Resumen Teoría Sociológica Clásica

GRADO DE SOCIOLOGÍA
Curso 2013-2014
TEORÍA SOCIOLÓGICA I: CLÁSICA
Jesús Ángel González de la Osa
Apuntes de la asignatura de
Teoría Sociológica I: Clásica
Octubre 2013 / Enero 2014

Tema 1. Auguste Comte
1.1. Las profundas ambiciones de Comte

1.1.1. Positivismo: la búsqueda de leyes invariables
La sociología recuerda a Comte por su defensa del positivismo. Aunque este término
tiene multitud de acepciones, se utiliza generalmente para referirse a la búsqueda de las leyes
invariables del mundo natural, así como del social. Estas leyes pueden obtenerse a partir de la
investigación sobre el mundo social, de la teorización sobre el mismo, o de ambas. Según
Comte, los hechos derivados de la investigación tienen una importancia secundaria comparada
con la especulación lógica; así, el positivismo de Comte no excluye la investigación empírica,
pero ésta está subordinada a la teoría. El pensamiento de Comte se basa en la idea de que ahí
fuera existe un mundo real, y la tarea del científico consiste en descubrirlo y dar cuenta de él.
En este sentido, Comte es un realista. Existen dos caminos para comprender el mundo real:
investigar y teorizar. Aunque Comte reconocía la importancia de la investigación, acentuaba la
necesidad de la teoría y la especulación.
Comte “descubrió” la sociología en 1839, término que inventó para denominar a la
física social, y la definió como una ciencia positiva. Desarrolló una jerarquía de las ciencias
positivas: matemáticas, astronomía, física, biología, química, y ubicaba en la cúspide a la
sociología. Esta jerarquía desciende desde las ciencias más generales, abstractas y alejadas de
las personas, hasta las más complejas, concretas e interesantes para las personas. La sociología
se erige sobre el conocimiento y los procedimientos de las ciencias que están por debajo, pero,
según Comte, es la materia más difícil e importante de todas.
Comte identificaba tres métodos sociológicos básicos, tres modos fundamentales de
hacer investigación social para obtener un conocimiento empírico del mundo social real: 1) la
observación, siempre guiada por una teoría, pues sin teoría no sabremos qué buscar, ni
interpretar las observaciones; 2) la experimentación, más adecuada para otras ciencias, dada la
dificultad de interferir en los fenómenos sociales; y 3) la comparación, que se subdivide en tres
subtipos: a) comparación de las sociedades humanas con las de los animales, b) comparación
de las sociedades en diferentes zonas del mundo, y c) comparación de los diferentes estadios
de las sociedades en el transcurso del tiempo. Comte asignaba particular importancia a este
último subtipo; por eso lo separamos de los otros métodos de comparación y le asignamos un
estatus independiente como la cuarta metodología principal de Comte: la investigación
histórica. Comte utilizó casi exclusivamente el método histórico.
Aunque Comte escribió sobre la investigación, lo cierto es que sus leyes positivas
generales no las extrajo de un proceso investigador o de sus observaciones del mundo social,
sino mediante la especulación y la teorización. En este sentido, Comte creó una serie de leyes
positivas generales, que luego aplicó al mundo social.
1.1.2. Ley de los tres estadios
La ley más famosa de Comte es la ley de los tres estadios; identificaba tres estadios
básicos que partían de la premisa de que la mente humana, el proceso de madurez humano,
todas las ramas del conocimiento y la historia del mundo, todo, atravesaba tres estadios,
caracterizados especialmente por la búsqueda por parte de los seres humanos de una
explicación de las cosas que les rodean.
1) El estadio teológico. Es el primer y necesario punto de partida de los otros dos; en él
la mente humana busca la naturaleza esencial de las cosas, particularmente su origen y su
propósito; ésta desemboca en la búsqueda del conocimiento absoluto, y se asume que todos
los fenómenos son creados y regulados por fuerzas o seres sobrenaturales, quienes les asignan
sus propósitos. Aunque Comte incluye el fetichismo y el politeísmo en el estadio teológico, su
desarrollo último es el monoteísmo o adoración de una única divinidad que lo explica todo.
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2) El estadio metafísico. Las fuerzas abstractas sustituyen a los seres sobrenaturales

para explicar las causas originales y los propósitos de las cosas del mundo. Aunque numerosas
entidades pueden ser causas en el estadio metafísico, éste alcanza su desarrollo pleno cuando
una gran entidad (por ejemplo, la naturaleza) se considera como la causa de todo.
3) El estadio positivo. En él las personas abandonan su infructuosa búsqueda de las
causas originales: lo único que conocemos son los fenómenos en sí y las relaciones entre ellos,
no su naturaleza esencial ni sus fines o causas últimas. Las personas abandonan las ideas no
científicas y se concentran en la búsqueda de las leyes naturales invariables que gobiernan
todos los fenómenos. Ello supone practicar tanto la investigación empírica y teórica. Comte
distinguía entre leyes concretas, que se descubren inductivamente mediante la investigación
empírica, y leyes abstractas, que se obtienen deductivamente mediante la teorización. A
Comte le interesaba más crear leyes abstractas que concretas.
Si bien Comte reconocía la sucesión inevitable de estos tres estadios, también admitía
que los tres podían coincidir en un momento determinado; previó un mundo futuro en que el
estadio positivo sería total y en el que desaparecerían los modos de pensamiento teológico y
metafísico. Comte aplicó la ley de los tres estadios a una gran variedad de situaciones:
consideraba que la gente los experimentaba y veía a los niños, adolescentes y adultos como
representantes, respectivamente, de los pensamientos teológico, metafísico y positivista.
También veía a las ciencias mediante esa jerarquía de los tres estadios. Además, veía la historia
del mundo en esos mismos términos.
1.1.3. Positivismo: la búsqueda del orden y el progreso
Comte también utilizó el término positivismo en oposición al negativismo, que en su
opinión dominaba el mundo social de su tiempo. Pensaba que esa negatividad era el desorden
y el caos moral y político que reinaba en toda Europa Occidental, a raíz de la Revolución
Francesa. Entre los síntomas de ese mal se incluían la anarquía intelectual, la corrupción
política y la incompetencia de los líderes políticos. El objetivo de la filosofía positiva de Comte
era contrarrestar la filosofía negativa y los síntomas que veía a su alrededor.
Según él, la anarquía intelectual se debía a la coexistencia en su época de las tres
filosofías “incompatibles”: teológica, metafísica y positivista; además, ninguna era muy fuerte.
La teología y la metafísica estaban en decadencia, y el positivismo estaba en proceso de
formación. La respuesta a este caos intelectual residía en el predominio de cualquiera de ellos,
y, según Comte, el que estaba destinado a imponerse sobre los demás era el positivismo, que
ya predominaba en las ciencias y había llevado orden a donde antes reinaba el caos.
También expresó esta cuestión para el orden y el progreso; desde su punto de vista, la
teología ofrecía un sistema de orden pero no permitía el progreso; la metafísica permitía el
progreso pero no confería orden. Debido a la coexistencia de teología y metafísica (y de
positivismo), los tiempos de Comte se caracterizaban por el desorden y la ausencia de
progreso, y el positivismo era el único sistema capaz de garantizar orden y progreso: por una
parte, proporcionaría orden mediante la restricción del desorden social e intelectual, y, por
otra, permitiría el progreso mediante la extensión del conocimiento y la perfección de la
relación entre las partes del sistema social, de modo que la sociedad pudiera acercarse, sin
alcanzarla plenamente, a su meta última: la expansión gradual de las capacidades humanas.
Comte contemplaba el orden y el progreso en términos dialécticos, y en este sentido
tenía una perspectiva semejante a la de Marx: se negaba a pensar en el orden y el progreso
como entidades separadas, pues creía que se definían e interpenetraban recíprocamente.
1.1. La sociología de Comte

1.2.1. Estática social
Comte define el estudio sociológico de la estática social como “la investigación de las
leyes que gobiernan la acción y reacción de las diferentes partes del sistema social”; pero, en
contra de lo que podría pensarse, las leyes que rigen los modos de interacción entre las partes
del sistema social no se derivan de un estudio empírico, sino que se deducen de las leyes de la
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naturaleza humana (de nuevo nos encontramos con que prefería la teoría a la investigación
empírica). En su estática social, Comte anticipó muchas de las ideas de los funcionalistas
estructurales posteriores. Inspirado en la biología, desarrolló una perspectiva sobre las partes
(o estructuras) de la sociedad, el modo en que éstas funcionan, y su relación (funcional) con el
conjunto del sistema social. También veía a las partes y al conjunto del sistema social en un
estado de armonía, idea que posteriormente los funcionalistas estructurales transformarían en
el concepto de equilibrio. Respecto de su metodología, Comte recomendaba que, puesto que
conocemos el todo, debemos partir de él para luego analizar las partes; por estas y otras
razones se suele considerar a Comte un precursor del funcionalismo estructural.
1.1.1.1. El individuo en la teoría de Comte
Para Comte, el individuo es una fuente importante de energía del sistema social, pues
el predominio del afecto o la emoción es lo que da energía y dirige sus actividades
intelectuales, siendo a su vez responsable de los cambios en el conjunto del sistema social. Sin
embargo, Comte sostuvo una concepción negativa del individuo, pues creía que las personas
son un problema en sí e imperfectas, al estar dominadas por formas “inferiores” de egoísmo
(individuales) más que por formas “superiores” de altruismo (sociales). Dejado a su arbitrio, el
individuo actúa de modo egoísta; por tanto, el principal problema de la vida humana residía en
la necesidad de que el altruismo dominara al egoísmo. Pero, según Comte, el egoísmo no
puede controlarse desde el interior del individuo, dominado por impulsos negativos, sino
desde el exterior, es decir, desde la sociedad, pues la verdadera libertad no es más que una
sumisión racional a las leyes de la naturaleza. En realidad, no son las personas las que crean el
mundo social, sino que es el mundo social el que crea a las personas.
Desde otro prisma, Comte distinguió entre un principio subjetivo (subordinación del
intelecto al corazón) y un principio objetivo (necesidad inmutable del mundo exterior que
realmente existe fuera de nosotros), y señaló que el principio subjetivo debe estar
subordinado al objetivo, a fin de que el “corazón” (egoísmo) se subordine a las restricciones
societales externas y el altruismo pueda triunfar.
Comte también distinguió entre cuatro categorías básicas de instintos: nutrición, sexo,
destrucción y construcción, y orgullo y vanidad. Evidentemente todos, excepto el instinto
constructivo, requieren un control externo. Son estos instintos los que definen en gran medida
sus pensamientos sobre el conjunto de la sociedad: las grandes estructuras sociales (familia,
sociedad) son necesarias para constreñir el egoísmo del individuo y sacar a la luz su altruismo.
1.2.2. Fenómenos colectivos
Puesto que Comte considera que todo sistema se compone invariablemente de
elementos cuya naturaleza es similar a la del propio sistema, no duda en afirmar que la familia
es la verdadera unidad social y la “institución fundamental”, pues estas “pequeñas sociedades”
forman los pilares naturales del conjunto de la sociedad, y son el “verdadero germen de las
diversas características del organismo social”. Además, la familia cumple la función de
integración del individuo en la sociedad, pues en su seno las personas aprenden a ser sociales,
jugando un papel crucial en el control de los impulsos egoístas y en el surgimiento del
altruismo individual. Por todo ello, cualquier cambio en la institución familiar influirá
profundamente tanto sobre el individuo como sobre el conjunto de la sociedad.
Pero, si bien la familia es la institución básica, para Comte la institución más
importante es la religión, “base universal de toda sociedad”. Comte identificaba dos funciones
centrales de la religión: 1) regular la vida del individuo al reprimir su egoísmo y elevar el
altruismo; y 2) fomentar las relaciones sociales entre las personas, sentando así las bases para
la formación de estructuras sociales mayores.
Otra institución social importante para Comte es el lenguaje, que permite a las
personas interactuar, por lo que contribuye a promover su unidad, conectando a las personas
no sólo con sus contemporáneos, sino también con sus antepasados y con sus sucesores. El
lenguaje es también decisivo para la religión, pues permite la formación, transmisión y
aplicación de las ideas religiosas. Otro elemento de la sociedad que mantenía unidas a las
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personas era la división del trabajo; la solidaridad social se intensifica en un sistema en el que
los individuos dependen entre sí; la sociedad debe suponer una división del trabajo de modo
que las personas ocupen puestos según su formación y aptitudes. A Comte le preocupaba la
excesiva especialización del trabajo en general, y del intelectual en particular, y afirmaba que
el gobierno debía intervenir para poner énfasis en el bien del todo social.
Para Comte, el gobierno se basaba en la fuerza. Aunque ésta podía mantener unida a
la sociedad, si su uso llegara a descontrolarse el gobierno constituiría un factor más destructor
que integrador para la sociedad; para evitarlo, el gobierno debía ser regulado por una sociedad
más extensa y superior, ésta es la misión de la verdadera religión.
1.2.3. Dinámica social
Si bien Comte expresó otras muchas ideas sobre la estática social, dedicó más atención
a la dinámica social; pensaba que se sabía menos de la primera que de la segunda. Además,
desde su punto de vista, la cuestión de la dinámica era más interesante y de mayor
importancia que la de la estática social. El objeto de la dinámica social de Comte fue el estudio
de las leyes de sucesión de los fenómenos sociales; la sociedad siempre está en proceso de
cambio, que se produce ordenadamente, según las leyes sociales. Hay un proceso evolutivo
por el que la sociedad progresa de un modo constante hacia su último y armonioso destino
bajo las leyes del positivismo. Otras veces llamaba a su dinámica social la “teoría del progreso
natural de la sociedad humana”; sobre todo veía a la humanidad en una continua evolución
hacia nuestras “más nobles disposiciones”, hacia el predominio del altruismo sobre el egoísmo.
Como son las leyes invariables las que controlan este proceso de cambio, las personas
pueden hacer relativamente poco para influir en la marcha general del proceso; no obstante, sí
pueden influir actuando sobre la intensidad y el funcionamiento secundario del fenómeno,
pero sin alterar su naturaleza o su origen. El hecho de que las personas pudiesen influir,
aunque sólo marginalmente, en el desarrollo de la sociedad es lo que inspiró las ideas de
Comte sobre el cambio de la sociedad y sus reflexiones sobre la relación entre teoría y
práctica. La teoría comtiana de la evolución de la sociedad se basa en su teoría de la evolución
de la mente a través de los tres estadios descritos, y sostenía que él mismo había “verificado”
esta ley analizando su propia mente mediante la observación, la experimentación, la
comparación y la investigación histórica.
Comte contemplaba la historia del mundo en términos dialécticos, lo que significaba
que ubicaba históricamente las raíces de cada estadio consecutivo en el estadio o estadios
precedentes, y cada estadio sentaba las bases para los siguientes; o sea, cada estadio histórico
estaba dialécticamente relacionado con los estadios pasados y futuros.
1.2.3.1. Historia
Según Comte, la historia se inicia en la antigüedad con el estadio teológico, el cual
contó con tres períodos: fetichista (la gente personifica los objetos, les otorga vida y los
deifica), politeísta (Egipto, Grecia y Roma) y monoteísta (en especial, el catolicismo romano del
Medioevo). Dicho estadio ya contenía los gérmenes del positivismo. El siglo XIV marca el inicio
del estadio metafísico, pues en él la teología inició un largo periodo de debilidad y decadencia.
El catolicismo fue siendo sustituido por el protestantismo, el cual fomentó la especulación libre
e ilimitada que dio lugar a una filosofía negativista (Voltaire, Rousseau) que llegaría a
desembocar en crisis social: el arte iba “a la deriva”, la ciencia experimentaba excesiva
centralización, la filosofía había caído “en la nada”... Se trataba de una anarquía filosófica que
preparó el camino a la revolución social, especialmente a la Revolución Francesa, que, a pesar
de sus efectos negativos, había sido saludable al preparar el camino para la reorganización
positiva de la sociedad. Precisamente, Comte creía vivir a mediados del siglo XIX los últimos
días del estadio metafísico.
Según Comte, Francia, escenario de la principal revolución política, encabezaría la
reorganización europea, pues era la nación que vislumbraba desarrollos más positivos en la
industria, el arte, la ciencia y la filosofía. Este período estaba dominado por la preocupación
por el individuo y la noción metafísica de los derechos individuales, lo cual fomentaba la
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tendencia hacia el desorden y el caos; lo que él deseaba era una sociedad basada en su idea
positiva de los deberes más que en los derechos individuales. La idea de los deberes constituía
una noción positiva porque aliviaría el egoísmo de la gente y la creciente negatividad social,
ayudando a sacar a la luz el altruismo innato de las personas. En ese sentido, el positivismo se
constituía en una autoridad espiritual que ayudaría a regenerar la sociedad y la moralidad.
1.3. Teoría y práctica

Comte deseaba que sus ideas teóricas llegaran a producir cambios sociales prácticos;
su objetivo era la conexión entre teoría y práctica. Para alcanzar esta meta fijó dos objetivos al
positivismo: 1) generalizar las concepciones científicas (hacer avanzar la ciencia de la
humanidad), y 2) sistematizar el arte y la práctica de la vida. Así, el positivismo constituía tanto
una filosofía científica como una práctica política que nunca podrían ser separadas.
1.3.1. ¿Quién apoyará al positivismo?
Una de las primeras cuestiones políticas que abordó Comte fue la siguiente: ¿qué
grupos sociales sería más probable que apoyasen la nueva doctrina del positivismo? Comte
comienza por excluir a las clases altas porque, en su opinión, eran siervas de las teorías
metafísicas, demasiado aristocráticas y obsesionadas por recuperar aspectos del antiguo
régimen. Tampoco esperaba gran ayuda de las clases medias porque vivían demasiado
ocupadas intentando incorporarse a las clases altas. Más bien esperaba ayuda de tres grupos:
los filósofos, que ofrecerían su intelecto, aunque serían incapaces de llevar a la práctica sus
ideas; la clase trabajadora, que proporcionaría la acción requerida; y las mujeres, que
aportarían el afecto necesario. Los miembros de la clase trabajadora y las mujeres serían los
principales actores del cambio político, pues poseían “fuertes instintos sociales” y “el mayor
fondo de sentido común y buenos sentimientos”.
1.3.1.1. La clase trabajadora
Para Comte, los miembros de la clase trabajadora tenían más tiempo para pensar
durante su jornada laboral porque sus empleos no eran tan absorbentes como los de las
personas de las clases sociales altas, lo que les permitía reflexionar sobre los beneficios del
positivismo. La clase trabajadora no sólo era superior intelectualmente, sino también
moralmente, pues sus miembros poseen mayor apego afectivo al hogar, un concepto más
elevado de la amistad, un “respeto sincero y sencillo a los superiores”, mayor experiencia de
las miserias y más rápida propensión a sacrificarse si la necesidad pública lo requiere.
Comte pensaba que la propagación del comunismo entre las clases trabajadoras de su
época constituía una prueba de que la tendencia hacia la revolución social se estaba
concentrando en cuestiones morales; para él, el comunismo era “una simple afirmación de la
magna importancia del sentimiento social”. Además, creía que el positivismo era la “única
doctrina que puede proteger a Europa Occidental de los gravísimos intentos de llevar a la
práctica el comunismo”, y ofrecía varias diferencias entre positivismo y comunismo: 1) El
positivismo buscaba respuestas morales más que políticas o económicas, lo que demuestra
que reconocía abiertamente que el comunismo constituía un sistema político y económico más
que moral; 2) El comunismo perseguía la supresión de la individualidad, mientras el
positivismo fomentaba tanto la individualidad como la cooperación entre los individuos. 3) El
comunismo suponía la eliminación de los líderes de la industria, mientras el positivismo los
consideraba esenciales. 4) El comunismo buscaba abolir la herencia, mientras el positivismo la
consideraba muy importante para la continuidad histórica de las generaciones.
1.3.1.2. Mujeres
Comte opinaba de las mujeres que brindaban a la política la necesaria subordinación
del intelecto al sentimiento social; de hecho, pensaba que ese sentimiento era el de mayor
importancia, más que el intelecto o la acción. Las mujeres constituyen “las mejores
representantes del principio fundamental sobre el que descansa el positivismo, el triunfo de
los impulsos sociales sobre los egoístas”. No obstante, la admiración que sentía por las mujeres
no le impidió afirmar que los hombres eran superiores práctica e intelectualmente; por su
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superioridad intelectual y práctica, eran los hombres los designados a tomar el mando para
llevar a la práctica el positivismo. Por un lado, Comte admiraba el aspecto moral y afectivo de
las mujeres; por otro, creía que los hombres eran más capaces de actuar y ejercitar el
intelecto, y tendía a menospreciar la capacidad intelectual y de acción de las mujeres: para
poder cumplir su función en la revolución positivista, las mujeres debían modificar el proceso
educativo que tenía lugar en el seno de la familia y constituir “salones” que propagasen las
ideas positivistas. A pesar de su veneración a las mujeres, no creía en la igualdad de los sexos.
1.3.1.3. Pensamientos, sentimientos y acciones
Comte subrayó el orden en su estática social y el progreso en su dinámica social, a los
que ahora va a añadir el sentimiento, de lo que extrajo la máxima positivista: “amor, orden y
progreso”, y afirmó que la filosofía positivista representaba una perspectiva global que
abarcaba “pensamientos, sentimientos y acciones”. Pero Comte llegó más allá, y afirmó que
los sentimientos estaban destinados a guiar tanto el intelecto como la acción, pues “la
felicidad individual y el bienestar público dependen más del corazón que del intelecto”. Ello le
llevó a cierto antiintelectualismo y a declarar que la ciencia de la moralidad estaba en la
cúspide de la jerarquía de las ciencias positivas, puesto que “la moral es más especial, más
compleja y más noble que la sociología”. Para Comte, la moralidad es “el objeto último de toda
filosofía y el punto de partida de toda política”. A su parecer, el mundo poseía una moralidad
natural o leyes de moralidad subyacentes que guían los pensamientos y acciones humanas, y
era tarea del positivismo descubrirlas.
Al analizar su descubrimiento de la moralidad a la luz de su ley de los tres estadios,
Comte “descubrió” que el estadio teológico estaba dominado por los sentimientos y la
imaginación, por lo que operaba a un nivel puramente subjetivo sin conexión con el mundo
real; el estadio metafísico seguía dominado por los sentimientos y confundido en sus
pensamientos y, por tanto, seguía alejado de la realidad; sólo el estadio positivo ofrecía unidad
y armonía de pensamiento, sentimiento y acción, incorporando así la esfera moral. Sin la guía
de la moralidad, el positivismo podría inclinarse hacia la excesiva especialización o a la
resolución de cuestiones vanas o insolubles; pero, bajo la guía de la moralidad, el positivismo
se ocuparía de los problemas más complejos, importantes, urgentes y solubles de su época.
Una vez incorporada la moralidad al positivismo, a Comte sólo le restaba declarar que
el positivismo era una religión, y él y sus seguidores sacerdotes de la humanidad. Comte se
declaró a sí mismo “fundador de la nueva religión de la humanidad”, cuyo objeto de culto no
era un dios o unos dioses, sino la propia humanidad, también llamada “Gran Ser”, al que
definió como “el todo constituido por los seres pasados, futuros y presentes, que
voluntariamente cooperan en el perfeccionamiento del orden del mundo”.
1.4. Comte: una valoración crítica

1.4.1. Contribuciones positivas
1) Comte fue indiscutiblemente el primer pensador que utilizó el término sociología, y
podemos considerarle su “fundador”. Fue el primero en explicitar su estudio y darle un
nombre. 2) Definió a la sociología como una ciencia positivista; así la considera la mayoría de
los sociólogos contemporáneos: creen que existen leyes invariables en el mundo social y que
su tarea es descubrirlas, empírica o teóricamente. 3) Enunció los tres principales métodos
sociológicos: experimentación, observación y comparación, que continúan siendo utilizados en
sociología. 4) Diferenció la estática social de la dinámica social, y esta distinción sigue teniendo
importancia para la sociología´, aunque ahora se trata de estructura social y cambio social. 5)
Definió a la sociología en términos macroscópicos y la describió como el estudio de los
fenómenos colectivos; muchas de sus ideas tuvieron una función central en el desarrollo del
funcionalismo estructural. 6) Expresó claramente su idea de que si se la dejaba a su arbitrio, la
naturaleza humana se vería dominada por el egoísmo; se requiere la presencia y actuación de
las grandes estructuras de la sociedad para controlar el egoísmo individual y permitir que surja
el altruismo. 7) Ofreció una idea dialéctica de las macroestructuras, pensaba que las de su
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tiempo eran el producto de las estructuras pretéritas y contenían el germen de las futuras;
esta idea confirió a su obra una percepción de la continuidad histórica. Su dinámica, la idea
dialéctica de la estructura social, es superior a la perspectiva de muchos teóricos posteriores
de la estructura social que han tendido a adoptar perspectivas estáticas y ahistóricas. 8) No se
contentó con desarrollar una teoría abstracta, sino que trató de integrar teoría y práctica;
dicha integración sigue constituyendo un objetivo de los sociólogos contemporáneos.
1.4.2. Debilidades básicas de la teoría de Comte
1) La teoría de Comte se vio claramente comprometida por las experiencias y
problemas de su propia vida privada; por ejemplo, sus insatisfactorias relaciones con las
mujeres le llevaron a generar unas ideas absurdas sobre ellas y su función en la sociedad.
Comte sufrió serios disturbios mentales: sus últimas obras muestran los desvaríos de un
lunático. 2) Pareció experimentar un creciente proceso de pérdida de contacto con el mundo
real. Una de las causas era el hecho de que, a pesar de sus pretensiones, no realizó en realidad
ninguna investigación empírica; su idea de este tipo de investigación consistía en ofrecer vagas
generalizaciones sobre los estadios históricos y la evolución del mundo. 3) También fue
perdiendo progresivamente contacto con el trabajo intelectual de su tiempo: evitaba la lectura
de periódicos, revistas y libros, pretendiendo así esquivar la interferencia de las ideas de otros
en su propia teorización. 4) Teórica y empíricamente fracasó como positivista. Por lo que se
refiere a su obra empírica, apenas se ocupó en hacer investigación. En cuanto a su obra
teórica, es difícil aceptar como leyes sociológicas muchas de sus extravagantes
generalizaciones sobre el mundo social. 5) Aunque se ha afirmado que creó la sociología,
encontramos muy poca sociología auténtica en su obra: su análisis superficial de los grandes
periodos históricos difícilmente puede calificarse como sociología histórica. El legado más
duradero de Comte consistió en crear ciertas áreas que sus sucesores se encargarían de
completar y convertir en auténtica sociología. 6) Puede afirmarse que no hizo contribuciones
originales; para Mill, la filosofía positiva no constituye un invento de Comte, sino una simple
adherencia a las tradiciones de las grandes mentes científicas. 7) De ofrecer Comte alguna
sociología, ésta sufriría las distorsiones derivadas de un organicismo primitivo que le llevó a ver
un gran parecido entre el funcionamiento del cuerpo humano y el del social. 8) Tendía a
desarrollar modos de pensar y a crear herramientas teóricas que más tarde empleaba para
analizar cualquier cuestión; por ejemplo, parecía estar seguro de que las cosas sucedían en
tríos, y muchas de sus ideas teóricas tenían tres componentes. 9) La concepción extravagante y
colosal que Comte tenía de sí mismo condujo a una serie de disparates ridículos. Por un lado,
su endeble sistema teórico se debilitaba a medida que subordinaba cada vez más el intelecto a
los sentimientos. Por otro, su desmesurado ego le llevó a sugerir una serie de cambios sociales,
muchos de ellos ridículos. 10) Sacrificó muchas de las ideas que había defendido cuando luego
se dedicó a la religión positivista; ésta sirvió para subvertir sus pretensiones científicas.
Tema 2. Herbert Spencer
2.1. Evolucionismo y organicismo social

2.1.1. Teoría de la evolución
Spencer cree que todos los fenómenos (inorgánicos, orgánicos y superorgánicos o
sociales) experimentan evolución e involución o disolución, o sea, que experimentan un
proceso de evolución en el que la materia se integra y el movimiento tiende a desaparecer, y
también un proceso de involución en el que el movimiento aumenta mientras la materia
comienza a desintegrarse. Una vez deducidos estos principios generales de la evolución y la
disolución a partir de sus supuestos más generales, Spencer se ocupa de las áreas específicas
para mostrar que su teoría de la evolución (e involución) se mantiene también inductivamente,
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es decir, que todo orden exhibe una integración progresiva de la materia y una pérdida
concomitante de movimiento.
Los elementos principales de la teoría de la evolución de Spencer son: 1) La evolución
implica el cambio progresivo desde una forma menos coherente hasta otra más coherente
(supone una integración creciente). 2) Junto a esta integración creciente, encontramos el
movimiento de la homogeneidad a una cada vez mayor heterogeneidad (la evolución implica
una diferenciación creciente). 3) Se produce un movimiento desde la confusión al orden, desde
el orden indeterminado al determinado, un aumento de la diferencia que distingue a las partes
entre sí (la evolución supone un movimiento desde lo indefinido a lo definido). Así, los tres
elementos principales de la evolución son: integración creciente, heterogeneidad y definición.
Spencer se preocupa, más específicamente, por la aplicación de estos elementos a las
estructuras y funciones. En el nivel más general relaciona las estructuras con la “materia” y las
ve cada vez más integradas, heterogéneas y definidas; relaciona las funciones con el
“movimiento acumulado”, y también las ve cada vez más integradas, heterogéneas y definidas.
Esbozada su teoría de la evolución, Spencer analiza las razones que explican la manera
en que ocurre la evolución: 1) Afirma que los fenómenos homogéneos son inherentemente
inestables; una de las razones es que las diferentes partes de un sistema homogéneo están
constantemente supeditadas a las diferentes fuerzas, y, por ello, éstas tienden a diferenciar a
aquéllas entre sí: los cambios que experimenta una parte de un sistema que una vez fue
homogéneo conducen inevitablemente a que se produzcan cambios en otras partes que, a su
vez, dan lugar a una mayor pluriformidad. 2) Un segundo factor es la multiplicación de los
efectos, que para Spencer es geométrica; en otras palabras, un ligero cambio en un sistema
homogéneo tiene efectos que se ramifican de manera creciente; así, con el tiempo, el que una
vez fuera un sistema homogéneo es cada vez más heterogéneo. 3) Spencer analiza los efectos
de la segregación sobre la evolución: un sector se segrega de otro debido a una ausencia de
vínculo entre sus componentes, que son diferentes de los otros sectores. Esta segregación
sirve para el mantenimiento de las diferencias entre los sectores, y ello, a su vez, para impulsar
la multiplicación de los efectos cuando un sector se expone a las características diferenciales
de los otros sectores y las incorpora en su seno.
En su camino hacia su estado final, los fenómenos atraviesan una serie de estados
transitorios que pueden describirse como de “equilibrio en movimiento”, mientras que el
estado final del proceso constituye un nuevo equilibrio. Para Spencer, la evolución termina
cuando se alcanza la perfección total y la felicidad más absoluta. A pesar de su fe en la
evolución, admite que el proceso de disolución complementa al de evolución y,
periódicamente, lo conduce a la ruina. Es probable que el proceso de disolución se produzca
cuando la evolución haya terminado y los fenómenos evolutivos hayan empezado a decaer.
2.1.2. Sociología y biología
Spencer pensaba que existían tres vínculos básicos entre biología y sociología: 1) Creía
que todas las acciones sociales están determinadas por las de los individuos, y que aquéllas
conforman las leyes fundamentales de la vida en general; así, para entender las acciones
sociales, el sociólogo debe conocer las leyes básicas de la vida, y es la biología la que le
ayudaba a comprender esas leyes. 2) Hay importantes analogías entre sociología y biología, es
decir, la sociedad en su conjunto, como organismo vivo, se caracteriza entre otras cosas por su
desarrollo, estructura y función; así, una comprensión de la biología de los organismos vivos
ofrece muchas claves para la comprensión de la sociedad, por lo que concluye que no puede
lograrse una comprensión de las verdades de la sociología sin haber alcanzado antes una
comprensión racional de las verdades de la biología. 3) Existe entre los dos campos una serie
de progresión y relación natural, puesto que los humanos constituyen el problema “último” de
la biología y el punto de partida de la sociología.
El funcionamiento del proceso de “supervivencia del más apto”, tanto en los
organismos vivos como en los sociales, constituye una semejanza aún más específica entre
biología y sociología. Spencer pensaba que dicho proceso tiene lugar en ambos reinos, social y
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biológico, y que la biología nos brinda una importante lección: en el mundo social hay que
evitar interferir en ese proceso de supervivencia del más apto.
2.2. Evolución de la sociedad

En su análisis más específico de la evolución de la sociedad y sus principales
instituciones, Spencer emplea las tres dimensiones generales señaladas (integración creciente,
heterogeneidad y concreción), además de una cuarta, la coherencia creciente de los grupos
sociales. Según Spencer, se produce un progreso hacia un mayor tamaño, una mayor
coherencia y una mayor pluriformidad y concreción. Hay que aclarar que Spencer no creía que
la evolución social fuera inevitable y unilineal; las sociedades cambian constantemente en
función de los cambios en su entorno, que no necesariamente deben ser evolucionistas. En
cualquier momento puede generarse la evolución, disolución o ausencia de cambio.
Spencer creía que las sociedades se asemejaban a los cuerpos orgánicos en que se
caracterizaban por las relaciones permanentes entre sus partes constitutivas; su organicismo
le llevó a encontrar varios paralelismos entre la sociedad y las entidades orgánicas. Entre otros,
ambas aumentaban su tamaño y estaban sujetas a una diferenciación funcional y estructural;
además, tanto sociedades como organismos se caracterizaban por una creciente división del
trabajo y el desarrollo de una diferenciación interrelacionada que establece, a su vez, otras
posibles diferencias. Las partes constitutivas de la sociedad, como las de un organismo, están
interconectadas y dependen unas de otras, y, en el supuesto de que muera el conjunto de la
sociedad o un organismo, las partes pueden sobrevivir, y a la inversa, el conjunto puede
sobrevivir incluso en el caso de la muerte de las partes.
Desde una perspectiva más concreta, Spencer ve a la sociedad como una agregación
de personas que forman un grupo en el que se genera cooperación para obtener fines
comunes, cooperación que requiere cierta forma de organización y de la que desde su punto
de vista había dos tipos básicos: 1) La división del trabajo, que constituía un sistema
espontáneo e inconscientemente desarrollado al servicio de los intereses de los individuos e,
indirectamente, al de los de la sociedad (sistema no coercitivo). 2) La defensa y el gobierno, es
decir, la organización política, un sistema creado consciente e intencionadamente al servicio
directo de los intereses de la sociedad e, indirectamente, a los del individuo (coercitivo).
El primer elemento en la obra de Spencer sobre la evolución de la sociedad es su
aumento de tamaño; en su opinión, las sociedades, semejantes a los organismos vivos,
comienzan siendo gérmenes. Los fenómenos superorgánicos (sociales) y los organismos crecen
mediante la multiplicación de los individuos y la unión de los grupos. El aumento del tamaño
de la sociedad se acompaña de un crecimiento estructural. Spencer define el término
estructura como una “organización”; un mayor volumen precisa más diferenciación, una
mayor divergencia entre las partes. El aumento del tamaño de la sociedad supone una mayor
composición. En términos más generales, argumenta que todas las estructuras sociales son el
resultado de las especializaciones de una masa relativamente homogénea. La primera
diferenciación es la emergencia de una o más personas que reclaman y ejercen autoridad;
pronto surge la división entre las estructuras reguladoras y de mantenimiento de la sociedad.
En sus primeras fases, las reguladoras se relacionaban con las actividades militares, mientras
que las de mantenimiento estaban vinculadas con las económicas. En un primer momento,
esta diferenciación se relacionaba estrechamente con la división del trabajo entre los sexos:
los hombres se encargaban de las estructuras reguladoras y las mujeres de las de
mantenimiento; a medida que la sociedad evoluciona, cada una de estas estructuras
experimenta una mayor diferenciación (por ejemplo, la entidad reguladora adquiere un
sistema de reyes, gobernantes, etc.); luego surgen diferentes clases sociales (militares,
sacerdotes, esclavos); dentro de cada clase social se produce una mayor diferenciación. En
general, la sociedad se mueve hacia una mayor diferenciación y complejidad estructural.
La creciente diferenciación entre estructuras se acompaña de otra entre funciones:
una función es la “necesidad satisfecha” por una estructura. Spencer afirma que es imposible
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que se produzcan cambios en las estructuras sin que los haya en las funciones. En términos
más generales, sostiene que no pueden comprenderse plenamente las estructuras sin tener
una concepción clara de sus funciones. En un estadio relativamente indiferenciado, las diversas
partes de la sociedad pueden realizar las funciones de otras; así, en una sociedad primitiva los
guerreros podían ocuparse de la comida y las mujeres podían ir a luchar en caso necesario; sin
embargo, a medida que la sociedad adquiere mayor complejidad estructural, cada vez es más
difícil que las partes altamente especializadas puedan cumplir las funciones de otras. La
evolución supone un progreso funcional y estructural.
Una vez establecido que las sociedades evolucionan tanto estructural como
funcionalmente, Spencer regresa a los sistemas reguladores y de mantenimiento, y añade un
tercero, el sistema distributivo. En el análisis de los tres sistemas se sirve de la analogía entre
sistemas sociales y organismos; en ambos el sistema de mantenimiento se ocupa de las
cuestiones internas para mantenerlos con vida (el aparato digestivo en un organismo vivo; el
sistema industrial en los sistemas sociales). De las cuestiones externas se ocupa en ambos
casos el sistema regulador (sistema neuromuscular en los primeros y aparato gubernamental-
militar en los segundos). Finalmente, el sistema distributivo conecta a los órganos con sistemas
de mantenimiento y regulación (semejanza entre venas y arterias en los organismos y vías de
comunicación en los sistemas sociales).
2.2.1. Sociedades simples y compuestas
Este sistema clasificatorio se basa en el crecimiento de la cantidad de miembros de un
grupo y en el grado de composición o unión de grupos, sea mediante conquista o absorción
pacífica. En base a ello, Spencer distingue entre: 1) sociedades simples, relativamente
homogéneas e incivilizadas, de funcionamiento sencillo y sin conexión con otros grupos; 2)
sociedades compuestas, ya con cierta heterogeneidad y varios grupos en su seno, con mayor
organización y división del trabajo; 3) sociedades doblemente compuestas, que mediante la
recomposición de sociedades compuestas muestran mayor grado de heterogeneidad y
civilización, gobiernos más desarrollados y estables, una jerarquía eclesiástica, una división del
trabajo más compleja, un derecho derivado de la costumbre, ciudades, vías de comunicación y
progresos en el conocimiento y en el arte; y 4), sociedades triplemente compuestas, las
grandes naciones e imperios, mucho más avanzadas en todos los campos anteriores y otros
nuevos (Imperio Romano, naciones modernas).
2.2.2. Sociedades combativas e industriales
Este sistema clasificatorio se basa en la distinción entre sociedades combativas e
industriales, aunque Spencer también apuntó la posibilidad de una posterior sociedad de tipo
“superior”, caracterizada por intereses intelectuales y estéticos. En todo caso, señaló que se
trata de tipos ideales, y aunque defiende un proceso evolutivo general de las sociedades
combativas hacia las industriales, éste no es exclusivamente lineal, pues existe la posibilidad
de regresión hacia una sociedad más combativa en caso de conflicto internacional.
Las sociedades combativas están dominadas por su sistema regulador, un gobierno
centralizado y déspota, una población rígidamente controlada, disciplinada y organizada, y una
jerarquía social rígida, con posiciones individuales determinadas por el rango y la ocupación,
predominando el conflicto y el estado de guerra, lo que propicia economías cerradas y
autóctonas debido al estado de hostilidad con las sociedades vecinas. La preservación de la
sociedad es el fin por excelencia: el individuo sólo existe para el bien de la colectividad,
mientras que la industria existe principalmente para satisfacer las necesidades del gobierno
militar. Organizada para el ataque y la defensa, el ejército y la nación se confunden, pues el
ejército es la nación movilizada, y la nación es el ejército en reposo; por tanto, nación y ejército
son la misma estructura”. Para estas sociedades la guerra es funcional, pues facilita la
agregación social, aunque también es el origen de los grandes agregados necesarios para el
posterior desarrollo de una sociedad industrial.
Por su parte, las sociedades industriales están dominadas por su sistema mantenedor,
cuentan con un sistema industrial desarrollado, el gobierno tiende a ser democrático, el
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control tiende a ser más descentralizado, la colectividad existe para el bien de sus miembros,
se protege al individuo y se incentiva su desarrollo, el sistema militar queda supeditado a las
necesidades del sistema industrial, y predomina la armonía y el consenso, así como la
interdependencia económica con las sociedades vecinas. Para esta sociedad la guerra es
disfuncional, pues bloquea el desarrollo industrial y consume recursos (personas, materias
primas), además de fomentar actitudes antisociales en una sociedad que valora la armonía.
2.3. La evolución de las instituciones sociales

Las instituciones son estructuras que regulan las vidas de las personas: domésticas,
ceremoniales, políticas, profesionales, industriales, religiosas...
2.3.1. Instituciones domésticas
Según Spencer, las instituciones familiares cumplen importantes funciones: 1)
contribuyen a la preservación de los agregados sociales, siempre con un modelo familiar
“adecuado” a cada sociedad; 2) proporcionan a la sociedad la máxima cantidad posible de
miembros sanos y los crían hasta la madurez; y 3) a medida que la estructura familiar
evoluciona los padres disponen de más tiempo antes de reproducirse, tienen menos hijos,
disfrutan más de su crianza, y éstos fomentan y hacen menos gravosos los intereses de sus
padres, haciendo que los últimos años de su vida sean placenteros; esta última etapa ofrece
ventajas biológicas y sociológicas, constituyendo un estadio superior en sentido ético.
Respecto a la evolución de la institución familiar, Spencer señaló cuatro estadios: a)
Promiscuidad. Típica del estado más primitivo donde las relaciones entre sexos no estaban
reguladas (préstamo de mujeres, incesto...), tratándose de una institución doméstica
incoherente e indefinida; obviamente, este sistema no era apropiado para la producción de
una cantidad numerosa de hijos, y siguiendo la perspectiva de “la supervivencia del más apto”
fue siendo sustituido por unas relaciones más regulares entre esposo y esposa, a fin de cumplir
mejor la función de la reproducción. b) Poliandria (una mujer se relaciona con varios hombres).
Supuso un avance, pero apenas mejoraba la preservación social, la crianza de los hijos y el
bienestar de los adultos. c) Poliginia (o poligamia, un esposo tiene varias esposas). Supuso un
serio avance en la satisfacción de las necesidades sociales porque la relación esposo-esposas
era más definida, redujo la mortalidad de niños y mujeres, aumentó la cohesión social con una
mayor ramificación de las relaciones familiares, promovió la estabilidad política mediante las
líneas sucesorias de gobernantes y desarrolló el culto a los ancestros. Sin embargo, seguía
siendo un modelo inferior, sólo apropiado para la sociedad militar. d) Monogamia. Supone la
forma más avanzada de institución doméstica en la definición y fuerza de los vínculos entre los
miembros de la familia, siendo el modelo más apropiado para la sociedad industrial. Así, la
familia monógama entraña una serie de beneficios, como la eliminación de la promiscuidad, la
bigamia y el adulterio, la disminución de las tensiones familiares, la mejora en el trato y el
status de mujeres y niños, la igualdad entre sexos, el aumento del altruismo y un mayor deseo
de hijos y nietos.
Por tanto, el progreso hacia tipos sociales superiores va acompañado del progreso
hacia tipos superiores de instituciones domésticas, en términos de una mayor coherencia,
multiformidad y definición; es decir, que en el seno de la familia se percibe un movimiento “de
lo pequeño, incoherente e indefinido... a lo más coherente, definido y complejo”. Sin embargo,
en modo alguno se trata de un proceso uniforme ni unilineal, pues los tipos familiares
inferiores aún existen en sociedades “inferiores” donde aún son “adecuados”.
2.3.2. Instituciones ceremoniales
Las instituciones ceremoniales pueden ser preinstitucionales, base de las instituciones
políticas y religiosas posteriores; o subinstitucionales, configurando una serie de interacciones
a escala microsocial entre las personas que son la base de las instituciones macrosociales. En
las sociedades más primitivas las ceremonias cumplen la función de ejercer control social,
político y religioso, requiriendo para ello estructuras mínimas. Pero a medida que la sociedad
evoluciona emergen las grandes estructuras religiosas y políticas, que realizarán estas
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funciones con un control más concreto y definido, haciendo que las ceremonias vayan
perdiendo importancia, evolucionado hacia formas más autónomas. Por ello, las ceremonias
basadas en el miedo son las más apropiadas para las sociedades militares, y se desvanecen con
el paso a la más pacífica y armoniosa sociedad industrial. En cualquier caso, las ceremonias no
son la elección o acción deliberada del individuo, sino que evolucionan gradualmente de un
modo natural, pues son el producto de las emociones y no del intelecto.
Entre los componentes de la norma ceremonial, Spencer destaca: 1) los trofeos, que
proporcionan estatus y poder a quienes los ganan, práctica vinculada a lo militar que
desaparece con la industrialización; 2) las mutilaciones, también relacionadas con lo militar e
inexistentes en la sociedad industrial; 3) los presentes, práctica ligada a lo militar pero que
gana obligatoriedad con la industrialización; 4) las visitas, manifestaciones de obediencia al
líder en la sociedades militares que pierden obligatoriedad con la industrialización,
evolucionando desde el apaciguamiento de poderosos al reconocimiento entre iguales; 5) las
reverencias, que evolucionan desde la postración a la genuflexión, a un beso en la mano y al
apretón de manos, tendiendo a su desaparición; 6) los tratamientos, que expresan
verbalmente lo mismo que las reverencias corporalmente y evolucionan del mismo modo; 7)
los títulos, que evolucionan durante el período militar y se desvanecen con la industrialización,
donde la riqueza y sus signos ya no equivalen a liderazgo, e incluso cuesta distinguir a la élite
de los subordinados, que tienden a imitarlos.
Por tanto, junto al incremento de tamaño de las sociedades militares se produce un
aumento de ceremonias y del grado en que regulan las acciones de la vida, pero esta tendencia
se invierte en la evolución desde éstas hacia las sociedades industriales, donde la creciente
igualdad e individualidad suele debilitar las ceremonias en general.
2.3.3. Instituciones políticas
Spencer define la organización política como “la parte de la organización social
encargada de realizar, de un modo constante, las funciones constrictivas y directivas para la
consecución de fines públicos”, y señala que derivan su poder de los sentimientos colectivos
de la comunidad, los cuales constituyen la única fuente legítima de poder político.
Respecto a la evolución de las organizaciones políticas, Spencer señala que las
sociedades primitivas carecían de ellas, pero a medida que las tribus crecían comenzaron a
desarrollar una organización política rudimentaria, que podía ser funcional (eliminar
antagonismos, incentivar la cooperación, mantener el orden, facilitar la división del trabajo...)
o disfuncional (tiranías, impuestos excesivos, restricciones excesivas...). En todo caso, la
organización política constituye un sistema gradual e inconscientemente desarrollado que
proporciona a los individuos beneficios que no podrían obtener aisladamente.
Respecto a la integración de la organización política, Spencer señaló que se produce
cuando los elementos de la sociedad se someten a elementos semejantes, sean externos
(clima, terreno) o internos (raza, religión), de tal modo que lo que al principio era un sistema
político incoherente se va transformando en otro cada vez más integrado.
Respecto a los elementos específicos de la organización política, Spencer destaca: 1) el
líder déspota, funcional en la sociedades militares, capaz para dirigir la guerra e integrar
sociedades pequeñas y débiles en otras más grandes y poderosas, aunque desaparecen con la
sociedad industrial; 2) los cuerpos representativos, característicos de la cooperación de las
sociedades industriales; 3) la organización militar, que inicialmente coincide con las políticas y
económicas, y evoluciona hacia una entidad cada vez más diferenciada, organizada y
centralizada; 4) el sistema judicial, inicialmente integrado en el militar, que se irá
diferenciando en una entidad autónoma, centralizada y heterogénea; 5) el sistema impositivo,
inicialmente irregular e indefinido, que evoluciona hacia una forma más regular y definida.
Respecto al futuro de la organización política, Spencer pronostica que no habrá un
único régimen político, sino que variará de una sociedad a otra, siendo imposible pronosticar si
las naciones entrarán o no en conflicto bélico, aunque “la posibilidad de un estadio superior
político, social y general depende fundamentalmente de la eliminación de la guerra”. Entre las
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estructuras ideales, destaca una jefatura de gobierno electa, una legislatura representativa de
la voluntad general, un gobierno cada vez más descentralizado, la limitación de las funciones
políticas y una mayor libertad individual.
2.3.4. Instituciones eclesiásticas
Spencer considera que la religión no es innata en la “naturaleza del hombre”, sino que
surge de los esfuerzos por apaciguar a los espíritus, por lo que considera a las instituciones
eclesiásticas como estructuras.
Respecto a la evolución de las instituciones eclesiásticas, Spencer señala que en las
sociedades primitivas los curanderos eran más poderosos que los sacerdotes, ya que eran los
únicos capaces de hacer frente a los espíritus, siendo sociedades más caracterizadas por la
enemistad que por la amistad. Sin embargo, a largo plazo la amistad prevalece sobre la
enemistad, el altruismo sobre el egoísmo y las sociedades industriales sobre las militares, por
lo cual los sacerdotes estaban destinados a superar a los curanderos, y aunque al principio su
función aparece desdibujada, con el tiempo tiende a concretarse y definirse.
Respecto al origen de la autoridad de las instituciones eclesiásticas, Spencer señala
que, como las políticas, se deriva del mismo sentimiento humano: el respeto y la veneración.
Por ello, en las sociedades primitivas los mundos sagrado y secular, la Iglesia y el Estado, se
confunden, y una sola persona solía ser el gobernante-sacerdote. Sin embargo, gradualmente
la implicación de los sacerdotes en la guerra se fue haciendo menos frecuente, propiciando la
paulatina separación de ambas instituciones.
Una vez diferenciadas, las instituciones eclesiásticas fueron evolucionando en el mismo
sentido que otras estructuras sociales (un gobierno civil coercitivo y centralizado va
acompañado de un gobierno religioso no menos coercitivo y centralizado), y a medida que la
sociedad fue ganando en estabilidad tendieron a definirse y desarrollarse. Sin embargo, una
vez definidas entraron en conflicto con las instituciones políticas, produciéndose una lucha por
la supremacía en la que inicialmente tenían ciertas ventajas: ser representantes de la deidad,
es la religión la que confiere autoridad al gobernante, influencia sobre los seres
sobrenaturales, conceder o no el perdón de los pecados... A resultas de lo cual, el poder
espiritual predominó inicialmente sobre el terrenal. Sin embargo, con el nacimiento de la
industrialización, el progreso de la filosofía y la ciencia, y la creencia en las causas naturales
fueron desplazando a la fe religiosa en la causación sobrenatural, por lo que finalmente el
poder terrenal se situó por encima del espiritual, y la cooperación voluntaria con el Estado
sustituyó a la cooperación obligatoria que imponía la religión.
A pesar de ello, Spencer considera que la religión es funcional, pues es la institución
que más fomenta la cohesión, tanto la nacional como intergeneracional, actúa de freno a la
guerra, promueve la continuidad y conservación de las instituciones sociales, sirve de sistema
regulador complementario al sistema político y hace que los individuos sean respetados.
2.3.5. Instituciones profesionales
Según Spencer, los grupos profesionales realizan una variedad de funciones para la
sociedad, constituyendo una estructura cuya función básica es la mejora de la vida. Por ello, no
duda en afirmar que todas las profesiones son indispensables para la sociedad.
Respecto a su evolución, Spencer afirmó que “ningún grupo de instituciones ilustra con
tanta claridad el proceso de la evolución social”. Así, identifica las raíces de las profesiones en
la institución eclesiástico-política, y, una vez que se escinde, la religión se convirtió en la fuente
principal de las profesiones, pues los sacerdotes “eran capaces de dedicar tiempo y energía a
la labor y a la disciplina intelectual” necesarios para las diferentes ocupaciones.
Spencer analizó la evolución de una amplia gama de ocupaciones. Por ejemplo, señaló
que el origen de la profesión médica se encuentra en los curanderos y sacerdotes, los cuales
tendían a creer que el origen de las enfermedades era de tipo divino (epilepsia → posesión
demoníaca → exorcismo). Posteriormente, médicos y cirujanos comenzaron a diferenciarse de
los sacerdotes, para, finalmente, aumentar la división del trabajo entre el colectivo de
médicos-cirujanos a medida que se especializaban en partes específicas del cuerpo humano.
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2.3.6. Instituciones industriales

Según Spencer, el aspecto central de la estructura industrial es la división del trabajo,
definida como “la especialización de las funciones directa o indirectamente relacionadas con la
satisfacción de necesidades materiales, y las ayudas materiales a las necesidades mentales”.
Indagando en sus raíces causales, señala que la división se explica, principalmente, por las
diferencias entre las aptitudes naturales de los individuos y a las diferencias de género en la
división del trabajo, en general sin otra justificación que la fuerza y la voluntad del varón; otras
causas son el carácter del entorno físico, las divisiones entre localidades y las diferencias entre
los sectores productivo y distributivo. Sea cual fuere la causa, la evolución entraña una división
del trabajo que aumenta constantemente.
Otra cuestión relacionada con las instituciones industriales es la producción industrial,
es decir, la evolución de la mera adquisición de lo que se necesita para la supervivencia (caza,
recolección) y la producción de mercancías. Dicha producción experimenta una evolución que
pasa por el uso de la fuerza humana, el empleo de la fuerza animal y el uso de máquinas, pero
también ha contado con barreras: las instituciones militares, debido a su estado de guerra
permanente, y la naturaleza humana, cuyo estado primitivo tendía a inhibirlo. En ese sentido,
Spencer defiende una relación dialéctica entre el progreso de la industria y el de la naturaleza
humana, en virtud de la cual los avances de una impulsan los de la otra, pues los avances
sociales, como los de la industria, tienden a expandir la naturaleza humana, lo que permite a
su vez un mayor progreso industrial.
Otro elemento relacionado es la expansión del sistema distributivo, necesario para
transportar los bienes de un lugar a otro, el cual señala la diferenciación evolutiva entre
productores y distribuidores. Además, la evolución del sistema distributivo lleva a la del
sistema de intercambio, lo que dio lugar al desarrollo del papel moneda para facilitarlos.
Otro elemento del sistema industrial lo constituyen los medios de regulación del
trabajo, control inicialmente vinculado a la organización político-eclesiástica, que
paulatinamente se fue desvinculando tanto de la Iglesia como del Estado. Según Spencer, su
evolución ha pasado por: 1) regulación paternal, los padres controlan la producción; 2)
regulación patriarcal, por el padre y el abuelo; 3) regulación comunitaria, primero por
consanguinidad y más tarde sobre el conjunto del grupo; y 4) regulación por gremios y
sindicatos, inicialmente de carácter militante para hacer frente a las fuerzas opuestas, el cual
ha tendido a desaparecer en favor del cooperativismo a medida que se desarrollaban las
sociedades industriales. Spencer también analiza la esclavitud y la servidumbre como formas
primitivas de control laboral vinculadas a las sociedades militares, que fueron decayendo con
las sociedades industriales, donde el trabajo libre con un contrato es lo más adecuado.
Entre las preocupaciones de Spencer, por un lado se declaraba en contra del
socialismo, pues lo consideraba más apropiado para una sociedad militar que para la de tipo
industrial, caracterizada por la cooperación voluntaria; por otro, del poder creciente del
Estado, al vislumbrar cierta tendencia hacia la regulación estatal de la industria. Así, Spencer
temía una regresión evolutiva en la que las restricciones vendrían a desplazar el movimiento
histórico hacia una mayor libertad individual.
2.4. Ética y Política

Spencer manifiesta una postura ética y política bastante coherente en toda su obra, la
cual se deriva en gran medida de su individualismo metodológico, pues aunque se centró en
los macrofenómenos, lo hizo afirmando que la base de esos fenómenos eran las unidades
individuales. Para él, “los fenómenos sociales son consecuencia de la naturaleza de los
individuos”, es decir, que “las características de las unidades determinan las del grupo”. Así, el
sentimiento moral innato de los individuos guía sus acciones y, en última instancia, la
estructura y funciones de la sociedad. En todo caso, aunque los individuos son su causa
inmediata, la causa última de la moralidad es Dios, pues las cosas que las personas califican de
morales armonizan con su Voluntad. Por tanto, “la felicidad humana es la voluntad divina”.
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Spencer también afirma que la sociedad evoluciona hacia una mayor perfección y
felicidad, desapareciendo el mal de forma progresiva a través de la “supervivencia del más
apto”. Spencer pensaba que el mal era un resultado de la inadaptación a las condiciones
externas, o la “inadaptación a las condiciones de la existencia”, la cual disminuiría de forma
constante hasta desaparecer. Por ello, Spencer no considera que el hambre o la enfermedad
constituyan un mal, pues “la sociedad está constantemente excretando sus miembros
enfermos, imbéciles, vacilantes y carentes de fe”.
En base a lo anterior, Spencer defiende una política libertaria, pues considera que el
Estado no debe intentar paliar la pobreza, ya que la intervención estatal sólo provoca la
multiplicación de los ineptos, impide que se reproduzcan los más aptos y detiene el efecto
“purificador” de la evolución natural. En dicha línea, también se opone a la caridad, a la
educación estatal, e incluso a mejoras sanitarias como la recogida de basuras. Además, la
intervención estatal no sólo frena la evolución natural, sino que también recorta los derechos
individuales, pues resulta preocupante que “el trabajador diligente y dispuesto tenga que
pagar para que no sufran los gandules”. En definitiva, Spencer defiende un papel muy limitado
del Estado, el cual “lo único que debe proteger” es la libertad de los individuos, en el sentido
de controlar que al ejercer su derecho a la libertad no coarten la libertad de los demás.
Spencer también expresa su oposición a cualquier cambio radical o revolucionario de
la sociedad, pues pensaba que las sociedades se forman por una lenta evolución sin constituir
una obra del hombre. Además, relacionaba el socialismo con las sociedades militares, y afirmó
que no era partidario de dar a las personas una porción igual de bienes, sino de dar “a cada
uno la oportunidad de adquirir los objetos que desea”; además, considerando que el egoísmo
es un elemento de la naturaleza humana, no le parecía realista esperar que las personas
cedieran voluntariamente a otros su exceso de productividad, por lo que en ese punto el
socialismo se oponía radicalmente a la naturaleza humana.
Para concluir, hay que recordar que los teóricos contemporáneos de la sociología
tienden a rechazar el tipo de moralidad y de política conservadora de Spencer, lo que les ha
llevado a rechazar también su teoría sociológica. Aunque la moralidad del sociólogo no es una
razón de peso para rechazar su teoría sociológica, sí es cierto que la sociología científica
spenceriana se encuentra distorsionada por sus ideas morales y políticas, quedando
seriamente dañada por sus propios prejuicios, sin que ello sea óbice para que sea una teoría
más poderosa y con más significado que la de Comte.
Tema 3. Karl Marx
3.1. La dialéctica
La idea de una filosofía dialéctica ha existido durante siglos, y su concepción básica es
la importancia de la contradicción; aunque la mayoría de los filósofos consideran las
contradicciones como errores, para la filosofía dialéctica éstas existen y la mejor forma de
comprender la realidad es estudiando el desarrollo de tales contradicciones. Hegel utilizaba la
idea de contradicción para comprender el cambio histórico: según él, la comprensión
contradictoria, que es la esencia de la realidad, nuestros intentos por resolver dichas
contradicciones y las nuevas que se desarrollan han motivado el cambio histórico.
Marx también aceptó la importancia de las contradicciones en el cambio histórico; sin
embargo, a diferencia de Hegel, no creía que estas contradicciones se resolvieran en nuestro
entendimiento; para él existían en el mundo real y su resolución no era tarea de un filósofo de
escritorio, sino que suponía una lucha que cambiaría el mundo social. Esta idea representó una
transformación crucial, pues permitió a Marx trasladar la dialéctica del ámbito filosófico al del
estudio de las relaciones sociales arraigadas en el mundo material. La dialéctica conduce a
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interesarse en los conflictos y contradicciones entre varios niveles de la realidad social, en

lugar de interesarse en el interés sociológico tradicional de las interconexiones de esos
diferentes niveles para formar un todo cohesivo.
Por ejemplo, una de las contradicciones inherentes al capitalismo es la relación entre
los trabajadores y capitalistas dueños de los medios de producción. El capitalista debe explotar
a los trabajadores para obtener ganancias de su mano de obra, y los trabajadores, a diferencia
de aquéllos, desean conservar al menos parte de sus ganancias para sí. Marx pensaba que esta
contradicción estaba en el corazón del capitalismo y que empeoraría a medida que los
capitalistas orillaran a cada vez más personas a convertirse en trabajadores, forzando a
pequeñas empresas a salir de los negocios y en la medida en que la competencia entre los
capitalistas los forzara a explotar aún más a los trabajadores para tener más ganancias.
Conforme el capitalismo se expande, aumenta el número de trabajadores explotados, así
como el grado de explotación, y esta contradicción no puede resolverse mediante la filosofía,
sino sólo mediante el cambio social. La tendencia hacia el aumento en el grado de explotación
genera una mayor resistencia por parte de los trabajadores; resistencia que engendra más
explotación y opresión, y el resultado más probable es la confrontación entre las dos clases.
3.2. El potencial humano

Marx escribió que los seres humanos son un conjunto de relaciones sociales, con lo
que indicó que nuestro potencial humano es un tejido compuesto por nuestras relaciones
sociales específicas y nuestro contexto institucional. Por tanto, la naturaleza humana no es
estática sino que varía histórica y socialmente; para comprender el potencial humano hay que
comprender la historia social, pues son las mismas contradicciones dialécticas que Marx creía
que daban forma a la historia de una sociedad las que dan forma a la naturaleza humana.
Para Marx, una concepción del potencial humano que ignora los factores sociales e
históricos es errónea, pero tomarlos en cuenta no es lo mismo que carecer de una concepción
de la naturaleza humana, esto sólo complica la concepción. Para Marx existe un potencial
humano general, pero es más importante la forma en que éste se modifica en cada época
histórica. Al hablar de nuestro potencial humano general solía utilizar el concepto ser de la
especie, mediante el cual se refería al potencial y los poderes exclusivamente humanos y que
nos distinguen de las otras especies.
Algunos marxistas sostienen que en su madurez Marx dejó de creer en la naturaleza
humana. Sin embargo, existe evidencia de que tenía una noción de la misma; de hecho sería
ilógico afirmar que no existe la naturaleza humana. Toda teoría sociológica consta de cierta
concepción de naturaleza humana, que dicta cómo puede sostenerse y transformarse la
sociedad, pero, lo más importante para la teoría de Marx, sugiere cómo debería
transformarse: la pregunta real no es si tenemos una naturaleza humana, sino qué tipo de
naturaleza es, invariable o abierta a los procesos históricos.
3.2.1. Trabajo
Para Marx, la esencia de nuestra especie y nuestro potencial humano están
íntimamente relacionados con el trabajo. Según él: a) lo que nos distingue de otros animales, o
la esencia de nuestra especie, es que nuestra labor crea algo en la realidad que antes existía
sólo en nuestra imaginación; nuestra producción refleja nuestro propósito (Marx llama a este
proceso objetivación); b) este trabajo es material, funciona con la naturaleza material para
satisfacer nuestras necesidades materiales; y c) Marx pensaba que este trabajo no sólo
transforma a la naturaleza, sino que también nos transforma a nosotros, incluyendo nuestras
necesidades, nuestras conciencias y a nuestra naturaleza humana; por tanto, el trabajo es al
mismo tiempo: 1) la objetivación de nuestro propósito; 2) el establecimiento de una relación
esencial entre la necesidad humana y los objetos materiales de nuestra necesidad; y 3) la
transformación de nuestra naturaleza humana.
El uso que Marx da al término trabajo no está restringido a las actividades económicas,
sino que abarca todas las acciones productivas donde transformamos la naturaleza material en
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función de nuestro propósito; cualquier cosa creada mediante esta actividad propositiva libre
es tanto una expresión de nuestra naturaleza humana como una transformación de ella. El
trabajo es la respuesta a una necesidad, y la transformación que supone también transforma
nuestras necesidades. La satisfacción de nuestras necesidades puede redundar en la creación
de nuevas necesidades. Trabajamos para satisfacer nuestras necesidades, pero el trabajo
mismo transforma nuestras necesidades, las cuales pueden generar nuevas formas de
actividades productivas; según Marx, es esta transformación de nuestras necesidades a través
del trabajo lo que constituye el motor de la historia de la humanidad.
Para Marx, el trabajo es el desarrollo de los poderes y potenciales humanos. Al
transformar la realidad material en función de nuestros fines, también nos transformamos.
Aún más, el trabajo también es una actividad social, involucra la participación de otros, ya sea
de manera directa en producciones conjuntas o porque otros nos proveen las herramientas o
materias primas necesarias para nuestro trabajo, o porque los demás disfrutan del mismo: el
trabajo no sólo transforma al individuo, transforma a la sociedad; de hecho, para Marx el
surgimiento del humano como individuo depende de la sociedad. Así, la transformación del
individuo mediante el trabajo y la transformación de la sociedad son conceptos inseparables.
3.3. La alienación
Aunque Marx creía en la existencia de una relación inherente entre el trabajo y la
naturaleza humana, pensaba que el capitalismo pervertía esta relación, por lo que la llamaba
alienación. Marx analizó la forma peculiar que había adoptado nuestra relación con el trabajo
dentro del capitalismo: ya no consideramos nuestro trabajo como una expresión de nuestro
propósito, ya no hay objetivación; en cambio, trabajamos según el propósito del capitalista
que nos ha contratado y nos paga. En lugar de ser un fin en sí mismo, en el capitalismo el
trabajo se ha reducido a un medio para alcanzar un fin: ganar dinero; como el trabajo que
realizamos no es de nuestra propiedad, ha dejado de transformarse; en cambio, estamos
alienados de él y, por tanto, alienados de nuestra verdadera naturaleza humana.
Si bien es el individuo quien se siente alienado en una sociedad capitalista, el principal
interés analítico de Marx estriba en las estructuras del capitalismo que ocasionan esta
alienación; Marx utiliza este concepto para revelar el efecto devastador que la producción
capitalista ha tenido sobre los seres humanos y la sociedad; aquí es muy importante el sistema
de dos clases en el que los capitalistas emplean a los trabajadores y son propietarios de los
medios de producción, así como de los productos resultantes; para sobrevivir, los trabajadores
se ven obligados a vender a los capitalistas su tiempo de trabajo.
Puede considerarse que el concepto de alienación incluye cuatro componentes
básicos: 1) Los trabajadores están alienados de su actividad productiva, no producen objetos
que surjan de sus propias ideas o que satisfagan directamente sus propias necesidades,
trabajan para los capitalistas, que les pagan un salario de subsistencia a cambio del derecho a
utilizarlos en lo que deseen. Los trabajadores suelen realizar tareas muy especializadas y, por
tanto, apenas perciben la función que desempeñan en el proceso total de producción. 2) Los
trabajadores están alienados del producto, que no les pertenece a ellos sino a los capitalistas,
quienes pueden usarlo como deseen, porque el producto es su propiedad privada. 3) Los
trabajadores están alienados de sus compañeros de trabajo. El capitalismo destruye la
cooperación natural entre las personas, y éstas, a menudo ajenas entre sí, se ven obligadas a
trabajar codo con codo para los capitalistas. Aun cuando los trabajadores de, por ejemplo, una
cadena de ensamblaje sean amigos, la naturaleza de la tecnología genera una profunda
sensación de aislamiento. 4) Los trabajadores están alienados de su propio potencial humano.
En lugar de que el trabajo sea un medio de transformación y realización de nuestra naturaleza
humana, el trabajo es donde nos sentimos menos humanos y menos nosotros mismos. Los
individuos se realizan cada vez menos como seres humanos, quedando reducidos a máquinas.
La conciencia se entumece, y el resultado es una masa de personas incapaces de expresar sus
capacidades específicamente humanas, una masa de trabajadores alienados.
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3.4. Estructuras de la sociedad capitalista

En tiempos de Marx, Europa experimentaba una creciente industrialización, las
personas se veían obligadas a abandonar sus ocupaciones agrícolas y artesanales, y a trabajar
en fábricas donde las condiciones solían ser inhumanas. Hacia la década de 1840, Europa
experimentaba un sentimiento generalizado de crisis social, lo que en 1848 ocasionó una serie
de revueltas. Los efectos de la industrialización y sus connotaciones políticas fueron evidentes.
La pobreza, desarticulación y alienación resultantes se debieron sobre todo a la rapidez con la
que se impuso el cambio, y también se puso en evidencia un proceso económico y político.
El análisis marxista de la alienación fue una respuesta a los cambios económicos,
sociales y políticos que lo rodeaban: no quiso entender la alienación como problema filosófico,
sino comprender qué cambios eran necesarios para crear una sociedad en la que se pudiera
expresar de manera adecuada el potencial humano. Al respecto, Marx desarrolló una
importante idea: el sistema económico capitalista es la principal causa de la alienación. Su
trabajo sobre la naturaleza humana y su alienación lo llevaron a criticar a la sociedad
capitalista y a crear un programa social orientado a superar las estructuras del capitalismo, de
manera que las personas pudieran expresar su humanidad esencial.
El capitalismo es un sistema en el cual un gran número de trabajadores que poseen
poco producen mercancías para el enriquecimiento de un pequeño número de capitalistas que
poseen las mercancías, los medios de producirlas y hasta el tiempo de trabajo de los
trabajadores, comprado mediante el pago de un salario. Pero una de las ideas centrales de
Marx es que el capitalismo es mucho más que un sistema económico; también es un sistema
de poder y su secreto es que los poderes políticos se han convertido en relaciones económicas;
los capitalistas son capaces de obligar a los trabajadores mediante su poder para realizar
recortes de personal o cerrar plantas, por lo que rara vez requieren hacer uso de la fuerza
bruta. El capitalismo, por ende, no es un simple sistema económico: es también un sistema
político, una manera de ejercer poder y un proceso para explotar a los trabajadores.
En el capitalismo la economía se nos presenta como una fuerza natural: las personas
son despedidas, los salarios reducidos, las fábricas cerradas, todo debido a la “economía”;
estas acciones no se consideran decisiones sociales o políticas, el vínculo que existe entre el
sufrimiento humano y las estructuras sociales se considera como irrelevante o trivial. La
intención de Marx es aclarar los aspectos sociales y políticos de la economía al revelar “la ley
económica del movimiento en la sociedad moderna”, y tiene la esperanza de transformar al
capitalismo al revelar sus contradicciones internas.
3.4.1. Las mercancías y su fetichismo
Según Marx, durante el precapitalismo las personas producen los objetos que
necesitan para sobrevivir mediante su interacción con la naturaleza y otros actores, para su
uso personal o del entorno inmediato, constituyendo un valor de uso; por tanto, los objetos se
mantienen bajo control del actor. Sin embargo, en el capitalismo los trabajadores no producen
para ellos, sino para el capitalista, el cual intercambia los productos en el mercado por dinero,
constituyendo un valor de cambio; así, las mercancías y el mercado van adquiriendo realidad
propia e independiente, al punto que se llega a creer que el valor de las cosas procede del
funcionamiento impersonal del mercado. En dicho contexto, Marx define el fetichismo de las
mercancías como el proceso por el cual los actores olvidan que es su trabajo el que confiere
valor a las mercancías, confiriéndoles a éstas y al mercado una realidad objetiva
independiente, externa y coercitiva al actor.
Puesto que las personas no sólo producen objetos, sino también relaciones y
estructuras sociales, el fetichismo de las mercancías da pie al concepto más amplio de
reificación, definido como el proceso por el que se llega a creer que las formas sociales
humanamente creadas son naturales, universales y absolutas, implicando la creencia de las
personas de que las estructuras sociales están fuera de su control y son inalterables. Mediante
la reificación, las estructuras adquieren el carácter que las personas les otorgan, pudiendo
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tratarse no sólo de mercancías, sino también de otros fenómenos sociales: la división del
trabajo, las estructuras religiosas, políticas y organizativas, e incluso el Estado, el cual adopta
una forma independiente, al margen de los intereses reales del individuo y la comunidad.
3.4.2. Capital, capitalistas y proletariado
Marx encontró en las mercancías el meollo de la sociedad capitalista, una sociedad
dominada por objetos cuyo principal valor es el de cambio y genera ciertas categorías de
personas, entre ellas las dos que principalmente interesaron a Marx: el proletariado y el
capitalista. El proletariado son los trabajadores que venden su trabajo y no poseen sus propios
medios de producción ni son dueños de sus herramientas o fábricas, aunque Marx pensaba
que los miembros del proletariado perderían además sus propias habilidades a medida que
sólo repararan las máquinas que ya podían desempeñar el trabajo de los trabajadores con la
misma habilidad. Como los miembros del proletariado producen sólo para el intercambio,
también son consumidores; dado que no tienen los medios para producir y así satisfacer sus
propias necesidades, deben utilizar sus salarios para comprar lo que requieren; en
consecuencia, el proletariado depende de aquel que le pague su salario.
Los que pagan los salarios son los capitalistas, los dueños de los medios de producción.
Pero antes de comprender lo que es un capitalista debemos entender qué significa capital. El
capital es dinero que produce más dinero, o sea, es dinero que se invierte en lugar de usarse
para satisfacer los deseos y las necesidades humanas. Marx consideraba como punto de
partida del capital la circulación de mercancías, de la que distinguía dos tipos: Dinero →
Mercancías → Dinero (D₁-M-D₂) (característico del capital), Mercancías → Dinero →
Mercancías (M₁-D-M₂) (no característico del capital). En la circulación simple (no capitalista) de
mercancías predomina el circuito M₁-D-M₂. Aquí la meta principal del intercambio es una
mercancía que se puede usar y disfrutar. Por el contrario, la circulación capitalista de
mercancías (D₁-M-D₂) tiene como finalidad producir más dinero: las mercancías se compran
para lucrar con ellas, no necesariamente para usarlas.
El capital, por tanto, es el dinero que produce más dinero, pero Marx nos dice que es
más que eso: supone también una relación social especial; en otras palabras, el dinero se
convierte en capital sólo gracias a la relación social entre, por una parte, el proletariado que
trabaja y debe comprar el producto y, por otra, los que han invertido el dinero. La capacidad
del capital para producir una ganancia aparece como un poder otorgado por la naturaleza: un
poder productivo que es inmanente al capital, pero es, según Marx, una relación de poder. El
capital no puede aumentar si no es explotando a aquellos que en realidad hacen el trabajo. El
sistema explota a los trabajadores y la ironía es que se trata de un sistema producto de su
mismo trabajo. Esa relación de explotación es la que engendra la estructura social que es el
sistema capitalista. Los capitalistas son las personas que viven a costa de las ganancias
derivadas de su capital y, evidentemente, son los beneficiarios de la explotación del
proletariado. En la idea del capital está contenida una relación social entre quienes poseen los
medios de producción y aquellos a quienes se les explota su trabajo.
3.4.3. Explotación
Para Marx, la explotación y el dominio son más que una distribución accidental y
desigual de la riqueza y el poder. La explotación es un factor necesario de la economía
capitalista; todas las sociedades tienen explotación, pero lo peculiar en el capitalismo es que
ésta se logra gracias al sistema económico impersonal y “objetivo”, es decir, parece menos una
cuestión de poder y más una cuestión de tablas y cifras económicas; además, la coerción rara
vez es una fuerza bruta y, en su lugar, son las mismas necesidades del trabajador las que ahora
sólo se pueden satisfacer mediante su trabajo.
Los trabajadores parecen ser “peones libres” que se contratan libremente con los
capitalistas, aunque Marx considera que deben aceptar los términos que éstos les ofrecen
porque ya no pueden producir para satisfacer sus necesidades. Esto es especialmente cierto
porque el capitalismo casi siempre genera lo que Marx llama el ejército de reserva de
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desempleados; si el trabajador no quiere hacer el trabajo por el salario que el capitalista

ofrece, alguien más en este ejército de reserva lo hará.
Los capitalistas pagan a los trabajadores menos del valor que éstos generan y se
quedan el resto para sí mismos. Esto llevó a Marx a crear el concepto central de plusvalor, que
es la diferencia entre el valor del producto y el de los elementos invertidos en su formación
(incluido el trabajo del trabajador). Los capitalistas pueden utilizar estas ganancias para su
consumo privado, pero ello no fomenta la expansión del capitalismo; en cambio, los invierten
en su empresa convirtiéndolas así en una base para la creación de más plusvalor. El deseo de
mayores ganancias y mayor plusvalor que les permitan expandirse hace que los capitalistas
exploten a los trabajadores al máximo posible, lo que conduce a la lucha de clases.
3.4.4. Lucha de clases
Marx solía utilizar el término clase en sus escritos, pero nunca lo definió de manera
sistemática; casi siempre lo utilizaba para referirse a un grupo de personas en situaciones
similares respecto de su control de los medios de producción; sin embargo, ésta no es una
descripción completa de las acepciones que le confería al término. Para él, clase siempre se
definió en términos de su potencial de conflicto: los individuos forman una clase en la medida
en que se encuentren en un conflicto común con otros respecto del plusvalor. En el
capitalismo hay un conflicto de intereses inherente entre los que contratan trabajadores
asalariados y aquellos cuyo trabajo se convierte en plusvalor.
Para Marx, una clase existe de verdad cuando las personas toman conciencia de su
relación conflictiva con otras clases; sin esta conciencia sólo se constituye lo que llamó una
clase en sí, y cuando toman conciencia del conflicto se convierten en una verdadera clase, una
clase para sí. El análisis de Marx del capitalismo descubrió dos clases principales: burguesía y
proletariado. La burguesía es el nombre que se les da a los capitalistas en la economía
moderna, son los dueños de los medios de producción y emplean la fuerza laboral asalariada.
La lucha entre la burguesía y el proletariado es otro ejemplo de contradicción material real,
producto de la contradicción entre el trabajo y el capitalismo. La única vía para resolver estas
contradicciones es la transformación de la estructura capitalista; hasta entonces la
contradicción sólo puede empeorar. La sociedad se polarizará cada vez más en estas dos
grandes clases opuestas. La competencia por parte de las cadenas de franquicias y grandes
tiendas sacará de la industria a muchos pequeños negocios independientes, la mecanización
reemplazará la habilidad de los artesanos e incluso algunos capitalistas desaparecerán tras sus
intentos por establecer monopolios. Todas estas personas desarraigadas se verán forzadas a
sumarse a las listas del proletariado, en un aumento de la clase proletaria (proletarización).
Además, como los capitalistas han reducido a sus trabajadores a ejecutar simples
operaciones en máquinas, la mecanización se ha vuelto cada vez más fácil y, a medida que
avanza, un creciente número de personas queda despedido y comienza a formar parte del
ejército industrial de reserva. Al final, Marx preveía una situación en la que la sociedad se
caracterizaría por una cantidad insignificante de capitalistas explotadores y una inmensa masa
de proletarios y miembros del ejército industrial de reserva. En estas circunstancias extremas,
el capitalismo es vulnerable a la revolución: esta creciente centralización del trabajo fabril, así
como el sufrimiento compartido, aumentan las posibilidades de que se organice una
resistencia contra el capitalismo; además, los vínculos internacionales de las fábricas y
mercados alentarán a los trabajadores a tomar una mayor conciencia no sólo de sus problemas
locales, lo que puede ocasionar una revolución.
Desde luego los capitalistas desean evitarla y, por ejemplo, financian aventuras
coloniales para aligerar la carga de explotación dentro de su propio país y trasladarla a las
colonias; sin embargo, para Marx estos esfuerzos están condenados al fracaso, pues los
capitalistas están sometidos a las leyes de la economía capitalista tanto como lo están los
trabajadores. Los capitalistas están bajo la presión competitiva que se ejercen mutuamente,
obligándose entre sí a reducir los costos de mano de obra y a intensificar la explotación.
Quieran o no, los capitalistas deben trasladar sus fábricas a lugares donde la mano de obra sea
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más barata: deben explotar a sus trabajadores; si uno no lo hace, no podrá competir con los
que sí. Marx no solía culpar a los miembros individuales de la burguesía por sus acciones;
consideraba que éstas estaban determinadas en gran medida por la lógica del sistema
capitalista. Esto coincide con su idea de que los actores en el capitalismo suelen carecer de
independencia creativa; sin embargo, el proceso de desarrollo inherente al capitalismo ofrece
las condiciones necesarias para el resurgimiento final de esta acción creativa y, con él, el
derrocamiento del sistema capitalista. La lógica del sistema está obligando a los capitalistas a
generar un proletariado más explotado, y éste está compuesto por las mismas personas que
pondrán fin al capitalismo a través de su revuelta.
Según Marx, no sólo la máxima revolución proletaria es consecuencia de las
contradicciones inherentes al capitalismo, sino muchas de las crisis sociales y personales que
asedian a la sociedad moderna. En el aspecto personal, algunas facetas de la alineación eran la
causa de la sensación de ausencia de sentido en la vida de muchas personas. En lo económico,
una serie de auges y depresiones. En lo político, la creciente incapacidad de la sociedad civil
para analizar y resolver los problemas sociales; en su lugar, Marx veía el crecimiento de un
Estado cuyos únicos fines son la protección de la propiedad privada de los capitalistas y una
ocasional intervención brutal cuando su coerción económica fracase.
3.4.5. Capitalismo positivo
A pesar de concentrarse en las crisis inevitables del capitalismo y de describirlo como
un sistema de dominio y explotación, Marx pensaba que era, ante todo, positivo. Desde luego
su intención nunca fue retornar a los valores tradicionales del precapitalismo. Las
generaciones pasadas sufrieron una explotación similar con la única diferencia de que la
antigua explotación no estaba encubierta tras un sistema económico. A pesar de su
explotación, el nacimiento del capitalismo trajo consigo nuevas posibilidades de libertad para
los trabajadores; el sistema ofrece la posibilidad de liberarse de las tradiciones que habían
oprimido a las sociedades del pasado. Además, pensaba que el capitalismo era el origen de las
características que definen a la era moderna. La modernidad, con sus constantes cambios y su
propensión a poner en tela de juicio todas las tradiciones aceptadas, es resultado de la
competencia inherente al capitalismo, la cual impulsa a los capitalistas a revolucionar de
continuo los medios de producción y transformar a la sociedad.
El capitalismo ha sido una fuerza verdaderamente revolucionaria, ha creado una
sociedad global, ha introducido un incesante cambio tecnológico y ha derrumbado al mundo
tradicional, pero ahora, según Marx, también debe ser derrocado; su función está agotada y es
momento de que comience la nueva era comunista. Esta fue la perspectiva desde la cual
formuló su crítica al capitalismo: desde su futuro potencial.
3.5. Aspectos culturales de la sociedad capitalista

3.5.1. Ideología
No sólo las relaciones de producción existentes tienden a obstaculizar los cambios
necesarios para el desarrollo de las fuerzas productivas, sino que, de manera similar, las
relaciones, instituciones y, en particular, las ideas prevalentes que apoyan el statu quo
también tienden a impedir la consecución de esos cambios. Marx le da un nombre especial a
las ideas prevalentes que son un obstáculo: ideologías.
Marx parece usar esta palabra para indicar dos tipos relacionados de ideas: a) con
ideología se refiere a las ideas que surgen naturalmente de la vida cotidiana en el capitalismo,
pero que por la naturaleza de éste reflejan la realidad de una forma invertida, y para explicarlo
utilizó la metáfora de la cámara oscura, que emplea un mecanismo óptico que invierte la
imagen real reflejada. Este es el tipo de ideología representada por el fetichismo que se hace
de las mercancías o del dinero. b) Marx utiliza el término ideología para referirse a los sistemas
de ideas rectoras que intentan una vez más ocultar las contradicciones en el corazón del
sistema capitalista. En la mayoría de los casos tienen tres formas de hacerlo: 1) tienen un
sistemas de ideas que hacen que las contradicciones parezcan coherentes; 2) sus explicaciones
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son ajenas a las experiencias que revelan las contradicciones, por lo general como problemas
personales o idiosincrasias individuales; y 3) muestran la contradicción capitalista como una
contradicción de la naturaleza humana, por lo que el cambio social es inútil para solucionarla.
3.5.1.1. Libertad, igualdad e ideología
Según Marx, nuestras ideas de igualdad y libertad emergen del capitalismo; aunque
consideramos que nuestras creencias en torno a la libertad e igualdad son obvias, cualquier
estudio histórico podría demostrar que no es así. La mayoría de las sociedades considerarían
que la idea de que todas las personas son iguales es absurda; para la mayoría de las culturas a
lo largo de la historia, la esclavitud parecía un fenómeno casi natural, y ahora en el capitalismo
pensamos todo lo contrario: la desigualdad es absurda y la esclavitud es antinatural. Marx
pensaba que este cambio en nuestras ideas podría tener su origen en las prácticas cotidianas
del capitalismo; el acto del intercambio que es la base del capitalismo presupone la igualdad
de las personas. Además, en este intercambio se presupone la libertad, dado que cualquiera
de las partes que participan en él se presumen libres para intercambiar o no.
Para Marx, la libertad significa la capacidad de tener control sobre el propio trabajo y
sus productos. Aunque los individuos pueden parecer libres en el capitalismo, no lo son; en
sistemas sociales previos las personas estaban bajo el dominio directo de otros y por tanto
eran conscientes de su falta de libertad; en el capitalismo las personas están dominadas por las
relaciones capitalistas que parecen ser objetivas y naturales, y por tanto no se perciben como
una forma de dominación. Como el capitalista es dueño de los medios de producción, el
intercambio del trabajo por un salario no puede ser libre; el proletariado debe trabajar para
vivir, pero el capitalista tiene la opción de contratar a otros integrantes del ejército industrial
de reserva, o de mecanizar o dejar las fábricas inactivas hasta que la desesperación de los
trabajadores sea tal que acepten de manera “libre” sus salarios: el trabajador ni es libre ni es
igual al capitalista. Por tanto, observamos que el primer nivel de la ideología de libertad e
igualdad surge de las prácticas de intercambio en el capitalismo, pero que nuestras ideas son
tergiversadas y no representan verdadera libertad e igualdad. Es el capital el que se
intercambia con libertad e igualdad, no nosotros. Este primer tipo de ideología es muy
vulnerable y nuestra conciencia de esta vulnerabilidad es lo que la hará evolucionar. A pesar
de la ideología de igualdad y libertad, pocos trabajadores se sienten iguales a sus empleadores.
Ésta es la razón de que el segundo tipo de ideología sea necesaria; las rupturas y la
vulnerabilidad deben explicarse de alguna manera o hacerse ver como inevitables.
Esto es especialmente cierto en la ideología de la igualdad y libertad, dado que estas
ideas suponen una mayor amenaza al capitalismo; son otro ejemplo de cómo el capitalismo
cava su propia tumba. Las formas más antiguas de esclavitud y desigualdad mantenían un
vínculo claro con la gente, y por tanto se albergaba la esperanza de adquirir la libertad o
igualdad modificando el corazón de las personas opresoras. Cuando seamos conscientes del
origen de la ausencia de libertad e igualdad en el capitalismo, comenzaremos a darnos cuenta
de la necesidad de cambiar al capitalismo mismo. Las ideologías, por tanto, deben crearse para
proteger al sistema capitalista y una forma de hacerlo es retratar la desigualdad como igualdad
y la falta de libertad como libertad. Marx pensaba que el sistema capitalista es, por su misma
naturaleza, desigual: los capitalistas se benefician más del sistema, mientras que los
trabajadores están en desventaja. En el capitalismo los que poseen los medios de producción y
tienen capital hacen dinero del dinero; el capital genera más capital, y Marx pensaba que esto
se lograba gracias a la explotación de los trabajadores.
3.5.2. Religión
Marx también considera a la religión como una ideología; creía que la religión, al igual
que toda ideología, reflejaba una verdad, aunque tergiversada. Como las personas no pueden
ver que su miseria y opresión son consecuencia del sistema capitalista, se les da una forma
religiosa. Marx dice claramente no estar en contra de la religión como tal, sino en contra de un
sistema que requiere de las ilusiones de la religión. Esta forma religiosa es vulnerable y por
tanto siempre tiende a convertirse en la base de un movimiento revolucionario; de hecho
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vemos que los movimientos religiosos están a la vanguardia de la oposición al capitalismo; sin
embargo, Marx sentía que la religión era especialmente propensa a convertirse en la segunda
forma de ideología al transformar la injusticia del capitalismo como una prueba de fe para los
creyentes y postergar cualquier cambio revolucionario a la vida después de la muerte. De esta
manera la religión utiliza el llanto del oprimido para oprimirlo más.
Tema 4. Émile Durkheim
4.1. Metodología (hechos sociales y reglas del método)

En la obra de Émile Durkheim hay dos temas fundamentales: 1) la prevalencia de lo
social sobre el individuo; y 2) la idea de que la sociedad puede estudiarse de manera científica.
En la actualidad la importancia de este autor se debe a que ambos temas aún son polémicos.
Vivimos en una sociedad que tiende a considerar que todo es atribuible a los individuos,
incluso problemas sociales como el racismo, la contaminación y las recesiones económicas.
Durkheim aborda estas cuestiones desde una perspectiva opuesta, mediante la que enfatiza la
dimensión social de todos los fenómenos. Para él, la sociedad está compuesta por “hechos
sociales” que superan nuestra comprensión intuitiva y que deben investigarse a través de
observaciones y medidas, ideas que son tan importantes para la sociología que Durkheim suele
ser considerado como su “padre”, y de hecho una de sus metas fue fundarla como disciplina.
4.1.1. Los hechos sociales
Para ayudar a la sociología a separarse de la filosofía y dotarla de una identidad clara e
independiente, Durkheim propuso que su contenido fuera el estudio de los hechos sociales. En
resumen, los hechos sociales son las estructuras sociales y las normas y valores culturales
externos a los actores, pero que los modela. La idea de tratar los hechos sociales como “cosas”
que debían estudiarse a través de medios empíricos fue decisiva para separar la sociología de
la filosofía. Esto significa que para estudiar los hechos sociales deben adquirirse datos del
exterior, de fuera de nuestras mentes y a través de la observación y experimentación.
Para que la sociología se distinguiera de la psicología, Durkheim ofreció dos formas de
definir un hecho social: 1) se experimenta como coacción externa y no como impulso externo;
y 2) es general a toda la sociedad y no inherente a algún individuo particular. Sostuvo que los
hechos sociales no pueden reducirse al individuo, que tienen su propio carácter no reductible a
la conciencia individual. Si estos hechos pudieran explicarse desde los individuos sería reducir
la sociología a psicología; en cambio, los hechos sociales sólo pueden explicarse mediante
otros hechos sociales. Resumiendo, los hechos sociales pueden ser empíricamente estudiados,
son externos y coercitivos al individuo y están explicados por otros hechos sociales.
También dio varios ejemplos de hechos sociales, incluidos los preceptos legales, las
obligaciones morales y las convenciones sociales, se refirió al lenguaje como uno de éstos y
ofreció un ejemplo de fácil comprensión: 1) El lenguaje es una “cosa” que debe estudiarse por
medios empíricos; uno no puede simplemente filosofar sobre las reglas lógicas del lenguaje. 2)
El lenguaje es externo al individuo: aunque éste lo utiliza, no lo define ni lo crea. 3) El lenguaje
es coercitivo para el individuo; el que usamos hace que algunas cosas sean muy difíciles de
decir; por ejemplo, a las personas que tienen una relación con alguien del mismo sexo se les
dificulta referirse entre sí. 4) Los cambios en el lenguaje pueden explicarse sólo mediante otros
hechos sociales y nunca mediante las intenciones de un individuo.
4.1.1.1. Hechos sociales materiales e inmateriales
Durkheim distinguía entre dos grandes tipos de hechos sociales: los materiales y los
inmateriales. Los hechos sociales materiales (estilos de arquitectura, formas tecnológicas,
códigos legales) son los más fáciles de comprender, pues son directamente observables. El
grueso de la obra de Durkheim es el estudio de los hechos sociales inmateriales, que, en cierto
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grado, se encuentran en la mente de los individuos. Los individuos siguen siendo necesarios
como una suerte de sustrato para los hechos sociales inmateriales, pero son las interacciones
complejas y no los individuos las que determinan la forma y el contenido particulares. Sólo a
través del estudio de las interacciones y no de los individuos puede comprender la sociedad.
4.1.1.2. Tipos de hechos sociales inmateriales
Presentamos un breve análisis de cuatro de estos hechos, tan importantes para
Durkheim: moralidad, conciencia colectiva, representaciones colectivas y corrientes sociales.
4.1.1.2.1. Moralidad
La concepción de moralidad de Durkheim tenía dos aspectos: 1) Estaba convencido de
que era un hecho social, es decir, puede estudiarse de manera empírica, porque es externo y
coercitivo al individuo, y puede explicarse mediante otros hechos sociales. Esto significa que la
moralidad no es algo en lo que uno pueda filosofar, sino que debe estudiarse como fenómeno
empírico, pues está íntimamente ligada a la estructura social. 2) Sus estudios estuvieron
impulsados por un interés en la “salud” moral de la sociedad moderna.
Lo que más le interesaba de la moralidad estaba relacionado con su curiosa definición
de libertad. Para Durkheim, las personas estaban en peligro de sufrir una laxitud “patológica”
de los lazos morales, que eran importantes puesto que sin ellos el individuo sería esclavo de
sus crecientes e insaciables pasiones. Según él, lo único que cada humano siempre deseará es
“más”, y desde luego es lo único que, en última instancia, no podemos tener; si la sociedad no
lo limita, nos volveremos esclavos de nuestra búsqueda de más, y en consecuencia sostenía la
concepción aparentemente paradójica de que el individuo requiere de la moralidad y el
control externo para ser libre.
4.1.1.2.2. Conciencia colectiva
En sus primeros esfuerzos por analizar la moralidad, Durkheim desarrolló la idea de la
conciencia colectiva, que definió como el conjunto de creencias y sentimientos comunes al
promedio de los miembros de una misma sociedad. La conciencia colectiva se refiere a la
estructura general de las comprensiones, normas y creencias compartidas, por lo que es un
concepto globalizador y amorfo. Empleó este concepto para argumentar que las sociedades
“primitivas” tenían una conciencia colectiva más fuerte que las sociedades modernas.
4.1.1.2.3. Representaciones colectivas
Según Durkheim, como la conciencia colectiva es una idea general y amorfa, no puede
estudiarse directamente y debe abordarse a través de hechos sociales materiales; su
descontento con la vaguedad de este concepto le indujo a abandonarlo progresivamente a
favor de otro mucho más específico: representaciones colectivas, término que utilizó para
referirse tanto a un concepto colectivo como a una “fuerza” social; los símbolos religiosos, los
mitos y las leyendas populares son ejemplos de ellas; representan las creencias, normas y
valores colectivos, y nos motivan a actuar en conformidad con dichas demandas colectivas.
4.1.1.2.4. Corrientes sociales
La mayoría de los ejemplos de hechos sociales a los que Durkheim se refiere están
relacionados con organizaciones sociales; sin embargo, dejó claro que existen hechos sociales
que no se presentan a sí mismos en esta forma ya cristalizada, a los que llamó corrientes
sociales y cuyos ejemplos son “las grandes olas de entusiasmo, indignación y piedad” que se
producen en las reuniones públicas.
4.1.2. Las reglas del método sociológico
A fin de dotar a la sociología de la solidez necesaria para alcanzar la categoría de
ciencia, Durkheim afirmó que era necesario presentar con concisión y de modo explícito un
método específico, y con ese propósito redactó Las reglas del método sociológico (1895), un
ensayo lúcido, breve y categórico en sus afirmaciones, que invitaba a la evaluación crítica de
sus proposiciones. Como punto de partida, Durkheim apunta que para lograr la dignidad
teórica y científica la sociología debe poseer un objeto de estudio claro y delimitado y atenerse
a él; así, no duda en afirmar que el objeto de la sociología debe ser el “hecho social”.
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Pero, ¿cuáles son las características de los hechos sociales?: 1) Los hechos sociales son
cosas. La cosa se opone a la idea, pues mientras éstas se estudian introspectivamente, las
“cosas” precisan ser estudiadas empíricamente. 2) Los hechos sociales son externos a los
individuos, distintos de los fenómenos biológicos, psicológicos o físicos, y resultado de la
“síntesis sui géneris” que constituye la sociedad. 3) Los hechos sociales son coercitivos para los
individuos, pues se oponen a su conciencia y voluntad a través del carácter coactivo de su
obligación moral. 4) Los hechos sociales poseen una naturaleza moral, pues son juzgados: se
aprueban, se reprueban, se aplauden, se condenan… Su carácter moral es lo que los distingue
de los demás fenómenos, y es lo que da legitimidad a la coerción social. 5) Los hechos sociales
sólo se explican con hechos sociales. Por tanto, no es necesario ir más allá de los hechos
sociales para explicar fenómenos que otras disciplinas explican con ayuda de la psicología o la
biología. 6) Los hechos sociales cumplen funciones. La función se define como el efecto y
repercusiones que un hecho social tiene sobre otros, aunque siempre entendida al margen de
todo propósito o intención subjetivos.
A nivel metodológico, Durkheim señala la existencia de concomitancias entre rasgos y
hechos sociales; por ejemplo, hay formas de delincuencia que son más frecuentes entre los
jóvenes de ciertos barrios, de lo que puede deducirse que en esos casos existe correlación
entre edad, lugar y delito. Por ello, Durkheim apunta la necesidad de que los sociólogos
constaten las “variaciones concomitantes” entre rasgos y hechos sociales para penetrar en sus
causas genuinas. Durkheim afirma que el método de la sociología es el método comparativo,
pues, para progresar en sus hallazgos, la sociología no tiene otra opción que comparar unos
hechos con otros o unas situaciones con otras sobre los procesos que se estudian.
Durkheim también apunta la obligación de desechar sistemáticamente todas las
prenociones; es preciso que el sociólogo se libere de las falsas evidencias “que con frecuencia
una larga costumbre termina por convertir en tiránicas”. Liberarse de ellas es tarea difícil por la
tendencia natural del hombre a la parcialidad, y a que toda opinión que incomoda sea tratada
como enemigo. El sentimiento ha de ser objeto de estudio de la ciencia, pero no criterio de la
verdad científica. Cabe pensar que este prejuicio terminará por desaparecer de la propia
sociología, que es el último reducto científico en el que aún persiste.
Por otra parte, el primer paso del sociólogo debe ser definir las realidades de que se
ocupa la investigación. Sólo se debe tomar como objeto de investigación “a un grupo de
fenómenos previamente definidos por ciertos caracteres exteriores que les son comunes, e
incluir en la misma investigación a todos aquellos que corresponden a esta definición”. Así, el
modo en que son clasificados los hechos no dependerá del sociólogo, sino de la naturaleza de
las cosas, pues la teoría “debe expresar los fenómenos en función de propiedades que le sean
inherentes, y no de una representación mental”.
A modo de resumen, las reglas del método sociológico de Durkheim son las siguientes:
1) Considerar los hechos sociales como cosas. 2) Desechar sistemáticamente todas las
prenociones. 3) Sólo tomar como objeto de la investigación a un grupo de fenómenos
previamente definido por ciertos caracteres exteriores comunes, e incluir en la misma
investigación a todos los que responden a esta definición. 4) Esforzarse por considerar los
hechos sociales desde el plano en que se presenten, aislados de sus manifestaciones
individuales. 5) Al indagar en un fenómeno social es preciso investigar por separado la causa
eficiente que lo produce y la función que viene a llenar. La causa determinante de un hecho
social debe buscarse entre los hechos sociales antecedentes y no en los estados de conciencia
individual, y su función debe buscarse en su relación con algún fin social. 6) Un hecho es
normal cuando se produce en la media de las sociedades de esa especie, consideradas en la
misma fase de su evolución. Ello se comprueba al observar que la generalidad del fenómeno se
relaciona con las condiciones generales de la vida colectiva en el tipo social considerado. 7) Las
sociedades se deben clasificar según su composición, tomando como base la sociedad simple o
un sector único. En el interior de estas clases se distinguirán diferentes variedades, según se
produzca o no una fusión completa de los sectores iniciales. 8) Para demostrar que un
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fenómeno es la causa de otro debemos comparar los casos en que están simultáneamente
presentes o ausentes, e investigar si las variaciones en estas circunstancias testimonian que
uno depende del otro. 9) Cuando debemos comparar hechos que han ocurrido
espontáneamente el método adecuado es el método comparativo (experimentación
indirecta). Si además deseamos ajustarnos al principio de causalidad, debemos tener en
cuenta que a un mismo efecto corresponde siempre una misma causa. 10) Para saber en qué
sentido evoluciona un fenómeno social, se comparará su manifestación durante la juventud de
cada especie con lo que llega a ser durante la juventud de la especie siguiente.
4.2. El problema del orden social (la división del trabajo, el estudio del suicidio y la sociología
de la religión)
4.2.1. La división del trabajo social
La división del trabajo social se considera el primer clásico de la sociología; en esta
obra Durkheim detalla paso a paso el desarrollo de la relación moderna entre los individuos y
la sociedad. En particular quiso utilizar su nueva ciencia de la sociología para examinar lo que
muchos en la época concebían como la moderna crisis de la moralidad. En la Francia de su
época había un sentimiento generalizado sobre la existencia de una crisis moral. Comte
sostuvo que gran parte de la culpa podía atribuirse a la creciente división del trabajo. En las
sociedades más simples, las actividades de las personas pueden reducirse a lo mismo, y
comparten experiencias y valores comunes; en la sociedad moderna todos tienen un trabajo
diferente: cuando a las personas se les asignan diferentes tareas especializadas dejan de
compartir experiencias comunes y esto menoscaba sus creencias morales compartidas que son
necesarias para una sociedad; en consecuencia, las personas no se sacrificarán en momentos
de necesidad social. Puede decirse que, en gran medida, La división del trabajo social es la
refutación al análisis de Comte, en la que Durkheim sostiene que la división del trabajo no
representa la desaparición de la moralidad social, sino la aparición de un nuevo tipo de ésta.
La tesis de su obra es que la sociedad moderna no se mantiene unida por las
similitudes que comparten las personas que se dedican básicamente a lo mismo, sino que es la
misma división del trabajo la que agrupa a las personas obligándolas a que dependan unas de
otras. Podría parecer que la división del trabajo es una necesidad económica que corroe el
sentimiento de solidaridad, pero Durkheim sostuvo que los servicios económicos que pueden
producirse son insignificantes comparados con el efecto moral que generan, y su verdadera
función es crear un sentimiento de solidaridad entre dos personas o más.
4.2.1.1. Solidaridad mecánica y orgánica
El cambio en la división del trabajo ha tenido enormes implicaciones para la estructura
de la sociedad, y lo que más interesó a Durkheim fue la transformación de la solidaridad social;
en otras palabras, el cambio en la forma en que la sociedad se mantiene unida y cómo sus
miembros se consideran a sí mismos como parte de un todo. Para plasmar esta diferencia
aludió a dos tipos de solidaridad: mecánica y orgánica. La sociedad caracterizada por una
sociedad mecánica está unificada porque todas las personas son generalistas, el lazo entre
éstas se produce porque todas están involucradas en actividades similares y comparten
responsabilidades similares; en cambio, lo que mantiene unida a una sociedad caracterizada
por la solidaridad orgánica son las diferencias entre las personas y el hecho de que todas
tienen diferentes tareas y responsabilidades.
Según Durkheim, las sociedades primitivas tienen una conciencia colectiva más fuerte,
es decir, más comprensiones, normas y creencias compartidas. El aumento de la división del
trabajo ha ocasionado una disminución de la conciencia colectiva, que tiene mucho menor
significado en una sociedad con solidaridad orgánica que en una con solidaridad mecánica. Es
más probable que la gente de las sociedades modernas se mantenga unida por la división del
trabajo y su consecuente necesidad de funciones realizadas por otros, que por una conciencia
colectiva compartida y poderosa; sin embargo, incluso las sociedades orgánicas tienen
conciencia colectiva, aunque en una forma más débil que permite más diferencias individuales.
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En una sociedad caracterizada por la solidaridad mecánica, virtualmente toda ella y sus
miembros comparten la misma conciencia colectiva; ésta se percibe con mucha intensidad, es
extremadamente rígida y su contenido es de índole religioso. En una sociedad con solidaridad
orgánica, la conciencia colectiva está limitada a grupos particulares, se percibe con menor
intensidad, no es demasiado rígida y su contenido es la elevación de la importancia del
individuo hasta un precepto moral.
4.2.1.2. Densidad dinámica
Durkheim definió la densidad dinámica como un hecho social material que refleja la
relación entre la cantidad de personas de una sociedad y al grado de interacción que se
produce entre ellas. Su importancia radica en que un aumento de la cantidad de personas
junto a un simultáneo aumento de su interacción conduce a la transición de la solidaridad
mecánica a la orgánica, debido al aumento de la competencia por los recursos escasos y a la
lucha más intensa por la supervivencia. Sin embargo, el nacimiento de la división del trabajo
permite a las personas y a las estructuras sociales cooperar, en lugar de entrar en conflicto,
permitiendo la convivencia pacífica y el aumento de la eficacia (aumento de recursos).
4.2.1.3. Ley represiva y restauradora
Durkheim estudió las diferencias entre las leyes de las sociedades con solidaridad
mecánica y las de las sociedades con solidaridad orgánica. Para él, una sociedad con
solidaridad mecánica se caracterizaba por leyes represivas: como en estas sociedades las
personas son muy similares, y como tienden a creer firmemente en una moralidad común,
cualquier ofensa hacia su sistema de valores compartidos tiende a ser importante para la
mayoría de los individuos. Dado que todos sienten la misma ofensa y creen con fuerza en una
moralidad común, los castigos al transgresor suelen ser estrictos, porque sus acciones son una
ofensa para el sistema colectivo moral.
En cambio, la ley restauradora es característica de la sociedad con solidaridad
orgánica, en donde los transgresores deben resarcir sus crímenes. En estas sociedades las
ofensas tienden a considerarse más como actos cometidos contra un individuo o segmento de
la sociedad que contra el sistema moral; como existe una moralidad común débil, la mayoría
de las personas no reacciona emocionalmente a una violación de la ley. En lugar de aplicar un
castigo estricto a cada ofensa en contra de la moralidad colectiva, en una sociedad orgánica los
transgresores tienden a restituir a quienes han perjudicado con sus acciones.
4.2.1.4. Normal y patológico
Quizá la más controversial de las afirmaciones de Durkheim fue que el sociólogo era
capaz de distinguir a una sociedad patológica de una sana. Sostenía que una sociedad
saludable podía reconocerse porque el sociólogo encontraría condiciones similares en otras
sociedades de estadios similares: si una sociedad se aparta de lo normal, lo más probable es
que sea una sociedad patológica. En su momento esta idea fue muy atacada, y en la actualidad
son pocos los sociólogos que la defienden. Sin embargo, hay una idea interesante que
Durkheim derivó de este argumento: la idea de que el delito, más que una conducta
patológica, es normal; sostuvo que, dado que éste se encuentra en todas las sociedades, debe
ser una conducta normal y desempeñar una función útil. El delito, decía, ayuda a las
sociedades a definir y delinear su conciencia colectiva.
En La división del trabajo utilizó la idea de patología para criticar algunas de las formas
“anormales” que la división del trabajo asume en la sociedad moderna, e identificó tres: 1) la
anómica, 2) la forzada, y 3) la mal coordinada. Durkheim sostuvo que las crisis morales de la
modernidad que Comte y otros habían identificado con la división del trabajo eran en realidad
producto de estas formas anormales.
La división anómica del trabajo se refiere a la ausencia de regulación en una sociedad
que celebra la individualidad aislada y se abstiene de decir a la gente qué debe hacer.
Durkheim desarrolla más este concepto de anomia en su trabajo sobre el suicidio; utiliza el
término para referirse a las condiciones sociales donde los humanos carecen de las
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restricciones morales suficientes. Para él, la sociedad moderna siempre tiende a la anomia,
pero se hace notar en tiempos de crisis sociales y económicas.
Si bien pensaba que las personas requerían reglas que les dijeran qué hacer, su
segunda forma de anormalidad indicaba un tipo de regla que podía generar conflicto y
aislamiento, y por tanto aumentar la anomia: la división forzada del trabajo. Esta segunda
patología se refiere a que normas y expectativas anticuadas pueden obligar a individuos y
grupos a ocupar puestos que no les corresponden. Las tradiciones, el poder económico o el
estatus pueden determinar quién hará el trabajo sin importar el talento y las calificaciones.
Por último, la tercera forma de división anormal del trabajo es en la que las funciones
especializadas realizadas por personas diferentes tienen una coordinación deficiente. Una vez
más Durkheim toca el punto de que la solidaridad orgánica es producto de la interdependencia
de las personas; si las especializaciones de las personas no generan una mayor
interdependencia sino sólo aislamiento, la división del trabajo no generará solidaridad social.
4.2.1.5. Justicia
Para que la división del trabajo funcione como una fuerza moral y aglutinante social en
la sociedad moderna, deben enfrentarse los problemas de anomia, división forzada del trabajo
y mala coordinación de la especialización. Las sociedades modernas han dejado de mantenerse
unidas por las experiencias compartidas y creencias comunes; en cambio, lo han logrado
mediante sus diferencias, siempre y cuando se permita el desarrollo de esas diferencias de
forma que se promueva su interdependencia. Para Durkheim, la clave es la justicia social.
4.2.2. El suicidio
Como sociólogo, Durkheim no estaba interesado en estudiar por qué algún individuo
determinado se suicidaba, eso se lo dejaba a los psicólogos; en cambio, estaba interesado en
explicar las diferencias en las tasas de suicidio, es decir, por qué un grupo tenía una tasa más
alta que otro. Los factores psicológicos o biológicos pueden explicar por qué se suicida un
individuo específico, pero asumió que sólo los hechos sociales podían explicar por qué un
grupo presentaba tasas más altas que otros. Durkheim propuso dos métodos para evaluar las
tasas de suicidio: a) comparar diferentes sociedades o colectividades, y b) observar los cambios
en la tasa en la misma colectividad a lo largo del tiempo. En esencia, para cualquier caso
(intercultural o histórico) la lógica del argumento es la misma: si hay variación en las tasas de
un grupo a otro o de un periodo a otro. Pensaba que la diferencia sería consecuencia de
variaciones en los factores sociológicos, en especial las corrientes sociales; reconoció que los
individuos podían tener razones para suicidarse, pero que éstas no eran la causa real.
Durkheim concluyó que los factores decisivos en las diferencias de las tasas de suicidio
se encontraban en las diferencias en los hechos sociales: diferentes grupos tienen diferentes
sentimientos colectivos que producen diferentes corrientes sociales, las cuales afectan las
decisiones individuales acerca del suicidio; en otras palabras, los cambios en los sentimientos
colectivos generan cambios en las corrientes sociales que, a su vez, modifican las tasas.
4.2.2.1. Los cuatro tipos de suicidio
Comprenderemos mejor la teoría del suicidio de Durkheim y la estructura de su
razonamiento si examinamos la relación entre los tipos de suicidio y sus dos hechos sociales
subyacentes: integración y regulación. La integración es la fuerza del apego que tenemos con
la sociedad; la regulación, el grado de constricción externa sobre las personas. Para Durkheim,
las dos corrientes sociales son variables continuas y las tasas de suicidio ascienden cuando
éstas son muy altas o muy bajas; por tanto, hay cuatro tipos de suicidio: si la integración es alta
hay suicidio altruista, y si es baja genera un aumento de los suicidios egoístas; el suicidio
fatalista se relaciona con la regulación alta, y el anómico con la regulación baja.
Integración Baja Suicidio egoísta
Alta Suicidio altruista
Regulación Baja Suicidio anómico
Alta Suicidio fatalista
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4.2.2.1.1. Suicidio egoísta

Las altas tasas de suicidio egoísta suelen encontrarse en sociedades o grupos donde el
individuo no está totalmente integrado a la unidad social global. Esta ausencia de integración
le genera el sentimiento de no formar parte de la sociedad, lo que también significa que ésta
no es parte del individuo. Durkheim creía que la mejor parte de un ser humano (moralidad,
valores y propósito) provenía de la sociedad. Una sociedad integrada nos ofrece estas cosas,
así como el sentimiento general de apoyo moral que nos ayuda a superar las pequeñas
humillaciones y decepciones triviales; sin esto, el suicidio es posible a la menor frustración.
La falta de integración social genera distintas corrientes sociales y éstas ocasionan
diferencias en las tasas de suicidio; los grupos fuertemente integrados desalientan el suicidio,
las corrientes sociales protectoras generadas por las sociedades integradas impiden la
propagación de la incidencia del suicidio egoísta al ofrecer a las personas, entre otras cosas, el
sentimiento de un sentido más amplio en sus vidas. Durkheim lo plantea respecto de los
grupos religiosos: “La religión protege al hombre contra el deseo de destruirse”. Sin embargo,
demostró que no todas las religiones ofrecen el mismo grado de protección contra el suicidio:
las protestantes, con su énfasis en la fe individual sobre la comunidad de la iglesia y su falta de
rituales comunes, tienden a ser menos protectoras. El punto central de Durkheim es que las
creencias específicas de la religión no son importantes; sí lo es el grado de integración.
4.2.2.1.2. Suicidio altruista
El segundo tipo de suicidio analizado fue el suicidio altruista. Mientras el egoísta se
lleva a cabo cuando la integración social es demasiado débil, es más probable que el altruista
se realice cuando la integración social es demasiado fuerte: el individuo se ve literalmente
obligado a suicidarse. Mientras las altas tasas de suicidio egoísta se debían a un agotamiento
irremediable y a una profunda depresión, el aumento de la probabilidad en el suicidio altruista
nace de la esperanza, porque depende de la creencia profunda en una perspectiva beatífica
después de la vida. Cuando la integración es baja, las personas se suicidan porque no tienen un
mayor bien que las sostenga; cuando es alta, se suicidan en el nombre de un bien mayor.
4.2.2.1.3. Suicidio anómico
La tercera forma es el suicidio anómico, cuya probabilidad aumenta cuando dejan de
actuar las fuerzas reguladoras de la sociedad. Esta interrupción suele crear insatisfacción en los
individuos; sus pasiones apenas están controladas y son libres de iniciar una salvaje
persecución del placer. Las tasas de este suicidio también aumentan cuando la naturaleza de la
interrupción es positiva (por ejemplo, un crecimiento económico) o negativa (una depresión
económica). Cualquier tipo de interrupción hace que la colectividad seas temporalmente
incapaz de ejercer su autoridad sobre los individuos, y estos cambios ponen a las personas en
situaciones en las que ya no se observan las viejas normas y otras nuevas comienzan a
desarrollarse, los periodos de interrupción liberan corrientes de anomia y estas corrientes
conducen a un aumento de las tasas de suicidio anómico.
Los aumentos de las tasas de suicidio anómico en periodos de desregulación de la vida
social concuerdan con las ideas de Durkheim sobre el efecto nocivo del descontrol externo de
las pasiones. Las personas se convierten en esclavas de sus propias pasiones y realizan
abundantes actos destructivos (como quitarse la vida) más que en condiciones normales.
4.2.2.1.4. Suicidio fatalista
El cuarto tipo es el suicidio fatalista. Mientras el anómico tiende a ocurrir cuando la
regulación es muy débil, el suicidio fatalista sucede cuando la regulación es excesiva. Durkheim
describía a los más propensos a cometerlo como personas cuyo futuro está determinado y
cuyas pasiones están comprimidas por una disciplina opresiva. Demasiada regulación libera
corrientes de melancolía que, a su vez, causan un aumento de la tasa de suicidio fatalista.
4.2.3. La sociología de la religión
Según Durkheim, la religión es el hecho social inmaterial por excelencia, pues posee
una naturaleza “dinamogénica”: tiene la capacidad no sólo de dominar a los individuos, sino de
elevarles por encima de sus aptitudes y capacidades. En sus estudios, Durkheim empleó los
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datos disponibles sobre una tribu primitiva australiana, los arunta, porque creía que era mucho
más fácil entender la naturaleza esencial de la religión en la sociedad primitiva que en la
moderna; en ellas, las formas religiosas “aparecían desnudas” y sus sistemas ideológicos
presentan menor desarrollo y menos confusión, pues “todo se reduce a lo indispensable, a
aquello sin lo cual la religión no existe”. De su análisis, Durkheim concluyó que la religión en la
sociedad primitiva constituye una moralidad colectiva que todo lo abarca, pero a medida que
se desarrolla la sociedad y crece la especialización se reduce su dominio, pasando a ser
simplemente una entre varias representaciones colectivas; en todo caso, se apresura a señalar
que, si bien la religión per se cuenta con un dominio cada vez más pequeño, la mayoría de las
representaciones colectivas de la sociedad moderna tienen su origen en el tipo de religión
omniabarcante de la sociedad primitiva.
4.2.3.1. Lo sagrado y lo profano
Para Durkheim, la cuestión más importante era la fuente de la religión moderna; sin
embargo, la especialización y la ideología actuales dificultan su estudio, por lo que resulta más
adecuado indagar las fuentes de la religión primitiva. Así, partiendo de su premisa
metodológica básica de que sólo un hecho social podía ser la causa de otro hecho social,
Durkheim postuló que la sociedad es la fuente de toda religión. Es la sociedad, a través de los
individuos, la que crea la religión al definir dos ámbitos: los fenómenos sagrados, o aspectos de
la realidad social que se apartan y se consideran prohibidos, pasando a constituir la esencia de
la religión, infundiendo obediencia, respeto, misterio, temor y honor; y los fenómenos
profanos, que son el resto de aspectos mundanos, cotidianos, comunes y útiles de la vida.
Tras dicha diferenciación, el desarrollo de la religión requiere otras tres condiciones:
(a) el desarrollo de creencias religiosas, o “representaciones que expresan la naturaleza de las
cosas sagradas y las relaciones que sostienen entre sí o con las cosas profanas”; (b) el
desarrollo de ritos o reglas de conducta “que prescriben como debe comportarse el hombre en
relación con las cosas sagradas”; y (c) la formación de una iglesia, o comunidad moral. En base
a todo ello, Durkheim concluyó que “una religión es un sistema solidario de creencias y de
prácticas relativas a las cosas sagradas… que unen en una misma comunidad moral, llamada
Iglesia, a todos aquellos que se adhieren a ella”.
4.2.3.2. Totemismo
Según Durkheim, el totemismo es un sistema religioso en el que ciertas cosas, en
particular animales y plantas, llegan a considerarse sagradas y emblemas del clan. Para él, el
totemismo es la forma más simple y primitiva de religión, al igual que el clan era una forma
primitiva de organización social; por tanto, si conseguía demostrar que el clan era la fuente del
totemismo, verificaría su argumento de que la sociedad es la fuente de la religión.
Para Durkheim, el hecho de que un clan tenga varios tótems no significa que sus
creencias estén fragmentadas, sino que constituyen un conjunto interrelacionado de ideas que
proporcionan al clan una representación más o menos completa del mundo. De ello dedujo
que los tótems son representaciones materiales de la fuerza inmaterial, anónima e impersonal
que se encuentra en cada uno de los individuos sin que se confunda con ellos, la cual
permanece siempre actual, viva e idéntica a sí misma: representaciones de la conciencia
colectiva de la sociedad. Por tanto, su conclusión fue que el totemismo, así como la religión, no
son simplemente una serie de plantas, animales, personalidades, espíritus o dioses mitificados,
sino que se derivan de la moralidad colectiva, convirtiéndose en una fuerza impersonal.
4.2.3.3. Efervescencia colectiva
De lo anterior Durkheim dedujo que la fuente de la religión es la conciencia colectiva, y
que ésta surge de la sociedad. Esto significaba que el propio clan era la fuente última del
totemismo; sin embargo, ¿cómo creaba el clan el totemismo? Durkheim resolvió la duda
afirmando que es durante los períodos de efervescencia colectiva cuando los miembros del
clan crean el totemismo, aunque se trata de un concepto que apenas definió, limitándose a
señalar que en determinados momentos históricos la colectividad alcanza un nuevo nivel de
exaltación colectiva que propicia marcados cambios en la estructura de la sociedad. A modo de
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conclusión, Durkheim postuló que el totemismo es la representación simbólica de la

conciencia colectiva, y que la conciencia colectiva se deriva a su vez de la sociedad; por tanto,
la sociedad es la fuente de la religión, del concepto de Dios y de todo lo sagrado, de lo que se
puede concluir que lo sagrado (Dios) y la sociedad son lo mismo.
4.3. Reformismo social

Durkheim era un reformador social que se oponía tanto a los conservadores (Bonald,
Maistre) como a los revolucionarios (Marx), pues estaba convencido de que los hechos sociales
constituían “cosas cuya naturaleza, por dócil y maleable que sea, no es modificable a
voluntad”. En su opinión, los problemas de la sociedad moderna constituían “patologías”
temporales que admitían remedios administrados por el “médico social”, el cual sabía
reconocerlas y conocía las reformas estructurales adecuadas para aliviarlas.
4.3.1. Asociaciones profesionales
La principal reforma que Durkheim propuso para aliviar las patologías sociales fue el
desarrollo de las asociaciones profesionales. Desde un óptica radicalmente opuesta a la de
Marx, él no creía que hubiese un conflicto básico de intereses propietarios-trabajadores, y si el
conflicto existía era por la ausencia de una moralidad común, lo cual venía propiciada por la
ausencia de una estructura integradora. Por ello, frente a patronales y sindicatos, que sólo
servían para subrayar las diferencias, sugirió que la estructura necesaria para aportar una
moralidad integradora era la asociación profesional de “los actores de una misma industria”,
en la cual reconociesen sus intereses comunes. Con ello se generaría un sistema moral
integrador que contrarrestaría la tendencia hacia la atomización de la sociedad, deteniendo la
progresiva pérdida de importancia de la moralidad colectiva.
4.3.2. Culto al individuo
Al margen de las reformas estructurales, Durkheim estaba convencido de que en
última instancia los problemas esenciales de la sociedad moderna eran de índole moral, y que
la única solución consistía en reforzar la intensidad de la moralidad colectiva. Aunque pensaba
que era imposible recuperar la poderosa moral colectiva de las sociedades con solidaridad
mecánica, creía que estaba surgiendo una versión moderna de la conciencia colectiva a la que
denominó “culto al individuo”, una ética del individualismo que se estaba convirtiendo en el
sistema moral de la sociedad moderna, basada en el fomento de la libertad humana en la
solidaridad de la comunidad, siendo la respuesta adecuada a cómo el individuo puede seguir
siendo más solidario y al mismo tiempo más autónomo.
Aunque Durkheim diferenciaba entre las acciones basadas en el individualismo moral,
basado en el reconocimiento de la dignidad, los derechos y la libertad inherentes al individuo,
y las acciones basadas en el egoísmo, con el único fin de promover su propio interés, resultaba
bastante paradójico que propusiese el culto al individuo como solución al egoísmo moderno.
Con ello, Durkheim reconocía que nada podía detener la corriente del individualismo en la
sociedad moderna, y, en lugar de oponerse a ella, optó por elevar algunas formas de
individualismo a la categoría de sistema moral.
Tema 5. Max Weber
5.1. Metodología (historia y sociología, comprensión, causalidad, tipos ideales, valores)

5.1.1. Historia y sociología
Weber restaba importancia a los factores metodológicos, centrándose básicamente en
el trabajo sustancial o investigación empírica, pues “nunca en tales desarrollos han jugado un
papel crucial reflexiones puramente epistemológicas o metodológicas”. Ello se evidencia en su
interés por la relación historia-sociología. Según él, la sociología “persigue formular conceptos
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distintivos y generalizar las uniformidades de los procesos empíricos”, mientras que la historia
“está orientada al análisis causal y a la explicación de acciones individuales, de estructuras y de
personalidades poseedoras de una significación cultural”. Con ello, Weber orientó su
sociología histórica al desarrollo de conceptos claros que puedan realizar un análisis causal de
los fenómenos históricos, debiendo orientarse tanto hacia la generalización (tipos ideales)
como hacia la individualización.
Las ideas de Weber se nutren de los debates intelectuales de la época sobre la relación
ciencia-historia, entre los defensores del método nomotético (positivistas), quienes creían que
la historia podía ser una ciencia natural y que se debía basar en la búsqueda de leyes
generales; y los del método ideográfico (subjetivistas), quienes pretendían explicar la historia
en base a acciones y acontecimientos idiosincrásicos (particulares en cada caso). Weber
rechazó ambos extremos para su sociología histórica, pues a su parecer la historia se compone
de acontecimientos empíricos y únicos, lo que niega la existencia de generalizaciones en el
nivel de la experiencia, la reducción de la historia a un simple conjunto de leyes y la existencia
de un único agente causal a través de la historia (“la larga y continua historia de la civilización
mediterránea no nos muestra ni ciclos cerrados ni una progresión lineal”). En base a ello,
afirmó que los sociólogos deben separar su universo conceptual del mundo empírico; sus
generalizaciones no son historia ni pueden reflejar completamente el mundo real, pero sí
pueden ser empleadas para conseguir un entendimiento mejor de la realidad.
En resumen, y aunque se inclinó más hacia el estudio de los datos históricos de muchas
partes del mundo que a construir generalizaciones abstractas sobre las verdades básicas de la
historia, en la sociología histórica Weber trata de combinar lo específico y lo general,
afirmando que la misión de la sociología debe ser desarrollar los conceptos generales
necesarios para que la historia pueda analizar causalmente los hechos históricos específicos.
5.1.2. Verstehen (comprensión)
Weber consideraba que los sociólogos tienen una ventaja respecto a los científicos
naturales: la capacidad de comprender los fenómenos sociales, cosa que aquellos no pueden
hacer respecto al comportamiento de un átomo. Se puede afirmar que sus ideas sobre la
verstehen (comprensión) derivaban de su afición a la hermenéutica, o arte de comprender e
interpretar los escritos, especialmente los sagrados, así como el pensamiento del autor y la
estructura del texto. Así, trató de aplicar la hermenéutica a la compresión de la sociedad,
empleando sus herramientas para entender los actores, la interacción y la historia de la
humanidad. No obstante, Weber rechazó categóricamente que la verstehen implicara intuición
o empatía; para él, la compresión requería una búsqueda sistemática y rigurosa y no una
simple impresión, por lo que la verstehen implicaba un procedimiento de estudio racional para
una comprensión interrelacionada de los actores individuales y su cultura.
Sin embargo, Weber nunca definió el concepto de verstehen con detalle, lo que ha
creado controversias y al menos tres interpretaciones respecto a la aplicación más apropiada
de verstehen: 1) para explicar los estados subjetivos de los actores individuales, coherente con
el interaccionismo simbólico; 2) para explicar los estados subjetivos de las grandes unidades de
análisis, siendo una técnica dirigida a comprender el lenguaje y la cultura de una sociedad, lo
que es coherente con el funcionalismo estructural; y 3), para explicar ambos aspectos, pues
tan necesario es explicar el sentido de la acción para el actor como reconocer el contexto en
que se produce y su significado en él. En todo caso, el trabajo de Weber conduce a interpretar
la verstehen más bien como una herramienta para el análisis a escala macrosocial.
5.1.3. Causalidad
Weber se inclinó a ver el estudio de las causas de los fenómenos sociales dentro del
dominio de la historia, no de la sociología. En base a ello, para él la causalidad es la
probabilidad de que un acontecimiento sea seguido o acompañado por otro; sin embargo,
para Weber el investigador no sólo debe fijarse en las constantes, repeticiones, analogías y
paralelos históricos, sino también en las razones y el significado de los cambios históricos.
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A diferencia de Marx, que proponía un modelo dialéctico para la comprensión social,

Weber propuso un modelo unidireccional y multicausal, que conjugaba la interrelación de
todos los factores sociales: economía, sociedad, política, organización, estratificación social,
religión… Así, en La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1904) afirmó que la
aparición del capitalismo no se debía a una causa única, como pudiera ser la ética protestante,
sino a una causalidad múltiple donde ésta jugaba un papel relevante.
Además, Weber afirmó que el conocimiento causal del científico social es distinto del
científico natural, puesto que el primero posee una comprensión especial de la vida social
(verstehen), dado que la conducta humana es interpretable e “identificable mediante
referencias a valoraciones y significados”, al punto que una explicación causal social sólo
queda satisfecha con su explicación histórica.
Por otra parte, Weber rechazó tanto el punto de vista nomotético (existe una relación
necesaria entre los fenómenos sociales) y el ideográfico (los fenómenos sociales presentan
relaciones aleatorias), y propuso el concepto de “causalidad adecuada”, basado en que lo más
adecuado para la sociología es establecer proposiciones probabilísticas en la relación entre
fenómenos sociales (si ocurre X, entonces es probable que ocurra Y), a fin de “estimar el grado
en que cierto efecto es favorecido por determinadas condiciones”.
5.1.4. Tipos ideales
Según Weber, la sociología debe crear instrumentos conceptuales que puedan ser
usados tanto por los historiadores como por los sociólogos. Entre ellos se encuentra el tipo
ideal, formado “por la acentuación unidimensional de uno o más puntos de vista y por la
síntesis de gran cantidad de fenómenos concretos individuales… enfatizados de manera
unilateral en una construcción analítica unificada”, el cual funciona como un heurístico, pues
es “esencialmente una vara de medir” (Lachman) o un “criterio” (Kalberg) construido por los
científicos sociales desde su orientación teórica para aprehender los rasgos esenciales de
ciertos fenómenos sociales (por ejemplo, la burocracia). Ello se lleva a cabo mediante la
comparación del tipo ideal con la realidad empírica, estableciendo sus divergencias y
similitudes. Como ejemplo, algunas de las causas típicas de desviación que se han encontrado
entre el tipo ideal de la burocracia y la burocracia real son: 1) Burócratas cuyas acciones están
motivadas por la desinformación. 2) Errores estratégicos, cometidos principalmente por los
líderes burocráticos. 3) Falacias lógicas ocultas tras las acciones de líderes y seguidores. 4)
Decisiones tomadas en la burocracia en función de la emoción. 5) Irracionalidad en la acción de
líderes burocráticos o de sus seguidores.
Entre las características de los tipos ideales, conviene señalar que no son producto del
capricho o la imaginación del científico social, sino conceptos construidos lógicamente, pues
sus elementos no se reúnen arbitrariamente, sino que se combinan en razón de su
comparabilidad. Además, deben ser extraídos inductivamente del mundo real y no de la teoría
abstracta, pues deben ser empíricamente adecuados; para ello, los investigadores han de
sumergirse en la realidad histórica para derivarlos de ella. Por otra parte, no han de ser ni
excesivamente generales (nomotéticos: la religión), ni excesivamente específicos (ideográficos:
la ascesis individual); antes bien, lejos de ser imágenes especulares del mundo, han de ser
exageraciones unilaterales de lo esencial que ocurre en el mundo real.
Weber también creía que podían describir tanto entidades estáticas (la burocracia)
como dinámicas (la burocratización), y que es necesario desarrollar de continuo nuevas
tipologías para ajustarlos a la realidad cambiante. Weber ofrece diversas variedades de tipos
ideales: 1) Tipo ideal histórico, concerniente a una época histórica dada (p. ej., el mercado
capitalista moderno). 2) Tipo ideal de la sociología general. Fenómenos que se dan en todos
los períodos históricos y en todas las sociedades (p. ej., la burocracia). 3) Tipo ideal de acción.
Tipos de acción puros basados en las motivaciones de un actor determinado (p. ej., la acción
de influencia). 4) Tipo ideal estructural. Formas que se obtienen de las causas y consecuencias
de la acción social (p. ej., la dominación tradicional).
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Es importante observar que, aunque Weber rechazó la idea de leyes teóricas, los tipos
ideales ejercen un papel teórico clave en su obra, constituyendo los pilares de varios modelos
teóricos (la rutinización del carisma, la racionalización de la sociedad) que empleó para
analizar desarrollos históricos específicos.
5.1.5. Valores
Con demasiada asiduidad se ha asociado a Weber a una sociología “libre de valores”
en sentido literal, en el sentido de que los científicos sociales no deben dejar de ninguna
manera que sus valores personales influyan en su investigación. Sin embargo, la opinión de
Weber sobre los valores no puede reducirse al simplismo de eliminarlos de la sociología, como
se observa en sus directrices al relacionarlos con la enseñanza y la investigación.
5.1.5.1. Valores y enseñanza
Según Weber, los académicos tienen perfecto derecho a expresar sus valores en
discursos, prensa o conferencias, cuya audiencia ha decidido estar allí para escucharles, pero
no en las aulas privilegiadas por el gobierno, donde deben enseñar los “hechos” y no sus
valores personales a estudiantes que están obligados a acudir a ellas si desean aprobar. La
ambigüedad de Weber consiste en aceptar como un hecho la posibilidad de separar hechos y
valores, postura opuesta a Marx, para quien están dialécticamente relacionados.
5.1.5.2. Valores e investigación
Weber creía posible separar hecho y valor, por lo que distinguió entre conocimiento
existencial (lo que es) y conocimiento normativo (lo que debe ser), de modo que el
investigador debe separar los datos empíricos de sus evaluaciones personales. Sin embargo,
reservó un lugar a los valores en los preliminares de la investigación, contribuyendo a
seleccionar el tema a estudiar según la relevancia valorativa: selección de aquella parte de la
realidad empírica que encierra para los seres humanos valores culturales generales que la
gente ha mantenido en la sociedad; así, la elección de los objetos de estudio se debe realizar
en función de lo que se considera importante en la sociedad. Por tanto, para Weber los juicios
de valor no deben ser totalmente eliminados del discurso científico (“una actitud de
indiferencia moral no tiene conexión con la objetividad científica”), evitando la confusión de
hecho y valor, de modo que el investigador deje claro cuándo analiza y cuando evalúa.
A pesar de lo expuesto, Weber no tuvo reparos para expresar juicios de valor, incluso
durante el análisis de datos históricos, como al calificar a los judíos de “parias” y atribuir su
posición más a su deseo de segregarse que a su exclusión por el resto de la sociedad. De
hecho, Weber era más un nacionalista que apoyaba la integración de los judíos a través de su
renuncia al judaísmo, que un liberal clásico a favor del pluralismo; dicho sesgo influyó en gran
parte de su obra, la cual se encuentra repleta de valores. Por otra parte, Weber negó el papel
de las ciencias sociales como ayuda para que el hombre elija entre varias posiciones de valor
últimas, basándose en que no hay manera de elegir entre posiciones de valor alternativas.
Obviamente, el científico social extrae conclusiones de su investigación, pero no puede decirle
a la gente lo que debe hacer. Por tanto, la investigación empírica puede ayudar a las personas
a atribuir un significado adecuado a cada fin, pero no debe ayudarles a elegir entre fines.
5.2. Sociología sustantiva (religión, dominación, burocracia, racionalización)

5.2.1. ¿Qué es sociología?
Weber empleó una metodología individualista y subjetivista, pues se mostraba
interesado por lo que los individuos hacen y por qué lo hacen; por ello, se pronunció contra la
sociología evolucionista, el organicismo y los conceptos colectivos, defendiendo que las
colectividades “han de ser tratadas solamente como las resultantes y modos de organización
de los actos particulares de seres individuales”. Sin embargo, la gran paradoja de su obra es
que, a pesar de su compromiso con la microsociología, su trabajo se sitúa primordialmente en
la macrosociología, mostrando una gran distancia entre su metodología (individualista y
subjetivista) y sus intereses sustantivos (las grandes estructuras: burocracia, capitalismo...).
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En base a ello, Weber definió la sociología como la “ciencia a la que compete la

comprensión interpretativa de la acción social y por tanto la explicación causal de su curso y
sus consecuencias”. En definitiva, la Sociología debe: 1) ser una ciencia, 2) ocuparse de la
causalidad, y 3) emplear la comprensión interpretativa (verstehen).
5.2.2. Acción social
Toda la sociología de Weber se basa en su concepción de la acción social; diferenciaba
entre acción y conducta puramente reactiva. El concepto de conducta está reservado al
comportamiento automático que supone procesos no pensados: se presenta un estímulo y
entonces se origina la conducta, con poca intervención entre estímulo y respuesta. Para la
sociología de Weber, este comportamiento no tiene mucho interés, estaba más interesado en
la acción, que supone claramente la intervención de procesos de pensamiento entre el origen
del estímulo y la respuesta última; en otras palabras, la acción está destinada a ocurrir cuando
los individuos atribuyen significados subjetivos a sus acciones.
En su teoría de la acción, el propósito más claro de Weber consistía en concentrarse en
los individuos y las pautas y regularidades de su acción, no en la colectividad: “La acción, como
orientación subjetivamente comprensible de la conducta, sólo existe para nosotros como
conducta de una o varias personas individuales”; estaba preparado para admitir que, para
algunos propósitos, debemos tratar a las colectividades como individuos. En última instancia,
la sociología de la acción se ocupa de los individuos, no de las colectividades.
Weber utiliza su metodología del tipo ideal para aclarar el significado de acción, e
identifica cuatro tipos básicos: 1) La racionalidad medios-fines o la acción respecto a fines,
determinada por expectativas en el comportamiento tanto de objetos del mundo exterior
como de otros hombres, que se utilizan como medios para el logro de fines propios
racionalmente perseguidos y calculados. 2) La racionalidad de valores o acción respecto a
valores, determinada por la creencia consciente en el propio valor ético, estético, religioso o
de cualquier otra forma de conducta, independientemente de sus posibilidades de éxito. 3) La
acción afectiva, determinada por el estado emocional del actor. 4) La acción tradicional,
determinada por los modos de comportamiento habituales del actor y por sus costumbres.
5.2.3. Clase, estatus y partido
Weber se negó a reducir la estratificación a los factores económicos; más bien los
consideró de manera multidimensional. Así, la sociedad está estratificada sobre la base de la
economía, el estatus y el poder, y ello implica que la gente pueda situarse en la parte alta de
una o dos de esas dimensiones de la estratificación, y en la baja de otra u otras. Esto permite
un análisis más sofisticado de la estratificación social del que es posible cuando ésta sólo se
reduce (como hicieron algunos marxistas) a las variaciones en la situación económica.
Weber asimiló el concepto de clase a la orientación de la acción, arguyendo que una
clase no era una comunidad, sino un grupo de gente cuya situación compartida es una base
posible para la acción de un grupo. Sostiene que una “situación de clase” existe cuando se dan
tres condiciones: 1) un cierto número de hombres tiene en común un componente causal
específico de sus posibilidades de vida; 2) este componente está representado exclusivamente
por intereses económicos en la posesión de bienes y oportunidades de ingreso; y 3) está
representado por las condiciones de los mercados de mercancías o trabajo (situación de clase).
El estatus se refiere normalmente a las comunidades; los grupos de estatus casi
siempre son comunidades, aunque amorfas. Weber definió la “situación de estatus” como
“todo componente típico del destino vital humano condicionado por una estimación social
específica, positiva o negativa, del honor”. En general, el estatus se asocia con los estilos de
vida. Los que están en la cima de la jerarquía tienen un estilo de vida distinto al de los que se
encuentran en las escalas más bajas. Pero clase y estatus no están necesariamente unidos.
Mientras las clases existen en el orden económico y los grupos de estatus en el orden
social, los partidos pueden establecerse en un orden político. Para Weber, los partidos son
siempre estructuras que luchan por el poder, y por tanto son los elementos más organizados
de los sistemas de estratificación weberianos; su concepción de los partidos era amplia e
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incluía no sólo a los existentes en el Estado, sino también a los que pueden existir en un club
social: los partidos representan por lo regular, pero no siempre, a las clases, los grupos de
estatus o ambos, y están orientados a conseguir el poder.
5.2.4. Estructuras de autoridad
Weber criticó el capitalismo casi tanto como Marx, pero no fue un político radical ni
revolucionario, defendiendo un cambio social gradual. Sin embargo, para crear una sociedad
mejor tenía nulas esperanzas en la capacidad de las masas, y escasas en las clases medias,
dominadas por burócratas; por ello, señaló que la esperanza descansaba en los grandes líderes
políticos, y defendió la democracia como forma política porque ofrecía el máximo dinamismo y
el mejor medio para generar líderes políticos. Weber señaló que las estructuras de autoridad
existen en todas las instituciones sociales, y definió la dominación como “la probabilidad de
encontrar obediencia dentro de un grupo determinado”, existiendo formas legítimas e
ilegítimas. Weber no mostró interés por la dominación ilegítima, pero sí por la dominación
legítima, a la que denominó autoridad, y determinó las tres bases sobre las que la autoridad se
legitima ante los seguidores: racional, tradicional y carismática.
5.2.4.1. Autoridad legal (racional)
La autoridad legal o racional puede tomar gran variedad de formas estructurales, pero
la que más despertó el interés de Weber fue la burocracia, que consideró “el tipo más puro de
ejercicio de la autoridad legal”.
Tipo ideal de burocracia: Weber describió las burocracias en término tipo ideales: “La
burocracia es capaz de alcanzar el más alto grado de eficacia y es, en este sentido, el más
racional de los medios conocidos para ejercer autoridad sobre los seres humanos”. A Weber le
espantaban los efectos de la burocratización, aunque en términos más generales vio que no
había posible escape a la racionalización del mundo de la que la burocratización no era más
que otro componente; la describió como “una válvula de escape” y una de las instituciones
más difíciles de destruir una vez que se ha establecido. En esta línea, Weber pensaba que los
burócratas no pueden “retroceder” una vez que se han “aprovechado” de ella, y concluyó que
“el futuro pertenece a la burocratización”, y el tiempo le ha dado la razón.
Distinguía al tipo ideal de burocracia del tipo ideal de burócrata, y concebía a las
primeras como estructuras y a los segundos como posiciones dentro de esas estructuras. El
tipo ideal de burocracia es un tipo de organización; sus unidades básicas están constituidas por
funciones ordenadas de una forma jerárquica mediante reglas, funciones, documentos escritos
y medios de compulsión; todas son, en diferentes grados, las grandes estructuras que
representan la orientación principal del pensamiento weberiano.
Las características más importantes del tipo ideal de burocracia son las siguientes: 1)
Consiste en una organización continua de funciones (cargos) oficiales limitadas por reglas. 2)
Cada cargo tiene una esfera específica de competencias limitada. El cargo supone la obligación
de realizar una serie de funciones, la autoridad que debe llevarlas a cabo y los medios de
fuerza requeridos para hacer el trabajo. 3) Los cargos están organizados en un sistema
jerárquico. 4) Los cargos pueden suponer calificaciones técnicas que requieren que los
participantes reciban la capacitación adecuada para ejercerlas. 5) El personal que ocupa estos
cargos no es dueño de los medios de producción a los que está vinculado. A los miembros de la
plantilla se les suministra lo que requieren para hacer su trabajo. 6) Al titular de un cargo no se
le permite apropiarse de su puesto, en tanto sigue formando parte de la organización. 7) Los
actos administrativos, las decisiones y las reglas se formulan y graban por escrito.
¿Hay alternativas?: La burocracia es una de las estructuras racionales con una función
cada vez mayor en la sociedad moderna, aunque uno puede preguntarse si hay alguna
alternativa a su estructura. La respuesta de Weber fue que no hay alternativa posible: “Las
necesidades de administración de las masas la hacen completamente indispensable: en el
campo de la administración sólo hay elección entre la burocracia y el diletantismo”.
Aunque la burocracia es una parte intrínseca del capitalismo moderno, podemos
preguntarnos si una sociedad socialista podría ser diferente. Para Weber, “cuando los que
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están sujetos al control burocrático tratan de escapar a la influencia del aparato burocrático
existente, sólo lo pueden conseguir creando por sí mismos una organización que estará
igualmente sometida al proceso de burocratización”. En el capitalismo al menos los
propietarios no son burócratas y por tanto tienen la posibilidad de restringir a éstos, pero en
un sistema socialista los líderes incluso del nivel más alto son burócratas. Weber, pues, creía
que, incluso con sus inconvenientes, “el capitalismo ofrecía la mejor alternativa para la
preservación de las libertades individuales y los liderazgos creativos en un mundo
burocrático”. Nos encontramos ante un tema clave en la obra de Weber: su idea de que
realmente no hay esperanza para un mundo mejor.
5.2.4.2. Autoridad tradicional
Mientras la autoridad legal nace de la legitimidad de un sistema legal racional, la
autoridad tradicional se basa en la reivindicación de los líderes y en la creencia por parte de los
seguidores de que existen virtudes en la santidad de las normas y los poderes antiguos. En tal
sistema, el líder no es un superior sino un maestro. El personal administrativo está constituido
no por funcionarios sino principalmente por partidarios personales; en palabras de Weber, la
lealtad personal, no el deber impersonal de los funcionarios, determina la relación de la
plantilla administrativa con el maestro. Mientras el personal burocrático le debe fidelidad y
obediencia a las normas promulgadas y al jefe que actúa en nombre de ellas, el personal
dependiente del líder tradicional obedece debido a que éste encarna el peso de la tradición y
ha sido elegido para ese puesto del modo tradicional.
Weber usó su metodología de tipo ideal para analizar históricamente las diferentes
formas de autoridad tradicional, y encontró dos formas tempranas: la gerontocracia, que
supone el gobierno de los más viejos, y el patriarcalismo primario, que implica líderes que
heredan sus puestos; ambas tienen un jefe supremo pero carecen de personal administrativo y
por tanto de burocracia. Una forma más moderna es el patrimonialismo, que es un tipo de
dominación tradicional con una administración y una fuerza militar que son meramente
instrumentos personales del señor. Aún más moderno es el feudalismo, que limita el poder del
señor feudal mediante el desarrollo de relaciones más rutinizadas, incluso contractuales, entre
el líder y el subordinado; esta restricción conduce, a su vez, a puestos de poder más estables
de los que existen en el patrimonialismo. Las cuatro formas pueden considerarse variaciones
estructurales de la autoridad tradicional, y todas difieren de la autoridad legal racional.
5.2.4.3. Autoridad carismática
Aunque Weber no negaba que un líder carismático debería tener cualidades
sobresalientes, su sentido del carisma depende más del grupo de seguidores y del modo en
que definen a su líder carismático. Si los seguidores definen a su líder como carismático,
entonces es probable que se convierta en un líder carismático, independientemente de si
posee o no cualidades sobresalientes; un líder carismático puede ser, entonces, cualquier
persona ordinaria, lo importante es el proceso por el cual dicho líder se distingue de la gente
corriente y se le trata como si estuviera dotado de poderes sobrenaturales, sobrehumanos o al
menos excepcionales, o de cualidades que no son accesibles a la gente normal.
Carisma y revolución: Para Weber el carisma es una de las fuerzas más revolucionarias
del mundo social. Mientras la autoridad tradicional es clara e inherentemente conservadora, el
ascenso de un líder carismático puede muy bien representar una amenaza para el sistema y
conduce a un cambio drástico del mismo. Lo que distingue al carisma como fuerza
revolucionaria es que supone cambios en la mente de los actores que causan “una
reorientación interna o subjetiva”. Tales cambios pueden conducir a una alteración radical de
las actitudes fundamentales y de la dirección de la acción mediante una orientación
completamente nueva de todas las actitudes hacia los distintos problemas del mundo. La otra
gran fuerza revolucionaria en el sistema teórico de Weber es la racionalidad (formal). Mientras
el carisma es una fuerza revolucionaria interna que cambia la mente de los actores, Weber
creía que la racionalidad (formal) es una fuerza revolucionaria externa que cambia las
estructuras de la sociedad primero, y luego los pensamientos y las acciones de los individuos.
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Organizaciones carismáticas y rutinización del carisma: Weber intentó determinar

hasta qué punto la estructura de la autoridad carismática, con sus seguidores y su personal,
difiere del sistema burocrático. Comparada con la del tipo ideal de burocracia, la plantilla del
líder carismático carece virtualmente de todos sus elementos: sus miembros no tienen un
adiestramiento técnico, pues son elegidos por su posesión de cualidades similares a las del
líder; los cargos que ocupan no tienen una jerarquía muy clara; su trabajo no constituye una
carrera, y no existe promoción ni nombramientos o destituciones claramente establecidos. El
líder carismático es libre de intervenir siempre que considere que sus seguidores no pueden
controlar la situación; la organización no se rige por normas formales ni órganos
administrativos establecidos ni por precedentes para guiar los nuevos juicios. Weber considera
al personal del líder carismático muy inferior al de una forma de organización burocrática.
En cualquier caso, el sistema carismático es inherentemente frágil e inestable, pues
sólo parece ser capaz de subsistir en su forma pura mientras el líder carismático vive. El reto de
su personal consiste en conseguir que el carisma persista adulterado, a fin de que ellos puedan
conservar sus cargos tras la muerte del líder, y para ello emplean estrategias: la elección
aleatoria de un nuevo líder carismático, aunque carecerá de la aureola de su antecesor; la
implantación de reglas para identificar a futuros líderes carismáticos, quizás a través de ciertas
pruebas rituales, aunque ello a la larga se transforma en una autoridad tradicional; autorizar al
propio líder a elegir su sucesor… Sin embargo, la naturaleza del liderazgo cambia rápidamente
en cuanto el líder carismático original desaparece, por lo que las alternativas para que una
organización carismática perdure son pocas; a largo plazo, el carisma no puede ser rutinizado,
por lo que está abocado a transformarse en una autoridad tradicional o legal (o bien en alguna
clase de carisma institucionalizado como la Iglesia Católica), dejando la escena dispuesta para
que el ciclo se inicie de nuevo (teoría cíclica de la historia).
5.2.4.4. Tipos de autoridad y “mundo real”
Weber señaló que en la vida real las tres formas de autoridad conviven, pues cualquier
forma específica de autoridad implica la combinación de las tres; así, un líder político puede
ser elegido inicialmente por medio de principios legal-racionales, ser elegido sucesivamente
por haberse convertido en un elemento tradicional de la política nacional, y simultáneamente
llegar a ser considerado como un líder carismático por sus seguidores. Sin embargo, Weber
afirma que, a pesar de aceptar la teoría cíclica de la historia, basada en la sucesión cíclica de las
formas de autoridad, es la forma legal-racional la que tiene visos de perdurar, debiendo
afrontar un futuro en el que la tensión entre las tres formas de autoridad desaparecerá para
dar lugar a la hegemonía del sistema legal-racional. Esa era la “jaula de hierro” que Weber
tanto temía: una sociedad totalmente racionalizada, y al respecto señaló que, si tal sociedad se
materializara, la única esperanza residía en la existencia de unos líderes carismáticos que
supieran cómo evitar el poder coercitivo de la sociedad, representada por una máquina
burocrática cada vez más poderosa.
5.2.5. Racionalización
5.2.5.1. Tipos de racionalidad
El primer tipo es la racionalidad práctica, definida por Kalberg como “toda forma de
vida que mira y juzga la actividad mundana respecto de los intereses puramente pragmáticos y
egoístas de los individuos”. Este tipo de racionalidad rompe con los lazos de la magia primitiva
y existe a través de las civilizaciones y de la historia, y se opone a cualquier cosa que amenace
trascender la rutina diaria: conduce a las personas a desconfiar de los valores poco prácticos,
religiosos o de las utopías seculares, así como de la racionalidad teórica de los intelectuales.
La racionalidad teórica supone un esfuerzo cognitivo para dominar la realidad
mediante conceptos crecientemente abstractos, más que a través de la acción. Incluye
procesos cognitivos abstractos como la deducción e inducción lógicas, la atribución de
causalidad, etc. A diferencia de la anterior, esta racionalidad conduce al actor a trascender las
realidades cotidianas en un intento por entender el mundo como un cosmos significativo, y,
como aquélla, existe a través de las civilizaciones y de la historia.
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La racionalidad sustantiva, como la práctica pero no la teórica, ordena directamente la

acción en patrones con arreglo a conjuntos de valores; supone la elección de medios en
función de fines en el contexto de un sistema de valores, lo que quiere decir que un sistema de
valores no es más racional que otro; por tanto, este tipo de racionalidad también existe a
través de las civilizaciones y de la historia, allí donde existe un sistema de valores consistente.
Por último, la racionalidad formal supone el cálculo de medios y fines, aunque
mientras en la racionalidad práctica este cálculo aparece referido a los propis intereses
pragmáticos, en la formal aparece respecto de reglas, leyes y regulaciones universalmente
aplicadas. Aunque los otros tipos de racionalidad existen a través de las civilizaciones y
trascienden a su época, en Occidente la racionalidad formal se presentó sólo con la
industrialización. Las reglas, leyes y regulaciones universalmente aplicadas que caracterizan la
racionalidad formal en Occidente están fundadas sobre todo en las instituciones económicas,
legales y científicas, así como en las formas burocráticas de dominación.
Según Ritzer, la racionalidad formal se define mediante seis características: 1) la
calculabilidad, pues enfatiza las cosas que se pueden cuantificar; 2) la eficiencia, empleando el
mejor medio para cada fin; 3) la predictibilidad, o interés por asegurar lo que opera del mismo
modo en tiempos y lugares distintos; 4) la progresiva sustitución de la tecnología humana por
tecnología no humana; 5) la búsqueda del control sobre una serie de incertidumbres; y 6) la
tendencia a tener consecuencias irracionales para las personas implicadas y los sistemas.
5.2.5.2. Racionalización en diferentes ámbitos sociales
Economía: En su Historia económica general, Weber realiza un análisis del proceso de
racionalización de la institución económica a través de la historia, aunque rechazando la idea
de una “secuencia general de la evolución”. Así, partiendo del análisis de la familia, el clan y los
pueblos, llega al feudalismo, donde afirma que el señor de las haciendas estaba “demasiado
falto de iniciativa para construir una empresa a gran escala”. Durante los siglos XII y XIII, el
feudalismo inició su declive, mientras los campesinos y la tierra se liberaban del control del
señor, se introducía la economía de capital y las ciudades comenzaban a desarrollarse, con un
notable desarrollo urbano de la industria de transformación de materias primas y el ascenso
de los artesanos libres; todo ello propició mercados más amplios, más oferta, más
compradores y un campesinado con mayor poder adquisitivo.
La libertad de asociación de los artesanos propició la formación de gremios, una
“organización de trabajadores artesanos especializada según el tipo de ocupación, con una
regulación interna del trabajo y monopolio contra los intrusos”. Pero, pese a que en algunos
sentidos eran racionales, los gremios también eran tradicionales y en muchos aspectos
anticapitalistas. Por ello, su progresiva desintegración a finales de la Edad Media fue crucial
para el avance tecnológico y el crecimiento del sistema doméstico de producción, como las
industrias a domicilio del sector textil, desarrollándose paralelamente los talleres y las fábricas,
así como otros componentes de la economía capitalista: maquinaria avanzada, sistemas de
transporte, moneda, banca, sistemas de contabilidad...
Este sistema ya era capitalista; sin embargo, una sociedad sólo se define como
capitalista cuando las necesidades de la población se satisfacen a diario por medio de métodos
y empresas capitalistas, lo que no ocurriría hasta el siglo XIX, pues el desarrollo de la sociedad
capitalista precisaba no sólo de desarrollos en la economía (mercado libre, demanda amplia y
estable, tecnologías baratas, fuerza de trabajo libre…), sino también de desarrollos en la
sociedad, como fueron el Estado moderno, el derecho racional, las ciudades, una ciencia y una
tecnología modernas, y una ética racional para conducirse en la vida.
Religión: En su análisis del proceso de racionalización de la religión a través de la
historia, Weber afirma que en un principio la religión albergaba una abigarrada serie de dioses,
y que por medio de la racionalización se fue configurando un conjunto estructurado y
coherente, es decir, un panteón: dioses del hogar, locales, de cada manifestación natural, de
las ocupaciones... Según Weber, “la razón favorece la primacía de los dioses universales; y
cada cristalización coherente de un panteón siguió principios racionales sistemáticos”; por
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tanto, la racionalización no sólo apuntaba hacia la delimitación de la jurisdicción de los dioses,

sino también hacia el monoteísmo y la antropomorfización.
Sin embargo, Weber no consideraba la racionalización como una “fuerza exterior” que
impulsara a la gente a actuar, ni como una “mente colectiva”, sino más bien como una
manifestación cultural, la cual, en el caso de la religión, se mostraba ligada al colectivo
sacerdotal. Frente a los hechiceros, que practicaban un sistema religioso más irracional y
asistemático, Weber defiende que los sacerdotes son tanto los impulsores como el producto
de la racionalización religiosa, pues se trata de profesionales adiestrados con un programa de
entrenamiento sistemático, están claramente especializados y poseen un aparato sistemático
de conceptos religiosos. Junto a ellos, los profetas juegan un papel clave inicial en el proceso
de racionalización de la religión, pues ya se trate de profetas éticos (creen haber recibido un
encargo divino y piden obediencia a sus seguidores como un tributo ético: Jesucristo,
Mahoma) o de profetas ejemplares (muestran el camino hacia la salvación religiosa a través
del ejemplo personal: Buda), los profetas eran capaces de atraer a un gran número de adeptos
laicos, que los sacerdotes se encargarán de convertir en una congregación permanente. En ese
instante, los profetas se tornan una barrera a la racionalización, y el conflicto profetas-
sacerdotes se resuelve a largo plazo a favor de los sacerdotes por ser más racionales, además
de que el cuidado religioso diario de los laicos, incluyendo su labor educativa, les proporciona
un creciente poder sobre ellos. Además, su continua captación de adeptos entre las clases
medias urbanas propició que ejerciesen un importante papel en la racionalización social, tanto
en la vida económica como en otros aspectos sociales.
Por tanto, la iglesia en el mundo occidental ha supuesto la combinación de una
naturaleza pastoral racionalizada con la religión ética, la cual ha originado una religión
particularmente influyente y racional. En todo caso, Weber afirmó que, pese a que la religión
fue la responsable de la racionalización en Occidente, jugando un papel clave en la
racionalización de otros sectores sociales, en la actualidad muchas religiones del mundo
actúan como trabas para lograr la racionalidad.
Derecho: A Weber le preocupa el derecho en tanto constituye un cuerpo de normas
externo y coercitivo para los individuos, dejando de lado cómo se crea, se interpreta o se
aplica. Así, inició su estudio del proceso de racionalización del derecho a través de la historia
con el análisis del derecho primitivo, al que obviamente consideró irracional, con un sistema
de normas indiferenciado (p. ej., no distinguía derecho civil-penal), carente de funcionarios
especializados y exento de formalidades y reglas de funcionamiento, estando dominado por la
venganza como reacción al crimen. A continuación, Weber esboza cuatro etapas hasta llegar al
actual derecho racional, sólo alcanzado en Occidente: 1) revelación carismática de las leyes a
través de los profetas; 2) aparición de funcionarios de la ley que se dedican a la creación
empírica y fundacional del derecho; 3) imposición de la ley por los poderes teocráticos o
seculares; y 4) elaboración sistemática de las leyes mediante una administración de justicia
profesionalizada por personas que han recibido un entrenamiento formal y sistemático. Por
tanto, según Weber, la historia del derecho presenta la evolución desde un sistema cultural de
normas hacia un sistema estructurado de leyes formales, de modo que los actores se han visto
crecientemente constreñidos por un sistema legal más y más racional.
En general, Weber daba gran importancia para la racionalización en cualquier campo al
proceso de profesionalización, es decir, al desarrollo de la profesión legal; en el caso del
derecho aceptaba el impulso de otros factores, como la economía o la religión, pero desde su
perspectiva la fuerza más importante para el desarrollo de la racionalización en el derecho era
el factor interno de la profesionalización. En ese sentido, Weber distinguió dos modelos: a) la
preparación artesanal, donde los aprendices son enseñados por sus maestros, principalmente
en la práctica real, produciendo un derecho formalista cuyo objetivo no es crear un cuerpo de
derecho racional, general y sistemático, sino la producción de precedentes para tratar las
situaciones recurrentes; y b), la preparación académica legal, típica del derecho racional
occidental, la cual se enseña en escuelas especiales donde se da un tratamiento racional y
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sistemático a los fenómenos legales, insistiendo en la teoría y la ciencia del derecho. En éste
modelo, los conceptos legales tienen carácter de normas abstractas y generales, y su
interpretación se da de un modo rigurosamente formal y lógico.
La preparación académica legal conduce a un sistema legal racional que cuenta con las
siguientes características: 1) Se aplican proposiciones legales abstractas a situaciones
específicas. 2) Las decisiones se derivan lógicamente a partir de proposiciones legales
abstractas. 3) El derecho debe tender a ser un sistema de proposiciones legales sin fisuras. 4)
El sistema legal debe ser aplicado a todas las acciones sociales.
Política: Weber definió la política como “una comunidad cuya acción social se orienta
hacia la subordinación a un orden establecido por los participantes de un territorio y de la
conducta de las personas que pertenecen a él, a través de su disposición a recurrir a la fuerza
física”. Por tanto, Weber consideraba que la política es una estructura social, aunque se
esforzó en relacionar sus ideas sobre ella con sus orientaciones sobre la acción individual.
Según Weber, la racionalización del sistema político está íntimamente relacionada con
la del derecho, pues una política racional no puede funcionar mediante un sistema legal
irracional, y viceversa. Además, no creía que los dirigentes políticos siguieran una política
consciente de racionalización, sino que se veían empujados a ello por las demandas de sus
propios medios de administración, crecientemente racionales. Por tanto, los actores políticos
se veían impulsados tanto por fuerzas estructurales (Estado) como culturales (racionalización).
En su estudio del proceso de racionalización de la política a través de la historia, Weber
advirtió la importancia de la acción social violenta. Así, señaló que la sociedad primitiva carecía
de control sobre la violencia, así como de otras funciones sociales básicas (legislación, policía,
administración…). El establecimiento del monopolio de la violencia legítima evolucionó a
través de los siglos, hasta llegar a la sociedad moderna, donde el desarrollo de la política
occidental conllevó la progresiva diferenciación y elaboración de funciones sociales
(legislación, policía, justicia, administración…), así como el paso más importante: la
subordinación de todas ellas a un solo orden establecido dominante y racional.
La ciudad: Weber también se interesó por el progreso del racionalismo en la ciudad,
especialmente en la ciudad racional del mundo occidental. Con la influencia de otras corrientes
racionalizadoras (economía, política, derecho), las ciudades occidentales desarrollaron de
forma peculiar un carácter racional, cuyos rasgos principales son: 1) es un asentamiento
relativamente cerrado; 2) es relativamente grande; 3) posee un mercado racionalmente
organizado; y 4) posee una autonomía política parcial. ¿Por qué este modelo de ciudad
racional no se ha desarrollado en otros lugares? Según Weber, existen obstáculos que lo
impiden, como la comunidad tradicional en China o el sistema de castas en la India.
Formas de arte: Weber también señaló que el proceso de racionalización se había
dado en varias formas de arte. Como ejemplos de ello, señaló que en la música occidental se
observaba “una transformación del proceso de producción musical que la ha convertido en un
asunto calculable que opera con medios conocidos, con instrumentos efectivos y reglas
comprensibles”, en la pintura apuntó a “la utilización racional de las líneas y la perspectiva que
se crearon en el Renacimiento”, y en la arquitectura a “la utilización racional de la bóveda
gótica como medio de distribuir y abovedar espacios libremente construidos”.
5.2.6. Religión y nacimiento del capitalismo
Weber prestó gran atención al estudio de la religión, principalmente a la relación entre
las religiones mundiales y el desarrollo del capitalismo en occidente. Por ello, se interesó
principalmente por las estructuras de las religiones y por los componentes estructurales de sus
sociedades que facilitan o impiden la racionalización. Según Freund, la sociología histórico-
comparada de Weber se caracteriza por el estudio de: 1) las fuerzas económicas que influyen
en el protestantismo; 2) las fuerzas económicas que influyen en otras religiones (hinduismo,
taoísmo). 3) las ideas religiosas que influyen en los pensamientos y acciones individuales; y 4)
las ideas religiosas que han influido a través del mundo, especialmente: a) las ideas religiosas
que han tenido un efecto único en el mundo occidental (protestantismo) posibilitando la
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racionalización de los sectores económicos, y b) las ideas religiosas en el mundo no occidental

que han supuesto barreras estructurales insalvables para la racionalización.
Al igual que Marx, Weber operaba con un sistema de interrelaciones de sistemas a
gran escala, intentando captar las correlaciones de los órdenes institucionales que sostienen la
estructura social. Sin embargo, aunque en un principio dio primacía a la influencia de las ideas
religiosas, finalmente aceptó la importancia de las fuerzas materiales; así, afirmó que, aunque
“muy frecuentemente, las imágenes del mundo, que son construidas mediante ideas, han
determinado como guardagujas las vías a través de las cuales la dinámica de los intereses
movió la acción humana”, los “intereses *materiales e ideales+, y no ideas, son los que dominan
inmediatamente la acción de los hombres”.
5.2.6.1. Rutas de salvación
Weber desarrolló una tipología de las rutas de salvación que relaciona las religiones
con el mundo social y la economía: a) El ascetismo, que combina la orientación hacia la acción
con el compromiso de los creyentes de autonegarse los placeres terrenales. Se divide entre el
ascetismo ultramundano, que implica un conjunto de normas y valores que obligan a los
creyentes a trabajar dentro del mundo secular luchando contra las tentaciones, y el ascetismo
intramundano, que no rechaza el mundo sino que urge activamente a sus miembros a trabajar
dentro del mundo para alcanzar la salvación, lo cual implica un control estricto y metódico de
sus pautas de vida. b) El misticismo, que implica contemplación, emoción e inactividad. A su
vez, se subdivide entre el misticismo de rechazo del mundo, que implica un apartamiento total
del mundo, y el misticismo intramundano, que conduce a esfuerzos contemplativos para
comprender el significado del mundo, aunque este esfuerzo está condenado al fracaso al
considerar que el mundo está más allá de la comprensión individual.
Según Weber, ambos tipos de misticismo y el ascetismo ultramundano constituyen
sistemas ideológicos que impiden el desarrollo del capitalismo, mientras que sólo el ascetismo
intramundano configura un sistema de normas y valores que contribuye óptimamente al
desarrollo del capitalismo y la racionalidad.
La ética protestante y el espíritu del capitalismo: Quizás La ética protestante y el
espíritu del capitalismo (1904) sea la obra más importante y mejor conocida de Weber. En ella
analiza el efecto del protestantismo ascético en el nacimiento del espíritu del capitalismo
(especialmente el calvinismo), siempre en el marco general de la emergencia de la racionalidad
en el mundo occidental, es decir, junto al desarrollo paralelo de la racionalización de la ciencia,
el derecho, la política, el arte, el Estado… Sin embargo, Weber no pretende vincular
directamente el sistema ideológico de la ética protestante a las estructuras materiales del
sistema capitalista, sino al “espíritu del capitalismo”, es decir, que busca relacionar dos
sistemas de ideas. Por tanto, la obra no trata de la creación de la estructura capitalista, sino del
origen del “espíritu del capitalismo”, que hizo posible la existencia del capitalismo.
Weber inicia su estudio rechazando los dos argumentos clásicos que pretendían
explicar el surgimiento del capitalismo durante los siglos XVI y XVII, pues las “condiciones
materiales idóneas” ya se habían dado en otros momentos sin que se desarrollase, y a su
parecer el “instinto adquisitivo” no era exclusivo de dicha época, sino que había existido desde
siempre. Según Weber, la evidencia de la importancia del protestantismo en la génesis del
capitalismo se observa en los países donde los sistemas religiosos están mezclados, pues en
ellos los líderes del sistema económico son todos predominantemente protestantes (grandes
magnates, dueños de capital y trabajadores altamente especializados tecnológica y
comercialmente). De ello, Weber concluye que el protestantismo es una causa significativa en
la elección de esas profesiones, y, a la inversa, que otras religiones fracasan en la producción
de sistemas ideológicos que impulsen a los individuos a esas vocaciones.
Sin embargo, lejos de consistir sólo en voracidad económica, para Weber el espíritu del
capitalismo es un sistema ético y moral, un ethos (costumbre, manera de ser, pensar o sentir)
que, entre otras cosas, subraya el éxito económico. Así, mientras en otras sociedades la
persecución del beneficio se ha visto como un acto individualista motivado por la avaricia, el
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protestantismo convirtió la búsqueda de beneficios en una cruzada moral. Así, al acentuarse

las relaciones entre el ethos del protestantismo y el ethos del capitalismo se originó un sistema
normativo de ideas interrelacionadas que combinaba “una actitud que persiga el beneficio
racional y sistemáticamente” y la renuncia de los placeres terrenales, lo que se explicita en
ideas como “el tiempo es oro”, “sé laborioso”, “sé puntual”, “ganar dinero es un fin legítimo en
sí mismo”… Esto situaba al capitalismo fuera de la ambición individual y dentro de la categoría
de los imperativos éticos, lo que diferenciaba el capitalismo moderno del de la Edad Media.
Por tanto, según Weber el protestantismo, en especial el calvinismo, fue crucial para el
nacimiento del espíritu del capitalismo, aunque dejó de ser imprescindible para su
perpetuación, e incluso el capitalismo ha llegado a ser opuesto a él en muchos sentidos, pues
en la actualidad se ha convertido en una entidad real que combina normas, valores, mercado,
dinero y leyes; es decir, que el capitalismo se ha convertido en un hecho social, externo y
coercitivo para el individuo.
Es interesante destacar que, según Weber, los calvinistas no trataron conscientemente
de crear un sistema capitalista, sino que el capitalismo fue una consecuencia imprevista de la
ética protestante, entendiendo por “consecuencia imprevista” que a menudo lo que los
individuos y los grupos se proponían con sus acciones solía producir consecuencias distintas de
sus intenciones. Así, las personas crean ciertas estructuras sociales, pero esas estructuras
pronto toman vida propia, escapando al control de sus creadores, y desarrollándose en una
gran variedad de direcciones no previstas, como era el caso del capitalismo.
Calvinismo y el espíritu del capitalismo: El calvinismo constituye la versión del
protestantismo que más le interesaba a Weber por sus múltiples cualidades. Una de ellas es la
idea de la predestinación, basada en que las personas ya están predestinadas al nacer a ser de
las que se salvan o de las que se condenan. Puesto que ello mantiene al individuo en la
incertidumbre, el calvinismo insta a trabajar con ahínco para descubrir las “señales de la
salvación” que revelen si se encuentra entre los elegidos, que se hallan en el éxito económico.
Otra cualidad del calvinismo es que no requiere “acciones aisladas para expiar pecados
específicos”, sino un autocontrol y un estilo de vida sistematizado, pues “el Dios del calvinismo
no demanda a sus creyentes buenas obras singulares, sino una vida de buenas obras”. En base
a ello, el calvinismo originó un sistema ético y un colectivo de capitalistas nacientes, pues “la
valoración religiosa del trabajo incesante, continuado y sistemático… tenía que constituir la
más poderosa palanca de expansión del espíritu del capitalismo”.
En base a lo anterior, el calvinismo proporcionó al capitalismo tres apoyos básicos para
su desarrollo: 1) Puesto que el enriquecimiento y el éxito profesional eran parte del
calvinismo, los capitalistas percibían el respaldo de que sus propósitos no eran meramente
egoístas, sino que constituían un deber ético, lo que legitimó crueldades sin precedentes en el
mundo de los negocios. 2) El calvinismo proveyó al capitalismo de “trabajadores sobrios,
sensatos e inusitadamente industriosos, que se unieron con su trabajo en un propósito de vida
encomendado por Dios”, lo que legitimó una explotación sin precedentes en el sistema
industrial. 3) El calvinismo legitimaba un sistema de estratificación desigual, lo que
proporcionaba al capitalista la tranquilidad de que la desigualdad era una dispensa de la
Providencia Divina, propiciando una desigualdad social sin precedentes.
Sin embargo, aunque Weber insistió en el efecto del calvinismo en el espíritu del
capitalismo, y que las condiciones sociales y económicas también influyeron recíprocamente
sobre la religión, también mostró sus reservas ante el sistema capitalista, llegando a afirmar
que el capitalismo tendía a producir “especialistas sin espíritu, gozadores sin corazón”.
5.2.6.2. Religión y capitalismo en China
China contaba con muchos requisitos para el desarrollo del capitalismo, como una
tradición de intenso espíritu adquisitivo y competencia desprovista de escrúpulos, una gran
industria, gran capacidad de trabajo, gremios poderosos, población en expansión, creciente
producción de metales preciosos... Sin embargo, el capitalismo no surgió en ella debido a la
existencia de obstáculos sociales, estructurales y religiosos.
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Barreras estructurales: Weber enumeró varias barreras estructurales del desarrollo

del capitalismo en China: 1) La estructura de la típica comunidad china. El sistema productivo
estaba formado por pequeñas comunidades unidas por lazos de parentesco, los sibs, regidos
por los más ancianos según las tradiciones, constituyendo auténticos baluartes del
tradicionalismo. Además, los sibs conformaban entidades autosuficientes, con un sistema
productivo basado en tierras pequeñas y aisladas, y una economía basada en el hogar más que
en el mercado. Todo ello hacía imposible las economías de escala, impidiendo tanto el
desarrollo tecnológico como el de las ciudades, dejando la producción agrícola quedaba en
manos de pequeños campesinos y la producción industrial en las de pequeños artesanos. 2) La
estructura del Estado chino. En general, el Estado constituía un sistema irracional de estructura
administrativa: estaba gobernado por la tradición, la prerrogativa y el favoritismo, carecía de
una administración racional, contaba con escasas leyes sobre el comercio, carecía de
formalismo legal y de autoridad judicial central, y muchos funcionarios tenían intereses
creados de índole material negándose por ello a las reformas. 3) La naturaleza del lenguaje
chino. Según Weber, el lenguaje chino se mantenía dentro de lo pictórico y lo descriptivo,
chocando contra la racionalidad y haciendo difícil el pensamiento sistemático. El saber
intelectual se mantenía en forma de parábolas, lo que impedía el desarrollo de un cuerpo
sustantivo de pensamiento lógico. Además, faltaba la “mentalidad” requerida para el
desarrollo del capitalismo, pues se carecía del sistema ideológico necesario.
Confucianismo: El Confucianismo defendía la educación literaria como requisito para
conseguir cargos y status, y no el conocimiento técnico para ocuparlos; por ello, los altos
cargos así generados aspiraban a realizar audaces juegos de palabras y citas clásicas, mientras
carecían de interés por la situación del Estado, la administración o la economía, considerando
la preocupación por dichas tareas como algo inferior que debía delegarse en los subordinados.
Además, esta élite rechazaba la prosperidad económica como algo típico de plebeyos, pues
delataba una conducta moralmente dudosa. Como resultado, el Estado chino se ocupó
mínimamente del desarrollo racional de la economía y del resto de la sociedad. Por otra parte,
el confucianismo consistía básicamente en una ética de adecuación al mundo, su orden y sus
convenciones, y carecía de la idea de salvación, por lo cual los confucianos tendían a aceptar
las cosas como eran, careciendo de interés por cambiarlas.
Taoísmo: El Taoísmo es una religión mística china, para la cual el bien supremo
consiste en un estado mental, que no se alcanza a través de la conducta en el mundo real, lo
cual impedía su interés por influir en el mundo exterior. El taoísmo es básicamente tradicional,
y uno de sus dogmas básicos es “no introducir innovaciones”, lo que impedía que sus actores
tratasen de cambiar el mundo.
5.2.6.3. Religión y capitalismo en India
Weber menciona diversos problemas estructurales y religiosos que impedían en la
India el desarrollo de una sociedad racionalmente ordenada, en concreto el surgimiento del
capitalismo. Entre ellos destaca el sistema de castas, el cual impide la movilidad social y regula
al detalle todos los aspectos de la vida de las personas. Para su élite, los brahmanes, la
preocupación principal es la religiosidad, mostrando indiferencia frente a los asuntos
mundanos, evitando las “profesiones ordinarias” y poniendo énfasis en la educación literaria
antes que en la técnica. La idea clave del sistema es la reencarnación, según la cual se nace en
una casta en virtud del comportamiento de su vida pasada; así, para ganar una vida futura
mejor en una casta más elevada el fiel debe seguir estrictamente las normas del hinduismo, lo
que obstaculiza cualquier posibilidad de cambio por parte de los fieles.
Por tanto, para el hinduismo la actividad mundana no es importante, pues el mundo es
considerado una morada transitoria y un impedimento para lo realmente importante: la
indagación espiritual. Obviamente, dicho sistema ideológico impide el desarrollo de la
racionalidad, tanto social como económica, y por tanto el desarrollo del capitalismo.
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Tema 6. Georg Simmel
6.1. Principales preocupaciones

Con excepción de su contribución a la teoría macroscópica del conflicto, Simmel es el
microsociólogo mejor conocido entre los que tuvieron una función significativa en el desarrollo
de la investigación sobre pequeños grupos, el interaccionismo simbólico y la teoría del
intercambio. Todas sus aportaciones a esas áreas reflejan su creencia en que los sociólogos
deben estudiar fundamentalmente todas las formas y los tipos de interacción social.
6.1.1. Niveles y áreas de interés
Simmel conformó una teoría muy compleja y sofisticada de la realidad social.
Bottomore y Frisby sostienen que hay cuatro niveles elementales de interés en la obra de
Simmel: 1) Sus supuestos microscópicos sobre los componentes psicológicos de la vida social.
2) En una escala ligeramente mayor, se encuentran sus análisis de los componentes
sociológicos de las relaciones interpersonales. 3) De forma más macroscópica, está su estudio
sobre la estructura y los cambios del “espíritu” social y cultural de su tiempo (adoptó también
el principio de la emergencia, la idea de que los niveles más altos emergen desde los más
bajos). 4) Por encima de estos tres niveles se encuentran los principios metafísicos de la vida.
Su preocupación por los múltiples niveles de la realidad social se refleja en su
definición de las tres diferentes áreas de problemas en sociología: a) sociología pura o
microscópica, basada en las variables psicológicas que se combinan en formas de interacción
social (la subordinación, la supraordenación, el intercambio, el conflicto y la sociabilidad), así
como en los tipos de personas que se ven envueltos en ella, distinguiendo entre posiciones en
las estructuras de interacción (“el competidor”, “la coqueta”) y orientaciones sobre el mundo
(“el avaro”, “el derrochador”); b) sociología general, basada en los productos culturales y
sociales de la historia del hombre (los grupos, la estructura y la historia de las sociedades, la
cultura); y c), sociología filosófica, basada en las perspectivas de la naturaleza básica y el
destino inevitable de la humanidad.
6.1.2. Pensamiento dialéctico
La manera en que Simmel trata las diferentes interrelaciones entre los tres niveles
básicos de la realidad social (dejando fuera el cuarto, el nivel metafísico) confirió a su
sociología un carácter dialéctico que recuerda al de la sociología de Marx. Un enfoque
dialéctico que es multicausal y multidireccional, integra hechos y valores, rechaza la idea de
que hay líneas divisorias tajantes entre los fenómenos sociales, pone énfasis en las relaciones
sociales, se fija no sólo en el presente sino también en el pasado y en el futuro, y está
profundamente preocupado tanto por los conflictos como por las contradicciones.
A pesar de las similitudes entre Marx y Simmel por el uso de un enfoque dialéctico,
existen diferencias importantes entre ellos; ambos remarcan aspectos muy diferentes del
mundo social y ofrecen imágenes distintas del futuro. En lugar del optimismo revolucionario
de Marx, Simmel tenía una visión de futuro más cercana a la imagen de “jaula de hierro” de
Weber, de la cual no se puede salir.
Simmel demostró su compromiso con la dialéctica de varias formas: por un lado, su
sociología tuvo siempre en cuenta las relaciones, especialmente la interacción (asociación); en
términos generales, era un “relacionista metodológico” que operaba bajo el principio de que
todo interactúa con todo lo demás de una u otra forma, sobre todo se fijó siempre en los
dualismos, los conflictos y las contradicciones que aparecían en cualquier campo del mundo
social en el que estuviera trabajando.
6.1.2.1. La moda
Según Simmel, la moda es dialéctica en varios sentidos: 1) la moda es una forma de
relación social que permite a las personas que lo desean adecuarse a las demandas de un
grupo; 2) la moda provee la norma de la cual pueden desviarse aquellos que deseen ser
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singulares; 3) la moda también implica un proceso histórico: en un primer momento todos los
individuos aceptan la moda, posterior e inevitablemente acaban desviándose de ella, para
finalmente adoptar una nueva visión de lo que está de moda; 4) la moda es dialéctica en el
sentido de que el éxito y la propagación de cualquier tendencia conduce a su fracaso real,
mientras que el distinguirse de una moda conduce a inaugurar una nueva moda, y además
cuando un número considerable de personas llegan a aceptarla de forma generalizada deja de
ser distinta y pierde su atractivo. Por tanto, la dualidad en la moda se da entre seguirla y
evitarla; sin embargo, quienes la evitan se encuentran simplemente en una forma inversa de
imitación, pues “todas las tendencias antitéticas dominantes... están representadas de una
manera o de otra” en la moda.
6.1.2.2. Cultura individual (subjetiva) y cultura objetiva
Simmel distinguió entre cultura objetiva (colectiva), o manifestaciones que las
personas producen (arte, ciencia, filosofía…), y cultura subjetiva (individual), o capacidad del
actor para producir, absorber y controlar los elementos de la cultura objetiva. En un sentido
ideal, la cultura individual modela y es modelada por la cultura objetiva; sin embargo, la
cultura objetiva llega a tener vida propia, pues los elementos de la cultura “adquieren
identidades fijas, una lógica y una razón de ser propias”, poniéndose en contradicción con los
actores que los crean. Por tanto, las personas están influidas y amenazadas tanto por las
estructuras sociales como por sus propias producciones culturales.
6.1.2.3. Más vida y más que vida
Mientras Marx emplea el concepto de fetichismo de la mercancía para señalar la
separación entre las personas y sus productos durante el capitalismo, señalando que
constituye un fenómeno histórico específico que desaparecerá en una sociedad socialista, para
Simmel la separación entre las personas y sus productos es inherente a la naturaleza humana,
pues “lo trascendental es inmanente a la vida”. Así, afirma que las personas poseen una
capacidad doblemente trascendente: 1) Por su inquietud y sus capacidades creativas (más
vida), las personas son capaces de trascenderse a sí mismas. 2) Esta capacidad trascendente,
creativa, les permite producir constantemente conjuntos de objetos que les trascienden. La
existencia objetiva de esos fenómenos (más que vida) llega a establecerse en una oposición
irreconciliable con las fuerzas creativas (más vida) que producen los objetos en primer lugar.
En otras palabras, la vida social crea y produce por sí misma algo que no es vida pero que tiene
su propia significación y se rige por sus propias leyes. La vida se encuentra en la unidad, y el
conflicto entre ambas. Simmel concluye afirmando que “la vida encuentra su esencia, su
proceso, siendo más vida y más que vida”.
6.2. Interacción social (“asociación”)

Simmel es más conocido por sus contribuciones a la comprensión de los patrones o
formas de interacción social. Dejó claro que uno de sus principales intereses es la interacción
(asociación) entre actores conscientes, y que su intento estaba dirigido a observar una amplia
gama de interacciones que pueden parecer triviales en algunas ocasiones, pero que son
cruciales en otras. Su obra es la formulación de una sociología enfocada en la pequeña escala.
6.2.1. Interacción: formas y tipos
Una de las principales preocupaciones de Simmel es la forma de la interacción social,
más que su contenido; esta preocupación proviene de su identificación con la tradición
filosófica kantiana, en la que se insiste en la diferencia entre forma y contenido. Según Simmel,
el mundo real está compuesto de innumerables acontecimientos, acciones, interacciones, etc.
Para orientarse en el laberinto de la realidad (los “contenidos”), las personas la ordenan
mediante su reducción a modelos o formas, así el actor se enfrenta a un número limitado de
formas, en lugar de a un conjunto confuso de acontecimientos específicos. Para Simmel, la
tarea del sociólogo consiste en imponer un número limitado de formas a la realidad social para
analizarla mejor. Esta metodología permite obtener un extracto de las características comunes
que se encuentran en un amplio frente de interacciones específicas.
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A pesar de las críticas recibidas, como pretender imponer un orden donde no lo había,
o la de producir una serie de estudios inconexos que no explican mejor la realidad social que
las ideas existentes, hay varios puntos sólidos en los argumentos de Simmel: 1) su metodología
se sitúa muy cerca de la realidad; 2) no supone la imposición de categorías arbitrarias y rígidas
a la realidad social, sino que intenta recoger las formas en las que fluye; 3) no emplea un
esquema teórico general que pretenda aunar todos los aspectos del mundo social; y 4) utilizó
datos empíricos, aunque subordinados a la búsqueda de un orden en el confuso mundo de la
realidad social, lo que le llevó a su concepción de la “geometría social”.
6.2.1.1. Geometría social
En la sociología formal de Simmel se puede ver más claramente su esfuerzo por
desarrollar una “geometría” de las relaciones sociales. Dos de los factores geométricos
comunes que tuvo en cuenta son el número y la distancia.
El número: En su análisis de la diferencia entre díada y tríada puede comprobarse el
interés de Simmel por el efecto del número de personas sobre la calidad de la interacción.
Según él, había una diferencia crucial entre díada (grupo de dos personas) y tríada (grupo de
tres personas). La adición de una tercera persona ocasiona un cambio radical y fundamental;
aumentando en más de tres el conjunto de miembros no se obtiene el mismo efecto que si se
añade un tercer miembro al grupo de dos. A diferencia de todos los grupos, la díada no tiene
razón de ser excepto para los dos individuos implicados, pues en ella no existe una estructura
de grupo independiente: para el grupo no existe nada más que los dos individuos separables,
por lo que cada miembro de una díada retiene un alto nivel de individualidad. Esto no ocurre
en la tríada, que puede encontrar su razón de ser fuera de los individuos que la componen;
puede que una tríada sea algo más que los individuos que la forman, puede que se desarrolle
una estructura de grupo independiente, y como resultado de ello existe una mayor amenaza
para la individualidad de los miembros.
Con la adición de un tercer miembro se hace posible una gran variedad de nuevos
roles sociales; por ejemplo, el tercero puede tener el papel de árbitro o mediador, o competir
con las otras dos partes; también puede alentar el conflicto entre ambos (divide y vencerás), y
entonces puede emerger un sistema de estratificación y una estructura de autoridad. El
movimiento desde la díada hasta la tríada es esencial para el desarrollo de estructuras sociales
que pueden volverse disgregadoras de la unión entre los individuos y dominarlos, posibilidad
que no aparece en la díada. El proceso continúa con grupos cada vez mayores y, en última
instancia, surge la sociedad. En estas estructuras sociales grandes, el individuo, separado de la
estructura de la sociedad, se desenvuelve más y más solo, aislado y segmentado, lo que
finalmente ocasiona una relación dialéctica entre individuos y estructuras sociales.
En un nivel más general está la actitud simmeliana ambivalente hacia la influencia del
tamaño del grupo. Por un lado, adopta la postura de que el crecimiento de un grupo o
sociedad aumenta la libertad individual; un grupo o una sociedad pequeña quizá controla al
individuo por completo. Sin embargo, en una sociedad más grande es probable que el
individuo pertenezca a varios grupos, cada uno de los cuales controla sólo una pequeña parte
de su personalidad total; en otras palabras, “la individualidad del ser y de la acción aumenta
generalmente según el grado en que el círculo social que rodea al individuo se ensancha”. No
obstante, pensaba que las sociedades más grandes creaban una serie de problemas que
amenazaban, en última instancia, la libertad del individuo.
La distancia: Otra de las preocupaciones de Simmel en su geometría social es la
distancia. Según explica en La filosofía del dinero, el valor de una cosa está determinado por su
distancia del actor: no se valora lo mismo un objeto si está demasiado cerca o es demasiado
fácil de obtener que si está muy distante y es difícil lograrlo. Los objetos que son asequibles
con un gran esfuerzo son los más valorados. En El extraño señala que si un actor estuviera
demasiado cerca no sería por mucho más tiempo un extraño, pero si estuviera demasiado lejos
dejaría de tener cualquier contacto con el grupo; la interacción en la que se ve envuelto el
extraño con los miembros del grupo supone una combinación de cercanía y distancia.
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6.2.1.2. Tipos sociales

Además del extraño, Simmel también analizó otros tipos sociales, como el
derrochador, el aventurero, el miserable, el noble o el pobre. Así, en El pobre señaló que la
pobreza no debe medirse en términos económicos, sino en términos de relaciones sociales,
pues existe un conjunto recíproco de derechos y obligaciones que define la relación entre el
menesteroso y el dadivoso; además, defendió una concepción relativista de la pobreza al
afirmar que la pobreza se encuentra en todos los estratos sociales, idea que anticipa el
concepto de “privación relativa”. Simmel también adopto la concepción funcionalista de la
pobreza, según la cual la ayuda social al pobre ayuda a mantener el sistema, pues la sociedad
requiere ayuda para el pobre para que “no se convierta en enemigo activo y peligroso para la
sociedad”; desde ese punto de vista, la ayuda no es tanto un beneficio para el pobre como un
beneficio para la sociedad.
6.2.1.3. Formas sociales
La obra de Simmel sobre las formas sociales puede ilustrarse a través de su análisis de
la dominación, es decir, de la superordenación y la subordinación.
Superordenación y subordinación: Una y otra mantienen una relación recíproca. El
líder no quiere determinar completamente los pensamientos y las acciones de los otros, antes
bien espera del subordinado que reaccione positiva o negativamente; ni ésta ni alguna otra
forma de interacción puede existir sin relaciones mutuas; incluso en la más opresiva de las
formas de dominación los subordinados tienen al menos algún grado de libertad personal.
Para la mayoría de la gente, la superordenación supone un esfuerzo por eliminar
completamente la independencia de los subordinados, pero Simmel sostiene que una relación
social dejaría de existir si ese fuera el caso.
Simmel descubrió que la subordinación a un principio objetivo es la más ofensiva,
quizá porque desaparecen las relaciones humanas y las interacciones sociales: las personas se
consideran determinadas por una ley impersonal en la que no tienen capacidad de influir;
también consideró que la subordinación a un individuo era más libre y más espontánea. La
subordinación a los objetos es peor; dado que el individuo está dominado por una cosa,
“psicológicamente él mismo desciende a la categoría de un mero objeto.
6.3. Estructuras sociales

Existe una contradicción socioestructural en la obra de Simmel, pues mientras por un
lado negaba la existencia de ese nivel en la realidad social (las estructuras de la sociedad a gran
escala), negando la existencia de la sociedad como un organismo e incluso afirmando que “la
sociedad es meramente un nombre para un conjunto de individuos conectados por medio de
la interacción”, por otro adopta una postura realista o durkheimiana, como si la sociedad fuera
una estructura real y material, llegando a afirmar que “la sociedad trasciende al individuo y
vive su propia vida, que sigue sus propias leyes. Se enfrenta, además, al individuo con una
firmeza histórica e imperativa”. La explicación descansa en la diferencia entre su sociología
formal, que tendía a asumir un punto de vista interaccionista de la sociedad, y sus sociologías
histórica y filosófica, en las que se decantaba más por una visión de la sociedad como una
estructura social coercitiva e independiente, relacionando el crecimiento de las estructuras
sociales con el desarrollo y despliegue de la cultura objetiva.
6.4. La filosofía del dinero

En La filosofía del dinero Simmel señaló que, aunque todos los intercambios sociales
implican “beneficios y pérdidas”, el intercambio es “el tipo más puro y desarrollado” de
interacción, y, a su vez, que el dinero es la forma más pura de intercambio, pues una economía
basada en el dinero permite una serie infinita de intercambios, lo que sienta las bases para un
desarrollo más amplio de las estructuras sociales y de la cultura objetiva; por contra, Simmel
también consideraba el dinero como una de las causas de la alienación humana en una
moderna estructura social reificada. El interés de Simmel por el dinero se centra en distintos
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niveles: 1) como forma de valor, 2) por su influencia en los fenómenos sociales, 3) como
fenómeno específico vinculado con numerosos componentes de la vida (el intercambio, la
propiedad, el cinismo, la extravagancia, el estilo de vida…), y 4) incluso como un componente
específico de la vida, capaz de ayudarnos a entender su totalidad.
Aunque en esta obra Simmel coincide con Marx en poner el énfasis en el capitalismo y
en los problemas que creaba la economía monetaria, las diferencias entre ambos son notables,
pues mientras para Marx dichos problemas eran específicos del capitalismo y creía que podían
resolverse con el tiempo, para Simmel no eran sino una manifestación de un problema cultural
más general al que denominó la “tragedia de la cultura”: la progresiva alienación de lo objetivo
respecto de la cultura subjetiva, es decir, la pérdida creciente de poder del individuo frente al
desarrollo de la cultura objetiva. Así, mientras Marx consideraba que los problemas eran
históricos, coyunturales del capitalismo, y que podrían resolverse con el socialismo, Simmel
consideraba que los problemas básicos son inherentes a la vida humana, por lo que no existe
esperanza de una mejora futura, e incluso el socialismo agravaría la situación en lugar de
mejorarla. Por tanto, el pensamiento de Simmel está mucho más cerca del de Weber y su idea
de “jaula de hierro” referida al mundo moderno y al futuro.
6.4.1. Dinero y valor
Simmel manifiesta su interés por la relación entre dinero y valor. Respecto al valor,
señala que la dificultad de obtener un objeto determina su valor, aunque dicha dificultad tiene
un límite superior y otro inferior; así, las cosas muy fáciles de obtener no se consideran muy
valiosas, pero las cosas inaccesibles son igualmente de poco valor, ya que es improbable que
podamos obtenerlas a pesar de nuestro esfuerzo. Por tanto, las cosas más valiosas son las que
no son demasiado accesibles ni demasiado fáciles de obtener, y su valor concreto depende de
ciertos factores, como el tiempo que se tarda en conseguir, su escasez, dificultades para
lograrlo o la necesidad de renunciar a otras cosas para hacerse con él. Respecto al dinero,
Simmel señaló que en la sociedad moderna el valor del objeto se traduce en términos del valor
del dinero, el cual sirve tanto para crear la distancia que nos separa de los objetos como para
proveernos de los medios para superarla y acceder a ellos.
6.4.2. Dinero, cosificación y racionalización
En el proceso de creación de valor, el dinero también procura las bases para el
desarrollo del mercado, de la economía moderna y, en última instancia, de la sociedad
moderna (capitalista). El dinero nos provee de los medios a través de los cuales esas entidades
adquieren en sí mismas una vida propia que es externa y coercitiva al actor; ello contrasta con
las sociedades tempranas en las que el trueque o el comercio no podían conducir a la
cosificación del mundo, que es el efecto distintivo de la economía del dinero.
El dinero contribuye también a la racionalización del mundo social aumentando la
importancia del intelectualismo en el mundo moderno; por un lado, el desarrollo de la
economía del dinero presupone una significativa expansión de los procesos mentales; por otro,
una economía monetaria contribuye a un cambio considerable de las normas y valores de la
sociedad, lo que ayuda a la reorientación fundamental de la cultura hacia el intelectualismo.
Simmel estimaba que las transacciones de capital, que llegan a convertirse en una
parte importante de la sociedad, y la expansión de estructuras cosificadas eran responsables
de la decadencia de la individualidad, lo que forma parte de su argumento general sobre la
decadencia de la cultura individual subjetiva frente a la expansión de la cultura objetiva.
6.4.3. Efectos negativos
Una sociedad en la que el dinero se convierte en un fin en sí mismo, cuando no en fin
último, tiene diversos efectos negativos sobre los individuos; dos de los más interesantes son
el aumento del cinismo y la apatía. El cinismo se produce cuando los aspectos de la vida social,
los más elevados y los más bajos, se ponen a la venta y se reducen a un común denominador
(el dinero). Ello conduce a la actitud cínica de que todo tiene su precio. La economía del dinero
también conduce a una actitud de apatía: “todas las cosas se perciben con igual insipidez y
matiz grisáceo, como si no valiera la pena excitarse ante ellas”. El apático ha perdido
- 50 -
totalmente la capacidad de hacer distinciones de valor entre los últimos objetos de compra.
Desde una perspectiva diferente, el dinero es el enemigo absoluto de la estética, pues reduce
cada objeto a ausencia de forma, a un fenómeno puramente cuantitativo.
Otro efecto negativo de la economía del dinero son las relaciones impersonales que
fomenta. En la moderna división del trabajo característica de una economía monetaria,
mientras dependemos más de otros puestos para sobrevivir, sabemos menos acerca de la
gente que los ocupa. El individuo específico que ocupa un puesto dado se vuelve
paulatinamente insignificante, la personalidad de los individuos tiende a desaparecer detrás de
puestos que les demandan sólo una pequeña parte de aquélla. Dado que lo que se requiere es
tan poco, distintos individuos pueden ocupar el mismo puesto con igual efectividad; las
personas, por tanto, se convierten en elementos intercambiables.
La influencia de la economía monetaria sobre la libertad individual es un asunto muy
relacionado; la economía pecuniaria lleva a un aumento de la esclavización de las personas.
Otra forma de influencia es la reducción de los valores humanos a términos pecuniarios.
Simmel reflexiona además sobre el impacto del dinero en el estilo de vida de las personas; la
clave de ello descansa en el crecimiento de la cultura objetiva a expensas de la cultura
individual; la distancia entre ambas crece a un ritmo acelerado.
6.4.4. Tragedia de la cultura
La “tragedia de la cultura”, definida como el progresivo y acelerado crecimiento de la
cultura objetiva frente a la cultura subjetiva, se origina básica y fundamentalmente en el
aumento de la división del trabajo y la especialización, pues el individuo altamente
especializado pierde el sentido de la cultura como un todo y la capacidad de controlarla. Así, el
lenguaje a nivel global se expande mientras las capacidades lingüísticas particulares se
deterioran, o la tecnología y la maquinaria se desarrollan mientras las capacidades y
habilidades del trabajador declinan, al punto que los actos de producción se convierten en
ejercicios sin significado, pues los individuos no disciernen su papel en el proceso global de la
elaboración del producto.
Por tanto, un mundo mecánico exento de espiritualidad viene a dominar a los
individuos, provocando una gran alteración del modo de vida de las personas. Ello se observa
en varios aspectos: 1) la nivelación social, que ha reemplazado a la notable desigualdad de
otras épocas; 2) la posibilidad de poder consumir casi cualquier comida en cualquier momento,
lo cual ha reemplazado al consumo cíclico e incierto de épocas pasadas; 3) unos medios de
comunicación que hacen posible la comunicación en cualquier momento (internet, teléfono
móvil, satélites, prensa diaria, televisión, radio…), lo cual ha reemplazado el correo infrecuente
e impredecible anterior; 4) la posibilidad de realizar actividades día y noche gracias a la luz
eléctrica, reemplazando el obligado ritmo natural de la luz solar anterior; 5) la posibilidad de
encontrar estímulos intelectuales en cualquier momento (ordenadores, internet, bibliotecas,
prensa especializada…), lo cual ha reemplazado a la anterior lectura ocasional de algún libro.
Obviamente, también hay elementos positivos en la economía monetaria que propicia
todos estos cambios, lo que se observa en que: 1) las personas son más libres porque la vida
natural les coarta menos; 2) permite tratar con más personas en un mercado mucho más
extenso; 3) permite encontrar satisfacciones inalcanzables en otras épocas; 4) permite a las
personas desarrollar su individualidad de forma plena en el ámbito económico; 5) las personas
son capaces de mantener y proteger su centro subjetivo, pues están implicadas en relaciones
más limitadas; 6) su separación de los medios de producción permite al trabajador cierta
libertad respecto de las fuerzas productivas; 7) el dinero ayuda a las personas a desarrollarse
cada vez más libres de las constricciones de sus grupos sociales, pues son libres para establecer
sus propios vínculos económicos.
A pesar de los elementos positivos, los problemas se originan irremediablemente,
porque todos estos desarrollos se producen en el nivel de la cultura objetiva mientras se
empobrece la cultura individual. Al final, el dinero viene a ser el símbolo y el factor más
importante del desarrollo de un modo relativista de existencia, pues el dinero permite
- 51 -
relativizar cualquier cosa, destruyendo las verdades eternas en las que creían las personas
durante épocas anteriores. Se trata, en definitiva, de una alienación endémica.
6.5. Sociología del secreto

El secreto se define como la condición en que una persona tiene la intención de
esconder algo mientras otra investiga para revelar lo que está siendo encubierto. Para Simmel,
las personas deben saber algunas cosas sobre las demás para interactuar con ellas. Veía una
relación dialéctica entre la interacción (existencia) y el esquema mental que tenemos de los
otros (concepción). Es en la interacción con otras personas donde ignorancia y error adquieren
un carácter distintivo. Esto se relaciona con la vida interior de las personas con las que
interactuamos, que, a diferencia de cualquier otro objeto de conocimiento, tienen la capacidad
de revelar intencionalmente la verdad acerca de sí mismas o mentir y ocultar la información.
Incluso si las personas quisieran revelar toda su información, no podrían hacerlo,
porque “podría volver loco a cualquiera”; por tanto, las personas deben seleccionar las cosas
que van a referir a los otros. Según Simmel, sólo ofrecemos “fragmentos” de nuestras vidas
interiores a los otros; además, elegimos qué fragmentos vamos a revelar y ocultar; por ello, en
toda interacción sólo descubrimos una parte de nosotros mismos, y la parte que elegimos
mostrar depende de cómo seleccionemos y ordenemos los fragmentos.
Esto nos conduce a la mentira, una forma de interacción en la que el mentiroso
esconde intencionalmente la verdad a los otros. Simmel analiza la mentira en términos de
geometría social, concretamente de sus ideas sobre la distancia: por ejemplo, según él
podemos aceptar mejor e incluso entendernos con los mentirosos que están más distantes de
nosotros; por el contrario, si una persona cercana nos miente, la vida se hace insoportable.
El secreto está vinculado con el tamaño de la sociedad; es más difícil que se
desarrollen secretos en pequeños grupos. En grandes grupos, por el contrario, los secretos
pueden desarrollarse más fácilmente y se requieren más porque hay grandes diferencias entre
las personas. Sobre el tamaño, en el nivel más macroscópico debemos notar que el secreto no
sólo es una forma de interacción, sino también puede llegar a caracterizar a un grupo en su
totalidad. A diferencia del secreto poseído por un único individuo, el de una sociedad secreta
es compartido por todos sus miembros y determina las relaciones recíprocas entre ellos.
6.5.1. El secreto y las relaciones sociales
Simmel examina varias formas de relaciones sociales desde el punto de vista del
conocimiento recíproco y el secreto; por ejemplo, todos nosotros estamos implicados en una
amplia gama de grupos de interés en los que interactuamos con otras personas sobre unas
bases limitadas, y las personalidades totales de estas personas son irrelevantes para nuestros
intereses específicos. Al relacionar esta forma de interacción con sus ideas sobre la sociedad
en su conjunto, Simmel sostiene que el aumento de la objetivación de la cultura lleva consigo
más y más grupos de interés limitado, así como el tipo de relaciones asociadas con ellos. Tales
relaciones requieren cada vez menos cantidad de la totalidad subjetiva del individuo (cultura
individual) de lo que necesitaban las asociaciones en las sociedades premodernas.
En las relaciones impersonales características de la sociedad moderna objetivada, la
confianza, como forma de interacción, se convierte en algo cada vez más importante. Para
Simmel, la confianza actúa como intermediaria entre el conocimiento y la ignorancia sobre un
hombre. En las sociedades premodernas era más probable que las personas tuvieran mucha
información sobre los otros con los que trataban, pero en el mundo moderno no tenemos esa
gran cantidad de información sobre aquellos con quienes nos asociamos.
Otra forma de relación social se produce con los conocidos; sabemos de nuestros
conocidos, pero no disponemos de un saber íntimo de ellos. Bajo la denominación de
“conocidos” Simmel analiza otra forma de asociación: la discreción. Somos discretos con
nuestros conocidos, evitando conocer del otro lo que él no nos revele de manera expresa. A
pesar de la discreción, muchas veces llegamos a saber más sobre las otras personas de lo que
éstas nos revelan voluntariamente. Simmel sostiene que la interacción humana depende tanto
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de la discreción como del hecho de que lleguemos a saber muchas veces más de lo que se
supone que deberíamos saber.
En lo que se refiere a otra forma de asociación, la amistad, Simmel contradice el
supuesto de que se basa en la intimidad total, en el pleno conocimiento recíproco. La ausencia
de intimidad es especialmente cierta en las relaciones de amistad de la sociedad moderna
diferenciada: “Acaso el hombre moderno tenga demasiado que ocultar, para contraer
amistades a la manera antigua”. Así, tenemos un conjunto de relaciones diferenciadas que se
basan en afinidades intelectuales comunes, en la religión y en experiencias compartidas. Hay
una clase muy limitada de intimidad en tales relaciones de amistad y, por consiguiente, una
buena parte de secrecía. Con todo, las relaciones de amistad suponen aún cierta intimidad.
Y en cuanto a la forma de asociación más íntima y menos secreto, el matrimonio,
Simmel sostiene que en ella existe la tentación de revelar toda la información a la pareja, a no
tener secretos. Sin embargo, para él esto puede ser un error, porque las relaciones sociales
requieren “una cierta proporción de verdad y error; por tanto, sería imposible eliminar todo
error de una relación social. Más concretamente, la completa autorrevelación haría del
matrimonio un asunto muy prosaico y eliminaría toda posibilidad de lo inesperado; finalmente,
la mayoría de nosotros tiene recursos internos limitados, y cada relación reduce los secretos
que podemos ofrecer a los demás. Sólo los pocos que dispongan de un gran acervo de buenas
cualidades personales pueden permitirse hacer numerosas revelaciones a su pareja; los demás
quedarán desnudos (y carecerán de interés) a causa de una excesiva autorrevelación.
6.5.2. Otras reflexiones sobre el secreto
En general, la interacción humana se modela mediante el secreto y su oposición lógica,
la traición, que puede deberse a dos causas: otra persona, desde fuera, puede descubrir
nuestro secreto, mientras que desde dentro siempre existe la posibilidad de que lo revelemos.
Por otra parte, Simmel vinculó sus ideas sobre la mentira a sus consideraciones sobre la
sociedad en el mundo moderno; para él, éste es mucho más dependiente de la honestidad que
las sociedades anteriores, porque la economía moderna es cada vez más una economía de
crédito y éste depende de que las personas restituyan lo prometido.
Simmel relaciona el secreto con la moderna economía monetaria; el dinero hace
posible un nivel de secreto imposible de alcanzar anteriormente: 1) El carácter comprimible
del dinero hace posible enriquecer a otros simplemente deslizándoles en secreto un cheque
sin que nadie tenga noticia de ello. 2) El carácter abstracto y falto de calidad del dinero hace
posible ocultar transacciones, adquisiciones y cambios de propiedad que eran imposibles
cuando se intercambiaban objetos más tangibles. 3) El dinero puede invertirse en cosas muy
distantes, con lo que puede hacerse una transacción invisible para los más próximos.
Simmel también observó que en el mundo moderno los asuntos públicos, como los
relacionados con la política, tienden a perder su secreto e inaccesibilidad, y, en contraste, los
negocios privados están mucho más ocultos de lo que estaban en las sociedades premodernas.
Tema 7. George Herbert Mead
7.1. La prioridad de lo social

Si bien la psicología social tradicional partía de la psicología del individuo para explicar
la experiencia social, Mead dio prioridad al mundo social frente a la experiencia individual. Así,
afirmó que “para la psicología social, el todo (la sociedad) es anterior a la parte (el individuo),
no la parte al todo”, de modo que “intentamos explicar la conducta del individuo en términos
de la conducta organizada del grupo social, en lugar de explicar la conducta organizada del
grupo social en términos de la conducta de los distintos individuos”. Por tanto, para Mead el
todo social precede a la mente individual lógica y temporalmente, pues el individuo consciente
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pensante es lógicamente imposible sin un grupo social que le preceda, ya que es éste el que da
lugar a estados mentales autoconscientes.
7.2. El acto y los símbolos significantes (o significativos)

Mead considera al acto como la “unidad más primitiva” de su teoría. En su análisis del
acto, se aproxima más al enfoque conductista y se concentra en el estímulo y la respuesta; sin
embargo, creía que el estímulo no ocasionaba una respuesta automática e irreflexiva del actor.
7.2.1. Fases
Mead identificó cuatro fases fundamentales e interrelacionadas del acto, que
representan un todo orgánico: impulso, percepción, manipulación y consumación. Tanto los
animales inferiores como los humanos actúan, y Mead estudió las semejanzas y, sobre todo,
las diferencias entre ambos.
7.2.1.1. Impulso
Entraña un “estímulo sensorial inmediato” (por ejemplo, ver comida) y la reacción del
actor al mismo (apetito), incluyendo la necesidad de hacer algo como respuesta (comer). En el
impulso están implicados tanto el actor como el entorno, y el actor, humano o no humano,
siempre responde inmediata e irreflexivamente al impulso; sin embargo, es probable que el
hombre se detenga a considerar la respuesta adecuada en razón de la situación presente, las
experiencias pasadas y las consecuencias probables del acto.
7.2.1.2. Percepción
La percepción implica tanto los estímulos entrantes a través de los sentidos (ver, oír,
oler…) como las imágenes mentales que genera. Pero las personas no responden simple e
inmediatamente a los estímulos, pues se enfrentan a un gran abanico de ellos, cada uno de los
cuales puede tener varias dimensiones, de modo que se seleccionan unos estímulos y se
descartar otros. Para Mead, la percepción y el objeto están dialécticamente relacionados, por
lo que no pueden separarse el uno del otro, pues es el acto de percibir lo que hace que el
objeto sea un objeto para la persona.
7.2.1.3. Manipulación
Implica la acción que la persona emprende con respecto al objeto (coger una seta),
aunque supone una pausa temporal en el proceso, ya que la manipulación del objeto permite
decidir entre las posibles respuestas (tirarla, guardarla, comerla o no comerla), en general en
función de las experiencias pasadas (me gustó, enfermé).
7.2.1.4. Consumación
Es la acción que satisface el impulso original (comer la seta, guardarla o fotografiarla
para la colección de setas…). Así, mientras los animales actúan movidos por el método de
prueba y error, el ser humano posee la capacidad de manipular el objeto y reflexionar sobre
las consecuencias de las distintas alternativas.
7.2.2. Gestos
Mientras el acto supone a una sola persona, el acto social implica a dos o más
personas. El gesto es para Mead el mecanismo básico del acto social en particular y del
proceso social en general. Tanto los animales inferiores como los humanos son capaces de
hacer gestos, en el sentido de que la acción de un individuo provoca automática e
irreflexivamente la reacción de otro individuo (“conversación de gestos”). En ocasiones, los
humanos participan en conversaciones inconscientes de gestos, acciones a las que denomina
gestos “no significativos”; lo que distingue a los humanos es su capacidad para emplear gestos
“significativos”, que requieren la reflexión del actor antes de que se produzca la reacción.
El gesto vocal es particularmente importante en el desarrollo de los gestos
significativos; sin embargo, no todos los gestos vocales son significativos. Aunque el desarrollo
de los gestos vocales, especialmente el lenguaje, constituye el factor más importante que hizo
posible el desarrollo distintivo de la vida humana. Este desarrollo está relacionado con una
característica distintiva del gesto vocal. Cuando hacemos un gesto físico, como una mueca
facial, no nos vemos a nosotros mismos, pero al pronunciar un gesto vocal nos oímos igual que
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los demás. De ello se deduce que el gesto vocal puede influir en el hablante del mismo modo
que lo hace en los oyentes, y también que somos más capaces de detener nuestros gestos
vocales que nuestros gestos físicos (controlamos mejor los gestos vocales que los físicos).
7.2.3. Símbolos significativos
Un símbolo significativo es un tipo de gesto que sólo los humanos son capaces de
realizar. Los gestos se convierten en símbolos significativos cuando evocan en el individuo que
los produce la misma respuesta que se supone provocarán en aquellos a quienes se dirigen.
Sólo logramos la comunicación auténtica cuando empleamos tales símbolos. Los gestos físicos
pueden ser símbolos significativos, pero no lo son propiamente porque la gente no puede ver
u oír con facilidad sus propios gestos físicos; así, son las vocalizaciones las que pueden
convertirse en símbolos significativos, aunque no todas. El conjunto de gestos vocales con
mayor probabilidad de convertirse en esos símbolos es el lenguaje. En una conversación de
gestos sólo se comunican gestos; sin embargo, el lenguaje supone la comunicación tanto de
gestos como de sus significados.
Según Mead, la función del gesto (en general) es posibilitar la adaptación entre los
individuos involucrados en cualquier acto social dado, respecto del objeto u objetos con que se
relaciona dicho acto. Aunque el gesto no significativo funciona, el gesto significativo o símbolo
significativo proporciona facilidades mucho mayores para tal adaptación y readaptación
porque provoca en el individuo que lo hace la misma actitud hacia él, y le permite adaptar su
conducta subsiguiente a la de ellos, a la luz de la mencionada actitud.
Los símbolos significativos cumplen otra función de importancia crucial en la teoría de
Mead: hacen posibles los procesos mentales. El pensamiento humano sólo es posible a través
de los símbolos significativos, especialmente el lenguaje; define el pensamiento como
“simplemente una conversación tácita o interna del individuo consigo mismo mediante estos
gestos”. Y sostiene que pensar es lo mismo que hablar con otras personas. El pensamiento
supone hablar con uno mismo, y es evidente que Mead lo define en términos conductistas. Las
conversaciones implican una conducta (hablar), y esa conducta también se produce al interior
del individuo; cuando esto ocurre tiene lugar el pensamiento.
Los símbolos significativos también hacen posible la interacción simbólica, es decir, las
personas interactúan con otras no sólo con los gestos, sino también con los símbolos
significativos, lo que marca una diferencia y hace posible el desarrollo de modelos y formas de
interacción mucho más complejas de organización social que las que permitirían los gestos.
7.3. Procesos mentales y pensamiento

Mead solía pensar en términos de procesos más que de estructuras o contenidos, por
lo que se le ha llamado el “filósofo de los procesos”. En todo caso, en su análisis de los
procesos mentales emplea una serie de conceptos similares que conviene distinguir.
7.3.1. Inteligencia
Mead la define como la adaptación mutua de los actos de los organismos. En base a
ello, tanto los hombres como los animales poseen inteligencia; sin embargo, mientras los
animales se adaptan unos a otros mediante simples conversaciones de gestos (inteligencia
“irracional”), los hombres se adaptan entre sí empleando símbolos significantes y la razón,
entendida como el mantenimiento de conversaciones consigo mismos (inteligencia
“reflexiva”). Precisamente, la cualidad más importante de la inteligencia reflexiva es que
permite a los humanos inhibir temporalmente la acción, es decir, demorar sus reacciones ante
los estímulos, algo de lo que carecen los animales, que sólo cuentan con la respuesta
inmediata. En resumen: 1) los hombres, gracias a su capacidad para retrasar sus reacciones,
son capaces de organizar en sus mentes un abanico de posibles respuestas; 2) pueden elegir
mentalmente, mediante una conversación interna consigo mismos (razonando), varios cursos
de acción (los animales se basan exclusivamente en la prueba de ensayo y error); y 3) son
capaces de elegir uno entre un conjunto de estímulos, en lugar de reaccionar al primero de los
estímulos más fuertes. Así, la capacidad de elegir entre una serie de acciones hace probable
- 55 -
que las elecciones de los humanos se adapten mejor a las situaciones y al medio; como afirma
Mead, “la inteligencia es, primordialmente, una cuestión de selectividad”.
7.3.2. Conciencia
Para Mead, la conciencia tiene dos significados: a) aquello a lo que sólo el actor tiene
acceso, que es totalmente subjetivo (modo de experimentar un dolor o un placer); y b) la
inteligencia reflexiva, explicada como un proceso social. Para Mead, la conciencia es funcional,
no sustantiva, por lo cual “debe ser ubicada en el mundo objetivo, antes que en el cerebro;
pertenece al medio en que nos encontramos, o es característica de él”; por tanto, en el
cerebro sólo se realiza el proceso fisiológico por el cual perdemos y recuperamos la conciencia.
Respecto a las imágenes mentales, Mead las define como imágenes mnémicas que no
residen en el cerebro, sino que son fenómenos sociales y “pertenecen al medio”. En cuanto al
significado de un gesto, lo define como “la capacidad de predecir la conducta probable”,
negando que sea un fenómeno psíquico o una “idea”, sino algo que reside en el acto social
antes de la aparición de la conciencia del actor, haciéndose consciente para él sólo cuando se
asocia a símbolos. Es decir, que si el gesto de un actor sirve para indicar a un interlocutor su
conducta subsiguiente, entonces adquiere significado para éste; por tanto, ello permite que un
actor se conduzca de un modo significativo (para los demás) incluso sin ser consciente del
significado de su conducta.
7.3.3. Mente
Mead expone la mente en términos funcionales más que sustantivos, señalando que es
un proceso y no una cosa, que es un fenómeno social que surge y se desarrolla dentro del
proceso social, es decir, que no está ubicada en el cerebro, y que se puede definir como una
conversación interna con nosotros mismos, implicada en los procesos orientados hacia la
resolución de problemas. Sin embargo, se distingue de la conciencia en que no sólo provoca
una mera reacción de otro actor, sino que supone la capacidad para provocar la reacción de la
comunidad como un todo y de poner en marcha una respuesta organizada. Así, si un actor
tiene en sí tal reacción, tiene lo que llamamos “mente”.
7.4. Espíritu, persona y sociedad

7.4.1. La persona (self)
Mead define el self como la capacidad de considerarse a uno mismo como objeto, es
decir, de poder ser tanto sujeto como objeto; en términos conductistas, es una “conducta en
que los individuos se convierten en objetos para sí mismos”, al punto que se escuchan, hablan
y replican como si se tratase de otra persona. Ni los animales ni los niños al nacer tienen self,
pues supone un proceso social que surge y se desarrolla mediante la actividad social; sin
embargo, una vez desarrollado sigue existiendo aún en ausencia de contacto social. Además, el
self está dialécticamente relacionado con la mente, siendo imposible separarlos porque el self
es un proceso mental; sin embargo, Mead rechaza que ello implique que esté ubicada en la
conciencia o en el cerebro, sino que, en tanto proceso social, el self está ubicado en la
experiencia social y en los procesos sociales.
El mecanismo general para el desarrollo del self es la reflexión, que es la capacidad de
ponernos inconscientemente en el lugar de otros y de actuar como lo harían ellos, y, por tanto,
de examinarnos a nosotros mismos como lo harían otros. Así, en una conversación nos permite
“escuchar” nuestras palabras, permitiéndonos controlarlas y anticiparnos a la opinión de los
demás. Por tanto, la condición del self es la capacidad de los individuos de salir “fuera de sí”
para evaluarse a sí mismos como lo harían los demás; como dijo Mead, las personas no se
experimentan directamente a sí mismas, sino que, paradójicamente, “sólo asumiendo el papel
de otros somos capaces de volver a nosotros mismos”.
7.4.1.1. Desarrollo infantil
Mead se interesó mucho por la génesis de la persona y creía que la conversación
mediante gestos era un trasfondo que no suponía a ésta, puesto que en esa conversación la
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persona no se contempla como objeto. Mead sitúa la génesis de la persona en dos etapas del
desarrollo infantil: la etapa del juego y la etapa del deporte.
7.4.1.1.1. Etapa del juego
La primera es la etapa del juego, durante la cual el niño aprende a adoptar la actitud
de otros niños. Si bien los animales inferiores también juegan, sólo los seres humanos “juegan
a ser otro”, por ejemplo, un “indio”. Esto significa que el niño posee estímulos que provocan
en él las reacciones que provocarían en otros y que responden a un indio. Así, el niño aprende
a convertirse en sujeto y objeto, y comienza a ser capaz de construir su persona. No obstante,
se trata de una persona limitada, porque el niño sólo es capaz de adoptar la función de otros.
7.4.1.1.2. Etapa del deporte
La siguiente etapa, la etapa del deporte, es necesaria para el desarrollo de una persona
en el pleno sentido del término: Si en la etapa del juego el niño adopta la función de otros, en
la del deporte adopta la de todos los que están involucrados en la práctica deportiva; además,
esta funciones diferentes han de tener una relación definida entre sí. En la etapa del juego los
niños no constituyen grupos organizados porque juegan a representar una serie de funciones
distintas, por lo que para Mead carecen de personalidades definidas; sin embargo, en la etapa
del deporte comienza a manifestarse la organización y a perfilarse la personalidad. Los niños
empiezan a ser capaces de funcionar en grupos organizados y, lo que es más importante, de
determinar lo que harán dentro de un grupo específico.
7.4.1.2. Otro generalizado
Mead define el otro generalizado como la actitud del conjunto de la comunidad.
Precisamente, el self alcanza su pleno desarrollo cuando el individuo consigue, no sólo asumir
el papel de otros determinados, sino también de evaluarse desde el punto de vista del otro
generalizado. Ello resulta esencial para el desarrollo de las actividades grupales organizadas,
pues en virtud del self la gente se conduce según las actitudes comunes de la comunidad,
soliendo hacer lo que se espera de ellas en cada situación. Así, un grupo requiere que los
individuos dirijan sus actividades en consonancia con las actitudes del otro generalizado; es
decir que, puesto que las personas suelen intentar responder a las expectativas del grupo, el
grupo influye sobre la conducta de los individuos a través del otro generalizado, lo que resulta
funcional para una mayor eficacia y coordinación del conjunto de la sociedad.
Sin embargo, todo ello no implica que en su afán por responder al otro generalizado
las personas carezcan de individualidad. En realidad, para ellas no existe un único y gran otro
generalizado, sino muchos otros generalizados debido a la pluralidad de grupos a los que
pertenecen. Así, las personas tienen una pluralidad de otros generalizados, y por tanto una
pluralidad de selfs (personas), de tal modo que el conjunto particular de selfs de cada persona
la hace diferente de las demás. Como Mead señala, los selfs comparten una estructura común
pero cada self es diferente de los demás.
Por otra parte, las personas no tienen porqué mostrarse pasivas y aceptar la
comunidad tal cual es, pudiendo intentar cambiarla mediante su capacidad de pensar y su
creatividad individual. Sin embargo, sólo podemos reaccionar contra la desaprobación de la
comunidad estableciendo una clase superior de comunidad, pues ésta es la única forma de que
el self logre una voz mayor que la voz de la comunidad; es decir, que para oponerse al otro
generalizado, el individuo debe construir un otro generalizado aún mayor.
7.4.1.3. El “yo” y el “mí”
Según Mead, el self (persona) es un proceso social que atraviesa dos fases: el “yo” y el
“mí”. El “yo” es la respuesta inmediata de un individuo a otro, representando el aspecto
incalculable, imprevisible y creativo del self. Las personas no son totalmente conscientes del
“yo”, por lo que desconocen cómo será su acción, siendo sólo conscientes de él cuando ha
realizado el acto, es decir, cuando está presente en la memoria. Mead destaca del “yo” que: 1)
es una importante fuente de innovación en el proceso social, 2) contiene nuestros valores más
importantes, 3) constituye la realización del self, permitiéndonos desarrollar una “personalidad
definida”, y 4) Mead creía en un proceso evolutivo en la historia por el que en las sociedades
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primitivas las personas estaban más dominadas por el “mí”, mientras en las modernas
prevalecía más el “yo”; de hecho, en los grandes personajes de la historia suele predominar el
“yo”. El “mí” es el “conjunto organizado de actitudes de los demás que uno asume”, es decir,
que representa la adopción del “otro generalizado”, y, por tanto, es a través del “mí” que la
sociedad controla al individuo. Las personas sí son conscientes del “mí”, el cual implica
responsabilidad consciente; por ello, el “mí” es un individuo corriente y convencional, al punto
que los conformistas están dominados por el “mí”.
En base a lo anterior, Mead definió el control social como la dominación de la
expresión del “mí” sobre la expresión del “yo”. En términos de autocrítica, el control social se
ejerce íntima y extensamente sobre la conducta individual; pero la “autocrítica es
esencialmente crítica social, y la conducta controlada por la autocrítica es en esencia conducta
controlada socialmente. De ahí que el control social, lejos de tender a aplastar al individuo o a
aniquilar su individualidad consciente, constituye, por el contrario, dicha individualidad”.
En todo caso, el “mí” permite al individuo vivir cómodamente en el mundo social,
mientras el “yo” hace posible el cambio de la sociedad; por ello, Mead afirmó que las
sociedades primitivas estaban dominadas por el “mí”, mientras que las sociedades modernas
lo estaban dominadas por el “yo”. Además, existe una articulación biográfica del “yo” y del
“mí” en cada individuo, pues las exigencias específicas de la vida de cada persona le
proporcionan una combinación distintiva de su “yo” y su “mí”.
7.4.2. Sociedad
En realidad, los componentes macro de la teoría de Mead no están tan desarrollados
como los micro, echándose en falta un auténtico análisis de la sociedad en general y de las
instituciones en particular. De hecho, Mead sostuvo la noción de emergencia, en el sentido de
que el todo es considerado como algo más que la suma de las partes, dado que “la emergencia
involucra una reorganización, pero la reorganización introduce algo que no existía antes”.
En general, Mead se refería a la sociedad como al proceso social que precede tanto a la
mente como al self, representando el conjunto organizado de respuestas que adopta el
individuo en la forma del “mí”. En ese sentido, los individuos llevan en torno a ellos la
sociedad, lo que les permite controlarse a través de la autocrítica. Por otra parte, Mead definió
una institución como la “respuesta común de una comunidad” o como los “hábitos vitales de la
comunidad”. Así, llevamos en torno nuestro ese conjunto organizado de actitudes que,
principalmente a través del “mí”, sirven para controlar nuestras acciones. Precisamente, la
educación es el proceso mediante el cual los hábitos comunes de la comunidad (instituciones)
se internalizan en el actor; de hecho, las personas no llegan a ser miembros genuinos de la
comunidad hasta que no internalizan sus actitudes comunes (instituciones).
Aunque existen instituciones opresivas y ultraconservadoras, no son inevitables; de
hecho, las instituciones deberían definir lo que las personas han de hacer sólo en un sentido
amplio y general, y dejar que la individualidad y la creatividad se desarrollen libremente. Por
tanto, Mead habría suscrito que las instituciones constriñen a los individuos a la vez que les
capacitan para ser creativos.
Tema 8. Alfred Schutz
8.1. Las ideas de Edmund Husserl

Antes de analizar las teorías de Schutz es preciso examinar las ideas de su predecesor
intelectual más importante, Edmund Husserl. Éste, en general, creía que las personas percibían
el mundo como un lugar muy ordenado: los actores están en todo momento implicados en el
proceso activo y bastante complejo de ordenar el mundo; sin embargo, no son conscientes de
su participación en ese proceso y por ello no se preguntan cómo se realiza.
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La fenomenología científica de Husserl supone el compromiso de penetrar en los

diversos estratos construidos por los actores en el mundo social con el objeto de alcanzar la
estructura esencial de la conciencia, el ego trascendental, definido por Schutz como “el
universo de nuestra vida consciente, la corriente íntegra de pensamiento, con todas sus
actividades, pensamientos y experiencias. La idea del ego trascendental refleja el interés de
Husserl por las características básicas de la conciencia humana, que para él no es una cosa o un
lugar sino un proceso que no se encuentra en la cabeza del actor sino en la relación entre el
actor y los objetos del mundo. Husserl lo expresó con su idea de intencionalidad.
Otra clave para entender la obra de Husserl es su orientación hacia el estudio científico
de las estructuras básicas de la conciencia, se esforzó por desarrollar la “filosofía como ciencia
rigurosa”; sin embargo, para él la ciencia no implicaba un empirismo ni el análisis estadístico
de los datos empíricos. La ciencia para él era una filosofía metodológicamente rigurosa,
sistemática y crítica; entendida así la ciencia, creía que los fenomenólogos podían obtener un
conocimiento absolutamente válido de las estructuras básicas de las “experiencias vividas” por
los actores. Esta orientación científica tuvo dos efectos sobre los fenomenólogos posteriores,
entre ellos Alfred Schutz: 1) Los fenomenólogos rechazan las herramientas de la ciencia social
moderna (métodos estandarizados, estadísticas poderosas y resultados informáticos).
Prefieren analizar y describir todos los fenómenos sociales tal como los experimentan los seres
humanos. 2) Los fenomenólogos se oponen al intuicionismo vago y “suave”, o sea, al
“subjetivismo” que no se preocupa del descubrimiento de las estructuras básicas de los
fenómenos tal como son experimentados por las personas.
Husserl pensaba que el punto de vista natural de los actores o su “actitud natural” era
el principal obstáculo para el descubrimiento científico de los procesos fenomenológicos;
debido a dicha actitud, los procesos conscientes de ordenación quedan ocultos para ellos, y
también para los fenomenólogos, a menos que logren salvar sus propias actitudes naturales.
Éstos deben ser capaces de “desconectarse” o “tomar distancia” para poder percibir los
aspectos más fundamentales de la conciencia implicada en la ordenación del mundo. El
fenomenólogo también debe dejar de lado las experiencias accidentales de la vida que tienden
a dominar la conciencia. El objetivo último de Husserl era obtener la forma pura de la
conciencia, despojada de todo contenido empírico.
8.2. Ciencia y mundo social

Como Husserl, Schutz considera que la fenomenología es una ciencia rigurosa, pues no
se basa en la intuición incontrolada o en la revelación metafísica, sino en un esfuerzo
orientado a la construcción de modelos teóricos y conceptuales del mundo. Sin embargo, su
concepto de ciencia también es peculiar, pues para él existen multitud de realidades y la
ciencia es sólo una de ellas (mundo de la ciencia, mundo del arte, mundo de los sueños,
mundo de la demencia…). Así, el mundo de la vida consiste en la realidad eminente, el mundo
intersubjetivo de la vida cotidiana, y, puesto que es el arquetipo de nuestra experiencia de la
realidad, todos los demás ámbitos pueden entenderse como modificaciones de él.
8.2.1. El mundo de la vida en relación con la ciencia
Schutz señala varias diferencias entre el mundo de la vida y el mundo de la ciencia: 1)
En el mundo de la vida el actor trata pragmáticamente los problemas mundanos, mientras que
desde el mundo de la ciencia el científico debe “mantenerse al margen” como un “observador
desinteresado”, sin implicarse pragmáticamente. 2) En el mundo de la vida los actores toman
su acervo de conocimientos del mundo cotidiano, mientras que en el mundo de la ciencia los
científicos lo toman del cuerpo de la ciencia, desarrollado por todos los científicos a lo largo de
la historia. 3) En el mundo de la vida los actores están involucrados en sus situaciones
biográficas, mientras que en el mundo de la ciencia los científicos deben separarse de sus
propias situaciones biográficas para poder realizar su teorización.
Estas diferencias sirven también para determinar la actitud científica que requiere el
estudio del mundo de la vida: que el científico social adopte un interés no pragmático (“se
- 59 -
aparte“) del mundo de la vida de aquellos a quienes desea estudiar, que se sumerja en el
mundo de la ciencia y que ponga entre paréntesis su biografía personal en el mundo de la vida.
Por otra parte, en el mundo cotidiano las personas pueden actuar sensatamente
(actuar conforme a las reglas socialmente aprobadas) o razonablemente (realizar elecciones
juiciosas entre medios y fines); sin embargo, sólo en los modelos teóricos creados por los
científicos sociales las personas actúan racionalmente (con la comprensión clara de los fines,
los medios y los efectos secundarios). Por tanto, para Schutz la racionalidad es un constructo
teórico, al que define como la construcción de “ciertos modelos específicos del mundo social
elaborados por el científico social con fines metodológicos”. Con ello, Schutz afirma que en el
mundo cotidiano las personas pueden actuar sensata o razonablemente, pero aún están lejos
de ser plenamente racionales; por tanto, la tarea del científico social consiste en construir
modelos teóricos racionales del mundo cotidiano (se asemeja a los tipos ideales de Weber).
Todo ello lleva a una situación paradójica: cómo construir sistemas de conocimiento
racionales a partir de las estructuras de significado subjetivo de la vida cotidiana; o, lo que es
lo mismo, cómo captar estructuras subjetivas mediante un sistema de conocimiento objetivo.
A ello, Schutz responde que es posible “construir un modelo de un sector del mundo social que
consiste en una interacción humana típica, y analizar esta pauta típica de interacción en lo que
respecta al sentido que podría tener para los tipos personales de actores”.
8.2.2. Construcción de los tipos ideales
Según Schutz, todos los observadores del mundo de la vida desarrollan constructos
que les permiten comprender lo que ocurre en el mundo, aunque la capacidad del científico de
entender la realidad es mayor al crear sistemáticamente constructos más abstractos y
estandarizados. Sin embargo, los constructos que empleamos en la vida cotidiana son
constructos de primer orden (tipificaciones), mientras que los que desarrolla el científico social
son constructos de segundo orden (tipos ideales), pues los construye a partir de los primeros.
Precisamente, esta elaboración de constructos científicos sobre constructos cotidianos es lo
que hace posible una ciencia racional y objetiva de la subjetividad.
Por tanto, Schutz identifica los constructos de segundo orden o científicos con los tipos
ideales de actores sociales y con los tipos ideales de acciones sociales weberianos. Ello implica
que en sus modelos teóricos racionales del mundo cotidiano los científicos sustituyen a los
seres humanos del mundo de la vida por títeres, tipos u “homúnculos”, cuya conciencia se
limita a lo estrictamente relevante para la solución del problema que se analiza. Sin embargo,
la construcción de estos títeres no es un proceso arbitrario, sino que, para reflejar fielmente la
realidad subjetiva del mundo de la vida y cumplir los requisitos de una ciencia rigurosa, existen
unos criterios que deben cumplir los tipos ideales de los actores sociales: 1) Postulado de
relevancia: lo que hace el científico social debe ser relevante para el asunto que está
investigando en el mundo de la vida. 2) Postulado de adecuación: los tipos deben construirse
de modo que sus tipificaciones de conducta tengan sentido tanto para los actores como para
sus semejantes. 3) Postulado de coherencia lógica: los tipos deben construirse con un alto
grado de coherencia, claridad y nitidez, y ser compatibles con los principios de la lógica formal.
4) Postulado de compatibilidad: los tipos deben ser compatibles con el cuerpo de
conocimiento científico, o bien explicar por qué parte de este cuerpo es inadecuado. 5)
Postulado de interpretación subjetiva: los tipos deben basarse en el significado subjetivo que
tiene la acción para los actores reales, y ser compatibles con él.
8.3. Tipificaciones y recetas

Mientras los científicos construyen y emplean constructos de segundo orden (tipos
ideales), las personas desarrollan constructos de primer orden o tipificaciones, los cuales
ignoran los rasgos individuales y particulares y se centran sólo en características genéricas y
homogéneas. No sólo tipificamos rutinariamente a los demás, sino que también nos
autotipificamos a nosotros mismos y a nuestra propia situación. Además, la tipificación puede
adoptar muchas formas, pero se lleva a cabo principalmente a través del uso del lenguaje, al
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que Schutz denomina “el medio tipificador por excelencia” (hombre, perro, torero…). Y si bien
el individuo puede crear algunas tipificaciones, la mayoría se almacena a través de la
socialización, adquiriendo aquellas cuyo empleo se ha institucionalizado en la vida social.
Mientras las tipificaciones guardan relación con personas, las recetas guardan relación
con situaciones, y se definen como técnicas que nos ayudan a comprender y controlar
infinidad de situaciones cotidianas (por ejemplo, a la receta “¿qué tal estás?” solemos
responder con la receta “bien, ¿y tú?”). De hecho, la mayoría de nuestras actividades diarias
son de ese tipo (levantarnos, ir a dormir…), y se realizan según recetas de hábitos culturales
sobre trivialidades que no se cuestionan. Sólo cuando no se dispone de una receta adecuada
para manejar una situación nueva, o si una receta ya no permite manejar una situación que
debería controlar, las personas se ven en la necesidad de crear una nueva. Por ello, las
personas deben contar con una “inteligencia práctica” para manejar situaciones imprevistas.
8.4. El mundo de la vida

Schütz definió el “mundo de la vida” como el mundo donde tiene lugar lo mundano, lo
dado por supuesto, el “mundo del sentido común”, de la vida diaria, donde tiene lugar la
intersubjetividad y las personas actúan con “actitud natural”, dando por sentado que el mundo
existe sin dudar de su realidad. En base a ello, Schütz enumeró las seis características básicas
del mundo de la vida: 1) Se caracteriza por una tensión especial de la conciencia o “estado de
alerta” por el que el actor presta “plena atención a la vida y sus requisitos”. 2) El actor no duda
de su existencia ni de su realidad. 3) Es en él donde las personas trabajan, y el trabajo es el
núcleo central de la vida, pues es una actuación totalmente física sobre objetos tangibles que
tiene por objeto moldearlos y usarlos para propósitos tangibles. 4) Hay una forma específica
de experimentarse a sí mismo por la que el yo trabajador se vive como un yo pleno. 5) Se
caracteriza por una forma específica de socialidad que implica el “mundo intersubjetivo común
de la comunicación y la acción social”. 6) Posee una perspectiva específica del tiempo, que
implica la intersección del flujo del tiempo personal y del flujo temporal de la sociedad, cosa
que no ocurre en el mundo de los sueños o de las fantasías.
Cada persona tiene su propio mundo de la vida, aunque todas contengan numerosos
elementos comunes. Además, el mundo de la vida no sólo es un mundo intersubjetivo, sino
que además es un mundo predado, que ya existía antes de nuestro nacimiento y que no es
dado para experimentarlo e interpretarlo, constriñendo nuestros actos. En todo ello
percibimos el pensamiento dialéctico de Schutz, pues se observa que no sólo los actores y las
estructuras se influyen recíprocamente, sino que también se combinan la experiencia
individual, los mundos de la vida de los demás y las tipificaciones y recetas predados por la
sociedad. Ello se observa especialmente en el mundo cultural, pues mientras es creación de las
personas, tanto de las pasadas como de las presentes, al mismo tiempo también se muestra
externo y coercitivo para ellas.
Algo que preocupaba a Schutz era el acervo social de conocimiento común que
conduce a la acción habitual. Así, dividió el conocimiento en: a) conocimiento de tipificaciones
y recetas, que es el componente principal del conocimiento, y el más variable y problemático;
b) conocimiento de habilidades, como andar o correr, que es la forma básica de conocimiento,
raramente problemático y con alto grado de seguridad; y c) conocimiento útil, como conducir
un coche o tocar el piano.
8.5. Intersubjetividad
Mientras la fenomenología de Husserl se centraba en la subjetividad (individual), la de
Schutz se centró en la intersubjetividad (social), intentando responder a: ¿cómo conocemos
otras mentes?, ¿cómo se produce la reciprocidad de perspectivas?, ¿cómo se produce la
comprensión y la comunicación recíproca? Por tanto, no le interesaba la interacción física, sino
el modo en que se comprenden recíprocamente las conciencias de las personas, es decir, el
modo en que se relacionan intersubjetivamente unas con otras.
- 61 -
El mundo intersubjetivo no es un mundo privado, sino común a todos, y existe “porque

vivimos en él como hombres entre otros hombres” en el “presente vivido”, compartiendo el
mismo tiempo y espacio. A ello Schutz lo denomina “simultaneidad”: la captación en
simultaneidad del otro, así como su captación recíproca de mí, pues “capto la subjetividad del
alter ego al mismo tiempo que vivo en mi propio flujo de conciencia”.
8.5.1. Conocimiento
Schutz también utiliza la intersubjetividad en un sentido más amplio para referirse a
todo lo que es social; sostiene que el conocimiento es intersubjetivo (o social) en tres sentidos:
1) Existe una reciprocidad de perspectivas por la que suponemos que las otras personas existen
y que los objetos son conocidos o cognoscibles por todos. A pesar de ello, un mismo objeto
puede significar cosas diferentes para personas distintas, y esta dificultad se supera en el
mundo social debido a la existencia de dos “idealizaciones”, la de intercambiabilidad de los
puntos de vista (si nos ponemos en el lugar de otras personas vemos las cosas como ellas), y la
de la congruencia del sistema de relevancia (podemos ignorar nuestras diferencias; los objetos
tienen una definición parecida para todos). 2) Hay un origen social del conocimiento: si bien los
individuos crean una pequeñísima parte de su propio conocimiento, la mayoría del mismo
existe en acervos comunes de conocimiento adquiridos mediante la interacción social con
padres, maestros y pares. 3) Existe una distribución social del conocimiento, es decir, el que
poseen las personas varía de acuerdo con su posición en la estructura social.
8.5.2. Componentes privados del conocimiento
Schutz también era consciente de que todos los elementos de la esfera cultural varían
de unos individuos a otros porque las experiencias personales difieren. El acervo de
conocimiento está “biográficamente articulado”. Así, el acervo de conocimiento tiene un
componente privado que, sin embargo, no es sólo una creación del actor (está socialmente
determinado). Los acervos privados de conocimiento no forman parte del mundo de la vida;
como son biográficos por naturaleza, Schutz no creía que fueran susceptibles de estudio
científico; sin embargo, son componentes importantes de la vida cotidiana de los actores.
8.6. Esferas del mundo social

Schutz identificó cuatro esferas en la realidad social: folgewelt, vorwelt, umwelt y
mitwelt. Todos ellos constituyen abstracciones del mundo social, pero se distinguen entre sí
por el grado de inmediatez (grado en que las situaciones están al alcance del actor) y el grado
de determinabilidad (grado en que el actor puede controlar las situaciones).
8.6.1. Folgewelt y vorwelt
Folgewelt: Es la esfera de los sucesores, el futuro, y constituye un mundo libre e
indeterminado, que sólo se puede anticipar de modo general, sin poder describirlo en detalle.
Por tanto, es imposible comprender y anticipar las acciones de los sucesores, no siendo
prudente confiar en los tipos ideales de futuro construidos por el científico.
Vorwelt: Es la esfera de los predecesores, el pasado, y constituye un mundo exento de
libertad y determinado, pues la acción de los predecesores está totalmente definida. Sin
embargo, es difícil interpretar las acciones de los predecesores, dado que usamos categorías
contemporáneas de pensamiento y no las propias de la época.
8.6.2. Umwelt y relaciones nosotros
Umwelt: Es la esfera de la realidad social directamente experimentada, las relaciones
nosotros, e implica relaciones personales e inmediatas, cara a cara, con un carácter e
intensidad únicos, ya que “cada copartícipe interviene en la vida en curso del otro”, pues
“puede captar en un presente vívido los pensamientos del otro tal como éste los construye”.
Por tanto, el umwelt se define por un alto grado de intimidad, determinado por el grado en
que el actor está familiarizado con las biografías de los demás. Dado que en el umwelt los
actores son libres, las personas y sus acciones no suelen estar tipificadas, aunque los actores sí
emplean tipificaciones de otras personas y de sus pautas de acción (constructos de primer
orden). Así, en este mundo los actores no sólo actualizan las tipificaciones de los demás,
- 62 -
comprobándolas, revisándolas y reformulándolas continuamente buscando conseguir la

respuesta adecuada, sino que también modifican sus líneas de actuación en función de su
interlocutor, abandonando aquellas que provocan respuestas hostiles y adoptando las que son
aceptadas; es decir, que el actor va aprendiendo las tipificaciones que le permiten sobrevivir
socialmente. Por ello, en el ámbito de las relaciones-nosotros el actor suele emplear recetas en
la mayoría de sus acciones, aunque también puede crear nuevas si la situación lo requiere. Por
tanto, el científico social puede construir modelos racionales de este mundo, que suele ser
irracional, para comprender mejor la vida en el umwelt.
8.6.3. Mitwelt y relaciones ellos
Mitwelt: Es la esfera de la realidad social indirectamente experimentada, las relaciones
ellos, e implica las relaciones con personas-tipo o con grandes estructuras sociales, es decir,
que los actores tratan con tipos impersonales en lugar de con personas reales. Por eso,
exentos de la constante revisión que requiere la interacción cara a cara, en las relaciones-ellos
los tipos son relativamente constantes. Sin embargo, existe una transición gradual desde el
umwelt al mitwelt, y viceversa, a medida que las personas se alejan o acercan unas de otras.
Aunque el mitwelt constituye un mundo estratificado, con niveles en función del grado
de anonimato, no hay líneas divisorias claras entre ellos. De menos a más anónimos, los
principales niveles de la mitwelt son: 1) Actores con los que se mantuvieron relaciones cara a
cara en el pasado, y es posible que se puedan establecer de nuevo. 2) Actores con los que una
vez nos encontramos, no a través de nosotros, sino a través de personas que nosotros
tratamos. 3) Actores a los que se va a conocer, a los que se trata como tipos en tanto se
produce la transición hacia el umwelt. 4) Actores a los que no conocemos como individuos
concretos, sino tan sólo como posiciones y roles (camarero, funcionarios, cartero…). 5)
Colectividades a las que conocemos, pero sin conocer personalmente a ningún individuo de los
que hay en ellas (Senado, Hacienda…). 6) Colectividades anónimas a las que no conocemos, y
difícilmente podremos llegar a ninguno de sus miembros (mafia, francmasonería…). 7)
Estructuras objetivas de significado creadas por actores contemporáneos a los que no
conocemos (reglas de gramática). 8) Creaciones físicas creadas por actores a los que no
conocemos y difícilmente podríamos llegar a conocer (cuadros, esculturas…).
Cuanto más anónimo es el nivel, más susceptibles de análisis científico son las
relaciones entre las personas. En general, las personas no saben lo que sus interlocutores de
mitwelt piensan, y, por tanto, su conocimiento se reduce a “tipos generales de experiencia
subjetiva”; es decir, que los pensamientos y las acciones de las personas se rigen por
tipificaciones anónimas (cartero, camarero, policía…). Además, puesto que las tipificaciones
culturales o esquemas de conocimiento típicos no pueden ser modificadas por los actores
individuales, son ellas las que determinan la acción.
8.7. Conciencia, significados y motivos

Mientras para Husserl la conciencia constituía el punto central para el estudio de la
subjetividad individual, para Schutz la conciencia no constituía en sí misma un centro de
interés, sino el punto de partida para el estudio de la intersubjetividad en el mundo de la vida
(relaciones-nosotros y relaciones-ellos). De hecho, pensaba que la conciencia era poco
importante en la vida cotidiana, pues en ella la acción se realiza de acuerdo a recetas, y los
actores prestan poca atención a lo que pasa por su mente o por la de los demás. Por tanto, en
su opinión una sociología fenomenológica podía ignorar la conciencia individual.
A pesar de todo, Schutz advirtió que en la base de todas sus inquietudes sociológicas
yacían “los procesos del establecimiento del significado y la comprensión que tenían lugar en
el interior de los individuos”, lo que le llevó a aceptar que en la conciencia profunda se
encuentra el proceso del establecimiento del significado, de la comprensión, de la
interpretación y la autointerpretación. En base a ello, afirmó que el objetivo de una sociología
fenomenológica debía ser descubrir “el modo en que se constituye el significado en la
- 63 -
experiencia individual del ego solitario”. Así, mientras Bergson y Husserl filosofaban sobre la
mente, Schutz buscaba convertir dicho interés en una preocupación sociológica científica.
Para Schutz, los significados hacen referencia al modo en que los actores determinan
qué aspectos del mundo social son importantes para ellos. A su vez, distinguió entre dos
contextos: a) un contexto de significado subjetivo, idiosincrásico y no susceptible de estudio
científico, en el cual a través de nuestra propia construcción mental de la realidad definimos
ciertos componentes de ella como significativos; y b) un contexto de significado objetivo,
común y susceptible de estudio científico, basado en un conjunto de significados que existen
en la cultura y que son compartidos por toda la colectividad.
Por otra parte, para Schutz los motivos hacen referencia a las razones que explican la
acción de los actores. A su vez, distinguió entre: a) motivos “para”, o motivos subjetivos por los
que un actor emprende ciertas acciones para alcanzar cierto objetivo futuro; residen en la
conciencia profunda y sólo existen si la acción se realiza, por lo que son inaccesibles tanto para
el actor como para el científico, sólo pudiendo ser captados por el actor una vez terminada la
acción; y b) motivos “porque”, o motivos objetivos que permiten una visión retrospectiva de
los factores causantes de la conducta, por lo cual son accesibles tanto por el actor como por el
científico y son susceptibles de estudio científico. Así, Schutz señala que toda interacción social
se basaba en una reciprocidad de motivos, pues “los motivos ‘para’ del actor se convertirán en
motivos ‘porque’ de su copartícipe y viceversa”.
Por último, hay que señalar que Schutz no sólo encuadra en la conciencia sus
conceptos sociológicos más básicos (por ejemplo, la acción es “una conducta humana
proyectada por el actor de manera autoconsciente”), sino que también ve en ella la existencia
de una “ansiedad fundamental” que yace en la base de su mundo intersubjetivo: “...sé que
moriré y temo morir”, una experiencia básica que es “la anticipación primordial de la cual
derivan todas las otras”.

Octubre 2013 / Enero 2014
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GRADO DE SOCIOLOGÍA

Octubre 2013 / Enero 2014

Tema 1. Auguste Comte

1.1. Las profundas ambiciones de Comte

2) El estadio metafísico. Las fuerzas abstractas sustituyen a los seres sobrenaturales

1.1. La sociología de Comte

1.3. Teoría y práctica

1.4. Comte: una valoración crítica

Tema 2. Herbert Spencer

2.1. Evolucionismo y organicismo social

2.2. Evolución de la sociedad

2.3. La evolución de las instituciones sociales

2.3.6. Instituciones industriales

2.4. Ética y Política

Tema 3. Karl Marx

interesarse en los conflictos y contradicciones entre varios niveles de la realidad social, en

3.2. El potencial humano

3.4. Estructuras de la sociedad capitalista

desempleados; si el trabajador no quiere hacer el trabajo por el salario que el capitalista

3.5. Aspectos culturales de la sociedad capitalista

Tema 4. Émile Durkheim

4.1. Metodología (hechos sociales y reglas del método)

4.2.2.1.1. Suicidio egoísta

conclusión, Durkheim postuló que el totemismo es la representación simbólica de la

4.3. Reformismo social

Tema 5. Max Weber

5.1. Metodología (historia y sociología, comprensión, causalidad, tipos ideales, valores)

A diferencia de Marx, que proponía un modelo dialéctico para la comprensión social,

5.2. Sociología sustantiva (religión, dominación, burocracia, racionalización)

En base a ello, Weber definió la sociología como la “ciencia a la que compete la

Organizaciones carismáticas y rutinización del carisma: Weber intentó determinar

La racionalidad sustantiva, como la práctica pero no la teórica, ordena directamente la

tanto, la racionalización no sólo apuntaba hacia la delimitación de la jurisdicción de los dioses,

racionalización de los sectores económicos, y b) las ideas religiosas en el mundo no occidental

protestantismo convirtió la búsqueda de beneficios en una cruzada moral. Así, al acentuarse

Barreras estructurales: Weber enumeró varias barreras estructurales del desarrollo

Tema 6. Georg Simmel

6.1. Principales preocupaciones

6.2. Interacción social (“asociación”)

6.2.1.2. Tipos sociales

6.3. Estructuras sociales

6.4. La filosofía del dinero

6.5. Sociología del secreto

Tema 7. George Herbert Mead

7.1. La prioridad de lo social

7.2. El acto y los símbolos significantes (o significativos)

7.3. Procesos mentales y pensamiento

7.4. Espíritu, persona y sociedad

Tema 8. Alfred Schutz

8.1. Las ideas de Edmund Husserl

La fenomenología científica de Husserl supone el compromiso de penetrar en los

8.2. Ciencia y mundo social

8.3. Tipificaciones y recetas

8.4. El mundo de la vida

El mundo intersubjetivo no es un mundo privado, sino común a todos, y existe “porque

8.6. Esferas del mundo social

comprobándolas, revisándolas y reformulándolas continuamente buscando conseguir la

8.7. Conciencia, significados y motivos

Jesús Ángel González de la Osa