La mente del universo

Por Mariano Artigas (*)

I. Reconozco que he escogido un título algo provocativo. En efecto, la expresion «la

mente del universo» parece situarnos ante el siguiente dilema: o bien identificamos al
universo con un ser viviente personal, pero entonces deberíamos endosar una
perspectiva de tipo panteista que estará llena de dificultades, o bien reconocemos que el
universo es un conjunto de seres muy diferentes, muchos de los cuales no son personas
y otros son personas diferentes entre sí, y entonces no se ve qué sentido tendría
atribuirle una mente, en singular. Sin embargo, he escogido ese título porque encuentro
ventajas que compensan sus posibles inconvenientes: sobre todo, la cosmovisión
científica actual sugiere que el universo está atravesado en su interior por una
racionalidad que debe remitir a una inteligencia personal.

Las posibles actitudes ante Dios como explicación última del universo son básicamente
cinco: el ateismo, el agnosticismo, el panteismo, el deismo y el teismo. Pero las cuatro
primeras plantean dificultades notables. Esto se advierte fácilmente en el caso del
ateismo, ya que no existen ni pueden existir pruebas de la no existencia de Dios. La
renuncia del agnosticismo es, como mínimo, poco coherente con el espíritu científico y
racional que nos lleva a buscar explicaciones de todo lo que existe, aunque nuestras
respuestas sean siempre limitadas y parciales. El deismo da razón de la existencia del
universo, pero no resulta coherente afirmar que un Dios infinitamente bueno, poderoso
e inteligente da la existencia al universo y luego lo abandona a su propia suerte. Y el
panteismo pretende responder a los interrogantes últimos que nos planteamos ante el
universo, pero, aunque admitamos la presencia activa de Dios en todo el universo, no es
posible identificar a Dios con ninguna criatura ni con todas en su conjunto, porque todas
las dimensiones de las criaturas son limitadas y, por tanto, no pueden identificarse con
algo divino en sentido estricto.

Por tanto, el teismo aparece como la única opción rigurosa para quien no renuncia a
buscar una explicación del universo. Ni el universo en su conjunto ni sus aspectos
parciales pueden ser identificados con algo propiamente divino. Sin embargo, la
racionalidad del universo sugiere fuertemente su conexión con la inteligencia divina.

Encontramos en la historia humana, desde la antigüedad, expresiones del asombro ante

el poder, el orden y la belleza que aparecen en el universo. Ese asombro se ha plasmado
en doctrinas muy variadas que, sin embargo, coinciden en ver el universo como algo
relacionado con la divinidad. Una de ellas, a la vez filosófica y de algún modo religiosa,
fue el estoicismo, que conoció diferentes variantes a lo largo de siglos y que, en
ocasiones, se encuentra relacionado con el panteismo. Y fue precisamente el estoico
Séneca quien utilizó la expresión «la mente del universo» para referirse a Dios, con
estas palabras: «¿Qué es Dios? La mente del universo. ¿Qué es Dios? El todo que ves y
el todo que no ves. Se le atribuye su magnitud, mayor de la cual nada puede pensarse, si
él solo es todo, si sostiene su obra desde dentro y desde fuera»[1].

Estas palabras de Séneca fueron utilizadas por uno de los clásicos de la espiritualidad
cristiana y de la literatura española, Fray Luis de Granada, quien las recogió de modo
prácticamente textual y añadió algún leve matiz, sin plantearse mayores problemas; por
el contrario, la utilizó como una parte de la argumentación que le lleva desde la
naturaleza hasta su Creador. Éstas son sus palabras: «¿Qué cosa es Dios? Mente y razón
del universo. ¿Qué cosa es Dios? Todo lo que vemos, porque en todas las cosas vemos
su sabiduría y asistencia, y desta manera confesamos su grandeza, la cual es tanta, que
no se puede pensar otra mayor. Y si él solo es todas las cosas, él es el que dentro y fuera
sustenta esta grande obra que hizo»[2]. A continuación, Luis de Granada advierte que
ha utilizado las palabras de Séneca.

Muchos siglos después de Séneca, y varios siglos después de Luis de Granada, utilizo la
expresión «la mente del universo» porque me parece muy adecuada para abordar en la
coyuntura actual el problema de la explicación del universo. Voy a intentar explicarlo,
aunque para hacerlo es preciso recorrer un camino que consta de varias etapas. La
primera, lógicamente, es la consideración de la imagen del mundo que nos proponen
hoy día las ciencias.

II. Nos encontramos en la actualidad, por vez primera en la historia, con una
cosmovisión completa, unitaria, científica y rigurosa del universo, en la que destacan los
aspectos relacionados con la racionalidad, la información y la creatividad. Una
cosmovisión de este tipo solamente se ha conseguido en las últimas décadas. Por eso, no
vacilo en afirmar que se trata de un logro histórico de gran alcance que tiene profundas
implicaciones.

Afirmo que la cosmovisión actual es completa, no porque agote todo lo que se puede
conocer, sino porque se extiende a todos los niveles de la naturaleza, desde el
microfísico hasta el astrofísico y pasando por el biológico, e incluye elementos
fundamentales acerca de cada uno de esos niveles y de sus relaciones mutuas. Por
supuesto, es mucho lo que no sabemos, y cada nuevo avance abre panoramas todavía
más profundos. Sin embargo, hoy día conocemos bastantes mecanismos básicos de cada
nivel con suficiente aproximación. El modelo estándar de fuerzas y partículas básicas
está bien comprobado. Sabemos cuáles son los componentes básicos de la materia y
cómo se constituyen y funcionan los sucesivos niveles físico, químico y biológico.
Conocemos el funcionamiento básico de las estrellas, así como los mecanismos de su
nacimiento, evolución y desintegración. Sobre todo, ha avanzado enormemente el
conocimiento de los mecanismos fundamentales de la vida. Estos niveles se encuentran
estrechamente relacionados, formando una red de condicionamientos mutuos; por eso
afirmo que esa cosmovisión es unitaria. Es, además, científica, porque los factores que
la integran se encuentran, en gran medida, bien corroborados científicamente, y por eso
también añado que esa cosmovisión es rigurosa.

Se trata de una situación nueva en la historia de la humanidad. Hemos llegado a ella a

través de un progreso escalonado que exigía pasos sucesivos. No existían atajos. Cada
paso sólo ha sido posible cuando se ha llegado a determinados puntos del camino. Por
ejemplo, la biología molecular no podía progresar seriamente hasta que no se dispuso de
una base muy sólida de física y química; y algo semejante puede decirse de la química
con respecto a la física, de la astrofísica con respecto a la física nuclear y la química, de
la física nuclear con respecto a otras ramas de la física. No podían darse unos pasos sin
que se hubieran dado previamente otros que son su condición necesaria. Ahora, el
cuadro tiene un aspecto de conjunto que anteriormente nunca había podido tener.
Espero que se comprenda por qué afirmo que nos encontramos en la actualidad, por vez
primera en la historia, con una cosmovisión completa, unitaria, científica y rigurosa del
universo. No se trata de una frase retórica, sino de un hecho que posee implicaciones
muy importantes.

III. Al referirme a esas implicaciones, he dicho que la cosmovisión actual coloca en

primer plano los aspectos relacionados con la racionalidad, la información y la
creatividad.

Ante todo, la cosmovisión científica actual pone de relieve la racionalidad, tanto de la

naturaleza como de los científicos que ejercen esa racionalidad en su investigación. Me
limitaré a recoger, a este respecto, algunos comentarios que, según me parece, bastan
para ilustrar mi afirmación[3].

Con respecto a la racionalidad de la naturaleza, Paul Davies ha escrito que «El éxito del
método científico para descubrir los secretos de la naturaleza es tan sorprendente que
puede impedirnos advertir el milagro mayor de todos: que la ciencia funciona. Incluso
los científicos normalmente dan por supuesto que vivimos en un cosmos racional y
ordenado, sujeto a leyes precisas que pueden ser descubiertas por el razonamiento
humano. Sin embargo, por qué esto es así continúa siendo un atormentador misterio (...)
El hecho de que la ciencia funcione, y funcione tan bien, apunta hacia algo
profundamente significativo acerca de la organización del cosmos». En efecto, la
actividad científica y la cosmovisión actual que es el fruto de sus grandes logros se
apoyan sobre «un supuesto crucial: que el mundo es a la vez racional e inteligible (...)
Toda la empresa científica está construida sobre la suposición de la racionalidad de la
naturaleza».

En cuanto a la racionalidad humana, tal como se manifiesta en la actividad científica, el

mismo Davies ha escrito: «Lo sorprendente es que el razonamiento humano tenga tanto
éxito en alcanzar explicaciones acerca de las partes del universo que no pueden ser
alcanzadas directamente por nuestras percepciones»; y también: «El éxito de la empresa
científica frecuentemente puede impedirnos ver el hecho asombroso de que la ciencia
funciona. Aunque la mayoría de la gente lo da por supuesto, es a la vez increiblemente
afortunado y misterioso que seamos capaces de penetrar en las obras de la naturaleza
usando el método científico».

La racionalidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con el concepto

de información. No entraré en un análisis de los diferentes significados de ese concepto.
Sólo deseo decir que, en el contexto de la racionalidad de la naturaleza, puede hablarse
de la información como racionalidad materializada. Por ejemplo, la información
genética consiste en un complejo programa de instrucciones que se despliegan de
acuerdo con las diferentes circunstancias y exigencias del viviente desde su generación;
esa información se encuentra almacenada en unas estructuras químicas, en un soporte
material, como codificada, y se descodifica, se despliega, se integra, a través de los
múltiples procesos e interacciones naturales. Algo análogo cabe decir de las diferentes
organizaciones naturales, desde los niveles ínfimos hasta los más complejos. Un átomo
posee una información almacenada en su estructura, se comporta de acuerdo con ella, e
interacciona con otros sistemas de tal modo que se integran las respectivas
informaciones. Obviamente, aunque no me detendré en ello, la información que existe
en la naturaleza hace posible la existencia y el progreso de las ciencias, que representan
un intento de conocer cada vez mejor las pautas naturales.
Además, la cosmovisión actual es procesualista y evolutiva. Nos sitúa ante una
naturaleza que se ha ido formando a través de un largo proceso evolutivo en el que han
ido surgiendo nuevas pautas. También en la actualidad siguen surgiendo nuevas pautas,
tanto a través de la actividad natural como de la tecnológica. Por tanto, podemos decir
que la naturaleza es creativa. Aunque la formación de nuevos individuos que pertenecen
a tipos ya existentes es un proceso creativo, la creatividad de la naturaleza es todavía
más patente cuando consideramos el aspecto histórico y dinámico de la evolución. Este
aspecto es puesto de relieve por la cosmovisión actual como uno de sus dimensiones
más características. A su vez, la actividad científica supone fuertes dosis de creatividad
por parte de los científicos, ya que es preciso plantearse correctamente los problemas,
proponer hipótesis nuevas, y poner a prueba esas hipótesis mediante un control
experimental que también requiere creatividad porque exige planear los experimentos y
valorar los resultados. No es difícil advertir que la creatividad en la naturaleza y en las
ciencias tiene interesantes implicaciones.

IV. Para apreciar adecuadamente las implicaciones de la cosmovisión actual conviene

situarla, como telón de fondo, frente a las principales cosmovisiones que se han
formulado en otras épocas. A grandes rasgos, en las anteriores fases de la historia de la
humanidad se han propuesto tres grandes cosmovisiones: la organicista, la mecanicista
y la evolutiva.

Según la cosmovisión organicista, el universo constituye un todo unitario que, en

algunos casos extremos, ha llegado a considerarse como una especie de viviente único.
Existen variantes teistas y panteistas del organicismo. La cosmovisión aristotélica es un
caso concreto de organicismo: todas las partes del universo están relacionadas entre sí;
los cuerpos celestes, ingenerables e incorruptibles, sólo están sometidos a un tipo de
cambio, que es el movimiento circular perfecto, y ejercen un importante influjo sobre
los cuerpos del mundo sub-lunar, que son generables y corruptibles, y están compuestos
por los cuatro elementos que tienen su lugar natural al que tienden: el fuego hacia las
esferas celestes, el aire entre los cuerpos celestes y la tierra, el agua hacia la superficie
de nuestro planeta, y la tierra hacia el centro del mismo. En esta cosmovisión
desempeña un papel central la finalidad: todo lo que sucede es, en último término,
resultado de tendencias, actualización de potencialidades que tienden hacia metas
determinadas.

Se comprende que esta cosmovisión, purificada de algunos elementos que ofrecían

dificultades (especialmente la eternidad del mundo), pudiera ser utilizada en la Edad
Media por Tomás de Aquino como punto de apoyo de su síntesis filosófica y teológica.
En ella resalta, en efecto, todo lo referente a la finalidad. Por tanto, resulta muy
apropiada para explicar el gobierno divino del mundo. En cualquier caso, la
cosmovisión organicista se encuentra ampliamente representada en la antigüedad; por
ejemplo, entre los estoicos. Todavía en el siglo XVI, Luis de Granada dedica la primera
parte de su Introducción al Símbolo de la fe a mostrar, con argumentos tomados de esa
cosmovisión, cómo las diferentes partes del universo, así como el universo en su
conjunto, conducen al conocimiento del poder y de la sabiduría del Dios personal
creador cuya existencia se afirma en el artículo primero del Credo. Por lo demás, los
antiguos veían fácilmente el dedo de Dios en todo. Basta recordar la famosa frase
«Todo está lleno de dioses», atribuida a Tales de Mileto por Aristóteles[4], para
advertirlo; algo semejante sucede en la actualidad con quienes pertenecen a
civilizaciones antiguas que todavía perviven en diferentes partes de nuestro planeta: les
resulta natural contemplar la naturaleza como una manifestación del poder y de la
sabiduría de Dios.

Con el nacimiento sistemático de la ciencia experimental en el siglo XVII, la situación

cambió completamente. La ciencia moderna nació en medio de una fuerte polémica
contra la cosmovisión antigua, y desde el primer momento pretendió sustituir a la física
filosófica de los siglos anteriores. De hecho, lo consiguió, y se trató de una sustitución
completa, que arrojó al cubo de los desperdicios, a la vez, los elementos inservibles y
los valiosos. En efecto, la nueva ciencia que estaba naciendo fue principalmente la
mecánica, que iba acompañada por una componente filosófica, el mecanicismo
filosófico, o sea, la cosmovisión mecanicista. El mundo material, según el mecanicismo,
se reduce a una máquina mecánica: trozos de materia que se desplazan, se empujan, y se
combinan, sin que haya lugar alguno para algunas ideas centrales de la cosmovisión
organicista, como las ideas de sustancias, formas y fines. El enorme triunfo de la nueva
mecánica y, posteriormente, de otras nuevas disciplinas científicas, significó el triunfo
del mecanicismo, aunque ese triunfo nunca llegó a ser completo, porque desde el primer
momento existían en la nueva ciencia conceptos, como las fuerzas y la energía, que
difícilmente podían integrarse dentro del esquema mecanicista.

Sin embargo, la cosmovisión mecanicista no implicó, en modo alguno, un apartamiento

de Dios. En un primer momento se advirtió que muchos aspectos de la naturaleza,
anteriormente misteriosos, responden a leyes naturales que podemos conocer mediante
la ciencia. Pero esto se interpretó no como un argumento en favor del ateismo sino, por
el contrario, en favor de un Dios cuya existencia se debe suponer para explicar la
existencia de unas leyes que nosotros no creamos y que, no obstante, poseen un carácter
altamente racional y permiten explicar la existencia del maravilloso orden que reina en
el universo. La física clásica dio lugar a una nueva teología natural, que encontraba en
la nueva ciencia nuevos argumentos en favor de la existencia de Dios.

Posteriormente, hacia mediados del siglo XVIII, la tendencia naturalista de tipo

materialista se hizo cada vez más fuerte. El dualismo mecanicista, que abría un abismo
entre una materia que era objeto de la nueva ciencia y un espíritu que quedaba en el
ámbito de lo subjetivo, provocó que, cuando la ciencia experimental se desarrolló más y
más, el materialismo fuese arrinconando al mundo espiritual. Fue naciendo una
civilización fuertemente marcada por el progreso de la ciencia experimental, que posee
una peculiar fiabilidad y parece proporcionar una base firme para juzgar lo que puede
demostrarse intersubjetivamente y, por tanto, considerarse como objetivo, como válido
para cualquiera independientemente de sus convicciones personales. Esto ha llevado a
un largo proceso de afirmación progresiva del naturalismo.

El progreso científico parece haber contribuido de modo significativo a la puesta entre

paréntesis de Dios. La famosa respuesta de Laplace a Napoleón es un índice de una
situación que se fue generalizando a finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX: Dios
se habría convertido en una hipótesis innecesaria no sólo en la física, sino también en la
biología y en la antropología. Se asistía a una puesta entre paréntesis de Dios que se
extendía sistemáticamente a todos los ámbitos del saber científico. Y, como se dudaba
de que existiese algún otro camino para obtener conocimientos objetivos y fiables, se
acabó proponiendo una representación de la realidad en la cual Dios no desempeñaría
ningún papel: se convirtió en una nueva edición del «Dios ocioso», del «Arquitecto
desocupado» del deismo, pero esta vez ni siquiera parecía necesario recurrir a Él para la
puesta en marcha del universo.

En estas circunstancias, el evolucionismo biológico de la segunda mitad del siglo XIX

parecía proporcionar lo que faltaba para conseguir una explicación naturalista cerrada a
la trascendencia. El mundo de los vivientes, que todavía mantenía un cierto aire de
misterio por la perfección de su diseño y de su funcionalidad, quedaba incluido dentro
de las explicaciones naturalistas, y el plan divino, que todavía parecía necesario para
explicar el orden y la perfección del universo, venía sustituido por las fuerzas ciegas de
la naturaleza: la combinación de variaciones al azar y de la selección natural bastaría
para producir todo tipo de resultados, y puesto que sólo permanecerían los mejor
adaptados a las circunstancias, nada tendría de particular que los resultados parecieran
ser fruto de un plan superior, aunque esto no fuese cierto.

La cosmovisión evolucionista ha penetrado profundamente en la mentalidad

contemporánea. La evolución biológica recibió un importante complemento, desde el
primer tercio del siglo XX, por parte de la evolución cósmica, de tal modo que se llegó
a una representación evolucionista completa de la formación del universo. Es
importante señalar que, si bien existieron desde el principio interpretaciones naturalistas
de la evolución, que la consideraban como una enemiga de la metafísica y la religión, y
pretendían extender ese naturalismo especialmente al caso de la persona humana,
reducida a un eslabón más dentro de la evolución ciega de fuerzas materiales, en
cambio, muchos científicos, filósofos y teólogos advirtieron que la perspectiva
evolucionsta no se enfrentaba realmente con la metafísica y la religión: ¿por qué no
podía considerarse la evolución como el medio utilizado por Dios para llevar hacia su
término a una creación que no existe desde el principio en un estado ya acabado?
Incluso parecería más lógica la perspectiva evolucionista si Dios quiere contar, para la
realización de sus planes, con la colaboración de las criaturas, de acuerdo con las
potencialidades que Él mismo ha puesto en ellas. Únicamente existirían conflictos
cuando, abandonando el plano rigurosamente científico, se interpretase la evolución de
modo abusivamente materialista, lo cual no pertenece ya al nivel propio del método
científico.

V. El naturalismo ha ocupado una posición cada vez más destacada en la cultura

contemporánea, bien sea porque se renuncia a plantear los problemas metafísicos, o bien
porque se pretende responder a esos problemas mediante la ciencia. Por ejemplo, en
relación con la explicación del universo y el problema de la creación, se llega a hablar
de una presunta «auto-creación» del universo que habría surgido, de acuerdo con las
leyes de la física, a partir de una fluctuación del vacío cuántico: aunque se advierta que
el vacío cuántico no es la nada, no faltan quienes encuentran argumentos para
interpretar el origen del universo según la cosmología científica como si se tratase de
una «creación sin Creador» que hace innecesario el recurso al Dios personal creador y al
gobierno divino del universo.

Nuestra cultura se encuentra informada por una ciencia que no parece dejar lugar para
las explicaciones espirituales y sobrenaturales; aunque se admita que su agnosticismo es
sólo metodológico, es fácil pasar del «como si Dios no existiera» al olvido completo de
Dios o a la negación de su posible acción en el mundo. De la trilogía naturaleza-
hombre-Dios, se ha pasado a una visión monolítica en la que parece suficiente contar
con la naturaleza: al fin y al cabo, la ciencia parece permitirnos prescindir de Dios, y esa
misma ciencia, cuando se la aplica a la explicación de la persona humana, parece
progresar continuamente, consiguiendo una creciente expansión de las explicaciones de
lo humano en clave materialista. En último término, nos encontramos con un
naturalismo que penetra nuestra cultura por sus cuatro costados. Desde el «Big Bang» o
gran explosión hasta la actualidad, todo parece explicarse mediante un gigantesco
proceso de evolución cósmica y biológica que nos describen las ciencias, y parecería
posible mostrar que el inicio mismo, la gran explosión, o bien sería el resultado de una
fase anterior de contracción, o un momento parcial dentro de un ciclo eterno de
expansiones y contracciones, o el producto de una fluctuación del vacío cuántico que
podría explicar una auto-producción del universo inicial sin necesidad de postular un
Creador.

En definitiva, asistimos a una hegemonía del naturalismo, que en el mundo occidental

contemporáneo aparece estrechamente relacionado con la mentalidad positivista.
Ciertamente, el positivismo y su versión neopositivista están oficialmente muertos y
enterrados. Sin embargo, sería un error darlos por definitivamente desaparecidos.
Aunque muchas de las interpretaciones que proponían hayan sido criticadas de modo
devastador y haya quedado patente su insuficiencia, sus tesis básicas no sólo han
sobrevivido, sino que han adquirido una fuerza tan persuasiva que ni siquiera se
discuten, aunque condicionan en gran parte las ideas actuales. Se trata de un nuevo caso
de «reinar después de morir».

En el ámbito académico, el naturalismo se presenta con un nuevo ropaje, pero sus tesis
básicas mantienen toda su fuerza. Se afirma que, en la filosofía de la ciencia, ha
emergido en la actualidad un nuevo consenso post-positivista, un nuevo paradigma, una
de cuyas características consistiría en ser un naturalismo no reduccionista[5]. Se admite
la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y se
renuncia a reducirlos a un nivel básico; por este motivo, el naturalismo se presenta
también bajo el título de fisicalismo no reduccionista: pero no se deja ningún lugar para
dimensiones que caigan fuera del ámbito del naturalismo científico. Quien se asoma a
las discusiones actuales, especialmente en el ámbito de la antropología, encuentra
refinadas elaboraciones que giran en torno a nuevos conceptos, como el de
«superveniencia», y a antiguos conceptos que son remodelados para adaptarlos a la
situación actual, como sucede con el concepto de «emergencia». En estas discusiones se
afirma, a veces de modo explícito y en otra de modo implícito, que se trata de defender
una perspectiva materialista en la cual no hay lugar para las dimensiones espirituales[6].

El naturalismo se encuentra unido con el des-encantamiento de la naturaleza. Friedrich

Schiller ya se refirió a ello hablando de un des-endiosamiento de la naturaleza
(«Entgötterung der Natur»), y Max Weber, un siglo después, habló de un des-
encantamiento del mundo («Entzaüberung der Welt»).

Sin duda, nuestra civilización científica posee muchos valores positivos, y algunos de
ellos se encuentran íntimamente vinculados con la ciencia natural, que pone de relieve
la importancia del razonamiento, la búsqueda de explicaciones, y la exigencia de
someter esas explicaciones a la correspondiente crítica. En este contexto podemos
preguntarnos: ¿qué sentido tiene afirmar, en la actualidad, la existencia de un Dios
Creador del universo?, ¿puede argumentarse en su favor, o se trata de un objeto posible
de creencia subjetiva, que cada persona puede admitir si lo estima adecuado, pero que
nada tiene que ver con argumentos objetivos?, ¿tiene algo que decir al respecto la
cosmovisión científica actual?.

VI. Como reacción al des-encantamiento de la naturaleza y de la ciencia, en la

actualidad proliferan las propuestas de re-divinización y re-encantamiento no solamente
de la naturaleza sino incluso de la ciencia. Pero se trata, por lo general, de intentos poco
satisfactorios: suelen acertar en sus críticas y en algunas formulaciones positivas, pero
no consiguen abordar de modo satisfactorio los interrogantes de fondo. Me referiré a
algunos ejemplos especialmente significativos.

Por una parte, algunos destacados científicos proponen una nueva cosmovisión que
englobaría tanto la ciencia como las humanidades. Puede mencionarse, en este contexto,
la nueva alianza de que habla Ilya Prigogine[7]. Esa expresión pretende ser una réplica a
Jacques Monod, quien afirmaba en el final de su famoso libro El azar y la necesidad que
la antigua alianza entre el hombre y la naturaleza, vista con los ojos de la persona
metafísica y religiosa, se había roto, y ahora, por fin, sabemos que estamos
completamente solos ante una naturaleza que nos es indiferente.

¿En qué consiste la nueva alianza propuesta por Prigogine, que restablecería el sentido
de la vida humana en el marco de la ciencia actual? La respuesta puede resultar
decepcionante, aunque los logros científicos de Prigogine, y el interés filosófico de sus
implicaciones, sean indiscutibles. Prigogine recibió el premio Nobel de química por sus
trabajos en la termodinámica de procesos irreversibles, que permiten comprender
científicamente, en algunos casos, cómo surge el orden a partir de situaciones anteriores
de desorden; en ese sentido, puede decirse que es una teoría morfogenética, ya que se
refiere a la génesis de nuevas formas. En la misma línea se encuentran la teoría de
catástrofes de René Thom y la sinergética de Hermann Haken. Estas teorías han abierto
nuevas perspectivas científicas que tienen un interés indudable, y conducen hacia la
explicación de la naturaleza en términos de auto-organización: desde el nivel
microfísico hasta el astrofísico y pasando por el biológico, la naturaleza se podría
explicar científicamente como el resultado de un grandioso proceso de auto-
organización en el cual, de acuerdo con el esquema darwinista, se producirían nuevas
formas y sólo permanecerían las que se adaptan suficientemente a la situación existente
en cada momento.

Estas perspectivas llevan a Prigogine a hablar de una metamorfosis de la ciencia: la

nueva ciencia supera el mecanicismo, afirma la importancia de las dimensiones
temporales, tiene en cuenta los factores holísticos que se refieren a los sistemas
naturales como tales, y subraya las dimensiones sinérgicas o cooperativas que existen en
la naturaleza. Todos ellos, sin duda, son factores importantes que integran la
cosmovisión actual. Sin embargo, si todo queda ahí, no se habrá avanzado seriamente
en los problemas de fondo.
Se habla, en otras ocasiones, de una ciencia post-moderna que se caracterizaría por la
renuncia a la certeza, que atribuiría asimismo una gran importancia al indeterminismo, y
que reconocería la existencia de factores interpretativos en la objetividad científica[8].
Se afirma, en ese contexto, que no existen diferencias fundamentales entre la
objetividad de las ciencias naturales y la de las ciencias humanas. Pero ni el juicio
acerca de la verdad científica es exacto, ni la conclusión está de acuerdo con la peculiar
objetividad de las ciencias naturales. En efecto, parece obligado reconocer que en la
ciencia experimental existe una intersubjetividad especial, imposible de alcanzar en
otros ámbitos, precisamente porque se limita a los aspectos de la realidad que pueden
ser relacionados con el control experimental: por tanto, con los aspectos que se refieren
a pautas materiales, a estructuras espacio-temporales que se repiten. No es ningún
desdoro que esa intersubjetividad no pueda alcanzarse en las ciencias humanas, cuyo
objeto de estudio incluye dimensiones espirituales que no pueden ser tratadas como las
materiales, sin que ello implique que no pueda darse rigor en los argumentos de esas
ciencias.

En esa línea, a veces se propone una auténtica reforma de las ciencias naturales[9], pero
resulta francamente difícil saber en qué podría consistir esa reforma. Parece pretenderse,
por ejemplo, que los ciencias sean reconstruidas siguiendo los dictados de ontologías
que se presentan como científicas (especialmente la «filosofía del proceso» de Alfred
North Whitehead), pero está por ver que esa empresa sea posible. En otras ocasiones se
propone una amalgama en la cual vienen reformuladas tanto la ciencia como la filosofía
y la teología, en una síntesis que difícilmente puede ser reconocida como auténtica por
ninguna de las partes[10].

El desarrollo de la ciencia experimental plantea unos retos que no se pueden resolver

mediante una simple extrapolación de algunos nuevos logros científicos ni
pretendiendo, de modo utópico, cambiar los métodos básicos de la ciencia.

VII. Para abordar con garantías los problemas planteados por la ciencia en la actualidad,
es preciso subrayar, ante todo, que las ciencias naturales poseen una autonomía propia.
Sin duda, utilizan recursos cognoscitivos que pueden aplicarse en cualquier otro ámbito
de conocimiento, pero no es menos cierto que recurren a métodos peculiares para
estudiar la naturaleza centrándose en las pautas espacio-temporales repetibles: por eso
es factible construir modelos que pueden someterse a control experimental.

Por tanto, aunque existen importantes coincidencias entre la ciencia experimental y la

reflexión filosófica, existe también entre ellas un desfase metodológico que debe ser
respetado siempre. Las ciencias naturales buscan un conocimiento que pueda ser
sometido a control experimental, y ninguna instancia extra-científica puede erigirse en
juez de sus resultados. Por su parte, la reflexión filosófica estudia las condiciones de
posibilidad de las ciencias: estudia sus supuestos y sus implicaciones (y, sin duda, otros
problemas: aquí sólo me refiero a la filosofía en cuanto se relaciona con las ciencias).
Por tanto, si nos atenemos rigurosamente a las posibilidades de los respectivos métodos,
no encontraremos problemas que puedan ser calificados de modo estricto como
cuestiones fronterizas entre la ciencia y la filosofía o la teología.

En esas condiciones, parecería imposible que exista un diálogo entre las ciencias y la
filosofía. Sin embargo, la situación no es tan desesperada. De hecho, acabo de indicar
un camino que tiene gran importancia para ese diálogo: el estudio de los supuestos e
implicaciones de las ciencias. En efecto, si bien las ciencias son autónomas en su nivel
propio, utilizan, sin embargo, unos supuestos que son condición necesaria para que la
ciencia sea posible y tenga sentido. Además, el ulterior progreso científico posee
implicaciones que pueden retro-actuar sobre esos supuestos. En estas condiciones, me
parece posible proponer la siguiente tesis: las ciencias se apoyan sobre unos supuestos
filosóficos, y el progreso científico retro-actúa sobre esos supuestos: los retro-justifica,
los amplía y los precisa. Las reflexiones que siguen se dirigen a explicar esta tesis y a
explorar sus consecuencias.

Al hablar de supuestos filosóficos de las ciencias, me refiero a los supuestos generales

de las ciencias, o sea, a los que son comunes a toda actividad científica. Por ejemplo,
cualquier disciplina científica supone que existe un cierto orden en el ámbito de la
naturaleza que intenta explorar, ya que, en caso contrario, no sería posible esa
exploración. No me refiero, en cambio, a los supuestos específicos de las diferentes
disciplinas o teorías: por ejemplo, puede decirse a grandes rasgos que la biología supone
la física y la química, y que la química supone la física, y que la genética supone la
biología molecular; pero, en estos casos, se trata de supuestos estrictamente científicos.

Los supuestos generales de las ciencias pueden clasificarse en tres grandes tipos: los
supuestos ontológicos, los epistemológicos, y los antropológicos. Los supuestos
ontológicos se refieren a la existencia de una naturaleza independiente de nuestra
voluntad, que tiene una consistencia propia y posee un orden específico: una estructura
en diferentes niveles relacionados entre sí de modo unitario. La naturaleza debe ser,
además, inteligible, o sea, capaz de ser conceptualizada de modo lógico y coherente.
Los supuestos epistemológicos se refieren a la capacidad humana para enfrentarse a la
naturaleza como un objeto, para construir modelos y contrastar su validez recurriendo a
la experimentación: se supone, por tanto, la existencia de un sujeto que posee una
capacidad argumentativa, así como una estructura cognoscitiva que le permite enlazar
los aspectos materiales y los intelectuales. Los supuestos antropológicos se refieren a
los objetivos que se buscan en la actividad científica; por tanto, a los valores que
determinan esos fines, y a los medios para conseguirlos. El objetivo principal es el
conocimiento, y el control experimental constituye la condición básica que deben
cumplir las construcciones teóricas para poder ser admitidas en el ámbito de la ciencia
experimental. La ciencia experimental tiene sentido como una búsqueda de la verdad
que permite el dominio de las condiciones naturales y, por tanto, el progreso en las
condiciones de vida de la humanidad.

Esos supuestos expresan auténticas condiciones de posibilidad de las ciencias, porque

su validez resulta indispensable para que las ciencias puedan existir. No imponen a las
ciencias ningún enfoque específico: expresan nada más (y nada menos) que
dimensiones de la naturaleza y de la persona humana sin cuya existencia la actividad
científica no podría existir. De hecho, la ciencia no sólo existe sino que progresa
notablemente, y esto puede utilizarse como prueba de la validez de los supuestos
mencionados. En ese sentido, el progreso científico retro-justifica la existencia y la
validez de esos supuestos. Además, como ese progreso abre nuevos panoramas, tanto en
la representación de la naturaleza como en las modalidades de su conocimiento, puede
decirse que amplía y precisa los supuestos que le sirven como base. En efecto, cuanto
más progresa la ciencia, mejor conocemos tanto el orden de la naturaleza como nuestras
capacidades de representarlo.

Tampoco es difícil advertir que una reflexión sistemática acerca de los supuestos de las
ciencias conducirá a problemas centrales de la ontología, de la gnoseología y de la
antropología, y que si llevamos nuestra reflexión hasta el final, aparecerán los
problemas típicos de la teología natural. Por tanto, la reflexión filosófica proporciona,
por una parte, el terreno propicio para la investigación científica, y por otra, el
complemento que la ciencia necesita para que sus resultados puedan ser integrados en
una cosmovisión unitaria que incluya las diferentes dimensiones de la experiencia
humana.

VIII. Para preparar la consideración de los supuestos de la ciencia y de la retro-acción

del progreso científico sobre ellos, me referiré ahora a la clásica metáfora del libro de la
naturaleza, que ha sido empleada a lo largo de los siglos[11]. Se trata de una de las
metáforas más fructíferas para expresar los problemas que nos ocupan: ¿cómo podemos
leer ese libro?, ¿cuáles son sus características?, ¿cuál es el valor de nuestra lectura?,
¿cuál es su origen?

Cualquier libro está escrito en un lenguaje que utiliza símbolos cuyo significado debe
ser interpretado; algunas interpretaciones vienen fijadas mediante convenciones o
estipulaciones generalmente aceptadas, y otras permanecen abiertas: un mismo texto
puede admitir diferentes interpretaciones. Por tanto, cuando se aplica a la naturaleza,
esta metáfora subraya que la ciencia es una verdadera actividad hermeneútica. Durante
varios siglos se ha repetido que la ciencia experimental moderna nació cuando los
científicos se pusieron a observar la naturaleza sin prejuicios, recogiendo hechos y
relacionándolos mediante la formulación de leyes. Esta idea es una parte central de la
mentalidad positivista. Sin embargo, proporciona una auténtica caricatura de la ciencia
real. Dedicados a observar sin ideas previas ni interpretaciones, los hombres no se
hubieran convertido en científicos, sino en lechuzas, y no precisamente de Minerva. A
pesar de todo, esta imagen de la ciencia ha ejercido una notable influencia, y la continúa
ejerciendo en la actualidad.

Que la ciencia es una actividad interpretativa es algo fuertemente subrayado en la

epistemología contemporánea, a veces hasta un extremo demasiado forzado que
concluye en el relativismo, al hacer depender el conocimiento científico de paradigmas
cuya verdad nunca podría ser probada.

Lo maravilloso de la ciencia experimental es que combina el aspecto interpretativo con

una valoración rigurosa de la validez de los modelos utilizados. Nunca se trata de
aplicar un lenguaje unívoco de modo rutinario: no existen métodos automáticos que
garanticen la creatividad, sea para proponer nuevas hipótesis o sea para comprobar su
validez. Nótese que subrayo deliberadamente la importancia de la creatividad no sólo
cuando se trata de formular nuevas teorías sino también cuando se intenta comprobar su
validez: el análisis de los estudios científicos actuales muestra hasta la saciedad que las
pruebas científicas son, con frecuencia, enormemente sofisticadas, y poco o nada tienen
que ver con la aplicación rutinaria de métodos lógicos preestablecidos.

El análisis de la metáfora del libro proporciona también la ocasión para señalar que la
naturaleza no está escrita en ningún lenguaje específico, ni matemático ni de otro tipo.
La naturaleza no habla, ni está estructurada de acuerdo con ningún lenguaje humano. La
metáfora del libro, en este caso, supone que existe un interlocutor (nosotros), capaz de
crear un lenguaje que permite, al mismo tiempo, expresar las propiedades de la
naturaleza, formular un discurso coherente, y proponer argumentos acerca de la validez
de ese discurso. Somos nosotros quienes hacemos hablar a la naturaleza.
Obedeciéndola, sin duda, pero también obligándola a manifestar sus secretos a través de
interrogatorios muy sutiles. De hecho, la ciencia experimental moderna nació
sistemáticamente cuando, gracias a trabajos lentos que se prolongaron durante siglos,
finalmente se encontró una combinación muy sutil de matemáticas y experimentación
que permitió formular preguntas interesantes y obtener de la naturaleza algunas
respuestas.

Aunque la naturaleza no posea un lenguaje específico, posee unas características tales

que permiten la construcción de lenguajes científicos. Los conocimientos que le
arrancamos se expresan en nuestro lenguaje, pero, cuando están bien comprobados,
reflejan características reales de la naturaleza, aunque no siempre como una simple
fotografía.

IX. Esta última consideración nos sitúa ya en ámbito de los supuestos ontológicos de la
actividad científica, que ahora paso a analizar. Una de las características más notables
de la naturaleza es, precisamente, que estando constitutida por componentes y fuerzas
«ciegos», pueda ser estudiada a través de lenguajes racionales coherentes. La
racionalidad de la naturaleza es uno de los supuestos ontológicos a que antes he aludido,
y también he señalado que es uno de los hechos más notables en el ámbito de la ciencia:
tal como corresponde a un supuesto, se suele dar por descontado que la naturaleza es
racional e inteligible, pero esto no es nada trivial. Además, el progreso científico
proporciona una confirmación cada vez más notable de la amplitud de esa racionalidad
y de su carácter altamente sofisticado: cuanto más progresa la ciencia, más orden
descubrimos en ella, ya que todo progreso significa más leyes, más estructuras, más
orden.

La inteligibilidad de la naturaleza se encuentra estrechamente relacionada con la

existencia de orden. En la naturaleza existen muchos tipos de orden, pero me interesa
subrayar especialmente la existencia de estructuras espaciales y temporales. Una
estructura consta de componentes diferentes que forman una unidad; por tanto, expresa
un tipo de orden. Además, algunas estructuras espaciales y temporales de la naturaleza
se repiten; en ese caso pueden ser denominadas pautas: las pautas espaciales son
configuraciones, y las pautas temporales son ritmos.

No es difícil advertir que la estructuración espacio-temporal se extiende a todos los

niveles de la naturaleza, y por otra parte, que si bien no todo en la naturaleza son pautas,
todo está articulado en torno a pautas[12]. Así se explica, precisamente, que podamos
estudiar científicamente la naturaleza, para lo cual se requiere elaborar modelos teóricos
que puedan ser sometidos a control experimental: que esos modelos representen
aspectos de la naturaleza, y que los experimentos sean repetibles, es posible porque en
la naturaleza existe un elevado grado de organización.

Esto no es algo necesario: podría no darse tal grado de organización. Claro que, en ese
caso, nosotros no existiríamos. Pero precisamente ése es un punto que se debe subrayar:
durante la mayor parte de la existencia del universo, tal como lo conocemos en la
actualidad, no ha existido la humanidad, y no se daban las condiciones mínimas para
que pudiera existir; además, llegará un momento en el cual no se darán las condiciones
necesarias para nuestra existencia, al menos en la tierra y en nuestro sistema solar: si
entonces todavía sobrevive la humanidad, desaparecerá, a menos que haya aprendido a
viajar a otro lugar habitable en el universo. Por tanto, cuando afirmo que en el universo
existe un elevado grado de orden y organización, me refiero a su estado actual que, en
nuestro entorno inmediato, es una verdadera primavera para la vida. No estoy afirmando
que, en cualquier caso, el universo posea necesariamente mucho orden. El orden que
conocemos en la actualidad no ha existido siempre y, en el futuro, dejará de existir.

Todo esto significa que en la naturaleza existe un orden contingente[13], que consiste
en una organización muy sofisticada y estable. Existen diferentes niveles naturales que
se encuentran inter-penetrados, de tal manera que unos son componentes de otros, o son
condición de posibilidad de otros como condiciones externas (por ejemplo, el nivel
microfísico entra en la composición de todos los demás niveles, y en el nivel astrofísico,
el sol es condición de posibilidad de la vida en la tierra). Si tenemos en cuenta, además,
la dimensión evolutiva, advertimos que esa organización se ha constituido por pasos,
lentamente, a través de un proceso enormemente largo y complejo en el cual han
intervenido muchos factores aleatorios, que podían no haberse dado.

En esas condiciones, el progreso de las ciencias muestra, por una parte, la existencia de
muchos tipos de orden y organización; y muestra también que la naturaleza ha llegado a
su organización actual a través de un sinfín de procesos morfogenéticos en los cuales
han surgido auténticas novedades. Por tanto, puede decirse que la naturaleza es creativa
en un doble sentido: por una parte, porque continuamente, también en la actualidad, está
produciendo nuevos seres, distintos individualmente de todos los demás, pero además,
en segundo lugar, porque a lo largo de su historia ha producido una gran variedad de
tipos de organización que previamente no existían.

Vemos ahora por qué he dicho que el progreso científico retro-actúa sobre sus supuestos
filosóficos de tres modos: los retro-justifica, los amplía y los precisa. Comprobamos, en
efecto, que esto sucede en el ámbito de los supuestos ontológicos, en el que ahora
estamos centrando nuestra atención. La racionalidad de la naturaleza es un supuesto
ontológico básico; los científicos lo admiten desde el mismo momento en que empiezan
a trabajar como científicos: en caso contrario, la ciencia no podría existir ni tendría
sentido su posibilidad. Pero ese supuesto inicial, que en su origen estuvo estrechamente
relacionado y apoyado por la matriz cultural cristiana que favoreció el nacimiento de la
ciencia moderna en el siglo XVII[14], recibe una especie de retro-alimentación
(feedback) por parte del ulterior progreso de la ciencia. En concreto, la cosmovisión
científica actual retro-justifica ese supuesto, porque muestra que la naturaleza no sólo
posee racionalidad y orden, sino que posee un alto nivel de organización que incluye la
existencia de niveles entre los cuales se da continuidad, gradualidad y emergencia. Por
tanto, el progreso científico amplía el contenido del supuesto ontológico inicial. Y,
además, lo precisa: introduce la dimensión procesual, evolutiva, emergente, que
anteriormente era prácticamente desconocida y que tiene una enorme importancia para
el conocimiento de la naturaleza.

La creatividad de la naturaleza es asombrosa. A pesar del enorme progreso científico y

tecnológico, todavía no sabemos cómo surgió la vida sobre la tierra, ni cómo surgieron
los planes principales de la organización de los vivientes. Existen hipótesis verosímiles
sobre estos y otros aspectos del surgimiento de nuevas formas naturales, pero estas
hipótesis nos sitúan, una y otra vez, ante tres posibilidades: o bien la morfogénesis es
muy simple y probable, y entonces resulta asombroso que sea tan probable; o bien es
muy improbable, y entonces resulta asombroso que se hayan dado tantas coincidencias
que la han hecho posible; o bien se debe a una confluencia de factores, unos más
probables y otros más improbables, y entonces resulta asombroso que un proceso tan
complejo y variopinto, desarrollado durante muchísimo tiempo, haya desembocado en
los resultados tan organizados que conocemos.

Todavía resulta mayor el asombro cuando advertimos que la creatividad de la naturaleza

no se reduce sólo a los seres que ya conocemos. El desarrollo de la ciencia y de la
tecnología nos ha hecho saber que existen muchísimas posibilidades que no se
encuentran realizadas en la naturaleza; bastantes de ellas ya han sido producidas
artificialmente, pero, sin duda, quedan muchísimas más. En este ámbito, la creatividad
de la naturaleza se une con la creatividad humana, que voy a considerar a continuación.

X. El siguiente paso de mi exposición se centra en torno a los supuestos

epistemológicos de la ciencia experimental. La existencia de esta ciencia depende de
unos supuestos epistemológicos que se refieren a la capacidad humana para conocer la
naturaleza. Existen miles de especies animales que se encuentran muy bien adaptadas a
las condiciones ambientales y realizan con éxito una actividad variada y, a veces,
asombrosa; pero en la tierra, solamente la persona humana es capaz de realizar una
actividad científica: a pesar de nuestra gran proximidad biológica con otras especies, la
ciencia experimental es un privilegio de la nuestra. Ello se debe a la peculiar
combinación de sensibilidad y racionalidad en el ser humano.

La sensibilidad nos pone en relación inmediata con la naturaleza. Sin duda, el hombre
es un ser natural. Nuestra comunión con la naturaleza no es una relación extrínseca, ya
que formamos parte de ella. Pero, al mismo, tiempo, la trascendemos, porque poseemos
unas dimensiones que se encuentran por encima de los límites de lo estrictamente
natural: la inteligencia, la voluntad, la libertad, la moralidad, se encarnan en un sujeto
que existe en condiciones espacio-temporales, pero trascienden esas condiciones.

Para poder hacer ciencia, se requiere la peculiar combinación de sensibilidad y

racionalidad que se da en la persona humana. En efecto, en la ciencia experimental
buscamos un conocimiento de la naturaleza que pueda proporcionar un dominio
controlado de la misma, y por tanto, manejamos teorías que deben poseer, como
requisito necesario, la capacidad de ser sometidas a control experimental. La actividad
científica persigue ese doble objetivo, teórico y práctico, de tal modo que esos dos
aspectos se encuentran como entrelazados: la teoría tiene que estar construida de modo
que sea posible idear experimentos que la sometan a prueba, y la experimentación sólo
puede realizarse si tenemos un plan racional para realizarla y para interpretar sus
resultados. Todo ello significa, por ejemplo, que ni el empirismo ni el idealismo son
capaces de dar razón de la existencia y del progreso de la ciencia experimental.
De nuevo, encontramos aquí una retro-acción del progreso científico sobre los
supuestos epistemológicos que le sirven de base: la existencia de la ciencia experimental
y de su progreso es compatible con un determinado espectro de posiciones filosóficas,
pero es incompatible con otras, concretamente con aquéllas que no pueden incluir los
supuestos epistemológicos mencionados.

Tal como sucedía en el nivel ontológico, también en el nivel epistemológico podemos

afirmar que el progreso científico no sólo retro-justifica los supuestos filosóficos, sino
que, además, los amplía y los precisa. En efecto, los nuevos desarrollos de las ciencias
manifiestan nuevos aspectos de nuestras capacidades de conocimiento. Basta pensar,
por ejemplo, en la existencia misma de la ciencia experimental, tal como se ha
desarrollado desde el siglo XVII: es fácil advertir que supuso una novedad enorme,
hasta tal punto que las dificultades para interpretar el valor del conocimiento científico
existieron desde el principio y se han perpetuado hasta la actualidad. Nunca ha existido
un acuerdo generalizado, tampoco en nuestros días, acerca del valor del conocimiento
científico. La ciencia experimental se apartó del ideal clásico de la ciencia y constituyó
un nuevo tipo de ciencia cuyas peculiaridades todavía son objeto de amplios debates. Lo
que está claro es que esas peculiaridades no son pocas ni pequeñas.

Me interesa subrayar que, entre esas peculiaridades, se encuentra una que reviste un
interés peculiar para mi argumentación: la creatividad científica. Sin duda, en la ciencia
experimental buscamos el conocimiento de una naturaleza que, en sus dimensiones
propias, es independiente de nuestra voluntad: no podemos crear a nuestro capricho las
leyes de la naturaleza, aunque podemos producir nuevas entidades que desplegarán su
dinamismo mediante procesos también nuevos. Lo que deseo señalar, y en este punto
existe un acuerdo general entre los filósofos de la ciencia en la actualidad, es que el
progreso de la ciencia experimental exige que formulemos nuevas hipótesis que van
más allá de los datos disponibles, que diseñemos nuevos experimentos que permitan
someter esas hipótesis al control experimental, y que formulemos también nuevos
criterios para interpretar los resultados de los experimentos.

La epistemología contemporánea subraya enfáticamente que las nuevas hipótesis no se

obtienen mediante una simple generalización de los datos disponibles; o, mejor dicho,
que ese caso, que siempre es posible, no basta para explicar los avances más
significativos de la ciencia, que exigen construcciones teóricas audaces. Y también
subraya que el control experimental de esas hipótesis requiere dosis no menos audaces
de creatividad. Un ejemplo importante de ambos aspectos se encuentra en el estudio del
ámbito microfísico, muy alejado de las posibilidades del conocimiento ordinario. Las
teorías acerca de las partículas subatómicas y las fuerzas básicas nunca hubieran sido
formuladas si los científicos se hubieran atenido a los cánones positivistas según los
cuales la ciencia experimental debía limitarse a relacionar fenómenos observables. Los
prejuicios positivistas, dirigidos en parte a conseguir rigor en las ciencias pero debidos
también, en ocasiones, al deseo de aniquilar toda pretensión cognoscitiva ajena a la
ciencia (y especialmente, la metafísica y la teología), nunca se han seguido en la
actividad científica real: en efecto, es imposible llevarlos a la práctica sin detener el
progreso científico. Baste recordar que algún físico ilustre se opuso tenazmente, en la
última parte del siglo XIX y en los comienzos del siglo XX, a la teoría atómica que ya
estaba dando frutos serios en la ciencia, porque esa teoría no se atenía a los cánones
positivistas.
Encontramos de nuevo, por tanto, la creatividad como un factor estrechamente
relacionado con la ciencia y su progreso. En este caso se trata de la creatividad
científica, o sea, de una capacidad que ejercen los científicos para formular nuevas
hipótesis y conseguir someterlas al control experimental. La retro-acción del progreso
científico sobre sus supuestos epistemológicos significa que ese progreso retro-justifica
el supuesto inicial que se refiere a la capacidad humana para conocer el orden natural, y
además, amplía y precisa ese supuesto. Lo amplía porque manifiesta nuevas
modalidades de nuestro conocimiento que antes sólo existían como posibilidades o
capacidades no actualizadas. Y lo precisa porque eventualmente permite corregir ideas
demasiado estrechas, primitivas o unilaterales acerca de las posibilidades del
conocimiento humano.

Gracias al progreso científico, conocemos mejor el papel central que desempeña la

creatividad en la ciencia a través de la construcción de hipótesis audaces que van mucho
más allá de los datos disponibles, y, en general, a través de la construcción de modelos
cuyo valor depende de dos factores: por una parte, que simplifiquen la realidad para que
podamos estudiarla en condiciones experimentales controladas y de tal modo que las
teorías sean asequibles, y por otra, que acertemos a recoger en el modelo simplificado
los aspectos auténticamente relevantes para nuestro propósito. La construcción de
modelos ha desempeñado, desde el nacimiento sistemático de la ciencia moderna, una
función esencial, y la variedad de modelos posibles, que refleja en buena medida la
capacidad creativa de los científicos, se ha extendido desde los primeros modelos
mecánicos hasta otros mucho más abstractos, llegando a simulaciones que permiten
estudiar, en condiciones experimentales, el comportamiento de sistemas complejos.

Si la creatividad de la naturaleza resulta asombrosa, la creatividad científica no le va a la

zaga. El nacimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII se realizó gracias a los
trabajos pioneros de unos genios cuyas realizaciones serán difícilmente superables, si se
consideran en proporción a su punto de partida y a los recursos de que disponían.
Copérnico, Kepler, Galileo y Newton, entre otros, merecen una enorme admiración
como genios que fueron capaces de aventurarse en una empresa que era exploradora y
descubridora, pero a la vez era eminentemente creativa, ya que los descubrimientos
científicos sólo son posibles gracias a una dosis grande de creatividad teórica y
experimental. Por este motivo, la admiración que suscitan esos genios, así como los de
épocas posteriores como Lavoisier, Maxwell, Darwin, Einstein, Planck, Heisenberg y
tantos otros, independientemente de sus ideas personales, resulta plenamente justificada.

XI. He considerado los supuestos ontológicos de la ciencia experimental, que se refieren

a las condiciones de posibilidad de la ciencia por parte de su objeto, y los supuestos
epistemológicos, que se refieren a esas condiciones por parte de su sujeto. Examinaré
ahora los supuestos antropológicos, que se refieren a la ciencia en su conjunto como
actividad humana dirigida hacia unos determinados objetivos.

A pesar de las notables diferencias que existen en la epistemología contemporánea,

puede afirmarse que en la actividad científica se busca un conocimiento de la naturaleza
que pueda ser sometido a control experimental y, por tanto, permita un dominio
controlado de la naturaleza. Las discrepancias entre los filósofos de la ciencia se
refieren al valor de las teorías científicas. Muchos afirman que nunca puede demostrarse
con certeza total la verdad de ninguna teoría concreta, y por tanto, que todas las teorías
son provisionales y revisables; más aún, consideran que esta valoración corresponde a la
actitud estrictamente científica y debería ser admitida también en otros intentos
cognoscitivos. Otros atribuyen a la verdad una función más secundaria, porque afirman
que las teorías son paradigmas que se admiten por su fecundidad, pero son
reemplazadas por otras sin que pueda darse una comparación estrictamente racional
entre los nuevos paradigmas y los antiguos, ya que responderían a puntos de vista
inconmensurables. Se podrían añadir otras posiciones más minoritarias. Sin embargo,
esas discrepancias no impiden reconocer que, al menos como ideal regulativo, la verdad
del conocimiento desempeña un importante papel en la actividad científica, y todavía es
más patente que la ciencia sirve como base para las aplicaciones tecnológicas.

Afirmo que, también en este caso, el progreso científico retro-actúa sobre los supuestos
antropológicos de la ciencia: los retro-justifica, los amplía y los precisa.

Que el progreso retro-justifica el doble objetivo de la ciencia experimental, resulta

obvio para quien fije su mirada ante los logros científicos. Si pusiéramos en una lista los
conocimientos que poseemos acerca de la naturaleza, comprobaríamos que la mayoría
de ellos han sido alcanzados gracias al desarrollo de las ciencias; por tanto, aunque
existan discusiones en torno al valor del conocimiento científico, resulta innegable que
la ciencia nos permite lograr unos enormes avances en nuestro conocimiento
particularizado de la naturaleza, y que no podríamos conseguir esos resultados de otro
modo. Si pensamos, por otra parte, en el objetivo práctico, la magnitud de los logros es
todavía más abrumadora e indiscutible: el progreso científico ha hecho posible un
desarrollo tecnológico que ha transformado completamente las condiciones de vida de
la humanidad. Sin duda, también ha ido acompañado de problemas y amenazas; pero
este aspecto negativo no se opone al dominio controlado de la naturaleza, sino que es
una consecuencia del mismo.

Al afirmar que el progreso científico retro-justifica los objetivos de la ciencia, no

pretendo decir que los justifica moralmente, sino sólo de modo fáctico: o sea, que
muestra la posibilidad de alcanzarlos, porque de hecho se alcanzan. Que sea deseable
continuar desarrollando esos objetivos o no lo sea, y en qué direcciones, es un problema
ético de otra indole. En todo caso, las profecías de Bacon sobre el impacto de la nueva
ciencia sobre la vida humana se han cumplido con creces, y esto muestra que el
progreso científico amplía el ámbito de los objetivos científicos; ese ámbito, en
principio, puede continuar en permanente expansión, ya que nuestro conocimiento y
dominio de la naturaleza siempre son muy limitados y siempre pueden aumentar.

En mi opinión, puede decirse también que el progreso precisa los objetivos de la

actividad científica. Me parece que este punto es extraordinariamente importante, y por
eso lo voy a desglosar en dos aspectos: los cánones éticos promovidos por la ciencia, y
las nuevas responsabilidades ante las cuales nos sitúa el progreso científico.
En cuanto al primer aspecto, afirmo que la actividad científica conlleva todo un
conjunto de valores éticos y que su progreso contribuye fuertemente al fomento de esos
valores. Se trata de un tema que, sin ser nuevo, recibe una especial atención en la
actualidad[15]. Sin pretender una enumeración exhaustiva ni ordenada, entre esos
valores se pueden mencionar los siguientes: la búsqueda de la verdad mediante
procedimientos sometidos a control intersubjetivo, tanto teórico como experimental; el
rigor que todo ello implica; la modestia intelectual, que reconoce los límites de los
puntos de vista que se adoptan; la capacidad crítica, porque las teorías están siempre
abiertas a ulteriores contra-ejemplos y a las correspondientes modificaciones; la
cooperación con otros investigadores, completamente necesaria en la actividad
científica, porque se depende de los conocimientos aportados por otros y, además,
muchas investigaciones sólo son posibles mediante un trabajo colectivo; la mejora de la
calidad de vida, ya que los progresos teóricos permiten el desarrollo de nuevas
aplicaciones tecnológicas que pueden mejorar la vida humana.

Prescindiendo del sentido un tanto cientificista que tienen en su autor (cientificismo

que, por lo demás, se trasluce en la cita que sigue), estos valores son expresados de
modo nítido por Mario Bunge con estas palabras: «La adopción universal de una actitud
científica puede hacernos más sabios: nos haría más cautos, sin duda, en la recepción de
información, en la admisión de creencias y en la formulación de previsiones; nos haría
más exigentes en la contrastación de nuestras opiniones, y más tolerantes con las de
otros; nos haría más dispuestos a inquirir libremente acerca de nuevas posibilidades, y a
eliminar mitos consagrados que sólo son mitos; robustecería nuestra confianza en la
experiencia, guiada por la razón, y nuestra confianza en la razón contrastada por la
experiencia; nos estimularía a planear y controlar mejor la acción, a seleccionar nuestros
fines y a buscar normas de conducta coherentes con esos fines y con el conocimiento
disponible, en vez de dominadas por el hábito y por la autoridad; daría más vida al amor
a la verdad, a la disposición a reconocer el propio error, a buscar la perfección y a
comprender la imperfección inevitable; nos daría una visión del mundo eternamente
joven, basada en teorías contrastadas, en vez de estarlo en la tradición, que rehuye
tenazmente todo contraste con los hechos; y nos animaría a sostener una visión realista
de la vida humana, una visión equilibrada, ni optimista ni pesimista"[16].

El segundo aspecto de la actividad científica que deseo resaltar se refiere a las nuevas
responsabilidades ante las cuales nos sitúa el progreso científico. En efecto, la ciencia y
sus aplicaciones tecnológicas nos sitúan continuamente ante nuevos horizontes éticos
que exigen de nosotros decisiones responsables. Se trata, probablemente, de uno de los
retos más importantes que debe afrontar la civilización actual.

Encontramos aquí, de nuevo, el tema de la creatividad. En efecto, aunque existan

principios morales que se deben respetar siempre, esos principios deben aplicarse a
situaciones que, por lo que se refiere a la ciencia y a la tecnología, conllevan
importantes novedades y, por consiguiente, exigen asimismo nuevas soluciones. Baste
mencionar los problemas ecológicos, estrechamente relacionados con la ciencia y la
tecnología; en ese ámbito, se plantean problemas originados por situaciones nuevas en
la historia de la humanidad, que exigen, incluso, una nueva sensibilidad: por ejemplo,
ante la responsabilidad de cara a las generaciones futuras. Sería fácil aludir a otros
problemas, pero ello me apartaría demasiado de mi objetivo presente. Añadiré sólo que,
como es obvio, la responsabilidad ante los efectos de las técnicas nucleares constituyen
una de las responsabilidades principales de los dirigentes políticos, que deben
inexcusablemente desarrollar toda la creatividad que sea precisa para reducir al mínimo
los enormes riesgos que todavía existen en la actualidad para toda la humanidad.

Pero la creatividad afecta también a los valores inherentes a la actividad científica. Al

fin y al cabo, el cultivo de los valores siempre es fruto de decisiones responsables,
porque pertenece al nivel ético. Es importante, por ejemplo, que los científicos
desarrollen un amor a la verdad que no sólo les lleve a actuar limpiamente en su trabajo
científico (lo cual viene exigido por la organización misma de ese trabajo), sino también
a actuar con escrupuloso rigor en el ámbito de la divulgación, siendo conscientes de la
autoridad que su condición de científicos les otorga ante muchas personas. Y, en
general, el cultivo de una actitud de rigor y modestia intelectual tendría efectos
enormemente beneficiosos en una sociedad que, en caso contrario, corre serios peligros
de ser manipulada por una propaganda que cuenta con medios cada vez más eficaces y
sutiles, conseguidos precisamente gracias al progreso de las ciencias y de la tecnología.

Muchos males sociales del pasado y del presente se deben a actitudes de cerrazón e
intolerancia. El cultivo de los valores inherentes a la actividad científica podría y
debería conducir a posiciones de apertura y colaboración. En este caso, la retro-acción
de progreso científico sobre sus supuestos antropológicos no sólo existe, sino que puede
resultar decisiva para la humanidad.

XII. Al examinar la cosmovisión actual, así como los supuestos de la ciencia

experimental y la retro-acción del progreso científico sobre ellos, he subrayado la
importancia de la racionalidad, la información y la creatividad. Ahora me pregunto por
las implicaciones que todo ello tiene para el problema de la explicación última del
universo. Responderé a esta pregunta centrando la atención en el teismo, y haciendo, en
su caso, las oportunas referencias a las respuestas alternativas.

Ante todo, la cosmovisión actual muestra que el universo en el que vivimos está
atravesado por una especie de inteligencia inconsciente. No pretendo tomar literalmente
esta expresión, porque una inteligencia no puede menos que ser consciente, e incluso
auto-consciente. Se trata, sin embargo, de una metáfora muy apropiada para expresar
que en la naturaleza existe un dinamismo que se despliega como si poseyera una
inteligencia, y por cierto bastante sofisticada.

La cosmovisión actual pone de relieve la existencia de auto-organización en la

naturaleza, en un complejo proceso en el cual, a través de múltiples pasos, se despliega
e integra información, de tal modo que se llega a unos resultados altamente sofisticados.
Cada paso, y el proceso en su conjunto, responden a procesos naturales, al despliegue
del dinamismo natural que va produciendo sucesivos tipos de organización; pero los
resultados no son simples agregaciones: se logran auténticas integraciones que dan lugar
a nuevos sistemas unitarios que poseen propiedades realmente nuevas, y estos sistemas,
a su vez, contienen nuevas virtualidades y las despliegan a través de nuevos
dinamismos. El universo que resulta posee un grado muy elevado de organización,
direccionalidad y cooperatividad.

Todo ello indica que la creatividad de la naturaleza es muy notable. En efecto, a lo largo
de ese grandioso proceso de auto-organización, se producen unas novedades que
proporcionan la base para otras, y de tal manera que se llega a un universo que hace
posible nuestra existencia y nuestra actividad propiamente racional y creativa, gracias a
un sinfín de dinamismos naturales muy específicos y coordinados. Este resultado, y los
procesos que lo han producido, son posibles porque, desde el nivel microfísico, existen
componentes y fuerzas que tienen unas características enormemente específicas. No
entraré en el análisis de lo que se ha denominado principio antrópico, porque existen
diferentes formulaciones del mismo que exigirían una discusión detallada; baste notar
que, detrás de esas formulaciones, se encuentra un hecho incontrovertible: que el
universo que conocemos posee unas características básicas enormemente específicas y,
gracias a ellas, se han formado las condiciones concretas que hacen posible nuestra
existencia. Y, con nosotros, han aparecido en la tierra la racionalidad y la creatividad en
sentido estricto.

Se suele insistir en que la ciencia experimental no está en condiciones de afirmar que la

vida en general, y la vida humana en particular, debieran surgir necesariamente una vez
que se daban las condiciones básicas de nuestro universo. Es interesante notar, sin
embargo, que algunos científicos destacados no comparten esta opinión. Me referiré a
algunas reflexiones de Christian de Duve, que recibió el premio Nobel por sus
investigaciones en el ámbito de la biología. Este científico afirma: «La tesis de que el
origen de la vida fue en extremo improbable es falsa (...) Dada la naturaleza de la
materia y dadas las condiciones en la Tierra de hace cuatro mil millones de años,
forzoso resultaba que surgiera la vida, en forma no muy diferente, en sus propiedades
moleculares básicas a lo menos, de su forma actual». Y, hablando no sólo de vivientes,
sino de vivientes dotados de consciencia, afirma algo semejante, de tal modo que
concluye: «La vida y la mente parecen constituir imperativos cósmicos, inscritos en el
tejido del universo»[17].

Esa opinión resulta coherente con la existencia de un plan divino. Podría objetarse que,
bajo esa perspectiva, la creatividad de la naturaleza parece quedar reducida a una
apariencia, porque, en el fondo, nos encontraríamos ante un determinismo en el que los
resultados están previstos de antemano. Sin embargo, debe advertirse que la oposición
entre la creatividad de la naturaleza y la existencia de un plan divino no responde a la
realidad. Más bien parece lógico admitir que la creatividad de la naturaleza, que se
desarrolla de modo racional y hace posible la aparición de seres propiamente racionales,
exige la acción divina como única explicación adecuada: las alternativas son, o bien
alguna especie de panteismo que reconoce la racionalidad pero la difumina en una
naturaleza que no es un sujeto racional, o bien posiciones agnósticas que renuncian a
buscar explicaciones racionales, o bien un deismo que afirma a Dios pero no le
reconoce los atributos que necesariamente debe poseer. Ninguna de estas alternativas
parece satisfactoria. El teismo tropieza con el misterio, pero se trata de un misterio que
es lógico encontrar cuando hablamos de Dios, y que proporciona una explicación
racional satisfactoria.

Si bien en este caso, como sucede siempre que nos asomamos a la acción divina,
tropezamos con el misterio, podemos, sin embargo, aventurar analogías que arrojen
alguna luz. Por ejemplo, pensemos en lo que sucederá a un aviador que se encuentra en
el Polo Norte y emprende su vuelo decidiendo el rumbo al azar, mediante una ruleta;
podemos asegurar que, tarde o temprano, ese aviador llegará exactamente al Polo Sur:
aunque los caminos que puede recorrer en diversos intentos sean diferentes tanto en su
trayectoria como en su duración y en muchas otras circunstancias, y el rumbo se haya
decidido de modo aleatorio, el final será exactamente el mismo[18]. En el caso de los
planes de Dios, se añade un factor fundamental: que Dios, como Causa Primera de todo
lo que existe, conoce perfectamente todo de un modo diferente del nuestro, y por tanto,
no hay dificultad en combinar la omnisciencia y la omnipotencia divinas con la
existencia de factores casuales en el acontecer natural.

El propio Christian de Duve afirma, de modo gráfico, que Dios puede jugar a los dados
con la seguridad de vencer. La idea básica es que juega con unos dados trucados, o sea,
con una materia en la que Él mismo ha puesto unas virtualidades cuyo desarrollo
acabará conduciendo a la vida consciente. Jacques Monod afirmó que somos el
resultado, no previsto por nadie, de fuerzas ciegas que se despliegan mediante la
combinación del azar y la necesidad; según su perspectiva, «Nuestro número salió en el
casino de Monte Carlo». Por su parte, Albert Einstein sostenía una posición más bien
determinista y con un cierto aire panteista; es famosa su frase: «Dios no juega a los
dados». Frente a estos dos grandes científicos, Christian de Duve, premio Nobel como
ellos, afirma que Dios juega a los dados sin que, por eso, se caiga en un azar
incontrolado, y lo expresa con esta frase: «Sí, juega, puesto que Él está seguro de
ganar». La conclusión de Monod era: «El hombre sabe ahora que está solo en la
inmensidad indiferente del universo de donde ha emergido por azar»; Christian de Duve
comenta: «Esto es, por supuesto, absurdo. Lo que el hombre sabe -o, al menos debería
saber- es que, con el tiempo y cantidad de materia disponible, ni siquiera algo que se
asemejase a la célula más elemental, por no referirnos ya al hombre, hubiese podido
originarse por un azar ciego si el universo no los hubiese llevado ya en su seno». Y
añade: «El azar no operó en el vacío. Actuó en un universo gobernado por leyes
precisas y constituido por una materia dotada de propiedades específicas. Estas leyes y
propiedades ponen coto a la ruleta evolutiva y limitan los números que pueden salir.
Entre tales números se encuentran la vida y todas sus maravillas, incluido el sustrato de
la mente consciente. Enfrentados ante la enorme suma de partidas afortunadas tras el
éxito del juego evolutivo, cabría preguntarse legítimamente hasta qué punto este éxito
se halla escrito en la fábrica del universo. A Einstein, quien en cierta ocasión afirmó
que: "Dios no juega a los dados", podría contestársele: "Sí, juega, puesto que El está
seguro de ganar". En otras palabras, puede existir un plan. Y éste comenzó con la gran
explosión o "big bang"»[19].

XIII. He hablado de la función de la información en la cosmovisión actual; esto es

especialmente importante en el ámbito de los vivientes. He dicho que la información
puede ser considerada como racionalidad materializada, porque contiene instrucciones
que se encuentran almacenadas en estructuras materiales y se despliegan a través de
procesos igualmente naturales. Esa información se almacena, de codifica y descodifica,
se transmite, se integra. Todo ello muestra que la naturaleza contiene una racionalidad
que, además, es altamente sofisticada y eficiente.

Estas afirmaciones se pueden ilustrar hasta la saciedad con ejemplos tomados del
progreso científico reciente, y este tipo de ejemplos tienen una gran ventaja: que nada
hay que temer del progreso futuro, sino todo lo contrario: en efecto, el ulterior progreso
proporcionará cada vez más y mejores ilustraciones, porque se puede decir, de modo
gráfico, que a más ciencia, más orden: todo progreso significa un mejor conocimiento
de la organización de la naturaleza. Me referiré ahora a un tipo de ejemplos,
limitándome a unas pocas citas, para que mis afirmaciones no queden en un terreno
demasiado abstracto.
El ejemplo que he escogido se refiere a la comunicación celular y al papel que en ella
desempeñan las proteinas G. El 11 de octubre de 1994, la prensa comunicó la concesión
del premio Nobel de medicina a los profesores Alfred G. Gilman y Martin Rodbell por
«el descubrimiento de las proteínas G y su papel en la transmisión de señales en las
células». Las citas que recogeré están extraidas de un artículo de Gilman que fue
publicado en 1992[20].

Desde luego, las proteínas G no son entes fantasmagóricos. Como otras proteínas,
constan de aminoácidos unidos por enlaces peptídicos. Las proteínas son grandes
grupos de átomos organizados en largas cadenas que se pliegan adoptando pautas
características, y desempeñan importantes funciones en el organismo: por ejemplo, las
hormonas intervienen en la regulación de los procesos metabólicos, y las enzimas
actúan como catalizadores de las reacciones que tienen lugar en el organismo.

Redondeando las cifras, en el organismo humano hay unos 10 billones de células,

distribuidas en unos 250 tipos (células nerviosas, sanguíneas, musculares, etc.). Las
células son muy pequeñas: se calcula que en un cubo de 2,5 centrímetros de arista
cabrían unos mil millones de células de tipo medio. Sin embargo, cada una es una
verdadera maravilla en miniatura; contiene en su núcleo toda la información genética, y
vive, por así decirlo, su propia vida: recibe sustancias desde el exterior, las transforma
para conseguir energía, arroja fuera los desechos, fabrica los componentes que el
organismo necesita y los exporta al lugar adecuado, se reproduce mediante procesos en
los que se duplica y divide el material genético. El funcionamiento de una sola célula es
algo enormemente sofisticado.

Las células dependen unas de otras para su existencia y su funcionamiento. Y ahí entra
en juego todo un conjunto de procesos mediante los cuales las células actúan de un
modo muy específico. En efecto, necesitan «saber» qué tipos de moléculas se
encuentran a su alrededor para dejarlas entrar o impedirles el paso. Necesitan «saber»
qué deben hacer con el material que entra. También necesitan «conocer» el estado del
organismo, para actuar en consecuencia. Se trata de todo un mundo fascinante que
funciona a base de «información». Y ahí desempeñan un papel importante las proteínas
G.

En palabras de Gilman, las proteínas G «son moléculas polifacéticas que, alojadas en la

cara interna de la membrana de la célula, coordinan las respuestas celulares ante
numerosas señales procedentes del exterior»[21]. Para que podamos actuar y
simplemente existir, las células de nuestro cuerpo deben comunicarse entre sí, y esa
comunicación se realiza a través de mensajeros químicos. Pero pocos mensajeros
necesitan penetrar en las células; Gilman continúa diciendo: «la mayoría hace llegar la
información a su destino a través de intermediarios. En la superficie de la célula diana
hay proteínas que les sirven de receptores específicos: el hecho de ligarse a ellas se
convierte en una orden». Después, los receptores «transmiten a su vez la información a
una serie de emisarios intracelulares que, por fin, las pasan a los ejecutores finales».

Muchos de los mensajeros extracelulares que se han descubierto se apoyan en las

proteínas G «para dirigir el flujo de señales desde el receptor al resto de la célula».
Nuestro premio Nobel añade: «Nos siguen fascinando sus habilidades y el papel central
que desempeñan en una gran variedad de funciones celulares, que cada día parecen
ampliarse».
Es interesante notar que los científicos siguen sintiendo admiración ante la naturaleza.
Incluso, como acabamos de comprobar, hablan de fascinación. ¿Por qué? A primera
vista, parece que los avances de la ciencia más bien deberían eliminar la admiración.
Uno se admira de algo cuando no sabe cómo funciona, pero si descubre sus
mecanismos, ya no parece existir lugar para la admiración. Sin embargo, es posible ver
las cosas de otro modo. En efecto, si los mecanismos que se descubren son muy
sofisticados, es lógico que nos soprenda que la naturaleza, por sí misma y actuando de
modo «ciego», sea capaz de realizar operaciones tan sutiles y complejas a la vez. Esto
es lo que sucede con las proteínas G. Los científicos, al describir su actividad, hablan de
información, órdenes, mensajeros, emisarios, ejecutores, coordinación, comunicación.
Todo ello nada tendría de particular si se tratase de personas. Pero se trata de entidades
químicas. Podemos adentrarnos más aún en ese extraño mundo repasando otras
afirmaciones contenidas en el artículo que nos sirve de guía.

A finales de la década de 1950, se comenzaron a conocer los procesos de señalización

celular. «Actuamente sabemos que receptores celulares muy diversos se hacen eco de
las instrucciones de hormonas y otros primeros mensajeros extracelulares mediante la
excitación de una u otra proteína G. Adosadas a la superficie interna de la membrana
celular, estas proteínas actúan, a su vez, sobre intermediarios unidos igualmente a ella,
que reciben el nombre de efectores. A menudo, el efector es una enzima que convierte
la molécula de un precursor inactivo en un segundo mensajero activo; éste se difunde
por el citoplasma y puede así transportar la señal más allá de los límites que marca la
membrana. El segundo mensajero desencadena una cascada de reacciones moleculares
que termina en un cambio funcional de la célula; por ejemplo, que empiece a segregar
una determinada hormona, o a liberar glucosa, al medio».

Nos encontramos ante un mundo en el que se transmiten señales e instrucciones a través

de mensajeros que toman el relevo unos de otros. Desde luego, los primeros y los
segundos mensajeros, así como las proteínas y los efectores, no son espíritus ni
fantasmas: son entidades físico-químicas. Pero actúan de un modo que podríamos
calificar, sin más, como inteligente, si tenemos en cuenta que nos encontramos con
procesos muy específicos y coordinados gracias a los cuales existen las funciones de los
organismos. Por supuesto, no encontraremos a nadie que esté dirigiendo el tráfico ni
indicando qué debe hacerse en cada momento.

La lista de los descubrimientos se amplía continuamente. Gilman nos dice que ahora ya
se sabe que las proteínas G hacen «el oficio de interruptores y temporizadores,
determinando cuándo y durante cuánto tiempo se abren o cierran las vías de
comunicación». Desde luego, no piensan, ni tienen relojes, ni han estudiado química o
biología. Además, «las proteínas G tambien amplifican señales. Por ejemplo, en el
sistema visual, de eficacia tan portentosa, una molécula de rodopsina activa casi
simultáneamente más de 500 moléculas de transducina». Por tanto, su acción es
polivalente y eficaz. Gilman advierte que todavía quedan muchos enigmas por aclarar;
pero, bien pensado, eso significa que los conocimientos actuales sólo son una parte de
las maravillas que hacen posible el funcionamiento de nuestro organismo.

Podría pensarse que, al fin y al cabo, el mundo de la biología molecular no es diferente

de cualquier otro ámbito de la naturaleza, y que el empleo de términos que se refieren a
la información, a las instrucciones, y a otras cosas semejantes, responde solamente a la
necesidad de explicar de algún modo unos procesos que nada tienen de misterioso. Pero,
en cualquier caso, resulta llamativo que, cuando intentan explicar sus descubrimientos,
los científicos se vean acuciados por la necesidad de utilizar un lenguaje lleno de
significados que recuerdan las acciones inteligentes.

Pensemos, por ejemplo, en la membrana celular, que es el lugar donde se alojan las
proteínas G. Se trata de una doble capa que separa a la célula de su entorno y, a la vez,
hace posible la entrada y la salida de materiales, así como la comunicación con otras
células. Hablando de ella, Gilman dice: «resulta indudable que la membrana celular es
un cuadro de mando de gran complejidad, que recibe una diversidad de señales, valora
su fuerza relativa y las transmite a segundos mensajeros que asegurarán la reacción
adecuada de la célula ante un entorno cambiante». Y también: «la membrana celular es
una especie de cuadro de mando que puede mezclar señales diversas, o redirigir señales
semejantes por vías diferentes, según las necesidades de la célula».

Los procesos se desarrollan, por tanto, en función de las necesidades de la célula. Pero
la naturaleza lo consigue por su cuenta. Sin duda, todo esto responde en parte al
lenguaje que nosotros mismos (en este caso, los científicos) empleamos, y quizá se
podría expresar de otro modo. Pero lo que se quiere decir no cambiará. No todo depende
del lenguaje.

Las proteínas G son sólo un ejemplo; existen muchos otros que son incluso más
sofisticados. Cualquiera de estos ejemplos vale para mi propósito. No tengo miedo de
que el ulterior progreso de la ciencia los vuelva obsoletos; por el contrario, podemos
estar seguros de que, cuanto más progrese la ciencia, más patente quedará el motivo de
la admiración. La naturaleza manifiesta un poder y una sabiduría que, cuanto más
progresa la ciencia, conocemos con mayor detalle. En este sentido, los nuevos
descubrimientos no suprimen el asombro ante la naturaleza, sino que, por el contrario,
lo aumentan. Y, a menos que estemos dispuestos a admitir alguna especie de panteismo
que, en último término, resulta contradictorio, la contemplación del poder y la sabiduría
de la naturaleza conducen de la mano a la afirmación de un Dios personal creador que,
si bien se encuentra envuelto en el misterio porque trasciende completamente el nivel de
las criaturas, permite comprender la grandeza de la creación.

XIV. En definitiva, la cosmovisión científica actual resulta muy coherente con la

existencia de un Dios personal creador que gobierna la creación. No se piense que al
decir «resulta muy coherente con» estoy minusvalorando mi afirmación. Por el
contrario, como es bien sabido, muchos logros científicos de primera magnitud se
presentan de este modo: diciendo que los datos obtenidos en los experimentos «son
coherentes con» la teoría que se trataba de comprobar. En nuestro caso, la coherencia
del teísmo con la cosmovisión científica es muy grande; pero existen otros factores, de
tipo personal, que influyen siempre en las consecuencias que cada persona puede
extraer de esa coherencia. Puede advertirse, sin embargo, que esa cosmovisión es poco
coherente con el ateismo y el agnosticismo. En cambio, es bastante coherente con el
panteismo y el deismo, pero a estas posiciones les falta coherencia interna.

Por otra parte, si se me permite hablar de nuestros «modelos» acerca de la acción divina
(esta terminología es utilizada en la actualidad por teólogos completamente solventes),
el «modelo» de acción divina que viene sugerido por la cosmovisión actual es muy
interesante. En lugar de pensar que la creación divina se refiere a un suceso originario
en el que se produce todo el universo que conocemos, y que la conservación divina se
refiere a mantener en el ser los tipos de seres que ya existen, la cosmovisión actual
sugiere una explicación teológica que, por supuesto, mantiene la dependencia completa
de todas las criaturas con respecto a Dios, pero subraya ciertos matices que merecen ser
considerados con atención.

En efecto, parece lógico afirmar que el mundo no ha existido siempre en su estado

actual, sino que proviene de estados anteriores en los que poseía grados menores de
organización, y que remontándonos hacia atrás en el pasado, llegaríamos a un estado
primitivo enormemente diferente del actual y de cuanto puede ser producido con los
medios actuales en los laboratorios. No sabemos con total certeza si el modelo de la
«gran explosión» es verdadero; y aun suponiendo que lo fuera, no podríamos afirmar
que coincidiera con la creación del universo: podría haber sido el resultado de procesos
físicos anteriores. Pero parece claro que ha existido una evolución cósmica y biológica
en la que han ido apareciendo seres dotados de sucesivos grados de complejidad.

En tal caso, parecería lógico admitir que Dios no ha querido crear de una sola vez todo
lo que existe, sino que ha preferido crear el universo en un estado incompleto, con la
capacidad de desplegar unas virtualidades cuya actualización conduce a nuevos estados
que, a su vez, poseen nuevas virtualidades, y así sucesivamente, hasta llegar al estado
actual. Esta representación implica que el plan creador parece extenderse a lo largo de
enormes períodos de tiempo, contando además con la continua colaboración de las
criaturas. La creatividad de la naturaleza iría de la mano con la acción divina que la
hace posible y al mismo tiempo la utiliza para llegar a los resultados deseados. Este
modelo de la acción divina parece ir más de acuerdo con un Dios que, porque Él mismo
lo ha querido, desea contar habitualmente con la acción de las criaturas de acuerdo con
las virtualidades que Él mismo les ha otorgado.

La producción de novedades a lo largo de ese proceso llama la atención incluso de

quienes no adoptan una actitud religiosa en el sentido habitual. Muchos de ellos, como
es el caso de Karl Popper, hablan de la «emergencia» de novedades. Popper reconoce
abiertamente que los momentos principales de esa emergencia, especialmente en el caso
de la persona humana, son muy misteriosos y probablemente lo serán siempre. Por su
parte, Konrad Lorenz propone utilizar el término fulguratio (fulguración), usado por
autores antiguos para referirse a la creación de aspectos nuevos mediante una
intervención directa divina, aunque Lorenz prescinde de la acción divina y sólo pretende
subrayar la aparición de novedades impredictibles. Tanto Popper como Lorenz subrayan
que en la evolución se han producido una multitud de novedades ontológicas, algunas
de ellas especialmente significativas[22].

Si a ello añadimos que, para referirse tanto al proceso completo como a cada una de sus
partes, se suele hablar de auto-organización, podría parecer que el naturalismo ha
vencido la batalla. ¿No estaremos quizá proponiendo una representación de la acción
divina que la reduce a algo sobreañadido a lo natural, como un adorno del que se podría
prescindir en cualquier momento?

Sin duda, el peligro es real. Pero no es nuevo. Hace más de siete siglos, Tomás de
Aquino proponía una caracterización de la naturaleza que me parece sencillamente
magistral, y casi inexplicablemente adecuada para mi propósito. Dice textualmente así:
«La naturaleza no es otra cosa que el plan de un cierto arte (a saber, el arte divino),
impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se mueven hacia un fin determinado:
como si el artífice que fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen por
sí mismos para formar la estructura de la nave»[23]. Desde luego, Tomás de Aquino no
estaba pensando en una cosmovisión evolutiva. Sin embargo, sus palabras se aplican
perfectamente a la cosmovisión actual y aluden explícitamente a la auto-organización.
Me parece que esta caracterización tomista de la naturaleza es muy superior a la que se
suele utilizar, tomada textualmente de Aristóteles. Es una caracterización magistral. Y
muestra que la acción divina va de la mano con la acción de las criaturas. Para descubrir
a Dios, el camino ordinario es el desarrollo ordinario de la actividad natural. La
providencia divina se manifiesta cuando conviene de modos extraordinarios; pero
habitualmente lo hace a través de lo ordinario. Y el progreso científico nos proporciona
un conocimiento cada vez más detallado de la naturaleza y de sus caminos. Una mirada
objetiva sobre ese progreso conducirá a la admiración y a la pregunta por su explicación
radical.

Todo ello adquiere nueva relevancia cuando consideramos que el curso de la naturaleza
ha conducido a la aparición de sucesivas novedades que son auténticas pautas y tipos de
organización muy sofisticados, y que ha desembocado en la producción de las
condiciones que hacen posible la vida humana. La creatividad de la naturaleza, que
implica elevados grados de racionalidad y organización, se comprende a la luz de la
acción divina que abarca continuamente a todo lo creado. Con la aparición de la persona
humana, ser natural que al mismo tiempo trasciende la naturaleza, comienza a existir un
nuevo tipo de creatividad. Puede decirse que la creatividad científica manifiesta de
modo palpable la singularidad humana, y que, por tanto, reducir la persona humana a lo
puramente material o natural es hacerle víctima inmerecida de sus propios productos,
yendo contra toda lógica. El progreso científico muestra, más bien, tanto la creatividad
de la naturaleza como, en otro plano, la creatividad humana (y quizá es posible que la
primera sea condición de la segunda). Además, nos encontramos con un nuevo nivel de
creatividad cuando nos planteamos los problemas morales, que nos sitúan en el nivel de
humanidad propio de la persona. El progreso científico nos coloca, una y otra vez, ante
retos éticos que hemos de afrontar con creatividad e imaginación, que siempre son
cualidades necesarias aunque se admita que esos retos deben afrontarse a partir de unos
principios morales básicos.

Existen retos nuevos, y muy importantes por cierto, que abarcan a partes cada vez
mayores de la humanidad e incluso a la humanidad en su conjunto, tanto a la presente
como a la futura. Se ha avanzado en muchos terrenos, pero se puede retroceder en
cualquier momento. Tomar conciencia de nuestra capacidad creativa conduce a una
mayor responsabilidad ética, a darnos cuenta de que nuestras acciones tienen
consecuencias buenas o malas de las que somos responsables, a reconocer que Dios
cuenta con nosotros, con nuestra libertad, con nuestra responsabilidad, con nuestra
creatividad, para realizar sus planes.

Vistas así las cosas, me parece que queda claro en qué sentido podemos hablar de «la
mente del universo». Dios es trascendente, distinto del universo, pero a la vez le es
inmanente, está presente en todo el universo y en cada una de sus partes, dándoles
continuamente el ser y todas sus virtualidades, y haciendo posible el despliegue de esas
virtualidades, también en la producción de nuevos modos de ser y, en último término,
de nuevas personas humanas que tienen en su mano la responsabilidad por su presente y
por su futuro. Esta perspectiva ayuda a comprender que la creencia en Dios nada tiene
que ver con una actitud de resignación o de pasividad: por el contrario, favorece la
resposabilidad y la creatividad.

Notas
[1] Séneca, Quaestiones naturales, I, 13: «Quid est deus? Mens universi. Quid est deus?
Quod vides totum et quod non vides totum. Sic demum magnitudo illi sua redditur, quia
nihil maius cogitari potest, si solus est omnia, si opus suum et intra et extra tenet»:
edición de Les Belles Lettres, Paris 1961, tomo I, pp. 10-11.
[2] Luis de Granada, Introducción del Símbolo de la fe, parte primera, capítulo I:
edición de J. M. Balcells, Cátedra, Madrid 1989, pp. 129-130.
[3] Las citas de este apartado están tomadas de: P. Davies, The Mind of God. Science
and the Search for Ultimate Meaning, Simon & Schuster, London 1992, pp. 20-21, 24,
148 y 162. Suscribo las ideas citadas, aunque los aspectos de la obra de Davies que se
refieren directamente a Dios y a la religión me parecen bastante confusos.
[4] Aristóteles, De Anima, I, 5, 411 a 7.-.-

Lección inaugural de nuestro colaborador Mariano Artigas en la Universidad de

Navarra, 1996-1997. Fuente: www.arvo.net

+++

La mente del universo

Por Octavio Rico

Durante los últimos siglos, ciencia y religión no han tenido relaciones muy amistosas.
Pero hoy, como argumenta el físico y filósofo Mariano Artigas en su última obra, "La
mente del universo" (1), se puede dejar atrás los antiguos malentendidos. Este
importante libro explica minuciosamente cómo es posible la nueva concordia. La
cosmovisión científica actual descubre en la naturaleza una autoorganización
congruente con la acción divina.

Mariano Artigas (Zaragoza, 1938), sacerdote, doctor en Física y en Filosofía, tiene la

competencia precisa para abordar la cuestión. Profesor de Filosofía de la Naturaleza en
la Universidad de Navarra, ha publicado trece libros sobre las relaciones entre ciencia,
filosofía y teología. Entre sus obras destacan Filosofía de la ciencia experimental, La
inteligibilidad de la naturaleza o El desafío de la racionalidad.
El título -deliberadamente provocativo, dice el autor- de su último libro está tomado de
Séneca, que respondió así esa pregunta eterna: "¿Qué es Dios? La mente del universo.
¿Qué es Dios? El todo que ves y el todo que no ves". Artigas usa la misma fórmula,
pero no en sentido panteísta: se refiere a Dios como "la mente del universo" para
expresar que la naturaleza posee racionalidad, información y creatividad.

La ciencia experimental, señala el autor, no debería ser utilizada como base de

perspectivas reduccionistas o cerradas al espíritu, puesto que incluye no sólo un
conocimiento acerca de los hechos, sino también las condiciones necesarias para que se
dé ese conocimiento. Tales condiciones pueden ser consideradas, según Artigas, como
supuestos cuyo análisis constituye una tarea filosófica y teológica. A través de ese
análisis pueden encontrarse los puentes de diálogo o, si se prefiere, las claves necesarias
para superar los escollos que suelen presentarse al tratar aquellas cuestiones en que se
hallan implicadas tanto las ciencias experimentales, como la fe o la ciencia teológica.

Al considerar las condiciones que hacen posible el conocimiento y el progreso

científicos, Artigas centra su atención en tres supuestos generales: la racionalidad del
universo (supuesto ontológico), relacionada con el orden de la naturaleza; la capacidad
humana para conocer ese orden (supuesto epistemológico), que incluye las diversas
modalidades de la argumentación científica, y los valores implicados por la actividad
científica (supuesto ético), que incluye aspectos como la búsqueda de la verdad o el
servicio a los demás. El análisis de dichos supuestos -siempre con los resultados de la
ciencia contemporánea, como telón de fondo- puede proporcionar, según Artigas, una
clave valiosa para comprender el significado del progreso científico y, por tanto, su
alcance teológico.

Fuera del alcance de la ciencia

Las circunstancias concretas de la ciencia y de la epistemología tal como se encuentran

al final del siglo XX parecen brindar una base muy interesante para dar solidez al
argumento que desarrolla Artigas. "La ciencia experimental -advierte el autor- por sí
sola nunca llegará hasta Dios, hasta la acción divina, hasta las dimensiones espirituales
del ser humano o las leyes morales, porque estas realidades caen fuera de los objetivos
de esa ciencia y no pueden ser estudiadas utilizando el método de la contrastación
experimental". Podemos pensar, sin embargo, en "puentes filosóficos" a través de los
cuales es posible conectar la ciencia experimental con la teología.

El problema es que esos puentes no están ya hechos: hay que construirlos. "Un puente
científico -afirma Artigas- no serviría, porque permanecería del lado de la ciencia y no
podría funcionar como puente. Sólo queda una posibilidad: que la filosofía y la teología
puedan incorporar dentro de sus propios ámbitos los logros científicos". En el diálogo
actual entre ciencia y religión, los puentes entre ambos campos se suelen denominar
"cuestiones fronterizas": aquellas, como el origen del universo, que son abordadas tanto
por la ciencia como por la religión -o la metafísica-, aunque desde perspectivas
diferentes.

Es cada vez más elevado el número de científicos -que, a la vez, piensan como filósofos
de la ciencia- que defienden y buscan el diálogo entre la fe y la ciencia experimental.
Algunos de ellos -es el caso del físico Stanley Jaki- están convencidos de que "existe
una avenida intelectual que constituye a la vez la ruta de la ciencia y el camino hacia
Dios". Otro de los que así piensan, el físico John Polkinghorne, hablaba recientemente
del "curioso modo en que la ciencia moderna parece apuntar casi irresistiblemente más
allá de sí misma".

Más allá del mecanicismo

Ahora, por vez primera en la historia, se dispone de una cosmovisión científica que
proporciona una imagen rigurosa y unificada del mundo, porque abarca todos los
niveles naturales (el microfísico y el macrofísico, incluido el biológico) y sus relaciones
mutuas. Dentro de esa nueva visión del mundo, el orden natural es visto como una
propiedad de la naturaleza que debe ser supuesta por la ciencia para que la empresa
científica tenga sentido.

En la antigüedad, la naturaleza era considerada ante todo como el mundo de los seres
vivientes. En esa cosmovisión, que suele conocerse como "organicista" -el mundo como
un organismo-, la finalidad desempeña un papel esencial. Más tarde, el éxito sistemático
de la ciencia experimental moderna a partir del siglo XVII se centró principalmente en
las ciencias físicas. El mundo comenzó a ser contemplado, entonces, como una
máquina, donde aparentemente no hay lugar para la finalidad; todo sería explicable en
términos de reacciones físicoquímicas gobernadas por el azar, pero a la vez precisas
como una máquina.

Más recientemente, el enorme desarrollo de la física, y el consiguiente progreso de la

química, ha proporcionado la base para una nueva biología que vuelve a ocupar un lugar
central en la ciencia natural. Esto significa, en otras palabras, que otra vez resulta
adecuado hablar de teleología, es decir, de dimensiones finalistas en el contexto
científico. Algunos autores han comenzado a usar el término "postmecanicista" para
denominar a esta cosmovisión actual.

La nueva cosmovisión científica

Refiriéndose a esa nueva concepción, Paul Davies y John Gribbin, destacados filósofos
de la ciencia, han hecho notar que "la transición hacia un paradigma "postmecanicista",
un paradigma adecuado para la ciencia del siglo XXI... está llevando consigo una nueva
perspectiva sobre los seres humanos y su papel en el gran drama de la naturaleza... No
dudamos -añaden- de que la revolución que tenemos el inmenso privilegio y fortuna de
presenciar delante de nuestros ojos alterará para siempre la idea que el hombre tiene del
universo".

Entre los rasgos de ese nuevo paradigma, Artigas llama la atención sobre la evidencia
de un cierto tipo de autoorganización que incluye la información como uno de sus
rasgos característicos (2). La autoorganización se ha convertido, en efecto, en la
metáfora utilizada habitualmente para representar la cosmovisión científica actual, si
bien -hace notar el autor- "nuestro conocimiento de la autoorganización no ha hecho
más que empezar".

El concepto de materia parece haber perdido definitivamente algunas connotaciones que

tenía en la anterior cosmovisión mecanicista. La materia no se considera ya pasiva e
inerte, sino como algo que posee un dinamismo interno en todos los niveles naturales,
no sólo en el ámbito biológico, sino también en el inorgánico.

La cosmovisión actual implica, pues, un proceso gigantesco de autoorganización en el

cual han emergido muchas novedades que no pueden representarse como una mera
suma de sus componentes. El universo está, por tanto, lleno de potencialidades no
actualizadas, y cualquier nueva forma de integración de información puede provocar
nuevos resultados.

La finalidad, rehabilitada

Los puentes teleológicos -todas aquellas dimensiones relacionadas con la finalidad

natural- tienen un gran interés en el actual diálogo entre la fe y la ciencia experimental.
La ciencia experimental nacida en el siglo XVII y su posterior desarrollo, con el
consiguiente enfoque mecanicista del mundo, pareció minar los fundamentos de ese
puente. La nueva cosmovisión, sin embargo, parece restaurarlo de un modo nuevo e
interesante. A este capítulo dedica Artigas una atención particular en su libro.

La existencia de teleología natural en nuestro mundo puede ser considerada como un

hecho bien corroborado en la actualidad, no sólo en el nivel biológico sino también en
el físicoquímico.

No hay duda de que el mundo biológico está lleno de fenómenos teleológicos: se trata
de dimensiones finalistas porque implican que distintos componentes colaboran para
alcanzar un objetivo común. Esta conclusión es nueva y conviene apreciarla como uno
de los hechos relevantes en el contexto de la nueva cosmovisión científica. Hasta ahora,
el estado de las ciencias no proporcionaba una base suficiente para obtenerla; solamente
el progreso científico en las últimas décadas del siglo XX ha hecho posible alcanzar esta
posición ventajosa.

-.-

En consonancia con la cosmovisión científica actual, se puede pensar en un Dios

personal que ha concebido los dinamismos naturales.

-.-

Así, en la actualidad es posible contemplar nuestro mundo como el resultado de un

proceso gigantesco de autoorganización. Sucesivas potencialidades específicas han sido
actualizadas y han producido una serie de sistemas crecientemente organizados que
culminan en el organismo humano, el cual proporciona la base para una existencia
verdaderamente racional. La dimensión teleológica de este planteamiento es del todo
evidente, e igualmente lo es el enfoque que puede hacerse de la evolución cósmica y
biológica a partir de esta nueva visión del cosmos.

La obra inacabada de Dios

En consonancia con la cosmovisión postmecanicista, se puede muy bien pensar en un

Dios personal que ha concebido el dinamismo natural y se sirve de él para producir, de
acuerdo con las leyes naturales, niveles sucesivos de innovaciones emergentes que, en
último término, hacen posible la existencia de seres verdaderamente racionales (3).

Tomás de Aquino, en sus comentarios a la Física de Aristóteles, da una definición de la

naturaleza que encaja a la perfección en este contexto: "La naturaleza no es otra cosa
sino el plan de un cierto arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas, por el
cual esas cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un barco
pudiese dar a las piezas de madera que pudieran moverse por sí mismas para producir la
forma del barco". En este texto -que bien podría tomarse como una aproximación del
siglo XIII a la cosmovisión científica actual-, la naturaleza es contemplada como la obra
de Dios, que progresa hacia su forma plenamente constituida, pero que es llevada por un
principio anterior, por una tendencia natural que es el resultado de la acción de Dios.

Considerando la novedad de su perspectiva, así como la amplitud de la horizontes que

abre al lector, La mente del universo "puede considerarse -en palabras del Card. Paul
Poupard, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura- no sólo una contribución
destacada, sino también un avance importante en el área del diálogo contemporáneo
entre fe y ciencia".

Creación y evolución no se contraponen

Cuando se considera el problema del origen del universo, es prácticamente inevitable

decantarse por una de las dos posiciones que se han propuesto desde la antigüedad. La
primera contempla el universo como el resultado de una creación divina; la otra lo ve
como algo autosuficiente y autocontenido, y, por tanto, infinito y, a veces, también
como una manifestación de la divinidad misma de acuerdo con algún tipo de panteísmo.
La novedad real en nuestra época es que, por vez primera, se ha formulado una posición
que pretende basarse en el progreso de la cosmología y afirma que el universo tuvo un
comienzo en el tiempo pero que, no obstante, es completamente independiente de
cualquier acto divino de creación: sería una especie de creación sin creador.

Llegados a este punto, conviene hacer notar -y así lo hace Artigas en su libro- que "la
sola ciencia no puede probar la existencia de la creación divina. Desde el pun to de vista
científico siempre podemos suponer que un estado del universo, por elemental que sea,
fue el resultado de otros estados precedentes. Los argumentos que pueden llevarnos a
admitir la existencia de una creación divina son más bien metafísicos y religiosos. No
podemos probar mediante argumentos racionales que el mundo ha tenido un origen en
el tiempo". Es más, si los cristianos creen esto es porque -como ya lo subrayó Tomás de
Aquino- está contenido en la Revelación.

El fundamento ontológico último del universo es, en fin, un problema que no puede ser
decidido mediante argumentos puramente físicos, sino un problema metafísico que debe
ser tratado usando argumentos filosóficos. "Ninguna teoría de las ciencias naturales
-afirma William Carroll- puede contradecir la doctrina de la creación, porque lo que
explica la creación no es un proceso, sino la dependencia metafísica en el orden del ser".

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La espiritualidad humana y la actividad divina resultan congruentes con el proceso de

evolución biológica.

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La espiritualidad humana y la actividad divina resultan congruentes con un proceso de

evolución biológica que incluye también el origen del organismo humano. Por otra
parte, hay que recordar que la doctrina de las grandes religiones no se opone a la
doctrina científica de la evolución.

Nuevo evolucionismo

De modos diversos, la Iglesia católica ha venido repitiendo esas ideas desde que, en
1950, Pío XII se refirió al origen del cuerpo humano en su encíclica Humani generis.
Más recientemente, Juan Pablo II, en un mensaje dirigido en 1996 a la Academia
Pontificia de Ciencias, refiriéndose a las "teorías de la evolución", afirmaba que la
teoría de la evolución de las especies debería ser considerada en la actualidad como algo
"más que una hipótesis", es decir, como una teoría válida siempre que no se haga de ella
"una interpretación exclusivamente materialista" (ver servicio 147/96). Una
interpretación así colisionaría con la verdad acerca del hombre y sería incapaz de
proporcionar un fundamento para la dignidad de la persona humana.

La evolución -el "carácter evolutivo del universo", tal como apunta Whitrow- es, en
efecto, uno de los ingredientes principales de la cosmovisión contemporánea, pero no
debería ser usada para argumentar a favor del materialismo mediante razonamientos que
parecen científicos y que son, en realidad, filosóficos, y filosóficamente incorrectos.
Hoy se puede afirmar, a la luz de la nueva cosmovisión, que la naturaleza es racional en
la medida en que ha sido formada mediante principios ra cionales, y también porque
proporciona la base para la existencia de seres racionales.

Algunos científicos presentan la evolución como si ésta fuese necesariamente algo

incompatible con la religión. Dos de ellos, Jacques Monod, premio Nobel francés, y
Richard Dawkins, biólogo de Oxford, han ejercido de hecho una fuerte influencia en la
segunda mitad del siglo XX como oponentes a la religión en nombre de la ciencia
evolutiva. En realidad, los dos autores -que han hecho de la teleología el blanco de sus
ataques- convierten la ciencia evolutiva en una entera filosofía natural que, a su vez,
pretende ser también una entera explicación del mundo.

Sin embargo, y a pesar de algunos conflictos particulares, se puede decir que la mayoría
de los autores creyentes piensan que la evolución biológica es compatible con la
actividad divina.

Así, la cosmovisión actual nos ofrece una nueva comprensión de los caminos seguidos
por la evolución, ya que completa la explicación clásica de la evolución con la
perspectiva de la autoorganización. La combinación de azar y necesidad, de variación y
selección, junto con las potencialidades para la autoorganización, pueden ser
contempladas fácilmente como el camino utilizado por Dios para producir el proceso de
la evolución biológica. Algunos científicos, que piensan también como filósofos de la
naturaleza, sostienen que el pensamiento evolutivo es perfectamente compatible con la
existencia de un plan divino, e incluso sugieren -como el Nobel Christian De Duve (ver
servicio 72/96)- que existen indicadores que nos llevan a admitir la existencia de un
plan de este tipo.

UNIVERSIDAD DE PIURA, Noviembre de 1999

LA CAPELLANÍA INFORMA
Cfr. Octavio Rico, Aceprensa 143/99
Año XXX l Envío nº 37 l 20 Octubre 1999

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(1) Mariano Artigas. La mente del universo. EUNSA. Pamplona (1999). 465 págs.
5.300 ptas.
(2) Ver servicio 1/95: Mariano Artigas, Proteínas que piensan.
(3) Ver servicio 134/96: Mariano Artigas, La cosmovisión científica actual apunta al
teísmo.