se enuncia desde el punto de vista de un sujeto pre
existente que podra atriburselo: lo propio, pues, es a la
medida de su anonimato, y es por tal motivo por lo que el
devenir singular de alguien concierne en rigor a todo el
mundo (ascomoel cuadro clnicode una enfermedad pue
de recibir el nombre propio del mdico que supo recopilar
sus sntomas, aunque en s mismo sea annimo; lo mismo
en arte -vase PSM, 15; D, 153). No debemos dejarnos
engaar por el carcter colectivo del agenciamiento de
enunciacin que corresponde a un agenciamiento
maquinstico: no es producido por, sino que por natura
leza es para una colectividad (de donde surge el llamado
de Paul Klec, a menudo citado por Deleuze, a un pueblo
que falta). Precisamente de este modo el deseo es el ver
dadero potencial revolucionario.
*** El concepto de agenciamiento remplaza a partir del
Kafka al de mquinas deseantes: Slo hay deseo dis
puesto o maquinado. No es posible captar o concebir un
deseo fuera de un agenciamiento determinado, en un pla
no que no preexiste, sino que a su vez debe ser construi
do. (D, 115). Lo cual implica insistir una vez ms en la
exterioridad (y no la extcriorizacin) inherente al deseo:
todo deseo procede de un encuentro. Un enunciado seme
jante slo en apariencia es una perogrullada: encuentro
se entiende en un sentido riguroso (tantos encuentros
 no son ms que cantilenas que nos remiten a Edipo...),
mientrasquecldeseono espera elencuentrocomo la oca
sin de su ejercicio sino que a eso se dispone y se cons
truye. No obstante, el inters principal del concepto de
agenciamiento es enriquecer la concepcin del deseo de
una problemtica del enunciado, retomando las cosas don
de las haba dejado Lgica del sentido: aqu, toda produc
cin de sentido tena como condicin la articulacin de
dos series heterogneas mediante una instancia paradji
ca, y el lenguaje en general supuestamente no funcionaba
sino en virtud de la naturaleza paradjica del aconteci
miento, que anudaba la serie de las mezclas de cuerpos a la
serie de las proposiciones. Mil mesetas se transporta al
plano donde se articulan las dos series, y da un alcance
indito a la dualidad estoica de las mezclas de cuerpos y
las transformaciones incorpreas: una relacin compleja
se anuda entre contenido (o agenciamiento maqunico)
y expresin (o agenciamiento colectivo de enuncia
cin), redefinidas como dos formas independientes no
obstante tomadas en una relacin de presuposicin rec
proca, y que se vuelven a lanzar una a otra; la gnesis
recproca de las dos formas remite a la instancia del
diagrama o de la mquina abstracta. No es ya una os
cilacin entre dos polos, como hace un rato, sino 1a corre
lacin de dos caras inseparables. Contrariamente a la rela
cin significante-significado, considerada como derivada,
la expresin screfiereal contenido sin por ello describirlo
ni representarlo: ella interviene all (MP, 109-115, con el
ejemplo del agenciamiento feudal). De aqu se desprende
una concepcin del lenguaje que se opone a la lingstica
y al psicoanlisis, y se seala por la primaca del enun
ciado sobre la proposicin (MP, meseta 4). Aadamos
que la forma de expresin no es necesariamente lings
tica: por ejemplo, hay agenciamientos musicales (MP,
363-380). Si nosatenemos aqu a la expresin lingsti
ca, qu lgicas rigen el contenido y la expresin en el
plano de su gnesis y por consiguiente de su insinua
cin rec p ro c a ( m quina a b s tra c ta )? La de la
ecceidad (composiciones intensivas, de afectos y de
velocidades -prolongacin significativa de la concep
cin de El anti-Edipo. fundada en la sntesis disyunti
va y los objetos parciales); y la de una enunciacin
que privilegia el verbo al infinitivo, el nombre propio y
el artculo indefinido. Ambas comunican en la dimen
sin de Ain (MP, 318-324 -sobre todo, el ejemplo del
pequeo Hans). Por ltimo, es alrededor del concepto
de agenciamiento donde puede evaluarse la relacin de
Deleuze con Foucault, los prstamos desviados que le
hace, el juego de proximidad y de distancia que relacio
na a los dos pensadores (MP, 86-87 y 174-176; todo el
Foucault est construido sobre los diferentes aspectos
del concepto de agenciamiento).

Ain

* Segn Ain, nicamente el pasado y el futuro insis

ten o subsisten en el tiempo. En lugar de un presente que
reabsorbe el pasado y el futuro, un futuro y un pasado que
dividen el presente en cada instante, que lo subd(viden
hasta el infinito en pasado y futuro, en los dos sentidos a
la vez. O ms bien, es el instante sin espesor y sin exten
sin que subdivide cada presente en pasado y futuro, en
lugar de presentes vastos y espesos que comprenden, unos
respecto de otros, el futuro y el pasado*.
** Deleuze rehabilita la distincin estoica de ain y de
chronos para pensar la extra-temporalidad del aconteci
miento (o, si se prefiere, su temporalidad paradjica). La
traduccin corriente del primer trmino por eternidad
 puede volver equvoca la operacin: en realidad, laeterni-
dad propia del instante tal y como la conciben los estoicos
slo tiene un sentido inmanente, sin relacin con lo que
ser la eternidad cristiana (eso ser tambin lo que est en
juego en la reinterpretacin por Nietzsche del tema estoico
del Eterno Retorno). Ain se opone a Chronos, que desig
na el tiempo cronolgico o sucesivo, donde el antes se
ordena al despus con la condicin de un presente
englobante en el cual, como se dice, todo ocurre (Deleuze
compite aqu con Heidegger, quien, con el nombre de re
solucin anticipante, haba discutido la primaca del pre
sente de Agustn a Husserl2). Segn un a primera paradoja,
el acontecimiento es lo que no subsiste del mundo como
tal sino envolvindose en el lenguaje, al que a partir de
entonces posibilita. Pero hay una segunda paradoja: E1
acontecimiento es siempre un tiempo muerto, all donde no
ocurre nada (QPh, 149). Ese tiempo muerto, que en cierto
modo es un no-tiempo, bautizado todava entre-tiempo,
es Ain. En ese nivel, el acontecimiento no es ya solamente
la diferencia de las cosas o de ios estados de cosas; afecta
la subjetividad, lleva la diferencia en el mismo sujeto. Si se

* La traduccin de este fragmento pertenece a Lgica del sentido,

biblioteca electrnica de la escuela de filosofa de la Universidad AROS,
traduccin de Miguel Morey, pg. 119. [N. del T.J.
2. Vase Ser y tiempo, 61 y sigs. A los tres ek-stasis" temporales
presentados en el 65 responden las tres sntesis del tiem po de
Diferencia y repeticin (cap. II), donde la relacin directa del pasado
y el futuro, asi como el status temporal de lo posible, son igualmente
decisivos, pero concebidos de manera diferente y en una perspectiva
6 tic o-poltica incom patible con la de Heidegger. Para un rpido
vislu m b re de la divergencia que opone D eleuze a H eidegger,
confrntense aunque ms no sea sus conceptos respectivos del destino
(DR, 112-113; Ser y tiempo, 74). La comprensin de la posicin
deleuziana supone la lectura conjunta de Diferencia y repeticin (las
tres sntesis del tiempo), de Lgica del sentido (la oposicin de Chronos
y de Ain) y de La imagen-tiempo (la oposicin de Chronos y de
Cronos, cap. 4 vase Cristal de tiempo").
llama acontecimiento a un cambio en el orden del sentido
(lo que produca sentido hasta ahora se nos ha vuelto in
diferente y hasta opaco, aquello a lo cual en adelante so
mos sensibles no produca sentido antes), hay que inferir
que el acontecimiento no ocurre en el tiempo, porque afec
ta las condiciones hasta de una cronologa. Ms bien mar
ca una cesura, un corte, tal como el tiempo se interrumpe
para reanudar en otro plano (de ah la expresin entre
tiempo)- Al elaborar la categora de acontecimiento, por
lo tanto, Deleuze exhibe el lazo primordial del tiempo y el
sentido, a saber, que una cronologa en general slo es
pcnsable en funcin de un horizonte de sentido comn en
sus partes. As, la nocin de un tiempo objetivo, exterior a
la vivencia e indiferente a su variedad, no es ms que la
generalizacin de ese lazo: su correlato es el sentido co
mn, la posibilidad de desplegar la serie infinita de las
cosas o las vivencias en un mismo plano de representa
cin. El acontecimiento, como entre-tiempo, por s mis
mo no pasa, a la vez porque es puro instante, punto de
escisin o de disyuncin de un antes y un despus, y
porque la experiencia que le corresponde es la paradoja de
una espera infinita que ya es infinitamente pasada, espe
ra y reserva (QPh, 149). Por eso la distincin de Ain y de
Chronos no acompaa la dualidad platnico-cristiana de
la eternidad y el tiempo: no hay experiencia de un ms all
del tiempo, sino solamente de una temporalidad trabajada
por Ain, donde la ley de Chronos dej de reinar. se es el
tiempo indefinido del acontecimiento (MP, 320). Esta expe
riencia del no-tiempo en el tiempo es la de un tiempo flotan
te ( A l l ), llamado tambin muerto o vaco, que se opone al
de la presencia cristiana: Ese tiempo muerto no sucede a lo
que llega, sino que coexiste con el instante o el tiempo del
accidente, pero como la inmensidad del tiempo vaco donde
todava se lo ve venidero y ya llegado, en la extraa indife
rencia de una intuicin intelectual. (QPh, 149) En todo caso,
es la temporalidad del concepto (QPh, 150-151).
 *** g aj0 e nombre de Ain, el concepto de aconteci
miento marca la introduccin del afuera en el tiempo, o la
relacin del tiempo con un afuera que no le es ya exterior
(contrariamente a la eternidad y a su trascendencia). En
oros trminos, a extra-temporalidad del acontecimien
to es inmanente, y por esa razn paradjica. Con qu de
recho se puede sostener que ese afuera est en el tiempo,
si es cierto que separa el tiempo de s mismo? Vemos en
seguida que no bastara con invocar la necesidad de una
efectuacin espacio-temporal del acontecimiento. Lares-
puesta implica dos momentos: 1) El acontecimiento est en
el tiempo en el sentido en que necesariamente remite a una
efectuacin espacio-temporal, como tal irreversible (LS,
177). Relacin paradjica entre dos trminos incompati
bles (antes / despus, donde el segundo trmino hace pa
sar el primero), implica materialmente la exclusin que
suspende lgicamente. 2) El acontecimiento est en el tiem
po en el sentido en que es la diferencia interna del tiempo,
la interiorizacin de su disyuncin: separa el tiempo del
tiempo; no hay razones para concebir el acontecimiento
fuera del tiempo, aunque l mismo no sea temporal. En
consecuencia, es importante disponer de un concepto de
multiplicidad tal que la cosa no tenga ya unidad sino a
travs de sus variaciones y no en funcin de un gnero
comn que subsumira sus divisiones (bajo los nombres
de univocidad y de sntesis disyuntiva, el concepto de
diferencia interna realiza ese programa de un afuera pues
to adentro, en el nivel de la estructura misma del concepto:
LS', series 24a y 25a). Esta idea tambin se expresa diciendo
que no hay acontecimientos fuera de una efectuacin es-
pacio-temporal, aunque el acontecimiento no se reduzca a
ello. En suma, el acontecimiento se inscribe en el tiempo, y
es la interioridad de los presentes disjuntos. Adems,
Deleuze no se contenta con un dualismo del tiempo y el
acontecimiento, sino que busca un lazo ms interior del
tiempo con su afuera, y quiere mostrar que la cronologa
deriva del acontecimiento, que este ltimo es la instancia
originaria que abre toda cronologa. A diferencia de Husserl
y de sus herederos, el acontecimiento o la gnesis del tiem
po se declina en plural. En efecto, es importante mantener
la inclusin del afuera en el tiempo, a falta de lo cual el
acontecim iento sig u e siendo lo que es entre los
fenomenlogos: una trascendencia nica que abre el tiem
po en general, instancia que se ubica lgicamente antes
de todo tiempo, y no -si puede decirse- entre el tiempo
vuelto multiplicidad. En el razonamiento fenomenolgico,
ya no hay lgicamente ms que un slo acontecimiento, el
de la Creacin, aunque no deje de repetirse: la homogenei
dad fundamental del mundo y de la historia est a salvo (la
invocacin de un solo y mismo acontecimiento en Deleuze
- LS, 199, 2 0 9 -remite a esa sntesis inmediata de lo mlti
ple llamada disyuntiva, o diferencia interna, y debe ser
distinguida con cuidado del Uno como significacin total
y englobante, incluso cuando seconcibe a este ltimo ms
ac del reparto del uno y lo mltiple, como ocurre con la
diferencia ontolgica de Heidegger: vase QPh, 9 1). Sin
embargo, no es seguro que el corte entre el tiempo y otra
cosa que l justifique todava el nombre de acontecimien
to. Donde volvemos a la clusula deleuziana preliminar de
que no hay acontecimiento fuera de una efectuacin en el
espacio y el tiempo, aunque el acontecimiento no se redu
ce a ello.

Com plicacin

* Algunos neoplatnicos utilizaban una palabra profun

da para designar el estado originario que precede todo desa
rrollo, todo despliegue, toda explicacin: la complicacin,
que envuelve a lo mltiple en el Uno y afirma el Uno de lo
 mlliple. La eternidad no les pareca la ausenciade cambio, ni
Nlquiera la prolongacin de una existencia sin lmites, sino el
nMudo complicado del mismo tiempo.. ( PS, 58)
** El concepto de complicacin comprende dos nive
lo*, que corresponden a dos usos de la palabra. Primero
expresa un estado: el de las diferencias (series divergen-
Ior, puntos de vista, intensidades o singularidades) en
vueltas o implicadas unas en otras (LS, 345-346). Compli
cacin significa entonces co-implicacin, implicacin
recproca. Este estado corresponde al rgimen de lo vir-
fual, donde las disyunciones son in clu id as o
inclusivas, y se opone al rgimen de lo actual, caracteri
zado por la separacin de las cosas y su relacin de exclu
sin (o bien... o bien): por lo tanto, no est regido por el
principio de contradiccin. En consecuencia, complicacin
califica un primer tipo de multiplicidad, llamada intensiva,
fis la lgica misma de mundo en cuanto caos (DR, 80,
162-163,359; LS, 345-346).
*** Pero ms profundamente, complicacin expresa
la operacin de sntesis de los dos movimientos inversos
ile lo virtual a lo actual (explicacin, desarrollo,proceso) y
tle lo actual a lo virtual (implicacin, envolvimiento,
enrollamiento; en la ltima parte de su obra, Deleuze ha
blar de cristalizacin) (PS, 58 ',SPE, 12 \Lepli, 33). Deleuze
subraya constantemente que esos dos movimientos no se
oponen sino que siempre son solidarios (PS, 110; SPE, 12;
Le pli, 9). Lo que los destina uno al otro es la complica
cin, en la medida en que ella asegura la inmanencia del
uno en lo mltiple y de lo mltiple en el uno. No hay que
confundir la implicacin recproca de los trminos compli
cados con la implicacin recproca del uno y lo mltiple,
mi como lo opera la complicacin. De aqu se desprende la
relacin de dos multiplicidades, virtual y actual, que testi
monia la superacin del dualismo inicial hacia un monismo
donde la misma Naturaleza oscila entre dos polos: lo mlti
ple implica al uno en el sentido en que es el uno en el estado
explicado; el uno implica lo mltiple en el sentido en que es
lo mltiple en el estado complicado. La importancia del con
cepto de complicacin, pues, es clara: en la misma historia
del Neoplatonismo, se opone a la soberana retirada del Uno;
lleva lo mltiple en el origen, bajo la condicin de un rgi
men especial de inscparacin o de co-implicacin (este ras
go distingue a Deleuze de la fenomenologa, de Heidegger,
pero tambin, en resumidas cuentas, de Derrida). No menos
clara es la importancia ele la operacin que expresa, y que
remite uno a otro ambos movimientos de actualizacin y de
redistribucin, de diferenciacin y de repeticin, cuyo fun
cionamiento solidario da la frmula completa del mundo se
gn Deleuze. La conversin neoplatnica, inversa de la
procesin del Uno hacia lo mltiple, en efecto no es apta
para acarrear un movimiento de redistribucin en el seno de
lo mltiple; no es su objeto,puesto que apunta al retorno en
la plenitud del Uno, cuya trascendencia est sealada por la
indiferenciacin e indiferencia a lo mltiple. Muy diferente
es el ascenso hacia el uno como complicacin (unidad o
sntesis inmediata de lo mltiple, puro diferenciante), que
trabaja toda cosa actual del interior y la abre a la totalidad
virtual complicada que implica. La lgica de la complicacin
confluye aqu con la tesis de la univocidad del ser, mientras
que el nombre de ser tiende a borrarse ante aquel,
difercnciable,de devenir.

Corte-flujo
(o sntesis pasiva, o contemplacin)

* Lejos de que el corte se oponga a la continuidad, la

condiciona, implica o define lo que corta como continuidad
ideal. Ocurre que, como vimos, toda mquina es mquina de
 mquina. La mquina no produce un corte de flujo sinocn la
medida en que est conectada a otra mquina que supues
tamente produce el flujo. Y sin duda, esta otra mquina a su
vez es en realidad corte. Pero slo lo es en relacin con una
tercera mquina que produce idealmente, vale decir, relati
vamente, un flujo continuo infinito. (ACE, 44)
** Flujo y corte forman en E l anti-Edipo un solo y
mismo concepto, tan difcil como esencial. No remiten a un
dualismo ontolgico o a una diferencia de naturaleza: el
flujo no es solamente interceptado por una mquina que lo
corta, es a su vez emitido por una mquina. Por lo tanto no
hay ms que un solo trmino ontolgico, mquina, y por
eso toda mquina es mquina de mquinas (ACE, 7). La
regresin al infinito es tradicionalmente el signo de un fra
caso del pensamiento: Aristteles le opone la necesidad
de un trmino primero (hay que detenerse), y la edad
clsica no lo asume sino subordinndola al infinito en acto
desde el punto de vista de Dios. La regresividad adopta en
Deleuze un valor positivo porque es el corolario de la tesis
inmanentista paradjica, segn la cual la relacin est pri
mera, y el origen es acoplamiento: convertida en objeto de
afirmacin, ofrece una garanta metodolgica contra el re
torno de la ilusin del fundamento (ilusin de un reparto
real del ser como referencia trascendente del pensamien
to). En efecto, no hay dado que no sea producto, lo dado
es siempre la diferencia de intensidad surgida de un aco
plamiento llamado dispars(DR, 154-155,286-287; ACE, 384;
MP, 457 y sigs.). Hasta los dos trminos de la percepcin,
sujeto y objeto, derivan de un acoplamiento que los distri
buye uno y otro como presuponindose recprocamente:
el ojo, en este sentido, no es ms que la pieza de una m
quina separada de manera abstracta de su correlato (luz).
I Iusserl omite la verdadera definicin de la sntesis pasi
va: porque ella remite a tales acoplamientos, a tales con
templaciones o contracciones primarias (DR, 96-108);
pero si el acoplamiento est en el punto de gnesis, sta
necesariamente regresa al infinito, implicando una rehabi
litacin de la regresin. El concepto renovado de sntesis
pasiva pasa al primer plano en E lanti-Edpe bajo el nom
bre de mquinas deseantes, donde se plasma el princi
pio de inestabilidad o de metamorfosis que envuelve (ACE,
34; este principio es llamado anarqua coronada en los
desarrollos sobre la univocidad). Lo cual implica que lo
dado jams est constituido de flujos, sino de sistemas
corte-flujo, en otras palabras de mquinas (ACE, 7; la ex
presin ontologa de los flujos, por la cual en ocasiones
se resume el sistema de El anti-Edipo, es una invencin
de polemista impaciente).
*** Por qu entonces esta dualidad del corte y el
flujo?
1) El sistema corte-flujo designa las verdaderas activi
dades del inconsciente (hacer fluir y cortar, ACE, 388),
funciones complementarias constitutivas de un acopla
miento, mientras que los objetos parciales, que no son
ya como en Melanie Klein relativos a un todo fragmentado
y perdido, son sus trminos, elementos ltimos del in
consciente*(ACE, 386) que se determinan recprocamente
en el acoplamiento, uno como fuente o emisor de flujo, el
otro como rgano receptor. En consecuencia, no habr de
asombrar la paradoja: el objeto-fuente, tomado sobre el
flujo que emite. Ocurre que el objeto no emite un flujo sino
parct elobjetocapaz de cortarlo (de donde procede el caso
emblemtico de la mquina seno-boca, a todo lo largo de
El anti-Edipo, sobre todo 54-55). A su vez, el objeto-rga-
no puede ser tomado como emisor de flujo por otro objeto
(vase el ejemplo recurrente de la boca, 11,44, etc. Y parti
cularmente en el caso de la anorexia,./4(2s, 7, 388). Recur
dese siempre la relatividad del flujo al corte. x
2) El deseo hace fluir, fluye y corta (ACE, 11): cortc
no es lo opuesto de fluir (servir de contencin) sino la
condicin bajo la cual algo fluye; en otros trminos, un
flujo no fluye sino cortado. Qu significa entonces cor
 lar"? Precisamente, el rgimen de circulacin de un flujo,
su caudal, continuo o segmentario, ms o menos libre o
estrangulado. Y todava estas imgenes dem asiado
dualistas son insuficientes: un flujo ser uniforme o, por el
contrario, imprevisible y mutante segn el modo de corte
que lo caracterice. El concepto de corte, por lo tanto, es
diferenciado: el cdigo es uno y la esquizia olro. Aqu,
el contrasentido elemental sera considerar el flujo
esquizofrnico, que franquea las contenciones y los c
digos y fluye, irresistible (ACE, 156,158) como un flujo
que escapa a todo corte: esto implicara olvidar la primaca
de la mquina, y el nombre mismo de esquizia (acto de
hendir, bifurcacin:^ CE, 109, 158). Al corte de tipo cdigo,
que procede por alternativas o exclusiones, se opone la
esquizia como disyuncin inclusiva, caracterstica del de
venir o el encuentro (Deleuze y Guattari no reducen la
esquizof renia al derrumbe catatnico, ellos extraen su pro
ceso, libre produccin de deseo). Mil mesetas, al distin
guir tres tipos de lneas, reacondicionar los conceptos
de corte y de flujo (mesetas 8-9).

Cristal d e tiempo (o de inconsciente)

* Por muchos elementos distintos que tenga la ima

gen-cristal, su irreductibilidad consiste en la unidad indi
visible de una imagen actual y de su imagen virtual. (IT,
l5) Extremando las cosas, lo imaginario es una imagen
virtual que se pega al objeto real, e inversamente, para
constituir un cristal de inconsciente. No basta con que el
objeto real, el paisaje real, evoque imgenes semejantes o
vecinas; es necesario que deslinde sil propia imagen vir-
lual, al mismo tiempo que sta, como paisaje imaginario, se
interne en lo real segn un circuito donde cada uno de los
dos trminos persigue al otro, se intercambia con el otro.
La visin est hecha de ese doblamiento o desdobla
miento, esa coalesccncia. Es en los cristales de incons
ciente dondese ven las trayectoriasde la libido. (CC, 83)
Lo que constituye la imagen-cristal es la operacin ms
fundamental del tiempo: puestoque el pasado no se cons
tituye despus del presente que fue sino al mismotiempo,
es preciso que el tiempo se desdoble a cada instante en
presente y pasado, que difieren uno del otro en naturaleza
o, loque es lo mismo, desdoble el presente en dos direc
ciones heterogneas, una de las cuales se lanza hacia el
porvenir y la otra cae en el pasado. Es preciso que el tiem
po se escinda en dos chorros disimtricos, uno de los cua
les hace pasar todo el presente, y el otro conserva todo el
pasado. El tiempo consiste en esta escisin, y es ella, es l
lo que se ve en el cristal (IT. 108-109)
** Este concepto, uno de los ltimos de Deleuze, pre
senta la dificultad de condensar poco ms o menos toda
su filosofa. El cristal es el estado ltimode la problemtica
de la experiencia real , y se presenta como una
profundizacin del concepto de devenir. Ante todo confir
ma que en un devenir cualquiera (devenir-animal, devenir-
mujer, etc.), no es el trmino lo que se busca (el animal o la
mujerque uno deviene) sino realmente el propio devenir, o
sea, las condiciones de un reanzamiento de la produccin
deseante o de la experimentacin. No es Moby Dick, la
gran ballena blanca de la novela de Melville, loque intere
sa a Achab: ste no la persigue sino para enfrentarse con
la desmesura de su propia vida, y sa es la verdadera ra
zn, la verdadera lgica, la verdadera necesidad de su con
ducta irracional (CC, cap. X). Por su lado, el pequeo Pans,
tan poco comprendido por Frcud, tiene la visin dl ca
ballo de tiro que cae y se debate bajo los latigazos.' pero
esa visin es doble, cristalina: lo que el nio ve en su
relacin con el caballo son las trayectorias de su libido. D
ese modo, accede activamente a su propio problema
( Lin terp rtatio n des n o n cs, en P olitique et
psychanalyse, y MP, 315, 317). En ambos casos, devenir
significa habitar el plano de inmanencia donde la existen
cia no se produce sin hacerse clnica de s misma, sin trazar
el mapa de sus atolladeros y de sus salidas.
Pero el lector no puede dejar de tropezar con una difi
cultad. Ese dado puro al que accede el deviniente pare
ce seleccionado de antemano por sus resonancias espe
ciales con cierta situacin de vida. Indudablemente, el
espejo no remite aqu el deviniente a una imagen narcisista
de s mismo; aqu su situacin se repite o se refleja, pero
en el elemento no-redundante de una contemplacin
evaluativa de s. Resta comprender cmo se anudan lo n
timo y el espectculo; por qu, si la experiencia real supo
ne la violencia y el azar de un encuentro, no por ello se
encuentra a alguien o algo. Precisamente para enfrentar
dicha dificultad Deleuze forja el concepto de cristal.
Los trminos decisivos son desdoblamiento, intercam
bio, indiscenbilidad. De primera intencin, la estructura
de intercambio que define el cristal se establece entre los
dos trminos del devenir, instituyendo una relacin de
doble o de espejo que libera una visin. La relacin de
sujeto a objeto (el pequeo Hans ve el caballo) resulta de
entrada insuficiente para describir la situacin, que impli
ca un momento de indiscernibilidad donde el muchachito
se ve padecer en el caballo, refleja sus propios afectos en
las singularidades y los accidentes de este ltimo (y rec
procamente). Tales son en verdad las condiciones de una
experiencia real: lo dado puro no es relativo a un sujeto
preexistente que abrira el campo, ni a formas o funciones
que permitiran identificar sus partes. Esta ilusin de pre
existencia viene solamente del hecho de que lo dado
preformado de la experiencia posible precede el acceso a
lo dado puro de la experiencia real, que slo est constitui
do de movimientos y diferencias de movimientos, de rela
ciones de velocidad y de lentitud, de imgenes-movimien
tos. A partir de entonces, tampoco hay ya afectividad
exterior a lo dado, en el sentido en que un sujeto constitui
do reaccionara alo q u e ve en f uncin de sus sentimientos
y sus convicciones: la afectividad no es ya separable de
las potencias que corresponden a los movimientos en el
plano. Se vuelve no slo posible sino necesario decir, sin
riesgo de antropomorfismo ni recurso a una empatia de
ningn tipo, que los afectos son los del plano; en otros
trminos, que son las cosas mismas (porque slo desde un
punto de vista derivado podemos decir: son los efectos de
las cosas sobre nosotros). "El trayecto se confunde con la
subjetividad del mediomismo en la medida enqueserefle-
ja en aquellos que lo recorren. El mapa expresa la identidad
del recorrido y lo recorrido. Se confunde con su objeto,
cuando el mismo objeto es movimiento. (CC, 81)
En consecuencia, se desconocen las investiduras
afectivas delnio cuando se ve all el acoplamiento de una
percepcin objetiva y una proyeccin imaginaria, y no el
desdoblamiento de lo real entre su actualidad y su propia
imagen virtual (el privilegio del nio, su ejemplaridad en el
anlisis de los devenires, viene solamente del hecho de
que su experiencia no est todava organizada por este
reotipos o esquemas sensorio-motores). La estructura cris
talina de la experiencia es que all lo actual no est dado en
su pureza sino reflejado inmediatamente en el psiquismo
que recorre el plano: por ejemplo, el caballo visto por Hans
en el devenir-caballo de este ltimo. No hay un dado neu
tro, independiente de nuestros devenires. La oposicin de
lo real y lo imaginario, de la cognicin y del delirio es se
cundaria, y no resiste el giro inmanentista del cuestio
namiento crtico.
Ese desdoblamiento cristalino de lo real instituye un
circuito interior donde lo actual y su virtual no dejan de
intercambiarse, de correr uno tras otro, distintos pero
indiscernibles (D, 183; JT, 95, 108). Sobre l vinen a
injertarse circuitos ms amplios, constituidos pot' rasgos
objetivos y evocaciones: otros tantos umbrales de proble-
 matizacin donde pueden comunicar, bajo la condicin del
pequeo circuito, los agenciamientos respectivos de Hans
y del caballo de mnibus: cada del caballo en la calle /
prohibicin de la calle y peligro; potencia y domesticacin
del caballo / deseo orgulloso-humillado; morder/resistir-
Hcr malo; etc. El contrasentido sera pensar que la visin
desencadena la evocacin: por el contrario, es ella la que
procede del acoplamiento de un conjunto de rasgos obje-
(ivos y de una imagen mental que se seleccionan mutua
mente. Y ella se profundiza por retornos sucesivos al obje-
u, donde un nuevo aspecto del objeto es revelado o pasa
ul primer plano en resonancia con una nueva capa psqui
ca (1\ 62-66, 92-93). Por eso la obsesin del caballo es
uctivn, y no desempea el papel de una simple representa
cin: el nio medita y evala todas las alturas variables de
mi Nituacin precisamente explorando lo que puede el ca
ballo, cmo se produce la circulacin de sus afectos.
En consecuencia, el cristal es esa serie de circuitos que
[iroliferan a partir del desdoblamiento fundamental de lo
iimiI bien entendido; y, como dijimos, en l se ven las tra
yectorias del deseo y su reacondicionamiento de mapa en
imipa. Pero en ltimo anlisis, por qu vemos en l al tiem-
j>7 De un extremo al otro de su obra, Deleuze insiste en la
i oWKtencia o 1a contemporaneidad de dos temporalidades
i o.ign itam ente h eterogneas: el encadenam iento
mitolgico de nuestros trayectos o de nuestras efectua-
c Iones en un presente englobante, el pasado virtual o la
mci iiidad paradjica (Ain) de los devenires que les co-
iiniipondcn. Bergson habamostrado a qu atolladero con-
1iiOs la costumbre de concebir el presente y el pasado en
imn reliicin de sucesin, sucediendo el pasado al presen
t i|iiu hu dejado de ser, o precediendo al actual como an-
t/fliH) presente: porque el presente no puede ser entonces
mil* ijiic una entidad esttica que no pasa, y que sin em-
1*i*iU*> 111,0 imagina remplazada sin cesar por otra. Por lo
imito, lmy que asumir hasta la paradoja la evidencia de
 que el presente pasa: si pasa al tiempo que es presente, es
porque el presente es contemporneo de su propio pasa
do (B, 54; DR, 111; IT, 106; encontramos este tema de la
contemporaneidad en el extraordinario concepto de blo
que de infancia, Kplm, 141 y sigs.; MP, 202-203,360). As,
el desdoblamiento de lo real es un desdoblamiento del tiem
po. No obstante, no basta con mostrar la imposibilidad de
constituir el pasado a partir tan slo del presente, la nece
sidad de concebir el pasado como una segunda temporali
dad que desdobla el presente (la cual, segn otro argu
mento de Bergson, condiciona la reactualizacin de los
antiguos presentes en forma de recuerdos). No es posible
dar cuenta plenamente del pasaje del presente a menos
que se explique ese desdoblamiento por una escisin ince
sante del tiempo: los presentes no se alinean unos a conti
nuacin de los otros sino porque el pasado multiplica sus
capas en profundidad; todas nuestras efectuaciones pare
cen encadenarse sin tropiezos en un nico presente
englobante, pero bajo su continuidad aparente operan
redistribuciones de problemas o de situaciones que hacen
pasar el presente. Volvemos a encontrar la multiplicidad de
las capas psquicas implicada en el descubrimiento plural
del objeto: otros tantos mapas sucesivos percibidos en el
cristal. Decir que el cristal nos hace ver el tiempo es decir
que nos remite a su bifurcacin perpetua. No es la sntesis
de Chronos y de Ain, porque Chronos no es ms que el
tiempo de la actualidad abstracta, separada de su propia
imagen virtual, la orden de sucesin de un siempre-ya-
dado. La sntesis es ms bien la de Ain y de Mnemosina,
de la temporalidad de lo dado puro, de los movimientos
absolutos en el plano de inmanencia, y de la multiplicidad
de las capas de pasado puro en que se escalona y se mul
tiplica esa temporalidad. (Es as como, en sus libros sobre
el cine, Deleuze no dice que la imagen-movimiento es abo
lida por la imagen-tiempo, o rgimen cristalino de la ima
gen, porque el cine sigue siendo por d e fin ic i n
"ngenciamiento maqunico de imgenes-movimiento, pero
persiste en la imagen-tiempo a manera de primera dimen
sin de una imagen que crece en dimensiones; en cambio
llama cine de la imagen-movimiento a uno que, de acuerdo
con el ordinario sometimiento de la experiencia a los enca
denamientos sensorio-motores, desprende lo actual de su
doble virtual). Finalmente, Deleuze llama Cronos a esa sn
tesis, con el nombre del titn que devora a sus hijos, pues
to que, de igual modo, el tiempo no deja de reanudar y
recomenzar su divisin, encadenando slo por rupturas
(IT, 109).
Por qu llamar pasado puro a esa temporalidad por
lo dems descrita como sntesis instantnea de la espera
y la verificacin, infinitivo de una cesura (Ain)? Puro
califica el pasado que slo es pasado, vale decir, que no
es un antiguo presente, pasado que jam s fue presente
(DR, 111). No se define de manera relativa respecto del
actual presente, sino absolutamente, respecto del pre
sente del que es el pasado o el haber-sido (as es como
hay que comprender la frmula: el pasado no sucede al
presente que ha dejado de ser, coexiste con el presente
que fue,/7 106). Bergson lo llamaba recuerdo del pre
sente: no el pasado en que se convertir ese presente,
sino el pasado de ese presente. Es pasado como elemen
to en el cual pasa el presente, y no porque remitira a una
anterioridad en una relacin cronolgica. Es importante
ver bien que esa invocacin del pasado puro, en Deleuze,
remite a una problemtica del devenir, no de la memoria.
En nombre de los devenires, Deleuze despacha con las
manos vacas las preocupaciones de historia y de porve
nir (P, 208-209).
*** El concepto de cristal envuelve una devaluacin
de la metfora, a su vezinseparabledeuna crtica y de un
rcacondicionamiento del concepto de imaginario. Recor
demos el esquema de base: no una segunda imagen que
vendra a reforzar a otra, sino el desdoblamiento de una
sola imagen en dos partes que remiten originariamente
una a la otra. Sin duda, Freud tiene razn de creer que la
relacin del pequeo Hans con los caballos concierne a
otra cosa que a estos; pero no en el sentido en que l lo
entiende. El mundo en su riqueza y su complejidad no es la
caja de resonancia de una nica y misma historia (Edipo)
sino el cristal proliferante de trayectorias imprevisibles. La
interpretacin metafrica del psicoanlisis, pues, debe ser
sustituida por un desciframiento literal, esquizo-analti-
co. Vemos que literal no quiere decir adhesin a lo ac
tual puro (como si, por ejemplo, la no-metaforicidad de la
escritura de Kafka significara que se agota en su conteni
do ficcional). Sin embargo, laidentificacinde lo imagina
rio con lo irreal no permite comprender que una ficcin
literaria, ms all de la alternativa de la representacin
metafrica de lo real y de la evasin arbitraria en el sueo,
pueda ser una experiencia, un campo de experimentacin.
A la inversa, lo real opuesto a lo imaginario aparece como
un horizonte de puro reconocimiento, donde todo es como
ya conocido, y casi no se distingue ya de un estereotipo,
de una simple representacin. En cambio, si se remite lo
imaginario como produccin o creacin al par actual-vir
tual en su rgimen llamado cristalino, resulta indiferente
que lo actual sea vivido o forjado (imaginado). Porque el
desglose conceptual ya no es el mismo: lo que se ve
sobre una pantalla de cine, lo que un escritor narra o
describe, lo que un nio imagina en la exploracin de
sus goces y sus pavores, es actual - o dado- de la mis
ma manera que una escena real. Lo importante es en
tonces el tipo de relacin que lo actual mantiene con un
eventual elemento virtual. Hay metfora cuando lo ac
tual supuestamente recibe su verdadero sentido de otra
imagen, que se actualiza en ella pero podra actualizarse
por s misma (tipo de escena primitiva o fantasma -el
fondo de la metfora es el recuerdo). Hay sueo cuando
las sensaciones del que duerme no se actualizan en una
 imagen sin que sta, a su vez, se actualice en otra, y as
sucesivamente en un conjunto homogneo en devenir
que desborda toda metfora (IT, 78). Por ltimo, hay cris
tal cuando lo actual, vivido o imaginado, es inseparable
de un virtual que le es co-originario, de tal manera que
puede hablarse de su propia imagen virtual. La ima
gen se divide en s misma, en vez de actualizarse en otra,
0 de ser la actualizacin de otra.
Este desplazamiento del par real-imaginario (o real-irreal)
hacia el par actual-virtual quita toda consistencia a la obje
cin de quien se asombrara de que Deleuze pueda pasar sin
transicin de los nios a los artistas (a su manera, el arte
tlice lo que dicen los nios, CC, 86; lo que no significa,
como constantemente lo recuerda, que los nios sean artis
tas). Si el cristal disuelve la falsa oposicin entre lo real y lo
imaginario, debe darnos a la vez el verdadero concepto de
lo imaginario y el verdadero concepto de lo real: por ejemplo
lu literatura comoficcin efectiva, produccin de imgenes
perotambinproduccin real o de real, delirio de imagina
cin articulado a la realidad de un devenir, guiado y sancio
nado por ella (vase el Kafka). Porque si lo imaginario no se
opone ya a lo real, salvo en el caso de la metfora o de la
liintasa arbitraria, Jo real, por su lado, no es ya actualidad
pura, sino coalescencia, segn la palabra de Bergson, de
virtual y de actual. El cristal de una obra o de una obsesin
infantil hace verlo real en persona precisamente por las vas
tic lo imaginario.
Tal vez podamos comprender mejor ahora lo que signifi
ca literalidad. Una vez ms, toda la cuestin est en la natu-
1iilcza extrnseca o intrnseca del lazo de lo actual y lo vir
il mi: representacin de una escena o trazado de un devenir.
Ocurre que la literalidad no es el sentido propio (no hay
palabras propias, no hay tampoco metforas, D, 9): el cris-
la I, al aquejar de abstraccin la dualidad real-imaginario, tras-
ion ui al mismo tiempo el reparto supuestamente originario
do lo propio y lo figurado. Como para el par del sujeto y el
sola imagen en dos partes que remiten originariamente
una a la otra. Sin duda, Freud tiene razn de creer que la
relacin del pequeo Hans con los caballos concierne a
otra cosa que a estos; pero no en el sentido en que l lo
entiende. El mundo en su riqueza y su complejidad no es la
caja de resonancia de una nica y misma historia (Edipo)
sino el cristal proliferante de trayectorias imprevisibles. La
interpretacin metafrica del psicoanlisis, pues, debe ser
sustituida por un desciframiento literal, esquizo-analti-
co. Vemos que literal no quiere decir adhesin a lo ac
tual puro (como si, por ejemplo, la no-metaforicidad de la
escritura de Kafka significara que se agota en su conteni
do ficcional). Sin embargo, la identificacin de lo imagina
rio con lo irreal no permite comprender que una ficcin
literaria, ms all de la alternativa de la representacin
metafrica de lo real y de la evasin arbitraria en el sueo,
pueda ser una experiencia, un campo de experimentacin.
A la inversa, lo real opuesto a lo imaginario aparece como
un horizonte de puro reconocimiento, donde todo es como
ya conocido, y casi no se distingue ya de un estereotipo,
de una simple representacin. En cambio, si se remite lo
imaginario como produccin o creacin al par actual-vir-
tual en su rgimen llamado cristalino, resulta indiferente
que lo actual sea vivido o forjado (imaginado). Porque el
desglose conceptual ya no es el mismo: lo que se ve
sobre una pantalla de cine, lo que un escritor narra o
describe, lo que un nio imagina en la exploracin de
sus goces y sus pavores, es actual -o dado- de la mis
ma m anera que una escena real. Lo importante es en
tonces el tipo de relacin que lo actual mantiene con un
eventual elemento virtual. Hay metfora cuando lo ac
tual supuestamente recibe su verdadero sentido de otra
imagen, que se actualiza en ella pero podra actualizarse
por s misma (tipo de escena primitiva o fantasma -e l
fondo de la metfora es el recuerdo). Hay sueo cuando
las sensaciones del que duerme no se actualizan en una
 imagen sin que sta, a su vez, se actualice en otra, y as
sucesivamente en un conjunto homogneo en devenir
que desborda toda metfora (IT, 78). Porltim o.hay cris-
lul cuando lo actual, vivido o imaginado, es inseparable
de un virtual que le es co-originario, de tal m anera que
puede hablarse de su propia imagen virtual. La ima
gen se divide en s misma, en vez de actualizarse en otra,
o de ser la actualizacin de otra.
Este desplazamiento delparreal-imaginario (o real-irreal)
hacia el par actual-virtual quita toda consistencia a la obje
cin de quien se asombrara de que Deleuze pueda pasar sin
transicin de los nios a los artistas (a su manera, el arte
dice lo que dicen los nios, CC, 86; lo que no significa,
como constantemente lo recuerda, que los nios sean artis
tas). Si el cristal disuelve la falsa oposicin entre lo real y lo
imaginario, debe darnos a la vez el verdadero concepto de
lo imaginario y el verdadero concepto de lo real: por ejemplo
la literatura como ficcin efectiva, produccin de imgenes
pero tambin produccin real o de real, delirio de imagina
cin articulado a la realidad de un devenir, guiado y sancio
nado por ella (vase el Kafka). Porque si lo imaginario no se
pone ya a lo real, salvo en el caso de la metfora o de la
fantasa arbitraria, lo real,por su lado, no es ya actualidad
pura, sino coalescencia, segn la palabra de Bergson, de
virtual y de actual. El cristal de una obra o de una obsesin
infantil hace ver lo real en persona precisamente por las vas
du lo imaginario.
Tal vez podamos comprender mejor ahora lo que signifi
ca literalidad. Una vez ms, toda la cuestin est en la natu
raleza extrnseca o intrnseca del lazo de lo actual y lo vir-
(iuil: representacin de una escena o trazado de un devenir.
{curre que la literalidad no es el sentido propio (no hay
palabras propias, no hay tampoco metforas, D, 9): el cris
tal, al aquejarde abstraccin la dualidad real-imaginario, tras-
loma al mismo tiempo el reparto supuestamente originario
ilc lo propio y lo figurado. Como para el par del sujeto y el
objeto, debemos decir: las propiedades no estn distribui
das de antemano, la distincin de lo propio y lo figurado no
se establece sino en lo dado (distribucin sedentaria, falsa
mente originaria). Lo vemos: lejos de predicar una fijacin
obtusa sobre el uso propio de las palabras, la postura de
literalidad conduce al ms ac de lo propio y lo figurado -
plano de inmanencia o de univocidad donde el discurso,
presa de sus devenires, tiene poco que temer de pasar por
metafrico ante espritus sedentarios.

Cuerpo sin rganos (CsO)

* Ms all del organismo, pero tambin como lmite

del cuerpo vivido, est lo que Artaud descubri y llam:
cuerpo sin rganos. El cuerpo es el cuerpo Est solo Y no
necesita rganos El cuerpo nunca es un organismo.' Los
organismos son los enemigos del cuerpo. El cuerpo sin
rganos no se opone tanto a los rganos como a esa orga
nizacin de los rganos que se llama organismo. Es un
cuerpo intenso, intensivo. Est recorrido por una onda que
en el cuerpo traza niveles o umbrales segn las variacio
nes de su amplitud. Por lo tanto, el cuerpo no tiene rga
nos, sino umbrales o niveles. (FB-LS, 33)
** La distincin de dos conjuntos clnicos a primera
vista convergentes, perversidad de C arroll y
esquizofrenia de Artaud, permite en Lgica del sentido
deslindar la categora de cuerpo sin rganos que Deleuze
reprocha ya al psicoanlisis haber desdeado: a la frag
mentacin de su cuerpo y a la agresin fsica que las pala
bras reducidas a sus valores fonticos le hacen padecer, el
esquizofrnico responde por sus gritos-hlitos, solda
dura de las palabras o las slabas vueltas indescomponibles,
a la que corresponde un vivido nuevo de un cuerpo pleno,
sin rganos distintos. El CsO, como lo abreviar constan-
 h monte M il mesetas, es por tanto una defensa activa y
i Ilelil, una conquista propia de la esquizofrenia, pero que
iijist'i en una zona llamada de profundidad donde la or-
UNill/ncidn de superficie, que garantiza el sentido man-
li i)1t neto la diferencia de naturaleza entre cuerpo y pala-
id un , de todos modos est perdida (LS, series 13a y 27a).
Al respecto, El anti-Edipo representa un giro: all, la
klii tic cuerpo sin rganos es retrabajada en funcin de
un nuevo material clnico de donde se desprende el con-
( opio tic mquinas descantes, y adquiere unacompleji-
iltiil que, tras el tema de la univocidad y de la distribucin
ninunda, permite a Deleuze enfrentar una segunda vez el
[>mMema mayor de su pensamiento: cmo articular, ms
hllrt de licrgson, las dos dinmicas inversas y sin embargo
i implementaras de la existencia, la actualizacin de for-
niiiM por un lado, la involucin que consagra al mundo a
ii iilt/ir redistribuciones incesantes por el otro3? (Este pro
blema ser enfrentado una tercera vez, con el concepto de
ri (rnelo.)
*** Larectificacinrecae en este punto: el CsO no se
n|iono tanto a los rganos como al organismo (funciona
miento organizado de los rganos donde cada uno se en-
i imiitra en su lugar, asignado a una funcin que lo identi-
flt n), El CsO no es ya una entidad especficamente
i N<|U?.ofrnica, sino el mismo cuerpo del deseo cuya expe-
i limla extrema hace el esquizofrnico, l, que ante todo es
11hombre del deseo, porque en suma slo padece la inte-
rriiipuin de su proceso (toda una parte de El anti-Edipo
i'Nlil consagrada a deslindar esa dimensin de un proceso
i Niiuzofrnico distinto del derrumbe clnico). Ciertamen
te, ul CsO remite alo vivido corporal, pero no a lo vivido

' nin Batiiou habla atinadam ente del 'm ovim iento de dos
iiHivIncntos": vase Lontoogie vitaliste de Deleuze, Cmtrt traite
ft'mloloffit jtrox'ixoire. Pars, Le Seuil, 1998, pgs. 63-64. [Breve tratado
tfa oiiitilofia tramitara, Barcelona, Editorial Gedisa, 2002.]
ordinario descrito por los fenomenlogos; tampoco con
cierne a un vivido raro o extraordinario (aunque algu
nos agenciamientos puedan alcanzar el CsO en condi
ciones ambiguas: droga, masoquismo, etc ). Es el lmite
del cuerpo vivido , lmite inmanente (MP, 186, 191) en
la medida en que el cuerpo recae en ellos cuando est
atravesado de afectos o de devenires irreductibles
a los vividos de la fenomenologa. Tampoco es un cuer
po propio, puesto que sus devenires deshacen la inte
rioridad del yo (MP, 194,200, 203). Siendo impersonal,
no por ello deja de ser el lugar donde se conquista el
nombre propio, en una experiencia que excede el ejerci
cio regulado y codificado del deseo separado de lo que
puede. Si el CsO no es el cuerpo vivido sino su lmite,
es porque rem ite a una potencia insoportable como tal,
la de un deseo siempre en marcha y que jam s se deten
dra en formas: la identidad producir-producto (ACE,
10-14; estas pginas no se comprenden plenamente sino
sobre el fondo de polmica implcita con el cap. Q, 6 de
la Metafsica de Aristteles). Por eso no hay experien
cia del CsO como tal, salvo en el caso de la catatona del
esquizofrnico. Es comprensible la ambivalencia a pri
mera vista desconcertante del cuerpo sin rganos: con
dicin del deseo, lo cual no impide que sea modelo de
la muerte, envuelto en todo proceso de deseo (ACE, 14
y sobre todo 393; toda sensacin envuelve la intensi
dad = 0 precisamente tambin en este sentido,-ACE1. 394;
FB-LS, 54). El CsO, respecto de los rganos, es a la vez
repulsin (condicin sin la cual un organismo se se
dimentara, de tal modo que la mquina no funcionara)
y atraccin (los rganos-mquinas se inscriben sob^
el CsO como otros tantos estados intensivos o de nive
les que lo dividen en s mismo) (ACE, 394). O incluso:
instancia de anti-produccin en el corazn de la pro
duccin (ACE, 14-15). Tal es la articulacin frgil -ya
que roza por naturaleza la autodestruccin- de los dos
limiinismos evocados ms arriba, articulacin llamada
I>i txluccin de real, de deseo, o de vida (al mismo tiempo
H0 comprende por qu una mquina deseante slo mar-
i lu descomponindose).

Dusterritorializacin (y territorio)

* La funcin de desterritorializacin: D es el movi

miento por el cual se abandonad territorio. (MP, 634)
"i l territorio no est primero respecto de la marca cualita-
llvn; es la marca lo que hace al territorio. Las funciones en
llil territorio no son primeras, ante todo suponen una ex
clusividad que constituyeterritorio. Realmente es en este
Mnlidocomo el territorio, y las funciones que all se ejer-
i ofi. son productos de la territo rializaci n . La
liuritorializacin es el acto del ritmo vuelto expresivo, o de
Ion componentes de medios convertidos en cualitativos.
(MP, 388)
** El trmino 'desterritorializacin, neologismo apa
ndillo en El anti-Edipo, desde entonces se extendi am
pliamente en las ciencias humanas. Pero por s solo no
constituye un concepto, y su significacin es vaga mien-
Iiiik no se lo refiera a otros tres elementos: territorio, tierra
y rcicrritorializacin, conjunto que en su versin acabada
lunna el concepto de ritornelo. Se distingue una
Icslcrritorializacin relativa, que consiste en reterrito-
lializarsede otra manera, en cambiar de territorio (pero de
venir no es cambiar, puesto que no hay un trmino o fin al
devenir; tal vez aqu habra cierta diferencia con Foucault);
y una desterritorializacin absoluta, que equivale a vivir
en una lnea abstracta o de fuga (si devenir no es cambiar,
rn compensacin todo cambio envuelve un devenir que,
tomado como tal, nos sustrae al dominio de la reterri-
torializacin: vase el concepto de contra-efectuacin
del acontecimiento, LS, serie 21a, y la pregunta qu ha
ocurrido?, MP, meseta 8). Tal es el esquema que ms o
m enos p rev alece en El anti-E dipo, donde
desterritorializacin es sinnimo de decodificacin.
Sin em bargo, ya se plantea el problem a de la
reterritorializacin, que conduce al tema polmico dla
nueva tierra, siempre por venir y siempre por construir,
contra toda tierra prometida o ancestral, reterritorializacin
arcaica de tipo fascista (ACE, 376-384, 306-307).
En MU mesetas el esquema se complica y se afina, alre
dedor de una acentuacin de la ambivalencia de la rela
cin con la tierra -profundidad de lo Natal y espacio
liso del nomadismo- que, desdcentonces, tambin afecta
al territorio. No slo la rigidez del cdigo ya no da cuen
ta de todos lo s tip o s de te rrito rio , sino que la
reterritorializacin en adelante es plenamente asumida
como el correlato de toda desterritorializacin, una vez
que digamos que no se efecta ya necesariamente sobre
un territorio, hablando con propiedad, sino, cuando es
absoluta, sobre una tierra no delimitada: agenciamiento
nomdico, desierto o estepa como territorio paradjico,
donde el nmada se reterritorializa sobre la propia
desterritorializacin (MP, 473; la diferencia relativo-
absoluto corresponde a la oposicin de la historia y del
devenir, ya que la desterritorializacin absoluta es el
momento del deseo y el pensamiento: QPh, 85). Este
desplazamiento de acento abre la senda al concepto de
ritornelo.
*** Tomando en prstamo a la etologa ms que a la,
poltica, el concepto de territorio implica por cierto e/
espacio, pero no consiste en la delimitacin objetiva de
un lugar geogrfico. El valor del territorio es existencial:
circunscribe para cada uno el campo de lo familiar y de
lo vinculante, marca las distancias con el otro y protege
di*l l u i o s . 1.a investidura mnima del espacio y el tiempo
Iiii|)I|i:ji pki delimitacin, inseparablemente material (con-
KiKtcncia de un agenciamiento ; vase esta palabra) y
a lectiva (fronteras problemticas de mi potencia). El
razado territorial distribuye un afuera y un adentro, a
veces percibido pasivamente como el contorno intoca-
I ile de la experiencia (puntos de angustia, de vergenza,
ilr, inhibicin), otras frecuentado activamente como su
linca de fuga, por tanto como una zona de experiencia.
Mu El anti-Edipo, el territorio no se distingua del cdi
go, porque ante todo era un indicio de fijeza y de cierre.
En Mil mesetas, esa fijeza no expresa ya ms que una
i dacin pasiva con el territorio, y por eso aqu este lti
mo se convierte en un concepto distinto (396): marca
constituyente de un mbito, de una morada, no de un
aujeto, el territorio designa las relaciones de propiedad
o le apropiacin, y de manera concomitante de distan
cia, en lo que consiste toda identificacin subjetiva; un
itiner ms profundo que el ser (MP, 387). El nombre
propio, el yo slo adquieren sentido en funcin de un
mo o de un en mi casa (MP, 393, 629). Este valor de
apropiacin es solidario de un devenir-expresivo de las
cualidades sensibles, que entran como variaciones in
separables en la composicin de un ritornelo, ya que la
marcacin de las distancias -punto decisivo- resulta,
incluso entre los animales, anterior a toda funcionalidad
{MP. 387-397; QPh, 174). El territorio, en consecuencia,
es la dimensin subjetivante del agenciamiento; a tal
punto slo hay intimidad afuera, en contacto con un
exterior, surgida de una contemplacin previa a toda di
visin de un sujeto y un objeto (vase Corte-flujo y
Plano de inmanencia). Deleuze haba tematizado prime
ro este tener primordial con el nombre de hbito o
contemplacin (DR, 99-108). El concepto ha cambiado,
como lo testimonia la distincin de los medios y los te
rritorios (MP, 384-386). Tomado en la lgica del
agenciamiento y el ritornelo, el motivo del tener contri
buye en adelante a la definicin del problema prctico
esencial, abandonar el territorio: qu relacin con lo
extrao, qu proximidad del caos soporta el territorio?
Cul es su grado de cierre o, por el contrario, de per
meabilidad (tamiz) al afuera (lneas de fuga, puntas de
desterritorializacin)? No todos los territorios son igua
les, y su relacin con la desterritorializacin, como ve
mos, no es de simple oposicin,

Devenir

* Devenir nunca es imitar, ni hacer como, ni adaptarse

a un modelo, as fuera de justicia o de verdad. No hay un
trmino del que se parta, ni uno al que se llegue o se deba
llegar. Tampoco dos trminos que se intercambian. La pre
gunta cmo ests? es particularmente estpida. Por
que a medida que alguien deviene, lo que l deviene cam
bia tanto como l mismo. Los devenires no son fenmenos
de imitacin, ni de asimilacin, sino de doble captura, de
evolucin no paralela, de bodas entre dos reinos. (D, 8)
** Devenires el contenido propio del deseo (mquinas
deseantes o agenciam ientos): desear es pasar por
devenires. Deleuze y Guattari lo enuncian desde Elanti-
Edipo, pero slo lo convierten en un concepto especfico
a partir del Kafka. Ante todo, devenir no es una generali
dad, no hay un devenir en general: no es posible reducir
este concepto, herramienta de una clnica fina de la exis
tencia concreta y siempre singular, a la aprehensin exttica
del mundo en su flujo universal -maravilla filosficamente
hueca. En segundo lugar, devenir es una realidad: los

* Qu'est-ce que tu deviens? en e l original. Nuestro saludo se dice

habitualmente en francs de ese modo, literalmente: qu devienes?.
[N. del T.]
 devenires, lejos de entrar en el mbito del sueo o de lo
imaginario, son la consistencia misma de lo real (sobre este
punto, vase Cristal de tiempo). Para comprenderlo bien,
es importante considerar su lgica: todo devenir forma un
"bloque, en otras palabras el encuentro o la relacin de
dos trminos heterogneos que se desterritorializan
mutuamente. Uno no abandona lo que es para devenir otra
cosa (imitacin, identificacin) sino que otra manera de
vivir y de sentir asedia o se envuelve en la nuestra y las
"hace fugar. La relacin, por lo tanto, moviliza cuatro tr
minos y no dos, repartidos en series heterogneas entrela
zadas: cuando x envuelve a y deviene x \ mientras que y
tomado en esa relacin con x deviene y \ Deleuze y Guattari
insisten constantemente en la recproca del proceso y su
asimetra: xno deviene y (por ejemplo animal) sin que y
por su cuenta no devenga otra cosa (por ejemplo escritu-
ru, o msica). Aqu se mezclan dos cosas que no hay que
confundir: a) (caso general) e trmino encontrado es aca
rreado en un devenir-expresivo, correlato de las intensida-
des nuevas (contenido) por las cuales pasa el trmino
encontrante, de acuerdo con las dos caras de todo
agenciamiento (vase el tema uno no deviene animal sal
vo molecular, MP, 337); b) (caso restringido) la posibili
dad de que el trmino encontrado sea a su vez encontrante*
como en los casos de co-evolucin, de manera que un do
ble devenir tiene lugar de cada lado (vase el ejemplo de la
avispa y la orqudea, MP, 17). En suma, el devenir es uno
<lc los polos del agenciamiento, aquel en que contenido y
expresin tienden a lo indiscernible en la composicin de
una mquina abstracta (de ah la posibilidad de conside
rar como no-metafricas formulaciones como: escribir
como una rata que agoniza, MP, 293).
*** Kafka y Mi! mesetas presentan una jerarqua de
los devenires. Esta jerarqua, no menos que la lista que ella
ordena, slo puede ser emprica, al proceder de una eva
luacin inmanente: animalidad, infancia, feminidad, etc.,
no tienen ningn privilegio a priori, pero el anlisis com
prueba que el deseo tiende a investirlos ms que cualquier
otro mbito. No bastara con observar que son otras tan
tas alteridades respecto del modelo de identificacin ma
yor itaria (hombre-adulto-varn, etc.), porque en modo al
guno se proponen como modelos alternativos, como
formas o cdigos de substitucin. Animalidad, infancia,
feminidad valen por su coeficiente de alteridad o de
desterritorializacin absoluta, abriendo a un ms all de
la forma que no es el caos sino una consistencia llamada
molecular: entonces la percepcin capta variaciones in
tensivas (composiciones de velocidad entre elementos in
formales) ms que un recorte de formas (conjuntos
molares), mientras que la afectividad se emancipa de sus
cantinelas y sus atolladeros ordinarios (vase Lnea de
fuga). Pongamos el ejemplo del animal: como tal, no es
ese individuo domesticado y vuelto familiar que puede
aadirse a los miembros de la familia; inseparable de una
banda incluso virtual (un lobo, una araa cualesquiera),
no vale sino por las intensidades, las singularidades, los
dinamismos que presenta. La relacin inmediata que tene
mos con l no es la relacin con una persona, con sus
coordinadas identificatorias y sus cargos; ella suspende
el recorte dicotmico de los posibles, el reconocimiento de
formas y funciones. No obstante, la misma posibilidad de
anudar una relacin familiar con el animal, o de asignarle
atributos mitolgicos, indica un lmite de la relacin con el
animal desde el punto de vista de la desterritorializacin
(Kplm, 66-67; MP, 294). Entre los tipos de devenires, el
criterio de seleccin no puede ser ms que un fin inmanen
te: en qu medida el devenir, en cada caso, quiere ser l
mismo? Devenires-nio y devenires-mujer parecen as con
ducir ms lejos que los devenires-animales, porque tien
den hacia un tercer grado donde el trmino del devenir ni
siquiera es asignable, hacia una asignificancia que ya
no se presta al menor reconocimiento o interpretacin, y
111, VOCA BULARIO PE DELEUZE 47

donde las preguntas qu ocurre?, cmo anda eso?.

Adquieren un ascendiente definitivo sobre qu significa
cm>7": no el renunciamiento al sentido, sino por el contra
llo su productividad, en un rechazo de la confusin senti
do*significacin y de la distribucin sedentaria de las pro
piedades. Este tercer grado, aunque aqu no haya ni
progresin dialctica ni-serie cerrada, se llama devenir-
intenso, devenir-molecular, devenir-imperceptible,
Mevenir-todo-el-mundo (vase, Kplm, caps. 2 y 4; MP,
meseta 10).

Distribucin nmada (o espacio liso)

* Es una distribucin de vagabundeo e incluso de

delirio, donde las cosas se despliegan sobre toda la ex
tensin de un Ser unvoco y no compartido. No es el ser
que se comparte segn las exigencias de la representa
cin, sino todas las cosas que se reparten en l en la
univocidad de la simple presencia (Uno-Todo). (DR, 54)
** La diferencia entre compartir un espacio cerrado y
repartirse en un espacio abierto, entre distribuir a los hom
bres un espacio desde entonces dividido en partes y dis
tribuir los hombres en un espacio indiviso, primero tiene
un sentido pastoral (el nomos griego, antes de significar la
ley, remite primero a la actividad de hacer pastar: DR, 54 y
MP, 472). Lo aplica Deleuze por metfora a la diferencia de
dos estados del pensamiento, creador y representativo?
Claro que no, puesto que a su vez los dos valores socio-
histricos del nomos (modos de existencia nomdica y
sedentaria) implican esta diferencia. Ocurre que el pensa
miento es afectado en lo ms ntimo de s mismo por el
espacio, y se elabora en funcin de espacios abstractos a
veces lisos y otras estriados, o segn un mixto varia
ble de ambos (vase la rehabilitacin de la distincin
 leibniziana del spatium y de la extensio, primer esbozo de
los dos espacios, pero que se prolongar en el concepto
de cuerpo sin rganos: DR, 293-314; MP, 189). Se re
dactar entonces una lista no cerrada de modelos con
cretos donde la distincin se encuentra en obra: tecnol
gico, musical, matemtico, etc. (MP, meseta 14).
*** Por qu la filosofa est concernida en lugar pri
mordial?
Algunas personas se imaginan los problemas eternos,
y los conceptos ya dados, dispuestos en un cielo donde
slo deberamos ir a buscarlos: estas personas razonan en
funcin de una distribucin sedentaria o fija. O incluso:
nosotros creemos que el pensamiento avanza segn un
orden de despliegue progresivo; nos imaginamos a todos
los grandes filsofos desde Platn compareciendo ante el
tribunal de LA verdad. Como si existiera una distribucin
objetiva exterior a toda distribucin singular: una creencia
semejante tiene que ver con la trascendencia. Por otro lado,
a nuestro juicio las ideas estn destinadas a mbitos, las
significaciones a objetos que indican su uso propio y la
posibilidad de un uso figurado (como si por ejemplo el
sentido de las palabras enfermedad o prisin se ago
tara en la referencia a los estados de cosas fsicas que
sirven para designar). Al desconocer la ndole intrnseca
mente nmada del sentido, al negarle los derechos a un
desvo literal, le estamos asignando cercados, y nuestros
actos de comprensin estn totalmente penetrados por un
registro implcito que en el mejor de los casos nos hace
juzgar impotentes, en el peor malhonestas, las migraciones
semnticas que la filosofa reclama, llevada por una nece
sidad y un rigor que le es propio: por ejemplo, los usos no-
/Tcientficos de una idea cientfica (como si la ciencia misma,
en sus momentos de invencin, no practicara de manera
asidua y legtima tales importaciones...).
Muy diferente es el pensamiento que afirma resueltamen
te el azar: no porque oponga a la necesidad los derechos de
 una fantasa arbitraria (nadie como Deleuze fue sensible
al tema de la necesidad y busc su concepto ms all de
todas las ideas recibidas: PS, 24-25,116 y sigs.; DR, 181-
182); pero esta afirmacin es la prueba que la desprende
de la engaifa de una necesidad buscada en la relacin
con un reparto originario y trascendente, que el pensa
miento no puede ms que postular (ilusin sedentaria del
fundamento) (LS, series 10a y 12a). El espacio sin reparto
de los golpes de dados de la distribucin nmada mues
tra tambin en qu sentido hay que entender el Uno se
gn Deleuze: sin contraccin respecto de la multiplicidad
de las redistribuciones, impidiendo cada una que se cie-
rresobre s misma y que ceda al espejismo del Uno retira
do y compartido, lnea de fuga o de desterritorializacin
que afecta ntimamente a todo modo de ser o de existen
cia particular (no tiene sentido inferir una primaca del
Uno sobre lo mltiple en Deleuze). Es en este sentido
como el nmada se define no tanto por sus desplazamien
tos, como el migrante, como por el hecho de habitar un
espacio liso (desierto o estepa; MP, 472). En definitiva, el
espacio liso es el plano de inmanencia o de univocidad
del ser (QPh, 39).

Empirismo trascendental

* La forma trascendental de una facultad se confunde

con su ejercicio disjunto, superior o trascendente. Tras
cendente no significa en modo alguno que la facultad se
dirija a objetos fuera del mundo, sino por el contrario que
capta en el mundo lo que la concierne en forma exclusiva,
y que la hace nacer en el mundo. Si el ejemplo trascenden
tal no debe ser calcado sobre el ejemplo emprico es preci
samente porque aprehende lo que no puede ser captado
desde el punto de vista de un sentido comn, el cual mide
el uso emprico de todas las facultades segn lo que co
rresponde a cada una en la forma de su colaboracin. Por
eso lo trascendental por su cuenta est sometido a un
mbito superior, nico capaz de explorar su campo y sus
regiones, ya que, contrariamente a lo que crea Kant, no
puede ser inducido de las formas empricas ordinarias tal y
como aparecen bajo la determinacin de un sentido co
mn. (DR, 186)
** El problema ms general de Deleuze no es el ser sino
la experiencia. Es en esta perspectiva, crtica o trascenden
tal, como son encarados Bergson y Nietzsche. Ambos es
tudios tienen un diagnstico en comn: Kant supo crearla
cuestin de las condiciones de la experiencia, pero el
condicionamiento que invoca es el de la experiencia posi
ble y no real, y permanece exteriora lo que l condiciona
(NPh, 104; B, 17). Y apelan a lamismaradicalizacinde la
cuestin: pensar condiciones que no sean ms amplias
que lo condicionado, asunto de un empirismo superior
(NPh, 57; B, i 7,22; y ya en La concepcin de la diferencia
en Bergson, ID, 49). Paralelamente, Deleuze expone a tra
vs de Nietzsche y Proust una nueva imagen del pensa
miento, alrededor de la idea de que pensar no es innato,
sino que debe ser engendrado en el pensamiento (DR,
192): de aqu proceden los temas de lo involuntario, de la
violencia de los signos o del encuentro con lo que fuerza a
pensar, y el problema de la necedad elevado a lo trascen
dental (NPh, 118-126;P5, 115-124).Todos estos temas son
retomados en Diferencia y repeticin (94, 180-200, 364),
aumentados por un nuevo argumento: el error de Kant es
haber calcado lo trascendental sobre lo emprico dn
dole la forma de un sujeto consciente correlacionado con
la de un objeto (Di?, 176-177; 186-187; LS, 119). Es enton
ces cuando se rehabilita la doctrina de las facultades (tex
to ms arriba, y PS, 121), mientras que se enuncia la idea
de un campo trascendental impersonal, constituido por
singularidades preindividuales (LS, 121, 133).
 Y el espinozismo de Deleuze? No procede de una
inspiracin muy distinta, ontolgica, ya que all inter
viene la famosa tesis de la univocidad del ser? Deleuze
observa que la p arad o ja de S pinoza es p oner el
empirismoa 1servicio del racionalismo (SPE, 134), y cons-
iruir un plano de experiencia pura que pronto, con el
nombre de plano de inmanencia, coincide con e 1cam
po trascendental reacondicionado (MP, 310-311; SPP,
cap. VI; QPh, 49-50; la lgica del ser unvoco, donde
cada ente, pura diferencia, slo se mide con los otiros en
la relacin con su propio lmite, se emparenta con la de
la doctrina de las facultades). Deleuze puede entonces
volver Bergson y leer el comienzo del primer captulo
ile Materia y memoria como la instauracin de tal plano
de inmanencia (1M, 83-90; QPh, 50). Pero por qu pare
ce deslizar con tanta facilidad del estilo trascendental al
ontolgico, invocando por ejemplo el puro plano de
inmanencia de un pensamiento-Ser, de un pensamiento-
Naturaleza (QPh, 85)? Esta impresin viene de que no
hay ya un Ego originario para sealar una frontera entre
los dos discursos4. Sin embargo, no se vuelve a una
teora dogmtica del en-s del mundo, mucho menos a
una forma de intuicin intelectual en el sentido kantiano:
simplemente, la inmanencia ha salido de las fronteras
del sujeto, mientras que el en-s no es ms que el de la
diferencia, cuyos grados recorre e l sujeto, derivado y
nmada (lgica de la disyuncin inclusiva; sobre esta
conversin, vase IT, 110; y sobre la intuicin., vase
Plano de inmanencia ). Se ha vuelto indiferente hablar

4. ste sera el lugar para desairoilar la divergencia de Deleuze respecto

de Heidegger (de origen cartesiana, la exigencia de correlacionar el ser
con la experiencia es renovada y radicalizada p or H usscrl; es
precisamente con Heidegger como, por primera vez, la experiencia
ijue valida e! discurso ontolgico deja de ser transferida a un sujeto
originario y, simultneamente, deja de depender de una evidencia).
en uno u otro estilo: la ontologa de lo virtual o de las
singularidades no es otra cosa que la herramienta de
descripcin de la experiencia real.
*** 1) Empirismo trascendental significa primero que
el descubrimiento de las condiciones de la experiencia su
pone a su vez una experiencia en el sentido estricto: no el
ejemplo ordinario o emprico de una facultad, porque los
datos de la vivencia emprica no informan al pensamiento
sobre lo que puede, sino esa misma facultad llevada a su
lmite, enfrentada con lo que la solicita en su sola potencia
propia (ah,por ejemplo, donde la filosofa descubre estar
destinada tan slo al concepto, ms que a la opinin o a la
reflexin). Por eso no slo la filosofa crtica debe hacerse
empirista, sino que el empirismo, que trata el concepto
como el objeto de un encuentro (DR, 3), slo lie va a cabo
su vocacin elevndose a lo trascendental. Puede com
prenderse tambin por qu el uso del material clnico o
literario tiende a remplazar los vividos de primera mano de
la fenomenologa: es inherente a ese tipo de experiencia el
ser rara, no cotidianamente disponible, y exigir una inven
cin semitica apropiada. 2) Empirismo trascendental sig
nifica luego que las condiciones nunca son generales sino
que se declinan segn los casos: de ah procede el enun
ciado capital segn el cual no pueden ser ms amplias que
lo que condicionan. A primera vista, este enunciado pare
ce anular la distincin del derecho y el hecho alineando el
primero sobre el segundo (sera el colmo, para quien de
nuncia el calco de lo trascendental sobre lo emprico).
Su sentido real es que jams podemos hablar de antemano
para toda la experiencia, a menos que se pierda su esencial
variacin, su singularidad inherente, y se le aplique un
discurso demasiado general para no dejar el concepto y la
cosa en una relacin de indiferencia mutua. En consecuen
cia, se necesita un tipo de concepto especial: un princi
pio plstico, a la manera de la Voluntad de Poder (NPh,
57) o de la Duracin-Memoria (La concepcin de la dife-
renda en Bergson, ID, 51, 60-61), principio diferencial o
de diferenciacin interna, donde cada grado designa un
modo de existencia y de pensamiento, una posibilidad de
vida (vase Plano de inmanencia).

Lnea de fu g a (y menor-mayor)

* La lnea de fuga es una desterritorializacin. Los

franceses no saben bien lo que significa. Evidentemente,
huyen como todo el mundo, pero piensan que huir es salir
del mundo, cuestin de mstica o arte, o bien que es algo
cobarde, porque se escapa de los compromisos y las res
ponsabilidades. Huir no es para nada renunciar a las ac
ciones; nada ms activo que una fuga. Es lo contrario de lo
imaginario. De igual modo es hacer huir, no por fuerza a los
otros, sino hacer huir algo, hacer huir un sistema como se
revienta un tubo., Huir es trazar una lnea, varias lneas,
toda una cartografa. (D, 47)
** Este concepto define la orientacin prctica de la
filosofa de Deleuze. Primero se observa una doble igual
dad: lnea = fuga, huir = hacer huir. Lo que define una
situacin es cierta distribucin de los posibles, el recorte
espacio-temporal de la existencia (papeles, funciones, ac
tividades, deseos, gustos, tipos de alegras y penas, etc.).
No se trata tanto de ritual -d e repeticin taciturna, de al
ternancia demasiado regulada, de estrechez excesiva del
campo de opciones-como de la forma misma, dicotmica,
de la posibilidad: o bien*o bien, disyunciones exclusivas
de todo tipo (masculino-femenino, adulto-nio, humano-
nimal, intelectual-manual, trabajo-esparcimiento, blanco-
negro, heterosexual-homosexual, etc.) que de antemano
estran la percepcin, la afectividad, el pensamiento, en
cerrando la experiencia en formas estereotipadas, inclusi
ve de rechazo y de lucha.
 Hay oposicin en virtud de ese estriado, como se lo ve
en esos pares de opuestos que envuelven todos una jerar
qua: cada disyuncin es en el fondo la de un mayor y un
menor. Si se aade que el cuadriculado dicotmico inte
rrumpe el deseo en cuanto proceso o autoproduccin in
cesante, evidentemente es posible preguntarse si es el
deseo lo que se refugia en los estados menores una vez
establecida la dominacin, o si la minorizacin no afecta
ms bien las regiones de existencia donde el deseo se sus
trae a toda asignacin, a toda segmentacin. La segunda
opcin equivaldra a dotar al deseo de una cualidad intrn
secamente femenina, infantil, etc. En realidad, si los
devenires pasan por una relacin privilegiada con la femi
nidad, con la infancia, etc., es porque esas relaciones ha
cen huir una situacin constituida de dicotomas que se
organizan a partir de un estado de mayora (cualitativa)
definido por el varn adulto. De ah el carcter artificial de
una emancipacin que consistira en la afirmacin de una
identidad de mujer, debido a que sta no tendra otro con
tenido ms que las caractersticas surgidas de la distribu
cin de las funciones, las actitudes, etc., instituida por la
relacin de dominacin. Desde este punto de vista, hasta
una mujer tiene que devenir-mujer, vale decir, encontrar
el punto en que su auto-afirmacin, lejos de ser la de una
identidad inevitablemente definida por referencia al hom
bre, es esa feminidad inasible y sin esencia que no se
afirma sin comprometer el orden establecido de las afec
ciones y las costumbres, ya que ese orden implica su re
presin. Y tambin por eso el devenir-mujer concierne tan
to a los hombres como a las mujeres: estas ltimas no
cultivan la lnea de fuga que son en la situacin dada (y no
la identidad que sta les impone) sin hacer huir el conjunto
de la situacin, y as contaminara los hombres, tomarlos
en ese devenir (MP, 337-340, 357 y 587 y sigs.).
Para Deleuze y Guattari, pues, la salida no est tanto en
un cambio de situacin o en la abolicin de toda situacin
como en la vacilacin, el enloquecimiento, la desorganiza
cin de una situacin cualquiera. Lo que no significa que
todas las situaciones sean equivalentes; pero su valor res
pectivo radica en el grado de desorganizacin que sopor
tan sin estallar, no en la cualidad intrnseca del orden que
testimonian. El caso es que expresada en dichos trminos,
la prctica de Deleuze y Guattari caera en la trampa de otra
dicotoma infamante: orden-desorden. Pero el desorden
bien comprendido no significa la nada o el caos, sino mu
cho ms un corte en el caos, su enfrentamiento ms que
su negacin en nombre de formas supuestamente natura
les (vase Plano de inmanencia). Esos vectores de des
organizacin o de desterritorializacin son prccisamen-
le llamados lnea de fuga. Ahora comprendemos la doble
igualdad que constituye esta expresin compleja. Huir se
entiende en los dos sentidos de la palabra: perder su
hermeticidad o su cierre; esquivar, escaparse. Si huir es
hacer huir, es porque la fuga no consiste en salir de la
situacin parai r a otra parte, cambiar de vida, evadirse por
el sueo o incluso transformar la situacin (este ltimo
caso es ms complejo, porque hacer huir la situacin impli
ca por fuerza una redistribucin de los posibles que des
emboca -salvo represin obtusa- en una transformacin
por lo menos parcial, perfectamente improgramable, ligada
con la imprevisible creacin de nuevos espacio-tiempos,
de agenciamientos institucionales inditos; el caso es que
la salida est en la fuga, la prosecucin de un proceso
deseante, no en la transformacin cuyo resultado, a su
vez, slo valdr por sus lneas de fuga, y as de seguido).
Sin embargo, realmente se trata de una salida, pero sta es
paradjica. Deleuze analiza casos de toda naturaleza, fami
lia, sociedad, instituciones; limitmonos al caso de la filo
sofa, que tambin tiene su situacin, no porque tenga ms
importancia que las otras, sino porque comparativamente
nos instruye acerca del recorrido deleuziano. Salir de la
filosofa,pero por la filosofa (Abcdaire, C de Cultura):
todo ocurre como si la filosofa envolviera sus propios
afueras, como si su verdadero afuera no estuviese fuera
de s misma (salir de la filosofa volvindose socilogo,
antroplogo,psicoanalista, o militante; lo que deja intacta
la situacin para saltar a otras situaciones consideradas
intrnsecamente mejores), sino que debiera descubrirse en
su seno. Tendramos aqu la base de una confrontacin
posible con Derrida: all donde este ltimo define la situa
cin por el cierre de la metafsica y, lejos de pensar en
otro logos que el logos, todo de palabra y de presencia, se
propone deconstruirlo a partir de lo excluido que lo so
cavaba desde siempre (la escritura y sus efectos de
diferancia), Deleuze procede mediante un mtodo que
podra llamarse de perversin, que consiste a veces en
discernir y cultivar una lnea de pensadores queparecan
formar parte de la historia de la filosofa pero que se esca
paban de ella por un costado o por todas partes: Lucrecio,
Spinoza, Hume, Nietzsche, Bergson (D, 2 1), otras en des
viar briznas de teoras de toda naturaleza para utilizarlas
con otros fines (DR, LS, ACE, MP, otros lugares), otras ms
en remitir un concepto a sus verdaderas condiciones, vale
decir, a lasfuerzasy los dinamismos intuitivos que lo sus
tentan (ID, 137 y sigs.; mtodode ^dramatizacin), y otras,
por ltimo, ms que a criticar de frente un tema o una no
cin, a encararlo por el sesgo de una concepcin total
mente torcida (el contrato jurdico a partir de Sacher-
Masoch, P, 229 y PSM, 80 y sigs.). Casi podra descifrarse
la oposicin de los dos procedimientos en el texto Para
terminar con el juicio (CC, cap. XV): uno llevadoporun
sentido del anlisis interminable como nica Justicia posi
ble, el otro operando por serie de procesos finitos (por
que realmente de esta manera Deleuze utiliza la historia de
la filosofa; ejemplos de procesos finitos: sus interpreta
ciones del Cogito kantiano, de la contemporaneidad para
djica del pasado y el presente en Bergson, etc., como
otras tantas piezas definitivas cuyos efectos de sentido,
kii embargo, no dejan de renovarse en funcin de los
agenciamientos en los cuales son tomadas).
Siempre hacer huir, ms que criticar (Kplm, 85)... Pero,
por qu hablar de perversin? No pensamos solamente
en la definicin usual-desviacin en cuanto al objetivo o
el objeto- sino en un texto sobre la actitud que Freud ha
ba convertidoen el rasgo distintivo de la perversin: Po-
dra parecer que una denegacin en general es mucho ms
superficial que una negacin o incluso una destruccin
parcial. Pero no hay tal; se trata de una operacin muy
ilistinta. Tal vez hay a que comprender la denegacin como
el punto de partida de una operacin que no consiste en
negar, ni siquiera en destruir, sino realmente en impugnar
la legitimidad de lo que es, en afectar lo que es con una
Hiierte de suspensin, de neutralizacin propias para abrir
nos, ms all de lo dado, un nuevo horizonte no dado
(f'SM, 28). Porque no se trata de huir fuera-de sino de ha
cer huir; realmente hay algo de lo que uno huye, y que se
Confunde con el hacer-huir: el reino absoluto del s y el no,
ile la alternativa como ley de lo posible, la eleccin como
Ncudo-libertad del deseo som etido a los recortes
preestablecidos (LS, 372; CC, cap. X. no solamente la con-
(nsin de la alternativa por Bartleby, 89-98, sino la per
versin metafsica" del capitn Achab. el hombre que huye
de todas partes, 99-102; finalmente E, varios lugares).
Contrariamente a la dialctica, que pretende superar la al
ternativa mediante una reconciliacin sinttica, y de ese
modoadmitey conserva su premisa (no se alcanza el deve
nir combinando el ser y la nada), la lnea de fuga est ubi
cada bajo el signo de lo indiscernible y de la disyuncin
inclusiva. Perverso, finalm ente, en el sentido casi
climolgico, es el hombre dlas superficies o del plano de
inmanencia (LS, 158). Porque es en verdad de travs como
se traza la lnea, otro aspecto dla doble igualdad. Es median
te un libre Uso del rgano como se lo dcsterritorializa, como
kc deja de vivirlo en cuanto originariamente consagrado a la
funcin que le atribuye el organismo, para agenciarlo de
otro modo sobre el cuerpo sin rganos o sobre el plano
de inmanencia, en funcin de los encuentros con otros
objetos parciales, a su vez retenidos o desviados. Lo
cual implica que la lnea de fuga siempre es transversal, y
las cosas pierden su rostro, dejan de ser preidentificadas
por esquemas estereotipados, y adquieren la consistencia
de una vida o de una obra, vale decir, de una unidad no
orgnica, precisamente relacionadas de una manera trans
versal (PS, 193-203). La transversal es como el corte de la
univocidad en las formas constituidas, el plano de expe
riencia pura sobre el cual todo comunica con todo (y se
compone o no), ms all de las barreras de forma, defun
cin o de especie5.
*** De este modo, nuestras dos igualdades se supe
ran hacia una tercera: trazar una lnea de fuga - pensar en
trminos de lneas. No porque, en el plano de inmanencia,
haya otra cosa que esas lneas de fuga donde se constru
ye la vida no orgnica, transversalmente respecto de las
formas constituidas. Pero trazar una lnea sobre el plano
da otro punto de vista sobre el conjunto de una situacin,
un criterio inm anente que perm ite analizar los
agenciamientos segn susdospolos, desterritorializacin
y estratificacin (instituciones). En efecto inmanente, por
que, de acuerdo con la primaca del plano de inmanencia
desde el punto de vista crtico (condiciones de la expe
riencia), toda forma u organizacin debe constituirse a
partir de l. Por lo tanto, no hay un mundo de las formas

5. Fue Flix Guattari el que forj un concepto de transversalidad,

antes de su colaboracin con D eleuze. V ase Psychanalyse et
ratisversalit, que las ediciones La Dcouverte acaban de reeditar.
Los dos pensadores no dejaron de intercambiarse naciones que cada
uno utilizaba y comprenda a su manera, sin perjuicio de retrabajarlas
juntos en el marco de una tarea comn.
 fijas y uno del devenir, sino diferentes estados de la lnea,
diferentes tipos de lneas, cuyo entrelazamiento constitu
ye el mapa reacondicionable de una vida. Este tema geo
grfico del mapa se opone al proceder arqueolgico del
psicoanlisis (vas eMP, 20, 248; P, 50; CC, cap. IX).
En el fondo, qu es una lnea? Es un signo que en
vuelve el tiempo, el elemento de base de una semitica de
la duracin, de una clnica de la existencia (Deleuze no
llega a ese concepto sino a partir de los Dialogues, 141-
169: Proust et les signes, 35, que describa los mundos de
signos que se desplegaban segn lneas de tiempo;
buscaba la sntesis de los dos trminos pero los mantena
todava separados). Un agenciamiento o una situacin
cualquiera, pues, se analiza mediante una diferenciacin
del concepto de lnea, en el lado opuesto del sistema de
puntos y de posiciones que caracteriza los pensamientos
de tipo estructuralista (D, 48). Se distinguen tres tipos,
que definen otras tantas relaciones con el espacio y el
tiempo; fuera de las lneas de fuga, que remiten a Ain y al
espacio liso, lneas de segmentaridad dura (ciclos
binarios y espacio estriado) y, entre esos dos polos, un
tipo de lnea de naturaleza am bigua, llam ada de
segmentaridad flexible (muestras fragmentarias, umbra
les de redistribucin afectiva) (MP, 238-252,271-283).
Por qu Deleuze afirma la primaca de las lneas de
fuga(>, 152, 163 ;M-P, 250), cuando parecen tan frgiles,
tan inciertas, en ocasiones ausentes, o bien agotadas, mien
tras que una situacin parece primero definirse por sus
regularidades, sus movimientos peridicos de los que pre
cisamente hay que salir? El orden de hecho no debe ocul
tar el derecho: si es cierto que la transversal est primero
en la experiencia, justamente sobre ellas se construyen las
formas y los sujetos, que deben estar constituidos en lo
dado. De donde, a la inversa, las lneas de fuga que las
atraviesan originariamente desde adentro, las mltiples
exterioridades internas que las trabajan al tiempo que las
constituyen, y que justifican un alegre pesimismo, una
fe inmanente, la expectativa serena de das mejores aun
que las cosas vayan necesariamente mal. Porque si nues
tras formas estn construidas sobre desterritorializaciones
primeras, y si padecemos por su dureza, no por ello deja
mos de necesitarlas para reproducir nuestra existencia.
Deshacer el organismo nunca fue matarse, sino abrir el
cuerpo a conexiones que suponen todo un agen-
ciamiento... Hay que conservar bastante e 1organismo para
que se reforme en cada amanecer (MP, 198); porque una
vez ms, el problema no es huir (el organismo) sino hacer
huir.

M quina de guerra

* Cada vez que una lnea de fuga se transforma en

lnea de muerte, no invocamos una pulsin interior del tipo
in stin to de m u erte, seguim os invocando un
agenciamiento de deseo que pone en juego una mquina
objetiva o intrnsecamente definible. En consecuencia, no
es por metfora por lo que, cada vez que alguien destruye
a los otros y se destruye a s mismo, sobre su lnea de fuga
invent su propia mquina de guerra. (D, J71) Defini
mos la 'mquina de guerra como un agenciamiento lineal
que se construye sobre lneas de fuga. En este sentido, la
mquina de guerra no tiene en modo alguno por objeto la
guerra; su objeto es un espacio muy especial, espacio liso,
que ella compone, ocupa y propaga. El nomadismo es pre
cisamente esta combinacin mquina de guerra-espacio
liso. (P, 50)
** Este concepto comprende dos niveles de dificultad,
que conciernen al contenido (se dice con insistencia que
la mquina de guerra no tiene por objeto la guerra) y al
status (es un agenciamiento histrico, universal, metaf
rico?). Todo parte de una meditacin sobre la relacin en
tre la guerra y el deseo, sobre la recurrencia de la imagen
de la guerra en los escritores arrastrados sobre una lnea
de fuga. Como siempre, Deleuze y Guattari rechazan la
calificacin de metfora como procedente de un contra-
Kentido (D, 169). El concepto de mquina de guerra res
ponde a la cuestin de la ambigedad de la lnea de fuga
(que no consiste tanto en huir una situacin como en ha
cerla huir, en explotar sus puntos de desterritorializacin):
NUcapacidad de convertirse en lnea de abolicin. Porque
as como sera demasiado sencillo considerar el amor a la
muerte o el vrtigo fascista como lo opuesto al deseo, se
ra demasiado sencillo creer que el deseo no enfrente otro
peligro que el de su reterritorializacin. En 7 anti-Edipo,
u pesar de la lgica del cuerpo sin rganos, la relacin
que el deseo colectivo mantiene con la muerte permaneca
ligado con la interiorizacin de su propia represin: en tal
contexto, el fascismo no se distingua todava de cualquier
otra sociedad sino por la ndole extrem a de la
reterritorializacin arcaica a la que procede para conjurar
la desterritorializacin propia de la poca capitalista (ACE,
37. 306-307, 439-440). Muy distinto es lo que ocurre con
Mil mesetas: pasin de abolicin designa el momento
cu que el deseo enfrenta su represin en condiciones des
esperadas y encuentra en la destruccin de los otros y de
K el nico objeto que le queda cuando perdi su po
tencia de mudar. Entonces, el fascismo es ese momento
complejo, que uno vacila en calificar de interiorizacin,
donde el deseo encuentra en el mismo seno de la derrota el
recurso atroz de volver el Estado contra s mismo haciendo
"pasar a travs de l el flujo de guerra absoluta (MP> 279-
283). Ese estado del deseo funcionando por as decirlo en
vaco no se confunde con el no-deseo de la neurosis, por
que lo que el deseo Conjura dndose por objeto ltimo la
guerra o la muerte ps precisamente la interiorizacin;
pinsese ms bien e el polo repulsivo o paranoico
del cuerpo sin rganos (ACE, 14-15). No obstante, el con
cepto de mquina de guerra no se agota en la descripcin
de un estado clnico, individual o colectivo: l es quien da
un verdadero tenor problemtico a la crtica del Estado
como forma o como modelo (la razn por la cual la mqui
na de guerra tiende entonces a identificarse con el deseo
como tal, en vez de designar solamente su umbral crtico,
se aclarar ms adelante). La tesis de la exterioridad de la
mquina de guerra significa a la vez que el Estado no se
concibe sin una relacin con un afuera que se apropia sin
poder reducirlo (la mquina de guerra institucionalizada
como ejrcito), y que la mquina de guerraremite en dere
cho, positivamente, a un agenciamiento social que por
naturaleza no se encierra jams sobre una forma de interio
ridad. Este agenciamiento es el nomadismo: su forma de
expresin es la mquina de guerra; su forma de contenido:
la metalurgia; el conjunto se refiere a un espacio llamado
liso (MP, 471-518). La tesis tiene un alcance prctico: en
vez de conservar una fe intacta y no crtica en la revolu
cin, o apelar en abstracto a una tercera va revolucio
naria o reformista, permite especificar las condiciones de
una poltica revolucionaria no-bolchevique, sin organiza
cin de partido, que al mismo tiempo dispondra de una
herramienta de anlisis para hacer frente al peligro de des
vo fascista propio de las lneas de fuga colectivas (D,
173-176; MP, 582-591). El compromiso de Deleuze junto a
los palestinos y su resistancia tena ese sentido: l vea en
la OLP una mquina de guerra en el sentido preciso que
l le daba (P, 233).
*** Para no quedarse en la impresin primera de
ambivalencia o de contradiccin aparente, el lector debe
comprender en qu sentido la mquina de guerra no tiene
por objeto la guerra. La ambigedad de la que extrae su
nombre la mquina de guerra viene del hecho de que la
nica huella que deja en la historia es negativa (D, 171). De
ello da fe el destino de toda resistencia, al ser calificada
primero de terrorismo o de desestabilizacin, luego de triun
far amargamente, cuando triunfa, pasando a la forma del
Estado: lo que ocurre es que tiene que ver con el devenir,
con el devenir-revolucionario, y no se inscribe en la his
toria (P,\ 208-209; QPh, 106). Dirase entonces que la vita
lidad no orgnica de una colectividad, su inventividad
Social en trminos de agenciamientos originales, en oca
siones no se manifiestan sino en la guerra, aunque no ten
ga por objeto la guerra. Slo cuando es apropiada por el
Estado, separada de lo que puede, toma por objeto la
guerra: sta cambia entonces de sentido o de rgimen de
signos puesto q u e no es ya el mismo agenciamiento; de
guerrilla se convierte en operacin militar (MP, 518-527).
lin definitiva, el concepto de mquina de guerra condensa
los dos polos del deseo, paranoico y esquizoide, pues
tos de manifiesto por la lgica del cuerpo sin rganos (At(E,
439 y sigs.; PM, 203-204).

Mquinas deseantes

* En las mquinas deseantes todo funciona al mismo

tiempo, pero en los hiatos y las rupturas, las averas y los
fallos, las intermitencias y los cortocircuitos, las distan
cias y las fragmentaciones, en una suma que jams rene
#us partes en un todo. (ACE, 50) Las mquinas deseantes
constituyen la vida no-edpica del inconsciente. (ACE, 468)
** Una mquina deseante se define primero por un aco
plamiento o un sistema corte-flujo cuyos trminos, de
termina dosen el acoplamiento, son objetos parciales (en
un sentido que no es ya el de Melanie Klein, vale decir,
que no remite ya a la integridad anterior de un todo): desde
ose punto de vista, ya se compone de mquinas, al infiini-
lo. As, El anti'Edipo se abre sobre el plano unvoco o
Inmanente de una Naturaleza concebida como proceso de
produccin (comprese este texto con el comienzo del pri
mer captulo de Materia y memoria, dado posteriormente
como ejemplo de instauracin de un plano de inmanencia:
1M, cap. 4; QPh, 50). En segundo lugar, los cortes de flujo
se inscriben, se registran o se distribuyen segn la ley de
la sntesis disyuntiva sobre un cuerpo pleno sin rganos
(ACE, 15-22). Por ltimo, un sujeto que en ningn caso
preexiste a la mquina sino que es all producido como un
resto o un residuo circula a travs de las disyunciones
y las consume comootrostantosestadosde s mismo (ACE,
22-29; para una recapitulacin de los tres aspectos, 43-50).
Las mquinas deseantes son paradjicas: slo funcionan
descompuestas (ACE, 38-39). Esta paradoja slo es apa
rente si uno se percata de que la palabra mquina no es
aqu una metfora. En efecto, el sentido corriente de la
palabra resulta de una abstraccin por la cual se asla la
mquina tcnica de las condiciones de su emergencia y de
su funcionamiento (hombres, eventualmente animales, tipo
de sociedad o de economa, etc.). La mquina es entonces
social antes de ser tcnica, ignora la distincin entre su
produccin y su funcionamiento, y en modo alguno se
confunde con unmecanismocerrado(.T/>//n, 145-146; ACE,
43 y sigs. y 464). Por ltimo, no hay diferencia de naturale
za entre las mquinas sociales (mercado capitalista. Es
tado, iglesia, ejrcito, familia, etc.) y las mquinas
deseantes, sino una diferencia de rgimen o de lgica:
stas invisten aqullas y constituyen su inconsciente,
vale decir, a la vez se alimentan de ellas y las posibilitan, al
tiempo que las hacen huir (ACE, 406 y sigs., 483). En Mil
mesetas, el concepto de mquinas deseantes desaparece
en beneficio de los conceptos de agenciamiento y de m
quina abstracta (donde se encuentra esa funcin paradji
ca de condicionamiento desestabilizante).
*** No debe asombrar el desvo entre la concepcin
de Deleuze y Guattari y la significacin corriente de la pa
labra deseo: en verdad el desvo est en la palabra misma,
 entre la experiencia que designa, y que se trata de elevar al
concepto, y la interpretacin que transmi, ajustada a las
exigencias de las representaciones conscientes de un su
jeto constituido. Por lo general se opone el deseo a su
realizacin, de tal modo que es rechazado del lado del sue
no, del fantasma, de la representacin. Peroocurre que el
deseo es llevado del lado de la produccin, que su modelo
no es ya el teatro -la eterna representacin de la historia
de Edipo- sino la fbrica, y que si el deseo produce, pro
duce lo real... el ser objetivo del deseo es lo Real mismo
(ACE, 34). El deseo no es la representacin de un objeto
ausente o faltante sino una actividad de produccin, una
experimentacin incesante, un montaje experimental. La
proposicin famosa, el deseo es mquina (ACE, 34), ad
quiere as un doble alcance polmico: 1) impugna la idea
psicoanaltica segn la cual el sueo sera el camino real
hacia el inconsciente; 2) ms que coincidir, compite con el
marxismo, suscitando a su vez el problema de la produc
cin de la existencia y planteando que el deseo forma
parte de la infraestructura (ACE, 124; el modelo del in
consciente-fbrica remplaza al del inconsciente-teatro).
Sin embargo, romper con las concepciones habitual
mente idealistas del deseo implica impugnar su lgica:
cuando uno se figura el deseo como la tensin de un suje
to hacia un objeto (lgica de la representacin del deseo),
se lo subordina a un fin que se distingue de l: la pose
sin; de tal modo, no slo no se pone de manifiesto la
realidad del deseo como tal o de su formacin, sino que el
deseo se engaa a s mismo. Ciertamente, creo necesario
poder disponer de los seres y las cosas sobre los cuales
son tomadas las singularidades que entran en la composi
cin maquinstica de mi deseo, y establecer as mi territo
rio; pero esto es para poder desear, en otras palabras
para proseguir una aventura afectiva en ese plano
maqunico. El deseo, en este sentido, no es falta sino pro
ceso, aprendizaje vagabundo; tan slo padece que lo inte
rrumpan, y no que el objeto se sustraiga una y otra vez.
Asimismo, es en esto en lo que se distingue del placer: la
exploracin de dolores tambin tiene que ver con el deseo;
no porque se quiera sufrir y encontrar placer en eso, pero
todava se trata de un devenir, de un viaje afectivo (ejem
plos del amor corts: D, 119-121 y MP, 193-194; del maso
quismo: MP, 1 88, 192). El otro engao es el del sujeto: re
presentarse el deseo como una facultad ya lista para
expresarse, cuyas nicas trabas conocidas son exteriores
(sujeto refrenado, impedido de exteriorizarse). En realidad,
el deseo no est dado de antemano y no es un movimiento
que ira del adentro al afuera: nace afuera, de un encuentro
o de un acoplamiento (D, 66, 116). Explorador, experimen
tador, el deseo va de efecto en efecto o de afecto en afec
to, movilizando a los seres y las cosas no por ellos mismos
sino por las singularidades que ellos emiten y que l toma.
Esta toma no implica que las cosas se fragmenten, como en
el concepto klciniano, porque las cosas y los objetos par
ciales no operan en el mismo plano, y porque el plano en
que estos se maquinan no implica cosas. La representa
cin usual del deseo-tensin hacia algo o alguien-, pues,
remite a la formacin de una mquina deseante que pre
cede la divisin sujeto-objeto y da cuenta de ella.

M u ltiplicidades

* La multiplicidad no debe designar una combina

cin de mltiple y de uno sino, por el contrario, una orga
nizacin propia de lo mltiple en cuanto tal, que de nin
guna m anera necesita de la unidad para form ar un
sistema. (DR. 236)
** De origen bergsoniano, este concepto opera un
doble desplazamiento: por un lado la oposicin del une
y lo mltiple deja de ser pertinente, por el otro el proble-
ina se convierte en el de la distincin de dos tipos de
multiplicidad (actual-extcnsiva, que se divide en partes
exteriores unas a otras, como la materia o la extensin; y
virtual-intcnsiva, que slo se divide en dimensiones en
vueltas unas en otras, como la memoria o la duracin).
Ms an, la vieja oposicin aparece relativa a uno de
los dos tipos, el tipo actual-extcnsivo, que deriva por
actualizacin del tipo virtual-intensivo. Poreso la in
vocacin de una o varias multiplicidades sin otra forma
de precisin siempre remite en Deleuze al tipo virtual-
intensivo, nico que realiza la unidad inmediata de lo
mltiple, la inmanencia recproca de lo mltiple y el uno.
Por un lado, Deleuze permancccprofundamente fiel
ii la idea bcrgsoniana segn la cual lo concreto es siem
pre un mixto donde el pensador debe distinguir las dos
lendencias o los dos tipos de multiplicidades: de aqu
proviene la serie de las grandes dualidades: Chronos-
Ain: espacio estriado-espacio liso; molar-molecular; etc.
(lase comparativamente B, 11-28 y MP, 593). Y se ve
que no se trata de dos mundos, ni siquiera de dos op
ciones separadas entre las cuales la existencia tendra
que hacer una eleccin: de una manera general, para
Deleuze slo hay cuerpos, y el acontecimiento en su
superficie, ya que el espritu se confunde con las aven
turas 'cristalinas del plano de inmanencia o del cuerpo
sin rganos (FB-LS, 34); en ningn caso lo virtual tras
ciende lo actual o existe fuera de l, aunque lo asedie y
1 desborde.
Por otro lado, Deleuze constantemente trabaja el con
cepto de multiplicidad, llevndolo por caminos ajenos a
Hergson. Del concepto inicial sobre todo retiene un ras
go notable, al que da un alcance indito: lo que no se
divisa sino cambiando de naturaleza (B. 32; DR, 306,
331; MP, mesetas 1, 2, 10, 14; JM, caps. 1-2). Lo cual
implica todo el equvoco de la tesis de una primaca del
Uno en Deleuze6. En Diferencia y repeticin, lamultipli-
cidad entraba en una teora del problema o de la Idea
(236 y sigs.); ya, bajo el nombre de perplicacin, Deleuze
evocaba all transiciones no-jerrquicas, laterales, entre
Ideas de toda naturaleza, segn la anarqua coronada
del ser afirmado en su univocidad (242, 359); sin embargo,
la descripcin lgica de las multiplicidades aqu conserva
ba todava algo esttico. Es en Mil mesetas donde las con
secuencias del rasgo notable son enunciadas con ms cla
ridad: articulada directamente a la idea de encuentro, se
comprende mejor en qu toda multiplicidad es de entrada
multiplicidadde multiplicidades (MP, 47; lacomposicin
del libro, por otra parte, obedece explcitamente a esta l
gica). Paralelamente, el concepto de multiplicidad suminis
tra la lgica de las piezas que componen las mquinas
deseantes o los agenciamientos: objetos parciales cuya

6. Esta tesis es sostenida por Alain Badiou, en un libro del que por otra
parte hay que saludar la altura del punto de vista y la preocupacin por
una verdadera controversia: Deleuze. La clameur d e ltre, Pars,
Hachette, 1997. Si el pluralismo impugnado por Deleuze es el de la
equivocidad (pg. 38), no podemos ms que estar de acuerdo; slo que la
equivocidad es precisamente para Deleuze un seudo-pluralismo, la garanta
ms segura de la trascendencia del Uno respecto de lo mltiple. El fondo
del problema es el siguiente: para Deleuze, el pluralismo no puede
pensarse sino a condicin de que exista una primaca de la relacin.
cosa que Badiou no puede admitir, en nombre del vaco parlador de un
suplemento, el cual, para Deleuze, dependera del milagro trascendente
y no de la creacin (el malentendido llega al colmo en la pg. 135,
cuando el pasado virtual es confundido con un simple pasado vivido;
vase aq u mismo "Cristal de tiempo"). A partir de entonces, Deleuze
efectivamente necesita un concepto renovado del uno (pg. 19),
pero como sntesis inmediata - o disyuntivade lo mltiple (univocidad
del ser no tiene otro sentido). De ah procede la ecuacin: pluralismo
= monismo" (MP, 31), que podra expresarse igualmente: diferencia
interna = exterioridad de las relaciones. Al respecto, el concepto de
simulacro", aplicado al ente, es menos esencial para el deleuzianismo
que para la interpretacin que da Badiou de l; nos sentiramos ms
inclinados, por nuestra cuenta, a preguntar por qu Deleuze lo abandona
definitivamente luego de la Lgica del sentido. Vase Univocidad del
ser".
 toma no implica fragmentacin o prdida de un todo, como
en Melanie Klein, ya que al abandonar el plano de las tota
lidades constituidas (los objetos de lo dado emprico, or
ganizado segn las exigencias de la representacin) para
alcanzar aquel donde se agencian fragmentos de alguna
manera absolutos, sin horizonte de totalizacin, no se hace
ms que alcanzarlas condiciones de la experiencia real.
AI no tener ni forma ni individualidad, esos fragmentos de
realidad cualq u iera dan lugar al agenciarse a
individuaciones intensivas (o ecceidades: MP, 318 y
sigs.); constituyen, a m anera de singularidades
preindividuales, las dimensiones intensivas de una mul
tiplicidad (LS, 345; ACE, 369n28 y 387). Desde este punto
de vista, la lgica de las multiplicidades completa la de las
disyunciones inclusivas, y los conceptos de multiplicidad
y de singularidad resultan estrechamente solidarios.
En este punto, el lector puede tener la desagradable
sensacin de un arrebato, hasta de una neutralizacin re
cproca de los conceptos: las dimensiones de una multipli
cidad son a su vez multiplicidades, por tanto singularidad
= multiplicidad, etc. Esta sensacin se disipa cuando uno
recuerda que una multiplicidad se compone de dimensio
nes que se envuelven unas a otras, cada una retomando al
resto en otro grado, segn una lista abierta que puede
aumentar con nuevas dimensiones; mientras que, por su
parte, una singularidad nunca es aslable, pero siempre
se prolonga hasta la vecindad de otra, segn el princi
pio de la primaca de los acoplamientos o de as relaciones.
As es como la multiplicidad se transforma dividindo
se, en un cuerpo sin rganos que jams equivale a un
cuerpo propio (por el contrario, ese concepto supone la
detencin del juego primario de las mquinas deseantes, y
la distribucin sedentaria de un organismo).
*** Otra dificultad aguarda al lector: el aparenteequ-
voco ligado con la consideracin de dos niveles de
preindividuaidad, en algunos pasajes de M il mesetas. La
 misma palabra multiplicidad" parece designar a veces una
complicacin de dimensiones intensivas (o singularida
des), otras una masa o un motn extensivo de elemen
tos llamados abstractos. En realidad, ambos aspectos se
conjugan: su distincin, ajena a Rergson, se funda en una
interpretacin original d la teora spinoziana del cuerpo
(MP, 310-318). A ejemplo de la disyuncin inclusiva, el se
gundo aspecto permite hacer justicia a un material clnico
desfigurado por el psicoanlisis (MP, meseta 2 in extenso:
caso de el hombre de los lobos). Sus dimensiones no
dejan de conservar la primaca (MP, 299, 305), porque slo
en funcin de ellas la masa o el motn no se confunde ya
con un conglomerado de individuos ya formados, con una
multiplicidad de tipo actual-extensivo. Ese momento clave
de Mil mesetas es aquel en que los fenmenos de deve
nir-animal adquieren toda su importancia: aqu se opera
la transicin hacia lo molecular, definido como rgimen
donde unidades cualesquiera slo adquieren determina
cin agrupadas en masas segn relaciones de velocidad y
de lentitud. Como lo testimonian diversamente el artey el
delirio psictico, lo intensivo se abre un camino parad
jico en la representacin. A pan ir de cmonees es importan
te que la filosofa, et virtud de la relacin ntima que anuda
el concepto con el espacio, os nina por su cuenta esa rever
sin de lo intensivo en lo cxiensi vo: aqu se afirma la soli
daridad estrecha ilc, lo "molocuhii'" y de la distribucin
nmada en la dlormlnacin <U:I "espacio liso" (MP, 473).

Plano tic inimmcnriti (y caos)

* "A i'NItf pinna, i|HMun unl'Hii i IiIIn (|im las longitudes y

lliN IuiImkU'N, Iiin vrli lilaili'M v InN tMi nlilinlN, lo llamamos
|}lMftn (h miiMlHlP-ni l<> >< niu|itb ln (por oposicin al
pinito dr irtn v ilt ih^imolln) Neousoriamente es
un plano de inmanencia y de univocidad. Por lo tanto, lo
llamamos plano de Naturaleza, aunque la naturaleza no ten
ga nada que ver con esto, ya que este plano no hace nin
guna diferencia entre lo natural y lo artificial. Por mucho
que crezca en dimensiones, nunca tiene una dimensin
suplementaria a lo que ocurre sobre l. Por eso mismo es
natural c inmanente. (MP, 326) El plano de inmanencia
no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del
pensamiento, la imagen que el pensamiento se da de lo que
significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse en
el pensamiento... (QPh, 40) El plano de inmanencia es
como un corte del caos, y acta como un tamiz. Lo que
caracteriza al caos, en efecto, no es tanto la ausencia de
determinaciones como la velocidad infinita con que ellas
se bosquejan y se desvanecen: no es un movimiento de
una a otra sino, por el contrario, la imposibilidad de una
relacin entre dos determinaciones, puesto que una no
aparece sin que la otra ya haya desaparecido, y porque
una aparece como desfalleciente cuando la otra desapare
ce como bosquejo. El caos no es un estado inerte, no es
una mezcla al azar. El caos caotiza, y deshace en el infinito
toda consistencia. El problema de la filosofa es adquirir
una consistencia, sinperderel infinito en el que el pensa
miento se sume (al respecto, el caos tiene una existencia
tan mental como fsica). (QPh, 44-45) La inmanencia no
se refiere a un Algo como unidad superior de toda cosa, ni
a un Sujeto como acto que opera la sntesis de las cosas:
se puede hablar de un plano de inmanencia precisamente
cuando la inmanencia ya no es inmanente a otro fuera de
s. As como el campo trascendental no se define por la
conciencia, el plano de inmanencia tampoco se define por
un Sujeto o un Objeto capaces de contenerlo. (La inma
nencia: Una vida...)
** Lo que est primero, en cierto modo, es el caos (QPh,
1 89 y sigs.): una afluencia incesante de puntualidades de
todo tipo, afectivas, intelectuales, cuyo nico carcter
comn es ser aleatorias y no ligadas. Y como lo observa
ba Hume, el reino de la pura suertecasi no puede tener
otro efecto sobre el espritu que la indiferencia (El fon
do del espritu es delirio, o, lo que equivale a lo mismo en
otros puntos de vista, azar, indiferencia , ES, 4). En con
secuencia, toda vida est primero sumergida por datos
de todo tipo.
Uno querra incluso aadir: hoy como nunca-si es cier
to que los medios invitan cotidianamente a cada uno de
nosotros a interesarse en datos cada vez ms cuantiosos y
dispares, y a registrarlos con miras a la accin que podran
orientar, teniendo en cuenta que moverse adecuadamente
en un mundo que se ha vuelto muy complejo implica estar
informado. Deleuze analiza este rgimen de la informacin
o de la consigna sobre todo a partir del cine de accin:
teniendo en cuenta una situacin determinada, el persona
je comienza por impregnarse de los datos que la constitu
yen para descubrir la reaccin apropiada y lograr as modifi
carla (IM, cap. 9; y MP, 95 y sigs.). Por tanto, lo presupuesto
de la informacin es la vida como perpetua activacin de
esquemas sensorio-motores: los datos son tiles, uste
des los seleccionarn y los tratarn segn su inters
vital o su uso; literalmente, la informacin es la ocurren
cia organizada, la forma de uso que hace de ella en el
sentido estricto un dato cuando est tomado en tal
esquema y es reconocido de antemano como til, aunque
no se sepa para qu.
Pero como esta molesta profusin de utilidades putati
vas tiene en s algo de cmicamente catico, es posible
pensar que no opone ms que una pantalla irrisoria -a su
vez contaminada por lo que pretende conjurar- a lo que
Deleuze llama la quiebra de los estereotipos, la ruptura
de esos cdigos o de esos esquemas sensorio-motores
que al mismo tiempo garantizaban el lazo orgnico entreel
hombre y el mundo. La edad moderna se define por una
decodificacin generalizada inherente a las sociedades
capitalistas, segn El anti-Edipo; mediante un relajamien
to, hasta un desf allecimiento del dominio que ejercan so
bre nosotros las formas estereotipadas de comprensin y
de vida, de tratamiento de los datos y de accin, tras la
Segunda Guerra Mundial, segn La imagen-tiempo. Este
hecho, no psicolgico sino de civilizacin, deja sin defen
sa frente a la comn desmesura de la afluencia de datos a
la que estamos entregados, y el hombre moderno se ve
como tomado de vrtigo -fascinacin o nusea.
Por aproximacin, tal es el caos en el sentido en que lo
concibe Deleuze, as como el hecho moderno, revelador
de una situacin de derecho. Porque jams se haba im
puesto con tanta evidencia y necesidad la exigencia de
otra relacin con el caos que aquella que consiste en pro
tegerse de l mediante cdigos, esquemas estereotipados.
Por lo tanto, es al mismo tiempo como el pensamiento re
clama, ante el aspecto nuevo y sin embargo inasignable de
los datos, la revelacin de lazos especficos que nos digan
en qu mundo entramos, y, ante el derrumbe de los viejos
esquemas interpretativos o informantes, una nueva forma
de lazo o de desciframiento, distinta de la totalizacin
interpretativa trascendente que lleva a reconocer siempre
ya lo que ocurre, en vez de procurar los medios de seguir
su devenir (la respuesta est en una definicin de la clni
ca como evaluacin de un devenir, deslizamiento de una
organizacin de signos a otra sobre una superficie -
primer bosquejo del plano de inmanencia- que es precisa
mente la del sentido, LS, 102; los dos tomos de Capitalis
mo y esquizofrenia estn consagrados a esta empresa,
elaborando el plano de inmanencia sobre el cual puede
luego evaluarse el deslizamiento de un rgimen social de
codificacin a un rgimen de axiomatizacin; o, segn
una evaluacin ms reciente, el deslizamiento de las so
ciedades de disciplina def inidas por Foucault a las so
ciedades de control definidas por el mismo Deleuze, P,
240-247). Y de pronto, casi no reaccionamos ya a los
 datos, ya no tenemos fe en los encadenamientos de la cos
tumbre o de la tradicin que, en las puntualidades aleatorias
de la vida individual y colectiva, nos haran reconocer da
tos prolongables en accin, y que mantenemos a falta de
algo mejor, en una forma relajada; volvemos a una suerte
de indiferencia, cuya renegacin, cada da ms penosa, es
mantenida por los restos de viejos esquemas. Aunque pre
sentimos que hay algo importante a extraer del caos, pero
nos repugnan las formas consuetudinarias de su asigna
cin, y adivinamos que las condiciones de un discerni
miento inmanente no estn ellas mismas dadas sino que
dependen de un acto especial. En suma, carecemos de un
plano que recortara el caos, de condiciones que nos per
mitiran ligar esos datos y encontrarles un sentido, en el
modo de una problemtica ms que de una interpretacin.
Pensar comienzapor la efectuacin de tal corte o la instau
racin de tal plano. El plano de inmanencia es la condicin
en la cual tiene lugar un sentido, siendo el mismo caos ese
no-sentido que habita el propio fondo de nuestra vida. Sin
embargo, el plano es algo muy distinto que un esquema de
interpretacin, quetieneque ver con las formas de pensa
miento estereotipadas, con los lugares comunes cuyo caos
recuperamos, en vez de enfrentarlo: el plano no es subya
cente a lo dado, como una estructura que lo hara inteligi
ble a partir de una dimensin suplementaria a las que
implica.
De qu naturaleza es el plano? Por fuerza presenta
dos caras, cada una de las cuales es el espejo de la otra:
plano de pensamiento, plano de naturaleza, porque el
movimiento no es imagen del pensamiento sin ser tambin
materia del ser (QPh, 41). Desde el punto de vista for
mal, como habra dicho Spinoza, el acto consiste en se
leccionar algunas de las determinaciones caticas -aque
llas que ms arriba llambamos ocurrencias, puntualidades,
o datos por as decir intratables-pain conservarlas como
otros tantos movimientos infinitos plegados unos en
otros, donde infinitos significa: abstrados de todas las
coordenadas espacio-temporales, reducidos a su puro sen
tido expresable por el infinitivo verbal. Las determinacio
nes consideradas son las que el pensamiento identifica
como las que le pertenecen en derecho: as se hace una
divisin del hecho y el derecho -divisin singular y
reacondicionable,no originaria; volveremos sobre esto ms
abajo- que libera una imagen del pensamiento, cuyo
correlato es uno o varios personajes conceptuales que efec
tan sus movimientos constitutivos. Estos personajes no
se confunden ni con el autor ni con los interlocutores fic
ticios a quienes puede ocurrir que haga dialogar, aunque
en ocasiones estos los encarnen: ellos mismos tomados
sobre el caos (Juez, Investigador, Idiota, Tartamudo, etc.),
son otras tantas posturas que el pensador adopta mien
tras piensa, y que a travs de l se convierten en meras
determinaciones de pensamiento. El conjunto plano-per-
sonaje define el o los problemas que se plantea un pensa
dor a travs de esa tentativa de resolucin que es la crea
cin de conceptos (QPh, cap. 3).
Lo cual implica hasta qu punto la intuicin tiene un
papel en filosofa, por lo menos si se considera la intui
cin como la envoltura de movimientos infinitos de pensa
miento que recorren incesantemente un plano de inmanen
cia (QPh, 42), no como el acceso a realidades superiores,
a esencias independientes del pensamiento. Es en este
sentido, y solamente en ste, como el pensador tiene vi
siones, que se confunden con el devenir-filosfico de al
gunas determinaciones del mundo, con el gesto de orien
tar el pensamiento sin referencia, de inventar su propio
sistema de orientacin (QPh, 40; P, 202): no estn afuera
del lenguaje, son su afuera (CC, 16). Es tambin en este
sentido como los conceptos de la filosofa, que slo reci
ben su sentido del problema con el que se vinculan, estn
sometidos a una parte de comprensin no-conceptual, la
que involucra tanto al no-filsofo -porque permite com
 prender en qu la filosofa se dirige a l en derecho- como
al filsofo, que hara mal en desterrar de su trabajo la parte
de s mismo que no filosofa. Obsrvese que Deleuze llama
Razn a ese momento puramente intuitivo del plano (QPh,
74). No slo por ocurrencia o provocacin, sino para sea
lar que no es posible concebir una razn nica originaria;
si existe razn, depende plenamente de una instauracin,
o ms bien de actos mltiples de instauracin, llamados
procesos de racionalizacin (PV, 7-9 y 15). Perpetuamen
te bifurcante, no existe fuera de racionalidades distintas,
cada una de las cuales remite a un acto de fundacin forzo
samente irracional, pero que no por ello deja de testimo
niar acerca de una necesidad de otro orden: el pensamien
to que cree poseerse l mismo o que proyecta ese ideal en
un porvenir indefinido no puede ms que remitirse a la
trascendencia, a creencias que superan lo dado y que se
sustraen a la misma prueba del pensar (vase A CE. 447,455
e ID, 365-366: Larazn es siempre una regin cortada en
lo irracional... ). Por ltimo, la intuicin va de la mano con
un gusto en la adaptacin de ios conceptos creados en el
plano que los requiere. La consecuencia ltima del con
cepto de plano de inmanencia se la puede adivinar, y es
que no hay verdad sino creada (QPh, 31-32; 55; IT, 191).
De manera que, una vez ms, el criterio de verdad, que slo
interviene en la relacin del plano con el concepto, del
problema con su solucin, se subordina al de lo interesan
te, de lo importante, de lo notable (DR, 245; QPh, 80 - lo
que Deleuze llamaba antes llevar la prueba de lo verdade
ro y lo falso a los mismos problemas (B, 3; DR, 198-213).
No debe confundirse entonces la crtica y la subordina
cin deleuzianas del concepto de verdad con una supues
ta indiferencia de Deleuze a la cuestin de la verdad (vase
IT, caps. 5-6).
Pero por qu hay planos, ms que un solo y nico pla
no que podra llamarse EL plano, y que muy escasos pen
sadores parecen haber encarado (Spinoza y fugitivamente
 Bergson - vase QPh, 49-50)? La respuesta puede
esquematizarse as: 1) si el conjunto de los datos o las
determinaciones es un caos es porque llevan en s imge
nes del pensamiento rivales, de tal modo que el pensador
que los retuviera a todos se derrumbara y su plano no se
distinguira ya del caos; 2) pero a la inversa, toda selec
cin, por su coherencia misma y su reposo relativo, corre
el riesgo de desembocar en que el pensador identifica su
plano con un plano nico y universal que remplazara en
tonces el caos, y volvera a entronizar la trascendencia,
devaluando por eso mismo sus propios conceptos en opi
niones (vase la oposicin distribucin nmada-distribu
cin sedentaria); 3) el pensador slo conjura ese retorno
de la trascendencia y la opinin si traza su plano de mane
ra de envolver tanto como pueda EL plano de inmanencia,
o sea, lo impensable que volvera a conducir al caos al
pensamiento que se identificara con l pero cuya afirma
cin no es menos necesaria para evitar la otra identifica
cin, la de lo creado y lo originario; 4) por tanto, debe
retener como determinaciones de derecho del pensamien
to aquellas que lo afectan conmovimientos infinitos que
expresan la avanzada por perpetuo nuevo comienzo y bi
furcacin, o la insistencia de otro pensador en el pensador
(tartamudeo, glosolalia, bsqueda como un perro por sal
tos desordenados, etc.) (sobre todo esto, vase QPh, 51,
55, 59, 67, etctera).
Este concepto es el primero en el "orden de las razo
nes? En apariencia, la pregunta puede formularse porque,
siendo un concepto de las condiciones de la experiencia,
el plano de inmanencia no deja de aparecer precedido por
el caos. Aclaremos un equvoco: no puede haber experien
cia del caos, porque sta se confundira con el derrumbe
del pensamiento, que se dejara atrapar por l sin encon
trar algunos esquemas que pueda oponerle, ni tener la in
tuicin de un plano que vendra a recortarlo y le permitira
adquirir consistencia en un cuadro clnico. Por eso las
 puntualidades de las que partamos no estn plenamente
dadas sino en la condicin de esquemas que las ponen
en claro. Slo que esas condiciones resultan demasiado
amplias, teniendo en cuenta lo que condicionan: slo dan
cualquier cosa en la forma de lo reconocido, de lo ya-co-
nocido; ya no permiten hablar de experiencia de otro modo
que en un sentido trillado. La experiencia real comienza
con el corte o la instauracin de un plano. A partir de en
tonces, el caos es ms bien pensado que dado: es virtual.
Unicamente el plano de inmanencia nos entrega un dado
puro, inmediato, del cual el caos slo ofreca el bosquejo y
el desfallecimiento. Y por virtual no debemos entender un
estado que se opondra a lo real, o que, como lo posible,
tendra que realizarse: a lo virtual corrcspondcla actualiza
cin (y el movimiento inverso de cristalizacin). Ms an,
si la experiencia real envuelve o implica el caos, es lo real
bien comprendido lo que deja de confundirse con una pura
actualidad e implica una parte de virtualidad (B, 99 y sigs.;
DR, 269 y sigs.). Por eso devenir, crear, pensar, siempre
implica un dinamismo inverso al de la actualizacin: la cris
talizacin (D, 184-185).
*** Ese dado puro es la otra veniente del plano de inma
nencia: una imagen del pensamiento no surge sin que al
mismo tiempo sean propuestas las condiciones en las cua
les hay algo; una nueva forma de pensamiento es una nueva
manera de encarar la experiencia, o de pensar lo que hay. En
consecuencia, podra describirse la historia discontinua de
lo dado en filosofa, pero sin embargo sin que el pensamien
to alcance la inmanencia de un dado inmediato, siquiera con
Husserl. Segn Deleuze, slo dos filsofos produjeron el
cuadro, enunciaron la lgica de ese dado puro: Spinoza en
la Etica, y Bergson en el primer captulo de Materia y me
moria (quiz debemos agregar: Deleuze y Guattari en el ma
gistral comienzo de El anti-Edipo).
Pero no decamos que EL plano no era enunciable? Qu
significa entonces que Spinoza haya sabido mostrar esta
 vez la posibilidad de lo imposible (QPh, 59 -por lo menos,
este tema indica que es instaurando EL plano como se
realiza la conversin inmanentista, creer en la tierra, como
deca Nietzsche, creer en este mundo, como por su parte lo
dice Deleuze)? Que habiendo recortado el caos sin impo
ner el menor recorte a priori a sus determinaciones,
habindolas relacionado sin enmarcarlas en formas pre
concebidas, sustradas a la experiencia, l produjo un
plano de experiencia que implica su propia redistribucin
potencial al infinito. En efecto, Spinoza no se otorga ms
que el movimiento. Dado un campo de partculas materia
les indeterminadas, la percepcin no se recorta sino en
funcin de su distribucin variable en compuestos distin
tos, definidos por determinadas relaciones de reposo y de
movimiento, de velocidad y lentitud, pero siempre expues
tos a encuentros, a migraciones de sub-compuestos, a
composiciones de composiciones o incluso a descompo
siciones (longitudes); por su parte, la afectividad se di
ferencia, se enriquece, se reacondiciona segn los
devenires que corresponden a esos encuentros m s o me
nos felices (aumentos-disminuciones de una potencia de
actuar annima y distribuida en el plano, o latitudes).
Fuera del movimiento, nico que lo constituye, obsrvese
la ndole acentrada de ese plano: esos dos trazos son co
munes a la descripcin del plano de inmanencia extrada
de Spinoza (SPP\ cap. 6; MP, 310-314), y a aquella que
Deleuze sacar posteriormente de Bergson (IM, cap. 4).
No de otro modo casi puede comprenderse eJ hecho de
que el concepto de ecceidcid, que propone un modo de
individuacin inmanente distinto de las formas individua
les orgnicas que recortan a priori el campo emprico, se
encadene a la exposicin espinoziana (MP, 318 y sigs.).
La-bestia-caza-a-las-cinco, un-caballo-se-cae-en-la-calle:
estas composiciones donde los seres no se desprenden
ya del decorado ni de la atmsfera sino que se componen
de inmediato, originariamente con ellos, corresponden ya
casi al concepto de imagen-movimiento. Como dice Deleuze,
lector de Protist, no queremos a alguien separadamente de
los paisajes, las horas, las circunstancias de toda naturaleza
que l envuelve. Porque as es como somos afectados, o
que el afecto nos aparta de las cantinelas de las afecciones
usuales, el percepto de las expectativas y las divisiones
espontneas de la percepcin ordinaria: al alcanzar el plano
de inmanencia donde no todo transige siempre con todo -
puesto que tambin contiene la muerte como descomposi
cin o absorcin- sino que comunica con todo en un mismo
plano llamado todava de univocidad, independientemente
de las asignaciones de forma, de especie, o de rgano (as
es como un caballo de tiro, desde el punto de vista de lo
dado puro o de la experiencia real, est ms cerca del buey
que del caballo de carrera: SPP, 167). En ese plano el en
cuentro, la experimentacin, siempre son posibles, y no tro
piezan con ninguna barrera; que sea feliz es otra cuestin.
Por eso el personaje conceptual que obsesiona al spinozismo
es el nio (MP, 313; QPh, 70).
Pero prosigamos la analoga, para percibir claramente
hasta qu punto los dos abordajes convergen hacia el mis
mo concepto, al tiempo que colocan de diferente manera
sus acentos. Y remitmonos al primer captulo de Materia
y memoria: lo puro dado (indistincin de la imagen, del
movimiento y de la materia) precede la conciencia que ten-
go de m mismo y de ser ese Yo que abre absolutamente el
campo de percepcin, que se sabe ubicado en un punto
del espacio, pero que, no estando l mismo en su campo, lo
desplaza con l. El error sera confundir campo de percep
cin y plano de inmanencia: si es cierto que hay algo antes
que toda asignacin de un sujeto que apunta a un objeto,
el plano donde se extiende lo dado no se abre de ningn
punto en particular, y no tiene sentido pretender que vara
segn el punto de vista. Est ah inm ediatam ente,
acentrado, por as decirlo fijo aunque estibado a nada como
las imgenes de cine que desfilan sobre una pantalla im
 perturbable, aunque propongan al espectador perspecti
vas cambiantes. Si hay un sujeto, ste se constituye en lo
dado, segn el problema que planteaba Deleuze desde su
primer libro, Empirismo y subjetividad, en 1953; y ah se
constituye encada uno de sus puntos. A partir de enton
ces, decir del sujeto que percibe y experimenta que est
en adyacencia, no es cercenarlo de lo dado reintro-
duciendo in extremis el Ego trascendental, sino por el con
trario hacerlo circular por todos los puntos del plano como
por otros tantos casos de s mismo, para concluirlo de esa
serie de devenires (el Cogito deleuziano sera algo as como
un: siento que me vuelvo otro, luego yo era, luego eso
era yo! -vase LS, 360 y ACE, 22-29). Si volvemos a la
descripcin spinoziana, ahora comprendemos que pueda
tratarse de un plano fijo (D, 113; MP, 311) y de estados
intensivos de una fuerza annima (SPP, 171). En efecto,
no se necesita ninguna fusin o empatia especial para que
a cada uno de los puntos de ese plano de experiencia pura,
que no es abierto por ningn sujeto constituido, corres
ponda un afecto: por ejemplo la distancia que separa el
caballo de carrera del caballo de tiro, desde el punto de
vista inmanente de lo que pueden, de los dinamismos o los
ritmos de que son capaces; por el contrario, la proximidad
del caballo de tiro y del buey -todos objetos inmediatos
de un percepto y de un afecto en el plano de inmanencia.
Por ltimo, si preguntamos en qu sentido ese plano
de Naturaleza o de univocidad puede valer tambin para
EL plano de inmanencia de todo pensamiento, por consi
guiente en qu sentido Spinoza muestra la posibilidad
de lo imposible, comprendemos que ms all incluso de
la imagen dogmtica del pensamiento al que su filoso
fa parece adherir exteriormente (afinidad natural del pen
samiento y de lo verdadero, modelo de una verdad pre
existente al acto de pensar -vase DR, cap. III), su plano
establece la imagen paradjica de un pensamiento sin
imagen, de un pensamiento que no sabe de antemano lo
 que significa pensar y que no puede ms que volver ince
santemente al acto que lo engendra (corte del caos). Si
puede decirse que Spinoza mostr EL plano, es en la medi
da en que el pensamiento se refleja en ese espacio liso
ocupado nicam ente por m ovim ientos desiguales,
componibles o no, recom pnibles siempre de otra manera,
y los vive como otros tantos dramas de s mismo, de ensa
yos o de alucinaciones de lo que puede significar pensar.
Concluyamos con algunas referencias. El concepto de
plano de inmanencia remplaza el campo trascendentar
surgido de las f ilosofas de Kant y de Husserl (sobre estos
dos autores, vanse LS, series 14a- 17a y QPh, 48-49).
Plano y no ya campo: porque no es para un su
jeto supuestamente fuera de campo, o en el lmite de un
campo que se abre a partir de l en el modelo de un
campo de percepcin (vase el Ego trascendental de la
fenomenologa -p o r el contrario el sujeto se constituye
en lo dado, o ms exactamente en el plano); y tambin
porque todo lo que viene a ocuparlo no crece o no se
conecta sino lateralmente, sobre los bordes, y all todo
no son ms que resbalones, desplazamientos, clinamen
(LS, 15-16, 311-312), y hasta clnica, no slo en el sen
tido definido ms arriba de deslizamiento de una orga
nizacin a otra, sino en el de formacin de una desor
ganizacin, progresiva y creadora (lo que remite a la
definicin deleuziana de la perversin -vase Lnea de
fuga). Los movimientos en el plano se oponen a la ver
ticalidad de una fundacin o a la rectilinealidad de un
progreso (es c Lgica del sentido donde el campo tras
cendental comienza a ser pensado como un plano, aun
que la palabra no sea pronunciada: LS, 133; y la trada
profundidad-supercie-altura -vale decir, mezclas de
cuerpos en interaccin y compenetracin, acontecimien
tos, form as- ser vuelta a jugar o repetida de diferente
manera en caos-plano-trascendencia uopinin en Qu
es la filosofa?)-
 De inmanencia y no ya trascendental: porque el
plano no precede a loque viene a poblarlo o llenarlo, sino
que se construye y se reacondiciona en la experiencia, de
tal manera que no tiene ya sentido hablar de formas a prior i
de la experiencia, de una experiencia en general, para to
dos los lugares y todos los tiempos (as como tampoco
puede uno contentarse con el concepto de un espacio-
tiempo universal e invariable). En otros trminos, tales
condiciones no son ms amplias de lo que condicionan,
y por eso la filosofa crtica as radicalizada pretende enun
ciar los principios de una verdadera gnesis, no de un sim
ple condicionamiento externo indiferente a la naturaleza
de lo que condiciona (los epsteme o los *'a priori histri
cos de Foucault dan una dea de esta exigencia, aunque
los planos de pensamiento segn Deleuze se refieran ms
bien a autores y a obras).
No habr de verse una contradiccin en el hecho de
que Deleuze no renuncie muy simplemente a un discurso
de tipo trascendental: el concepto forzosamente general
de las condiciones de la experiencia real (o sea, siempre
singular, inseparable de una produccin de novedad) no
se confunde con supuestas condiciones de la experiencia
en general. Pero innegablemente hay que resolver una di
ficultad, hay que realizar una mutacin filosfica, puesto
que se trata de pensar el concepto de algo que jams es
dado de una vez ni para siempre, que tampoco se da pro
gresivamente parte por parte, pero que se diferencia o se
redistribuye, y no existe sino en sus propias variaciones
(vase la oposicin del una vez por todas y del por
todas las veces . DR, 127-128,152; LS, 76). Desde su pri
mer artculo - La concepcin de la diferencia en Bergson-
en 1956, Deleuze aboga por un tipo nuevo de concepto,
cuyo bosquejo encuentra en Nietzsche (Voluntad de po
der) y en Bergson (Duracin, Memoria): un concepto que
obedece a la lgica de la diferencia interna, o sea, cayo
objeto no se divide sin cam biar de naturaleza a cada
momento de su divisin, pero difiere de s con cada afirma
cin de s (vase Empirismo trascendental). As se ob
tiene el concepto de condiciones de la experiencia que se
van diferenciando con la experiencia, sin por ello confun
dirse con ella y alcanzar lo emprico por confusin del de
recho y el hecho. Tal concepto no expresa ya nada de uni
versal: de ah que Deleuze hable a veces del plano de
inmanencia en general, otras del plano instaurado por tal o
cual filsofo. Realmente son las variaciones de un solo y
mismo plano, una vez que decimos que un solo y mismo
no expresa ya nada de permanente o de idntico a s (Lgi
ca del sentido trabaja particularmente esta nocin de un
solo y mismo en el sentido de lo que no existe sino difi
riendo consigo; la nocin de comn padece una suerte
paralela -vase Univocidad del ser).
Por ltimo, comprubese que el uso deleuziano de la
palabra inmanencia no deriva de Husserl, aunque tam
bin surja en el marco de un cuestionamiento crtico y no
metafsico: Deleuze extrae de Spinoza la herramienta de
unaradicalizacin antifenomenolgicadela filosofa crti
ca, por una operacin que no carece de analoga con el
post-kantismo, cuya importancia varias veces destaca. En
efecto, la inmanencia se vuelve pura, o para s en vez
de esa inmanencia a la conciencia que Husserl converta
en su criterio de mtodo (y cuando Deleuze rehace la ope
racin una segunda vez al interpretar el primer captulo de
Materia y memoria, es para remedar la famosa frmula de
la intencionalidad: toda conciencia es algo, y no concien
cia de algo -vase IM, cap. 4). Convertir la lgica de las
modas finitas de la substancia spinoziana en el enunciado
de un plano de experiencia, esextralimitar el derecho del
intrprete? No, si tenemos en cuenta 1) las razones para
considerar que el concepto de substancia nica, en la Ia
parte de la tica, se obtiene bajo la exigencia de la inma
nencia y no la inversa, o sea, a partir de los atributos
que son la extensin y el pensamiento (por un lado no
tienen af uera, por el otro no se distinguen ontolgicamente,
no siendo ms que dos expresiones de una sola y misma
realidad); 2) la ruptura de tono ocasionada por la insercin
abrupta de la teora de los cuerpos en el curso deductivo
de la 2parte (el pasaje se encuentra despus del escolio
de la prop. 13); y 3) el alcance expresamente tico de esta
teora (vase TV, 39 y dem.). Era necesario que el autor
diga efectivamente todo lo que yo le haca decir (P, 15):
bajo las apariencias de una broma, puede la historia de la
filosofa desear mxima ms rigurosa y ms profunda (sal
vo que nos despidamos de la filosofa)?

Problem a

* Por no ver que el sentido o el problema es extra-

proposicional, que difiere en naturaleza de toda proposi
cin, se pierde lo esencial, la gnesis del acto de pensar, el
uso de las facultades. (DR, 204) Todo concepto remite a
un problema, a problemas sin los cuales no tendra senti
do, y que a su vez no pueden ser deslindados o compren
didos sino en la medida de su solucin. (QPh, 22) Nos
hacen creer a la vez que los problemas ya vienen prepara
dos, y que desaparecen con las respuestas o la solucin:
en ese doble aspecto no pueden ser ya sino fantasmas.
Nos hacen creer que la actividad de pensar, y tambin lo
verdadero y lo falso respecto de esta actividad, slo co
mienzan con la bsqueda de las soluciones, no conciernen
ms que las soluciones. (DR, 205) La verdadera libertad
est en un poder de decisin, de constitucin de los mis
mos problemas. (B, 4)
** No debe desdearse la importancia del concepto de
problema en Deleuze, as como la precisin que le confiere,
siguiendo y ms all de Bergson. Es usual, por lo menos
en Francia, que los profesores de filosofa exijan ante todo
de sus alumnos una problemtica; no obstante, es raro
que se ejerciten en definir su naturaleza, de tal modo que la
cosa se rodea de un aura de misterio inicitico que no deja
de producir sus efectos normales de intimidacin. Toda la
pedagoga de D eleuze resid a en esa insistencia
metodolgica y deontolgica sobre el papel de los proble
mas (para convencerse de esto basta con consultar sobre
todo los registros o transcripciones de sus cursos, muy
ampliamente disponibles hoy en da, vanse referencias
bibliogrficas); un enunciado, un concepto slo tienen
sentido en juncin del problema al que se refieren. El
problema filosfico, que debe ser enunciable, no se con
funde con la dramaturgia ordinaria de la disertacin, esa
puesta en contradiccin sobre un mismo tema de tesis a
primera vista tan procedentes una como la otra (porque lo
que se llama problema no es entonces ms que el calco
artificial de las respuestas a una pregunta cada del cielo).
Cul es ese sentido que el problema confiere ala enuncia
cin conceptual? No se trata de la significacin inmediata
de las proposiciones: stas slo se refieren a datos (o es
tados de cosas), que precisamente ellos mismos carecen
de la orientacin, el principio de discriminacin, la proble
mtica que les permitira relacionarse, vale decir, producir
un sentido. Los problemas son actos que abren un hori
zonte de sentido, y que sustentan la creacin de los con
ceptos: un nuevo aspecto del cuestionamiento, que abre
una perspectiva inhabitual sobre el ms familiar o que con
fiere inters a datos hasta entonces considerados insigni
ficantes. Por cierto, cada uno se muestra ms o menos dis
puesto a reconocer ese hecho; pero una cosa es admitirlo,
y otra ex traer sus consecuencias terieas. Si el
cuestionamiento es la expresin del problema, su cara di
rectamente enunciable (aunque las preguntas en ocasio
nes permanezcan implcitas en filosofa), no por ello dejan
de derivar por lo menos dos constituyentes igualmente
enunciables, y cuya enunciacin incumbe al filsofo re
tratista, o historiador en el sentido de la historia natu
ral: taxonomista o clnico, experto en la localizacin y la
diferenciacin de los regmenes de signos (P\ 67,186; QPh,
55): por un lado, una nueva imagen del pensamiento, defi
nida por la seleccin de ciertos movimientos infinitos
(nuevo corte en el caos, nuevo plano de pensamiento);
por el otro, los personajes conceptuales que lo efectan
(QPh, caps. 2-3 y particularmente pgs. 54, 72, 78-80).
Primera consecuencia: el horizonte del sentido no es
universal (vase Plano de inmanencia, Univocidad del
ser). Segunda consecuencia, o vertiente deontolgica:
discutirn filosofa, vale decir, oponer a un autor objecio
nes que forzosamente no se entienden sino desde el punto
de vista de otro problema y en otro plano, es perfectamen
te vano, no es ms que la parte frvola o reivindicativa de
la actividad intelectual. No porque el intercambio deba
proscribirse ni porque el pensamiento sea autrquico -en
Deleuze hay todo un tema de la soledad poblada- , pero
el dilogo slo tiene inters en el modo de la colaboracin
desconcertante, del tipo Deleuze y Guattari, o bien en el
m odo de la lib re co nversacin, cuyas elipses,
discontinuidades y otras acumulaciones pueden inspirar
al filsofo: D, primera parte; QPh, 32-33, 132-133,137-139).
Tercera y ltima consecuencia: la argumentacin, si es ple
namente exigible del filsofo, permanece subordinada al
acto fundamental de plantear un problema.
Este acto de posicin es la parte irreductiblemente
intuitiva de la filosofa, lo que no significa arbitraria, ni
desprovista de rigor: simplemente, la necesidad responde
a otros criterios que el del racionalismo, es decir, de un
pensamiento que se poseera a s mismo; y el rigor, a otras
virtudes que las de la inferencia vlida. Una vez ms, esta
ltima debe ser el objeto de una preocupacin secundaria,
o sea: subordinada y no facultativa. Si fuera facultativa se
comprendera mal la ndole demostrativa de la enunciacin
deleuziana, inclusiva en sus aspectos alusivo y digresivo,
ya sea en la forma polifnica, abigarrada y discontinua de
Capitalismo y esquizofrenia, o bien cuando adopta un
aspecto contrastado y elptico, como en los textos tensos
de los ltimos aos (sobre lo alusivo y lo digresivo como
caracteres positivos de la enunciacin filosfica, vase
QPh, 28 y 150-151). Pero si la validez del razonamiento fue
ra el primer criterio, es la filosofa en su totalidad la que se
vera atrapada en la trampa de las contradicciones aparen
tes, vale decir, paradojas insostenibles por no percibir su
sentido ni su necesidad. En consecuencia, la filosofa es a
gusto del consumidor, porque lo mismo da, irracional o
fundadora de racionalidades heterogneas. Irracional: la
palabra no puede dar miedo, o justificar amalgamas lasti
mosas, sino desde el punto de vista de una nostalgia del
racionalismo, vale decir, de unpensamiento que no habra
recorrido el crculo del fundamento y no se hubiese con
vencido de no sostener su necesidad sino desde afuera,
vale decir, de un encuentro con lo que obliga a pensar (PS,
25, 118; DR, 182). El criterio de un encuentro semejante es
que el pensamiento se vea obligado a pensar lo que sin
embargo no puede pensar todava, al no tener un esquema
ya lisio para reconocerlo, al no disponer de la forma que le
permitira a priori plantearlo como un objeto. Al respecto,
lo filosofa resulta inseparable, no slo de una creencia
propiamente inmanente, sino de una parte de comprensin
no-conceptual, que tambin es el sesgo preciso por el cual
la filosofa puede pretender dirigirse a todo el mundo (en
vez de contentarse con una pretensin general y vaga,
que todo el mundo le devuelve cuando a cambio preten
de juzgarla segn sus criterios). Y sin dudas, la filosofa
bien puede darse esa forma universal del objeto posible:
entonces se cubrir con lo que se presenta como una vesti
menta demasiado amplia, que borrar su singularidad en vez
de enfrentarla. Por eso el pensamiento que piensa su propio
acto al mismo tiempo piensa las condiciones de la expe
riencia real, por rara que sea; vale decir, las condiciones de
una mutacin de la condicin a la medida de lo que debe
condicionar, de modo tal que no haya una forma universal
del objeto posible sino singularidades irreductibles, frac
turas de no-reconocible a las que cada vez responde, al
correr de una experimentacin vacilante (QPh, 44), una
redistribucin original de los rasgos que definen lo que
significa pensar, y por eso mismo una nueva posicin de
problema. La posicin de problema es injustificable me
diante argumentos: los argumentos son indispensables,
pero lgicamente interiores a la problemtica. Ms an, si
sirven para desplegar su coherencia, para trazar los cami
nos en el concepto o de un concepto a otro, sera ilusorio
separarlos del acto de plantear el problema: ocurre que la
consistencia que garantizan slo negativamente proviene
de las reglas de validez lgica que respetan, as como la
posibilidad lgica slo condiciona por defecto lo que su
cede. Es evidente que si uno se contradice no habla: no
hay mucho inters en responderle. En cambio, las condi
ciones de verdad de una proposicin, la validez de un ra
zonamiento, en otros trminos su ndole informativa, en
modo alguno garantizan que tengan sentido o inters, vale
decir, que se refieran a un problema. Lo cual implica que el
punto de vista de la lgica no preserva de la necedad, de
la indiferencia catica de las expresiones vlidas que
cotidianamente solicitan el espritu con el nombre de in
formaciones: la filosofa no puede contentarse con el cri
terio de consistencia de los lgicos (sobre la cuestin de
la necedad como negativo del pensamiento ms esencial
que el error, vanse NPh, 118 y sigs.; DR, 192 y sigs., 207,
353; P, 177). Positivamente, pues, la consistencia se defini
r por la inseparabilidad de componentes conceptuales de
naturaleza estrictamente de acontecimiento, que remiten al
acto de posicin de problema cuyos considerandos des
pliega, y que un punto de vista estrictamente formal es
muy impotente de fundar, fuera de que ni siquiera preten
de hacerlo (QPh, 25,133). En suma.no hay una verdadera
diferencia entre conceptualizar y argumentar: se trata de la
misma operacin que especif ica y resuelve un problema.
En filosofa no hay lugar para una problemtica autnoma
de la argumentacin. El lector puede entonces comenzara
comprender por qu Deleuze puede decir que el concepto
no es discursivo (o que el filoso o no encadena propo
siciones) aunque la ilosofa proceda por frases" {QPh,
27-29). En definitiva, comprendemos el sentido de la posi
cin deleuziana: irracionalismo, no ilogismo; o incluso
lgica de o irracional. Irracional" remite por un lado al
encuentro donde se engendra el acto de pensar (por tal
motivo, es el correlato de necesario), por otro lado al
devenir, a las lneas de uga que todo problema implica, en
s mismo y en el objeto informe que se capta a travs de l.
Lgica se refiere a la coherencia del sistema de signos o
de sntomas -en este caso, de conceptos- que la flioso a
inventa para responder a ese desafo.

Ritornelo (diferencia y repeticin)

* El ritornelo va hacia el agenciamiento territorial, all

se instala o de ah sale. En un sentido general, se llama
ritornelo a todo conjunto de materias de expresin que
traza un territorio, y que se desarrolla en moti vos territo
riales, en paisajes territoriales (hay ritornelos motrices,
gestuales, pticos, etc.). En un sentido restringido, se ha
bla de ritornelo cuando el agenciamiento es sonoro o do
minado por el sonido -pero por qu ese aparente privile
gio? (MP, 397) El gran ritornelo se alza a medida que uno
se aleja de la casa, aunque sea para volver, porque ya na
die nos reconocer cuando volvamos. (QPh, 181)
* * E 1ritornelo s e define por 1a estricta coexistencia o
contemporaneidad de tres dinamismos implicados unos en
otros. Forma un sistema completo del deseo, una lgica de
 la existencia (lgica extrema y sin racionalidad)- Se ex
pone en dos tradas un poco diferentes. Primera trada: 1.
Tratar de alcanzar el territorio, para conjurar el caos; 2.
Trazar y habitar el territorio que filtra el caos; 3. Lanzarse
fuera del territorio o destcrritorializarse hacia un cosmos
que se distingue del caos (MP, 368 y 382-383; P, 200-201).
Segunda trada: 1. Buscar un territorio; 2. Partir o
desterritorializarse; 3. Volver o reterritorializarsc (QPh, 66).
El desfasajc entre estas dos presentaciones radica en la
bipolaridad de la relacin tierra-territorio, en las dos direc
ciones -trascendente e inmanente- en las cuales la tierra
ejerce su funcin dcsterritorializante. Porque la tierra vale
a la vez como ese hogar ntimo hacia el cual se curva natu
ralmente el territorio, pero que, tomado como tal, tiende a
rechazar a este ltimo al infinito (as es lo Natal, siempre
perdido: MP, 382, 401,417 y sigs. -pinsese aqu en el
polo catatnico del cuerpo pleno que rechaza todo rga
no, en El anti-Edipo); y como ese espacio liso que presu
pone y envuelve todo lmite, y que constituye la apertura
en derecho, la irreductible desestabilizacin del territorio
mismo ms cerrado (QPh, 170-171 por ejemplo-obsrvese
aqu cierto lotamiento del enunciado tierra desterri-
torializada, porque ora ella lo est en derecho, a manera
de caosmos, ora lo est bajo el efecto de su relacin
con el cosmos, como en MP, 426). El ritornelo merece
dos veces su nombre: primero como trazado que vuelve
sobre s, se recupera, se repite; luego como circularidad
de los tres dinamismos (buscarse un territorio = tratar
de alcanzarlo). As, todocomienzoes ya un retorno, pero
ste siempre im plica un desvo, una diferencia: la
reterritorializacin, correlato de la desterritorializacin,
nunca es un retorno a lo mismo. No hay llegada, nunca hay
ms que un retorno, pero volver se piensa en una relacin
revs-derecho, recto-verso con partir, y uno parte y vuel
ve al mismo tiempo. A partir de entonces hay dos maneras
distintas de partir-volver, y de tornar infinito ese par: el
 vagabundeo del exilio y el llamado de lo sin-fondo, o bien
el desplazamiento nmada y el llamado del afuera (ya que
lo Natal no es ms que un afuera ambiguo: MP, 401). Son
dos formas de desvo a s: desgarramiento del s al que
uno no deja de retornar como a un ajeno, porque est
perdido (relacin del Exiliado con lo Natal, incluido en el
2o tiempo de la primera trada); arrancamiento de s al que
no se vuelve sino como ajeno, irreconocible o vuelto im
perceptible (relacin de lo Nmada con el Cosmos, 3er
tiempo de la segunda trada). Por tanto, no hay incompa
tibilidad, ni siquiera evolucin entre las dos tradas: sola
mente una diferencia de acento. El desafo es el sentido
existencial del retorno como problema (la palabra ritornelo
evoca, a la manera de un acrnimo, el Eterno Retorno):
qu hace el trazado que, al volver sobre s, diferencia un
interior de un exterior (instauracin del territorio)? Se
abisma en el torbellino loco alrededor del origen cuyo
simulacro segrega (Natal)? O bien repite al hacerlo el
afuera que envuelve y cabalga al tiempo que se distingue
de l (el lmite es al mismo tiempo un cedazo)? En esta
tensin lgica vemos en qu el trazado, la marca, el signo
de territorio se confunden con el ritornelo. Los dos senti
dos del retorno componen el pequeo y el gran
ritornelo: territorial o cerrado sobre s mismo, csmico o
llevado sobre una lnea de fuga semitica. Y es bajo la
relacin de los dos estados del ritornelo, pequeo y gran
de, como la msica (MP. 370, 431: desterritorializar el
ritornelo), luego el arte en general (QPh, 175-176), se
vuelven pensables. Por ltimo, si el concepto tambin
forma parte, es en la medida en que pasa y vuelve a pasar
por todas las singularidades que lo componen (QPh, 25),

* Ritournelle en francs: retour terne!. [N. del T.]

en funcin de una tierra a veces natal-inmutable (es en
tonces a priori innato, o todava objeto de reminiscen
cia) a veces nueva-venidera (est construido en un plano
de inmanencia: cuando el filsofo traza su territorio en la
misma desterritorializacin) (QPh, 44, 67, 85).

R izom a

* Sustraer lo nico de la multiplicidad por constituir;

e s c r i b i r 1. U n s is te m a s e m e ja n te p o d r a s e r llam a d o
rizoma. (MP, 13) A diferencia de los rboles o de sus
races, el rizoma conecta un punto cualquiera con otro punto
cualquiera, y cada uno de sus trazos no remite necesaria
mente a trazos de la misma naturaleza, pone en juego reg
menes de signos muy diferentes y hasta estados de no-
signos. El rizoma no se deja reducir ni al Uno ni a lo
m ltiple... No est hecho de unidades sino de dimensio
nes, o ms bien de direcciones mviles- No tiene comienzo
ni fin, sino siempre un medio, por el cual crece y desborda.
Constituye multiplicidades (MP, 3 1).
** Este concepto, sin duda el ms famoso de los de
Deleuze y Guattari, no siempre es bien comprendido. Por s
solo es un manifiesto: una nueva imagen del pensamiento
destinada a combatir el privilegio secular del rbol que
desfigura el acto de pensar y nos aleja de l (la introduc
cin de Mil mesetas, titulada Rizoma, fue publicada por
separado algunos aos antes del libro; la nocin aparece
por primera vez en el Kafka). Es flagrante que mucha gen
te tiene un rbol plantado en la cabeza (MP. 24): ya se
trate de buscarseraces o ancestros, situar la clave de una
existencia en la infancia ms lejana, o incluso consagrar el
pensamiento al culto del origen, el nacimiento, el aparecer
en general. Genealogistas tradicionales, psicoanalistas y
fenomenlogos no son los amigos del rizoma. Adems, el
 modelo arborescente somete por lo menos idealmente el
pensamiento a una progresin de principio a consecuen
cia, a veces conducindola de lo general a lo particular,
otras tratando de fundarla, de afianzarla para siempre en
un suelo de verdad (hasta a las aplicaciones mitlimedict,
en nuestros das, les cuesta trabajo instaurar una navega
cin transversal, y las ms de las veces se limitan al vaivn
entre un resumen y rtulos sin salida. En Deleuze, esta
crtica no excluye en modo alguno el mantenimiento de la
distincin del hecho y el derecho, salida del
cuestionamiento crtico o trascendental. Aqu hay que re
doblar la atencin: si el empirismo trascendental consiste
en pensar condiciones no ms amplias que lo condicio
nado, no es ya evidente asimilar el derecho a lo originario
y el hecho a lo derivado. Pero la cosa puede formularse de
otra manera: el origen, a su vez afectado por la diferencia y
lo mltiple, pierde su carcter de a priori englobante, mien
tras que lo mltiple se sustrae al dominio del Uno (/i-1) y
se convierte en el objeto de una sntesis inmediata, llama
da multiplicidad; en adelante designa lo que est prime
ro en la experiencia real (que nunca es en general o
simplemente posible), por oposicin a los conceptos de
la representacin. El rizoma dice a la vez: nada de punto de
origen o de principio primero que gobierna todo el pensa
miento; nada de avanzada significativa que por tanto se
haga por bifurcacin, encuentro imprevisible, reevaluacin
del conjunto desde un ngulo indito (lo que distingue al
rizoma de una simple comunicacin en red -aqu comuni
car no tiene el mismo sentido, vase Univocidad del ser);
tampoco un principio de orden o de entrada privilegiada
en el recorrido de una multiplicidad (para estos dos lti
mos puntos, vanse Complicacin y la def inicin ms
arriba: No est hecho de unidades sino de dimensiones).
El rizoma, pues, es un anti-mtodo, que tiene el aspecto
de autorizarlo todo -y en efecto lo autoriza, porque se es
su rigor, cuyo carcter asctico subrayan de buena gana
los autores, con el nombre de sobriedad, destinado a
discpulos apurados (MP, 13, 125, 342, 425). No juzgar de
antemano qu senda es buena para el pensamiento, remi
tirse a la experimentacin, erigir la benevolencia como prin
cipio, considerar por ltimo el mtodo como una muralla
insuficiente contra el prejuicio, porque cuando menos con
serva su forma (verdades primeras): una nueva definicin
de la seriedad en filosofa, contra el burocratismo puritano
del espritu acadmico y su profesionalismo frvolo. Esta
nueva vigilancia filosfica, por otra parte, es uno de los
sentidos de la frmula: condiciones no ms amplias que
lo condicionado (el otro sentido es que la condicin se
diferencia con la experiencia). Lo menos que puede decir
se es que aqu no es fcil sostenerse: desde esc punto de
vista, el rizoma es el mtodo del anti-mtodo, y sus prin
cipios constitutivos son otras tantas reglas de prudencia
respecto de todo vestigio o de toda reintroduccin del
rbol y el Uno en el pensamiento (MP, 13-24).
*** El pensamiento, pues, se remite a la experimenta
cin. Esta decisin implica por lo menos tres corolarios: 1)
pensar n o e s representar (no se busca una adecuacin con
una supuesta realidad objetiva, sino un efecto real que
vuelve a lanzar la vida y el pensamiento, desplaza sus de
safos, los lleva ms lejos y a otra parte); 2) no hay un
comienzo real sino en el medio, all donde la palabra gne
sis recupera plenamente su valor etimolgico de deve
nir, sin relacin con un origen; 3) si todo encuentro es
posible en el sentido en que no hay razn para descalifi
car a priori algunos caminos ms que otros, no por ello
todo encuentro es seleccionado por la experiencia (algu
nos montajes, algunos acoplamientos no producen ni cam
bian nada). Prof undicemos este ltimo punto. No hay que
dejarse engaar con el juego aparentemente gratuito al que
llama el mtodo deirizoma, como si se tratara de practicar
ciegamente cualquier collage para obtener arte o filosofa,
o como si toda diferencia fuera a priori fecunda, segn
una doxa extendida. Por cierto, quien confa en pensar debe
consentir en una parte de tanteo ciego y sin apoyo, en una
aventura d lo involuntario (PS, 116-119); y a pesar dla
apariencia o el discurso de nuestros maestros, ese tacto
es la aptitud menos comparida, porque padecemos de de
masiada conciencia y de demasiado dominio; no consenti
mos casi el rizoma. No por ello la vigilanciadel pensamien
to es menos requerida, pero en el mismo corazn de la
experimentacin: fuera de las reglas mencionadas ms arri
ba, consiste en el discernimiento de lo estril (agujeros
negros, atolladeros) y de lo fecundo (lneas de fuga). Ah
es donde pensar conquista su necesidad y su efectividad
a la vez, en reconocer los signos que nos obligan a pensar
porque envuelven lo que todava no pensamos. Y por eso
Deleuze y Guattari pueden decir que el rizoma es cosa de
cartografa (MP, 19-21), vale decir, de clnica o de evalua
cin inmanente. Sin duda ocurre que el rizoma sea simula
do, representado y no producido, y sirva de coartada a
ensambladuras sin efecto o a verborreas fastidiosas: por
que se cree que basta con que algunas cosas no tengan
relacin entre s para que haya inters en relacionarlas.
Pero el rizoma es tan benvolo como selectivo: tiene la
crueldad de lo real, y slo crece all donde ocurren efectos
determinados.

Singularidades prein dividu ales

* No podemos aceptar la alternativa que compromete

a la vez la psicologa, la cosmologa y la teologa en su
conjunto: o bien singularidades ya tomadas en individuos
y personas, o bien el abismo indiferenciado. Cuando se
abre el mundo de las singularidades annimas y nmadas,
impersonales, preindividuales, finalmentepisamos el cam
po de lo trascendental. (LS, 125)
 ** La elaboracin del concepto de singularidad proce
de de una radicalizacin de la interrogacin crtica o tras
cendental: el individuo no est primero en el orden del
sentido, debe ser engendrado en el pensamiento (proble
mtica de la individuacin); el sentido es el espacio de la
distribucin nmada, no existe un reparto originario de las
significaciones (problemtica d la produccin del senti
do). En efecto, aunque parezca a primera vista la ltima
realidad tanto por el lenguaje como por la representacin
en genera), el individuo supone la puesta en convergen
cia de cierta cantidad de singularidades, que determinan
una condicin de cierre bajo la cual se define una identi
dad: el hecho de que algunos predicados sean retenidos
implica que otros sean excluidos. En las condiciones de la
representacin, las singularidades, pues, son de entrada
predicados, atribuibles a sujetos. Ahora bien, el sentido es
por s mismo indiferente a la predicacin (verdear es un
acontecimiento como tal, antes de convertirse en la pro
piedad posible de una cosa, ser verde); a partir de en
tonces comunica en lnea recta con cualquier otro aconte
cimiento, independientemente de la regla de convergencia
que lo apropia a un sujeto eventual. As, el plano en que se
produce el sentido est poblado de singularidades nma
das, inatribuibles y no jerarquizadas a la vez, y que cons
tituyen puros acontecimientos (LS, 65-67 130,136). Estas
singularidades tienen entre s relaciones de divergencia o
de disyuncin, ciertamente no de convergencia porque sta
ya implica el principio de exclusin que gobierna la indivi
dualidad: no comunican ms que por su diferencia o su
distancia, y el libre juego del sentido y de su produccin
reside precisamente en el recorrido de esas mltiples dis
tancias, o sntesis disyuntiva (LS, 201-204). Los indivi
duos que somos, al derivar de ese campo nomdico de
individuacin que no conoce ms que acoplamientos y
disparidades, campo trascendental perfectamente imper
sonal e inconsciente, no vuelven a tender lazos con ese
juego del sentido sin hacer la prueba de la movilidad de
sus fronteras (DR, 327,33l). En ese nivel, cada cosa misma
no es ms que una singularidad que se abre al infinito de
los predicados por los cuales pasa, al mismo tiempo que
pierde su centro, vale decir, su identidad como concepto y
como yo (LS, 204, 344-345).
*** Las singularidades preindividuales, pues, siem
pre son relativas a una multiplicidad. Sin embargo, dirase
que Deleuze vacila entre dos tratamientos posibles. A
veces las singularidades designan las dimensiones in
tensivas de una multiplicidad (LS, 345; ACE, 369n28,387),
y por esa razn tambin pueden ser llamadas intensida
des*', afectos, o incluso ecccidades; su distribucin
corresp o n d e entonces al mapa afectivo de un
agenciamiento (MP, 248; CC. 81), o incluso a la modula
cin continua de un material (MP, 457-458, 505-509). Otras
se distribuyen en el nivel de cada dimensin, y se
redistribuyen de una dimensin a otra: tales son los pun
tos b rillan tes o notables a cada grado del cono
bergsoniano de la memoria (B. 58, 103-104), los puntos
sobre los dados" de cada lanzamiento de la distribucin
nmada (DR, 255-256; LS, 75-76), los puntos singula
res cuya distribucin determina las condiciones de re
solucin en la teora de las ecuaciones diferenciales (DR,
228-230; LS, 69-70), etc. No obstante, no es seguro que
estos dos tratamientos no converjan. Obsrvese que
Deleuze pasa fcilmente de una singularidad a unas sin
gularidades, como si toda singularidad ya fuera varas
(LS, 67, 345): ocurre que las singularidades que compo
nen una multiplicidad penetran unas en otras a travs
de una infinidad de grados, ya que cada dimensin es
como un punto de vista sobre todas las otras, que las
distribuye a todas a su nivel. sa es la ley del sentido
como singularidad preindividual, intensidad que vuelve
sobre s misma a travs de todas las otras (LS, 347 -
lgica de la sntesis disyuntiva). Esta complicacin,
que slo es de derecho, solicita efectuarse: por eso no
hay redistribucin, golpe de dados creador a menos que
la recuperacin de las singularidades unas en otras se
ejerza bajo la condicin de un encuentro de problemas
distintos (DR, 259) o de series heterogneas (LS, 68). De
aqu procede una teora del aprendizaje (DR, 35, 248), y
de lo que significa tener una Idea (DR, 236-258 texto
extremadamente difcil pero cuya comprensin es decisi
va; comprese con F, 90-97): realmente estamos sobre la
senda de loque explorar M il mesetas con el nombre de
m ultiplicidad de m u ltiplicidades (teo ra de los
devenires).

Sntesis disyuntiva (o disyuncin

in clu siva )

* Toda la cuestin es saber en qu condiciones la

disyuncin es una verdadera sntesis, y no un procedi-
mientode anlisis que se contentaconexcluirlos predica
dos de una cosa en virtud de la identidad de su concepto
(uso negativo, limitativo o exclusivo de la disyuncin). La
respuesta es dada en la medida en que la divergencia o el
deseentramiento determinados por la disyuncin se vuel
ven objetos de afirmacin como tales. (LS, 204) La
disyuncin se ha vuelvo, inclusiva, todo se divide, pero en
s mismo. (E, 59*60)
** 1) Com nm ente se entiende por disyuncin
inclusiva un complejo tal que, dadas dos proposiciones,
una u otra por o menos es el caso (por ejemplo, est
lindo o hace fro): inclusiva no tiene un sentido positi
vo y slo significa que la disyuncin envuelve una con
juncin posible. No hay exclusin, pero se ve que las dos
proposiciones no dejan de excluirse sino en el punto mis
mo en que su disyuncin se borra. En el sentido estricto,
por consiguiente, toda disyuncin es exclusiva: no-rela
cin (relcition)*donde cada trmino es la negacin del otro.
Con Deleuze, la nocin adquiere un sentido muy distinto:
la no-relacin se convierte en una relacin, la disyuncin
en una relacin (relation).No era sa la originalidad de la
dialctica hegeliana? Paradjicamente, empero, sta con
taba con la negacin para af irmar la disyuncin como tal, y
slo poda hacerlo por la mediacin del todo, elevando la
negacin a la contradiccin (B es todo lo que no es A: DR,
65); en consecuencia, no haba sntesis disyuntiva, siquiera
elevada al infinito, sino en el horizonte de su reabsorcin
o reconciliacin, distribuyendo en definitiva cada trmi
no en su lugar. En realidad, hasta los contrarios o los tr
minos relativos (vida-muerte; padre-nio; hombre-mujer)
no estn destinados a una relacin (relation) dialctica:
siendo inclusiva, la disyuncin no se cierra sobre sus
trminos, por el contrario es limitativa (ACE, 91 -pgina
esencial; y la ilustracin de esta frmula por la teora de
los n sexos, 350 y sigs.); ella hace pasar cada trmino en el
otro segn un orden de implicacin recproca asimtrica
que no se resuelve ni en equivalencia ni en identidad de
orden superior. Una meditacin del perspectivismo
nietzscheano da su consistencia positiva a la disyuncin:
distancia entre puntos de vista, indescomponible y des
igual a s a la vez, porque el trayecto no es el mismo en los
dos sentidos (segn un ejemplo nietzscheano famoso, el
punto de vista de la salud sobre la enfermedad difiere del
punto de vista de la enfermedad sobre la salud -LS, 202-
204; ACE, 90-91). 2) Por qu Deleuze infiere de esto que
todo sedivideensm ism o (ACE, 19,91; 2?. 62; CC, 139)?
Aqu es donde el nombre de disyuncin inclusiva adquiere
un sentido positivo. Por ejemplo los pares vida-muerte,

* En este prrafo, aclaramos cuando el autor se refiere a la palabra

relation, el resto de las veces remite a rapport. (N. del T.J
padre-nio, hombre-mujer: aqu los trminos slo tienen
una relacin (relation) diferencial, la relacin (relation)
est primero, ella es la que distribuye los trminos entre
los cuales se establece. Por consiguiente, la prueba del
sentido est en el doble recorrido de la distancia que los
relaciona: no se es hombre sin devenir-mujer, etc.; y all
donde el psicoanlisis ve una enfermedad, por el contrario
es la aventura viviente del sentido o del deseo sobre el
cuerpo sin rganos, la salud superior del nio, del hist
rico, del esquizofrnico (ACE, 89 y sigs.). Cada vez, los
trminos en presencia son otros tantos puntos de vista o
casos de solucin respecto del problema del que deri
van (el estado, la generacin, el sexo) y que se describe
lgicamente como diferencia interna, o instancia de lo
que difiere de s (La concepcin de la diferencia en
Bergson, ID, 43 y sigs.; NPh, 58; B, 106; LS, 302). Se
objetar que los ejemplos dados son equvocos porque
ah los trminos estn de entrada en relacin de presupo
sicin recp ro ca? Pongamos entonces las sntesis
disyuntivas del anorxico: ellas forman una serie abierta
(hablar-comer-defecar-respirar) que define un problema de
la boca como rgano, ms all de la funcin fija que le
asigne el organismo (ACE, 7, 46, y particularmente la
disyuncin inclusiva boca-ano, 388). Ms an, es la natu
raleza en su conjunto, la multiplicidad ramificada de las
especies vivas las que testimonian un escalonamiento o
una libre com unicacin de problem as y divisiones
resolventes que remiten en ltima instancia al ser unvoco
como LA Diferencia: la univocidad del ser no significa
que haya un solo y mismo ser: por el contrario, los entes
son mltiples y diferentes, siempre producidos por una
sntesis disyuntiva, a su vez disjuntos y divergentes,
membra disjuncia (LS, 21 0 - y DR, 57). Por tanto, cada
ser implica en derecho a todos los seres, cada concepto se
abre a todos los predicados-, por ltimo el mundo, inesta
ble o catico, es complicacin (LS, 204 y 342-350). 3)
 Desde el punto de vista prctico, la sntesis disyuntiva es
suspensin, neutralizacin, agotamiento del reparto siem
pre derivado al que nos someten la naturaleza y la socie
dad estratificando la realidad no compartida del ser
unvoco o del cuerpo sin rganos: Mientras que el o
bien pretende marcar elecciones decisivas entre trminos
impermutables (alternativa), el sea designa el sistema de
permutaciones posibles entre diferencias que siempre re
miten a lo mismo desplazndose, deslizando (ACE, 18 -
vase tambin, 59-62). Ese juego de permutaciones cier
tamente tiene un valor de defensa respecto de la fijacin
identitaria, pero precisamente con el objeto de preservar el
devenir o el proceso deseante; el mismo al que todo co
rresponde aqu se dice de lo que difiere en s, entenda
mos: de lo que se divide en s mismo y no existe fuera de
sus divisiones (principio de la disyuncin inclusiva). Pero
el proceso consiste en un recorrido de intensidades que,
lejos deequivalerse,dan lugar a una evaluacin inmanen
te. La sntesis disyuntiva, pues, en ltima instancia se con
funde con esa evaluacin, y con el Eterno Retorno
nietzscheano interpretado como selectivo. Si uno compren
de que no sean retenidos los modos de existencia que vuel
ven de una vez por todas, hay que entender con el ma
yor cuidado la radicadaci del modo que se opone a ello y
que supera la prueba -porque se muestra capaz de volver
por todas las veces" (LS, 349). No se trata de una exis
tencia que cambia de modo, sino de una existencia cuyo
modo es suspender todo modo: principio de una tica n
mada cuya frmula es devenir~todo-el-mundo\ deve
nir-imperceptible (MP, 342-343). No debe considerarse esta
existencia como encerrada o siquiera contemplativa en el
sentido usual, existencia que en suma consiste en igualar
se al mundo para vivirlo en la realidad de sus intensidades:
por el contrario, implica la mayor actividad maquinstica,
una incesante construccin de agenciamientos bajo la
regla de lo involuntario.
 *** La sntesis disyuntiva (o disyuncin) es el opera
dor principal de la filosofa de Deleuze, el concepto firma
do entre todos los conceptos. Poco importa que sea un
monstruo ante la mirada de aquellos a quienes se llama los
lgicos: Deleuze, que defina de buena gana su propio tra
bajo como la elaboracin de una "lgica, reprochaba a la
disciplina institucionalizada con ese nombre el reducir
abusivamente el campo del pensamiento limitndolo al ejem
plo pueril del reconocimiento, y justificar as el sentido
comn satisfecho y obtuso en cuya opinin es pura nada
todo aquello que de la experiencia desquicia los dos prin
cipios de contradiccin y del tercero excluido, y vana toda
empresa de discernir all cualquier cosa (QPh, cap. 6). El
pensador es primero clnico, descifrador sensible y paciente
de los regmenes de signos que produce la existencia, y
segn los cuales se produce. Su trabajo es construir los
objetos lgicos capaces de dar cuenta de esa produccin
y de llevar as la cuestin crtica a su ms alto punto de
paradoja: all donde se encaran condiciones que no son
ms amplias que lo condicionado (este programa con
duce en lnea recta al concepto de disyuncin). En conse
cuencia, Deleuze protesta con vehemencia contra la con
fusin del irracionalism o y el ilogism o, deseando
ardientemente una nueva lgica, plenamente una lgica,
pero que no nos vuelva a conducir a la razn, una lgica
irracional, <una lgica extrema y sin racionalidad (FB-
LS, 55; CC, 105-106). El irracionalismo deleuzianono debe
ser una etiqueta vaga, propicia a todos los malentendidos
y malignidades. Por lo menos comprende dos aspectos
fuertes, que componende la misma manera el programa de
empirismo trascendental: refutacin del fundamento (la
necesidad de los conceptos debe buscarse por el lado de
lo involuntario de un encuentro), lgica de la sntesis
disyuntiva o disyuncin, o incluso de la complicacin (los
principios de contradiccin y de tercero excluido no ejer
cen su jurisdiccin sino en un mbito derivado).
Univocidad del ser

* En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el

Ser se diga en un solo y mismo sentido. Sinoque se diga,
en un solo y mismo sentido, de todas sus diferencias
individuantes o modalidades intrnsecas. (DR, 53) La
univocidad del ser no significa que haya un solo y mismo
ser: por el contrario, los entes son mltiples y diferentes,
siempre producidos por una sntesis disyuntiva, a su vez
dis juntos y divergentes, membra disjuncia. La univocidad
del ser significa que el ser es Voz, que se dice, y se dice
en un solo y mismo sentido de todo cuanto se dice.
(LS, 210)
** La relevancia de la tesis medieval de la univocidad
del ser es por cierto el aporte ms profundo de Deleuze a la
historia de la filosofa (SPE, cap. VI y XI; DR, 52-61; LS,
serie 25a). Esta tesis, cuya historia comprende tres etapas,
Duns Scoto, Spinoza, Nietzsche, subvierte toda la ontolo-
ga, Heidegger inclusive; desplegada en sus consecuen
cias, cuestiona hasta la pertinencia del nombre de ser. Lo
esencial es que lleva en ella la afirmacin de la inmanen
cia. 1) La univocidad es la sntesis inmediata de lo mlti
ple: slo se habla del uno como parte del mltiplo, mien
tras que este ltimo se subordina al uno como al gnero
superior y comn capaz de englobarlo. Lo cual implica que
el uno no es ms que el diferenciante de las diferencias,
diferencia interna o sntesis disyuntiva (Deleuze observa
que la sustancia nica de Spinoza conserva todava algu
na independencia respecto de sus modos, pero sera ne
cesario que la sustancia se diga ella misma unos modos, y
solamente unos modos, DR, 59, inversin que slo resul
ta efectuada por Nietzsche, en el concepto de Eterno Re
torno; pero volviendo a Spinoza para una segunda lectura,
l m uestra cmo la teo ra de los cuerpos rem ite
tendencialmente a una comprensin muy distinta de la
sustancia nica promoviendo un puro plano de inmanen
cia o cuerpo sin rganos: ACE, 369n28; MP, 190-191, 310 y
sigs.; SPP, cap. VI). La palabra diferenciante, frecuente
bajo la pluma de Deleuze, tiene sin embargo el inconve
niente de dejar suponer una instancia separada, alojada en
el corazn del mundo como el amointeriorde sus distribu
ciones; est claro, empero, que no designa otra cosa que
el borde a borde de las diferencias o la red mltiple y
mutante de sus distancias (la cosa, reducida al plano
originario o trascendental de la sntesis disyuntiva, no
existe sino como singularidad o punto de vista que en
vuelve una infinidad de otros puntos de vista). 2) El coro
lario de esta sntesis inmediata de lo mltiple es la exposi
cin de todas las cosas en un mismo plano comn de
igualdad: comn no tiene ya aqu el sentido de una iden
tidad genrica, sino de una comunicacin transversal y
sin jerarqua entre seres que solamente difieren. La medida
(o la jerarqua) tambin cambia de sentido: no es ya la me
dida externa de los seres respecto de un patrn, sino la
medida interior a cada uno en su relacin con sus propios
lmites (lo mspequeose convierte en lo igual de lo ms
grande en cuanto no est separado de lo que puede, DR,
55; -de aqu se desprenden ulteriormente un concepto de
minoridad, MP, 356 y sigs.; una teora del racismo, MP,
218; y una concepcin de la infancia, por ejemplo CC, 167,
el beb es combate). Esta tica del ser-igual y de la po
tenciase deduce de Spinoza pero ms an de Nietzsche y
de su Eterno Retorno (DR, 60 y 376-fin). En definitiva, el
Ser unvoco es a la vez distribucin nmada y anarqua
coronada (DR, 55). Qu sentido tiene conservar la no
cin de unidad, as fuera en el modo no-englobante de una
multiplicidad (inmanencia del'uno a lo mltiple, sntesis
inmediata de lo mltiple)? Ocurre que un pluralismo que
no fuera al mismo tiempo un monismo conducira a la frag
mentacin de trminos dispersos, indiferentes y trascen
dentes unos a otros: la diferencia, lo nuevo, la ruptura,
 dependeran de un surgimiento bruto y milagroso (crea
cin ex nihilo - pero de dnde vendra la potencia de
ese nihiH Y cul sera esa venida?). Al respecto, el
uno de la univocidad condiciona la afirmacin de lo ml
tiple en su irreductibilidad (QPh, 185). Que todo proven
ga del mundo, hasta lo nuevo, sin que ste sea de ningu
na manera tomado en el pasado, sa es la leccin de
inmanencia que se deslinda de la solidaridad de los con
ceptos de univocidad, de sntesis disyuntiva y de virtual
bien comprendido.
*** La afirmacin de la univocidad del ser, cuya fr
mula constante es ontolgicamente uno, formalmente
diverso (SPE, 56; DR, 5 3, 385; LS, 75), desemboca en la
ecuacin pluralismo = monismo (MP, 31). Por tanto,
nada permite inferir una primaca del uno. Esta tesis, sos
tenida porAlain Badiou7, no sopesa lo suficiente, al pare
cer, el enunciado segn el cual el ser es lo que se dice de
sus diferencias y no la inversa, la unidad es la de lo
mltiple y slo sedicede lo mltiple (NPh, 97). Adems,
el hecho de que el concepto de simulacro aplicado al ente
en general sea la consecuencia inevitable de la tesis de
univocidad, a nuestro juicio, de ninguna manera confir
ma una primaca del uno. Esta aplicacin del simulacro al
ente significa solamente que el lxico del ser dej de ser
pertinente en el universo de la sntesis disyuntiva, por lo
que conserva de horizonte fijo e identitario. Porque cuan
do Deleuze anuncia la inversin del platonismo y lo uni
versal del ascenso de los simulacros, lo que es simulado
no es otra cosa que la identidad, la delimitacin estanca
de las formas y las individuali dades, en modo alguno el
juego de las disyunciones inclusivas o los devenires que
producen su efecto; Todas las identidades no son ms

7. Vase -M ultiplicidades, nota.

que simuladas (DR, 1), el simulacro hace caer bajo la
potenciado lo falso (fantasma) lo Mismo y lo Semejante
(LS, 303). En Deleuze lo nico que hay de real es el juego
mvil de la sntesis disyuntiva como unidad inmediata de
lo mltiple, o el Eterno Retorno interpretado como el ser
del devenir (DR, 59); no el uno retirado, porque slo es
una LA diferencia, que diverge inmediatamente de s. ba
mos a decir que no hay polo del uno retirado en Deleuze;
hay uno, pero es la muerte, el cuerpo sin rganos puro y
desnudo, querido como tal. Ese polo sin duda est impli
cado en la vitalidad y el deseo, pero precisamente como
ltimo rechazo de dejar que lo mltiple se organice o se
unifique. Que la relacin con la muerte sea la condicin
de lo real no significa que la muerte sea lo real y que los
devenires no sean ms que su simulacro (esta ilusin es
muchas veces subrayada en Mil mesetas como el riesgo
inherente al deseo). Es signifi cativo que, solo entre los
conceptos deleuzianos, el simulacro haya sido completa
mente abandonado luego de Lgica del sentido (apenas
se encuentran huellas en lo Natal: vase Ritornelo).
Se pueden manifestar dos razones: se prestaba a dema
siados equvocos, pero sobre todo participaba todava
de una exposicin negativa de la "anarqua coronada,
totalmente vuelta hacia la demostracin crtica del carc
ter producido o derivado de la identidad. El sitio vacante
es investido por el concepto de devenires.

Vida (o vitalidad) no-orgnica

* Hay un lazo profundo entre los signos, el aconteci

miento, la vida, el vitalismo. Es la potencia de una vida no-
orgnica, aquella que puede haber en una lnea de dibujo,
de escritura o de msica. Los que mueren son los organis
mos. no la vida. No hay obra que io indique una salida a la
vida, que no trace un camino entre el empedrado. Todo cuan
to escrib era vitalista, por lo menos eso espero, y constitua
una teora de los signos y del acontecimiento. (P\ 196)
** Es raro que la palabra vitalismo sea empleada con
el rigor de un concepto. Como todo el mundo, los filsofos
tienen sus momentos poco gloriosos, donde descubren
sin confesrselo el inters de cultivar una doxci que les es
propia, de mantener el equvoco de algunas palabras para
poder lanzarlas a la cara del adversario como patente de
infamia. As, porqu no denunciar el vitalismo de Deleuze,
ya que l mismo no deja de reivindicarlo? En este tipo de
maniobra infra-filosfica es decisivo no saber de qu se
habla. Cuando se invoca el vitalismo, uno se refiere ms o
menos a dos cosas: a cierto descarro de las ciencias natu
rales en el siglo xvm, en una suerte de mstica que se sus
trae a todo esfuerzo verdadero de explicacin (postulacin
de un principio vital como razn ltima de lo viviente), o
al culto de la vitalidad que se propaga diversamente en
Europa a fines del siglo xix, y que reivindican posterior
mente cierta cantidad de movimientos polticos, entre ellos
el fascismo (invocacin de un genio de la raza, del pueblo
o del individuo, y de los derechos superiores de la vida en
su combate con fuerzas consideradas degeneradas). La
impugnacin de la idea de espontaneidad, corolario de la
teora del deseo-mquina, debera bastar para hundir en el
ridculo toda explotacin insinuante del uso deleuziano de
la palabra vitalismo. Claro que para eso hay que ponerse
en un plano filosfico. Jams se encontrar en Deleuze un
concepto de vida en general. Si l se interesa en la nocin
nietzscheana de voluntad de poder, y si en ltima ins
tancia la identifica con la duracin-memoria de Bergson,
es ante todo porque de ah deslinda el carcter diferencia-
do-difcrenciable, que excluye el recurso a la vida como
valor trascendente, independiente de la experiencia, pre
existente a las formas concretas y transindividuales en las
cuales se inventa (NPh, cap. II-III, sobre todo 56-59, 114-
 116; IT, 179-192). Por tanto, no hay vida en general, la vida
no. es un absoluto indiferenciado sino una multiplicidad
de planos heterogneos de existencia, inventariables se
gn el tipo de evaluacin que losgobiernao anima (distri
bucin de valores positivos y negativos); y ms que dis
tinguirlos a unos de otros, esa multiplicidad atraviesa a
los individuos (o incluso: los individuos no se distinguen
sino en funcin del tipo de vida dominante en cada uno de
ellos). En segundo lugar, Deleuze busca en este concepto
una problemtica que permita superar la alternativa de la
moral fundada sobre valores trascendentes y del amoralis-
mo nihilista o relativista, que toma el pretexto de la
facticidad de estos ltimos para inferir que todo da lo
mismo. Ms precisamente, debemos distinguir dos for
mas de relativismo, de las cuales solamente una e;s nihilis
ta: no es la variacin de la verdad segn el sujeto, sino la
condicin bajo la cual aparece al sujeto la verdad de una
variacin (Le pli, 27). Una cosa es afirmar que la verdad
depende del punto de vista de cada uno, y otra decir que la
verdad es realmente relativa a un punto de vista pero que
no por ello todos los puntos de vista son equivalentes.
Pero cmo un punto de vista se arrogara la superioridad,
en ausencia de todo criterio objetivo que permita medir las
pretensiones del afuera? Asumiendo precisamente esa con
dicin, y por consiguiente planteando el problema de una
evaluacin inmanente de los puntos de vista o de las eva
luaciones que condicionan cada modo de existencia (SPE,
247-249; IX 184-185; QPh, 72; CC, cap. XV). Es superior el
modo de existencia que consiste en la prueba mutua dlos
modos de existencia, o que se ocupa de hacerlos resonar
unos en otros. Es cierta la distancia o el conjunto de las
distancias experimentadas, y la seleccin inmanente que
all se opera. Lo cual implica que la verdad es creacin, no
en el sentido en que Dios habra podido hacerla diferente
(Descartes), sino en el sentido en que es relativa a la pers
pectiva que un pensador o un artista supo tomar sobre la
 variedad de los modos de existencia y los sistemas de va
lores disponibles (/?', 191). Pero la pregunta rebota: en
qu el punto de vista que ordena los puntos de vista sera
superior a los otros? En qu incluso podemos afirmar que
los puntos de vista se ordenan en la experiencia? Porque
el modo de existencia creadores el nico abierto, el nico
en problematizarse l mismo y en vivir la existencia como
problema? Esta respuesta correra el riesgo de reintroducir
la finalidad y comprometer la condicin de inmanencia.
Preguntemos entonces por qu en definitiva ms vale pen
sar que no pensar. La respuesta deleuziana es que pensar
es ms intenso. Hay que sopesar con prudencia la obje
cin que se nos ocurre: por cierto, es en la experiencia
donde aprendemos la superioridad intensiva de los afec
tos -entendamos: del encuentro de lo heterogneo o el
afuera por el cual toda la afectividad resulta perturbada y
redistribuida- sobre las afecciones ordinarias, pero no
sera todava, bajo la apariencia de un enunciado ltimo,
un criterio exterior de juicio, la reintroduccin disfrazada
de un valor trascendente -la intensidad- que de tal modo
rubrica el fracaso del programa de evaluacin inmanente?
En ltima instancia, la intensidades un criterio inmanente
porque la autoafirmacin de nuestras facultades coincide
con la afirmacin de lo nuevo, de la salida, del afecto, y de
ese modo determina la intensidad -cualesquiera que sean
los terrores que la acompaen-como dicha.
*** A partir de entonces, Deleuze puede llamar ms
especialmente vida o vitalidad no la multiplicidad de las
formas de vida sino aquella entre esas formas en que la
vida-el ejemplo mismo de nuestras f acultades-quiere ser
ella misma: forma paradjica, a decir verdad ms cerca de
lo informe. Una vez ms reconocemos una inspiracin
nietzscheana, y debemos reafirmar, aunque de otra mane
ra, la ausencia en Deleuze de un concepto de vida o de
vitalidad en general: por un lado porque la vida tal como l
la concibe siempre e inseparablemente es vida no orgni
 ca (o incluso no personal -vaseLS, 177; D, 61; etc.), por
el otro porque como lo propio de la vitalidad no orgnica
es la creatividad y en consecuencia su imprevisibilidad
(ciertamente no un tesoro natural u originario que bastara
con exteriorizar), en vano se buscara su forma estndar
(aunque nada impida planteara la vitalidad no-orgnica
remedando de manera penosa, triste, la imagen que inevi
tablemente Deleuze da de ella, que sin embargo es sin
imagen; as como es posible venerar el rizoma sin la som
bra de una inspiracin rizomtica). Vida no-orgnica: la
expresin, que viene de Worringer (MP, 619-624; FB-LS, 34
y 82; 1M, 75-82), est sobredeterminada por el concepto de
cuerpo sin rganos proveniente de Artaud (FB-LS, 33-
34; CC, 164) y por el pensamiento de Bergson (IT, 109).
Demormonos aqu en lo que tiene que ver con Bergson:
la vida como movimiento se aliena en la forma material
que suscita (B, 108), la vida es creacin pero lo viviente
es cierre y reproduccin, de manera que el impulso vital -
como la duracin- se disocia a cada instante en dos movi
mientos, uno de actualizacin-diferenciacin en una espe
cie o una forma orgnica, el otro por el cual se recupera
como totalidad virtual siempre abierta a cada una de sus
diferenciaciones; as, no es el todo lo que se cierra a la
manera de un organismo, es el organismo el que se abre
sobre un todo, y a la manera de ese todo virtual (B, 110).
Porconsiguiente,es rehusando circunscribirla vida en los
lmites de lo viviente formado, y as definir la vida por la
organizacin, como la tendencia evolutiva o creadora que
atraviesa io viviente puede ser pensada, ms all de la
alternativa insatisfactoria del mecanismo y c 1finalismo. Este
rechazo, por supuesto, conduce o a darse la vida bajo la
forma de un principio distinto de la materia, o a concebir la
materia misma como vida, no -como se habr comprendi
do- alojndole almas directrices -lo que slo testimonia
ra la incapacidad de salir de la imagen de la vida como
organizacin o como subjetividad constituida-, sino Ha-
 mando vida a la actividad creadora annima de la materia
que, en un momento determinado de su evolucin, se hace
organizacin: esta segunda va desemboca en la concepcin
de una vitalidad fundamentalmente inorgnica. No hay aqu
una fantasa terminolgica, ni mucho menos -salvo que
uno se sustraiga al razonamiento lgico y se deje inquietar
por las prevenciones de la doxa- una fantasmagora msti
ca; esta redefinicin de la vida tiene por desafo, volvamos
a decirlo, pensaren qu lo viviente formado est en exceso
sobre su propia organizacin, en qu la evolucin lo atra
viesa y desborda (su lgica no puede sino impugnar y
competir con la del darwinismo -se comprende que Deleuze,
en su estudio del devenir, haya meditado particularmente
los casos de mutualismo o de co-evolucin, trbol y abe
jorro, avispa y orqudea, para los cuales la teora de la
evolucin no suministra una explicacin satisfactoria: va
se MP, 17). Por ltimo, si la vida debe concebirse ms ac
de la organizacin, como pura creacin de la naturaleza, no
hay que sospechar la menor metfora en su invocacin
ms all -vida psquica y creacin de pensamiento. En efec
to, todo proceso tiene que ver con la vida no-orgnica, en
la medida en que no vuelve a conducir a una forma consti
tuida sino que se escapa de el la, y no bosqueja una nueva
sino para marchar ya a otra parte, hacia otros bosquejos:
lo que aqu se llama vida no depende de la naturaleza de
los elementos (formacin material, psquica, artstica, etc.),
sino de la relacin de desterritorializacin mutua que los
arrastra hacia umbrales inditos (la organizacin, por ejem
plo, es un umbral franqueado por la materia -dicho sea
para simplificar al extremo; y en larelacindela avispa y la
orqudea, considrese la vida no-orgnica del bloque de
devenir que lleva sus dos formas de vida organizada, las
entrelaza una a la otra hasta franquear un umbral de exis
tencia donde ellas se presuponen mutuamente). La vida no-
orgnica es un ejemplo tpico de concepto deleuziano,
irreductible a la asignacin de un mbito propio, susceptible
por consiguiente de un uso literal, sea cual fuere el campo
encarado, y de un uso transversal que combina en una
literalidad igual una multiplicidad de mbitos cualesquiera,
por heterogneos que sean. De tal modo, nos acercamos: a
la concepcin deleuzo-guattariana de la naturaleza, que
no reconoce ya el corte de lo natural y lo artificial; al con
cepto de plano de inmanencia; por ltimo, como es natu
ral, a la experiencia del cuerpo pensado bajo la condicin
de la relacin con un cuerpo sin rganos.

V irtual

* Lo virtual no se opone a lo real, sino solamente a lo

actual. Lo virtual posee una plena realidad, en cuanto
virtual... Lo virtual hasta debe ser definido como una par
te estricta del objeto real -como si el objeto tuviera urna de
sus partes en lo virtual, y all se hundiera como en una
dimensin objetiva. (DR, 269)
** Por qu el pensamiento de Deleuze invoca lo vir-
tuall Lo virtual es la insistencia de lo que no es dado. Slo
lo actual es dado, inclusive en la forma dlo posible, o sea,
de la alternativa como ley de divisin de lo real que asigna
de entrada mi experiencia a cierto campo de posibles,. Pero
que lo virtual no sea dado no significa que lo sea de otro
modo o por otro: se sera el otro sentido de lo posible
como mundo expresado por el otro, vale decir, como punto
de vista -perceptivo, intelectual, vital- diferente del mo;
o incluso lo posible bajo la forma trascendente dlo nece
sario o de un punto de vista ubicuo totalizante, que uno se
representa ocupado por un Dios que contempla el infinito
actual de las verdades eternas, a la manera del racionalismo
clsico, o como falta perpetua y ausencia, a la manera
estructuralista. Que haya virtual, pues, significa primero que
no todo est dado, ni se puede dar. Luego, esto significa
 que todo cuanto sucede slo puede provenir del mundo -
clusula de inmanencia, y de creencia correspondiente
(creer en este mundo como en lo imposible, vale decir,
en sus potencialidades creadoras o en la creacin de po
sibles: IT, 221; QPh, 72). El recurso a esta categora, por lo
tanto, no se explica por no se sabe qu tentacin espiritua
lista de otro mundo o de un Cielo disfrazado: el contrasen
tido elemental sobre lo virtual, en efecto, consiste en ver
en ello una actualidad de otro tipo, portantoen confundir
lo con aquello de lo que por definicin se desmarca -la
trascendencia. Se explica por el esfuerzo por dotar a la
filosofa de un conjunto de herramientas lgico capaz de
dar consistencia a la idea de inmanencia.
*** Por eso no hay que encarar lo virtual solamente a
partir del proceso de actualizacin: el lector se vera tenta
do a interpretarlo como un estado primitivo de lo real de
donde deriva lo dado. Y aun cuando el modo de exposi
cin del cap. V de Diferencia y repeticin favorezca esa
impresin, sin embargo contradictoria con su tesis ms
explcita (contrariamente a M il mesetas, que retomar el
tema embriolgico con relacin a la cuestin de la expe
riencia real, y afirmar con ms claridad la contemporanei
dad del huevo con todas las edades de la vida -vase 202-
203 y aqu mismo, infra), el caso es que lo virtual es
introducido a partir del cap. II, en la perspectiva explcita
de un pensamiento de la experiencia, vale decir, de lo dado
(DR, 128-140). Si no hay una experiencia de lo virtual como
tal, porque no es dado y no tiene una existencia psicolgi
ca, en cambio una filosofa crtica que se niegue a calcar
la forma de lo trascendental sobre la de lo emprico, y de
ese modo a asignar a lo dado la forma de unjrc dado como
estructura universal de la experiencia posible, har justicia
a lo dado constituyendo lo real con una parte actual y una
parte virtual. Es en este scntidocomo no hay real -es decir,
encuentro y no solamente objeto de antemano reconocido
como posible- sino en vas de actualizacin; y tambin, si
 lo virtual por s mismo no es dado, en cambio lo dado puro,
en el plano de inmanencia de la experiencia rea], est en
contacto con l, lo implica ntimamente. Y por eso el proce
so de actualizacin es lgicamente inseparable del movi
miento inverso de cristalizacin que restituye a lo dado
su parte irreductible de virtualidad.
Si ahora preguntamos en virtud de qu el todo del mun
do no es dado ni puede darse, la respuesta est en la refu
tacin de la naturaleza seudo-originaria de lo posible: la
historia del mundo, como la de una vida, est marcada por
redistribuciones -o acontecimientos- que pluralizan el
campo de posibles, o ms bien lo multiplican en campos
incomponibles unos con otros. Esas redistribuciones cier
tamente son fechables, pero no pueden alinearse en la con
tinuidad de un presente permanente, coextensivo al tiem
po del mundo (sobre el sentido nuevo de la fecha, vase/*,
51-52)- No tiene sentido llamarlas sucesivas: nicamente
lo son las efectuaciones espacio-temporales (o estados de
cosas) cuando se las considera en abstracto, a partir de
una 'dimensin suplementaria respecto de las de la expe
riencia, vale decir, separndolas del campo de posibles
determinado con el que se vinculan, omitiendo su parte
virtual para tratarlas como puras actualidades. Su ndole
derivada del campo de posibles acarrea la afirmacin de
una temporalidad mltiple, de un tiempo multidimensional
-la revelacin de una realidad no-cronolgica del tiempo,
ms profunda que la cronologa (vase Cristal de tiem
po). Esto implica poner la exterioridad en el tiempo; pero
el afuera del tiempo no es ya la supra-historicidad de lo
eterno, siquiera en la forma aparentemente inmanentista
de la hermenutica, que por lo menos mantiene la continui
dad de una conciencia humana y, por consiguiente, de un
tiempo comn, se ha vuelto interior al tiempo, separndo
lo de s de manera mltiple. Por tanto, el todo no puede ser
pensado sino mediante una sntesis de las dimensiones
heterogneas del tiempo, de donde surge el sentido fun
damentalmente temporal de lo virtual. Es esta sntesis la
que nos hace ver el cristal; es ella, en otros trminos, la
que est en juego en todo devenir.
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el sitio de R. Pinhas (www.webdeleuze.com), en regis
tro en la BNF.
L 'abcdaire de Giles Deleuze, 3 cassettes, ed.
Montpamasse, Arte Vido, 1997.
 Otros conceptos evocados

Afuera,exterioridad:13,15,18, 23, 24, 43,44, 56, 62, 66, 75,

85,88,92,109.110, 115
Bloque de infancia: 9, 34
Clnica: 31,38,44,52, 59, 70, 73, 77, 82,96,103
Cdigo y axiomtico: 16, 29,41, 42, 46,72
Concepto: 5-7, 13,75,83, 86, 88, 89,92
Contemplacin^ontiaccin.hbito: 27,43
Diferenciainterna:23,52, 53, 68n, 83, 101
Dramatizacin: 56
Ecceidad: 18,20,69,70,79,98
Estereotipos, esquemas sensorio-motores: 32,35,36,58,71-74,
77,88
Estrato: 17,102
Evaluacin inmanente: 109
Imagen-movimiento: 34,35, 80
Literalidad: 6,37, 38, 113
Lgica de lo irracional: 30,75,76, 87-91,103
 ndice

Acontecimiento.................................................. .11
Agenciamiento................... ............................... ..16
Ain................................................................ . .20
Complicacin..................................................... .24
Corte-flujo (o sntesis pasiva, o contemplacin). .26
Cristal de tiempo (o de inconsciente)................. ,29
Cuerpo sin rganos (CsO).................................. ,38
Desteiritorializacin (y territorio)....................... .41
Devenir............................................................... .44
Distribucin nmada (o espacio liso)................ .47
Empirismo trascendental.................................... ,.49
Lnea de fuga (y menor-mayor)........................... .53
Mquina de guerra.............................................. ,.60
Mquinas deseantes............................................ .63
Multiplicidades.............. ............. :................... ,.66
Plano de inmanencia (y caos).............................. .70
Problema............................................................ ..85
Ritornelo (diferencia y repeticin)......................................90
Rizoma............................................................................... 93
Singularidades preindividuales...........................................96
Sntesis disyuntiva (o disyuncin inclusiva).................... 99
Univocidad del ser............................................................. 104
Vida (o vitalidad) no-orgnica...........................................107
Virtual............................................................................... 113

R efer en c ia s y abreviatura s ..........................................................1 17

O t r o s c o n c e p t o s e v o c a d o s ........................................................... 121

C o n f r o n t a c i n c o n o t r a s f o r m a s
DE PENSAMIENTO CONTEMPORNEO.......................................123