Etienne Gilson El Tomismo Introduccion A La Filosofia de Santo Tomas de Aquino PDF

Etienne Gilson
El Tomismo
Introduccin a la filosofa
de Santo Toms de Aquino
eUNSA
EL TOMISMO
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA DE
SANTO TOMAS DE AQUINO
I
ETIENNE GILSON
EL TOMISMO
INTRODUCCION A LA FILOSOFIA
DE SANTO TOMAS DE AQUINO
TItulo original: Le Thomisme. Introduetion ti la philosophie de Saint

Thomas D'A quin.
1965, Libairie Philosophique J. Vrin.

1978 para la versin espaola: .'
Ediciones Universidad de Navarra, S. A. (EUNSA).
Plaza de los Sauces, 1 y 2, Baraain-Pamplona (Espaa)
Traductor: Fernando Mgica.
ISBN 84-313-0548-7.
Depsito legal NA 1.353.-1978.
Printed in Spain - Impreso en Espaa. EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S. A.
Impreso en E. Gniez, S. L. Larrabide, 21. Pamplona, 1978. PAMPLONA, 1978
-----------------------~------------------,
INDICE GENERAL
PAGINA
Prlogo ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... 9'
Introduccin. NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMI.sTA 13

1. El marco doctrinal ... ... ... ... ... 14
2. El filsofo y el creyente .. ; .. . . .. .. . .. . " . ... 53
PRIMERA PARTE
DIOS
CAPTULO l. EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE

DIOS '" o
71
1. Supuesta evidencia de la existencia de Dios ... 71
2. Las teologas de la esencia ... . . . .. . . .. . .. 74
3. La existencia de Dios como problema ... ... ... 85
CAPTULO II. LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE

DIOS , '" o" 93
1. Prueba por el movimiento ... . .. . .. .. . .. . . .. .. . 93
2. Prueba por la causa eficiente .., . o o
106
3. La prueba por lo necesario '" ... . .. 110
4. La prueba por los grados de ser . o, 114
5. La prueba por la causa final ... ... 122
6. Sentido y alcance de las cinco vas ... 126
CAPTULO ITI. EL .sER DIVINO ... ... ... . .. 139

1. Haec 8ublVinis veritas ... . .. 140
2. El conocimiento de Dios .., .. . 159
3. Las perfecciones de Dios '" . .. . .. 183
4. El creador .. , . .. ... ... ... ... . .. 200
7
PAGINA PROLOGO
CAPTULO IV. LA REFORMA TOMISTA 217
1. Una nueva teologa ... 217
2. Una nueva ontologa .. , ... ... oo' 241
SEGUNDA PARTE
LA NATURALEZA
CAPITULO 1. LA GREACION ... ... ... ... . .. 275
CAPTULO JI. LOS ANGELES ." oo' oo' 297

CAPITULO 111. EL MUNDO DE LOS CUERPOS Y LA EFI- Esta sexta edicin del Tomismo incorpora a lo sustan-
CACIA DE LAS CAUSAS SEGUNDAS o., 321 cial de la precedente el resultado de reflexiones ms re-
CAPITULO IV. EL HOMBRE . o. ... ... .. .. 343
cientes sobre el sentido de la filosofa de Santo Toms
de Aquino. Digo bien, filosofa, pues aun insistiendo en el
CAPTULO V. LA VIDA Y LOS SENTIDOS o., 365 carcter esencialmente teolgico de la doctrina, manten-
CAPITULO VI. EL INTELECTO Y EL CONOCIMIENTO
go ms que nunca que esta teologa, por su naturaleza
RACIONAL .. , oo oo o' '" 377 misma, incluye, no solamente de hecho sino e.cesar..ia:;
mente, una i oso la es nc amen e racional. Negarlo equi-
CAPITULO VII. CONOCIMIENTO Y VERDAD 403 valdna a negar que las pIedras son autritics redras so
CAPTULO VIII. EL APETITO Y LA VOLUNTAD 425 :Q!etexto e gue SIrven par . una catedral.
Al libro se le han quitado antiguos Prlogos que ya
no tenan objeto. Se han suprimido controversias supe-
TERCERA PARTE radas. El orden vuelve a ser fiel al de las ediciones an-
LA MORAL teriores a la quinta; ya se vern las razones de ello. Me
he retractado o corregido algunas tesis relativas a las
CAPITULO 1. EL ACTO HUMANO oo' oo' . . . . oo ... oo' . . . . oo 447 pruebas de la existencia de Dios, Ya se indicarn a me-
dida que se presentan, al menos cuando sean lo bastante
1. La estructura del acto humano .. . 449
2. Los hbitos ... ... .., ... ... .,. ... 455 importantes para merecer ser sealadas.
3. El bien y el mal. Las virtudes o" 460 Sentira cierta tristeza en despedirme de un libro que
4. Las le.yes ... ... ... ... ... .,. ... 469 fue el compaero de toda una vida, si no supiera que la
seguir silenciosamente hasta su trmino. Lo que inquie-
CAPITULO JI. EL AMOR Y LAS PASIONES o 479 ta ms bien es la idea de las ignorancias y errores que
pueden corromper todava la interpretacin de una doc-
CAPTULO III. LA VIDA PERSONAL 505
oo oo
trina en el pensamiento de un histori~dor que ha culti-
CAPTULO IV. LA VIDA SOCIAL oo oo oo.oo 537 vado su estudio sesenta aos. Si la juventud sospechara
qu incertidumbres gravan la historia de la filosofa, no
CAPITULO V. LA VIDA RELIGIOSA... .., 585
cometera la imprudencia de dedicarse a ella. Al enve-
CAPITULO VI. EL FIN ULTIMO ... ... ." oo. 617 jecer, el historiador debe haber aprendido, al menos, la
CAPITULO VII. EL ESPIRITU DEL TOMISMO 629
modestia en lo que concierne a su propio pensamiento
y la indulgencia en lo que respecta al de los dems. Exis-
IndiaB anaUtico de cuestiones tratadas ... 663 te una ley de las conciencias cerradas, La de un genio
8 9
EL TOMISMO PROLOGO
tan grande como Santo Toms quiz no se deje nunca slo el derecho a utilizarla. De ah, los Elements of Chris-
penetrar totalmente. tian Philosophy, Doubleday & Co. New York, 1960. Si-
Esta revisin de un libro antiguo no ha podido cam- gui una edicin en forma de libro de bolsillo 'en 1963.
biar ni su carcter ni su terminologa. Me hubiera gus- Una tercera tentativa para exponer la doctrina tomis-
tado modificar profundamente los dos, pero he encon- ta respondi al deseo de mostrar a un posible pblico
trado la tarea imposible. Nacido a raz del primer curso francs las nociones propias del tomismo que me parecen
sobre la doctrina de Santo Toms, que yo d en 1913-14 . particularmente valiosas por su fecundidad filosfica, teo-
en la Universidad de Lille, el Tomismo ha guardado siem- lgica e incluso religiosa. Intent no dar ms que los ner-
pre el carcter de una introduccin histrica de la que vios y los msculos, pues se les pierde de vista en cuanto
entonces yo tena tanta necesidad como mis estudiantes. se deja que la carne los recubra. Con esta i~tencin s~r
El libro -es, en definitiva, una visin de conjunto de la gi el pequeo volumen titulado 1ntrodUc~ln a la fl~o
parte de la doctrina que el propio Santo Toms conside- sofa cristiana. Pars, Librairie PhilosophIque J. Vnn,
raba sometida a la jurisdiccin de las luces de la razn 1960. Es un libro con un estilo completamente libre, na-
natural. Aunque deje en la sombra muchas nociones im- cido del mango de la pluma, y del que me gustara pen-
portantes, contina siendo, no obstante, una especie de sar que otros percibirn en l cul es la pendiente -hay
iniciacin a la doctrina. ' que decir natural o sobrenatural?- por la qu~ ~a es:pecu-
He enseado a Santo Toms un poco en la Sorbona, lacin metafsica tiende a juntarse con la espIntualIdad.
nada en el Colegio de Francia, pero mucho y durante Tal vez se pensar que hubiera sido ms sencillo re.u-
muchos aos en el Instituto Pontificio de Estudios Me- nir en uno solo lo sustancial de estas tres obras. Yo mIS-
dievales, creado por los religiosos de la Congregacin . mo lo he pensado, pero la experiencia me h.a co~venci
de San Basilio, en Toronto, Ont., Canad. Los estudian- do de que, para m al menos, la empresa es IrrealIzable.
tes a los que me diriga, bien informados ya de la tradi- Cada vez que se recomienza un libro, se obtiene un nue-
cin escolstica, no tenan necesidad ms que de una in- vo libro, que sigue su propio orden y complica el. :pro-
troduccin histrica al tomismo. Pens, sin embargo, que, blema; lo que ms siento es no haber logrado unIfIcar
al ser el tomismo para ellos una filosfa viva por lo me- el lenguaje....Si 1 e cribiera hoy, este libro hablara sin
nos tanto como un hecho histrico, poda ayudarles po- ~crp.ul<Ld.e-e:u.t.e-f.emL.Y.. e e ser esse . ~e seguIna tra-
niendo de relieve las articulaciones principales de la doc- tando del ser y con menos frecuencia de la eXIstencia.
trina, tal como ellos pudieran tener que ensearla un da. Espero que el lenguaje de este libro se comprenda, no
De ah surgi un nuevo esfuerzo por exponer los ele- obstante, por s mismo y que me sern pasadas por alto
:1
mentos filosficos del tomismo. Puesto que, tambin es- algunas alteraciones que le 'he hecho sufrir a fin de mos-
iI1 ta vez, nicamente segua el orden de exposicin de la trar de qu modo se le podra modernizar.
doctrina garantizado por el propio Santo Toms de Aqui-
I( no, que es un orden teolgico, tena, dificultades para en- Pars, 9 de enero de 1964.
:1 contrar un ttulo. No a en Santo Toms J.eJJlpga. na-
l';1
tur o iamente dicha, pues Inc uso cuando hace filo=-
s~ace-t.eJ_gm.. or o ra parte, e mIsmo es consc~
I1
iIIl
le en todo momento del terreno sobre el que opera, y
i cuando sus conclusiones no dependen de ninguna premi-
I1
. sa obtenida por la fe, se siente autorizado a entablar di-
ti
ji
logo con los filsofos y a hablar como ellos. Por consi-
I guiente, volv a caer en la famosa frmula, filosofa
\1 cristiana, que algunos imaginan errneamente que me
I!rI es querida, mientras que 10 que me es querido es tan
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10 11
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INTRODUCCION
NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMISTA
t
En tres de sus aspectos ms importantes, la persona-
lidad de Santo Toms desborda el marco de nuestro es-
tudio. Como santo que fue depende propiamente de la
hagiografa; el telogo exigira un estudio especial, rea-
lizado con mtodo apropiado, y cuyos resultados ocupa-
ran, por derecho propio, el primer lugar en un estudio
de conjunto sobre Santo Toms; el mstico y su vida n-
tima escapan en gran medida a nuestras posibilidades;
nicamente la reflexin filosfica que pone al servicio
de la teologa nos concierne directamente. Por fortuna,
acontece tambin que uno de los aspectos del curso de
su vida interesa casi por igual a todas las facetas de
esta mltiple personalidad y parece corresponder al pun-
to de vista ms nuclear que pudiramos adoptar sobre
ella. Lo ms aparente y constante ue ha en la perso-
nalida e as, a imagen en definllva ajo
a que ay ms pro a 11 es e ue se ha a r enta-
o a SI mIsmo, es la de Doctor 1. El santo fue esencial-
mente un Doctorde la :rgIsia; el hombre fue un Doctor
en Teologa yen Filosofa; por ltimo, el mstico no sepa-
ra nunca completamente sus meditaciones de la ensean-
za que se inspira eh ellas. As pues, apenas corrernos el
13
INTRODUOOION EL MARCO DOCTRINAL
riesgo de equivocarnos buscando por este lado una de las Ahora bien, resulta en primer lugar que la actividad
fuentes principales de la doctrina que vamos a estudiar 2. del Doctor no est artificialmente sobreaadida a su vi-
da contemplativa; aquella, por el contrario, encuentra
en esta su fuente y es, por as decirlo, su plenitud des-
1. El nzarco doctrinal bordante. La enseanza, lo mismo que la predicacin con
la que ella se emparenta, es con seguridad una o,,?ra de
la vida activa, pero que, de cualquier modo, deriva de
El hombre slo puede escoger entre dos gneros de vi- la plenitud misma de la contemplacin 4. Por esta razn
da: la vida activa y la contemplativa; lo que confiere a no hay que considerarla como una verdadera y comple-
~as f:unciones del Doctor su eminente dignidad, es que ta interrupcin. El que abandona la meditacin de las
ImplIcan ambos gneros de vida segn el orden de su realidades inteligibles, con las que se alimenta un pen-
exacta subordinacin. Lo propio del Doctor, efectivamen- samiento contemplativo, para volcarse hacia obras bue-
te,es ensear; ahora bien, la enseanza (doctrina) consis- nas, pero puramente exteriores, interrumpe completamen-
te en comunicar a los dems la verdad que se ha mete su contemplacin. Distribuir limosnas y dar hospeda-
ditado previamente 3, lo que requiere nec~sariamente la je son cosas excelentes y en modo alguno excluyen toda
reflexin del contemplativo para descubrir la verdad y meditacin propiamente dicha. Ensear, por el contra-
la accin del profesor para transmitir mediante ella los rio 'es verter hacia fuera la propia contemplacin inte-
resultados a sus oyentes. Pero lo ms digno de sealar rio~, y si es verdad que un alma verdaderamente libre
en esta actividad tan compleja, es que lo superior pre- de intereses temporales conserva en cada uno de sus
cede en ella exactamente a lo inferior, es decir, la con- actos exteriores algo de la libertad que adquiri, noe.s
templacin a la accin. En efecto, como acabamos de menos cierto que no hay ningn lugar en el que esta 11-
definir, la funcin del Doctor se orienta por naturaleza brtad se pueda conservar ms ntegramente qu~ en el ~c
hacia un doble objeto, interior y exterior, segn se to -de ensear s. Combinar de este modo la vIda actIva
dirija a la verdad que el Doctor medita y contempla den- con la vida contemplativa, no supone -efectuar una sus-
tro de s, o a los oyentes a los que ensea. De donde traccin,sino una adicin. Resulta adems evidente
existen dos partes en su vida, de las cuales la mejor es que en ninguna parte se realiza con mayor integridad
la primera, y a las que, no obstante, debe ordenar en- este equilibrio entre los dos gneros de vida, cuya bs-
tre s.
queda se impone necesariamente a nuestra actual con-
dicin humana 6; ensear la verdad que la meditacin nos
ha descubierto, es distraer la contemplacin sin perder
2. Ver acerca de este punto A. TOURON, La vie de S. Thomas
d'Aquin... avec un expos de sa doCtrine et' de ses ouvrages
Paris, 1737; sobre todo el libro IV, cap. II y III: Retrato de u~
perfecto doctor segn Santo Toms. Acerca del aspecto mstico 4. "Sic ergo dicendum est, quod opus vitae activae est du-
de su. pers~n~lidad, ver: Saint Thoma.s d'Aquin. Sa saintet, sa plex: unum quidem, quod ex plenitudine con~emp~a~ionis: sicut
doctrme sptntuelle (Les Grands MystIques). Editions de la Vie doctrina et praedicatio... ; et hoc praefertur 'slmplicl contemp!a-'
SpiritueIle, Saint-Maximin. JORET, O. P., La contemplation mysti- tioni: sicut enim majus est iIluminare' quam lucere solum, l~,~
que d'apres saint Thomas d'Aquin, Descle, LiIle-Bruges, 1924. majus est contemplata aliis tradere, quam solum contemplan,
M. D. CHENU, O. P., Saint Thomas d'Aquin et la thologie Edi. Sum; Theol., Ia, IPe, 188, 6 ad Resp.
~ions du Seil, Paris, s.d. (1959); igualmente indispensable p~ra la 5. Sum Theol. 1a, IPe, 182, arto 1, ad Resp. y ad 3m Ver es-
Interpretacin de la nocin tomista de ciencia sagrada. Consul- pecialmentela co~clusin del artculo: "Etsic patet quod; cum
tar adems P. MANDONNET y J. DESTREZ, Bibliographie thomiste aliquis a -contemplativa vita ad activam vocatur, non hoc flt per
Paris, J. Vrin, 1921, pp. 70-72. ' modum substractionis, sed per modum additionis".
3. "Ergo quod aliquis veritatem meditatam in alterius noti. 6. Acerca de la diversidad de aptitudes naturales para la
tiam per doctrinam deducat... ", Sumo Theol. Ia, IP'e qu. 181- vida activa o contemplativa, ver Sumo Theol., 1a, IPe, qu. 182,
arto 3, 3a obj. Para 10 que sigue, ibid. ad Resp. ' , arto 4, ad 3m
14 15
INTRODuaOION
nada por ello, antes bien acrecentando la mejor parte.

I EL MARCO DOOTRINAL
1- pues, en su opinin no hay nada ms legtimo que una

De ah se derivan mltiples consecuencias importantes orden religiosa de monjes contemplativos y que ensean.
para determinar el papel exacto que se atribua Santo Para un miembro de una orden de este tipo no hay
Toms al asumir las eminentes funciones de un Doctor nada, incluso, ms deseable que aspirar a las funciones
cristiano. Estas funciones le parecan particularmente de Doctor y consagrar su vida a desempearlas. Cierta-
apropiadas para el estado religioso del monje 7 y espe~ mente, el papel de maestro no est exento de peligros.
cialmente de una orden a la vez docente y contemplatIva Alguien puede ensear durante su vida por vanagloria,
tal como la orden Dominicana. Santo Toms no se cans en lugar de proponerse como fin el bien del otro, y, por
nunca de defender contra los seculares la legitimidad del consiguiente, llevar una existencia indigna de un religio-
ideal al que haba consagrado su vida, el de un -monje so 12. Pero el que tiene conciencia de ejercer la ensean-
pobre y que ensea. Cuando se le pone en duda el dere~ za como una obra de misericordia y una verdadera cari~
cho a la absoluta pobreza, apela al ejemplo de los anti~ dad espiritual, no puede sufrir ningn escrpulo al de-
guas filsofos, que renunciaron a veces a las ri9-uezas sear ejercerla. Una objecin constantemente dirigida por
para ocuparse ms libremente de la contemplacIn de los seculares contra el religioso candidato al ttulo de
la verdad. Con cunta ms razn no se impondr esta maestro: de qu modo conciliar con la humildad del
renuncia a quien quiere seguir, no solamente la sabidu- monje esta pretensin de autoridad? 13 Santo Toms la
ra, sino a Cristo, segn las bellas palabras de San Je- resuelve en acuerdo perfecto con el puesto que ocupaban
rnimo al monje Rustique: Christum nudum nudus se~ los maestros en la Universidad de Pars, al distinguir con
quere 8. Cuando se le ataca respecto a la legitimidad de cuidado la situacin del candidato a una ctedra magis-
asumir un honor tal como la funcin de maestro o de tral y la de un candidato a cualquier obispado. El que
aceptar el ttulo de maestro, Santo Toms objeta, con desea una ctedra episcopal ambiciona una dignidad que
buen sentido, que la funcin de maestro no es un honor, no posee todava; al que se le nombra para una ctedra
sino una carga 9, y que, no siendo el de maestro un ttulo magistral no recibe de hecho ninguna nueva dignidad, si-
que -uno se d, sino que se recibe, resulta muy difcil pro- no nicamente la oportunidad de comunicar su ciencia
hibir a los dems que lo den 10. Cuando en ltimo tr- a los dems; conferir la licencia a alguien, no es en modo
mino se sostiene que el verdadero monje se sujeta al alguno conferirle la ciencia, es darle la venia para en~
deber del trabajo manual, cuyas exigencias se avienen sear. Una segunda diferencia entre los dos casos es que
mal con las de la meditacin y la enseanza, Santo To- la ciencia requerida para ocupar una ctedra magistral
ms abunda en distinciones para exonerarse de un ofi- es una perfeccin del individuo mismo que la posee, mien-
cio tan manifiestamente subalterno y sustiturlo por el tras que el poder pontifical del obispo acrecienta su dig-
trabajo oral de la enseanza o de la predicacin 11. As
lib., VII, arto 17 y 18. Contra impugnantes Dei cultum et religio-

7. Sumo Theol., P, Pe, 188, 6 ad Resp. Se comprende por nem, cap. II, ad 1tem, sicut probatum e~t~ en donde la enseanz?-
ello qu las Ordenes contemplativas y educadoras, aver'1taj~n en est considerada como una limosna esplntual y una obra de mI-
dignidad a las rdenes puramente contemplativas. En la Jerar- sericordia.
qua eclesistica, vienen inmediatamente despus de los obispos, 12. Se le plante a Santo Toms la curiosa pregunta: un
porque fines primorum conjunguntur principiis secundorum. maestro que ha enseado si~mpre po~ van~gloria puede recobra;r
8. Sumo Theol., P, IIae, 186, 3 ad 3m el derecho a su aureola haCIendo pemtencIa? Respuesta: lapem-
9. Contra impugnantes Dei cultum et religionem, cap. II: tencia da d~recho a las recompensas que se ha merecido; ahora
"Item hoc falsum est, quod magisterium sit honor: est enim bien,el que ensea ~or v~maglori,a jams tuvo ~~recho a una
officium, cu debetur honor". aureola; ninguna pemtencIa. podna, pues, permItIrle recobrar-
10. Ibid., cap. II, ad Ita, cum nomina y Restat ergo dicen- la. Quodlib., XII, arto 24.
dum. 13. Quodlib., III, qu. IV, arto 9: Utrum liceat alicui petere
11 Sumo Theol., P, Pe, qu. 187, arto 3, ad 3m Quaest. quod- licentiam pro se docenti in theologia.
16 17
INTRODUCOION EL ~llfARCO DOOTRINAL
nidad por referencia a los dems hombres. Una tercera es tambin la nica maestra que pueda ambicionar leg-
diferencia radica 'en que uno es habilitado para recibir timamente un religioso. Santo Toms piensa en ella cuan~
las dignidades episcopales, ante todo por la gracia divi~ do hace el elogio de una vida repartida entre la ensean-
na, mientras que 10 que hace a un hombre digno para za y la contemplacin que la inspira, y para ella requie-
ensear es la ciencia. Los dos casos son, pues, diferen~ re la multiplicidad de gracias necesarias al Doctor 15: cien..
tes: es digno de alabar el desear la propia perfeccin y, cia plena de las cosas divinas en las que debe instruir
en consecuencia tambin la ciencia y la enseanza de a los dems, y que le es conferida por la fe; fuerza per-
la que aquella hace digno, mientras que es malo desear suasiva o demostrativa para convencer a los dems de
la autoridad sobre otro sin saber si se tiene la gracia re~ la verdad, a lo cual le ayuda el don de Sabidura; aptitud
querida para ejercerla. Nada ms digno de alabanza que para desarrollar su pensamiento y expresarlo de lnanera
desear la autorizacin, siempre que se sea verdadera- conveniente para instruir a los dems, a lo cual le ayu-
mente capaz de ello, del deseo de ensear, es decir, de dar el don de Ciencia 16; sabidura y ciencia orientadas
comunicar a los dems la ciencia que se posee, cuando ante todo hacia el conocimiento de las cosas divinas y
este no es sino el deseo de realizar un acto de caridad. puestas al servicio de su enseanza. Si queremos buscar,
Ahora bien, nadie puede saber a ciencia cierta si posee pues, en la compleja personalidad de Santo Toms un
o no la gracia de la que nicamente Dios dispone; peto Doctor de la verdad filosfica, es nicamente en el inte-
cada uno puede saber con seguridad si posee o no los rior del telogo donde podemos esperar descubrirlo.
conocimientos requeridos para ensear legtimamente 14. De hecho, cuando llegamos a la idea que l mismo se
Santo Toms consagr su vida entera al ejercicio de la hizo de su propio papel, en ltimo trmino no descubri..
enseanza con la plena seguridad de poseer la ciencia mos nada ms que un filsofo al servicio de un telo-
necesaria, y por amor a las almas que deseaba esclare- go. La frmula es abstracta e insuficiente por su misma
cer. Contemplata aliis tradere: una contemplacin de la indeterminacin, puesto que doctrinas muy diversas po-
verdad por el pensamiento, que se vierte fuera de s por dran apelar a ella, pero, en principio, conviene conside-
el amor y se comunica, tal es la vida del Doctor, la imi- rarla en su pura desnudez, con todas las exigencias que
tacin humana menos infiel, aunque tan diferente toda- incluye en el pensamiento del mismo Santo Toms, si
va, de la vida misma de Dios. queremos evitar ciertos errores acerca del sentido de su
Tengamos cuidado, no obstante, con el sentido exacto doctrina.
de las palabras de Santo Toms. Cada vez que hablaco~ Un religioso, estima Santo Toms, puede aspirar le~
mo doctor o como maestro, nosotros pensamos ms bien gtimamente al ttulo y a las funciones de maestro, pero,
en el filsofo, mientras que l piensa ante todo en el puesto que no podra ensear ms que las cosas divi-
telogo. El maestro por excelencia no puede ensear ms nas, es nicamente por referencia a la ciencia de las co-
que la Sabidura por excelencia, es decir, esta ciencia de sas divinas como las ciencias seculares pueden intere-
las cosas divinas que es esencialmente la teologa; y tal sarle legtimamente. As lo exige efectivamente la misma
esencia de la vida contemplativa, cuya enseanza no es
sino la prolongacin inmediata en el orden de la vida ac-
14. "Nam scientia, per quam aliquis est idoneus ad docen- tiva. Si la contemplacin es la fornla ms alta de la vida
dum, potest aliquis scire per certitudinem se habere; caritatem humana, es a condicin de tratar del objeto cuyo cono-
autem, per quam aliquis est idoneus ad officium pastorale, non
potest aliquis per certitudinem scire se habere", Quodlib., III,
arto 9, ad Resp. Cf. ad 3m, "sed pericula magisterii cathedrae pas=
toralis devitat scientia cum caritate, quam horno nescit se per 15. Sumo Theol., a, IPe, 111, 4, ad Resp. Cf. In evangl. Matth.,
certitudinem habere; pericula autem magisterii cathedrae ma~ c. V.
gistralis vitat horno per scientiam, quam potest horno scire se
l1 16. Acerca de este punto, ver Sum Theol., Irae, Irae, 177, 1,
habere
ad Resp.
18 19
INTRODUOOION EL MAROO DOOTRINAL
cimiento es el fin de esta vida; conocimiento y contem- tos de una filosofa extrada de su teologa. El, perso-
placin que sern perfectos en la vida futura, y nos con- nalmente, jams intent esta sntesis. En tanto que te-
ferirn una plena bienaventuranza, pero que, al no poder logo no le incumba constituirla. Otros lo han hecho des-
ser aqu abajo ms que imperfectos, slo se acompaan pus, y esto sirve para indicar el carcter del ttulo de
de un comienzo de bienaventuranza. Ms an, lo mejor filosofa cristiana 19 con el que se ha calificado la filoso-
para nosotros es disfrutar de ella, y el uso de la filosofa de Santo Toms. Al no ser la expresin del mismo
fa es, a la vez, legtimo en s y til con miras a esta su- Santo Toms y habiendo provocado adems intermina-
prema contemplacin. Como tendremos ocasin de cons- bles controversias, es preferible no introducirla en una
tatar, en el estado actual del hombre todos sus conoci- exposicin puramente histrica del Tomismo 20; sin em-
mientos tienen su fundamento en el orden de las cosas bargo, no resulta intil saber por qu ciertos historia-
sensibles; el Doctor en teologa, para constituir la cien- ~ores ~an juzgado su e;upleo legtimo para designar la
cia de su objeto propio, que es la palabra de Dios 17, de- fI1osofla de Santo Tomas de Aquino.
ber partir inevitablemente de un conocimiento cientfi- Se puede concebir una exposicin de la filosofa to-
co- y filosfico del universo; pero nicamente en la me- mista como un inventario ms o menos completo de to-
dida en que este conocimiento pueda facilitarle la in- das las nociones filosficas presentes en la obra de San';
teligencia de la palabra divina, deber trabajar para d- to Toms de Aquino. Puesto que todo su pensamiento
quirirlo 18. As pues, se puede decir del Doctor Cristiano filosfi~o debera estar includo en l, se encontraran all
que el estudio de la -filosofa y de las ciencias le es ne- necesanamente todos los materiales que Santo Toms
ces~ri,?, pero que, para que ,aq~ella le sea til, este /1'0- amonton. con miras a su obra personal, comprendidas'
nOCImIento no debe ser en SI mIsmo su propio fin.#,
Qu ser, pues, esta filosofa? Santo Toms solamen-
te la ejerci con miras a los servicios que presta a la 1? La expresin es empleada por el P. Touron, que tuvo un
sentI~o tan perfectamente justo del pensamiento tomista. Ver
sabidura cristiana. Sin duda, esta es la razn por la que La vz~ de sain~ Thomq.s d'Aquin, p. 450. Era de uso corriente en
no pens nunca en destacarla para darle un nombre. Pro- el pr~mer tercIO del sIg19 X~X; de cualquier modo, forma parte
bablemente, Santo Toms no prevea que llegara un da del tItulo que lleva ordmarIamente la Encclica Aeterni Patris
en el que se intentara reunir en sus obras los elemen- (4 agosto 1879): De Philosophia Christiana ad mentem sancti Tho-
mae Aquinatis doctoris Angelici in scholis catholicis instauran-
da, texto reproducido en S. Thomae Aquitatis Summa Theologi-
ca, Romae, Forzani, 1894, t. VI, pp. 425-443.
. 17. La determ~nacin del objeto de la teologa propiamente 20. Su legitimidad no nos parece, sin embargo, menor que
dIcha no entra dIrectamente en el marco de nuestro estudio. en la ~poca en la que la hemos utiliz.ado; pero la historia pue-
Pa~a una primera introduccin a los problemas que a ello se de o}vldarla, c~n tal que se conserv~ mtacta la realidad que es-
refIeren ver M. D. CHENU, O. P., La theologie comme science au ta formula deSIgna. Nos hemos explIcado acerca del sentido de
Xllle siecle en Bibliotheque thomiste, Paris, Librairie philoso- la expresin, en Christianisme et philosophie Paris Librairie
phique J. Vrin, 1957 (3.a ed); J. Fr. BONNEFOY, O.F.M. La naturede Philosophique J. Vrin, 1936. La idea fundameI~ta1 de' este libro
la !hologie ~elon saint Thomas d'Aquin, Paris, Lib~airiephiloso es que la nocin de "filosofa cristiana" expresa una visin teo-
phIque J. Vrm, 1939; R. GAGNEBET, O. P., La nature de la thologie lgica de una realidad histricamente observable: Op. cit., pp.
spculative, en Revue Thomiste, 1. 44 (1938), pp. 1-39 213-225 117-119. Acerca de la historia de esta controversia ver el traba-
645-674, as como la interesante discusin de estos trabajos po~ jo de conjunto de Bern. BAUDOUX, O. F. M., Quaestio de Philoso-
M.-J. CONGAR, O. P., Dans Bulletin Thomiste, t. v, n. ,pp. 490- phia Christiana, en Antonianum, t. XI (1936), pp. 486-552' la nota
505; G. F. VAN ACKEREN, S. J., Sacra Doctrina..., Rome, Catholic crtica de A.-R. MOTTE, O. P., Le probleme de la philosophie chr-
Book Agency, 1952; E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, tienne'. ,en Bulletin Tho1'}'list,e, t. V, nn. 3-4, pp. 230-255, Y las ob-
New York, Doub1eday, 1960, c. n, Sacred doctrine. se~v~eIOnes de Oet: Nlco1as DERISI, Concepto de la filosofa
18. Situado en su puesto en la vida del Doctor cristiano crzstzana, Buenos AIres 1935. Las numerosas publicaciones ulte-
e1 ,conocimiento de la. 1?-atura1eza apare~a como una contemp1a~ riores no han supuesto ningn progreso, pero la nocin, ambi-
Clon de los efectos dIvmos, preparatoria para la contemplacin gua por naturaleza, no es de esas sobre las que se pueda llegar
de la verdad divina. Sumo Theol., Ia, Iae, 180, 4, ad Resp. a un acuerdo fcilmente.
20 21
INTRODUCCION . EL MARCO DOCTRINAL
las nociones que simplemente tom de Aristteles, aun- Averroes, todo lo que poda utilizar para la elaboracin
que no sufrieran ninguna modificacin. Tambin se puede su obra. Sin embargo, no se debe olvidar que sola-
de concebir de otro modo una exposicin de la filosofa mente estudi a Aristteles para preparar una obra que,
tomista: como una sntesis de nociones que han formado de primera intencin, era una teologa. Por ,esta razn
parte de la doctrina de Santo Toms considerada en tan- se puede establecer esta regla general: las partes de la
to que verdaderamente suya, es decir, como distinta de filosofa tomista han sido tanto ms profundamente ela-
las que le han precedido. Se ha discutido repetidamente boradas cuanto ms directamente interesaban a la teo-
que exista una filosofa tomista original y distinta de loga tomista. La teologa de Santo Toms es la de un fi-
las dems. Nosotros, sin embargo, tenemos la intencin lsofo, pero su filosofa es la de un santo.
de exponer esta filosofa, dejando a los que quieran aco- Por aqu se comprende por qu razn, desde este se-
meterla la demostracin de dnde se la puede encontrar gundo punto de vista, es natural exponer la filosofa de
antes de Santo Toms. Desde este segundo punto de vis- Santo Toms segn el orden de su teologa. Si se trata
ta, en la obra de Santo Toms ya no se presenta todo de lo que verdaderamente le interesaba en filosofa y
en un mismo plano. Aquello que simplemente tom puede de los puntos con los que se comprometi personalmente,
y debe a veces encontrar lugar en la exposicin que se la nica sntesis que tenamos de l es la sntesis teo-
da de ella, pero lo que haya podido hacer con aquello lgica de las dos Sumas y del Compendium theologiae.
mismo que tomaba pasa ahora a un primer plano. Esto Para un historiador que debe exponer una doctrina tal
explica la eleccin de las doctrinas tomistas que hemos como existi, nada ms peligroso que inventar una no-
recogido para exponerlas y el orden mismo segn el cual vedad para atribuirla a Santo Toms. Sin embargo, esto
sern examinadas en nuestro estudio. no sera lo ms grave. Extraer de las obras teolgicas de
Si nos atenemos a las partes de la filosofa en que Santo Toms los datos filosficos que contienen, recons-
Santo Toms se muestra ms original, se comprueba que truirlos despus segn el orden que l mismo asigna a la
son generalmente limtrofes con el territorio propio de la filosofa, sera hacer creer que l quiso construir su fi-
teologa. Limtrofes no es decir bastante, pues figuran, losofa con miras a fines puramente filosficos, y no a
ms bien, como enclaves de ese territorio. No solamente fines propios del Doctor Cristiano. Sobre todo sera co-
no se ha intentado nunca exponer su filosofa sin tomar rrer este riesgo infinitamente ms grave todava, equivo-
libremente de sus obras teolgicas, sino que a menudo carse sobre el sentido propiamente filosfico de su filo-
es en estas ltimas donde se va a buscar la frmula de- sofa. Admitamos, a ttulo de simple hiptesis, que la fi-
finitiva de su pensamiento en lo concerniente a laexis- losofa de Santo Toms haya sido, si no inspirada, por lo
tencia de Dios y sus atributos, la creacin, la naturaleza menos atrada por su teologa. Quiero decir, supongamos
del hombre y las reglas de la vida moral. Los comenta- que Santo Toms haya encontrado en su trabajo de te-
rios de Santo Toms a Aristteles son para nosotros do- logo la ocasin de llevar la metafsica ms all de donde
cumentos preciosos, cuya prdida hubiera sido deplora- sus predecesores la haban dejado: se podra liberar a
ble. Sin embargo, si se hubieran perdido todos, las dos la filosofa tomista de sus ligaduras teolgicas sin correr
Sumas nos permitiran todava conocer lo que hay de el riesgo de ignorar su origen y su fin, de alterar su na-
ms personal y profundo en su filosofa; pero si se hu- turaleza y, para decirlo de una vez, de no comprender
bieran perdido las obras teolgicas de Santo Toms, es- ya su sentido? Este peligro no ha sido evitado siempre 21,
taramos igualmente bien informados acerca de su filo-
sofa por sus comentarios a Aristteles? Al ser Doctor
Cristiano, Santo Toms se procur en todas partes con
qu llevar a buen puerto la tarea que se haba asignado. 21. Cf. las pocas pagmas, tan ricas en sugerencias de todo
orden, del P. M.-D. CHENU, O. P., Ratio superior et inferior. Un
Tom de Aristteles, pero tambin de Dionisio, en el Li- cas de philosophie chrtienne, en Revue des sciences philoso-
ber de Causis, de San Agustn, de Boecio, de Avicena, de phiques et thologiques, t. XXIX (1940), pp. 84-89.
22 23
INTRODUGGION EL MARGO DOGTRINAL
pero no es inevitable. Si fuera imposible presentar la fide .que existe una Revelacin, que la fe recibe como Re-
losofa de Santo Toms, segn el orden de su teologa, velacin. Para aquellos telogos que no se preocuaban
sin confundirla con la fe cristiana, mejor valdra renun de la filosofa, no se planteaba ningn probleba. Persua-
ciar a este orden. Pero nada menos imposible que ello. didos de que no deban aadir nada humano al conte-
En primer lugar, el mismo Santo Toms lo ha hecho 22; nido bruto de la Revelacin, podan jactarse de respetar
se puede, pues, intentar volver a hacerlo despus de l. ntegramente la unidad de la Ciencia Sagrada. Iban de
Adems, Santo Toms de Aquino lo hizo con conocimien- la fe a la Je, por la fe. Para Santo Toms de Aquino, el
to de causa, con una clara conciencia de la situacin problema se planteaba ms bien as: cmo integrar la
definida que ocupa la filosofa en la obra de un Doctor filosofa en la enseanza sagrada, sin que la filosofa no
Cristiano. Esta situacin la denomin con un nombre pierda en ello su esencia y sin que esta enseanza tam-
que designa propiamente el estado del conocimiento fi- poco pierda la suya? Dicho de otro modo, de qu forma
losfico integrado en la sntesis teolgica. El la deno- integrar en la ciencia de la revelacin una ciencia de
min lo revelabile. La naturaleza de este revelable, ob- la razn, sin corromper la pureza de la revelacin al
jeto propio de nuestro estudio, es la que debemos defi- mismo tiempo que la de la razn?
nir para comprender exactamente el sentido pleno de La obra de Santo Toms no era la nica en plantear
esta frmula, muchas ms veces utilizada que definida: este problema. Otros telogos antes de l haban vertido
la filosofa de Santo Toms de Aquino. en la enseanza sagrada una masa considerable de doc-
En gran parte de sus intrprettes modernos, se pre- trinas filosficas. Un ejemplo de ello era Alberto Magno,
senta a Santo Toms sobre todo como un filsofo preo- cuya teologa enciclopdica no desdeaba ninguna cien-
cupado de no comprometer la pureza de su filosofa con cia como extraa a su propsito. Lo que caracteriza a
la menor mezcla de teologa. En realidad, el Santo To- Santo Toms y define su lugar en el conjunto de este
ms histrico se preocupaba por lo menos otro tanto de movimiento, es precisamente el esfuerzo de reflexin que
lo contrario. En la Suma Teolgica, el problema no era llev a cabo para introducir su saber humano en la teo-
para l: cmo introducir lo filosfico en la teologa sin loga sin romper la unidad de esta. A partir del momen-
corromper la esencia de la filosofa? El problema era to en que se plantea el problema de este modo, se ad-
ms bien: de qu forma introducir lo filosfico en una vierte en qu sentido habr que buscar su solucin. Para
teologa sin corromper la esencia de la teologa? No so- que la teologa permanezca siendo una ciencia formal-
lamente la hostilidad de los biblicistas de su tiempo mente una, es preciso que sea ella laque atraiga a la fi-
le adverta del problema, sino que l mismo perciba co- losofa, la eleve a s y la asimile, de modo que todo co-
mo ellos la agudeza de este. El la perciba tanto mejor nocimiento natural que esta contiene se ordene y subor-
cuanto que iba a utilizar con amplitud la filosofa. De dine en ella al punto de vista propio del telogo, que
cualquier modo como se la defina, la teologa debe ser es el de la revelacin. Incorporado as al orden teol-
concebida como una doctrina de la Revelacin. Su ma- gico, el saber humano toma parte en la enseanza sagra-
teria es la palabra de Dios; su fundamento es la fe .en da, la cual se funda en la fe. Este saber humano, asumido
la verdad de esta palabra. Su unidad formal, para ha- por la teologa con mirar a sus fines. propios, es precisa-
blar como Santo Toms, radica precisamente en el hecho mente lo que Santo Toms ha denominado, al menos una
vez, lo revelable, expresin de la que se han propuesto
muchas interpretaciones diferentes, y de la que tal vez
22. Particularmente en la Contra Gentiles cuyos libros 1 a falta captar exactamente el sentido del problema cuya
IlI, que incluyen, sin embargo, hasta los principios de la doc- solucin aportaba 23.
trina de la gracia y de la predestinacin, declaran estar empa-
rentados con un mtodo puramente filosfico y racional, "secun-
dum quod ad cognitionem divinorum naturalis ratio per crea 23. Considerado en s, este problema no es otro que el de
turas pervenire potest" Canto Gent. IV, 1, de Campetunt autem. la nocin de teologa segn Santo Toms. El trmino de "teolo-
24 25
INTRODUOCION EL MARCO DOOTRINAL
Lo que hace difcil captarlo, es la costumbre contra- sobre Dios que sobrepasa el poder de la razn humana.
da de abordar desde el punto de vista ms formal todos Se puede aadir adems que Dios nos revela conocimien-
los problemas de filosofa tomista. Es conocido el c- tos accesibles a la razn, pero, precisamente porque no
lebre adagio: formalissime semper loquitur Divus T/1o- son inaccesibles a la luz natural del entendimiento, ta-
mas. As es por lo menos como le hacemos hablar, pero les conocimientos no pertenecen a lo revelado. De he-
si siempre habla formalmente de lo abstracto, tambin cho, Dios los ha revelado, pero, de derecho, no pertenece
l mismo habla siempre concretamente de lo concreto 24. a su esencia ser nicamente cognoscibles por va de re-
Por haberlo olvidado, hemos dejado perder todo un jue- velacin 25.
go de nociones esenciales al equilibrio del tomismo, y Como acaba de decirse, Dios pudo haber juzgado
cambiado en una lgica de esencias una doctrina que su conveniente revelar conocimientos que no pertenecieran
autor haba concebido como una explicacin de hechos. esencialmente a lo revelado. Para definir la clase de
Intentemos, pues, hablar, como l mismo hace, una y otra conocimientos que han sido puestos de este modo al al-
lengua, y cada una en el momento oportuno. cance de nuestra razn, nos falta una nocin nueva, pero
La primera nocin que debemos definir es la de re- esta vez muy concreta y lo bastante flexible para abarcar
velado. Para discernir su naturaleza, conviene conside- una pluralidad de hechos heterogneos. Tambin esta no-
rarla fornzalissilne. Tal como lo concibe Santo Toms,' el cin tendr, sin duda alguna, su unidad. Si no fuera una,
revelatum incluye nicamente aquello cuya misma esen- no sera. A falta de la unidad estricta de una esencia,
cia es ser revelado, porque slo puede llegar a ser cog- habr que tener en cuenta lo que mejor la imita, la de
noscible para nosotros por va de revelacin. No nos me- un orden. Tal es precisamente la nocin de revelabile,
temos pues, para definir el revelatum, en una investiga- o revelable, que es preciso definir ahora.
cin emprica sobre lo que, de hecho, Dios ha juzgado En esta ocasin, slo alcanzaremos el resultado ape-
conveniente revelar a los hombres. Lo que constituye lo tecido a condicin de proceder, al contrario de la vez an-
revelado como tal no es el hecho de que haya sido re- terior, empricamente, a partir de los hechos que esta
velado, sino que exige serlo para ser conocido. Conce- nocin debe unificar. Estos hechos que nuestra nueva
bido de este modo, lo revelado es todo conocimiento nocin debe abarcar con mesura, son todos aquellos
que componen este acontecimiento extremadamente com-
plejo que se denomina Revelacin. Aqu se trata ms
bien de un acontecimiento, as pues, de un hecho de or-
ga", en el sentido actual de ciencia de la revelacin, parece den existencial que depende menos de la definicin pro-
remontarse a Abelardo (J. RIVIERE, Theologia, en Revue des scien-
ces religieuses, t. XVI (1936), pp. 47-57). Santo Toms hace a piamente dicha, que de la facultad de juzgar. Delimitar
veces uso de ella, pero emplea con preferencia sacra doctrina, a priori sus contornos por un concepto abstracto sera
que significa "enseanza sagrada". Ocurre que sacra scriptura algo imposible, pero se puede construir progresivamente
es tomada como equivalente de sacra doctrina, porque la "en-
seanza segrada" es la que el mismo Dios da. Acerca del modo
como se pueden distinguir y definir estos diferentes trminos,
ver las observaciones del P. M. J. CONGAR, en Bulletin Thomiste, 25. Recordemos que la pregunta cmo distinguir la Escri-
1939, pp. 495-503. Acerca del origen de la expresin "teologa tura de la teologa concebida como ciencia de la fe?, es .de la
natural" ver S. AGUSTN, De civitate Dei, lib. VI, cap. S, n. 1; competencia del telogo. La pregunta: ha distinguido el mismo
Pat. lat., t.41, col. 180-181. Santo Toms el revelatum, concebido como objeto propio de
24. Se observar que, desde el punto de vista abstracto, los la fe divina, del revelabile, concebido como objeto propio de
conceptos se excluyen mutuamente, como las esencias que re la teologa?, es de la competencia de los historiadores de la teo-
presentan; por el contrario, desde el punto de vista concreto, las loga (cf. J. Fr. BONNEFOY, op. cit., pp. 19-20). El nico problema
esencias ms diversas pueden entrar en la composicin de un que debamos aqu conservar es saber si la contribucin per-
mismo sujeto sin romper su unidad. Ver el texto capital de sonal de Santo Toms a la filosofa est o no incluida en el or-
SANTO TOMS. In Boet, de Hebdomadibus, cap. II, en Opuscula den de lo que l mismo llama lo "revelable". Que lo est, es
omnia, ed. P. Mandonnet, t. 1, pp. 173-174. precisamente lo que intentamos establecer.
26 27
INTRODUCCION
EL MARCO DOCTRINAL
su nocin a partir de juicios de existencia sobre los datos

de hecho que se intentan unificar. En efecto, la Reve~a~ es la ciencia misma que tenemos de ellos 26. Solamente
cin descansa esencialmente sobre lo revelado, pero In- hay que acordarse, aqu ms que nunca, de ha~lar con-
cluye muchas otras cosas. En cuanto que las incluye, ~s cretamente de cosas concretas. Aunque de una mIsma na-
tas cosas la manifiestan en cierto grado. Estas formaran, turaleza en todos los que la poseen, la teologa no alcan-
pues, tomadas en conjunto, una clase de hechos so~eti za en todos, sin embargo, un mismo ~rado de. p~erf.ec
dos a la jurisdiccin de una misma nocin, cuya u~I~ad cin. Su contenido no es, pues, necesanamente Identlco
ser construida por su comn referencia al acto dIvIno en todos. Sin duda, contiene en primer lugar el. revela-
de revelar. tum propiamente dicho, es decir, ~o que Dios tUV?, a
Considerada en s misma, la revelacin es un acto bien revelar a los hombres con mIras a su salvacIon;
que, como todo acto,. apunta a un fin. En el caso de la pero tambin contiene toda nuestra aprehensi~ racio:
revelacin, se trata de hacer posible la salvacin del hom- nal de esto revelado. Evidentemente, la revelacIon esta
bre. Para el hombre, la salvacin consiste en alcanzar en nosotros segn el conocimiento qu~ tenemos de ella;
su fin, pero no puede alcanzarlo a menos que. lo conozca. no obstante, como ya hemos dicho, la revelacin es un
Ahora bien, este fines Dios, es decir, un objeto que exacto que nos alcanza en orden jerrquico, y esto, que es
cede infinitamente al conocimiento natural. Para que el verdad desde el apstolo el profeta hasta los de~~ hom-
hombre pudiera salvarse, era preciso que Dios le reve- bres, es verdad tambin referido al Doctor Cnstlan~ y
lase conocimientos que exceden los lmites de la raz~. a los simples fieles. Por la ciencia de l.a palab~a. de DIOS
El conjunto de estos conocimientos es lo que se denomI- que l construye, el telogo no hace SIno explICItar, ~on
na la ciencia sagrada de igual modo que se habla de la ayuda de la razn natural, el dato revelado. ?sta CIen-
la historia sagrada: sacra doctrina, sacra scientia o theo- cia no es, pues, otra cosa que la Sagra~a Escnt~ra aco-
logia. Nuestro problema consiste en saber cul es su gida en un entendimiento humano o, SI se prefIere, no
contenido. es sino la revelacin divina que contina, gracias a la
Tal como Santo Toms la concibe, la revelacin se luz de una razn que escruta el contenido de la fe, la
presenta como una operacin de alguna manera jerr-
quica, tomando este trmino en el sentido que le ha~a
dado Dionisia. La verdad sobrenatural nos llega nIca- 26. La distincin entre la teologa como palabra de Dios y
mente como un ro que cayera, por as decirlo, en casca- la teologa como ciencia de esta fe sera quiz menos espinosa
si se abordara el problema de mane~a mas ~oncreta. Por. ,otra
das de Dios, que es su fuente, a los ngeles, que la reci- parte, resulta curioso que algunos teologos pI~el: la ~ollfclOn a
ben en primer lugar segn el orden de las jerarquas an- Santo Toms, para quien este. problema n<? e~l~tIa .~ractlcamen
glicas; despus de los ngeles a los hombres, en donde te. Lo que Santo Toms reqmere para la ]ustlf1.caclOn del hom-
alcanza primeramente a los Apstoles y los Profetas, y, a bre es la fe en todos los artculos de fe. (In. EplSt. ad Romanos,
cap: I, lec. S; Parmae, Fiaccadori, 1872, t. XIII, p. 14 b), pero en
continuacin, se expande entre la multitud de los que la absoluto la fe en la ciencia teolgica de estos artculos. En cuan-
aceptan por la fe. Por consiguiente, la ciencia sagra~a, to' a esta misma ciencia, l la concibe no tanto aadida a la Es-
o teologa, tiene por fundamento la fe en una rev~lacIn critura como contenida en ella. La Escritura es, incluso, decir de-
hecha por Dios a aquellos que llamamos los Apostoles masiado' Santo Toms la encuentra casi totalmente en las Eps-
tolas de' San Pablo y en los Salmos de David: u quia in utraque
y los profetas. Esta revelacin les confiere ~una autoridad scriptura fere tota theologiae continetur doctrina" COp: cit., Pro
divina, as pues inquebrantable, y la.teologIa reposa com- lag., p. 2 b J. La en-seanza sagrada" C! teo~oga, no eXIste, pues,
pletamente sobre la fe en su autondad. con validez sino en cuanto. que esta mc1mda .en la sagrada. Es-
La teologa descansa, pues, en primer lugar y ante critura;el problema de sus relacion.es se conVIerte en ~lgo mex-
tricable cuando se. pretende concebIrlo como uno en SI y desa-
todo sobre el conjunto de escritos inspirados por Dios rraigado de su fuente escritudstica. La, teologa llaJPa.da esco-
y qtle llamamos Sacra Scriptura, la Sagrada Escritura. lstica es un caso particular de la teologIa llamada blbhca, pue~
Ms an, versa nicamente sobre estos, puesto que se trata de teologa cristiana, una teologa que si no fuera bl-
blica no sera una teologa en absoluto.
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29
INTRODUCOION EL MARCO DOCTRINAL
autoridad de la fe, y dentro de los fines de la fe. Se pre- en cuanto que est incluido en la teologa, que lo asume
guntar quiz por qu no ha revelado Dios estos co- con nliras a su propio fin.
nacimientos? La respuesta es porque no son necesarios La nocin dominante que permite finalmente resolver
para la salvacin. Para alcanzar su fin, el hombre debe el problema es la que inmediatamente pone de relieve el
creer en los artculos de fe, que Dios ha revelado, y principio de la Suma Teologica: la nocin de salvacin.
que le basta aceptar para salvarse. Porque no era necesa- La de revelacin se subordina a ella, puesto que no de-
rio para la salvacin este conocimiento no fue revelado. signa sino el instrumento, ciertamente necesario, de nues-
Sin embargo, este se remite a aquella como a su fin, pues- tra salvacin. La nocin de revelacin connota particular-
to que no hace sino explicitar la palabra que salva. Por mente los conocimientos que nos salvan y que, de ningn
esta razn toda elaboracin legtima de la Sagrada Es- modo, podramos obtener sin ella, pero tambin designa,
critura entra dentro de la Ciencia Sagrada. Pertenece a hablando de un modo general, todo conocimiento que
la teologa con pleno derecho. puede ser revelado corno necesario o til a la obra de
El problema sera relativamente sencillo si no vinie- la salvacin. Las discusiones sobre este punto general-
ra a complicarlo un nuevo dato. Se trata de la filosofa mente han puesto el acento sobre la distincin teologa-
propiamente dicha; pues cada uno sabe que en la com- filosofa, corno si tratara ante todo de separarlas, mien-
posicin de la Suma Teolgica entra a formar parte una tras que el propio Santo Toms subraya ms bien la no-
considerable proporcin de ella, y se establece la cues- cin concreta de revelacin que, en .cuanto que incluye
tin de saber de qu modo la filosofa puede ocupar un toda verdad salvadora, puede aplicarse 10 mismo a cono-
puesto all sin comprometer ni la pureza de su propia cimientos naturales que a conocimientos sobrenaturales.
esencia ni la de la teologa.' Puesto que se trata de filo- La teologa, o ciencia sagrada, al no ser sino la explica-
sofa, hablamos aqu de verdades accesibles al entendi- cin de la revelacin, permanece fiel a su esencia tra-
miento humano, cognoscibles por la sola razn natural y tando a unos y otros segn mtodos apropiados, con tal
sin el concurso de la revelacin. Al no exceder estos co- de que el fin que persigue no entorpezca al de la revela-
nocimientos los lmites de la razn natural, no se podra cin: poner al hombre en posesin de todos los conoci-
considerar que pertenecen al orden de lo revelado. Sin mientos que le permiten salvarse. Tal es la verdadera uni-
embargo, si Dios los ha revelado, es por una razn com:- dad de la ciencia sagrada; incluso cuando el telogo habla
pletamente diferente, a saber, que su conocimiento es de filosofa como filsofo, no cesa un instante de trabajar
necesario para la salvacin. Naturalmente cognoscibles para la salvacin de las almas y de obrar como telogo.
de derecho, estas verdades no son siempre conocidas de As entendida, la unidad. formal de la teologa no es
hecho, y es preciso no obstante que lo sean para que otra que la de la revelacin, cuya complejidad debe con-
se~uentemente respetar. La nocin de revelable, que los
cada uno pueda salvarse. Tal es, por ejemplo, la exis-
teologos parecen haber ensanchado considerablemente
tencia de Dios que el metafsico demuestra, pero cuya desde Santo Toms, jugaba, por lo menos para l, este
demostracin, por razones que sern expuestas ms ade- papel definido: permitir comprender de qu lTIodo la
lante, no es fcilmente inteligible para todos. Estos co- ciencia sagrada puede absorber una dosis de filosofa,
nocimientos naturales, includos en el cuerpo de la re- todo lo dbil que se quiera, sin corromper su propia
velacin, pertenecen al orden de lo que Santo Toms esencia y perder su unidad. Se comprende por qu razn
denomina lo revelabile. Lo revelable pertenece a lo fi- no se inquieta Santo Toms por la suerte de la filosofa
losfico arrastrado, por as decirlo, a la rbita de lo teo- de la que el telogo pueda hacer uso. Si esta filosofa
lgico, porque su conocimiento, lo mismo que el de lo perdiera su esencia propia al integrarse en la teologa,
revelado, es necesaria para la salvacin. A diferencia de la unidad de la ciencia sagrada no se encontrara com-
lo revelado, lo revelable no figura en la revelacin prometida, no se planteara ningn problema a este res-
con pleno derecho y en virtud de su propia esencia, sino pecto. Santo Toms quiere resolver el problema de la
30 31
INTRonUCCION EL MARCO DOCTRINAL
unidad de la ciencia sagrada cuando se pregunta de qu Efectivamente, la misma Sagrada Escritura est llena
modo puede continuar siendo una esta ciencia si versa de nociones naturales, ya por el mero hecho de que con-
sobre objetos tan diferentes como Dios y las criaturas, tiene historia verificable y geografa, que deben tener un
tanto ms cuanto que estas criaturas son ya objeto de lugar en ella sin romper la unidad de la revelacin. Todo
diversas ciencias filosficas como la fsica y la moral. esto pertenece a lo revelable, es decir, una masa de co-
A lo cual responde Santo Toms que la Sagrada Escri~ nocimientos que, al no ser trascendentes a la razn, no
tura habla de todas estas cosas en cuanto comprendidas deban necesariamente ser revelados para ser conocidos,
bajo una nica ciencia, a la que la Escritura denomina pero que podan ser revelados como tiles a la obra de
ciencia de los santos. Lo que permite la unidad de esta la salvacin humana: Si la doctrina sagrada considera
ciencia, es que, por diversos que sean los temas de los las cosas en cuanto que reveladas, como hemos dicho,
que trata, esta los considera a todos desde el mismo pun- todo lo que sea divinamente revelable comunica en la
to de vista, o, como dice Santo Toms, bajo la misma razn formal nica del objeto de esta ciencia, y, por tan-
razn formal. Por qu razn objetos tan diferentes to, queda comprendido en la doctrina sagrada como en
como una piedra, un animal y un hombre pueden ser una sola ciencia 28.
percibidos por una sola y misma facultad, la vista? Por- Si todo lo que contribuye a hacer nacer, alimentar,
que la vista slo retiene de estos diversos objetos lo que defender y fortificar la fe que salva, entra en la teologa
tienen en comn, el color. Lo mismo aqu, la teologa sin debilitar su unidad, cmo excluir a priori de ella
slo contempla las ciencias filosficas y naturales ,en tan~ cualquier conocimiento? Podra hacerse, e incluso debe-
toque son visibles desde el punto de vista que es el ra hacerse, si el contenido de la ciencia sagrada se de-
suyo. Este punto de vista es el de la fe en la revelacin finiera por la nocin de revelatum, pero no se puede ha-
que salva. Todo lo que puede contribuir a engendrar esta cer si se define por la nocin de revelabile, pues su re-
fe pertenece a la teologa, pero tambin, como ya lo se- velabilidad no es otra cosa que la permanente disponi-
alaba San Agustn, todo lo que la alimenta, lo que la bilidad del saber total con miras a la obra del telogo.
protege, lo que la refuerza 27. La unidad formal de la teo- Por otro lado, este saber totalmente ordenado al conoci-
loga depende por tanto de esto, a saber, que examina lniento de Dios no es una quimera, existe en la ciencia
todo objeto en su referencia a la revelacin. Lo revelable que Dios tiene de s mismo y que tienen de l los biena-
de que habla aqu Santo Toms no es otra cosa. Es re- venturados. Al ordenar todo conocimiento natural al co~
velable todo conocimiento natural asumido por la cien- nacimiento sobrenatural que tenemos de Dios por la re-
cia sagrada con miras a su propio fin. velacin, nuestra teologa imita a su modo esta ciencia
Los comentadores de Santo Toms han puesto tanto perfectamente unificada. Que la filosofa, en caso de ne~
celo en multiplicar las distinciones formales, que han al~ cesidad, pueda ocupar un sitio en esta sntesis, no sola-
terado progresivamente la postura tomista respecto al mente lo ha probado el propio Santo Toms por el ejem-
problema. Antes de explicar de qu modo la filosofa na~ plo, sino que tambin lo ha dicho: La ciencia sagrada
turl puede entrar en la teologa como ciencia sin des- puede, sin menoscabo de su unidad, considerar bajo una
truirla, se trataba para Santo Toms de explicar cmo razn nica las materiales tratadas en las diversas cien-
la revelacin haba podido permanecer una, por ms que cias filosficas, a saber, en tanto que son revelables a fin
hablara a la vez de Dios, objeto que trasciende la razn de que la ciencia sagrada sea algo as como una huella
natural, y de hombres, animales, plantas, objetos de la de la ciencia divina, que es la ley nica y simple de
antropologa, de las ciencias morales, biolgicas y fsicas. todo 29.
27. Cf. S. AGUSTN, De Trinitate, 1, cap. 1, cit., en Sumo Theol., 28. Sumo Theol., 1, 1, 3, ad Resp.
1, 1, 2, Sed contra. 29. Sumo Theol., 1, 1, 3, ad 2m. Acerca de la oposicin de
32 33
INTRODUCOION EL MARCO DOCTRINAL
Religada de este modo a la ciencia que Dios tiene De qu modo deberemos entender, pues, el objeto de
de s mismo 30 y, en cierto modo, glorificada por su asun- la metafsica, que se denomina todava filosofa prime-
cin teolgica, la filosofa merece en alto grado el inte- ra, o sabidura? Segn el uso comn, el sabio es el
rs del Doctor Cristiano. Es ella la que quisiramos con- que sabe ordenar las cosas como conviene y gobernarlas
siderar, a su vez, como el objeto propio de nuestro es- bien. Ordenar bien una cosa y gobernarla bien, es dispo-
tudio. No decimos que Santo Toms haya identificado nerla con vistas a su fin. Por esta razn, en la jerarqua
las dos nociones de revelable y de filosofa. No se pretende las artes, vemos que un arte gobierna a otro y le sir-
de siquiera que sea ilegtimo examinar la filosofa de ve, en cierto modo, de principio cuando su fin inmediato
Santo Toms bajo otra luz 31. Pero pedimos permiso para constituye el fin ltimo del arte subordinado. De este
examinarla, por una vez, bajo el aspecto en el que el modo, la medicina es un arte principal y directivo por
mismo Santo Toms nos declara haberla examinado, tal referencia a la farmacia, porque la salud, fin inmediato
como apareca desde el punto de vista propio del Doctor de la medicina, es al mismo tiempo el fin de todos los
Cristiano. Una vez no hace costumbre. Si la filosofa de remedios que prepara el farmacutico. Estas artes prin-
lo revelable es aquella por la que el propio Santo To- cipales y que dominan reciben el nombre de arquitect-
ms se interes principalmente, la que renov porque la nicas v los que las ejercen el nombre de sabios. Pero so-
examinaba bajo este mismo aspecto y la que nos trans- lamente merecen el nombre de sabios respecto de las mis'-
miti segn el orden teolgico seguido por las dos Su- lnas cosas que saben ordenar con miras a su propio fin.
mas, el historiador debe, por lo menos, ser excusado si, Al descansar sobre fines particulares, su sabidura no es
a su vez, se interesa por ella considerndola como el pen- ms que una sabidura particular. Supongamos, por el
samiento personal de Santo Toms de Aquino 32. contrario, que un sabio no se propone considerar tal o
Cayetano a la nocin tomista de revelabile, ver E. GILSON, Note sario dislocar su pensamiento al obligarle ~ ascender una, co-
sur le revelabile selon Cajtan, en Mediaeval Studies, 15 (1953), rriente que l mismo afirma haber descendIdo. Y con que re-
202-203. San Alberto Magno estaba ya en desacuerdo con su ilus- sultado? Para concluir viendo su filosofa segn la luz que l
tre alumno en este importante punto. mismo 'rehus verla, y para rehusar contemplarla segn la luz
30. Sumo Theol., I, 1, 2, ad Resp. con la que l gustaba hacerlo, la luminosidad de e~ta lu~ de la
fe que no ces de iluminar su trabajo. No se refleXIOna SIempre
31. El mismo Santo Toms ha descrito el orden seguido por en aquello a lo que uno se compromete, al escri?ir una filosof?-
los Antiguos en sus estudios filosficos: Supo lib. de Causis, lec. ad mentem saneti Thomae. El profundo pensamIento 9-ue le anI-
I; en Opuseula omnia, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 195. Se com- maba Santo Toms lo ha definido para nosotros haCIendo suya
prende tambin por ello cun diferente le deba parecer la si- la paabra de San Hilario ya citada (De Trinitate 1, 37): ".En
tuacin de los cristianos de la de los paganos. Segn l, estos cuanto a m, tengo conciencia de que el deber para con DIOS,
ltimos slo abordaban la metasica al fin de su vida: "Unde con diferencia ms importante de mi vida, es que yo hable de
scientiam de primis causis ultimo ordinabant, cujus considera- El en todo lo que pienso y en todo lo que digo" (Cont. Gent.,
tioni ultimun tempus suae vitae deputarent". A su muerte, l 1 2). Seguramente, se puede construir uria filosofa hecha de
mismo slo tena 49 aos. Este hubiera sido para l el momento eementos tomados del tomismo y que no hable de Dios en
de preguntarse por una prueba de la existencia de Dios. todo lo que dice: se puede hacerlo, en tanto que se .tenga clara
32. Las apremiantes invitaciones que se nos han dirigido, conciencia del alcance de lo que se hace y que se mIdan exacta-
para reconstruir la doctrina de Santo Toms segn el orden mente sus consecuencias. Lo que se hace, consiste en presentar
filosfico, que va de las cosas a Dios, en lugar de seguir el or- el pensamiento filosfico de Santo Toms segn el orden exigido
den teolgico, que va de Dios a las cosas, no tienen en cuenta por una doctrina en la que ,~odo sera u consi9-er.ado por,la razn
las dificultades que representa un trabajo semejante. Hay una natural sin la luz de la fe . (DESCARTES, Prmezpes, Prelace, ed.
dificultad de principio que se traducir a cada paso en los he- Adam-Tannery, t. IX, p. 4, 1. 19-21 y p. 5, 1. 13-18); en resumen,
chos. Las frmulas en las que se expresa un pensamiento estn es presentar una philo~ophia ~d mentem saneti Tft:omae como
ligadas al orden que ste sigue. Para exponer a Santo Toms si se tratara de una phzlosophza ad mentem Cartf!'sll. ~n cuant?
segn un orden diverso del suyo, sera preciso, en primer lugar, a las consecuencias proceden del orden de la fI1osofm dogma-
dislocar continuamente sus textos, pero sobre todo sera nece- tica, en el que no ~os hemos de introducir aqu.
34 35
INl'RODUO(JION EL MARCO DOOTRINAL
cual fin particular, sino el fin del universo' ese tal no . E~t~ determinacin, planteada por Santo Toms al
podr ser llamado sabio en talo' cual arte: sino sabio prInCIpIO de la Suma contra los Gentiles no tiene nada
hablando en sentido absoluto. Ser el sabio por ex- de contradictoria con la que le lleva a 'definir en otra
celencia. El objeto propio de la sabidura o filosofa pri- parte a la metafsica como la ciencia del ser considerado
mera es, pues, el fin del universo y, puesto que el fin de simplemente en tanto que ser, y de sus primeras cau-
un objeto se confunde con su principio o su causa, nos sas 37. Si la materia inmediata sobre la que recae la bs-
volvemos a encontrar con la definicin de Aristteles: la qued,!, del metafsico es el ser en general, sin embargo no
filosofa primera tiene por objeto el estudio de las pri- c?nstItuye este su verdadero fin. Aquello hacia lo que
meras causas 33. tIende la especulacin filosfica es, por encima del ser
Busquemos ahora cul es la primera causa o el fin en gen~ral, la causa primera de todo ser: Ipsa prima phi-
ltimo del universo. El fin ltimo de toda cosa es, evi- lc:sophla .tota ordinatur ad Dei cognitionem sicut ad ul-
dentemente, el que se propone, al fabricarla, su primer tlmum flneln; unde et scientia divina nominatur 38. Por
autor, o, al moverlo, su primer motor. No obstante, ve- esta ra~n, c?ando habla en su propio nombre, Toms
remos que el primer autor y el primer motor del univer- de AquIno deja a un lado la consideracin del ser en tan-
so es una inteligencia; el fin que se popone al crear y to que ta~, y define la metafsica desde el punto de vista
mover el universo debe ser, pues, el fin o el bien de' la~ de sl:l objeto supremo: el principio ltimo del ser, que
inteligencia, es decir, la verdad. De este modo, la verdad es DIOS.
es el fin ltimo del universo y, puesto que el objeto de De qu~ medios disponemos para alcanzar este obje-
la filosofa primera es el fin ltimo de todo el universo, to? En pnmer lugar dIsponemos, y esto es evidente, de
se sigue que su objeto propio es la verdad 34. Pero aqu nuestra razn. El problema consiste en saber si nuestra
debemos precavernos de una confusin. Puesto que se razn constituye un instrumento suficiente para alcan-
trata para la filosofa de alcanzar el fin ltimo y, en con- zar el trmino de la investigacin metafsica a saber la
secuencia, la causa primera del universo, la verdad de esencia divina. Observemos inmediatamente que la ra~n
la que hablamos no podra ser una verdad cualquiera; s- . natural, a,,?andonada a sus propias fuerzas, nos permite
lo puede ser aquella verdad que es la fuente primera de alcanzar c~e~tas verdades relativas a Dios y a su natura-
toda verdad. Ahora bien, la disposicin de las cosas en leza. Los fIlosofas pueden establecer, por va demostrati-
el orden de la verdad es la misma que en el orden del va, que Dios existe, que es uno, etc. Pero tambin re-
ser (sic enim est dispositio rerum in veritate sicut in sulta, con mucha ms evidencia, que ciertos conocimien-
esse), puesto que el ser y la verdad se convierten. Una tos relativos a la naturaleza divina exceden infinitamente
verdad que sea la fuente de toda verdad slo puede en- las fuerzas del entendimiento humano; he ah un punto
contrarse en un ser que sea la fuente primera de todo que conviene establecer con el fin de cerrar la boca a los
ser. La verdad que constituye el objeto de la filosofa pri- incrdulos que consideran falsas todas las afirmaciones
mera sera, pues, esta verdad, a saber, que el Verbo he- relativas a Dios que pueda establecer nuestra razn. En
cho carne ha venido a manifestarse al mundo, segn la este punto, el sabio cristiano se emparenta con el sabio
palabra de Juan: Ego in hocnatus sum et ad hoc veni griego.
in mundum, ut testiJnonium perhibeam veritati 3S. En una Todas las demostraciones que pueden proporcionarse
palabra, el verdadero objeto de la metafsica, es Dios 36. de e.s!a tesis c:ontribuyen a hacer aparecer la despro-
porCIon que eXIste entre nuestro entendimiento finito y
33. Cont. Gent. 1, 1, Sum Theol. 1) 1, 6, ad Resp.

34. Cont. Gent. I, 1. . 3~. In IV Metaphys., lec. I, ed. Cathala, n. 533 Turin Ma
35. loan.) XVIII, 37.
36. Cont. Gent. 1, 1, Y III, 25, ad Quod est tantum. Cf. In nettl, p. 181.
11 Sent., Prolog. ed. P. Mandonnet, 1. II, pp. 1-3. 38. Cont. Gent.) III, 25, Item) quod est tantum.
36 37
la esencia infinita de Dios. La que nos introduce con los ignorantes y sabidas por los sabios 41, sino que tam-
ms profundidad, quizs, en el pensamiento de Santo To- bin sucede que por razn de la debilidad de nuestro en-
ms se obtiene a partir de la naturaleza de los conoci- tendimiento y los extravos de nuestra imaginacin el
mientos humanos. El conocimiento perfecto, si seguimos error se introduce en nuestras investigaciones. Son nu-
en este punto a Aristteles, consiste en deducir las pro- lnerosos los que perciben mal lo que de concluyente hay
piedades de. un objeto tomando la esencia de este obje- en una demostracin y que, en consecuencia, permane-
to como principio de la demostracin. El modo segn el cen inciertos en lo que respecta a verdades, no obstante,
cual la sustancia de cada cosa nos es conocida determina, demostradas. La constatacin del desacuerdo que reina
pues, el modo de los conocimientos que tenemos de ella. acerca de las mismas cuestiones entre hombres conside-
Ahora bien, Dios es una sustancia puramente espiritual; rados sabios termina por extraviarlos. Era, pues, salu-
nuestro conocimiento, por el contrario, es el que puede dable que la Providencia impusiera como verdad de fe
adquirir un ser compuesto de alma y cuerpo. Tiene ne- ciertas verdades accesibles a la razn, a fin de que todos
cesariamente su origen en el sentido. La ciencia que te- participasen fcilmente en el conocimiento de Dios, y
nemos de Dios es, pues, la que, a partir de datos sensi- ello sin tener que temer la duda ni -el error 42.
bles, podemos adquirir de un ser puramente inteligible. Por otra parte, si consideramos las verdades que ex-
De este modo, nuestro entendimiento, fundndose en el ceden nuestra razn, veremos con no menos evidencia
testimonio de los sentidos, puede inferir que Dios exis-
te. Pero resulta evidente que la simple inspeccin de los
seres sensibls, que son efectos de Dios y, en consecuen-
cia, inferiores a El, nonos puede introducir en el conoci- 41. Mucha ms, puesto que toda ciencia humana recibe sus
principios de una ciencia superior, acepta estos principios "por
rl1iento de la esencia divina 39. As pues, hay verdades la fe" en esta ciencia superior. As el fsico, considerado en tan-
relativas a Dios que son accesibles a la razn y hay otras to que tal, se fa del matemtico, o, si se prefiere, el Msico cree
que la sobrepasan. Veamos cul es, en uno y otro caso, al Aritmtico. La misma teologa cree a una ciencia superior,
el papel particular de la fe. la que Dios y los bienaventurados poseen. Ella es, pues, subal-
terna de un saber que trasciende todo saber humano: el saber
En primer lugar, constatamos que, hablando en un de Dios. En el orden del conocimiento natural, cada ciencia est
sentido absoluto y abstracto, all donde la razn puede "subalternada" a aquella de la que recibe sus propios principios,
comprender, la fe no tiene ningn papel que jugar. En aunqu estos principios sean racionalmente cognoscibles por tal
ciencia superior. Finalmente, entre individuos, la ciencia de uno
otras palabras, no se puede saber y creer al mismo tiem- depende a menudo de un acto de confianza en la ciencia de
po y bajo el mismo aspecto la misma cosa: impossibile otro, del cual estimamos que sabe algo que no comprendemos,
est quod de eodem sit fides et scientia 40. El objeto pro- pero que creemos verdadero: Sumo Theol., J, 1, 2, Resp. Cont.
pio de la fe, si seguimos en este punto a San Agustn, es Gent., 1, 3, Adhuc. ex intellectuum gradibus.
42. Cont. Gent., 1, 4. La fuente de Santo Toms es aqu
precisamente lo que la razn no alcanza; de donde se Maimnides, segn se desprende del De Verit. qu. XIV, arto 10,
sigue que todo conocimiento racional que puede fundar- ad Resp. Ver acerca de este punto el excelente estudio del P. P.
se por resolucin en los principios, escapa por ello mis- SYNAVE, La rvlation des vrits divines naturelles d'apres Saint
mo al dominio de la fe. He ah cul es la verdad de de- Thomas d'Aquin, en Mlanges Mandonnet, Paris, J. Vrin 1930,
t. 1, pp. 327-370. Observar particularmente esta conclusin: las
recho. De hecho, la fe debe sustituir a la ciencia en un mismas razones conducen, en los dos telogos, a dos conclusiones
gran nmero de nuestras afirmaciones. Efectivamente, diferentes. Maimnides prueba que no hay que entregar al hom-
no slo es posible que ciertas verdades sean credas por bre vulgar verdades metafsicas que no puede comprender; San-
to Toms argumenta de otro modo: el hombre vulgar tiene de-
recho a las verdades metafsicas necesarias para la salvacin; aho-
ra bien, l no puede comprenderlas: as pues, deben serle pro-
curadas por la revelacin: p. 348. Cf. LEO STRAUSS, Philosophie
39. Cont. Gent. 1, 3. und Gesetz. Beitriige zum Verstiindnis Ma'imunis und seiner Vor-
40. Qu. disp. de Veritate, qu. XIV, arto 9, ad. Resp., y ad 6m. liiufer, Berlin Schocken, 1935, pp. 87-122.
38 39
INTRODUOOION EL lVIAROO DOOTRINAL
que convena proponerlas a la aceptacin de nuestra fe. lagros, las profecas, los efectos maravillosos de la re-
El fin del hombre, efectivamente, no es otro que Dios; ligin cristiana prueban suficientemente la verdad de la
ahora bien, este fin excede manifiestamente los lmites religin revelada 45, habr que admitir que la fe y la ra-
de nuestra razn. Por otro lado, es preciso que el hom- zn no pueden contradecirse. Unicamente lo falso puede
bre posea un cierto conocimiento de su fin, para que ser contrario a la verdad. Entre una fe verdadera y unos
pueda dirigir hacia l sus intenciones y sus actos. La conocimientos verdaderos, el acuerdo se realiza por s
salvacin del hombre exiga, pues, que la revelacin di- mismo y como por definicin. Pero se puede aportar una..
vina le hiciese conocer un cierto nmero de verdades demostracin puramente filosfica de este acuerdo:
incomprensibles para su razn 43. En una palabra, pues- Cuando un maestro instruye a su discpulo, es preciso
to que el hombre tena necesidad de conocimientos en que la ciencia del maestro contenga lo que introduce en
lo que respecta al Dios infinito que es su fin, estos coel espritu del discpulo. Ahora bien, el conocimiento na
nocimientos, por exceder los lmites de su razn, no po- tural que tenemos de los principios nos viene de Dios,
dan ser propuestos ms que a la aceptacin de su fe. puesto que Dios es el autor de nuestra naturaleza. De
y nosotros no podemos ver en la creencia una violencia donde se sigue que todo lo que es contrario a estos prin-
cualquiera impuesta a nuestra razn. La fe en lo incom- cipios es contrario a la sabidura divina y, en consecuen-
prensible confiere, por el contrario, al conocimiento racia, no podra ser verdadero. Entre una razn que viene
cional su perfeccin y su acabamiento. No conocemos de Dios y una revelacin tambin procedente de Dios,
verdaderamente a Dios, por ejemplo, ms que cuando lo el acuerdo debe establecerse necesariamente 46. Digamos,
creemos superior a todo lo que el hombre puede pen- pues, que la fe ensea verdades que parecen contrarias
sar. No obstante, es evidente que pedir que aceptemos a la razn; no digamos que ensea proposiciones contra
verdades incomprensibles en lo tocante a Dios es un rias a la razn. El hombre sin educacin considera con-
buen medio de inculcarnos la conviccin de su incom- trario a la razn que el sol sea ms grande que la tierra,
prensibilidad 44. Y, ms an, la aceptacin de la fe repri- pero esta proposicin parece razonable al sabio 47. Crea
me en nosotros la presuncin, madre del error. Algunos mas asimismo que las aparentes incompatibilidades en-
creen poder medir la naturaleza divina por el rasero de tre la razn y la fe se concilian en la sabidura infinita
su razn; proponerles, en nombre de la autoridad divina, de Dios.
verdades superiores a su entendimiento, es recordarles Adems no tenemos ms remedio que hacer este acto
el justo sentido de sus lmites. De este modo, la disci- de confianza general en un acuerdo cuya percepcin di
plina de la fe torna en provecho de la razn. recta se nos escapara; un buen nmero de hechos ob
Conviene admitir, sin embargo, que, adems de este servables no pueden percibir interpretacin satisfacto-
acuerdo completamente exterior y de simple convenien- ria ms que si se admite la existencia de una fuente
cia, se puede establecer un acuerdo interno y tomado comn a nuestros dos rdenes de conocimientos. La fe
desde el punto de vista de la verdad entre la razn y la domina a la razn no en tanto que modo de conocer,
fe? Dicho de otro modo, podemos afirmar el acuerdo pues, por el contrario, es un conocimiento de rango in-
de verdades que exceden a nuestra razn con las que ferior a causa de su obscuridad, sino en tanto que pone
nuestra razn puede aprehender? La respuesta que con~ al pensamiento humano en posesin de un objeto que
viene dar a esta pregunta depende del valor atribuido este sera incapaz de alcanzar. As, pues, puede resultar
a los motivos de credibilidad que la fe puede invocar. de la fe toda una serie de influencias y de acciones cu-
Si se admite, como por otra parte conviene, que los mi
45. Cont. Gent., 1, 6. De verit., qu. XIV, art. ID, ad 11.

43. Sumo Theol., 1, 1, ad Resp. De virtutibus, arto X, ad Resp. 46. Cont. Gent., 1, 7.
44. Cont. Gent., 1, 5. 47. De Verit., qu. XIV, arto lO, ad 7.
40 41
INTRODUOCION EL MARCO DOCTRINAL
yas consecuencias, en el interior de la misma razn, y espritus humanos. El temor que manifiestan ciertos dis-
sin que ella cese por tanto de ser una pura razn, pueden cpulos de Santo Toms a llegar a creer en una posible
ser muy importantes. La fe en la revelacin no tiene por contaminacin de su razn por su fe, no tiene, pues, na-
resultado destruir la racionalidad de nuestro conoci~ da de tomista; negar que l conozca y quiera esta bien-
miento sino permitirle desarrollarse ms completamen- hechora influencia significa condenarse a presentar co-
te; lo mismo que la gracia no destruye la naturaleza, si- mo puramente accidental el acuerdo de hecho al cual
no que la sana, la fecunda y la perfecciona, la fe, por viene a desernbocar su reconstruccin de la filosofa y
la influencia que ejerce desde arriba sobre la razn en de la teologa, y es manifestar una inquietud que el mis-
tanto que tal, permite el desarrollo de una actividad ra~ mo Santo Toms no hubiera comprendido. Santo Toms
cional ms fecunda y ms verdadera 48. est demasiado seguro de su pensamiento para experi-
Esta influencia trascendente de la fe sobre la razn mentar semejante temor. Reconoce que su razn progre-
es un hecho esencial que conviene interpretar correc- sa bajo la accin bienhechora de la fe, pero constata que,
tamente si se quiere que la filosofa tomista conserve su al pasar por el camino de la revelacin) la razn pene-
carcter propio. Muchas crticas dirigidas contra ella ha- tra con ms profundidad y, por as decirlo, reconoce ver-
cen alusin precisamente a la mezcla de fe y razn que dades que corra el riesgo de desconocer. El viajero al
se pretende descubrir en ella; ahora bien, es igualmente que un gua ha conducido a una cima, no disminuye la
inexacto sostener que Santo Toms haya separado los visin del espectculo que all se descubre) y la vista que
dos dominios, como que, por el contrario, los haya contiene no es menos verdadera, porque una ayuda exterior
fundido. Ms adelante tendremos que preguntarnos si le haya conducido all. No se puede tratar mucho tiempo a
los ha confundido; no obstante, desde ahora est claro Santo Toms sin convencerse de que el vasto sistema
que no los ha separado y que ha sabido mantenerlos del mundo que su doctrina nos presenta se constitua en
en contacto de tal forma que no le obligasen a confun- su pensamiento a medida que se constitua en l la doc-
dirlos ulteriormente 49. Esto es lo que permite compren- trina de la fe; cuando afirma a los dems que la fe es
der la admirable unidad de la obra filosfica y la obra para la razn un gua salvador, el recuerdo de la ganan-
teolgica de Santo Toms. Es imposible suponer que cia racional que la fe le ha permitido realizar est todava
semejante pensamiento no sea plenamente consciente de vivo en l.
su propsito; incluso en los comentarios a Aristteles, No debe extraar, pues, que en lo que concierne, en
sabe siempre a dnde va y va, ah incluso, a la doctrina primer lugar, a la teologa, haya lugar para la especula-
de la fe, si no ah donde explica, por lo menos ah donde cin filosfica, incluso cuando se trata de verdades reve-
completa y corrige. Y, sin embargo, puede decirse que ladas que exceden los lmites de nuestra razn. Sin du-
Santo Toms trabaja con la plena y justa conciencia de da alguna, y esto es evidente, esta no puede pretender
no apelar jams a argumentos que no fueran estricta- demostrarlas ni incluso comprenderlas, pero, animada
mente racionales, pues si la fe anima su razn, esta mis- por la certeza superior de que hay una verdad oculta,
ma razn a la que promueve y fecunda su fe no cesa de puede hacernos entrever algo con la ayuda de compara-
llevar a cabo operaciones puramente racionales y de afir- ciones bien fundadas. Los objetos sensibles, que consti-
mar conclusiones fundamentadas nicamente sobre la tuyen el punto de partida de todos nuestros conocimien-
evidencia de los primeros principios comunes a todos los tos, han conservado algunos vestigios de la naturaleza
divina que los ha creado, puesto que el efecto se parece
I
siempre a la causa. La razn puede, por consiguiente,
encaminarnos hacia la comprensin de la verdad perfec-
48. De verit., qu. XIV, arto 9, ad 8m., y arto 10, ad 9m. ta que Dios nos descubrir en la patria celestial 50. Esta
49. Acerca de este carcter general del pensamiento tomista,
ver el libro fundamental de J. MARITAN, Distinguer pour unir, Otl
les degrs du savoir) Desc1e de BroU'wer, Paris, 1932. 50. Cont. Gent.) 1) 7, De verit.) qu. XIV, arto 9, ad 2.
42 43
INTRODUOOION
EL MARCO DOCTRINAL
constatacin limita el papel que incumbe a la razn de la revelacin, pues de antemano es cierto que oculta
cuando intenta esclarecer las verdades de la fe. Ella no al menos uno. Los textos revelados no son nunca demos-
debe asun1ir su demostracin. Intentar demostrar lo in- traciones f~losficas de la falsedad de una doctrina, pe-
demostrable es confirmar al incrdulo en su increduli- ro s?n el SIgno para el creyente de que el filsofo que la
dad. La desproporcin entre las tes~s que se cree esta~ sostIene se eqUIvoca, y esto es algo que nicamente a la
blecer y las falsas pruebas que se aportan para ello es filosofa corresponde demostrar.
tan evidente, que, en lugar de servir a la fe a travs de
semejan!es argumentaciones, nos exponemos a hacerla Con mucha ms razn son requeridos por la fe los
ridcula :>1. Pero se puede explicar, interpretar, aproximar recursos de la especulacin filosfica cuando se trata de
lo que no se podra probar; luego podemos conducir co~ verdades reveladas que son tambin racionalmente de-
mo de la mano a nuestros adversarios en presencia de mostrables. Este cuerpo de doctrinas filosficas verda-
estas verdades inaccesibles, podemos mostrar que estas ~eras que el pensamiento humano poseera raramente
encuentran aqu abajo su fundamento en algunas razo- Intacto y completo gracias a las solas fuerzas de la ra-
nes probables y en algunas autoridades ciertas. zn, esta lo construye fcilmente, aunque por un mto-
Ray que ir ms lejos y, recogiendo el beneficio de las do puramente racional, si le es ya presentado por la fe.
tesis ya planteadas, afirmar que hay lugar para la argu- Como un nio que comprende 10 que no habra podido
mentacin racional, incluso en materia de verdades inac- descubrir, pero que un maestro le ensea, el intelecto
cesibles a la razn, despus para una intervencin teo~ humano se apodera sin dificultad de una doctrina de la
lgica en las materias en apariencia reservadas a la pura cual una autoridad ms que humana le garantiza la ver-
razn. Esta tiene el encargo de demostrar que 10 que la dad. De ah la incomparable firmeza de la que hace gala
revelacin ensea es posible, es decir, no contiene nin- a~.te errores de todo tipo que la mala fe o la ignorancia
guna imposibilidad o absurdo racionaL Efectivamente, pueden engendrar en sus adversarios; puede siempre
hemos visto que la revelacin y la razn no pueden con- oponerles demostraciones concluyentes, capaces de im-
tradecirse; si es cierto por consiguiente que la razn no ponerles silencio y restablecer la verdad. .
puede demostrar la verdad revelada, no es menos cierto Aadamos finalmente que incluso el conocimiento pu-
que toda demostracin que se diga a s misma racional ramente cientfico de las cosas sensibles no puede dejar
y que pretende establecer la falsedad de la fe, reposa so- a la teologa completamente indiferente. No se trata de
bre un sofisma. Cualquiera que sea la sutileza de los ar- q~e no h~ya cono~imiento de las ,criaturas vlido por s
gumentos a los que se apela, hay que mantenerse firme mIsmo e IndependIente de toda teologa; la ciencia exis-
en el principio de que, puesto que la verdad no puede te como tal y, siempre que no exceda sus lmites natura-
estar dividida contra s misma, la razn no puede tener les, se constituye al margen de toda intervencin de la
razn contra la fe 52. Siempre se puede buscar un sofis- fe. Pero es la fe, a su vez, la que no puede dejar de tomar-
ma en una tesis filosfica que contradiga la enseanza la en consideracin. A partir del momento en el que se ha
constitudo por s misma, la teologa no podra de nin-
gn modo desinteresarse de ella, en primer lugar por-
51. Ver las aplicaciones de este principio en Summa theo- que la consideracin de las criaturas es til a la instruc-
logiae. I, 46, 2, Resp., y Contra Gentiles, I, 8 Y n, 38. cin de la fe, adems, como acabamos de ver, porque el
52. Cont. Gent., I, 1; I, 2 Y I, 9. Todos los auxilios que la teo-
loga busca en los saberes humanos estn reunidos en la palabra
de Santo Toms: "las dems ciencias son consideradas sirvien~
tes de sta". (Sum. Theol., I, 1, 5, Sed contra). De ah la clebre
al ~entido. Acerca de su, historia y su significacin, se consul
frmula: philosophia ancilla theologiae, que parece ser moder-
o
tar~ son l?rovecho el. artlculo de B. BAUDOUX, O. F. M., Philoso-

na en cuanto a su contenido literal (no se encuentra en estos
trminos en Santo Toms), pero que es muy antigua en cuanto ~fJ~ ancllla theologzae", en Antonianum, t. XII (1937), pp. 293-
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INTRODUOCION EL MAROO DOOTRINAL
conocimiento natural puede al menos destruir los erro- rios por el filsofo. Unas veces el telogo afirn1a una
res relativos a Dios 53. verdad en nombre del principio de autoridad, porque
Siendo tales las relaciones ntimas que se establecen nos ha sido transmitida y revelada por Dios; otras veces
entre la teologa y la filosofa, no queda sino decir que porque la gloria de Dios infinito exige que sea as, es
constituyen dos dominios formalmente distintos. En pri- decir, en nombre del principio de perfeccin; otras, fi-
mer lugar, aunque sus territorios ocupan en comn una nalmente, porque el poder de Dios es infinito 55. Por otra
cierta rea, sin embargo no coinciden. La teologa es la parte, no resulta de ah que la teologa no merezca el t-
ciencia de las verdades necesarias para la salvacin; .aho- tulo de ciencia, pero la filosofa explota un dominio que
ra bien, todas las verdades no son necesarias para ello; le pertenece en propiedad porque usa mtodos esencial-
no haba, pues, motivos para que Dios revelara, en lo mente racionales. As como dos ciencias establecen un
que respecta a las criaturas, lo que somos capaces de al- mismo hecho partiendo de principios diferentes y llegan
canzar por nosotros mismos y cuyo conocimiento no es a las mismas conclusiones por vas que les son propias,
necesario para la salvacin. Queda espacio, al margen as las demostraciones del filsofo, fundadas en los prin-
de la teologa, para una ciencia de las cosas naturales cipios de la razn, difieren tato genere de las demostra-
que las considera en s mismas, por s mismas, y se sub- ciones que el telogo deduce de principios que obtiene
divide en partes diferentes segn sus diferentes gnerbs, de la fe.
mientras que la teologa las considera a todas bajo la Una segunda diferencia, unida por lo delns a la pri-
perspectiva de la salvacin y por referencia a Dios 54. El mera, reside no ya en los principios de la demostracin,
filsofo estudia el fuego en tanto que tal, el telogo ve sino en el orden que sigue. Pues en la doctrina filos-
en l una imagen de la eminencia divina; hay, pues, lu- fica, ligada a la consideracin de las criaturas en s mis-
gar para la actitud del filsofo alIado de la del creyente mas y en la que se busca elevarse de las criaturas a Dios,
(philosophus, fidelis) y no hay motivos para reprochar la consideracin de las criaturas es la primera y la de
a la teologa pasar en silencio sobre un nmero de pro- Dios la ltima. En la doctrina de la fe, por el contrario,
piedades de las cosas, como la figura del cielo o la na- al no examinar a las criaturas sino por referencia a Dios,
turaleza de su movimiento; estas son de la competencia la consideracin que se da en primer lugar es la de Dios
de la filosofa, nicamente la cual tiene la misin de ex- y la de las criaturas viene a continuacin. Por lo cual,
plicarlas. adems, sigue un orden que, considerado en s mismo,
All incluso donde el terreno es comn a las dos dis- es ms perfecto, puesto que imita al conocniento de
ciplinas, estas conservan caracteres especficos que ase- Dios, que, conocindose a s mismo, conoce todo lo de-
guran su distincin. Efectivamente, difieren en primer ms 56
lugar y ante todo por los principios de la demostracin, Siendo tal la situacin de derecho, el problema del
y esto es lo aue les impide definitivamente confundirse. orden a seguir para exponer la filosofa de Santo Toms
El filsofo toma sus argumentos de las esencias y, en no se puede plantear con ms agudeza. Ya lo hemos
consecuencia, de las causas propias de las cosas; esto es dicho, no se encuentra en ninguna de sus obras el cuer-
lo que haremos constantemente en la continuacin de es- po de sus concepciones filosficas expuestas por s mis-
ta exposicin. El telogo, por el contrario, argumenta mas y segn el orden nicamente de la razn natural.
a partir de la primera causa de todas las cosas, que es En primer lugar, existe una serie de obras compuestas
Dios, y apela a tres rdenes diferentes de argumentos
que, en ningn caso, son considerados como satisfacto-
55. "Fidelis autem ex causa prima, ut puta quia sic divinitus
est traditum, vel quia hoc in gloriam Dei cedit , vel quia Dei
53. Cant. Gent., n, 2, y sobre todo Sume Theal., 1, 5, ad 2um. potestas est infinita". Canto Gent., II, 4.
54. Cant. Gent., II, 4. 56. Cant. Gent., II, 4.
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por Santo Toms segn el mtodo filosfico: son sus neficio que la filosofa encuentra al integrarse, en cali-
comentarios a Aristteles y un pequeo nmero de dad de revelable, en la teologa, la alegra de una razn
opsculos; pero cada opsculo slo nos permite captar que discurre segn el orden mismo en el que las Inteli-
un fragmento de su pensamiento y los comentarios de gencias contemplan, gracias al hilo conductor que le
Aristteles, obligados a seguir un texto obscuro, no per- ofrece la revelacin? La prudencia histrica no es una
miten sospechar sino muy imperfectamente lo quehubie- virtud despreciable para quien lleva a cabo una obra de
se sido una Suma de la filosofa tomista organizada por historiador. Pero aqu se trata de mucho ms. La verda-
el mismo Santo Toms con el lcido genio que rige la dera cuestin consiste en saber si se puede arrancar, sin
Suma de Teologa 57. Existe adems una segunda serie destruirlo, un pensamiento filosfico del medio que lo
de obras, de la que esta Suma es el tipo ms perfecto, ha visto nacer y hacerlo vivir fuera de las condiciones
que contienen su filosofa demostrada segn los princi- sin las que no hubiera existido jams. Si la filosofa de
pios de la demostracin filosfica y presentada segn el Santo Toms se ha constitudo como revelable, exponer-
orden de la demostracin teolgica. Quedara, pues, por la segn el orden del telogo es respetar su naturaleza.
reconstruir una filosofa tomista ideal tomando de estos Adems, de ningn modo resulta de ello que la ver-
dos grupos de obras lo mejor que contienen y volviendo dad de una filosofa, ordenada segn este orden, est
a distribuir las demostraciones de Santo Toms segn subordinada a la fe, la cual, desde su punto de partida,
las exigencias de un orden nuevo. Pero, quin se atre- apela a la autoridad de una revelacin divina. La filoso-
ver a llevar a cabo esta sntesis? Quin garantizar fa tomista es un conjunto de verdades rigurosamente
que el orden filosfico de la demostracin as adoptada demostrables y es justificable, en tanto que filosofa pre-
ser aquello mismo que el genio de Santo Toms hubie- cisan'lente, nicamente por la razn. Cuando Santo To-
ra sabido escoger y seguir? Quin nos asegurar, sobre ms habla en tanto que filsofo, son nicamente sus de-
todo, que procediendo as no dejaremos escapar aque- mostraciones las que estn en entredicho, e importa po-
llo en lo que Santo Toms se mantena ms firme, quico que la tesis que sostiene aparezcan en el punto que la
zs ms que en todo el resto: la prueba tangible del be- fe le asigna, puesto que l no hace intervenir y no nos
pide jams hacer intervenir a esta ltima en las prue-
bas de lo que considera racionalmente demostrado. Per-
manece, pues, entre las aserciones de estas dos discipli-
57. En sentido contrario, ver J. LE ROHELLEC, en Revue Tho- nas, e incluso en el caso de que recaigan sobre un mis-
miste, t. XXI, p. 449. P. MANDoNNET, en Bulletin thomiste, t. 1
(1924), pp. 135-136. J. DE TONQUEDEC, La Critique de la connaissan- mo contenido, una distincin formal estricta, que se
ce, 1929, pp. X-Xl. Estas ltimas objeciones muestran clara- funda en la heterogeneidad de los principios de la de-
mente dnde radica el malentendido: "Apegarse servilmente (sic) mostracin; entre la teologa, que sita sus principios
a este orden (se. el de las Sumas), no es ciertamente exponer la en los artculos de fe, y la filosofa, que exige de la sola
filosofa, tal como Santo Toms la concibi". De acuerdo, pero
ciertamente es la nica manera de exponer su filosofa tal y como razn lo que puede hacernos conocer de Dios, hay una
l mismo la ha expuesto. En cuanto a decir que en liLas Sumas, diferencia de gnero: theologa quae ad sacram doctri-
el orden seguido para los desarrollos filosficos les es exterior: nam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
no depende de ellos", supone olvidar que el problema radica en quae pars philosophiae ponitur 58. Y se puede demostrar
saber si ellos no dependen de l. El P. de Tonqudec argumenta
como si la filosofa de Santo Toms debiera ser expuesta de tal que esta distincin genrica no ha sido establecida por
modo que un principiante pueda aprender. en ella la filosofa. Santo Toms como un principio ineficaz al que, despus
Esto no es ms necesario que para exponer la filosofa de Des- de haber conocido, ya no haya que tener en cuenta. El
cartes, de Spinoza o de Kant. Ciertamente, la empresa es legti- examen de su doctrina, examinada en su significacin
ma, pero una introduccin histrica a la filosofa de Santo Toms
no es un manual de filosofa; no es siquiera un manual de filo-
sofa tomista; debiera, pues, excusarse el hecho de seguir el or-
den mismo que ha seguido Santo Toms de Aquino. 58. Sumo Theol.} 1, 10, ad 2m.
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INTRODuaCION EL MARGO DOCTRINAL
histrica y comparada con la tradicin agustiniana de las exigencias de la misma razn y no como el resultado
la que San Buenaventura era el ms ilustre representan- accidental de un simple deseo de conciliacin.
te, muestra que no ha dudado en tomar la responsabili-
dad de profundos cambios y transformaciones increble- Tales nos parecen ser los contactos y la distincin
mente arriesgadas para satisfacer las exigencias del pen- que se establece entre la razn y la fe en el sistema de
samiento aristotlico, cada vez que las juzgaba idnticas Santo TOIUs de Aquino. Estas no pueden ni contrade-
a las exigencias de la razn 59. cirse, ni ignorarse, ni confundirse; por ms que la razn
justifique la fe, jams la transformar en razn, pues en
En esto consiste precisamente el valor propiamente el momento en el que la fe fuera capaz de abandonar la
filosfico del tomismo y lo que hace de l un momento autoridad en beneficio de la prueba, cesara de creer
decisivo en la historia del pensamiento humano. Con ple- para saber; y por ms que la fe mueva desde fuera o gue
na conciencia de todas las consecuencias que entraa una desde dentro a la razn, jams la razn dejar de ser
actitud semejante, Santo Toms acepta simultneamente, ella misma, pues en el momento en el que renunciara. a
y cada una con sus exigencias propias su fe y su razn. proporcionar la prueba demostrativa de lo que enunCIa,
Su pensamiento no apunta a constituir del modo ms se negara a s misma y se anulara .inme~iat~men!~ pa-
econmico posible una conciliacin superficial en la que ra hacer sitio a la fe. Es, pues, la mIsma InalIenabIlIdad
tendrn asiento las doctrinas ms fciles de compaginar de sus propias esencias lo que les permite ayu?~rse una
con la enseanza tradicional de la teologa, pues l quiere a otra sin contaminarse; pero nosotros no VIVImos en
que la razn desarrolle su propio contenido con toda li- un mundo de esencias puras, y la complejidad de esta
bertad y manifieste con integridad el rigor de sus exigen- ciencia concreta que es la teologa puede !n~luirlas. a
cias. La filosofa que ensea no es filosofa en tantQ que una y otra, ordenndolas a la unidad d~ un ~nlco y ~IS
cristiana, pero l sabe que su filosofa ser ms verdade~a mo fin. Al convertirse en revelable, la fI1osofIa no abdIca
cuanto ms cristiana sea y que su filosofa ser ms cns- en nada de su esencial racionalidad, sino que eleva su
tiana cuanto ms verdadera sea. Por esta razn le vemos uso a su ltima perfeccin.
igualmente libre respecto de San Agustn y de Aristteles.
En lugar de seguir pasivamente la corriente tradicional Se comprende que, examinada bajo este ~aspe~to y
del agustinismo, elabora una nueva teora del conocimien- como una disciplina que aprehende desde ~qUI ab~Jo to-
to, desplaza las bases sobre las que se apoyaban las prue- do lo que la razn natural puede concebIr de DIOS, ~l
bas de la existencia de Dios, somete a una nueva crtica la estudio de la sabidura filosfica parezca a Santo Tomas
nocin de creacin y funda o reorganiza completamente una ciencia divina. Aristteles lo haba dicho ya, pero
el edificio de la moral tradicional. Pero en lugar de se- Santo Toms lo vuelve a decir con un sentido completa-
guir pasivamente el aristotelismo de Aristteles, hace mente nuevo. Cuidadosamente llevada por l al plano de
crujir por todas partes los marcos en los que est enlo revelable, participa ms an de los ~tributo~ de la Sa-
cuadrado y lo metamorfosea dndole un sentido nue- bidura teolgica, de la que Sant<;> Toma.s nos d;c~ que es,
a la vez, el ms perfecto, el mas ~~blIme y utIl. de los
vo. Todo el secreto del tomismo est ah, en este inmen- conocimientos que podemos adqUIrIr en esta vIda. El
so esfuerzo de honestidad intelectual por reconstruir ms perfecto, porque en la medida en que ~e. consagra
la filosofa en un plano tal que su acuerdo de hecho con al estudio de la sabidura, el hombre partICIpa desde
la teologa aparezca como la consecuencia necesaria de aqu abajo en la verdadera ~elicidad. El ms. sublime,
porque el hombre sabio, habIendo fundado DIOS ~odas
las cosas en sabidura, se aproxima algo a la semejanza
59. Hemos desarrollado este punto en nuestros Etudes de divina. El ms til porque conduce al reino eterno. El
philosophie medievale, Strasbourg, 1921: La signification histori- ms consolador, porque, como dice la Escritura (~ap.
que du thomisme, pp. 95-124. VIII, 16), su conversacin no produce amargura, nI su
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INTRODUOOION EL FILOSOFO Y EL OREYENTE
frecuentacin, tristeza; en ella se encuentra placer y ale- cuadas, he ah de donde obtenemos nuestras alegras
gra 60. ms puras y ms profundas. La soberana felicidad del
Sin duda alguna, ciertos espritus a los que, nica- hombre aqu abajo es anticipar, aunque sea de modo con-
mente o sobre todo, interesa la certeza lgica, negarn fuso, la visin cara a cara del Ser.
de buena gana la excelencia de la investigacin metafsi
ca. Ellos preferirn las deducciones ciertas de la fsica
o de las matemticas a investigaciones que no se decla- 2. El filsofo y el creyente
ran totalmente impotentes, incluso en presencia de lo
incomprensible. Pero el conocimiento no adquiere ~ele Una filosofa es, en primer lugar, un filsofo, y esta
vancia slo por su certeza, sino tambin por su objeto. evidencia no cam.bia cuando el filsofo es, ante todo,
A los espritus que atormenta la sed de lo divino, en va un telogo. No se comprende verdaderamente el tomis-
no se les ofrecern los conocimientos ms ciertos en lo mo hasta tanto no se siente en l la presencia del mis-
que respecta a las leyes de los nmeros o la disposicin mo Santo Toms, o ms bien, del hermano Toms antes
de este universo. Tensos hacia un objeto que se sustrae de ser un santo festejado en el calendario, en una pala-
a sus esfuerzos, se esfuerzan por descorrer una esquina bra, del hombre con su temperamento, su carcter, sus
dd velo, felices por percibir, a veces incluso en medio sentimientos, sus gustos y hasta sus pasiones. Pues en
de espesas tinieblas, algn reflejo de la luz et~rn~ que l hubo al menos una. A nivel de la naturaleza humana
debe iluminarlos un da. Para estos, los conOCimIentos pura y simple, Toms tuvo la pasin de la inteligencia.
ms nimios en lo que respecta a las realidades ms altas Sabemos todos que el hombre es un animal dotado de
parecen ms deseables que las certezas ms completas razn, pero dicho esto, no pensamos ms en ello. Esto
en lo que respecta a los objetos menores 61. Y alcanza- es evidente, no hace falta hablar ms de ello.
mos aqu el punto en el que se concilian la extrema de.s- Si el asombro es el comienzo de la filosofa, puede
confianza respecto de la razn humana, el menospreCIO decirse que este fue, por el contrario, para Santo Toms el
incluso que a veces Santo Toms le testimonia, con el primer y fundamental asombro, origen de todos los de-
gusto tan vivo que conservar siempre por la discusin ms, aquel del que es literalmente verdad decir que nun-
dialctica y por el razonamiento. Cuando se trata de ca sali. Que haya seres inteligentes y, como l dice, in-
alcanzar un objeto que su misma esencia hace inaccesi- telectos, esto fue siempre, para l, un motivo de admi-
ble, nuestra razn se revela impotente y deficiente por racin. No se puede avanzar un paso en su doctrina si
todas partes. Nadie estuvo ms persuadido de esta i~ se pierde de vista que su autor vive en una perpetua ad-
suficiencia que Santo Toms. Y si, a pesar de todo, aph- miracin por estar dotado de inteligencia y razn. Sabe
ca incansablemente este dbil instrumento a los objetos tambin que los filsofos se asombraban de ello, y en
ms elevados, es porque los conocimientos ms confusos esto, por lo menos, no experimenta ninguna admiracin.
y aquellos mismos que apenas mereceran el nomb~e de Por el contrario, considera natural que Aristteles haya
conocimiento, dejan de ser despreciables cuando tlen~n concebido el intelecto agente como quasi-divino por na-
por objeto la esencia infinita de Dios. De pobres conJe- turaleza, y que Alejandro de Afrodisia, Avicena y Ave-
turas, de comparaciones que no sean totalmente inade- rroes hayan hecho de l, cada uno a su modo, una Sus-
tancia Separada de la que el hombre puede participar,
60. Cont. Gentl., J, 2.
pero no poseer. Se asombra menos todava de que San
61. Sumo Theol., 1, 1, 5 ad 1m bid., Is:. He., 66, 5, ad 3m, Agustn haya hecho de Dios el Sol de los espritus, ni
Supo lib. de Causis, lec. 1; en Opuscula omma, ed. P. Mandon~et, incluso de que, por un artificio ms ingenioso que sli-
t. I, p. 195. Cf. ARISTTELES, De partibus animalium, J, 5, tra~t:Lc~do do, discpulos cristianos de Aristteles, como el obispo
y comentado por A. BREMOND, S. J., Le dilemme aristoteltczen,
Pars, G. Beauchesne, 1933, pp. 14-15.
Guillaume de Pars, hayan enseado que es Dios mismo
52 53
quien es el intelecto agente. El, personalmente, piensa operacin que se encuentra, a la vez, en Dios, en el n-
de otro modo y de ah justamente nace su admiracin: gel y en el hombre; es la nica, pero les es comn: hoc
que el intelecto pertenezca al individuo que lo posee, y tantum de operationibus humanis in Deo et in substan-
que este conozca a travs de l, es casi demasiado bello tiis separatis est 62. Se ha recordado con energa que es
para ser verdad. Debe haber ah un misterio y se ver peligroso concebir al hombre como una especie de ngel
que este hecho, aparentemente tan simple, oculta efectiva- ligeramente inferior. En efecto, el hombre es una sustan-
mente el misterio de los misterios, puesto que la razn cia intelectual, el ngel es un intelecto. Tampoco habra
de ser de la creacin del hombre es, para el hombre, el que olvidar, sin embargo, que el hombre, el ngel y Dios
primero de todos y nicamente su naturaleza de sustan- forman, en el pensamiento de Santo Toms, un grupo
cia intelectual detenta la clave de ello. Indiquemos algu- distinto de todo el resto, precisamente porque estn do~
nas muestras de esta alta consideracin respecto a la tados de conocimiento intelectual, y son nicos en el ser.
inteligencia en los escritos de Santo Toms. La ms ex- Con una composicin doctrinal diferente, el tomismo
terna es, quizs, la profunda admiracin, afectuosa in- permanece aqu fiel al espritu del agustinismo: no ad-
cluso, que experimenta siempre en relacin a los gran- mite ninguna sustancia intermediaria entre el hombre y
des filsofos -ista praeclara ingenia- pero, particular- Dios; no hay nada mayor que el pensamiento racional
mente, por Aristteles. Resulta difcil recobrar este sen- salvo Dios: nihil subsistens est maius mente rationali,
timiento a aquellos que, ms sabios que filsofos, no nisi Deus 63. La nocin del hombre hecho a la imagen de
ven en este ms que el representante de una astronoma Dios recibe aqu todo su sentido.
y una fsica que ha prescrito. Sin embargo, a menos que La nocin de imagen est en el centro de la antropo-
consideren que pueden crear casi por s solos toda la loga tomista, comprendida en ella su epistemologa, de
ciencia moderna, como hizo Descartes con las matem- igual modo a como la de ser est en el corazn de su
ticas, los que tienen a Aristteles por un pedante deben metafsica. No es una innovacin por su parte. Aqu, co-
comprender, al menos, qu alto testimonio rinden sus mo en otras partes, no hace sino renovar una tradicin
escritos al maravilloso poder del intelecto humano. Es y hacer fructificar una herencia. La teologa occidental
a ste al que Santo Toms vea ante todo en la obra, y le transmite la enseanza de San Agustn 64 y de San Ber-
a l renda homenaje en la enciclopedia del Filsofo. nardo de Claraval; la teologa oriental le transmite la
Un segundo signo de este mismo respeto a la emi- de Dionisio el Aeropagita, Gregario de Nisa y los gran-
nente dignidad del intelecto es que, de todos los seres des Capadocios. Lo que, salvo error, es nuevo en la teo-
conocidos por nosotros al nivel de la experiencia sensi~ loga tomista de la imagen, es la interpretacin tcnica
ble, contemplar la verdad es una operacin de la que de la nocin con la consecuencia que resulta de ello:
nicamente el hombre es capaz, y que le es propia. Esto aproximar ms estrechamente que nunca el parentesco
es lo que se lee en Contra Gentiles, 111, 37: Haec enim esencial del hombre con Dios.
sola operatio hominis est sibi propria, et in qua nullo
modo aliquod aliud communicat. La expresin que emplea Santo Toms y que recoge
Un tercer signo es que, segn Santo Toms, partici- con insistencia, es que el hombre y Dios son, en cierto
par en el conocimiento intelectual hace del hombre un sentido, de la misma especie. En qu sentido es esto
ser espiritual comparable a las criaturas ms altas que verdad? Para definir un ser se seala su gnero y su di-
Dios haya formado. El hombre es un compuesto de alma ferencia especfica. Esta se toma de la diferencia ltima,
y cuerpo, el ngel es un espritu puro y, en lo que a esto
respecta, es ms perfecto que el hombre. Los ngeles son
espritus ms nobles que nosotros, sin embargo nosotros 62. Estos textos se encuentran en Contra Gentiles, III, 37.
somos tambin espritus, y Dios tambin es espritu. El 63. Sumo Theol., I, 16, ad 1m.
64. AGUSTN, Lib. 83 quest. q. 51, citado por Santo Toms,
conocimiento intelectual de la verdad es, pues, la nica Sumo theol., J, 93, 2, Resp.
54 55
INTRODUOOION EL FILOSOFO Y EL OREYEN TE
la que especifica al objeto como perteneciente a tal es- semejanza de imagen expresa, no una unidad de ser, si~
pecie y no a otra. En el caso del hombre, esta diferen~ no una unidad de manera de ser; en resumen, una uni-
cia ltima es la razn. Por otra parte, tambin hay una dad de cualidad 67. Estas nociones son tan poco comu-
semejanza especfica entre la imagen y su modelo. Esto nes que han sido a menudo olvidadas, incluso por los
no es verdad de toda semejanza. Por ejemplo, el hom- intrpretes de Santo Toms de Aquino. Es preciso reco-
bre es como Dios, y a este respecto se le parece, pero no nocer que son tambin sutiles. Particularmente sutil es
es por ello una imagen ms perfecta de El a como lo son la ms importante, pues exige que uno se represente una
los dems seres. Ms an, el hombre vive, en lo cual se relacin del hombre con Dios tal que, por la misma
parece tambin a Dios, pero, aunque sea ms prximo, especie que le es propia (animal dotado de razn), el
este parecido a Dios le es igualmente comn con los de- hombre sea semejante a Dios, que no es ninguna espe-
ms vivientes; dicha semejanza no hace del hombre una cie. Tendremos muchas ocasiones de ver que siempre
imagen de Dios. Para encontrar esta, hay que llegar has- es as, pues todas las relaciones se dan entre las cosas y
ta la diferencia ltima que hace del hombre una especie Dios, no a la inversa. Este gnero de relaciones es pen-
distinta en el gnero animal. Esta es, ya lo hemos dicho, sable, pero no representable; sin embargo, es esencial
la inteligencia y el conocimiento racional que resulta de pensarlo, pues esta semejanza especfica del hombre
ella. El hombre est hecho a imagen de Dios 65, porque el a Dios es exactamente para Santo Toms el sentido de
hombre es inteligente, y Dios es inteligente. Decimos la palabra divina: Faciamus hominem ad imaginem et
bien, a imagen, pues la nica imagen verdadera de Dios similitudinem nostral1l (Gn. 1, 26). Toda criatura est
es engendrada, no creada, es el Verbo, Imagen en s y hecha a semejanza de su causa, slo el hombre es a su
perfecta del Padre. El hombre no hace sino acercarse a imagen; el intelecto es la imagen misma de Dios en l.
su modelo divino, que es tambin su causa y su fin, en el A partir de ah se descubren mltiples verdades. To-
hecho de que, a su modo y en su grado, l tambin es una da la epistemologa y todo el intelectualisn10 de Santo
sustancia intelectual. No hay, pues, entre el hombre y Dios Toms encuentran aqu su origen y su justificacin. A
comunidad de ser, ni incluso comunidad de especie (pues menudo se le reprochan como signos de paganismo, de
Dios no est includo en una especie), pero es en cuanto naturalismo y de falta de espritu religioso. Por el con-
a su especie como el hombre es la imagen de Dios. Esto trario, justamente porque Santo Toms ve en el inte-
es lo que Santo Toms expresa al decir que hay simili- lecto la seal impresa por Dios en su imagen, no pone
tuda speciei, entre el hombre y Dios 66. As entendida, la nada por encima: Signatum est super nos lumen vultus
tui Domine (Ps. IV, 7). Esta palabra expresa para Santo
Toms el preciso sentido de aquella por la que el hom-
65. AGUSTN, Lib. 83 quaest., q. 51, citado por Santo Toms, bre se dice a imagen de Dios. Va tan lejos en este senti-
Sumo theol., I, 93, 2, Resp. do que, en una de las observaciones hechas de pasada y
66. "In sola creatura rationali invenitur similitudo Dei per
modum imaginis... Id autem in quo creatura rationalis excedit que, sin embargo, van al fondo de las cosas, el Doctor
alias creaturas, est intellectus sive mens... Imago autem reprae- Comn llega a decir que los principios de la razn nos
sentat secundum similitudinem speciei, ut supra (art. 2) dictu:i:n son naturalmente innatos, pues Dios es el autor de nues-
est... Nam quantum ad similitudinem divinae naturae pertinet, tra naturaleza, de donde obtiene esta asombrosa conse-
creaturae rationales videntur quodammodo ad repraesentationem
speciei pertingere, inquantum imitantur Deum, non solum in hoc cuencia, que la sabidura divina contiene estos mismos
quod est et vivit, sed etiam in hoc quod intelligit, ut supra dic- principios 68. Asombrosa consecuencia efectivamentesi
tum est.". Sumo theol., I, 93, 6, Resp. "ad rationem imaginis per-
tinet aliqualis repraesentatio speciei". Op. cit., 1, 93, 7, Resp. "ima
go importat similitudinem utcumque pertinentem ad speciei re-
praesentationem". Op. cit., I, 93, 8, Resp. Observar las clusulas 67. "Unum in qualitate similitudinem causat", Summa Oteo-
atenuantes: quodammodo, aliqualis, utcumque. No se trata, en logiae, 1, 93, 9, Cf. In Metaph. Lib. V, Lect. 17.
efecto, ms que de una l/unidad de semejanza de especie". 68. Contra gentiles, 1, 7.
56 57
se piensa en ella, pero se piensa en ella? Cada conclu- empaparse del espritu del tomismo, sera preciso, en
sin verdadera conocida por el hombre est garantizada primer lugar, lograr cOlnpartir la admiracin que expe-
en su verdad por el hecho admirable de que los princi- riment siempre Santo Toms ante una razn cuya ver-
pios de donde nuestro espritu la obtiene, o que la ga~ dad es lo bastante segura por s mislna como para atrever
rantizan, se encuentran ya en el pensamiento de Dios. a afirmarse delante del mismo Dios, porque los principios
Su sabidura garantiza los principios de la nuestra: haec de los que se nutre son los mismos en la criatura y el
ergo principia etiam divina sapienti continet. La verdad creador. No se puede imaginar expresin ms sorpren-
de la ciencia y de la filosofa encuentra, pues, en Dios su dente de confianza en el poder de la razn.
ltimo fundamento. A decir verdad, hay, sin embargo, en el pensamiento
Por esto se explica el sorprende pasaje del comenta~ de Santo Toms, una confianza todava ms absoluta: es
rio al libro de Job, en el que, exasperado por los males la que presta a la verdad de la fe. Seguramente, la fe
que padece, este santo personaje declara repentinamen- carece de la evidencia racional propia de las certezas de
te: Tengo ganas de discutir con Dios. No hay apenas la ciencia y de la filosofa. El entendimiento slo asiente
comentador moderno que no se detenga con sorpresa a las verdades de fe bajo la mocin de la voluntad que
delante de este cum Deo disputare cupio. Qu audacia!, sustituye aqu a la evidencia que decae. La fe es, en s
se piensa, si esto no fuera un simple modo de hablar. misma, un conocimiento inferior al de la razn; la prue~
Pero, precisamente, esto no es un simple modo de haba de ello est en que aquella est llamada a borrarse
blar. Santo Toms refleja en primer lugar el sentido co- un da a la vista de lo que hoy afirma sin ver. Uno no
mn haciendo notar que la observacin de Job pareca se imagina una bienaventuranza celeste consistente en
indebida, como lo sera una discusin del hombre con un conocimiento del gnero del que da la fe 70. Sin em~
Dios, cuya perfeccin excede en tanto a la de su criatu- bargo, cualesquiera que sean los motivos de ello, esta par-
ra: Videbatur autem disputatio hominis ad Deum esse ticipa finalmente en la certeza inquebrantable de la
indebita propter excellentiam qua Deus hominem exce- verdad divina a la cual se adhiere. Si el creyente sabe
llit. Pero aade al instante el comentador, la diferen- por qu cree, se sabe participando en la certeza del co-
cia entre los interlocutores no afecta en nada la verdad nocimiento que Dios tiene de s mismo. Cualquiera que
de lo que dicen; si lo que uno dice es verdad, nadie pue- sea la confianza del hombre en la evidencia de la razn,
de prevalecer sobre l, cualquiera que sea su oponente la que tiene en la evidencia de la ciencia divina slo
en la discusin. Reparemos en este significativo prin- puede ser ms firme todava. Sin duda, l no la ve, pero,
cipio: cum aliquis veritatem loquitur, vinci non potest, puesto que se adhiere a la vista que Dios tiene de ella,
cum quocumque dispute t69 Sin llevar ninguno de estos la certeza que tiene es ms firme todava que la que re-
propsitos ms all de lo que autoriza su contexto, es conoce en los primeros principios de la razn: magis
difcil no sentir el clima de confianza y de admiracin enim fidelis et firmius assentit his quae sunt fidei quam
que crean alrededor de la razn. Santo Toms le ha tri- etiam primis principiis rationis 71.
butado una especie de culto. La palabra no es excesiva, Cul es el objeto de este conocimiento de fe? Esen-
puesto que cada una de las tesis que acabamos de ver cialmente, es la verdad revelada por Dios a los hom-
tiene por efecto subrayar su origen divino, la semejan- bres a fin de permitirles alcanzar su fin ltimo, la bie-
za divina, el privilegio que posee de crear una especie naventuranza: Illud propie et per se pertinent ad ob
de parentesco entre el hombre, el ngel y Dios. Para jectum fidei, per quod horno beatitudinem consequi-
69. In Job, cap. 13, lect. 2; ed. Frett, vol. 18, p. 90; los pasa- 70. Contra gentiles, III, 40: "Quod felicitas humana non con-
jes de la Escritura que especialmente aluden a ello son Job XIII, sistit in cognitione Dei quae habetur per fidem".
3 Y 13-22. 71. In 1 Sent., Prolog., q. L a. 3, quaestiuncula 3, Sol.
58 59
tur 72. Esta bienaventuranza es la VISIon beatfica, es plantea sobre el mundo, y como primera causa conoci-
decir, la visin de Dios cara a cara por toda la eterni- da por la luz natural del entendimiento. La teologa del
dad. La desproporcin entre el hombre y Dios es tal que, telogo cristiano es completamente diferente. Difiere de
incluso los filsofos griegos, no pudieron concebir la po- ella no simplemente con una diferencia especfica -co-
sibilidad de este destino del hombre. La idea les hubie- mo una especie diferente de otra especie de teologa en
ra parecido, sin duda, irracional. Quizs aspiraban a esel seno de un mismo gnero que contendra a una y
ta bienaventuranza confusamente y sin saberlo, pero sa- otra-, sino con una diferencia genrica. Ahora bien, es
ban muy bien que era inaccesible a las fuerzas de la na- preciso recordar que la diferencia de gnero a gnero es
turaleza humana, y como la nocin de un orden sobre- extrema; lo que se predica de dos objetos genricamen-
natural cristiano les era desconocida, les hubiera pare- te diferentes es objeto de una predicacin, no unvoca ni
cido poco sabio aspirar a ella. El fin de la revelacin es siquiera anloga, sino equvoca. Es decir ~ .que el Dio.s
hacer esta bienaventuranza divina accesible al hombre del que hablan las dos teologas es especIfIcam~nte dI-
al revelarle el conocimiento sobrenatural que la sola ra- ferente. La teologa de Aristteles puede muy bIen lla-
~
zon natura1 no po d~
na descub' nr 72 . marse una ciencia divina, y serlo en efecto, pero no lo
En qu sentido la revelacin nos pone en posesi<?n es sino por su objeto; por su sustancia, contina siendo
de un conocimiento sobrenatural? Como acaba de decIr' un conocimiento humano de la divinidad, una humana
se la revelacin es una enseanza santa -sagrada, re- doctrina de Deo) no una sacra doctrina, participacin
ligiosa-, en primer lugar en cuanto que ~iene de Dios, en el hombre, por la fe, de la ciencia que Dios tiene d~
a continuacin, y por va de consecuenCIa, en cuanto Dios: RecordITIoslo: theologa quae ad sacram doctn-
que, en lugar de consistir en certezas conocidas p.or la nam pertinet, differt secundum genus ab illa theologa
luz de la razn natural, que es la de nuestro propIO es- quae pars philosophiae ponitur 73.
pritu, la revelacin comunica, en lenguaje humano, algo Una consecuencia inmediata del mismo principio con-
del conocimiento que Dios tiene de s mismo. Yo no cierne a la naturaleza de la lnisma teologa filosfica. Al
veo por m mismo la verdad de lo que creo, yero,. bajo ser un simple conocimiento de Dios por el hombre, no
la mocin de mi voluntad que suple a la eVIdenCIa au- eleva al hombre por encima de s mismo, no le sirve
sente mi intelecto da su asentimiento a la verdad sobre de nada en cuanto a la salvacin. Esto es verdad de
Dios 'conocida por Dios mismo y que El me comunica todo conocimiento relativo a Dios. Cualquiera que sea
por su palabra oscura, er:igmticame~te, como l;ln refl~ el objeto, naturalmente accesible a la razn natural (re-
jo. Justamente porque se que el objeto de mI asentI- velabile) o transcendente a la razn (revelatum), la teo-
miento es una visin divina de la verdad, o ms bien, loga filosfica, que es el coronamiento de la metafsica,
esta misma verdad divina, la certeza de fe es mucho permanece esencialmente humana tanto en su origen co-
ms slida en m que la de la ciencia. Estoy, incluso, mo en su contenido. Por esta razn, desde el punto de
mucho ms cierto de la verdad que Dios sabe, de lo que vista de la salvacin, es necesario creer todas las verda-
puedo estarlo de ninguna otra verdad humana, includa des relativas a Dios, includas las que puede conocer la
la evidencia de los principios. razn. Ninguna especulacin puramente racional pued~
Este carcter santo o sagrado del conocimiento de hacrnoslas conocer del modo como deben ser conOCI-
fe lo pone en un orden aparte del de la filosofa. Los fi- das para que su conocimiento sea medio de salvacin.
lsofos tambin tienen una teologa; la llaman, incluso, Este punto es el lugar de innumerables malentendi-
la ciencia divina, porque su objeto es Dios, pero es~ Dios dos. Santo Toms ensea, y es verdad, que es imposible
en cuanto respuesta a las cuestiones que la razon se saber y cr}er la misma cosa, a la vez y bajo el mismo
72. Sumo theol., u-u, q. 2, a. 4, ad 1m. 73. Suma theol., 1, 2, 1, ad 2m.
60 61
INTRODUCOION EL FILOSOFO Y EL CREYENTE
respecto. Pero, justamente, lo que s y lo que creo no es . minos de esencias abstractas, inconciliables por defini-
nunca idnticamente la misma cosa y no es conocido nun~ cin, el problema de las relaciones entre la fe y la razn,
ca bajo el n1ismo respecto. Supongamos que un filsofo el cual se plantea a nivel concreto humano. La revela-
ha demostrado la existencia de un Primer Motor In~ cin no es un simple desvelamiento de la verdad salva-
inmvil, nos instruye l mismo, personalmente, sobre dora, es una invitacin a la salvacin. Dios, al revelar
creer en su existencia. Pero si Dios revela al hombre su al hombre los medios por su autoridad confirmada por
existencia, no revela la existencia de un prin1er motor sus milagros, hace incluso lns que invitarle a su biena-
inmvil, nos instruye l mismo, personalmente, sobre venturanza, nos empuja interiormente a aceptar su invi-
su propia existencia y nos permite participar, por la fe, tacin: IHe qui credit habet sufficientem inductivum ad
en el conocimiento que l mismo tiene de l. Se com- credendum; inducitur enim auctoritate divinae doctrinae
prende por qu razn habla aqu Santo Toms de gne- lniraculis confirmatae, et, quod plus est, interiori instictu
ros distintos; su diferencia no es aqu de grado, sino de Dei invitantis 75. El acto de fe es nuestra aceptacin de
orden, y es tal que no se puede pasar de uno a otro esta invitacin.
simplemente llevando a uno de ellos hasta su trmino. Esta doctrina est fundada en la enseanza de San
No hay demostracin filosfica posible de la existencia Pablo, Heb. XI, 6: Sine fide impossibile est placere Deo;
de Yahweh ni de la de Jesucristo hijo de Dios Salvador. e, incluso, Credere oportet accedentem ad Deum quia est,
La Escritura no revela la existencia de un Dios, sino, et quod Inquirentibus se remunerator esto Solamente po-
ms bien, la del verdadero Dios que se hace conocer per- demos acercarnos al Dios de salvacin si creemos, a la
sonalmente por el hombre a fin de establecer con l y vez, que existe y que recompensa a los que le buscan.
con su pueblo un contrato del que nicamente El puede La fe en Dios salvador implica, pues, el deseo de buscar-
tomar la iniciativa y fijar los tnninos. La demostracin le y encontrarle. Ella es deseo, amor del bien que los
filosfica de la existencia de un Dios se incorpora a la llama. Por esta razn, la presencia de la fe en el enten-
teologa en tanto que por ella ganamos una cierta inteli- dimiento modificar necesariamente sus pasos, no para
gencia de la fe; la teologa filosfica se integra en la cambiarlos de naturaleza, sino para suscitarlos: Cuan-
otra como el medio en el fin, pero la inteleccin de la do la voluntad de un hombre est dispuesta a creer, ama
fe contina siendo inteligencia, no llega a ser jams fe. la verdad que cree, quiere comprenderla, aplica a ella su
S que existe un Dios, pero creo en la existencia de Aquel reflexin (et super ea excogitat) y, si puede encontrar
que me dice que existe, y la creo a partir de su palabra. algunas razones en su favor, las hace suyas 76. No se po-
Creer verdades que la filosofa puede, en un sentido, dra invocar ms explcitamente, en favor del conocimien-
demostrar no es creer con fe divina en las conclusiones to teolgico de Dios, lo que tantos filsofos modernos le
de la filosofa, lo cual es, en efecto, contradictorio e im- reprochan ser: un ejercicio de la razn dominado por el
posible, sino que es asentir a toda verdad concerniente deseo de justificar una creencia. Los que quieren con-
a Dios, demostrable o no, cuyo conocimiento es necesa- servar el derecho a llamarse tomistas sin deiar de eli-
rio para la salvacin, por ejemplo, que es uno e incor- minar completamente de la doctrina esta influencia, ejer-
preo: Necesse est credere Deum esse unum et incor- cida por la voluntad de comprender la fe, a partir de la in-
poreum, quae naturali ratione a philosopha probantur. teleccin que el entendimiento obtiene de ella, se apo-
E, incluso: Necessarium est hamini accipere per mo- deran de un ttulo al que no tienen derecho. Es verdad
dum fidei, non solum ea quae sunt supra ratiQpem, sed que Santo Toms no se presenta como un filsofo si,
etiam ea quae per rationem cognosci possunt 74. para serIo, es preciso escoger entre este ttulo y el de
Nos esforzamos en vano cuando planteamos en tr-
75. Op. cit., II-II, 2, 9, ad 3m.

74. Op. cit., U-II, 2. 4, Sed contra y Resp. 76. Op. cit., II, q. 2, a. 10, Resp.
62 63
INTRODUOCION EL FILOSOFO Y EL CREYENTE
telogo, pero esta no es la cuestin. Se trata de saber rige y mueve a su criatura, cmo no la dirigir ante to-
si, en algn caso, el deseo de comprender lo que se cree do hacia El, que es el fin de todas las cosas? Un enten-
de la palabra de Dios puede oscurecer la luz natural de dimiento al que el amor anima a buscar el conocimien-
la razn? Justamente lo contrario. El espritu del tomis- to de Dios escrutando el sentido de su palabra, puede
mo autntico implica una confianza sin lmites en el efec- estar seguro de su ayuda. El telogo que filosofa no. hace
to bienhechor que ejerce la fe sobre el ejercicio de la sino usar de su poder de conocer y de amar para el fin
razn naturaL La fe, dice Santo Toms, se encuen- luismo con vistas al cual ha recibido estos poderes de
tra entre dos pensamientos, de los cuales uno inclina a Dios.
la voluntad a creer y precede a la fe, mientras que el Es fcil comprender que un ejercicio semejante de la
otro tiende a la inteleccin de lo que ya cree, y este es razn natural, legtimo en s, no disminuya en nada el
simultneo con el asentimiento de fe 77. No podra haber mrito de la fe en el que lo practica. Este problema, en
tomismo autntico sin esta ntima simbiosis de dos mo- el que sus modernos intrpretes apenas piensan, es sin
dos de conocimiento, a la vez, distintos y aliados. embargo el principal cuidado de Santo Toms en este
La distincin entre lo revelado y lo revelable perma- orden de problemas. Nosotros nos inquietamos del dao
nece inclume. En los casos en los que el objeto de la fe que la fe puede hacer sufrir a .la razn; Santo Toms
trasciende las fuerzas de la razn natural, se requiere se preocupa ms bien de lo contrario. Si nicamente el
una iluminacin especial por parte de Dios para obtener conocimiento de fe es meritorio, no perder el mrito
el asentimiento del entendimiento a la verdad revelada, a medida que el conocimiento racional ocupe su lugar?
pero no hay que olvidar que, para todo conocimiento Efectivamente, tal sera el caso si la certeza racional
verdadero (in omni cognitione veritatis), el pensamiento que adquiero no estuviera atrada por el amor del bien
del hombre tiene necesidad del concurso de la operacin supremo. El conocimiento que apetezco como una inte-
divina. Si se trata de una verdad naturalmente cognosci- leccin de mi fe, ya no es seguramente fe, pero perma-
ble, el pensamiento no tiene necesidad de una luz nueva, nece informado por la misma caridad que me haca
sino nicamente de ser movido y dirigido por Dios 78. No creer. Incluso cuando s que Dios existe y lo s con
hay, quizs, tesis tomista que ms se haya perdido com- una certeza tal que no podra pensar ms que no existe,
pletamente de vista en el curso de controversias, por otro aunque lo quisiera, mi voluntad .contina adherida por
lado estriles, que se han seguido en lo que respecta a el amor al Dios de la revelacin~ De hecho, puedo me-
la relacin de la razn y la fe en la investigacin filos- nos que nunca querer pensar que no existe. De este modo,
fica. La distincin fundamental entre lo revelado y lo cuando se tiene la voluntad de creer lo que es de fe ni-
cognoscible ha llevado a pensar que el conocimiento na- camente por la autoridad divina, aunque se crea tener la
tural est completamente sustrado a la influencia divi- demostracin de tal o cual punto, por ejemplo la exis-
na. Pero ninguna operacin natural lo est, pues no hay tencia de Dios, el mrito de la fe no se suprime ni se
ninguna que no obtenga de Dios su ser y su eficacia. En disminuye por ello: puta hoc quod est Deum esse, non
primer lugar, es filosficamente verdadero decir que en propter hoc tollitur vel diminuitur lueritun1 fidei 79.
El tenemos el ser, el movimiento y la vida. Si Dios di- Una inteleccin apetecida por la fe, fomentada por el de-
seo que tiene de saber y dirigida hacia la visin beatfi-
ca, es una descripcin poco ms o menos completa de la
inteleccin teolgica. Todo es en ella religioso, el origen,
77. In JII Sent., d. 23~ q. 2, a. 2, sol. 1, ad 2m.
78. Sic igitur in omni cognitiane veritatis indiget mens hu-
11
elluedio y el fin, y, sin embargo, la razn es ella misma
mana divina operatione; sed in naturaliter cognitis non indiget ms que nunca; no podra renunciar a sus exigencias
nova luce, sed solo motu et directione ejus: in aliis autem etiam
nova illustratione. Et quia Boetius de talibus loquitur, ideo di-
dt: quantum divina lux igniculum nostrae mentis illustrare dig- 79. Summa theologiae, u-U, q. 2, a. 10, ad 1m y 2m.
nata est". In Boet. de Trinitate} Proom. q. 1, a. 1, Resp. fin.
65
64
INTRODUCCION
esenciales sin condenarse a errar el objeto al que tiende. PRIMERA PARTE

A este respecto, el tomismo se presenta como una fi~
losofa del intelecto, querido y servido por s mismo. En
este orden, Santo Toms no pone nada por encima de DIOS
la sabidura filosfica, amor de la verdad buscada y que-
rida por s misma, como el Soberano Bien que efectiva-
mente es, puesto que Dios es la Verdad. Pero al mismo
tiempo, se presenta como una ciencia sagrada, fundada
en la palabra de Dios y orientada completamente hacia
el fin ltimo del hombre del cual es una especie de pren-
da en esta vida. Esto no es bastan.:te, pues es preciso
comprender todava que estos dos aspectos del tomismo
no son ms que uno. La teologa de la imagen puede ni-
camente ayudarnos a ello. Pues si Dios ha creado al hom-
bre a su imagen dotndole de conocimiento intelectual,
parece, en cierto modo, natural que este conocimiento,
tal cual, ponga ya al hombre en el camino de su fin l-
timo, y que todos los medios sobrenaturales que Dios
le ofrece para alcanzar este fin concurran llevando la
naturaleza al punto supremo de perfeccin, que desea
confusamente, pero que sus propias fuerzas no le permi-
ten alcanzar. En todos los rdenes, a todos los grados, el
tomismo examina la naturaleza como querida por Dios
para su fin sobrenatural. En esto, COlno en todo, el fin
es la causa de las causas, yel mundo slo tiene una, que
es Dios. Esta visin unitaria de la doctrina es la ms
justa. Contrariamente a lo que se podra temer, es ella
tambin la que mejor permite apreciar la inmensa apti-
tud de la doctrina para ordenar la multiplicidad de se-
res segn sus propias esencias y, al mismo tiempo, si-
tuarlos en el lugar que les pertenece en el orden univer-
sal. Es decir, que las ocasiones de evocar esta visin no
sern raras. Habra que proponrselo para evitarlo.
66
r-
DIOS
El estudio de la filosofa termina con la metafsica,

cuyo coronamiento es la teologa. El problema de la exis-
tencia y de la naturaleza de Dios solamente se aborda
en ella al final. As 10 exige adems la naturaleza misma
del conocimiento humano, el cual, partiendo de lo sensi-
ble, se eleva progresivamente hacia el conocimiento de
lo abstracto y de lo inteligible. La ciencia sagrada pro-
cede de otro modo. Fundada en la palabra de Dios, parte
necesariamente del propio Dios y de El vuelve de nuevo
al hombre, que es uno de sus efectos.
Tal como Santo Toms la practica, la reflexin filos-
fica es un esfuerzo para inteligir el objeto de la fe cris-
tiana. Por consiguiente, debe acompaar en sus pasos a
la ciencia sagrada de la que es auxiliar. El orden de su
objeto debe ser tambin el suyo. Pero la ciencia sagrada
supone que la existencia de Dios es conocida. Esta ver-
dad est implicada en cada una de las palabras de Dios
al hombre y, en este sentido, toda la Escritura la pro-
clama. La fe en la verdad de la Escritura implica la
certeza de que Dios existe. Es cierto que esta certeza es
accesible a la razn natural, pero si el uso particular que
se hace de ella consiste en intentar comprender lo ms
posible lo que se cree, la demostracin de la existencia
de Dios viene en primer lugar. En efecto, no saber de-
mostrativamente que Dios existe, es ignorar la existencia
del sujeto al que se refieren todas nuestras creencias re-
ligiosas. Con otras palabras, no se puede saber nada de
Dios, si no se sabe que existe. Santo Toms no tiene por
qu justificar el que siga un orden que es el mismo de
la teologa, pues es teologa lo que ensea. Sabe dema-
siado bien que la existencia de Dios no es un artculo
de fe, pero sabe tambin que todos los artculos de fe
69
CAPITULO 1
la presuponen, puesto que, sin ella, careceran de obje- EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS
to. Encontrar las justificaciones racionales de la propo-
sicin Dios existe, es establecer una verdad a modo de
prembulo, si no a la de la fe, s al menos a toda la ver-
dad que el intelecto del filsofo pueda alcanzar en lo que
respecta al objeto de la fe. En este sentido, la fe en la
existencia del Dios de la Escritura contiene virtualmente
la fe en todo lo que podemos y debemos creer de El;
El conocimiento de la existencia de Dios por la razn
contiene de un modo implcito el conocimiento de todo
lo que podemos saber de El; en pos de la comprensin
de la fe, la reflexin filosfica debe comenzar por esta~
blecer la existencia del objeto de la fe.
Algunos telogos consideran la existencia de Dios co-
mo una evidencia. Estiman que su demostracin es su-
perflua o, mejor dicho, imposible, ya que la evidencia
no es susceptible de demostracin. As pues, debemos
examinar en primer lugar sus razones, las cuales, si es~
tuvieran fundamentadas, nos autorizaran a plantear de
entrada la existencia de Dios, no tan slo como una cer-
teza fundada en la revelacin natural, sino al mismo
tiempo como una evidencia inmediata de la razn na-
tural.
1. Supuesta evidencia de la existencia de Dios
.Entre los que juzgan que la existencia de Dios no ne-

cesita demostracin hay que poner aparte a los fieles
sencillos. Acostumbrados desde su infancia a or hablar
de Dios y a rezarle, toman su costumbre de creer en El
por una certeza racional acerca de su existencia 1. No
es a ellos a los que Santo Toms se dirige, sino a los fi-
lsofos y a los telogos que hacen de la existencia de
Dios una evidencia inmediata 2. Aunque Santo Toms ale-
1. Cont. Gent. J, 11, ad Praedicta autem.

2. Para la historia de las pruebas de la existencia de Dios
antes de Santo Toms, consultar G. GRUNWALD, Geschichte der
Gottesbeueise im 111Iittelalter bis zum Ausgang der Hochscholas-
tik. Mnster 1907. eL. BAEUMKER, Witelo, ein Philosoph und Na-
turforscherdes XIII Jahrhunderts, Mnster, 1908, pp. 286-338.
70 71
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS SUPUESTA EVIDENOIA DE LA EXISTENOIA DE DIOS
ga un gran nmero de ellos en la Suma contra los Gen- ra saber que es verdadera, es inmediatamente evidente.
tiles, sus posiciones se pueden reducir a tres principales, Es lo que se llama una proposicin conocida por s mis-
que Santo Toms examina por separado en la Suma Teo- ma, es decir, aquella cuya verdad se impone con tal
lgica 3. Observemos por lo dems que los argumentos que sea comprendido su enunciado. Por ejemplo, el todo
recogidos por l con miras a su discusin, no se pre- es mayor que la parte. Tal sera tambin el caso .de la
sentan segn un orden sistemtico. Incluso, el resumen proposicin Dios existe. En efecto, la definicin de la
que da de ellos no implica necesariamente que sus auto- palabra Dios es: aquelrque es tal que no se puede con-
res hayan suscrito expresamente la tesis que intenta cri- cebir mayor. Si alguien oye pronunciar esta palabra, for-
ticar. De hecho, todos los telogos de los que estos ar- mar, consiguientemente, esta proposicin en su pensa-
gumentos han sido ms o menos directamente tomados miento. En este momento Dios existe en su pensamiento
han intentado expresamente demostrar la existencia de y es puesto como existente, en este sentido al menos: a
Dios. Tal es el caso de San Juan Damasceno, por ejemplo, ttulo de objeto del pensamiento. Ahora bien, no se pue-
cuyas demostraciones han tenido una influencia en la de pensar que Dios exista slo a ttulo de objeto de pen-
historia del problema y que Santo Toms, sin embargo, samiento. En efecto, lo que existe a la vez en el pensa-
cita en primer lugar entre los que sostienen que la exis- miento y en la realidad, es mayor que lo que, nicamen-
tencia de Dios no es objeto de demostracin. Santo To- te, existe en el pensamiento. As, pues, si la palabra Dios
ms aqu, como en otras partes, toma de diversos auto- significa: aquel que es tal que. no se puede concebir
res temas que le permitan poner de relieve. ciertospun- mayor, Dios existe a la vez en el pensamiento y en la
tos importantes. realidad. La existencia de Dios es} pues, conocida por s
El primero de los tres argumentos que incluye la misma en virtud nicamente de la definicin de su nom-
Suma Teolgica es sencillo. Juan Damasceno dice al co- breS.
mienzo de su De fide Orthodoxa que el conocimiento de El tercer argumento recogido por Santo Toms es to-
que Dios existe est naturalmente implantado en todos 4. dava ms sencillo y directo: Se conoce de suyo que la
El hecho de que Juan Damasceno, en la misma obra, ha- verdad existe, pues quien niega que la verdad existe, con-
ya demostrado la existencia de Dios por el cambio y la cede que la verdad existe. En efecto, si la verdad no es,
finalidad, carece aqu de importancia; pues si fuera ver- es cierto que la verdad no es; pero si alguna cosa es ver-
dad que todo hombre, por el hecho de nacer, sabe que dadera, es preciso que la verdad exista. Ahora bien, Dios
Dios existe, sera con seguridad imposible demostrarlo. es la misma verdad, segn S. Juan (14,6): Yo soy el ca-
El segundo argumento parte de este principio: toda mino, la verdad y la vida: as pues, se conoce por s
proposicin en la que basta comprender los trminos pa- mismo que Dios existe 6.
De los tres argumentos en favor de. la evidencia de
la existencia de Dios, el primero est tomado de un autor
A. DANIELS, Quellenbeitriige und Untersuchungen zur Geschichte que, por otra parte, la ha demostrado; el segundo es el
der Gottesbeweise im dreizehnten Jahrundert, mit besonder Be- resumen de lo que San Anselmo consideraba la demos-
rucksichtigung des Argumentes im Proslogion des hl. Anselm. tracin por excelencia; el tercero tiene su origen en tex-
Mllster i. Westf., 1909. P. HENRY, Histoire des preuves de l'exis- tos de San Agustn, quien, ciertanlente, nunca pens que
tence de Dieu au moyen ge, Jusqu'a la fin de l'apoge de la
Scolastique, en Revue thomiste, 19 (1911), 1-24 Y 141-158. R. AR- la existencia de Dios fuese demasiado evidente para po-
NOU, S. J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstrandam der ser demostrada. Estos autores no son, pues, respon-
Dei existentiam apud antiquos Graecos et Arabes et Judaeos sables de la conclusin que Santo Toms ha obtenido a
praeformatis veZ adumbratis, Romae, Pont. Univ. Gregoriana, 1932:
til compilacin de textos.
3. Sumo theol., I, 2, 1 Y Cont. Gent., I, 10.
4. JUAN DAMASCENO, De fide orthodoxa, cap. 1 y 3; Pat. grecque, S. Sumo theol., I, 2, 1, 2.a obj., y Cont. Gent., I, 10, a Illa enim.
1. 94, col. 789 e y 793 C.. 6. Sumo theol., 1, 2, 1, 3.a obj.
72 73
EL PROBLEMA. DE LA. EXISTENOIA. DE DroS LA.S TEOLOGIA.B DE LA. ESENOIA.
partir de los argumentos que recibe de ellos 7, pero de manera de ser. Para l no hay ser, sino all donde hay po-
aqu no se concluye que los haya deducido arbitraria- sibilidad de inteligibilidad 10. Cmo podra decirse de
mente. La idea de la existencia de Dios como una evi- una cosa que es, si no puede decirse qu es? Ahora bien,
dencia inmediata representa, exactamente, la opinin ge- para que cualquier cosa sea es preciso que contine sien-
neral de todo un grupo de telogos, cuya obra le era fa~ do. Admitir que una cosa cambia es constatar que no es
miliar, y los argumentos aportados por Santo Toms son ya 10 que era y que se va a convertir en algo que no es
aquellos de los que estos mismos telogos se hubieran todava. Cmo conocer como existente 10 que no acaba
servido para justificar esta opinin. nunca de llegar a ser otra cosa? Las nociones de ser, de
La obra del siglo XIII que mejor representa esto es, inteligibilidad y de inmutabilidad estn, pues, ntimamen-
sin duda, la vasta compilacin conocida desde la Edad te liaadas en la doctrina de Platn. Solamente merece el
Media bajo el ttulo de Suma Teolgica de Alejandro de nombre de ser lo que, porque permanece simpre idn-
Hales. Los tres argumentos discutidos por Santo Toms tico, es objeto de inteleccin posible. Cules el ser eter-
se encuentran all 8 y, adems, se vuelven a encontrar en no que no nace jams y cul es aquel que nace siempre
el comentario de S. Buenaventura a Pedro Lombardo 9. y no existe nunca, pregunta Platn en el Timeo (27d)? El
Para comprender la actitud de Santo Toms en relacin mismo principio permite comprender la respuesta de Pla-
con ellos hay que dirigirse a obras de este gnero ms tn a la pregunta planteada por el Sofista: qu es ser? 11
que a las fuentes primitivas de estas tesis, pues aquellas Lo que permanece constante a t::avs ~e los me~ndros
representan el estado del problema en esta poca. Aho~ de su dialctica, es que las expreSIones ENa.t., ser; El."IJa.t.. "t'r.,
ra bien, este mismo estado tena causas lejanas en el d"IJa.r. "t'r. "tW"IJ O"IJ't'W"IJ, ser algo, ser uno de los seres, son eqUIva-
pasado de la filosofa, de las que es preciso, al. menos, lentes en el pensamiento de Platn. Por esta razn el
recordar su existencia si se quiere hacer comprender el trmino ocr,a. es tan difcil de traducir en sus escritos.
pensamiento de Santo Toms de Aquino. Se vacila, con razn, al traducirlo por esencia o por
substancia, pues ninguno de estos dos t~r~inos hara
2. Las teologas de la esencia sentir su fuerza y alcance verdadero: la oucrr.a. es lo que
posee verdaderamente el ser, porque permanece siempre
.Hay que hacer notar que a la pregunta qu es ser? siendo lo que es 12. Aqu, como en otros pasajes, el "t'e O"IJ
Platn responde siempre con la descripcin de una cierta platnico se define por oposicin al "te YLYV[J.E"IJO"IJ, el ser
es lo contrario del devenir 13.
En una doctrina en la que el ser se reduce de este
7. Esto resulta tanto ms cierto cuanto que Santo Toms to~ modo a la estabilidad de la esencia, cmo determinar
ma de sU propia doctrina argumentos de los que se podra, aun-
que sin razn, inferir que la existencia de Dios no tiene que ser lo que es, para distinguirlo de lo que no es? Ah est, res-
demostrada; por ejemplo: todos los hombres desean naturalmen-
te a Dios (como se probar en Cont. Gent., JII, 25), pues saben
por naturaleza que Di~s es (Cont. Gent., I, ~O!,Am~lius... ); o in-
cluso, Dios es su esenCIa, pues, en la propOSIClOn Dws es, el pre- 10. Para la historia del ser metasico, ver E. GILSON, L'etre
dicado es est incluido en el sujeto (op. cit. J, 10 Adhuc...). To- et l'essence, Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 2e. edicin
das estas premisas son verdaderas segn Santo Toms, pero la 1963.
conclusin que se obtiene de ellas es falsa. 11. PLATN, Sophiste, 244 a; ed. A. Di1es, Paris, Les Belles
8. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theologica, t. J, Quaracchi, Lettres, 1925, p. 348.
1924. Argumento sacado de Juan Damasceno, op. cit., n. 26, p. 43, 12. La definicin provisional propuesta ms adelante en el
b; argumento sacado de San Anselmo, n. 26, p. 42, a; argumento Sofista (247b): lo que puede obrar o padecer, no ~ace sino in-
sacado de la verdad, n. 25, p. 41, JII. dicar las seales por las que se reconoce la presencIa de alguna
9. S. BUENAVENTURA, Opera theologica selecta, t. J, Liber J, cosa, de un "tI..
Sententiarum, Quaracchi, 1934; disto 8, p. 1, arto 1, qu. 2, pp. 13. PLATN, Sophiste, d. A. DiJes, p. 352, nota 1. Cf. 242 a,
118-121. p.365.
74 75
EL PROBLEMA DEi LA EXISTENOlA DE DIOS LAB TEOLOGIAB DE LA EBENOIA
ponde finalmente el Sofista, el cometido del dialctico 14. estricto, se define como lo absolutamente inmutable, lo
Provisto de su mtodo, con la mirada fija en la inteligi- mismo y el reposo, por oposicin a un no-ser concebido
bilidad, podr decir de cada esencia lo que es y, en como 10 cambiante, 10 otro y el movimiento puro. Entre
consecuencia, qu es; pero tambin, lo que no es, 10 inmutable puro y la duracin pura se escalonan todos
y, por tanto, qu no es. La oposicin emprica de la los seres, de los que no se podra decir ni que no son
existencia a la nada tiende aqu a reducirse a la distin- en absoluto, puesto que participan de alguna esencia es-
cin dialctica de lo mismo y lo otro. Cada vez que el table, pero tampoco que son verdaderamente, puesto
dialctico define una esencia, postula simultneamente que nacen y perecen. Ahora bien, nacer es pasar del no-
que ella es lo que es y que no es otra. Desde el punto de ser al ser, de igual modo que perecer es pasar del ser
vista de la esencia, las nociones de ser y de no ser se al no-ser, y en cualquier parte donde hay no-ser el ser
despojan de toda connotacin existencial. Como el mis- falta igualmente 16. As, pues, estamos claramente instala-
mo Platn dice en el Sofista: Cuando enunciamos el no- dos en el plano del vere esse, en el que el ser es un valor
ser, al parecer no supone esto enunciar algo que sea con- variable que se mide por la estabilidad de la esencia. Si
trario al ser, sino solamente algo que es distinto de l 15. Dios debe ser puesto como principio de todo, se debe
El ser y el no-ser estr tan lejos de oponerse en una on- a que est en el supremo grado, puesto que es inmutable
tologa esencialista, tan rigurosamente como la existencia en grado sumo 17; y, a la inversa, todo lo que es abso-
y la nada en una ontologa existencial, que se reclaman lutamente inmutable est en el supremo grado y es Dios.
como contrarios y se implican mutuamente. Una esencia La verdad es tal que no podra cambiar, pues es necesa-
no puede ocupar el lugar del ser ms que una sola vez, ria y eterna. El progreso se realiza, simultneamente, en
puesto que no es sino ella misma; pero para una vez que el plano del ser y en el de lo inmutable y se alcanza, tam-
es, puede decirse que hay un nmero indefinido de ve- bin simultneamente, en Dios el grado supremo de lo
ces que no es, precisamente en cuanto es distinta de las uno y lo otro. Unicamente Dios es el ser supremo, porque
dems esencias. Si una esencia no se identifica ms que siendo la totalidad estable del ser, no puede cambiar ya
una sola vez con lo mismo y el ser, frente a las innume- sea para perder o adquirir algo: Illum (sentit hamo)
rables veces en que est del lado de 10 otro y del no ser, sumn1e esse, quia nulla mutabilitate proficit seu defi-
el ser est tan lejos de excluir el no-ser que aqul no cit 18. .
puede ponerse una vez sin poner a este una infinidad. de Un Dios concebido as, ocupa claramente la cima del
veces. Cada vez que las nociones de existencia y de nada ser encontrndose, sin embargo, all como supremo en
son reducidas a las nociones puramente esenciales de lo el orden de la ocr~/k. Antes de San Agustn, Cicern y S-
mismo y de lo otro, de eoden'l et diverso, puede asegurar- neca haban coincidido en traducir este trmino griego
se que uno se encuentra en la tradicin del platonismo por el equivalente latino essentia 19. Las discusiones que
autntico. deban desembocar en la definicin del dogma trinitario
Gracias a Platn, San Agustn se ha convertido en he- le haban conferido el honor de designar la realidad di-
redero precisamente de tal nocin del ser. En l, como
en Platn, la radical oposicin existencial entre el ser y
la nada, se deshace ante la distincin entre lo que eS
verdaderamente y lo que no es verdaderamente. El 16.. "Res enim quaelibet, prorsus qualicumque excellentia, si
mutabllis est, non vere est: non enim est ibi verum esse ubi
ser adquiere desde entonces el valor variable que tiene est et non esse". S. AGUSTN In Joannins Evangelium, tract.
J
siempre en una ontologa de las esencias. En un sentido XXXVIII, cap. 8, n. 10; Pat. lat., 35, col. 1680.
. 17. "Ecce quod est esse: Principium mutari non potest"; op.
clt., n . .11, col. 1682.
18. S. AGUSTN, Epist. 118, n. 15; t. 33, col. 439.
14. PLATN, Sophiste, 254 a; d. A. DiJes, p. 365. 19. ~f .. SNECA, Ad Lucilium, epist. 59; y S. AGUSTN, De civi-
15. PLATN, Sophiste, 257 b; d. A. Dies, p. 371. tate Del, lIb. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, col. 350.
76 77
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LAS TEOLOGIAS DE LA ESENCIA
vina una, comn a las tres personas distintas. Se com~ hay algo de mudable, no es completamente lo que es.
prende, pues, que San Agustn haya preferido este trmino Lo propio de Dios es, pues, ser siempre el mismo, sin
a cualquier otro para designar el ser divino en su rea- ninguna mezcla de otro y, en consecuencia, ser pura y
lidad ms profunda. Un significativo texto recoge en unas simplemente. Pero t, t eres lo que eres, porque todo
lneas todo lo que San Agustn piensa a este respecto: lo que has sido siempre o lo que eres de cualquier ma-
Dios es, sin duda, substancia o, por emplear un nombr~ nera, lo eres siempre y de modo total. Y t eres quien
ms propio, esencia; en griego oa{,a. En efecto, essentia eres, pura y simplemente porque en ti no hay ni haber
tiene su. origen en la palabra esse, de igual modo que sido ni debeT ser, sino nicamente el ser presente, y no
sapientia se deriva de sapere y scientia de scire. Y, quin se puede concebir que en algn momento t hayas po-
hay mayor que aqul que dijo a su siervo Moiss: Yo dido no existir 21. Por esa razn, aunque San Anselmo usa,
soy el que soy, y a continuacin, T dirs a los hijos de llegado el caso, trminos tales como substantia o natu-
Israel: El que es me ha enviado a vosotros (Exodo, 111, ra 22, prefiere el trmino essentia cuando se trata de de-
14)? Todas las dems cosas a las que se denomina esen- signar a' Dios considerado como el ser mismo que est
cias o substancias implican accidentes, que causan en fuera y por encima de toda substancia 23. Pues la essen-
ellos algn cambio, pequeo o grande; en Dios, por el tia est respecto del esse y del ente, en la misma relacin
contrario, no es posible ningn accidente de este gne- que lux respecto de lucere y de lucens. La esencia convie-
ro; y, por ende, no existe ms que una substancia o ne, pues, a aquel que es o aquel que existe o el que sub-
esencia inmutable que es Dios, a quien con suma verdad siste y es a ttulo de esencia supren1a como Dios es exis-
conviene el ser (ipsum esse), de donde se deriva la pala- tente en grado sumo 24.
bra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y Por este texto del 1I/1onologium se puede observar de
cuanto es susceptible de mutacin, aunque no vare, pue- qu forma San Anselmo estaba desde ese momento ms
de no ser lo que haba sido. En consecuencia slo de cerca del Proslogion de lo que l mismo pensaba. Todos
aquel que, no slo no cambia, sino que no puede cam- sus argumentos en favor de la existencia de Dios comu-
bair en absoluto, puede hablarse sin escrpulo y en ver- nican a travs de la nocin fundamental del ser-esencia
dad como de un ser 20. que los engendra. Puesto que el Bien es proporcional al
El Dios essentia de San Agustn ha permanecido en Ser o, mejor dicho, ya que es la perfeccin de la esencia
San Anselmo. Que el Dios que l tiene presente en su es- quien le mide, el Ser es proporcional al Bien. De ah las
pritu es el del Exodo, las formas gramaticales que usa pruebas llamadas fsicas del Monologium. Sin embargo,
al hablar de El hacia el final del Proslogion, bastan para no deben ser calificadas como tales ms que por analoga
probarlo; pero asimismo se observa, en ese mismo texto, con las pruebas de Santo Toms. Extraas al plano de
de qu modo permanece fiel a la ontologa de la esencia la existencia actual, se limitan a mostrar que la esencia
legada por Platn a sus sucesores: As Seor nicamen- de las cosas ms o menos buenas y ms o menos nobles
te t eres lo que eres y t eres el que eres. Queda, pues, presupone la esencia de un supremo bien, sumamente
de manifiesto que San Anselmo se refiere aqu al Qui sum
de la Biblia. Ahora bien, si San Anselmo reserva en propie-
dad a Dios, ser lo que es, es por la misma razn que,
antes de l, haba alegado San Agustn: aquello en lo que 21. S, ANSELMO} Proslogion, cap. XXII; pat. lat.) t. 158, col.
238. uQuidquid aliquo modo essentialiter est, hoc est totum quod
ipsa (se. summa essentia) est". Monologium, cap. XVII, col. 166 c.
22. En cuanto a substantia, ver Proslogion, cap. IV, col. 152 C;
10. S. AGUSTN, De Trinitate, lib. V, Cap. 2, n. 3; Pat. Lat., XV, 162 B; XXIV, 178. Para natura, op. cit., cap. IV, col. 149 B-C;
t. 42 col. 912. Cf. Cum enim Deus summaessentia sit., hoc
tl V, 150 B; XV, 162 B-C; XVIII, 167 B.
est umme sit, et ideo incommutabilis sit...". De Civitate Dei, 23. Monologium, cap. XXVI: Pat. lat., t. 158, col. 179.
lib. XII, cap. 2; Pat. lat., 1. 41, col. 350. 24. Monologium, cap. VI, col. 153 A.
78 79
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LAS TEOLOGIAS DE LA ESENOIA
noble y sumo ser 25. Esta misn1a nocin es la piedra an- multneamente, las dos nociones. Existere es sistere ex,
gular del De Veritate, que prueba que todo lo que es en donde sistere designa la esencia y ex el origen. Como
verdad, en el sentido que sea, no lo es sino en virtud dir ms tarde Alejandro de Hales, existere es ex alio
de una sola y suprema Verdad 26. En definitiva, es ella la sistere, lo que vuelve a indicar que nomen existentiae
que inspira el clebre argumento del Proslogion. Puesto significat essentiam cum ordine originis 28.
que Dios es essentia, todo el problema se reduce, pues, De acuerdo en este punto con Ricardo de San Vctor,
a saber si la essentia, cuya definicin consiste en ser lo la Suma llamada de Alejandro de Hales se encontraba
que es, puede ser concebida como no existente. La res- inevitablemente abocada a reducir a problemas de esen-
puesta se impone por s misma: lo que es el ser por decia todos los que ataen a la existencia, incluido el de
finicin es aquello de lo cual no se puede concebir nada la existencia de Dios 29. En primer lugar, se realiza en
mayor. Entender correctamente este aquello supone en- dicha Suma la identificacin de la essentia con la ocr,a
tender al mismo tiempo que es de tal manera que, inclu- de los griegos, justificada por el texto del De Trinitate
so en el pensamiento, no puede no ser. El que comprende San Agustn, libro V, c. 2, que ya hemos citado. A con-
de que Dios es de este modo no puede pensar que no tinuacin, se lleva a cabo la identificacin del ente que
sea 27. El est id quod y el sic esse del texto de San An- es Dios con la essentia, pues si se la considera precisiva-
selmo realizan aqu una funcin necesaria; pues es 'la mente, abstraccin hecha de toda nocin de dependen-
modalidad del ser divino quien funda la necesidad de cia, composicin o mutabilidad, la essentia no .es ms
su existencia en una doctrina en la que la existencia es que la propiedad de ser, pura y simplemente. Este tr-
funcin de la esencia. En ningn momento hemos salido mino se convertir as en el nombre propio de la essen-
del plano de la esencialidad. tialitas divina, puesto que la essentia as comprendida
De San Anselmo a Santo Toms se perpeta la misma designa la essentialitas sin ninguna adicin 30.
tradicin gracias a numerosas obras, de las cuales la ms Por esta razn, lo que llamamos pruebas de la exis-
significativa es el De Trinitate de Ricardo de San Vctor. tencia de Dios, aparece aqu bajo el ttulo general: de
Este telogo se pregunt, en efecto -cosa rara- qu divinae substantiae essentialitate. En efecto, no puede
relacin de sentido existe entre las nociones de essentia tratarse de otra cosa que de demostrar que la propiedad
y de existentia. Al definir el misterio de la Trinidad, Ri~ de ser pertenece, con pleno derecho, a la substancia divi-
cardo haca observar que cuando se quiere distinguir las na; es decir, probar que la substancia divina, siendo lo que
personas es necesario considerar cada una de ellas des~ es, es preciso necesariamente que sea: quod necesse est
de dos puntos de vista; cul es su ser y de dnde lo reci-
be. Decir qu persona es (quale quid sit), es considerarla
en su esencia; decir de dnde recibe el ser que es, es con- 28. RICARDO DE SAN VCTOR, De Trinitate, lib. IV, caps. 11 y 12;
Pat. lat., t. 196, col. 936-938. A. DE HALES, Summa theologica, lib.
siderarla desde el punto de vista de la existencia. De este I, n. 349; ed. Quaracchi, 1924, t. 1, pp. 517-518.
modo, -en el pensamiento de Ricardo, la existencia no es 29. A partir de este momento, adems, se trata con gran
otra cosa que la esencia remitida a su origen. El mismo frecuencia de textos obtenidos de los comentarios a las Senten-
Ricardo recalca que el trmino existencia connota, si- cias de Pedro Lombardo. No obstante, acontece que, ,en las
Sentencias, el libro 1, disto 8, aporta una valiosa compilacin de
textos de Agustn y Jernimo, en los que el Ego sum del Exodo
est interpretado 'en trminos de essentia y de inmutabilidad
esencial. Ah est, sin duda, la fuente prxima de Alejandro, de
25. S. ANSELMO; Monologium, cap. I-IV, col. 144.:150. Cf. De Buenaventura y sus seguidores acerca de este importante punto.
Veritate,cap; 1, col. 145C y cap. IV, col. 148150. 30.iI Si vero intelligatur cum praecisione vel privatione ejus
26. S. ANSELMO, De Veritate, cap. XIII; col. 484-486. Cf. cap. quod est ab alio, vel ens mutabile, efficitur (sc. nomen essen-
VII: /lEst igitur veritas in omnium quae sunt essentia, quia hoc tia) proprium nomen divinae essentialitatis: essentia enim nomi-
sunt quod in summa veritate sunt", col. 475 B. nat essentialitatem nullo addito". A. DE HALES, Summa theolo-
27. S. ANSELMO, Proslogion, cap. IV, col. 229 B. gica, lib. 1, n. 346, t. 1, p. 514.
80 81
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LAS TEOLOGIAS DE LA ESENOIA
divinam substantiam esse. La verdadera dificultad para son pruebas que particip~de un mismo espritu. No
el autor de la Suma alejandrina no reside en probar que se puede concebir, deca Sa Anselmo, un tiempo en el que
Dios existe, sino ms bien en encontrar una frmula del no fuera verdad que algo iba a ser, ni en el que deje de
problema tal que se pueda creer, al menos, que tiene lu- ser verdad que algo va a ser; pues es siempre verdad
gar la prueba. Por esa razn le vemos utilizar el trmino que ha habido y habr algo; en consecuencia, la verdad
substantia, aunque haya repetido, despus de San Agustn, no tiene ni comienzo ni fin.
que essentia sera el trmino correcto. Pero cmo hacer As pues, aade a su vez Alejandro, la Verdad es
creer que la essentialitas divinae essentiae ha de ser pro- eterna y la denominamos esencia divina: et hanc dici-
bada? Todo el problema se reduce a buscar si existe nus divinam essentiam. Resulta imposible equivocarse
una sustancia de la cual el ser sea inseparable; bastar, esta vez: quien alcanza la esencia, que es Dios, alcanza
pues, establecer que una cierta esencia implica el ser, a Dios.
para tener una prueba de la existencia de Dios. En estas condiciones lo ms sencillo, seguramente,
En todo este tipo de pensamiento las pruebas se re- era volver a tomar la va hacia Dios que haba inaugura-
ducen, naturalmente, a una inspeccin de _esencias. Se do San Anselmo: aquella de la que, en realidad, no se
trata de constatar si una esencia implica o no la necesi- haba salido.
dad de existir. Las pruebas conocidas con el nombre de La Suma de Alejandro se comprometi en esta tarea
fsicas conservarn en l el sentido puramente esencial resueltamente e, incluso, con una evidente satisfaccin.
que tenan en el pensamiento de San Anselmo. El cambio Como la esencia tiene la primaca en todo momento so-
no se presenta en ellas como un hecho existencial, sino bre la existencia, el ser existencial se confunde comple-
como el indicio puramente esencial de una deficiencia on- tamente con el de .la predicacin: El mejor es el mejor,
tolgica, lo que cambia aparece al instante como no ne- pues el mejor es, ya que en la nocin de es el mejor, el
cesario y, en consecuencia, como no ser. Por esta razn entendimiento incluye el ser 33. Mostrar la esencialidad
las nociones de cambiante y de criatura son equivalen- divina es lo mismo que mostrar que Dios existe y basta,
tes en la llamada Suma de Alejandro. As, pues, se en- para establecer esto, poner de relieve que la no existen-
contrarn en ella argumentos como este, que, en una on- cia de Dios es impensable: ad divinam essentialitatem
tologa existencial sera un burdo paralogismo. Es cons- declarandam, ostendendum est eam sic notam esse. ut
tatable que el conjunto de todas las criaturas, ya sea non possit cogitari non esse 34. Se reconocer, sin duda,
este finito o infinito, es causado en toda su amplitud; que Santo Toms no falsea la posicin de aquellos que
ahora bien nada es causa de s mismo; el universo tie- presenta como los que han hecho de la existencia de
ne, pues, n'ecesariamente una causa que no sea ella mis- Dios una verdad conocida de suyo.
ma causada 31. En efecto, si el ser es inmutable, la mu- Por otra parte, una conclusin idntica volvera a pro-
tabilidad declara un cierto grado de no ser, caracters- ducirse en una inspeccin, incluso rpida, de los textos
tico del estado de criatura, en todas las situaciones en
las que este se observe, y que postula la existencia del
ser inmutable puro que llamamos Dios. De veritate, cap. I; Pato lat., t. 158, col. 468-469; y S. AGUSTN.
Resulta natural, pues, que, en el mismo captulo, la Soliloquiorum, lib. 11, cap. 15, n. 28; Pat. lat., t. 32, col. 898. Los
Suma de Ale;andro tome de San Anselmo, el cual, a su editores de Alejandro hacen notar con razn que la suma cita
vez, se inspira en San Agustn, una prueba de la exi~t~~cia aqu a San Agustn solamente ad sensum, y remite adems a
de Dios por la existencia de la verdad 32. En defInItIva, Soliloq.) lib. II, cap. 2, n. 2 (col. 886), y cap. 17, n. 31 (col. 900).
33. A. DE HALES, Summa theologica, lib. 1, n. 25, IV; t. 1, p. 42.
Se ha de hacer notar este ejemplo de la confusin a menudo de-
nunciada por Santo Toms entre est como cpula del juicio y
31. Op. cit., lib. J, n. 25, II; t. I, p. 41. est significando la existencia.
32. Op. cit., lib. 1, n. 25, III; t. 1, pp. 41-42. ef. S. ANSELMO, 34. Op. cit., n. 26; t. J, p. 42.
82 83
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOB LA EXISTENOIA DE DIOS GOMO PROBLEMA
de San Buenaventura. Se ha observado en otro momen- mo 37. En una palabra, la existencia de no importa qu
to, que todo su esfuerzo en lo que a esto atae estab~ verdad atestigua que Dios existe; justamente porque aqu
dirigido a hacer aparecer la existencia de Dios como eVI- no se trata ms que del ser de la esencia, que es el de
dente, ms bien que a demostrarla 35. Aqu se observa la verdad.
la profunda razn de esto. Puesto que la essentialitas ~
divina domina todo el problema, para l no se trata tan-
to de establecer la existencia de Dios como de manifes- 3. La existencia de Dios como problema
tar su eminente cognoscibilidad. Puesto que Dios es
el ser por definicin, se trata de hablar de un ser antes Al sustituir el punto de vista de la esencia por el de
que hablar de Dios. De ah, esta tpica declaracin: Si la existencia, Santo Toms estaba abocado no solamen-
Dios es Dios, Dios es; ahora bien, la antecedente (se. Dios te a buscar nuevas pruebas de la existencia de Dios, sino
es Dios) es verdadera hasta el punto de que no se puede tambin, y en primer lugar, a subrayar el hecho de que
concebir que no lo sea; as pues, es una verdad indudable la existencia de Dios requiere una demostracin propia-
que Dios es 36. Habra razn para sorprenderse, si no se mente dicha. Por consiguiente, la especificidad de la exis-
supiera qu nocin de ser ha dictado estas frmulas. Pa- tencia de Dios como problema es lo que afirma inmedia-
ra que la existencia de Dios sea asimilable al ser de la tamente en su doctrina, contra la reduccin del proble-
cpula que predica a Dios de s mismo, es preciso que ma al de la esencialidad divina que llevan a cabo los
San Buenaventura no la conciba teniendo una naturaleza telogos de la esencia.. Nada ms significativo a este res-
distinta que la relacin de la esencia divina a s misma, pecto que la actitud adoptada por Santo Toms en su
es decir, que reduzca el ser existencial al ser esencial. Comentario a las Sentencias. Santo Toms no intenta
Se llega as directamente a frmulas tan cercanas como demostrar en l la existencia de Dios, pues el problema
es posible a aquellas que criticar Santo Toms: La ver- no es suscitado por el comentador de Pedro Lombardo;
dad del ser divino es evidente, a la vez, en s y cuando pero en el sitio exacto donde la Suma de Alejandro y
se la demuestra. En s, pues los principios son evidentes el Comentario de San Buenaventura fijaban su atencin
en s, puesto que nosotros los conocemos a partir del en mostrar que la existencia de Dios es evidente, Santo
conocimiento de sus trminos; y porque la causa del Toms consagra un artculo a probar que no lo es.
predicado est includa en el sujeto. Aqu se da este ca- Las tesis a las que Santo Toms se opone nos son ya
so, pues Dios, o la verdad suprema, es el mismo ser,' del conocidas, pero debemos precisar el sentido de la refu-
cual nada mejor es concebible. As pues, no puede no tacin que da de ellas. Su objecin fundamental se re-
ser, ni ser concebido como no existente. En efecto, el suelve en esto, a saber: todos los argumentos en favor
predicado est includo en el sujeto: praedicatum enim de la evidencia de Dios descansan en un solo y mismo
clauditur in subiecto. Y esta verdad no es slo evidente error: tomar por el mismo Dios lo que no es ms que
por s misma, sino que tambin lo es por demostracin, un efecto causado por El. Por ejemplo, admitamos con
pues toda verdad y toda naturaleza prueba y concluye Juan Damasceno que hay en nosotros un conocimiento
que la verdad divina es, ya que si hay un ser por parti- natural de la existencia de Dios; este conocimiento ser
cipacin y por otro, hay un ser por esencia y por s mis-
37. S. BUENAVENTURA, In. 1 Sent., disto 8, p. 1, arto 1, q. 2;

ed. minar, t. 1, p. 120. La sustitucin de melius por majus es
35. E. GILSON, La philosophie de Saint Bonaventure, Paris, apenas una transposicin; el mismo San Anselmo lo sugera a
J. Vrin 1924; d. III, L'vidence de l'existence de Dieu. San Buenaventura: "Si enim aliqua mens posset cogitare ali-
36. 'S. BUENAVENTURA, De mysterio Trinitatis, J, 1, 29; en Ope- quid melius te, ascenderet creatura super Creatorem". Poslo-
ra Omnia, ed. Quaracchi, t. V, p. 48. gion, cap. III; Pat. lat., t. 158, col. 147-148.
84 85"
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EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA EXISTENOIA DE DIOS OOMO PROBLEMA
en nosotros, a lo ms, un efecto de Dios, o su imagen deja de ser un hecho, y que cuenta. No habra ateos si
plasmada en nuestro pensamiento, pero ser necesaria / la existencia de Dios fuera demasiado evidente para po-
una demostracin para inferir de ah que Dios existe.~ der ser demostrada. A esto se aade otro hecho, no me-
se dice, con los agustinianos, que Dios es inmediatamen- nos decisivo: que el mismo Aristteles demostr la
te cognoscible por el intelecto de igual modo a como la existencia de Dios en su Fsica y su Metafsica. As,
luz es inmediatamente visible a la vista, o que Dios es pues, esta no es evidente, ya que ha sido demostrada y
ms interior al alma que el alma misma, habr que res- era bien necesario demostrarla, puesto que, a falta de
ponder que los nicos seres directamente accesibles a una experiencia intuitiva de Dios, no se puede afirmar
nuestros conocimientos son las cosas sensibles; es nece- su existencia ms que al trmino de una induccin fun-
saria, pues, una demostracin para que la razn remon- damentada en sus efectos.
te las realidades que le son as dadas en la experiencia, Al esbozar, en su Comentario a las Sentencias, el ca-
hasta la de Dios, que no lo es. En cuanto al argumento mino que deba seguir una prueba de tal clase, Santo
de San Anselmo, comete la misma falta. Si se parte del Toms hace una observacin interesante: y tal es la
principio de que hay un ser tal que no se puede concebir prueba de Avicena en su De Intelligentiis, ch. 1 40. Quiz
mayor, va de suyo que tal ser existe, pero su existencia haya en esto algo ms que una coincidencia. Que el ms
no es evidente ms que en virtud de esta suposicin. En neto existencialista entre los predecesores que conoca,
otras palabras, el argumento viene a decir que no se haya advertido a Santo Toms de la dimensin ,existen-
puede comprender que Dios existe y concebir, al mismo cial del problema, no sera sorprendente, si bien es cier-
tiempo, que no existe. Pero se puede muy bien pensar to que nadie nos ensea nunca nada que no sepamos
que no existe un ser tal que no se pueda concebir en l de un modo confuso por nosotros mismos, y se mostra-
algo mayor. En resumen, la idea de una existencia no ra fcilmente que el mismo Avicena anunciaba mucho
es, en modo alguno, el equivalente de una existencia. Una ms el esencialismo de Duns Scoto que el existencialis-
existencia se constata o se infiere, no se deduce 38. Segn mo de Santo Toms. Como quiera que sea en lo que res-
se puede juzgar pare! texto de Santo Toms, su actitud pecta a este punto, se puede decir que Santo Toms no
se explicara, en primer lugar, por su familiaridad con modificar nunca la actitud que haba adoptado en el
un mundo que muchos telogos conocan bastante mal, Comentario y que en las dos Sumas no har, en lo esen-
el de los filsofos. Por muy til que pudiera ser para cial, sino reemprender sus primeras crticas a la supues-
los cristianos la filosofa de Aristteles, el universo que ta evidencia de la existencia de Dios.
esta describa no era en modo alguno un universo cristia- A la tesis que, fundamentada en un texto de Juan
no. Basta leer el Libro 1 de la Metafsica para encontrar Damasceno, nos atribuye el conocimiento innato de que
en l a Demcrito, y otros incluso, que parece que pres- Dios existe, Santo Toms se guarda muy bien de objetar
cinden de una primera causa eficiente y, en consecuen- que no hay nada de innato en nuestro conocimiento de
cia, de Dios 39. Aunque la existencia de tales personas la existencia de Dios. Observemos inmediatamente a este
pueda parecer imposible a las almas piadosas, este no respecto, pues se trata de un principio que debe dominar
toda la exgesis de sus textos, que Santo Toms no niega
jams una tesis que le parece susceptible de una correcta
38. Santo Tornas observa que toda proposicin conocida por interpretacin; l tiene cuidado de interpretarla en el sen-
s, es inmediatamente conocida por los sentidos: as, cuando se tido de la verdad. En el caso presente, le bastar hacer
ve todo y parte, se percibe inmediatamente, sin otra investiga-
cin, que el todo es mayor que la parte (In I Sent., d. 3, q. 1,
a. 2, Resp.). Resultara difcil sealar con ms fuerza el origen
emprico de toda evidencia, por abstracta que pueda parecer. 40. In I Sent., d. 3, q. 1, a. 2, Solutio (Se trata aqu de un
39. STO. TOMS DE AQUINO, In Sent., ibid., y In I Metaph., apcrifo aviceniano). Cf. De veritate, qu. X, arto 12, ad Res-
lect. 7, n. 112, ed Cathala, p. 39. pondeo.
86 87
EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA EXISTENOIA DE DIOS OOMO PROBLEMA
notar que lo que esAnato en nosotros, no es el conoci- tencia ms que de las verdades en cuestin, lo mismo
miento mism~ue Dios existe, sino la luz natural de que el hecho de que ciertos seres existan no implica,
la razn y sus principios, gracias a los cuales podremos de suyo, sino su propia existencia. Si lo que se quiere
ascender hasta Dios, causa primera, a partir de sus efec- alcanzar es la existencia que se piensa, pasar de verda-
tos. Se podr ver cun justificada est esta reserva, cuan- des empricamente dadas a su causa primera, es transi-
do llegue el momento de estudiar el origen de nuestros tar de una existencia a otra, lo que no puede hacerse
conocimientos. Y si, por otra parte, se objeta que cono- sino por un acto de fe o en virtud de una demostra-
cemos a Dios de modo natural, ya que tendemos hacia El cin 42.
como hacia nuestro fin, habr que concederlo tambin, Queda todava el argumento del Proslogion, tomado
pero hasta un cierto punto y en un cierto sentido. Pues de tantas formas por Alejandro de Hales y San Buena-
es muy cierto que el hombre tiende naturalmente hacia ventura: no se puede pensar que Dios no existe. Desde
Dios, ya que tiende hacia su bienaventuranza, que es Dios. el punto de vista de Santo Toms, este argumento est
Es preciso, sin embargo, distinguir. El hombre tiende afectado por dos vicios principales. El primero es supo-
hacia la felicidad y esta, para l, es Dios; sin embargo ner que por este trmino: Dios, todo hombre alcanza a
l puede encaminarse hacia esa felicidad sin saber que designar un ser tal que no se puede concebir mayor que
esta, para l, es Dios. De hecho, algunos colocan el su- l. Muchos antiguos consideraron que el universo era
premo bien en las riquezas; otros, en el placer. Tendemos Dios, y se puede concebir fcilmente un ser superior al
a Dios y lo conocemos de una manera confusa. Conocer universo. Por otra parte, entre todas las interpretaciones
que un hombre viene no es conocer a Pedro, aunque sea de este nombre que da Juan Damasceno, no se encuen-
Pedro el que viene; de igual modo, conocer que hay un tra ninguna que se corresponda con esta definicin. Otros
soberano bien no es conocer a Dios, aunque El sea el so- tantos espritus para quienes la existencia de Dios no
berano bien 41. se comportara como evidente a priori. El segundo vicio
Este argumento que se ofrece, en primer lugar, como de este argumento consiste en que aunque se conceda
una discusin de orden puramente epistemolgico, repo- que por la palabra Dios todo el mundo entiende un ser
sa finalmente sobre una observacin de alcance total- tal que no se puede concebir otro mayor que l, la existen-
mente metafsico. Lo que domina el problema es el he- cia real de un ser tal no resultar necesariamente de ello.
cho de que el ser que conocemos no es el de Dios. Puesto Y, adems, en modo alguno. Del hecho de que comprenda-
que todo objeto de experiencia requiere a Dios como cau- mos esta definicin resulta simplemente que Dios exis-
sa, se puede partir de l para demostrar que Dios existe; te en nuestro entendimiento, no en la realidad 43. No hay,
pero ya que la existencia que se nos ofrece no es la de pues, ninguna contradiccin en admitir simultneamente
Dios, nos es necesario demostrarla. Por otra parte, por que Dios no puede no ser concebido como existente, y
esta razn el argumento sacado de la verdad, cualquiera que, sin embargo, no exista. La situacin sera totalmen-
que sea su forma, no puede ser tenido por concluyente. te distinta si se nos concediera que existe un ser tal que
En l se afirma que la verdad existe, que Dios es la ver- no se puede concebir mayor. Evidentemente, si existe,
dad y que, en consecuencia, Dios existe. Ahora bien, es tal ser es Dios. Pero como, por hiptesis, el adversario
cierto que hay verdad, del mismo modo que hay ser, niega su existencia, es imposible, siguiendo esta va, obli-
pero el hecho de que existan verdades no implica la exis- garle a ponerse de acuerdo con nosotros.
Lo que separa a Santo Toms de ~us adversarios no
es, pues, la conclusin, en la cual todos estn de acuer-
41. Sumo theol., 1, 2, 1, ad 1m. Cont. gent., 1, 11, ad 4m.
Quaest. disp. de Veritate, X, 12, ad 1m y ad Sm. La discusin
completa acerca de este punto tendr lugar ms adelante, a pro-
psito de la tan controvertida tesis del deseo natural de ver 42. Sumo theol., 1, 2, 1, ad. 3m.
a Dios. 43. Sumo theol., 1, 2, 1, ad. 2m. Cont. Gent. J, 11.
88 89
I
EL PR~BLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS LA EXISTENOIA DE DIOS COMO PROBLEMA
do, sino el med~e justificarla. Pues ellos coinciden, no dencia y el error que cometen no les hace personal-
solamente en que Dios existe, sino en que la existencia mente ningn mal. Es, sin embargo, peligroso inducir a
necesaria le pertenece con pleno derecho; su desavenen- los incrdulos a pensar que tales razones son las nicas
cia estriba en un problema de metafsica. Si se va de que un filsofo pueda tener para afirmar la existencia de
la esencia a la existencia, deber buscarse en la nocin Dios. Puestos en presencia de argumentos frvolos, los
de Dios la prueba de su existencia; si, por el contrario, que no tienen ni fe en Dios, ni demostraciones de su
se va de la existencia a la esencia, deberemos servirnos existencia, concluyen de ello que Dios no existe. En cuan-
de las pruebas de la existencia de Dios para construir to a los que perciben la endeblez de tales argumentos,
la nocin de su esencia. Este segundo punto de vista pero creen en la existencia de Dios, concluyen simple-
es el de Santo Toms. Despus de haber establecido que mente que, ya que no es ni vidente ni demostrable, esta
existe una primera causa, establecer, en virtud de las verdad no puede ser aceptada ms que por un acto de
mismas pruebas de su existencia, que esta primera causa fe. Moiss Maimnides conoca a telogos de este gne-
es el ser tal que no se puede concebir mayor y que no ro 45. La nica razn que justificara filosficamente su
se podra concebir como no existiendo. La existencia de actitud, sera que nuestras demostraciones debieran ser
Dios ser desde ese momento una certeza demostrativa, obtenidas a partir de la misma esencia divina. Ahora bien,
en ningn momento habr sido la evidencia de una in- segn acabamos de ver, esto no es necesario ni, incluso,
tuicin. posible. Contemplar la esencia de Dios es tener la in-
Para que este conocimiento, que es evidente en s tuicin de su existencia, y esta intuicin suprime toda
mismo, lo fuese igualmente para nosotros, sera necesa- posibilidad de demostracin. No contemplar la esencia
ria una visin de la esencia divina que no est, natural- de Dios significa no tener el concepto propio que sera
mente, concedida al hombre. Esta ser, pues, evidente necesario para tener la certeza de su existencia. As, pues,
para nosotros, aade Santo Toms, en la patria celes- no le queda al hombre otro recurso aqu abajo que as-
tial, en la que contemplaremos la esencia de Dios. Enton- cender hacia Dios por medio del pensamiento, a partir
ces ser conocido, de suyo, por nosotros que Dios exis- del conocimiento sensible que tenemos de sus efectos.
te, y lo conoceremos todava mucho mejor de como lo Al hacer esto no se hace nada de ms, sino que se da
sabemos actualmente: que una cosa no puede ser y no pleno sentido filosfico a la palabra del Apstol: Invisi
ser, a la vez y bajo un mismo respecto. Pues la esencia bilia Dei per ea quae lacta sunt, intellecta conspiciun-
de ninguna cosa conocida por nosotros incluye su exis- tur (Rom., 1,20). Palabra, de la que puede decirse que
tencia; ella no puede no existir, si existe, aunque podra todos los telogos y filsofos cristianos, que han habla-
no existir; la imposibilidad de la contradiccin plantea~ do de la existencia de Dios, la han citado, pero que
l.. ~ da por el juicio en la consideracin de cualquier cosa Santo Toms la ha tomado en toda su fuerza. Para l,
'1 .es, pues, tan condicional como la misma existencia de significa que se puede conocer la existencia de Dios
~ esa cosa. Los que ven la esencia divina, por el contrario, a partir de sus efectos, y que no se puede conocerla ms
,~
contemplan en ella la existencia de lo que, siendo el acto que a partir de sus efectos. A partir de ese momento, se
mismo de ser, no puede no existir 44. trata de ir de las existencias dadas en la experiencia a
Se comprende por esto en qu medida no estn de la existencia inferida de su causa. Al dejar manifiesto,
acuerdo los que, desde aqu abajo, tienen por una evi-
dencia nuestro conocimiento de la existencia de Dios.
Son perfectos creyentes que toman su fe por una evi- 45. Loe. cit., al principio de la respuesta. Ninguna indica-
cin sugiere que el mismo Santo Toms haya conocido partida-
rios de esta tesis. Ver por tanto, E. GILSON, Les seize premiers
Theoremata et la pense de Duns Scot, en Archives d'hist. et
44. De Veritate, qUe X, arto 12, ad Resp. (fin de la respuesta). litt. du moyen age, 1938. p. SS, nota 1, y p. 59, nota 1.
90 91
~,
1
!
EL PROBLEMA. DE LA. EXISTENOIA. DE DIOS
CAPITULO 11
en su pureza, el profundo sentido de esta frmula tan
sencilla Utrum Deus sit, Santo Toms ha conferido el LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
ser al mismo problema que se propona resolver. Ha
hecho de l lo que, en lo sucesivo, se ha dado en llamar
el problema de la existencia de Dios.
Cinco pruebas de la existencia de Dios son formula-

das en la Suma Teolgica y cuatro en la Suma contra
los Gentiles 1. En las dos SUn'las, las demostraciones son
esencialmente las mismas; pero el modo de su exposicin
vara. En general, las pruebas de la Suma Teolgica se
presentan bajo una forma muy sucinta y simplificada
(no olvidemos que estaba dirigida a los principiantes
Sumo Theol. Prolog.); tambin abordan el problema en
su aspecto ms metafsico. En la Suma contra los Gen-
tiles, por el contrario, las demostraciones filosficas es-
tn minuciosamente desarrolladas; puede aadirse, tam-
bin, que abordan el problema bajo un aspecto ms fsi-
co y que apelan con ms frecuencia a la experiencia sen-
sible. Aqu consideramos sucesivamente cada prueba en
ambas exposiciones.
1. Prueba por el movimiento
Aunque, segn Santo Toms de Aquino, las cinco de-

mostraciones de la existencia de Dios que l aporta son
1. Un opsculo cmodo es: E. KREBS. Scho1astische Texte.

1. Thomas von Aquin. Texte zum Gottesbeweis, ausgewiihlt und
chrono1ogisch geordnet, Bon, 1912. Los textos de las diversas
pruebas tomistas son recogidos en l por orden cronolgico.
Acerca de las dificultades generales de interpretacin de la doc-
trina, ver E. GILSON, Trois le(:ons sur le probleme de l'existence
de Dieu. I, Le labyrinthe des Cinq Voies, en Divinitas, I (1961),
23-49. Del mismo autor, Prolgomenes a la Prima Via, en Arch.
d'hist. doctr. et litt. du moyen age, 30 (1963), 57-30.
92
93
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS PRUEBA POR EL MOVIMIENTO
todas concluyentes, sus diversos fundamentos son igual- puede ser al mismo tiempo fro en acto, sino en potencia
mente fciles de aprehender. La que se funda en la con- solamente. Es, pues, imposible que una cosa sea, de la
sideracin del movimiento aventaja, desde este punto de misma manera y bajo el mismo respecto, motriz y mo-
vista a las otras cuatro 2. Por esta razn Santo Toms vida, es decir, que se mueva a s misma. Por lo cual ve-
se e;fuerza en esclarecerla completamente y quiere demos que todo lo que se mueve es movido por otro. Si,
mostrar hasta sus menores proposiciones. por otra parte, aquello por lo que algo se mueve est,
El primitivo origen de la demostracin se encuentra a~imismo, en movimiento, significa que, a su vez, es mo-
en Aristteles 3; permanecer ignorado tanto tiempo co- vIdo por otro motor, que es movido por otro y as suce-
mo la misma fsica aristotlica, es decir, hasta el fin del sivamente. Pero en esta serie no podemos remontarnos
siglo XII. Si se considera como caracterstico de esta al infinito, pues, entonces, no habra en ella un primer
prueba el hecho de que toma su punto de partida en la motor ni, en consecuencia, ningn otro motor, ya que
consideracin del movimiento csmico y que funda el un segundo motor no mueve sino en tanto que le mueve
principio de que nada se mueve por s mismo en los con- el primero, de igual modo a como el bastn no mueve
ceptos de acto y potencia 4, puede decirse que reaparece sino porque la mano le imprime el movimiento. Para
por primera vez en Adelardo de Bath. Su forma com- explicar el movimiento es necesario remontarse a un pri-
pleta se encuentra en Alberto Magno, el cual la presenta mer motor inmvil, es decir, a Dios 6.
como una adicin a las pruebas de Pedro Lombardo y Se ha sealado el carcter general que reviste aqu
se inspira, sin duda, en Maimnides. 5 la idea de movimiento 7; est reducido a las nociones de
La Suma Teolgica expone la demostracin en la for- potencia y de acto, nociones trascendentales que dividen
ma siguiente: es cierto, y nosotros lo constatamos por todo el ser. Lo que en la Suma Teolgica fundamenta
los sentidos, que existe movimiento en el mundo. Ahora toda la prueba, en la Suma contra los Gentiles 8 no es
bien, todo lo que se mueve es movido por otra cosa. En presentado sino como uno de los posibles fundamentos
efecto, nada se mueve sino en tanto que est en poten- de la misma; y esta misma prueba se presenta all de
cia respecto de aquello hacia lo que se mueve; y, por dos formas: directa e indirecta. '
el contrario nada mueve sino en tanto que est en acto. La prueba directa propuesta por Aristteles puede
Pero una c~sa no puede ser llevada de la potencia al resumirse as 9: todo lo que se mueve es movido por
acto sino por un ser en acto; as ocurre con el calor en otro. Ahora bien, cae bajo los sentidos que existe movi-
acto, por ejemplo, el fuego, que hace caliente en acto a miento, por ejemplo el movimiento solar. Pues el sol se
la madera, que no lo era sino en potencia, y, al hacerla, mueve porque alguna cosa lo mueve. Pero lo que lo mue-
la mueve y la altera. Es, pues, imposible que. una cosa ve es movido o no lo es. Si no lo es, mantenemos nues-
sea, del rriismo modo y bajo el mismo respecto, motriz tra conclusin, a saber, la necesidad de establecer un
y movida, en acto y en potencia. As, el calor en acto no motor inmvil que llamamos Dios. Si es movido es que
otro motor lo mueve. As, pues, es preciso o remontarse
2. Sumo theol., 1, 2, 3, ad. Resp.
3. Phys., VIII, 5, 311 a, 4 y sigs.; Metaph., ~n, 6, 1071 b,. 3
Y sigs. Ver acerca d~ este pun~o, E. ROL;ES, Dle, Gottesbewelse 6. Sumo theol., 1, 2, 1, 3.a obj.
bei Thomas von Aqum und Artstoteles, 2.ed.,. LImburg\ 1,926, y 7. Moverse es simplemente cambiar, cualquiera que sea el
los textos de Aristteles agrupados y traduCIdos al latm, en orden de cambio de que pueda tratarse: "Quod autem se aliter
R. ARNOU, S. J., De quinque viis sancti Thomae ad demonstran- habet nunc quam prius, movetur". Cont. Gent., II, 33, ad Adhuc
dam Dei existentiam, pp. 21-46. quandocumque.
4. Ver BAEUMKER, Witelo, p. 322 Y sigs. , .., 8. S..WEBER, D~r Gottesbeweis aus der Bewegung bei Thomas
5. Guide tr. Munk, t. n, pp. 29-36; L.-G. LEVY, Mazmomde, von Aqum auf semem Wortlaut untersucht, Freiburg-i, B., 1902.
pp. 126-127. Los te~tos de M~imnides se encuentran cmodamen- 9. Cf. ARISTTELES, Phys., VII, 1, 241b, 24-243 a 2' texto repro-
te en R. ARNOU, S. J., op. Clt., pp. 73-79. ducido en R. ARNou, op. cit., pp. 21-25. '
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS PRUEBA POR EL MOVIJJHENTO
al infinito o establecer la existencia de un motor inm- La segunda demostracin que Aristteles propone de
vil; ahora bien, no se puede remontar al infinito; es, este principio es una induccin 12. Todo lo que se mueve
pues, necesario establecer la existencia de un motor in- por accidente no se mueve por s mismo; su movimiento
mvil. depende, en efecto, del movimiento de otro. Esto es an
En esta prueba hay dos proposiciones que es necesa- ms evidente en todo 10 que sufre un movimiento vio-
rio probar: que toda cosa es movida por alguna otra y lento y tambin en todo lo que se n1ueve por una na-
que no se puede remontar al infinito en la serie de las turaleza y encierra en s el principio de su movimiento,
cosas que mueven y son movidas. como los animales que se mueven por su propia alma,
Aristteles prueba la primera proposicin con tres ar- y, en ltimo trmino, en todo lo que se mueve natural-
gumentos. He aqu el primero, que supone a su vez tres mente sin tener en s el principio de su movimiento; tal
hiptesis. En primer lugar, para que una cosa se mueva es el caso de los cuerpos pesados o ligeros que son mo-
es preciso que tenga en s el principio de su movimien- vidos por su lugar de origen. Ahora bien, todo lo que
to, sin el cual sera movida, de modo manifiesto, por al- se mueve lo es por s o por accidente. Si lo es por acci-
guna otra. La segunda es que esta cosa se mueve inme- dente, no se mueve a s mismo; si lo es por s, se mue-
diatamente, es decir, que se mueve en razn de toda ella ve o por violencia o por naturaleza; y si lo es por natu-
y no por razn de una de sus partes, de igual modO' a raleza, se trata de su propia naturaleza, como el animal,
como el animal se mueve por el movimiento de su pie; o por algn otro, como el cuerpo pesado y el ligero.
en este caso RO puede decirse que el todo se mueva, sino As pues, todo 10 que se mueve es movido por otro.
que slo una parte del todo mueve a otra. La tercera La tercera prueba de Aristteles es la siguiente 13:
consiste en que esta cosa sea divisible y posea partes, ya ninguna cosa est a la vez en potencia y en acto bajo
que, segn Aristteles, todo lo que se mueve es divisi- el mismo respecto. Pero toda cosa est en potencia en
b~e. Establecido esto, podemos demostrar que nada se tanto que es movida, pues el movimiento es el acto de
mueve a s mismo. Lo que se supone que se mueve a s lo que est en potencia en tanto que est en potencia.
mismo, se mueve inmediatamente, por lo cual el reposo Ahora bien, todo lo que mueve, en tanto que mueve, est
de una de sus partes entraa el reposo del todo 10. En en acto, ya que nada obra sino en tanto que est en
efecto, si 'permaneciendo una parte en reposo, la otra se acto. As pues, nada es a la vez y bajo un rriislno as-
moviera, ya no sera el mismo todo el que se movera pecto, motor en acto y movido; y, en consecuencia, nada
inmediatamente, sino la parte que estuviera en movimien- se mueve a s mismo.
to, en tanto que la otra estara en reposo. Ahora bien, Hay que probar todava la segunda proposicin, a
nada de aquello, cuyo reposo depende del reposo de otro, saber, que es imposible remontarse al infinito en la se-
se mueve a s mismo. En efecto, si el reposo de una cosa rie de cosas que mueven y que son movidas. Con res-
depende del reposo de otra, es necesario que su movi- pecto a ello se pueden encontrar, en Aristteles, tres ra-
miento dependa del movimiento de otra y, en consecuen- zones.
cia, ella no se mueve a s misma. Y puesto que lo que se La prlnera es la siguiente 14: si nos remontamos al in-
estableca como movindose a s mismo no se mueve a finito en la serie de cosas que mueven y de las que son
s mismo, es absolutamente necesario que todo lo que movidas, es necesario que establezcamos una infinidad
se mueve sea movido por otro 11. de cuerpos, pues todo lo que se mueve es divisible y, en
consecuencia, es un cuerpo. No obstante, todo cuerpo
10. Adoptamos el trmino sequitur, al parecernos npn se-
quitur completamente inaceptable. Para esta controverSIa tex-
tual ver GRUNWALD, op. cit., p. 136 Y notas, en las que se en-
contrarn todas las referencias necesarias. Por otra parte, es el 12. ef. ARISTTELES, Phys., VIII, 4, 255 b, 29-256' a.
trmino adoptado por la edicin leonina, t. XIII, p. 31. 13. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 257 b, 7-12.
11. ef. ARISTTELES, Phys., VII, 1, 242 a 4-15. 14. Cf. ARISTTELES, Phys., VII, 2, 242, b 5-15.
96 97
que mueve y que es movido se encuentra en la situa- cepClon de que el orden de los trminos est invertido.
cin de movido al mismo tiempo que mueve. As pues, Comenzamos por el trmino superior y razonamos as.
toda esta infinidad de cuerpos que se mueven en cuan- La causa motriz instrumental no puede mover a no ser
to movidos, deben moverse simultneamente cuando uno que exista alguna causa motriz principal; pero si ascen-
de ellos se mueve. Pero puesto que cada uno de ellos, demos al infinito en la serie de motores y mviles, todo
tomado en s mismo, es finito, debe moverse en un tiem- ser, a la vez, motor y movido; no habr causa motriz
po finito y, por consiguiente, la infinidad de cuerpos principal, no habr movimiento en 'el mundo. A menos
que deben moverse al mismo tiempo que l, deber ha- que se vea el hacha o la sierra construir sin la accin
cerlo en un tiempo finito. Pero esto ,es imposible. Luego del carpintero.
es imposible remontarse al infinito en la serie de cosas De este modo, pueden considerarse probadas las dos
que mueven y son movidas. proposiciones que encontramos en la base de la primera
Por otra parte, lo que Aristteles prueba de este mo- demostracin por la que Aristteles establece la existen-
do es que resulta imposible que una infinidad de cuer- cia de un motor inmvil.
pos se mueva en un tiempo finito. Lo que mueve y lo La misma conclusin puede establecerse tambin por
que es movido deben estar juntos, como puede demos- una va indirecta, es decir, estableciendo que la propo-
trarse por induccin, recorriendo todas las especies' de sicin todo lo que mueve es movido, no es una propo-
movimiento. Pero los cuerpos no pueden estar juntos sicin necesaria 18. Si todo lo que mueve es movido, y si
ms que por continuidad o contigidad. Por consiguien- esta proposicin es verdadera de modo accidental, en-
te, ya que todas las cosas motrices y movidas son ne- tonces no es necesaria. Resulta, pues, posible que, entre
cesariamente cuerpos, es preciso que constituyan como todas las cosas, que mueven, alguna no sea movida. Sin
un nico mvil cuyas partes estaran en continuidad o embargo, el mismo adversario ha reconocido que lo que
contigidad 15. Y de este modo, un solo infinito deber no es movido, no mueve: luego si es posible que nada
moverse en un tiempo finito, lo que Aristteles ha pro- sea movido, es posible que nada mueva y que, en con-
bado que es imposible 16. secuencia, no haya movimiento. Ahora bien, Aristteles
La segunda razn que prueba la imposibilidad de un sostiene la imposibilidad de que, en un momento cual-
proceso al infinito es la siguiente 17. Cuando una serie de quiera, no haya movimiento. Ocurre, pues, que nuestro
motores y de mviles estn ordenados, es decir, cuando punto de partida es inaceptable, que no puede suceder
forman una serie en la que cada uno mueve al siguien- que alguna de las cosas que mueven no sea movida y
te, resulta inevitable que, si el primer motor desapa- que, en consecuencia, la proposicin todo lo que mue-
rece o cesa de mover, ninguno de los siguientes sea en ve es movido por otro, es verdadera con una verdad
adelante ni motor ni movido; en efecto, es el primer necesaria, no accidental.
motor el que confiere a todos los otros la facultad de La misma conclusin puede ser tambin demostrada
mover. No obstante, si tenemos una serie infinita de por un recurso a la experiencia. Si dos propiedades es-
motores y mviles, no habr en ella primer motor y tn accidentalmente unidas en un sujeto, y si se puede
todos jugarn el papel de motores intermedios. Por con- encontrar una de ellas sin la otra, es probable que se
siguiente, al faltar la accin de un primer motor nada se pueda encontrar la otra sin aquella. Por ejemplo, si en-
mover, y no habr en el mundo ningn movimiento. contramos blanco y msico en Scrates y Platn, y si po-
La tercera razn viene a ser la anterior, con la ex- demos encontrar lnsico sin blanco, es probable que en
algn otro sujeto podamos hallar blanco sin nlsico. As,
pues; 'si las propiedades de motor y de mvil estn uni-
15. Cf. ARISTTELES, Phys., VII, 1, 242 a 16-31.
16. Cf. ARISTTELES, Phys., VI, 7, 237 b, 23-238 a 18.
17. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 256 a 4-256 b 3. 18. Cf. ARISTTELES, Phys.} VIII, 5, 256 b 3-13.
98 99
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS PRUEBA POR 'EL MOVIMIENTO
das en un sujeto por accidente, y si se encuentra en 10 que mueve localmente era alterado, y si 10 que altera
alguna parte la propiedad de ser movido sin encontrar haba aumentado, lo que aumenta se encontrara, a su
la propiedad de mover, es probable que, en otra parte, vez, movido localmente. Pero vendramos a parar siem-
pueda hallarse un motor que no sea movido 19. La conclu- pre a la misma .consecuencia; lo que mueve segn una
sin sobrepasa, adems, el fin que aqu nos proponamos cierta especie de movimiento, sera movido segn la
alcanzar. Al demostrar que la proposicin todo lo que misma especie; la nica diferencia estriba en que lo se-
mueve es movido no es verdadera de un modo acciden- ra mediatamente en lugar de serlo inmediatamente. En
tal, demostramos al mismo tiempo que, si la relacin uno y otro caso, la misma imposibilidad obliga a esta-
que enlaza el motor al mvil fuera accidental, la posibi- blecer un primer motor al que nada exterior ponga en
lidad, o mejor la probabilidad de un primer motor se movimiento. .
encontrara, por ello mismo, establecida. La segunda demostracin no est, sin embargo, ter-
La proposicin todo lo que mueve es movido, no minada. De la existencia de un primer motor que no
es, por consiguiente, verdadera de modo accidental. Es sea lnovido desde el exterior, no se sigue que existe un
verdadera por s misma? 20 Si es verdadera por s mis- primer motor absolutamente inmvil. Por esta razn Aris-
ma, tambin resulta de ello una imposibilidad. Lo que tteles especifica que la frmula un primer motor que
mueve, en efecto, puede recibir un movimiento de la no sea movido, es susceptible de un doble sentido. En
misma especie que el que da o un movimiento de espe- primer lugar, puede significar un primer motor absolu-
cie diferente. Si es un movimiento de la misma especie, tamente inlnvil; pero si la tomamos en este sentido,
resultar que todo 10 que altera ser alterado, que todo mantenemos nuestra conclusin. Tambin puede signifi-
10 que cure ser curado, que todo 10 que instruye ser car que este prinler motor no recibe ningn movimiento
instrudo, y esto bajo el mismo punto de vista y segn del exterior, admitiendo, sin embargo, que puede mo-
una misma ciencia. Pero esto es algo imposible, pues verse a s mismo y que, en consecuencia, no es absolu-
si es necesario que el que instruye posea la ciencia, no tamente inmvil. Pero, este ser que se mueve a s mis-
es menos necesario que el que la aprende no la posea. mo, es totalmente movido por la totalidad de un ser? En
Si, por otra parte, se trata de un movimiento que no ese caso, volvenl0s a caer en las dificultades precedentes,
sea de la misma especie, de tal suerte que lo que im- a saber, que el mismo ser es el que instruye e instrudo,
prime un movimiento de alteracin recibe un movimien- en potencia y acto, a la vez y bajo el mismo punto de vista.
to local, y que lo que mueve localmente recibe un movi- Diremos por el contrario que una parte de este ser es
miento de crecimiento, y as sucesivamente, resultar de solamente motora, en tanto que la otra es nicamente
ello, ya que los gneros y las especies de movimiento movida? En tal caso, obtenemos nuestra conclusin: exis-
son un nmero finito, que ser imposible ascender al inte, al menos a ttulo de parte, un motor que no es sino
finito, y de este modo tendremos que encontrar un primer motor, es decir, que mueve sin ser movido 21.
motor que no sea movido por ningn otro. Aqu alcanzamos el ltimo momento de esta larga
Se dir tal vez que despus de haber recorrido todos investigacin. La conclusin precedente establece como
los gneros y especies de movimiento, hay que volver al demostracin que, en el primer motor al que nada ex-
primer gnero y cerrar el crculo, de tal suerte que si terior mueve, el principio motor es, l mismo, inmvil.
Todava no se trata aqu ms que de la parte motora,
siendo ella misma inmvil, de un ser que se mueve a
19. Este argumento haba sido utilizado por Maimnides, Gu- s mismo. Ahora bien, lo que se mueve a s mismo, es
de des gars, trad. Munk, II, p. 36, Y por ALBERTO MAGNO, De
caus et proc. universit., I, tr. 1, c. 7; ed. Jammy, t. V, p. 534 b,
535 a. Ver adems, acerca de este punto y para los diversos
ejemplos citados, BAEUMKER, Witelo, p. 326. 21. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 257 a 258 b 9. ef. Cont.
20. Cf. ARISTTELES, Phys., VIII, 5, 256 b 28-257 a. 28. Gent., I, 13, Quia vera hoc habito.
100 101
movido por el deseo de alcanzar aquello hacia lo que los atributos que caracterizan para nosotros la esencia
se mueve. En este sentido, la parte motora del ser que de Dios 24.
se mueve a s mismo es ella misma movida, si no desde Sin duda se habr observado igualmente, en las de-
fuera, al menos desde dentro por el deseo que tiene de mostraciones que preceden, la ausencia de toda alusin
lo deseable. Por el contrario, para ser deseado, lo de~ a un comienzo cualquiera del movimiento en el tiempo.
seable no tiene otra cosa que hacer sino ser lo que es. La prueba no consiste en demostrar que el movimiento
Si mueve en tanto que deseable, l mismo queda total- p~esente requiere una causa eficiente pasada que sera
mente inmvil, como un bello objeto hacia el que se DIOS. De hecho, la palabra causa no es incluso mencio~
mueve por s mismo el que lo ve. De este modo, por en- nada, la prueba no habla sino de motores y movidos. La
cima de 10 que se mueve a s mismo por deseo, se en- prueba se dirige simplemente a establecer que, en el uni~
cuentra el objeto que causa su deseo. Este objeto ocupa, verso actualmente dado, el movimiento que se da en la
pues, la cima en el orden de las cosas que se mueven, actualidad sera ininteligible sin un primer motor que,
pues el que desea es, por as decirlo, un motor movido, en el presente, y en cualquier sentido en el que sea mo-
en can1.bio lo deseable es un motor que no es, de ningn tor, sea fuente de movimiento para todas las cosas. En
modo, movido. Puesto que este supremo deseable es, otras palabras, la imposibilidad de un proceso infinito
de este modo, el origen primero de todo movimiento~ es no se entiende como de un proceso al infinito en el tiem-
a l a quien hay que situar en el origen del devenir: po, sino en el instante presente en el que consideramos
Debe haber, pues, por ello un primer motor separado, el mundo. Tambin se puede expresar este hecho dicien-
absolutamente inmvil que es Dios 22. do que nada cambiara en la estructura de la prueba si
Tales son, en sus elementos esenciales, las demostra- se admitiera la falsa hiptesis de la eternidad del mo~
ciones propuestas por la Contra Gentiles acerca de la vimiento. Santo Toms lo sabe, y lo declara explcita-
existencia de un primer motor. En el pensamiento de mente 25.
Toms de Aquino, la nocin de primer motor inmvil Si se admite con la fe cristiana que el mundo y el
y la de Dios se confunden. En la Suma Teolgica, consi- ill0vimiento han tenido un comienzo en el tiempo, nos
dera que si se menciona el primer motor al que nada situamos. en la posicin ms favorable que existe para
mueve, todos comprendern que se trata de Dios 23. Sin demostrar la existencia de Dios. Pues si el mundo y el
embargo, Santo Toms no nos pide que recibamos esta movimiento han tenido un comienzo, la necesidad de es-
conclusin como una pura y simple evidencia; tendre- tablecer una causa que haya producido el movimiento
mos de ella una completa demostracin, al ver salir de y el mundo, aparece por s misma. Todo 10 que se pro-
la nocin de un primr motor inmvil todos aquellos duce ex novo requiere, en efecto, una causa que sea el
atributos divinos que la razn humana puede alcanzar. origen de esta novedad, pues nada puede hacerse pasar
El Compendio de Teologa demuestra, a partir de este a s mismo de la potencia al acto o del no ser al ser.
nico principio, especialmente, la eternidad, la simpli- As como una demostracin de este gnero es fcil, cuan-
cidad, la aseidad, la unidad, y, en una palabra, todos do se supone la eternidad del mundo y del movimiento
resulta difcil. Y, sin embargo, es a este modo de demos-
22. Cont. Gent., I, 13, Sed quia Deus. Cf. ARISTTELES, Me-
taph., XI, 7, 1072 a 19-1072 b 13. Reparar en la importante frmu- 24. Compendium theologiae, Pars 1, cap. 5-41. En el Contra
la: "Quum enim omnis movens seipsum moveatur per appeti- Gentiles (1, 13, Quod autem necesse sit), Santo Toms no esta-
tum". Santo Toms sigue tan fielmente a Aristteles que l ter- blece la eternidad ms que del primer motor que se mueve a
mina la primera va en el primer motor inmvil que mueve en s mismo y est~. desde el punto de vista de Aristteles (secun-
cuanto deseado, as pues tambin en cuanto causa final, no en dum suam posltwnem), pero va de SUYO que el primer motor
cuanto causa eficiente del movimiento. inmvil y separado es todava ms necesariamente eterno.
23. Sumo theol., I, 2, 3, ad Resp. 25. Cont. Gent., 1 13, Quorum primum esto
102 103
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS PRUEBA POR EL MOVIlJHENTO
tracin, relativamente difcil y oscuro, al que vemos que de su movimiento y el problema se plantear, del mis-
Santo Toms da la preferencia. Resulta que, en su pen- mo modo, para todos los individuos de la especie consi-
samiento, una demostracin de la existencia de Dios por derada, ya que, para cada uno de ellos, la naturaleza
la necesidad de un creador que haga aparecer en el tiem- que lo define es la de la especie. Por eso, es fuera de
po el movimiento y todas las cosas, no sera nunca, des- la especie y por encima de ella, donde hay que buscar
de el punto de vista estrictamente filosfico, una de- necesariamente la razn suficiente de la eficacia de los
mostracin exhaustiva 26. Desde el punto de vista, de la individuos 27. En consecuencia, o bien s supondr que
simple razn, tal como veremos ms adelante, no se polo que recibe su naturaleza de ella es al luismo tiempo
dra probar que el mundo haya tenido un comienzo. En la causa y que, por consiguiente, es causa de s mismo,
este punto, Toms de Aquino se opone irreductiblemen- lo que es absurdo, o bien se considerar que todo lo que
te a la opinin recibida. y extiende hasta ese punto la obra en virtud de una naturaleza recibida no es ms que
fidelidad al peripatetismo. Demostrar la existencia de una causa instrumental que debe reducirse a travs de
Dios ex suppositione novitatis mundi, sera, a fin de cuen- causas superiores a una causa primera: oportet omnes
tas, hacer de la existencia de Dios una verdad de fe, causas inferiores agentes reduci in causas superiores si-
subordinada a la creencia que otorgamos al relato del cut instrumentales in primarias 28. Ahora bien, en este
Gnesis; ya no sera una verdad filosfica y probada ,por sentido puede decirse que no solamente la serie ascen-
razn demostrativa. Por el contrario, al demostrar la dente de movimientos jerrquicamente ordenados no es
existencia de Dios en la hiptesis de un movimiento eter- infinita, sino incluso que sus trminos no son muy nu-
no, Santo Toms la demuestra a fortiori para la hipte- merosos: Videmus enim omnia quae moventur ah aliis
sis de un universo y de un movimiento que hubieran co- moveri, inferiora quidem per superiora; sicut elementa
menzado. Su prueba permanece, pues, filosficamente ina- per corpora caelestia, inferiora a superioribus aguntur 29.
tacable y coherente con el conjunto de su doctrina. La prueba por el primer motor no encuenta su pleno
Importa sealar finalmente por qu un proceso al sentido sino en la hiptesis de un univeso jerrquica-
infinito en el instante presente en el que consideramos mente ordenado.
el mundo sera un absurdo. Los movimientos sobre cuya De las cinco vas seguidas por Santo Toms para de-
serie razonamos aqu estn jerrquicamente ordenados; mostrar la existencia de Dios, esta es la ms clebre y
todo lo que se mueve, en la hiptesis en la que se coloca la citada ms a menudo. Por otra parte, no se puede
la prueba por el primer motor, se mueve por una causa
motora que le es superior y que, en consecuencia, es cau-
sa a la vez de su movimiento y de su potencia motora. 27. Cont. Gent., III, 65, ad Item nullum particulare.
28. Cont. Gent., n, 21. Introducimos aqu la palabra causa,
Aquello de lo que la causa superior debe rendir cuenta, a ejemplo del mismo Santo Toms, que la introduce (en Cont.
no es solamente del movimiento de un individuo de gra- Gent., I, 13, Secunda ratio) al definir la nocin de motores y
do cualquiera, pues otro individuo del mismo grado bas- movidos ordenados (per ordinem). El trmino de instrumento
es, por otra parte, el trmino tcnico exacto para designar "lID
tara para dar cuenta de ello -una piedra mueve una motor intermediario, a la vez motor y movido: /lEst enim ratio
piedra-, sino del movimiento de la especie. Y, en efec- instrumenti quod sit movens motum" (bid). Ver tambin el
to, si nos situamos en el interior mismo de la especie, texto de Comment. in Phys., lib. VIII, cap. 5, lect. 9, que insiste
descubriremos sin dificultad la razn suficiente de los sobre este punto: UEt hoc (scil. la imposibilidad de la regresin
individuos o de los movimientos que realizan, una vez al infinito) magis manifestum est in instrumentis quam in mo-
bilibus ordinatis, licet habeat eamdem veritatem, quia non qui-
dada la especie; pero cada causa motora, tomada en si lbet consideraret secundum movens esse instrumentum primi".
misma, no podra considerarse que es la fuente primera y la profunda observacin de Santo Toms que descubre la fuen-
te lgica de la doctrina. Sumo theol., ra, He, 1, 4, ad. 2m.
29. Comp. theol., I, 3. Cf. J. WENS, The Conclusion ot the
26. Santo Toms no hace aqu sino seguir el ejemplo dado prima va, en The Modern Schoolman, 30 (1952/53), 33-53, 109-
por Maimnides. Ver .L. G. Lvy, Ma'imonide, pp. 125-126. 121, 203-215.
104 105
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS PRUEBA POR LA OAUSA EFIOIENTE
dudar que el mismo Santo Toms no le haya dado la ne causae efficientis 30. Su origen se encuentra en Aris-
preferencia. Su interpretacin no es, sin embargo, de tteles 31, el cual declara imposible un proceso al infi-
las ms fciles. A primera vista, no parece ser sino la nito en uno cualquiera de los cuatro gneros de causas:
repeticin de un texto de Aristteles. De hecho, no re- material, motora, final o formal, y concluye que hay que
produce un texto de Aristteles, pero construye la snte- remontarse siempre a un primer principio. No obstante,
sis de los textos sacados de los libros VII y VIII de la deben hacerse dos observaciones. En primer lugar, Aris-
Fsica, y del libro XI de la Metafsica. Al observarla ms tteles no habla ah de causa eficiente, sino de causa mo-
de cerca, se constata adems que se compone de dos par- tora, lo cual es curioso puesto que el texto es citado por
tes de longitud desigual: una, muy desarrollada, se apoya Santo Toms para justificar el paso de la causalidad mo-
en los textos de la Fsica; la otra, muy breve, en un tex- triz a la causalidad eficiente. Por otro lado, Aristteles
to de la Metafsica. Si se con1paran los contenidos de es- no deduce de ella inmediatamente la existencia de Dios.
tas dos partes, se encuentra que son especficamente di- Avicena, por el contrario 32, despus Alain de Lille 33, y fi-
ferentes. El que utiliza la Fsica de Aristteles conduce nalmente Alberto Magno 34 utilizan la argumentacin de
al lector a una conclusin que es, en efecto, de or- Aristteles con este fin. Entre las diversas formas que
den fsico, o, ms exactamente, de orden cosmogrfico: reviste la prueba en estos pensadores, la que le da Avi-
la existencia de un primer motor que se mueve a s mis- cena es particularmente interesante, puesto que se apro-
mo y, al moverse, causa el movimiento en todo el univer- xima mucho a la prueba tomista. Las semejanzas no son,
so. Puesto que no est completamente inmvil y sepa- sin embargo, de tal clase que no se pueda legtimamente
rado, este primer motor no es Dios. El problema de la suponer 35 que Santo Toms la ha obtenido directamente
existencia de Dios no est, pues, directamente abordado mediante una profundizacin personal en el texto de
ms que en la segunda parte de la prueba, como un pro- Aristteles. Puede abordarse, pues, su exposicin.
blema metafsico cuya solucin es, en efecto, proporcio- Consideremos las cosas sensibles, nico punto de par-
nada por la Metafsica de Aristteles. Santo Toms acep- tida posible para una demostracin de la existencia de
ta y reproduce esta solucin con una notable fidelidad. Dios. Constatamos en ellas un orden de causas eficien-
El primer motor fsico se mueve a s mismo, en cuanto tes. Por otra parte, no se encuentra, y no puede encon-
que desea a Dios; en lo que respecta a Dios, es comple- trarse un ser que sea causa eficiente de s mismo. Al ser
tamente inmvil y separado, puesto que mueve en tanto la causa necesariamente anterior a su efecto, un ser que
que deseado. Cmo debemos interpretar, por nuestra fuera su propia causa eficiente debera ser anterior a s
parte, la prueba de Santo Toms de Aquino por el movi- mismo, lo que es imposible. Por otra parte, es imposible
rniento? Concluye la prueba, verdaderamente, en la exis- ascender al infinito en la serie de causas eficientes orde-
tencia de un primer motor que no mueve sino en tanto nadas. Hemos constatado, en efecto, que hay un orden
que deseado, como haca Aristteles, o sobrepasa el pla-
no del aristotelismo para alcanzar una primera causa efi-
ciente del movimiento? Esperaremos a haber expuesto 30. Acerca de esta prueba consultar, A. ALBREcHT, Das Ur-
sachgesetz und die erste Ursache bei Thomas von Aquin, en Phi-
las otras cuatro demostraciones tomistas, para discutir losph. Jahrb., 33 Bd., 2 H, pp. 173-182.
este problema que volver a plantearse a propsito de 31. Met., II, 2, 994, a 1. De Santo Toms, II, 2 ed. Cathala,
estas. arto 299-300. Para 1'1. historia de esta prueba, ver BAEUMKER, Wi-
telo, pp. 326-335. Cf. la importante nota de S. VAN DEN BERGH,
en Die Epitome da Metaphysik des Averroes, Leiden, 1924, pp.
150-152.
2. Prueba por la causa eficiente 32. Ver los textos en BAEUMKER, op. cit., pp. 328-330.
33. Ars fidei, Prol. P. L., t. CCX, pp. 598-600.
La segunda prueba de la existencia de Dios est to- 34. De causis et processu universitatis, 1, t. I, c. 7: ed. Jam-
my, t. V, p. 534.
mada a partir de la nocin de causa eficiente, ex ratio- 35. Cf. GRUNWALD, op. cit., p. 151.
106 107
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE -DIOS PRUEBA POR LA CAUSA EFIOIENTE
de causas motoras, es decir, que estn dispuestas de tal especialmente cierto en lo que respecta a la prueba por
modo que la primera es causa de la segunda y esta de el primer notar: prima et manifestior via. Sin embar-
la ltima. Esta afirmacin contina siendo verdadera pa- go, es exacto afirmar que las cinco pruebas tomistas tie-
ra las causas eficientes, tanto si se trata de una sola cau- nen una estructura idntica, incluso que forman un to-
sa intermedia que une la primera a la ltima como si se do y se completan recprocamente; pues si una cualquie-
trata de una pluralidad de causas intermedias. En los ra de ellas basta para establecer que Dios existe, cada
dos casos, cualquiera que sea el nmero de causas que una toma su punto de partida en un orden de efectos di-
median, es la causa primera la causa del ltimo efecto, ferente y, en consecuencia, ilumina un aspecto diferente
de tal modo que, si se suprime la primera causa, se su- de la causalidad divina. Mientras que la primera nos per-
prime el efecto, y que, si no hay un primer trmino en mite alcanzar a Dios como origen del movimiento cs-
las causas eficientes, no habr ya ni intermedio ni lti- mico y de todos los movJmientos que de l dependen,
mo. Ahora bien, si hubiera una serie infinita de causas la segunda nos permite alcanzarlo como causa de la exis-
as ordenadas, no habra ni causas eficientes intermedias tencia misma de las cosas. En un sistema de conocimien-
ni ltimo efecto. Pero constatamos que en el mundo hay to que subordine respecto a la esencia divina la deter-
tales causas y tales efectos; es, pues, necesario establecer minacin del quid est a la del an est, la multiplicidad
una causa eficiente primera, que todos llaman Dios, 36. de las pruebas convergentes no podra ser considerada
El texto de la prueba en la Contra Gentiles es casi idn- como un punto indiferente.
tico al de la Suma Teolgica; las diferencias no residen Finalmente, es necesario sealar que si la prueba por
sino en el modo de expresin: es, pues, intil insistir la causa eficiente se apoya, como la prueba por el pri-
en ello. mer motor, en la imposibilidad de un proceso al infini-
Conviene notar el estrecho parentesco que une la se- to en la serie de las causas, es porque, aqu tambin,
gunda prueba tomista de la existenica de Dios con la pri- las causas esencialmente ordenadas son causas jerrqui-
mera; en uno y otro caso, la necesidad de un primer camente ordenadas en principales e instrumentales. Una
trmino encuentra su fundamento en la imposibilidad serie infinita de causas del mismo grado es no solamente
del proceso al infinito en una serie ordenada de causas posible, sino incluso, en la hiptesis aristotlica de la
y efectos. En ninguna parte como aqu se estara ms eternidad del mundo, necesaria. Un hombre puede en-
vivamente tentado a admitir la tesis recientemente pro- gendrar otro hombre, que, a su vez, engendra otro, y as
puesta de que hay, no cinco pruebas, sino una sola prue- sucesivamente al infinito; la razn de ello es que, en efec-
ba de la existencia de Dios dividida en cinco partes 37. to, .una serie de tal clase no tiene un orden causal in-
Si se entiende por esto que las cinco vas de Santo To- . terno, puesto que es en tanto que hombre y no en tanto
ms se condicionan unas a otras -y se llega a presen- que hijo de su padre como un hombre engendra a su
tar la prueba por el primer motor como una simple pre- vez. Queremos encontrar, por el contrario, la causa de
paracin de la siguiente prueba-, la conclusin es ina- su forma en tanto que tal, la causa en virtud de la cual
ceptable 38. Cada prueba se basta a s misma, y esto es es hombre y capaz de engendrar? Esta ya no es, eviden-
temente, de su grado, sino que se descubrir en un ser
de grado superior, y lo mismo que este ser superior ex-
36. Sumo Theol., 1, 2, 3, ad Resp.
37. A. AUDIN, A proposito della dimostrazione tomistica dell' plica a la vez la existencia -y la causalidad de los seres
esistenza di Dio, en Rivista di filosofia neo-scolast., IV, 1912, que le son subordinados, su causalidad la recibe, a su
pp. 758-769. Ver la crtica de este artculo por H. KIRFEL, Gottes- vez, de un ser que le es superior. Por esta razn se in1-
beweis oder Gottesbeweise beim h1. Th. v. Aquin?, en Jahrb. f.
Phil. u. spek. Theol., XXVII, 1913, pp. 451-460.
38. Se ha sealado incluso con razn lo que hay de emprico A. R. MOTTE, O. P., A propos des "cinq voies", en Revue des
(en el sentido de no metafsicamente necesario) en la eleccin sciences philosophiques et thologiques, t. XXVII (1938), pp.
y el orden de las pruebas propuestas por Santo Toms. Ver 577-582.
108 109
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LO NEOESARIO
pone la necesidad de un primer trmino: este primer sas pueden considerarse como los fundamentos de la
trmino contiene, efectivamente, de modo virtual, la cau- prueba. La primera es que lo posible es contingente, es
salidad de la serie entera y de cada uno de los trminos decir, que puede ser o no ser; por lo cual se opone a
que la constituyen 39. En la doctrina tomista, no hay ms lo necesario. La segunda es que lo posible no tiene su
que una eficacia, la nica fuente de eficacia para el mun- existencia por s mismo, es decir, por su esencia, sino
do entero: nulla res dat esse nisi in quantum est in ea por una causa eficiente que se la comunica. Con estas
participatio divinae virtutis; y esta es la razn, tambin, proposiciones y el principio ya demostrado de que no se
por la que, tanto en el orden de las causas eficientes co- puede ascender al infinito en la serie de causas eficien-
mo en el de las causas motoras, es necesario detenerse tes, ya tenemos el modo de establecer la demostracin.
en un supremo grado. . No obstante, conviene precisar, en primer lugar, las con
El origen histrico de esta segunda prueba nos ha SI- diciones histricas de su aparicin.
do indicado por Santo Toms en su Contra Gentiles, cu-
ya exposicin se refiere explcitamente a la Metafsica En tanto que esta tercera prueba considera lo posi-
de Aristteles, libro 11. Incluso, se presenta como una ble COlno no teniendo su existencia por s mismo, supone
que se ha admitido una cierta distincin entre la esencia
prueba del mismo Aristteles, para mostrar que es im~
y la existencia en las cosas creadas. Esta distincin, que
posible proceder al infinito en las causas eficient~s, antes
los filsofos rabes, y principalmente Alfarab, haban
bien es preciso llegar en ella a una sola causa pnmera, ~
la cual llamamos Dios. No obstante, como ya hemos dI- sacado a la luz, se convertira en el resorte secreto de
cho, si uno se dirige al pasaje al que Santo Toms pare- las pruebas tomistas de la existenica de Dios; pero haba
ce haber apuntado (Met., 11, 2, 994, a 1-19), se constat~ proporcionado a Avicena la base de una demostracin
que all no se hace directamente cuestin de la causa efI distinta, en la que se ve que las dos premisas que aca-
ciente. Aristteles demuestra en l que no se puede as- bamos de fijar 41 juegan un papel; esta demostracin,
cender al infinito en ninguno de los cuatro gnero de
causas: material, motriz, final y formal, pero de la cau-
sa eficiente propiamente dicha no se hace mencin. El t. 31 (1924), pp. 575-601. A. D. SERTILLANGES, O. P., A propos des
problema que se nos planteaba a propsito de l~ causa preuves de Deu. La trois~me voie thomiste, en Revue de phi-
motriz, se plantea aqu de nuevo con una urgencIa toda- losophie, 1. 32 (1925), pp. 319-330; del mismo autor: Le P. Des-
va ms apremiante: Santo Toms no hace sino seguir coqs et la tertia via", en Revue Thomiste) t. 9 (1926), pp. 490-
11
a Aristteles o vuelve a tomar por su propia cuenta la 502 (c. P. DESCOQS, S. J., en Archives de Philosophie, 2926, pp.
490-503). L. CHAMBAT, O. S. B., La "tertia via" dan s sant Thomas
serie de argumentos a los que aportar un sentido nuevo? et Aristote, en Revue Thomiste, 1927, pp. 334-338, Y las observa-
ciones de CH. V. HERIS, en Bulletn Thomiste, 1928, pp. 317-
320. M. BOUYGES, Exgese de la Tertia Via de saint Thomas, en
3. La prueba por lo necesario Revue de la Philosophe, 32 (1932), pp. 115-146. H. HOLSTEIN, S.
J., L'origine aristotlicienne de la tertia va de sant Thomas, en
El punto de partida de la tercera va se encuentra en Revue philosophique de Louvan, 48 (1950), pp. 354-370 (Cf. H.-D.
la distincin entre lo posible y lo necesario 40. Dos premi- SIMONIN, O. P., Bulletin thomiste, 8 (1951), pp. 237-241). U. degl'
Innocenti, La validita della IJI Va, en Doctor Communs, 1 (1954),
pp. 42-70.
39. Sumo Theol., 1, 46, 2, ad 7m, y 1, 104, 1. Cf.: ".Quoq. .est 41. Los elementos de la prueba parecen sacados de ARIS-
secundum aliquam naturam tantum non potest esse slmphclter TTELES, Met., IX, 8, 1050 ]j;2-20. Para la demostracin de Avicena,
illius naturae causa. Esset eniin sui ipsius causa. Potest autem ver Nem. CARAME, Avcennae Metaphysices Compendium, Roma,
esse causa illius naturae in hoc, sicut Plato est causa humanae 1926, pp. 91-111; o incluso J. T. MUCKLE, Algazel's Metaphyscs,
naturae in Socrate, non autem simpliciter, eo quod ipse est Sto Michel's College, Taronto, 1933, pp. 46-51. Acerca de estas
creatus in humana natura". Cont. Gent., II, 21. doctrinas, ver CARRA DE VAUX, Avicenne, Paris, 1900, p. 266 Y
40. Acerca de esta prueba, ver P. GNY, A propos de~ preuv~s sigs., y DJEMIL SALIBA, Etude sur la Metaphysique d'Avicenne,
thomistes de l'existence de Dieu, en Revue de la phtlosophze, Paris, 1926, pp. 96-113. Lo esencial de los textos est en R. AR-
110 111
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LO NEOE8ARIO
ligeramente modificada, se vuelve a encontrar en Mai- I admitir que la te era 'ptesis es la nica verdadera:
ciertos seres nacen y perecen, pero hay entre ellos uno
mnides, que la obtiene, sin duda, del mismo Avice-
na 42, y, finalmente, la volvemos a encontrar en Santo
Toms, de quien Baeumker ha sealado que la demos-
I que est sustrado a toda posibilidad de destruccin y
posee la existencia necesaria, a saber: el ser primero,
tracin sigue paso a paso a la del filsofo judo 43. Mai- ~
que es Dios.
mnides parte del hecho de que hay entes 44, y admite la
r
Esta demostracin no figur en la Suma contra los
posibilidad de tres casos: 1.0) ningn ser nace ni perece; Gentiles; pero constituye, en su contenido casi literal,
2. todos los seres nacen y perecen; 3.) hay seres que
0
)
la tercera va que la Suma Teolgica abre hacia la exis-
nacen y perecen, y los hay tambin que ni nacen ni pe- tencia de Dios. Existen, dice Santo Toms, cosas que
recen. El primer caso no se discute, puesto que la ex- nacen y se corrompen y que, en consecuencia, pueden
periencia nos lo muestra, hay seres que nacen y pere- ser o no ser. Pero resulta imposible que todas las cosas
cen. El segundo caso no resiste tampoco al examen. Si c;1e este gnero existan siempre, porque, cuando el no
todos los seres pudieran nacer y morir, se seguira que ser de una cosa es posible, acaba por llegar un momento
en un momento dado todos los seres habran necesaria- en el que no existe. Luego, si el no ser de todas las cosas
mente perecido; por referencia al individuo, en efecto, fuera posible, habra llegado un momento en el que nada
un posible puede realizarse o no, pero por referencia: a habra existido. Si fuera verdad que un momento tal se
la especie debe realizarse inevitablemente 45, sin lo cual dio, ahora nada existira, porque lo que no es no puede co-
menzar a ser sin la intervencin de algo que es. Si en
este posible no es sino una simple palabra. As, pues, si ese momento ningn ser existi, fue absolutamente im-
la desaparicin constituyera un verdadero posible para posible que algo haya comenzado a ser, y nada debiera
todos los seres que se considera que forman una espe- existir ya, lo cual es evidentemente falso. As, pues, no
cie, estos habran desaparecido ya. Pero si hubieran ca- se puede decir que todos los seres sean posibles, y es
do en la nada, jams habran podido volver por ellos m:s- preciso reconocer la existencia de algo que sea necesa-
mas a la existencia, y, en consecuencia, hoy nada eXIS- rio. Finalmente, este necesario puede poseer por s o por
tira. Ahora bien, vemos que existe algo; es preciso, pues, otro su necesidad; pero no se puede ascender al infinito
en la serie de seres que tienen por otro su necesidad,
no ms que en la serie de causas eficientes, como ya
NOD, De quinque viis. ", pp. 59-68. Acerca de la crtica dirigida lo hemos probado. Es, pues, inevitable afirmar la exis-
por el p'. Gny, S. J., contra esta prueba (art. cit.), ver E. GIL- tencia de un ser que, necesario por s, no tenga en otros
SON, TrOls lef;ol1S ... , pp. 33-34. la causa de su necesidad, sino que sea, por el contrario,
42. Ver el texto de Maimnides en R. ARNOU, De quinque causa de necesidad para los otros, y este ser es el que
vii..., D'). 79-82. todos llaman Dios 46.
43. Cf. BAEUMKER, Witelo, p. 338. Esta tercera prueba tomista de la existencia de Dios
44. Cf. R. ARNOU, loe. cit. o MAlMNIDES, Guide des Egars,
trad. Munk, II, ch. I, p. 39 Y sigs. L.-G. Lvy, Malmonide, pp. 127- se emparenta con la primera en que supone tambin, y
128. E. S. KOPLOWlTZ, Die Abhangigkeit Thomas von Aquins von de un modo ms evidente todava, la tesis de la eternidad
R. Mose Ben Maimon, en el Autor, Mir (prov. Stolpce), Pologne, del mundo. Si el filsofo judo y el filsofo cristiano ad-
1935, pp. 36-40. miten que en el caso en el que el no ser de todas las co-
45. "Concepcin aristotlica", escribe BAEUMKER" Witelo, p. 128, sas fuera posible, llegara necesariamente un momento
n. 2. Ver en L. G. LVY, op. cit., p. 128, n. 1; la explicacin que el
mismo Maimnides, consultado sobre este pasaje por el traduc- en el que nada existira, es porque razonan en la hipte-
tor Ibn Tibbon, da de l: "Si establecemos que la escritura es sis de una duracin infinita y, en una duracin infinita,
una cosa posible para la especie humana, dice l, es necesario
que, en un momento dado, haya hombres que escriban; sostener
que jams un hombre ha escrito ni escribir, equivaldra a decir
que la escritura es imposible para la especie humana". 46. Sumo theol' I, 2, 3, ad. Resp.
J
112 113
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRP;;;::POR LOS GRADOS DE SER
un posible digno de este nombre no puede no realizar- taciones diferekes 48. Veamos, primeramente, las dos ex"
se. Sin duda, y nosotros lo hemos notado por lo que posiciones que da-de ella Santo Toms; precisareJ..TIos a
concierne a Santo Toms, no admiten realmente la eter- continuacin las dificultades que estos textos enCIerran
nidad del mundo, pero, segn las palabras de Maimni- y propondremos una solucin.
des, quieren afirmar la existencia de Dios en nuestra En la Contra Gentila.s, Toms de Aquino dice que se
creencia por un mtodo demostrativo acerca del cual no puede construir otra prueba extrayndola de lo que en-
pueda haber ninguna controversia, a fin de no apoyar sea Aristteles en el 11 Libro de su Metafsica.
este dogma verdadero, de tan gran importancia, en una Aristteles 49 dice que las cosas que poseen el grado
base que cada uno pueda alterar y que otro pueda, in- supremo de verdad poseen tambin el grado supremo de
cluso, considerar como nula 47. El acuerdo entre Mai.. ser. Por otra parte, muestra adems50 que hay un grado
mnides y Santo Toms es, pues, en este punto com- supremo de verdad. Entre dos falsedades, en efecto, una
pleto. Y este est satisfecho por determinar la nueva ga-. es siempre ms falsa que la otra, de donde resulta que,
nancia que esta tercera demostracin nos asegura: Dios, entre las dos, hay siempre una que es ms verdadera.
que era ya conocido como causa motriz y causa eficien- Pero el ms o el menos verdadero se define como tal
te de todas las cosas, se conoce en lo sucesivo como por aproximacin a lo que es absoluta y soberanamente
ser necesario. Es esta una conclusin sobre la que ten~ verdadero. De donde, por fin, puede concluirse que exis-
dremos que volver ms de una vez. No obstante, aqu te algo que es soberanamente, y en su grado supremo,
tambin se plantea de un modo apremiante el problema el ser, y a 'esto mismo es a lo que llamamos Dios 51.
de saber hasta qu punto Santo Toms no hace sino se- En la Suma Teolgica, Santo Toms anuncia que va
guir a los autores de los que obtiene los argumentos.
No se puede apenas evitar la cuestin, sobre todo con
respecto a Avicena y al mismo Aristteles, cuyos princi- 48. Ver acerca de esta prueba los estudios R. JOLY, La preuve
pios son el origen de esta prueba. La nocin de ser ne- de l'existence de Dieu par les degrs de l'etre: "Quarta via"
cesario implica la nocin de ser, y siendo tal el ser del de la Somme Thologique. Sources et exposs, Gand., 19~0.
L. CHAMBAT, La "quarta via" de Saint Thomas, en Revue thomls-
que se habla, tal ser su necesidad. Para hablar con ms te t. 33 (1928), pp. 412-422. CH. LEMAITRE, S. J., La preuve de
precisin, ya que esta demostracin supone, como se ha l' ~xistence de Dieu par les dgrs des etres, en Nouvellt: Re-
visto, una cierta distincin entre esencia y existencia, es vue Thologique, 1927, pp. 331-339 Y 436-468.' Y las observacIOnes
de CH.-V. HERIS, O. P., en Bulletin Thomlste, 1928, pp. 320~324.
probable que lo que haya de nuevo en la nocin tomis- P. MUIZ, O. P., La cuarta va de Santo .Toms. para demostrar
ta de existencia haya afectado en un sentido igualmen- la existencia de Dios, en Revista de Phllosophw, 3, (1944), pp.
te nuevo incluso a los elementos de su prueba que evi- 385-433; 4 (1945), pp. 49-101. V. DE COUESNONGLE, Mesure et causa
dentemente tom prestados. lit dans la quarta via, en Revue thomiste, 58 (1958), pp. 55-75.
E. GILSON, Trois let;ons..., pp. 35-38.
49. Mt., n, 1, 993 b, 1 9 - 3 1 . , .
50. Met., IV, 4, sub fin. Santo Tomas pudo .hab~r. conocIdo
el fragmento De philosophia, conser:vado por SImphclUs en su
4. Prueba por los grados .de ser comentario al De Coelo, y que contIene exactamente l~ prueba
que l mismo reconstruy con la ayuda de la Metaflslca (fr.
La cuarta prueba de la existencia de Dios se funda en 1476 b 22-24): "De una manera general, en todo lugar donde se
encuentra el mejor, se encuentra tambi~n el excelente. As pu.es,
las consideraciones de los grados del ser. De todas las puesto que entre los seres uno es mejor que otro, es precIso
pruebas tomistas, ninguna ha suscitado tantas interpre- que haya entre ellos uno excelente, que sera el ser div!no". Siro-
plicius aade que Aristteles tom esta prueba de Platon; lo que
muestra que lo que el primer aristotelismo haba conservado de
platonismo, permita a Santo Toms sentirse de acuerdo con los
dos filsofos acerca de este punto fundamental.
47. MAIMNIDES, Cuide, 1, ch. .LXXI, trad. s. Munk, p. 350. 51. Cont. Gent., I, 13.
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER
a obtener su prueba a partir de los grados que se des- alturas del idealismo a los fundamentos del realismo to-
cubren en las cosas. Constatamos, efectivamente, que hay mista, sera perceptible en la simple comparacin de los
ms o menos bondad, ms o menos nobleza, ms o me- dos textos. En cambio, son numerosos los historiadores
nos verdad, y as respecto a todas las perfecciones del que conceden a esta prueba' una veneracin sin reservas
mismo gnero. Pero el ms o el menos no se dicen de y, ms tomistas en esto que el propio Santo Toms, le
diversas cosas sino en tanto que estas se acercan en di- dan incluso la preferencia 56. Estas diferencias de apre-
versos grados a lo que la cosa es en su supremo grado ciacin son interesantes porque encubren diferencias de
Algo es ms caliente, por ejemplo, cuando se acerca ms interpretacin. .
al calor supremo. As pues, existe alguna cosa que es, Acerca de esta constatacin de hecho, que hay grados
en su. grado supremo, la verdad, el bien y la nobleza, de ser y de verdad en las cosas, no hay ninguna difi-
y que, en consecuencia, es el grado supremo del ser. Pues, cultad que plantear. No sucede lo mismo con la conclu-
segn Aristteles 52, lo que posee el grado supremo de sin que saca de ella Santo Toms: hay un grado supre-
verdad posee tambin el grado supremo del ser. Por otra mo de verdad. Se ha preguntado si era preciso entender
parte, lo que se asigna como supremo grado en un g- esta conclusin en un sentido relativo o absoluto. Kir-
nero es causa y medida de todo lo que pertenece a ese fel '57 lo entiende en un sentido relativo, es decir, como
gnero; por ejemplo, el fuego, que es el supremo grado el grado ms alto actualmente en cada gnero. Rolfes 58
del calor, es la causa y medida de todo calor. Debe, pues, lo entiende, por el contrario, como el ms alto grado po-
existir alguna cosa que sea causa del ser, de la bondad sible, es decir, en un sentido absoluto. Y el P. Pegues es-
y de las perfecciones de todo orden que se encuentran en cribe en el mismo sentido: Se trata en primer lugar e
todas las cosas, yeso mismo es lo que llamamos Dios 53. inmediatamente del ser que aventaja a los dems en per-
Hemos dicho que la interpretacin de esta prueba ha feccin, pero, por eso mismo, alcanzamos el ms per-
levantado numerosas controversias. La razn de ello es fecto que se pueda concebir 59.
que, a diferencia de otras, presenta un aspecto concep- La interpretacin que toma el maxime ens en un sen-
tual, y en cierto modo ontolgico, bastante acusado. Tam- tido relativo se explica fcilmente: est destinada a eli-
bin se puede citar un nmero de filsofos que perma- minar de la prueba tomista el menor rastro de lo que
necen en un estado de desconfianza respecto a ella 54. se cree ser ontologismo. Santo Toms dice: hay grados
Staab no le concede ms que un valor de probabilidad. en el error y en la verdad suprema y, en consecuencia,
Grunwald 55 constata que la prueba pasa del concepto un ser supremo que es Dios. Pero, no es esto pasar, co-
abstracto a la afirmacin del ser. Mejor todava, sera mo San Anselmo, del pensamiento al ser, del orden del
el sentimiento de esta inconsecuencia el que habra con- conocimiento al orden de lo real? Ahora bien, no hay
ducido a Santo Toms a modificar su prueba en la Suma nada menos tomista que una actitud de ese tipo. Y el
Teolgica. Al apelar constantemente, en esta segunda re- evitar esta dificultad da la ocasin a Santo Toms de
daccin, a la experiencia sensible, tomando como ejem- una induccin que, del supremo grado relativo que cons-
plo el fuego y el calor, habra intentado establecer su
demostracin sobre una base ms emprica, y esta mo-
dulacin, destinada a hacer descender la prueba de las 56. TH. PEGUES, Commentaire litt. de la Somme thol., Tou-
louse, 1907, t. I, p. 105.
.57. Ver Der Gottesbeweis aus den Seinstufen, en Jahrb. f.
Phtl. u. spek. Theol. XXVI, 1912, pp.. 454-487.
52. Met., IV, 4, fin. 58. E. ROLFES, Der Gottesbeweis bei Thomas von Aquin und
53. Sumo theol., I, 2, 3, ad Resp. Aristoteles erkllirt und verteidigt, KOln, 1898, p. 207 Y p. 222. Ver
54. Die Gottesbeweise in der katholischen deustchen Litera- su respuesta al arto de KIRFEL, en Phil. Jahrb., XXVI 1913, pp.
tur von 1850-1900, Paderborn, 1910, p. 77. 146-159. '
55. Geschichte der Gottesbeweise, p. 155. 59. Commentaire, I, p. 106.
116 117
LAS PRUEBA.S DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER
tatamos en todo orden de realidad actualmente dado, mejante interpretacin. El ejemplo del ms o menos ca-
nos elevara al supremo grado absoluto del ser, es decir, liente que usa Santo Toms no debe engaar aqu; es
al ser ms alto que podamos concebir. una simple comparacin, una manuductio que debe ayu-
Se comprende ms an, en semejante hiptesis, la im- darnos a comprender la tesis principal. Sin duda, el ma-
portante adicin que caracteriza la prueba de la Suma xilne calidum es un supremo grado completamente rela-
Teolgica. La Contra Gentiles conclua la prueba al afir~ tivo; se podra tambin, en rigor, discutir sobre el maxi-
mar la existencia de un maxime ens que es inmediata- me verum y el maxime mobile; pero la discusin parece
mente identificado con Dios; la SUn'za Teolgica demues~ difcil en lo que concierJ,1e con el maxime ens. Es posible
tra adems que lo que es maxime ens es tambin causa concebir un supremo grado relativo en no importa qu
universal del ser, y, en consecuencia, no puede ser sino orden de perfeccin, exceptuando el del ser. A partir del
Dios. Cul es la razn de este suplemento de la demos- momento en que Santo Toms establece un verdadero
tracin? Si tomamos la expresin maxime ens en senti- por excelencia que es tambin el ser por excelencia, o
do relativo, es fcil comprenderlo. En este caso, efecti- bien la expresin que emplea no tiene sentido concebi- .
vamente, no es inmediatamente evidente que este supre- ble, o bien establece, pura y simplemente, el grado su-
mo grado del ser sea Dios; puede existir un grado ms premo del ser, que es Dios. En cuanto a la apelacin a
alto que sea todava finito -y captable por nosotros;' al la nocin d causalidad que termina la demostracin de
asimilarlo a la causa universal y suprema, establecemos, la Suma Teolgica, no est, de ningn modo, destinada
por el contrario, que este maxime ens es Dios. En cam- a establecer la existencia de un Ser supremo; la conclu-
bio, si se quiere tomar esta expresin en sentido absolu- sinest desde ese momento obtenida. Est simplemen-
to, resulta demasiado evidente que ,este supremo ser se te destinada a hacernos descubrir en este Ser primero,
confunde con Dios, y resulta incomprensible que Santo que ponemos por encima de todos los seres, la causa de
Toms haya alargado intilmente su prueba, sobre todo todas las perfecciones que aparecen en las dems co-
en una obra como la Suma en la que quiere ser claro sas. Esta consideracin no aade nada a la prueba con-
y breve 60 siderada en tanto que prueba; pero precisa su conclu-
Estos argumentos son ingeniosos, pero sustituyen una sin.
dificultad que no es inexplicable por dificultades que s Queda, pues, que Santo Toms parece haber conclu-
lo son. La primera es que si maxime ens debe entender- do directamente de la consideracin de los grados del
se en un sentido puramente relativo, el argumento de la ser la existencia de Dios. Semejante argumentacin
Contra Gentiles constituye un burdo paralogismo. Santo puede ser considerada, quizs, como una concesin hecha
Toms razona all del siguiente modo: lo que es la ver- al platonismo? Las mismas fuentes de la prueba parece-
dad suprema es tambin el ser supremo; ahora bien, hay ran invitar a creerlo. En el primitivo origen de esta de-
una verdad suprema: por tanto, hay un Ser supremo mostracin reencontramos, con Aristteles 62, el clebre
que es Dios. Si maxime verum y maxime ens tienen un
sentido relativo en las premisas, cmo puede darse a ma-
xime ens un sentido absoluto en la conclusin? Yeso es, 62. Ver anteriormente, p. 115, notas 49 y 50. El texto capital
sin embargo, lo que exige la prueba, puesto que esta con- del De Potentia, qu. III, arto 5, ad Resp., atribuye expresamente
cluye inmediatamente en Dios 61. Si se nos remite a la esta concepcin a Aristteles y hace, incluso, de ella la razn
especficamente aristotlica de la creacin: "Secunda ratio est
prueba, supuestamente ms completa, de la Suma, ve- quia, cum aliquid invenitud a pluribus diversimode participatum
mos que la letra misma del texto concuerda mal con se- oportet quod ab eo in quo perfectissime invenitur, attribuatur
omnibus illis in quibus imperfectius invenitur... Et haec est pro-
batio Philosophi in II Metaph.", en el texto citado anteriormente.
Sin embargo, Santo Toms tuvo clara conciencia de permanecer
60. KIRFEL, op. cit., p. 469. aqu ms cerca de Platn de lo que su propia doctrina y la de
61. ROLFES, Phil. Jahrb., XXVI, pp. 147-148. Aristteles le permitan. Cf. nota siguiente.
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS LA PRUEBA POR LOS GRADOS DE SER
pasaje de la Ciudad de Dios en el que San Agustn alaba El movimiento, la eficiencia y el ser de las cosas no son
a los filsofos platnicos por haber visto que, en todas las nicas realidades que postulan una explicacin. Lo
las cosas mutables, la forma por la cual un ser, de cual- que hay de bueno, de noble y de verdadero en el universo
quier naturaleza que sea, es lo que es, no puede venirle requiere tambin una primera causa; al buscar el origen
ms que de aquel que Es, verdadera e inmutablemente: d~~ lo que las cosas sensibles puedan encerrar de perfec-
Cum igitur in eorum conspectu, et corpus et animus ma- Clan, no excedemos de ningn modo los lmites que nos
gis minusque speciosa essent, et si omni specie carere habamos asignado previamente.
possent, omnino nulla e.ssent, viderunt esse aliquid ubi Sin duda alguna, una bsqueda semejante no con-
prima esset species incommutabilis, et ideo nec compa- cluira si no hiciramos intervenir la idea platnica y
rabilis: atque ibi esse rerum principum rectissime cre- agustiniana de participacin; no obstante, veremos que,
diderunt, quod factum non esset, et ex quo facta cuncta tomado en un nuevo sentido, el ejemplarismo es uno de
esse.nt 63. Pero concluir de la inspiracin platonizante de los elementos esenciales del tomismo. Jams Toms va-
la prueba a su carcter ontolgico, o decir con Grun- ri su opinin sobre este punto: los grados inferiores de
wald que es intil esforzarse en llevar esta argumenta- perfeccin y de ser suponen una esencia en la que las
cin idealista al punto de vista propiamente tomista del perfecciones y el ser se encuentran en su supremo gra-
realismo moderado 64, es precipitarse quizs un poco. do. Ms an, admite sin discusin que poseer incomple-
La crtica dirigida por Santo Toms contra las prue- tamente una perfeccin y tenerla por una causa son si-
bas a priori de la existencia de Dios conduca efectiva- nnin;os; y, como. una causa no puede dar ms que lo
mente a esta conclusin, a saber, que es imposible colo- que tIene, es preCISO que lo que no tiene por s mismo
car el punto de partida de las pruebas en la considera- una perfeccin y no la tiene sino incompletamente, la
cin de la esencia divina y que, en consecuencia, debe- tenga por aquel que la tiene por s y en supremo grado 65.
mos colocarlo necesariamente en las cosas sensibles. Pe- Pero de ah no se sigue que esta prueba de Santo Toms
ro cosas sensibles no significa cosas materiales; Toms se reduzca, como se ha pretendido, a una deduccin pu-
de Aquino tiene un derecho innegable a tomar lo sensi- ramente abstracta y conceptual. Todas las pruebas su-
ble en su integridad y con todas las condiciones que, se- ponen a la vez la intervencin de principios racionales
gn su propia doctrina, requiere. Ahora bien, veremos trascendentes al conocimiento sensible, y que este mis-
ms adelante que lo sensible est constitudo por la mo conocimiento sensible les proporciona una base exis-
unin de la forma inteligible y de la materia, y, si la idea tencial en la que apoyarse para elevarnos hacia Dios.
puramente inteligible no cae directamente bajo el poder A~ora ~ien,. t~l . ~s .el caso precisamente, puesto que la
del entendimiento, este puede, al menos, abstraer de las mIsma IntelIgIbIlIdad de las cosas proviene de que se
cosas sensibles la inteligibilidad que en ellas est impli-
cada. Considerados bajo este aspecto, lo bello, lo noble,
lo bueno y lo verdadero (pues hay grados de verdad en .. 65. Cont. Gent., J, 28, ad In unoquoque, y I1, 15, ad Quod
las cosas) constituyen realidades sobre las que tenemos a?lcui. .Cf..: "Qui;dam .a~tem venerunt il?- .cognitionem Dei ex dig-
poder; del hecho de que sus ejemplares divinos se nos es- mtate lpSlUS Del; et lstl fuerunt Platomcl. Consideraverunt enim
capen, no se sigue que sus participaciones finitas deban quod omne illud quod est secundum participationem reducitu~
ad aliquid quod sit illud per suam essentiam sicut ~d primum
tambin escaprsenos. Pero si esto es as, nada nos impi- et ad summum: sicut omnia ignita per participationem redu-
de tomarlas como punto de partida de una nueva prueba. cunt?-r ad ig:n.em, qui ~~t per essentiam suam talis.. ~um ergo
omma quae sunt, partlclpent esse, et sunt per partlclpationem
e!1ti~, necesse. est esse aliquid in cacumine omnium rerum, quod
Slt lpSum esse per suam essentiam, idest quod sua essentia sit
63. De civitate Dei, lib. VIII, c. 6, Pat. lat., t. 41, col. 231-232. suum esse; et hoc est Deus, qui est sufficientissima et dignissi-
Cf. PLATN, Banquet, 210 e- 211 d. ma ~t. perfectiss,~ma c~usa totius esse,. a quo omnia quae, sunt,
64. GRUNWALD, op. cit., p. 157. partlclpant esse . In loannem evangellstam expositio, Prologus.
120 121
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LA OAUSA FINAL
parecen a Dios: nihil est cognoscibili nisi per similitudi- su origen filosfico, puesto que la idea de un Dios orde-
nem primae veritatis 66. Por esta razn la concepcin de nador del universo era muy comn en la teologa cris-
un universo jerarquizado segn los grados de ser y de tiana, y porque los textos de la Biblia sobre los que se
perfeccin est implicada en las pruebas de la existen- poda apoyar eran muy numerosos. Sin embargo, el mis-
cia de Dios por el primer motor o por la causa eficien- mo Santo Toms nos remite a San Juan Damasceno 67,
te. As, pues, si esta demostracin debe ser considerada que parece haberle proporcionado el modelo de su ar-
como esencialmente platnica, sera necesario conceder, gumentacin.
en buena lgica, que las demostraciones anteriores tam- Es imposible que cosas contrarias o dispares con-
bin lo son. Y lo son, en efecto, en la medida en que, cuerden y se concilien en un mismo orden, ya sea siem-
a travs de Agustn y Dionisia, Santo Toms haba ob- pre o muy a menudo, si no existe un ser que las gobier-
tenido de Platn su concepcin de una participacin de ne y haga que todas juntas y cada una de ellas tiendan
las cosas en Dios por modo de semejanza; por esto, hacia un fin determinado. No obstante, constatamos que,
efectivamente, se inclinaba a considerar el universo co- en el mundo, cosas de naturalezas diversas se concilian
mo jerrquicamente ordenado segn los diversos grados en un mismo orden, no en un momento determinado y
posibles de participacin finita en la causalidad de la por azar, sino en todo momento o la mayor parte del
Causa, en la actualidad del Motor inmvil, en la bondad tiempo. Debe, pues, existir un ser por cuya providen-
del Bien, en la nobleza de lo Noble, y en la verdad de lo cia el mundo sea gobernado, y es el que llamamos Dios 68.
Verdadero; pero no lo son, en tanto que Santo Toms La Suma Teolgica argumenta exactamente del mismo
comenz, como habremos de ver, por metamorfosear la modo, pero especificando que esta providencia ordena-
nocin platnica de participacin en una nocin existen- dora del mundo, por la cual todas las cosas estn dis-
cial de causalidad. puestas con relacin a su fin, es una inteligencia. Se po-
dra llegar a la misma conclusin a partir de vas dife-
rentes, en particular razonando por analoga a partir de
5. La prueba por la causa final los actos humanos 69.
Aunque ms familiar a los telogos y ms popular
La quinta y ltima prueba se funda en la considera- que las precedentes, esta ltima prueba, y la conclusin
cin del gobierno de las cosas. No se puede determinar que establece, no posean el mismo valor a los ojos de
Santo Toms de Aqu,ino. Si, en cierto sentido, se con-
sidera aparte de las otras, es porque la misma causa fi-
66. De Verit., qu. XXII, arto 2, ad 1m. Esto es lo que per- nal difiere profundamente de las dems causas, aunque
mite a Santo Toms dar un cierto lugar a la prueba agustiniana solamente se distingue de stas por el lugar eminente
'por la idea de verdad. ef. In .J0anne1!Z. evangelis.tam, .Prologus, que ocupa en el orden de la causalidad. Seguramente se
ad: "Quidam autem venerunt m cogmtlOnem Del ex mcompre-
hensibilitate veritatis... ". Pero San Agustn considera esta prue- puede entender esta prueba a diversos grados de pro-
ba la ms manifiesta de todas, porque argumenta nicamente fundidad 70. Bajo su aspecto ms obvio, concluye en al-
sobre los caracteres intrnsecos de la verdad; Santo Toms, que
no puede argumentar sino a partir .de una ver'!-ad sensible .Y
empricamente dada, a causa del CUIdado que tIene de partIr
de existencias, considera necesariamente a la verdad menos ma- 67. De fide orthodoxa, I, 3; en Patr. gr., t. 94, col. 795.
nifiesta a los sentidos que el movimiento. De ah el papel borro- 68. Cont. Gent., I, 13; lI, 16, ad Amplius quorumcumque,
so que juega la prueba en la transposicin que le da. En contra Cf. In 11 Phys., 4, 7, 8. Es, a los ojos de Santo Toms, la prueba
y a favor de esta forma de prueba, ver M. CUERVO, O. P., El del sentido comn por excelencia y en cierta manera popular:
argumento de "las verdades eternas", segn ~. Toms, en Cien- Cont. Gent., III, 38.
cia Tomista, t. 37 (1928), pp. 18-34 Y CH.-V. HERIS, O. P., La preu- 69. Sumo Theol., I, 2, 3, ad Resp. De Verit., qu. V. arto 1,
ve de l'existence de Dieu par les vrits ternelles, en Revue ad Resp.
Thomiste, t. X (1926), pp. 330-341. 70. Es la prueba de la que el mismo Santo Toms se ha
122 123.
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA PRUEBA POR LA CAUSA FINAL
gn artesano supremo o demiurgo,. ms o menos seme- prueba se apoya en la constatacin emprica de un he-
jante al Autor de la N~turaleza tan querido al siglo XVIII cho, porque una existencia no puede ser inducida ms
francs. En su aspecto ms profundo, contemp!a en la que a partir de otra existencia. A este respecto, todas
causa final la razn por la que la causa efIcIente se las pruegas tomistas se oponen a las pruebas agustinia-
ejerce, es decir, la causa de la causa. La p;ueba no al- nas por la Verdad, o a la prueba anselmiana por la idea
canza solamente, ni en primer lugar, la razon del orden de Dios: hay movimiento, acciones recprocas, seres que
que hay en la naturaleza, sino, tambin y sobre todo, la nacen y mueren, cosas ms o menos perfectas, orden en
razn por la que hay una na.t~raleza. En. u?a palabra, las cosas, y, en cuanto que todo esto es, se puede afirmar
ms all de las maneras intelIgIbles de eXIstIr, la cau~a de su causa que existe. La presencia de una base exis-
final alcanza la razn suprema por la que las cosas eXIS- tencial sensible es, pues, un primer rasgo comn a las
ten. La prueba por la causa final apunta exactamente a cinco pruebas de la existencia de Dios.
esta razn, razn que es alcanzada cuando la prueba con-
cluye en la existencia de Dios. Un segundo carcter se aade al precedente. Todas
Existencial como las precedentes, la prueba por la las pruebas suponen que las parejas de causas y efectos
finalidad no difiere de ellas tampoco en su estructura. sobre las que se argumenta estn jerrquicamente orde-
Admitir que las cosas sensibles se. ordenan por azar, es nadas. Muy aparente en la cuarta va, este aspecto del
admitir que queda lugar en ~l unIverso l?ara un efecto pensamiento tomista no permanece menos perceptible
sin causa a saber su orden mIsmo. Pues SI la forma pro- incluso en la primera: precisamente, es esta subordina-
pia en cada cuerpo basta para explicar la operacin par- cin jerrquica de efectos y de causas esencialmente or-
ticular de este cuerpo, no explica de ningn mod~ por denados en causas principales e instrumentales lo que
qu los diferentes cuerpos y sus d~fere~tes operaCIones hace imposible un proceso al infinito en la. serie de cau-
se ordenan en un conjunto armonIOSO . En la prueba sas y permite a la razn afirmar la existencia de Dios.
por la finalidad, como en todas las pruebas precede.?- Hagamos notar, sin embargo, para evitar todo equvoco,
tes, tenemos, pues, un dato sensib~e que b~sca su razon que la jerarqua de causas a la que Santo Toms asigna
suficiente y que no la encuentra SI?O en DIOS; el ~ensa un primer trmino, le es mucho menos necesaria a ttu-
miento interior a las cosas se explIca, como las mIsmas lo de escala ascensional hacia Dios, que para permitirle
cosas, por su lejana imitacin del pensamiento del Dios considerar toda la serie de causas intermedias como una
providente que las rige. nica causa segunda, de la que Dios es la causa prime-
Las diversas vas que sigue Santo Toms para alcan- ra. Ciertamente, la imaginacin de Santo Toms se com-
zar la existencia de Dios son manifiestamente distintas, place en ascender estos grados, pero, por su razn meta-
si se considera sus puntos de. partida sen~ibles, per:o no fsica, no forman ms que uno, puesto que la eficacia de
menos manifiestamente emparentadas, SI se consIdera cada causa intermedia presupone que la serie completa
su estructura y sus relaciones 72. En primer lugar, cada de sus condiciones est actualmente realizada. Y de este
modo alcanzamos el primer carcter general de las prue-
bas que acabamos de averiguar: es preciso partir de una
existencia; pues basta asignar la razn suficiente com-
servido, dndole la forma ms sencilla, en su Expositio .super pleta de una nica existencia cualquiera empricamente
Symbolo Apostolorum; opusc. XXXIII, en. (}puscula Omnta~ ed.
P. MandOlmet, t. IV, pp. 35.1:352. La autentIcIdad de este opuscu- dada para probar la eiXistencia de Dios. En apariencia,
lo est generalmente admitIda. nada ms sencillo que una frmula semejante, pero es
71. De Verit., qu. V, arto 2, ad Resp. . menos fcil de comprender de lo que muchos imaginan.
72. Ver acerca de este punto: <;iARRIGOu-LA~RA~JE, Dzeu, son
existence et sa nature, 3e. dt. ~ans, ~920, ApendIce 1, PI?' 760- Para alcanzar el sentido ms oculto, la va ms corta,
773. E. ROLFES, Die Gottesbewezse bez Thomas von Aquln, en es, quizs, la que parece primeramente ms larga. A me-
Philos. Jahrb., 37 Bd., 4 H., pp. 329-338. nos que se las site en la historia, es apenas posible dis-
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS SENTIDO Y ALOANOE DE LAS OINOO VIAS
cernir el sentido verdadero de las pruebas tomistas de ms para no pretender dar una leccin a nadie' se trata
la existencia de Dios. simplemente de poner bajo la mirada de todos 'el gnero
de demostraciones a las que se debe recurrir para per-
manecer fiel al pensamiento de Santo Toms de Aquino.
6. Sentido y alcance de las cinco vas Se concibe que la actitud del historiador moleste a me-
nudo al filsofo, pero si este se considera tomista se
Todos los telogos fieles al Vaticano 1 man~ienen tiene derecho a pedir que conozca la doctrina que re~la
que la existencia de Dios es demostrable por la razon na- ma para s. Los ms imperiosos no son siempre los me-
tural. Esto es lo que enseaba expresamente Santo To- jor informados a este respecto.
ms} pero aada que el nmero de aquellos que pueden El punto esenciat salvo error, consiste en recordar
comprender la demostracin de ella es muy poco ele que las dos Sumas y el Compendio son escritos teol-
vado. Cuando se recuerda su posicin acerca de este gicos 74 y que las exposiciones de las pruebas de la exis-
punto, uno se convierte hoy en sosl?echoso de fidesmo tencia de Dios que hemos tomado de estos libros son la
o semi-fidesmo. De qu sirve, se dIce, que esta verdad obra de un telogo que persigue un fin teolgico. Los
sea demostrable} si de hecho, la mayora son incapaces desacuerdos} demasiado reales, acerca del sentido de las
de comprender las pruebas filosficas que se les da? pruebas tienen su origen, en primer lugar, en que se les
Por otra parte, acabamos de contemplar el desac~erdo ha tratado como demostraciones filosficas. Si se dice
que reina, incluso entre tomistas, ~cerca. del se~tldo y que son teolgicas, la rplica es que, en ese caso} no son
valor de las demostraciones de la eXIstencIa de DIOS pro- racionales, como si toda la teologa de Santo Toms no
puestas por el mismo Santo Toms. Ms an, sobre ello fuera, por el contrario, un esfuerzo para obtener una
no hemos hecho sino un ligero esbozo, y nada hemos inteleccin racional de la fe. A partir de ah, no se lle-
dicho sobre telogos catlicos, pero no tomistas, que re- gar jams a un acuerdo sobre ningn punto. Resulta
chazan la manera como Santo Toms ha planteado el intil continuar la conversacin.
problema y buscan en vas difere:l?-t~s los principios de Si~ embargo, no hay que perder el nimo y cesar de
su solucin. Si las pruebas son facI1es de comprender, repetIr la verdad. Sobre el punto en cuestin, esta es-
por qu este desacuer~o en torno a e~~as? 73. triba en que Santo Toms pregunta: se puede demos-
El historiador no tIene otra funclon que compren- trar que Dios existe? Su respuesta es: s, se puede. La
derlas en la medida de lo posible, como el mismo San- prueba de ello es que ya ha sido hecho. Su primera in-
to To~s las comprenda. Restablecer su sentido primi- tencin no es, pues, proponer una prueba de su cosecha;
tivo es una empresa difcil y llena de riesgos; razn de l quiere simplemente poner a disposicin de los telo-
gos ya sea una, cuatro, o cinco maneras principales con
las que los filsofos han procedido a demostrar esta ver-
73. Para el detalle de estas controversias, ver Trois le(}ons
sur le probzeme de l'existence de Dieu (Divi!1-itas, 1, 19?1, 23-~7),
particularmente la primera leccin: Le labyrl1;zthe des cmq VOles.
Esta expresin se inspira el?- el ttufo del ar~Iculo de A. B,OEH~J 74. El :n:-ismo ttulo de la Summa Theologiae lo atestigua en
Autour du mystere des Qumque Vzae de samt Thomas d Aq"lftn, lo que conCIerne a esta obra. En cuanto a la Contra Gentiles su
en Revue des Sciences Religieuses, 24 (1950), 217-234, partICU- ttulo comp~eto fue ~n otro tiempo: De veritate catholicae. fidei
larmente pp. 233-234. Parece paradjico que pruebas que Santo contra gentIles. Cf. lIb. 1, cap. 2: "propositum nostrae intentio-
Toms deseaba que fueran sen.cil~a~, e incluso ele~entales,en nis est, veri~atem quam fides catholica profitetur, pro nostro
una palabra accesibles a los prInCIpIantes en te?log~a, se hayan modulo manIfestare, errores eliminando contrarios". Imposible
convertido en un "misterio" para nuestro propIO tIempo. Con- ser ms claro, ms breve ni ms exacto. Nada puede ir contra
viene pues examinar de nuevo el planteamiento del problema. un propsito tan firme y tan abiertamente declarado. El Com-
Cf. W. BRYAR, Sto Thomas and the Existence of God, Three In- pendium Theologiae lleva un ttulo bastante claro para dispen-
terpretations, Chicago, 1951. sar de toda discusin acerca de su objeto.
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS SENTIDO Y ALOANOE DE LAS CINOO VIAS
dad 75. Cada una de las cinco vas representa una posi~ La dificultad lns seria no radica ah. Se ha repro~
ble aproximacin racional al problema de la existencia chado a la doctrina tomista su incoherencia filosfica.
de Dios. Partiendo de diversas filosofas de las que Santo Toms
Su manera de presentarlas obedece a las dos mayo~ ha sacado los materiales de su obra, Aristteles, Platn,
res preocupaciones de Santo Toms. En primer lugar, Avicena, Averroes y tantos otros, se ha visto en el to~
quiere que la demostracin sea racionalmente conclu- mismo un hbil mosaico, hecho con trozos heterogneos
yente, cualquiera que sea, por otro lado, la doctrina en hbilmente dispuestos de tal modo que producen una
la que se inspira; en segundo lugar, desea unir esta de- especie de doble racional de 'la revelacin cristiana. Las
mostracin, en la medida de lo posible, a algn tema me- respuestas dirigidas a este reproche no son convincen-
tafsico de origen aristotlico, porque del mismo sigue con tes, porque conceden la nocin de lo que la doctrina de
preferencia la filosofa de Aristteles y porque, para ase- Santo Toms debiera ser para satisfacer las condiciones
gurar al menos una unidad de espritu en las pruebas, de una verdadera filosofa. Ahora bien, aunque aquella
busca enlazarlas con la metafsica del Filsofo, en la contiene mucha filosofa, y de la n1s profunda} no se
medida que esto sea posible. Es aqu donde el historia- resuelve totalmente en esta. Todo lo que hay de filos-
dor encuentra las dificultades de interpretacin ms gra- fico en el tomismo es autnticamente tal, pero est inte-
ves; sus escrpulos histricos corren el riesgo de ocul- grado en una sntesis teolgica cuyo fin propio domina
tarle el sentido de la doctrina que se propone explicar. los elementos que subordina. Que estos pierdan o ganen
En efecto, su tarea especfica es descubrir y relatar el en racionalidad en esta sntesis, es una cuestin a dis-
sentido autntico de la doctrina; l no cita a Santo To- cutir por s misma, y el desacuerdo acerca de las conclu-
ms sino al final; sin embargo, est tentado a creer que siones es previsible como cada vez que una cuestin
el propio Santo Toms procede de este modo, lo cual le comporta dos respuestas posibles. En todo caso} esta no
ocasiona ms de una perplejidad. Pues Toms tambin es una cuestin histrica, puesto que se trata de llevar
procede como filsofo; cada tema filosfico de reflexin a cabo un juicio de valor. Esto no es lo mismo que un
tiene para l el sentido que l mismo le atribuye, cual- asunto puramente filosfico; el nico que es competen-
quiera que sea la fuente de la que lo saque. El historia- te para hablar de ello es el que, como el mismo Santo
dor debe ser lo suficiente historiador para reconocer Toms, rene la doble competencia del filsofo y del
que el mismo Santo Toms no procede siempre como telogo. Como historiador, nuestra propia tarea es limi~
historiador. Seguramente es til, cuando puede hacerse, tada; nicamente poden10s intentar hacer comprender
discernir las diversas corrientes de pensamiento que ali- el sentido del problema que supone una Teologa tal co-
mentan talo cual prueba tomista de la existencia de mo la de Santo Toms.
Dios, pero no es ren10ntando estas corrientes hacia sus Este problema est ligado a la posibilidad de una vi-
fuentes como se extraer el sentido de la prueba. Por el sin teolgica de la filosofa. La palabra teolgica, re-
contrario, cuando cede a su propia inclinacin, la eru- cordmoslo, no significa necesariamente irracional. No
dicin histrica se convierte en una fuente de confusin. se puede decir lo que significa ms que al examinar la
Pruebas que Santo Toms ha querido que fueran senci- doctrina a la que se aplica.
llas y fciles se convierten entonces en laberintos his-
tricos inextricables 76. El sentido de la prueba est en
la exposicin que da de ella Santo Toms. posicin de las vas 3 y 4 en las pginas que preceden, dan una
dbil idea del arsenal de erudicin histrica necesario para abor~
dar estas exposiciones, ciertamente no fciles, y, sin embargo,
75. "Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philoso-
claras y breves. Acerca del sentido filosfico de las pruebas y
su valor presente, ver: L'existence de Dieu est elle encore d-
phi quam doctores catholici Deum esse probaverunt". Cont. Gent. montrab1e?, en Trois 1et;ons sur l' existence de Dieu, tercera lec-
I, 13. cin, pp. 48-67.
76. Las sucintas notas bibliogrficas que acompaan la ex-
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS BENTIDO y ALOANOE DE LAS OINOO VIAB
Las cinco vas son esencialmente metafsicas, puesto de muchos modos diferentes, pero no consta que res-
que el ser divino, cuya existencia estas conducen a afir- ponda a los deseos de Santo Toms de Aquino. En pri-
mar, est situado ms all de la naturaleza, de la que es mer lugar, l mismo no procedi a esta unificacin de
causa. Por otra parte, cada una de estas pruebas se dis- las cinco vas, pues no la consideraba necesaria 78. Ade-
tingue de las otras en que parte de una experiencia fsi- ms, puesto que todo el Compendium Theologiae se
ca distinta. Ya se trate de la causalidad motora, o de la construy nicamente sobre el fundamento de la prue-
causalidad eficiente, o de la contingencia de lo relativo ba de la existencia de Dios del Primer Motor, una sola
por referencia al absoluto, o del fin como causa del me- va poda bastar; luego no es necesario fabricar dialcti-
dio. Cada una de las vas se presenta como distinta de camente un todo compuesto de cinco partes. Finalmen-
las otras, y lo es; cada una de ellas conduce a afirmar te, la redaccin de las cinco vas testimonia el deseo que
la existencia de un ser tal que, si existe, no puede negar- tena Santo Toms de presentarlas como distintas, cada
se que sea el que todos llaman Dios. Hagamos notar, sin una de ellas bastndose tal como es.
embargo, que si el Primer Motor es Dios, si la Primera Particularmente, este es el caso de las dos primeras
Causa es Dios, si el Primer Necesario es Dios, y as su- vas. Hace cuarenta aos de esto, el llorado P. P. Ge-
cesivamente, no se podra decir sin ms: Dios es el Pri- ny, S. J., planteaba una cuestin pertinente, a la que,
mer Motor, Dios es la Primera Causa, Dios es el Primer sin embargo, nadie que yo sepa ha respondido nunca
Necesario. Efectivamente, si no existiera ningn movi- resueltamente. Si la causa motriz de la que habla la
miento, ningn ser causado, ningn ser participante, primera va no es la causa eficiente del movimiento, c-
Dios no sera por ello menos Dios. Toda prueba de la mo puede concluir de la existencia del efecto la de su
existencia de Dios fundada en un dato de experiencia causa? Pero si es la eficiente, en qu se distingue la pri-
sensible, presupone la existencia del mundo, al que na- mera va de la segunda, de la cual dice Santo Toms ex-
da oblig a Dios a crear. Todos estos aspectos del ser presamente: secunda via est ex ratione causae efficien-
sensible requieren cada uno su causa primera, pues las tis? 79.
vas que conducen a Dios son diferentes; adems, se Estas palabras bastan para determinar que, en el pen-
puede ya presentir que esta causa es la misma, y Santo samiento de Santo Toms, la primera va es la de la cau-
Toms no omitir fijarla en el instante deseado, mien- salidad motora tomada en s, abstraccin hecha de la
tras que sus intrpretes se apresuran, se les ve a veces causalidad eficiente. Se objetar que esto es imposible
quemar etapas de la investigacin rrietafsica y empren- puesto que, en el pensamiento del mismo Santo Toms,
der la combinacin de las cinco vas en una sola, o, in- la causa motora es causa eficiente del movimiento. Con-
cluso, mostrar que realmente no son sino una 77. cedmoslo, en lneas generales, pero esto es, precisamen-
La empresa es legtima y cualquier dialctico ejer- te, porque la palabra que acabamos de citar quiere ser
citado es capaz de lograrla. Se puede, incluso, lograrla tomada al pie de la letra. Ya en la Contra Gentiles, des-
pus de haber desarrollado completamente la prueba de
la existencia de Dios del Primer Motor inmvil, Santo
77. Permanece como modelo de estas sntesis la del admira- Toms aada: Procedit autem Philosophus alia via...
ble comentador de la Summa theologiae D. BEZ, In 1m Par-
tem, q. 11 arto 3. El pasaje est reproducido en Trois lefons...,
p. 43, not~ 14: "Ordo verum harum rationum talis est...". Otro
mtodo de reduccin est propuesto y puesto en obra por 78. Observacin de buen sentido hecha por el P. P. GENY,
A. BOEHM, en Autour du mystere..., pp. 233-234. Sin duda, vistas S. J., arto citado, p. 577.
desde arriba, y completamente desarrolladas por la nocin de 79. El texto no deja lugar a ninguna ambigedad. La prueba
Dios a la cual conducen, las cinco vas forman un todo nico, por la causa eficiente est presentada como una va diferente
pero' al nivel de la prueba misma, cada una se basta. Todo lo de la que parte del movimiento. En la Summa Theologiae, cons-
que se le puede pedir, es si prueba correctamente la existencia tituyen dos vas distintas; en la Contra Gentiles, la va de la
de un ser tal que todos aceptaran llamarlo Dios. causa eficiente est presentada como alia via.
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(C. G., 1, 13). Si la segunda va es otra, la primera no mente? Todo lo que afirma es verdadero. Dios es, ver-
prueba a Dios por la causa eficiente, aunque fuera aque- daderamente, el Primer Motor inmvil; mueve todas las
lla la del movimiento. Una observacin confirma esta cosas en tanto que deseado, es decir, a ttulo de causa
manera de comprender el texto: en el cuerpo de ningu- final. Ahora bien, la causa final es la causa de las cau-
na de las tres exposiciones de la primera va (Summa. sas. Es la causa de movimientos como son las generacio-
Theologiae, Contra Gentiles, COn'lpendium Theologiae) nes y las corrupciones, lo que equivale a decir que es,
aparece la palabra causa 80. Cuanto ms verdadero es como fin ltimo, la causa de todos los seres que pueblan
que, para el mismo Santo Toms, la causa movens es el universo. Es causa de su misma sustancia, puesto que
tambin causa agens y causa efficiens, ms lo es que las el amor que sus causas dirigen al Primer Motor les hace
dos vas no han sido expuestas separadamente por sim- realizar las operaciones generadoras de los seres. No es,
ple inadvertencia. As, pues, cada una de ellas se basta pues, necesario que el motor sea causa eficiente para
y debe poder ser interpretada aparte de las dems} co- que la prima via sea vlida 82. La razn por la cual San-
mo vlida en s. to Toms especifica que la segunda va ,es la de la causa
Santo Toms tena, adems, una excelente razn pa- eficiente, es que, en efecto, la primera va no utiliza otra
ra presentar la primera aparte de las dems. Efectiva- nocin que la relacin de motor a movido.
mente, haba habido filsofos en favor de la primera, El inters que presenta la prueba por el Primer Mo-
pero que, al mismo tiempo, eran opuestos a la segunda. tor, consiste en poner en evidencia, en un caso privile-
Averroes era uno de estos 81, en lo cual, por otra parte, se giado y perfectamente definido, lo que es para Santo
mostraba fiel al espritu del autntico aristotelismo. Toms una prueba de la existencia de Dios. Es esta v-
Aristteles no habl del Primer Motor como de una cau- lida? S. Es la mejor de todas? Es la ms manifiesta,
sa eficiente del movimiento; luego es posible demostrar
la existencia de un Primer Motor independientemente de
toda consideracin acerca de la causa eficiente. Por qu
los que piensan as no tienen derecho a la prueba que 82. R. MUGNIER, La thorie du premier moteur et l' evolution
les parece satisfactoria, y, que por otro lado, lo es real de la pense aristotlicienne, Paris, Librairie Philosophique
J. Vrin, 1939, pp. 111-122. Para una interpretacin diferente, pero
no contraria, R. J OLLIVET, Essai sur les rapports entre la pense
grecque et la pense chrtienne, Paris, J. Vrin, 1931, pp. 34-39.
La posicin del propio Santo Toms est clara: "De donde se
80. Yo me retracto, pues, completamente de mi intepreta- ve cun falsa es la opinin de los que sostienen que Dios no
cin, demasiado visible en la quinta edicin de esta obra, que es causa de la sustancia del cielo, sino solamente de su movi-
presenta la prueba por el movimiento como una prueba por la miento". In XII Metaph., lec. 7, n. 2534, ed. Cathala, pp. 714-715.
causa eficiente del movimiento. Este error permite ver hasta E incluso Aristteles: "De este primer principio que es motor
qu punto el prejuicio histrico puede cegar al intrprete de a ttulo de fin, depende el cielo,'a la vez en cuanto a la pero
buena voluntad y qu difcil es hoy unirse al autntico pensa- petuidad de su sustancia, y en cuanto a la perpetuidad de su
miento de Santo Toms. He podido ensear, comentar e in- movimiento. En consecuencia, la naturaleza entera depende de
~rpretar la prima via durante cincuenta aos sin darme cuenta} este principio, puesto que todos los seres naturales dependen
y sin que nadie me lo haya hecho notar, que la palabra causa del cielo y de su movimiento". Op. cit." XII, 7, 1072 b, 14-30. Ha-
est ausente de ella. Esta abstencin tres veces repetida no blando en nombre propio, Santo Toms asimila explcitamente
puede ser ms que voluntaria y debe tener un sentido. la causa motriz a la causa eficiente: "Asimismo se ha demos-
81. Ver E. GILSON, Elements of Christian Philosophy, p. 68. trado, por una razn del mismo Aristteles, que existe un pri-
Se podra hacer ver que esta interpretacin de Aristteles es mer motor inmvil, que llamarnos Dios. Ahora bien, en todos
ya la de Averroes, al cual cita muchas veces Santo Toms para los rdenes del movimiento, el primer motor es causa de todos
mostrar que, incluso si se elimina la nocin de un Primero como los movimientos que en l se producen. As pues, puesto que los
causa eficiente, Dios no es por ello menos causa de la misma movimientos del cielo permiten existir muchas cosas, y Dios es
sustancia de los seres. En efecto, la causa final es el origen el primer motor con relacin a estos movimientos, es preciso que
de todos los deseos causas de los movimientos que causan la Dios sea para muchas cosas causa de su existencia". Contra Gen-
generacin de los seres. tiles, n, 6.
132 133
porque su punto de partida, la percepcin del movimien- tionara siquiera el ajustar la teologa cristiana a este
to, es el ms manifiesto de todos. Es la ms profunda instrumento; por el contrario, es l quien debe adap-
y la ms completa en cuanto a la nocin de Dios que tarse a las necesidades de la ciencia sagrada. El telogo
permite obtener? Todas las pruebas son equivalentes, quedar, pues, libre de acoger todos los elementos doc-
siempre que se las considere como respuestas a la pre- trinales verdaderos o tiles que la tradicin teolgica
gunta an sit? Cada una de las cinco vas concluye vli- pueda proporcionar, pidiendo nicamente a la tcnica
damente en la existencia de un ser tal que el nombre de Aristteles el que le provea de un marco filosfico a
Dios no puede serle negado. Las cinco vas son, pues, a la vez verdadero y apto para acogerlos. Al introducir ca-
la vez independientes y complementarias. Aqu no habla- da uno de estos elementos consigo su lenguaje propio,
mos ms que del sentido que tienen en el punto preciso el telogo que se propone llevar a cabo la suma de la
de la Suma en el que se formulan por primera vez. En tradicin, se ve, pues, obligado, aun manteniendo los de-
otra parte, libre de la redaccin del problema que all esta- rechos de la tcnica intelectual que ha escogido, a sua-
blece, Santo Toms hablar con frecuencia como fil- vizarla a fin de permitirle abrirse a todo lo que hay de
sofo que sabe que Dios no es solamente primer motor verdadero y bueno en las teologas del pasado. De ah
como causa final, sino tambin como causa eficiente del una serie de cambios en ,el curso de los cuales el neo-
movimiento que l mismo causa a los seres. Por el mo- platonismo de un Agustn, de un Dionisio, de un Grego-
mento, considera el Primer Motor en tanto que origen rio de Nisa recibe de la nueva teologa la seguridad de
del movimiento, cualquiera que sea el orden de causa- que su verdad esencial ser salvaguardada en ella, a pe-
salidad que se quiera considerar. sar de las diferencias de lenguaje, mientras que esta
Un filsofo que no fuera ms que filsofo no podra misma teologa est invitada a abrirse ms ampliamente
sentirse satisfecho dejando el problema indeciso. Dira en- para que todas las antiguas vas hacia Dios permanezcan
seguida en qu orden de causalidad piensa. Precisara accesibles junto a las nuevas. No permitir a ninguna ver-
qu prueba le parece ms favorable para el desarrollo dad colocarse a expensas de otra ya conocida, sino, ms
ulterior de la doctrina. En lugar de presentar cuatro o bien, obligar a la nueva verdad a hacerse suficientemen-
cinco pruebas igualmente vlidas, pondra en evidencia te amplia como para acoger a todas, esto es lo que ve-
la ms conforme a los principios de su propia filosofa mos hacer constantemente a Santo Toms de Aquino.
y se dedicara a hacer ver de qu modo aquella puede Para que este doble movimiento sea posible sin que
deducirse de estos. Pero Santo Toms persigue un fin la totalidad se degrade al nivel de un eclecticismo de co-
bien definido: obtener un cierto entendimiento de la fe. modidad, es preciso en primer lugar y sobre todo, que
Con seguridad, no piensa constituir para l solo una fiel telogo no cometa el error de constituir una sntesis
losofa destinada a fundamentar una teologa que, a la filosfica de filosofas, cuando su tarea propia consiste
vez, fuera la suya y, sin embargo, se convirtiera en la de en elaborar a partir de ellas una sntesis teolgica. La
todos. Las Sumas que l escribe son exposiciones de con- empresa nicamente es posible a este precio. El telogo
junto de la teologa de la Iglesia, tal como la han cons- tiene el deber de realizar un cierto retroceso respecto a
titudo, desarrollado y aumentado progresivamente los la sabidura filosfica. Debe introducir y mantener una
Padres, los escritores eclesisticos y, ms recientemente, cierta distancia entre la ciencia sagrada y las diversas
los maestros eh teologa que ensean en las universida- filosofas que puede acoger. Resulta vano pretender que
des de Occidente. No una suma de su teologa, sino de la el telogo acoja a los filsofos en un plano de igualdad.
teologa, reteniendo de ella lo esencial, ordenndola al Su deber es otro: In captivitatem redigentes omnes in-
modo de una ciencia, y definiendo su sentido con una tellectum in obsequium Christi (11 Coro 10, 5). Nunca se
precisin admirable. El mejor instrumento para llevar a meditar bastante el pasaje, sin embargo bien conocido,
buen fin esta empresa es la filosofa de Aristteles, ante de la SUn'la Teolgica, T, 1, 3, ad 2m, en el que Santo To-
todo su lgica, y sin embargo" Santo Toms no se cues- ms compara la posicin de la sacra doctrina, impresin
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LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS SENTIDO Y ALOANCE DE LAS OINOO VIAS
una y simple del saber del mismo Dios, respecto a las de- ellas, tanto ms tendern a perderse las cinco vas en
disciplinas filosficas,con la del sensus communis, sen- lo que se ha dado en llamar su laberinto; cuando se
tido interior uno y simple, respecto a los objetos de los las vuelva a poner en el medio teolgico en el que han
cinco sentidos. El sentido comn no ve, no entiende ni nacido, encontrarn fcilmente en l, con su propia fi-
toca: no tiene rganos para hacerlo, pero todas las in- nalidad, su inteligibilidad.
formaciones de los sentidos exteriores le llegan como a Queda por decir lo ms difcil. Quiz la palabra im-
u,n centro de informacin; los compara, los juzga, y, fi- posible conviene ms que difcil. Por un asombroso
nalmente, sabe sobre cada uno de ellos ms de lo que cambio de perspectiva, el observador que realiza as el
aquel sabe de s mismo. De modo semejante, la sagrada retroceso que reclama el telogo, lejos de perder de vis-
doctrina no es ni fsica, ni antropologa, ni metafsica; ta la filosofa, experimenta la sensacin de verla vivir
no es, incluso, moral, pero puede conocer de todos estos y sentir su profundidad bajo sus ojos. Ninguna de las
conocimientos con una nica luz, ms alto y, a decir ver- cinco vas pone por obra la nocin propiamente meta-
dad, de otro orden. Esta es su misma funcin, unir esta fsica del ser tal como, ms all de Aristteles, el pro-
multiplicidad en su unidad 83. pio Santo Toms la concibi. En ninguna parte, en toda
Todava es preciso que lo mltiple se preste a ello, su obra, ha demostrado la existencia de Dios, acto puro
pero, justamente, lo hace. La teologa de las pruebas de de ser, a partir de las propiedades de los entes 85. Sin
la existencia de Dios no une ms que argumentaciones
metafsicamente emparentadas. Todas llevan a algn as-
pecto o propiedad del ser, y como sus propiedades trans-
cendentales son, a la vez, concebibles por ellas mismas ta). Alfarab y Avice.a ya eran proclives a considerar el plato-
nismo y el aristotelismo como una nica filosofa. De hecho,
e inseparables de l, el telogo no hace sino operar una estas filosofas son una o diversas segn el nivel en el que se
sntesis del ser con l mismo al buscar cmo alcanzar plantee la cuestin. Santo Toms sabe muy bien distinguir sus
el Primero por las vas del bien, de lo uno, de lo necesa- ontologas, sus noticas y sus morales, pero no se abstiene de
rio y de la causalidad. Desde la cima que ella ocupa, pue- escribir "Plato, Aristoteles et eorum sequaces" cuando lo requie-
re la ocasin: Quaest, disp. de potentia, .IlI, 6.
de ver cada uno de estos esfuerzos tal como es en s, con 85. Me retracto en este punto de lo que he escrito en la
sus lmites particulares, y, sin embargo, orientado hacia quinta edicin acerca de una sedicente prueba de la existencia
el mismo objeto que los otras. Por s misma, cada prue- de Dios fundada en la dependencia de los entia por referencia
ba tiende a considerarse como suficiente. Y a menudo, a un primer Esse, que es Dios. En primer lugar, Santo Toms
incluso, a excluir a las dems; la ciencia sagrada les no ha utilizado nunca la composicin de essentia y de esse en
el ente finito para probar la existencia de Dios. Adems, la
ensea que, en lugar de ser excluyentes, son complemen- composicin de essentia y esse no es un dato sensible, incluso
tarias 84. Cuanta ms historia o filosofa se haga acerca en un sentido amplio del trmino. Nosotros vemos la causali-
dad motriz, la contingencia, los grados del ser, etc., pero no
vemos esta distincin de esse y essentia, que muchos rehsan
admitir. La evidencia sensible requerida hara falta en el punto
83. Acerca de esta comparaclOn con el sentido comn, ver de partida de una prueba semejante. El De ente et essentia no
Elements of Christian Philosophy, pp. 32-33. Ver otro uso de la contiene ninguna prueba de la existencia de Dios; en cambio
misma comparacin en Cont. Gent., II, 100. ef. E. GILSON, In- contiene una profunda meditacin acerca de la nocin de Dios,
troductiona la philosophie chrtienne, Paris, J. Vrin, 1960, p. 83. a partir de la certeza de su existencia y de su perfecta unidad.
84. A la vez como filsofo y como telogo, Santo Toms ocu- No admito ya lo que escriba entonces (p. 119): "Las pruebas to-
pa un punto de vista desde el cual las doctrinas particulares mistas de la existencia de Dios se desarrollan inmediatamente
de Platn y Aristteles aparecen como incluidas en l.ma nocin en el plano existencial"; esto no es exacto si se entiende, como
primera del ser (filosofa) o de Dios (teologa) que subsume a lo entenda yo entonces, en el sentido que estas pruebas suponen
una y otra a ttulo de casos particulares..La filosofa platnica admitido el esse tomista. Por el contrario, las cinco vas son
de 10 Uno o del Bien, y la filosofa aristotlica del existente, o vlidas independientemente de esta nocin; es a partir de ellas
ens, estn igualmente incluidas en la metafsica tomista del como se adquiere, de la manera que se ver. Una vez obtenida,
Esse (filosofa) y en la teologa sagrada del Qui est (ciencia san- va de suyo que la nocin de Dios, puro acto de ser, revierte so-
136 137
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENOIA DE DIOS
CAPITULO 111
embargo, mientras que rene laboriosamente las prue- EL SER DIVINO
bas de la existencia de Dios legadas por sus predeceso-
res, Santo Toms no puede dejar de tener presente en
el pensamiento esta nueva nocin del esse, que va a per-
mitirle transcender, incluso en el orden puramente filo-
sfico, los puntos de vista de sus predecesores ms ilus-
tares. La reflexin teolgica se dilata en iluminaciones
filosficas, como si la razn natural tomara conciencia
de recursos que no conoca, a medida que se integra ms
completamente en la Ciencia Santa elaborada por el te-
logo. El hecho es tan sorprendente que, entre sus disc-
pulos ms ilustres, a muchos les ha faltado valor para
seguirlo. Al descender de la teologa a la sola filosofa,
han visto la sacra doctrina desmembrarse y la misma Cuando se sabe de algo que existe, queda por pregun-
metafsica desmoronarse en su presencia. Pero introdu- tarse de qu modo existe, a fin de saber lo que es. Po-
cirse en esta va sera emprender la historia del tomis~ demos saber lo que es Dios? Veremos que, propiamente
mo, que no es, necesariamente, la doctrina de Santo To- hablando, no lo podemos, pero al menos podemos inte-
ms de Aquino. rrogar acerca de su naturaleza partiendo de lo que nos
dicen de El las pruebas de su existencia.
La primera nocin que debemos formarnos de El es
la de su simplicidad. Cada una de las vas que llevan a
su existencia convergen en un primer trmino origen de
una serie de otros seres de la que El mismo no forma
parte. El Primer Motor, fuente de todo movimiento, es
inmvil; la Primera Causa eficiente, que causa todo, es
incausada, hasta tal punto que no se causa a s misma, y
as sucede con las otras pruebas. A lo que parece, este
fue un hecho dominante en el pensamiento de Santo To-
ms. Para ser primero en un orden cualquiera es preci-
so ser simple. En efecto, todo compuesto depende del
conjunto de sus partes. Se precisa que todas sean para
que l sea, y la ausencia de una sola puede bastar para
hacerlo imposible. Un primer trmino fuera de la serie
es, pues, necesariamente simple, y esto es algo que sa-
bemos por una simple mirada a las cinco vas. Este ser
llamado Dios, del que se sabe que existe, se sabe tam-
bin que se basta en todos los conceptos en cuanto que
es primero en todos los rdenes.
bre todo lo que se ha dicho de l, incluidas las pruebas de su Antes incluso de abordar ex professo el problema de
existencia, pero stas la preceden, no la implican. No se podra la cognoscibilidad de Dios, Santo Toms observa que
sostener lo contrario sin atribuir esta nocin a Aristteles, lo la nocin de simplicidad es negativa. No se puede for-
que nadie tiene la intencin de hacer. N. B. La nocin de que
un ente sea contingente por referencia a su causa no implica mar ninguna nocin concreta de un objeto de pensa-
que la esencia de este ente sea distinta de su esse. miento absolutamente simple. El nico recurso en se-
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EL SER DIVINO HAEO SUBLIMIS VERITAS
mejante caso es pensar en un objeto compuesto de par- comprenderlo y algunos han profundizado en su inter-
tes, y despus negar de Dios toda composicin de cual- pretacin, antes de Santo Toms, hasta el nivel de la on-
quier gnero. Esta manera negativa de pensar a Dios nos tologa. Ciertamente, la identificacin de Dios y del Ser
va a aparecer cada vez ms como caracterstica del co- es un bien comn de la filosofa cristiana en cuanto
nocimiento que tenemos de El. Dios es simple, ahora cris!ian~ 2, pero el acuerdo de los pensador~s cristianos
bien, lo simple se nos escapa; la naturaleza divina esca- . no ImpIde que, en cuanto filsofos, estn divididos en
pa, pues, a nuestras posibilidades de aprehenderla. El torno a .la interpretac.in d~ la nocin de ser. La Sagra-
conocimiento humano de un Dios semejante slo puede da Escntura no contIene nIngn tratado de metafsica.
ser, por consiguiente, una teologa negativa. Saber lo que Los prin:ero~ pensadores cristianos no dispusieron, para
es el ser divino es aceptar ignorarlo. pensar fI1osoflcamente el contenido de su fe de otra
cosa que las tcnicas filosficas elaboradas po; los grie-
gos con miras a fines muy diferentes. La historia de la
1. Haec sublimis veritas f~l?~ofa cristiana es, en una larga medida, la de una re-
hgIon que toma progresivamente conciencia de nociones
Apenas se puede creer que la teologa cristiana haya filosficas de las que, en cuanto religin, puede dispen-
tenido que descubrir la naturaleza existencial del Dios sar~e, pero 9-ue r~conoce cada vez con ms claridad que
cristiano. No bastaba abrir la Biblia para descubrirlo defrnen la frlosofIa de aquellos de sus fieles que quieren
all? Cuando Moiss quiso conocer el nombre de Dios tener una. Que los pensadores cristianos hayan reflexio-
para revelarlo al pueblo judo, se dirigi directamente nado largamente acerca del sentido de este texto funda-
al mismo Dios, y le dijo: Ir hacia los hijos de Israel, mental del Exodo, y que se haya producido un progreso
y les dir: El Dios de vuestros padres me enva a vo- en su interpretacin metafsica, es un hecho que se pue-
sotros. Si me preguntan cul es su nombre, qu les de constatar por la simple inspeccin de dos nociones
responder? Y Dios dijo a Moiss: Yo soy El que soy. tan diferentes del ser como hemos visto oponerse en el
y aadi: As es como responders a los hijos de Is- pr,?blema de la existencia de Dios. Pero la historia per-
rael: Aquel que es me enva a vosotros. (Exod. III, 13- !filte obser~~rlo, por as decirlo, in vivo, al con1parar la
14). Puesto que el mismo Dios se ha atribudo el nom- lnterpreta~Ion esencialis~a del texto del Exodo en la que
bre de Yo soy, o de El que es, como el que le conviene San Agust~n se detuvo fInalmente, con la interpretacin
en propiedad 1, cmo los cristianos podran haber ig- que del mIs~o texto desarroll Santo Toms de Aquino.
norado nunca que su Dios fuese el Ser en grado sumo San Agustln dudaba tan poco de que el Dios del Exo-
existente? d~ fuese el. Ser de Platn que se preguntaba cmo ex-
No decimos que 10 hayan ignorado por siempre, pues plIcar sem~Jante concurrencia, a menos de admitir que,
todos 10 han credo, muchos han hecho esfuerzos para en la .medIda en que esto fuese posible, Platn hubiera
conocIdo el Exodo: Pero lo que casi me hace suscribir
me a la idea de que Platn no ignor completamente el
1. Acerca del sentido de las frmulas del Exodo, ver E. GIL- Antigu? Test~mento es que, cuando un Angel lleva el
SON, L'esprit de la philosophie mdivale, 2. a ed., p. SO, nota 1; mensaJe de DIOS al santo varn Moiss, que pide el nom-
e interesantes observaciones en A. VINCENT~ la religion des judo- bre del que le ordena marchar a la salvacin del pue-
aramens d'Elphantine, Paris, P. Geuthner, 1937, pp. 47-48. Con- blo hebreo, le es respondido esto: Yo soy el que soy;
tra la interpretacin tradicional de estas frmulas, ver las ob-
jeciones de A.-M. DUBARLE, O. P., La signification du nom de
Iahweh, en Revue des sciences philosophiques et thologiques,
34 (1951), pp. 3-21. El autor se adhiere a otra interpretacin: Yo 2. En lo que concierne al acuerdo de los pensadores cristia-
soy el que soy, y no dir mi nombre. Santo Toms, como vamos nos sobre este punto, ver L'esprit de la philosophie mdivale
a ver, adopta sin discusin la primera interpretacin. a
2. ed., pp. 3962, cap. III, L'etre et sa ncessit. '
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EL SER DIVINO HAEO SUBLllJHE VERITAB
y tu dirs a los hijos de Israel: EL QUE ES me ha enviado dice ser, es embarazoso. Pues Dios tambin haba dicho
a vosotros. Como si, en comparacin con el que es ver- a Mois~s: Yo soy el queJ, soy. Quin ser capaz de decir
daderamente, porque es inmutable, lo que ha sido hecho convenIentemente lo que es este Yo soy? Por medio de
mudable no fuera. Ahora bien, Platn estuvo profunda- su ngel, Dios enviaba a su servidor, Moiss, a librar a
mente convencido y puso todos sus desvelos en hacer su :p.ueblo de Egipto (habis ledo lo que os dije, y lo
valer esto. 3 De modo manifiesto, el Ser del Exodo se sabels; pero os lo recuerdo); Dios lo enviaba temblando
concibe aqu como lo inmutable de Platn. Leyendo es- excusndose, pero obedeciendo. A fin de excusarse Moi~
tas lneas, no se puede impedir el temor de que el acuer- ss dijo a Dios, que le hablaba a travs del ngel:' si el
do del que Agustn se maravilla encierre alguna confu- pue~lo me dice: y quin es el Dios que te ha enviado?
sin. Que responder? Y el Seor le dijo: Yo soy el que soy;
Por otro lado, no se puede dudar que tal sea la no- despus l repiti: EL QUE ES me ha enviado a vosotros.
cin agustiniana de Dios y del ser: Es el ser primero En ese momento, El no dijo: Yo soy Dios; o, Yo soy el
y supremo Aquel que es completamente inmutable y qu~ que ha construido el mundo; o, Yo soy el creador de to-
pudo decir con toda su fuerza: Yo soy el que soy; y, tu das las cosas; o incluso, Yo soy el propagador de este
les dirs, EL QUE ES me ha enviado a vosotros 4. Pero, mismo pueblo al que es preciso liberar; sino solamente
quizs, nunca expres mejor Agustn, con el profun~o esto: Yo soy el que' soy; a continuacin: tu dirs a los
sentido que tena de la dificultad del problema, su ul- hijos de Israel, EL QUE ES. El no aadi: El que es vues-
timo pensamiento sobre esta cuestin, que e~ una ho.mi- t~? Dios; El que es el Dios de vuestros padres; sino que
la sobre el evangelio de San Juan que habna que cItar dIJO solamente esto: EL QUE ES me ha envado a vosotros.
completa, en tanto que se observa en ella tanto la pro- Quizs resultaba difcil para el mismo Moiss, como re-
fundidad del sentido cristiano de Agustn como los l- sulta difcil paar nosotros -e, incluso, mucho ms para
mites platnicos de su ontologa: nosotros- comprender estas palabras: Yo soy el que
soy, y EL QUE ES me ha envado a vosotros. Adems, aun-
Sin embargo, poned mucha atencin a las palabras que Moiss lo comprendiera, cmo lo hubieran com-
que dice aqu Nuestro Seor Jesucristo: si no creis que prendido aquellos a los que El le enviaba? Dios ha apla-
yo soy, moriris en vuestros pecados (Juan, VII, 24). zado lo que el hombre no poda comprender y aadido
Qu es esto: si non credideritis quia ego sum? Yo soy, lo que poda comprender; y, efectivamente, lo ha aadi-
qu? No aadi nada; y justamente porque no aadi do al decir: Yo soy el Dios de Abraham, y el Dios de
nada, su palabra nos confunde. Se esperaba, efectiva- Isaac y el Dios de Jacob (Exod. 111, 13-15). Esto podis
mente, que dijera lo que era, y, sin embargo, no lo dijo. comprenderlo; pero, Yo soy qu pensamiento podr
Qu se supondra que iba a decir? Quizs, si no creis comprenderlo ?
que soy Cristo; si no creis que soy el Hijo de Dios; si Hagamos aqu una pequea pausa para cumplimen-
no creis que soy El Verbo del Padre; si no creis que tar de paso este primer encuentro, en la palabra del mis-
soy el autor del mundo; si no creis que soy el formador mo Dios, entre el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob,
y el reformador del hombre, su creador y su recreador, y el Dios de los filsofos y de los sabios. Agustn sabe
el que lo ha hecho y lo vuelve a hacer; si no creis que
soy esto, moriris en vuestros pecados. Este Yo soy, que bien que es el mismo. Del mismo modo que el pueblo
de Israel, l no puede dudar acerca de la identidad del
Dios vivo de la Escritura. Pero es el Qui est lo que le
intriga, pues Dios no ha querido explicarlo ni a Moiss
3. S. AGUSTN, De civitate Dei, lib. VIII, cap. 11; Pat. lat., ni a l, ni a nosotros, como si, habiendo revelado a lo~
t. 41, col. 236.
4. S. AGUSTN, De doctrina christiana, lib. T, cap. 32, n. 35; hombres la verdad de fe que salva, hubiera reservado su
Pat. lat., t. 34, col. 32. comprensin al paciente esfuerzo de los metafsicos. No
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EL SER DIVINO HAEC SUBLIMIEJ VERITAS
obstante, fiel a su doctrina del maestro interior S, Agus- inmutable? De ah esta declaracin formal del De Tri-
tn se dirige a Dios para rogarle que le aclare el sentido nitate: Quizs habra que decir que nicamente Dios es
de su palabra: essentia. Pues nicamente El es verdaderamente, porque
es inmutable y esto es lo que revel a Moiss, su servi-
Vaya hablar a Nuestro Seor Jesucristo. Voy a ha- dor, cuando dijo Yo soy el que soy, y t les dirs: EL QUE
blarle y El me entender. Pues creo que est presente; , ES me ha enviado a vosotros (Exod., 111, 14)>> 7. De este
no tengo la menor duda de ello, puesto que l mismo modo, el nombre divino por excelencia, Sum, se tradu-
ha dicho: he aqu que estoy con vosotros hasta el fin cira, en lenguaje filosfico, por este trmino abstracto
del n'lundo (Mat., XXVIII, 20). Seor Nuestro Dios, qu de esencia, que designa la inmutabilidad misma de lo
es lo que habis dicho: Si no c1~eis que soy? Qu hay, que es.
en efecto, que no sea, en todo lo que habis hecho? Es
que el cielo no es? Es que la tierra no es? Es que no Aqu se ve el origen de esta doctrina de la essentia-
son las cosas que estn en el cielo y la tierra? Y el litas divina, que ms tarde, a travs de San Anselmo,
hombre, incluso, al que hablis, es que no es? Si todas tendra una influencia tan profunda en la teologa de
estas cosas que habis hecho son, qu es, pues, el mis- Ricardo de San Vctor, de Alejandro de Hales, y de San
mo ser -ipsum esse- que os habis reservado como Buenaventura. Para pasar de esta interpretacin filos-
algo que os fuera propio, y que no habis dado a los de- fica .del texto del Exodo a la que Santo Toms iba a
ms, a fin de ser nico en existir? Habr que entender: proponer de l, haba que salvar necesariamente la dis-
Yo soy el que soy, como si el resto no fuera? Y, cmo tancia que separa el ser de la esencia del ser de la exis-
entender: Si no creis que soy yo? Acaso no eran los tencia. Hemos visto de qu forma, por su empirismo, las
que lo oan? Pero si eran pecadores, eran hombres. Qu pruebas tomistas de la existencia de Dios la han salvado.
hacer, pues? Que el ser mismo -ipsum esse-, diga lo No. nos queda ya sino reconocer la naturaleza propia del
que es; que lo diga al corazn; que lo diga en el interior; Dios cuya e?Cistencia han demostrado, es decir, recono-
que hable al interior; que el hombre interior lo entienda; cerlocomo el existente en grado sumo.. Distinguir, como
que el pensamiento comprenda que ser verdaderamente hace el propio Santo Toms, estos diversos momentos
es ser siempre del mismo modo 6. Nada ms neto que en nuestro estudio, es simplemente ceder a las exigen-
esta frmula: vere esse est enim semper eodem modo cias del orden. No se pueden decir todas estas cosas a
esse... Identificar as al vere esse, que Dios es, con el la vez, mas es preciso pensarlas a la vez. InCluso re-
ser inmutable, es asimilar el SUn'1 del Exodo a la ocrttX sulta imposible pensarlas de otro modo, pues probar a
del platonismo. Henos aqu, pues, en la misma dificul- Dios como primero en todos los rdenes de la existencia,
tad que cuando se trata de traducir este trmino en los es probar, al mismo tiempo, que es el mismo Esse por
dilogos de Platn. El equivalente latino de Oa'LtX es essen- definicin.
tia, y parece lgico que, en efecto, Agustn haya identi- Nada lns neto ni ms convincente a este respecto
ficado en su pensamiento el Dios de Abraham, de Isaac
y de Jacob ca nslo aquello que, por ser inmutable, pue-
de decirse essentia en toda la plenitud del trmino. C- 7. S. AGUSTN, De Trinitate, lib. VII, cap. 5, n. 10; Pat. lat.,
mo podra ser de otro modo, puesto que ser es ser t. 42, col. 942. Se encontrarn otros textos indicados. en M. SCH-
MAUS, Die Psychologische Trinitiitslehre des hl. Augustinus, Mns-
ter, L W., 1927; p. 84, nota 1. En Santo Toms la inmtable pre.,.
sencia de la esencia divina no es ya la significacin directa y pri-
5. E. GILSON, Introduction a l'tude de saint Augustin, Pa~ mera del Qui est del Exodo. Como se trata entonces del tiempo,
ris, J. Vrin, 2.a ed. 1943, pp. 88-103. y el tiempo es "ca-significado" por el verbo, este sentido no es
6. S. AGUSTN, In Joannis Evangelium, tract. XXVIII, cap. 8, ms que una "co-significacin" de Qui esto Su "significacin" est
nn. 8-10; Pat. lat., 1. 35, col. 1678-1679. dada: "ipsum esse". Sumo theol., I, 13, 11, ad Resp.
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EL SER DIVINO
HAEC SUBLIMI8 VERITAS
que el orden seguido por la Suma Teolgica. Sabiendo

que una cosa es, queda por preguntarse de qu modo ~s ria es lo que est en potencia, y porque Dios es el acto
para saber lo que es. De hec~o, y te~dre~~s que decIr puro, sin ninguna mezcla de potencia, resulta imposible
por qu, no sabemos 10 que DIOS es, SIno, unI~amente! ~o que Dios est compuesto de materia y forma l0. Esta se-
que no es. La nica manera concebible de cIrcunscrIbIr gunda conclusin supone inmediatamente una tercera.
su naturaleza en lo que respecta a nosotros es exclui~ s1;1- Considerada en su realidad 11, la esencia no es sino la
cesivamente de su nocin todas las maneras de eXIstIr misma sustancia, en tanto que es inteligible por modo
que no pueden ser la suya. Ahora bien, es significati~o de concepto y susceptible de definicin. As entendida, la
que la primera de las maneras de se~ que Sa~to Tomas esencia expresa ante todo la forma, o naturaleza, de la
elimina por incompatible con la nOCIn de~ DI?S sea la sustancia. En consecuencia, incluye en s todo lo que en-
composicin. Qu se puede encontrar al termIno de la tra en la definicin de la especie, y solamente eso. Por
operacin, sino el ser exento ~~ todo lo q.ue. no es el ser? ejemplo, la esencia del hombre es la humanitas, cuya
Progresar hacia esta conclusIon no sera SIno poner en nocin incluye todo lo que hace que el hombre sea hom-
evidencia una nocin ya contenida completamente en las bre: un animal dotado de razn compuesto de un alma
pruebas de la existencia de Dios. ~". ".. y de un cuerpo. Se observar, sin embargo, que la esen-
Siguiendo el anlisis de Santo Tomas, conVIene fIjar cia no conserva de la sustancia sino 10 que tienen en co-
la atencin al menos, tanto en las razones por las que mn todas las sustancias de una misma especie, no inclu-
todas las domposiciones son sucesivamente ~l!minadas, ye lo que cada sustancia posee a ttulo de individuo. Es
como en la naturaleza misma de las compOSICIones que de la esencia de la humanidad que todo hombre tenga
elimina. Comencemos por la ms grosera de ellas, la qu~ un cuerpo, pero la nocin de humanitas no incluye la de
consiste en concebir a Dios como un cuerpo. Para elI- tal cuerpo, tales miembros, tal carne, tales huesos de-
minarla de la nocin de Dios basta con repasar una a terminados que son los de tal o cual hombre particular.
una las principales pruebas de su existencia. Dios es el Todas estas determinaciones individuales pertenecen a la
primer motor inmvil; ahora. bien, ningn cuerp? n;ueve nocin de hombre, puesto que un hombre no puede exis-
a menos que sea movido; DIOS no es, por consIgUIente, tir a menos de poseerlos. Se dir, pues, que homo de-
un cuerpo. Dios es el primer ente, es el primer ent~ en signa la sustancia completa, considerada con todas las
acto por excelencia; ahora bien, todo cuerpo es contInuo determinaciones especficas e individuales que le hacen
y, en tanto que tal, divisible al infinito; todo cuerpo es, capaz de existir, mientras que humanitas designa la esen-
pues, divisible en potencia; no es el serpuran;ente ~cto; cia, o parte formal de la sustancia hombre, en una pala-
no es Dios. Pero tambin se ha probado la eXIstencIa de bra, el elemento que define al hombre en general como
Dios como el ms noble de los seres; ahora bien, el alma tal. De este anlisis se desprende que, en toda sustancia
es ms noble que el cuerpo; por consiguiente,. ~s impo- compuesta de materia y forma, la sustancia y la esencia
sible que Dios sea un cuerpo 8. De modo manIfIesto, el no coinciden completamente. Puesto que hay en la sus-
principio que domina estos diversos argumentos es uno. tancia hombre ms de 10 que hay en la esencia humani-
En cada caso, se trata de establecer que lo que no es dad, non est totaliter idem hon1.o et humanitas. No obs-
compatible con la actualidad pura del ser no es compa- tante, hemos dicho que Dios no est compuesto de ma-
tibIe con la nocin de Dios 9. teria y forma; luego en El no puede haber distincin
En nombre de este mismo principio se debe negar que alguna entre la esencia por una parte y la sustancia o
Dios est compuesto de lnateria y forma, pues la mate~
10. Sum theol., 1, 3, 2, ad Resp. Cf., en una forma ms ge-

8. Sumo theol., 1, 3, 1, ad Resp. neral todava, Cont. Gent., 1, 18, ad Nam in omni composito...
9. Canto Gentiles, 1, 18 ad Adhuc omne compositum. principio del captulo.
11. Cf. p. 109, por 10 que concierne al ser divino.
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EL SER DIVINO HAEC SUBLIMIB VERITAS
naturaleza por otra. Se puede decir que el hombre es San Agustn, que se engrosa con el afluente Boecioen el
hombre en virtud de su humanidad, pero no puede de- siglo VI, con el afluente Dionisia, a travs de Escoto Er-
cirse que Dios sea Dios en virtud de su deidad. Deus y gena, en el siglo IX, con el afluente Avicena, a travs de
deitas, es todo uno, as como todo lo que se puede atri- sus traductores latinos, en el siglo XII. Se podran citar
buir a Dios por modo de predicacin 12. ot~os t~ibutarios de menor importancia, como Hermes
Esta ltima frmula permite reconocer inmediatamen- TnmegIs.to, Macrobio y Apuleyo, por ejemplo, y no se
te los adversarios a los que apunta Santo Toms en esta debe olVIdar la traduccin del Timeo por Calcidio con su
discusin y, por ello mismo, comprender el sentido exac- comentario, nico fragmento del mismo Platn que la al-
to de su propia posicin. En este momento del anli- ta Edad Media ha, si no conocido, por lo menos utiliza-
sis Santo Toms no ha alcanzado todava el orden de ~o. Santo Tom~s se encontr en presencia de una plura-
la existencia, trmino ltimo hacia el que tiende; No se lIdad de platonIsmos aliados, con los cuales debi, unas
trata para l todava, ms que de una nocin de Dios veces entrar en composicin, otras veces en lucha abier-
que no excedera el ente sustancial, si se puede hablar ta, pero a los que siempre intent contener.
de ello, y lo que se pregunta es simplemente si,en este En el caso en cuestin, la raz comn al platonismo
plano que no es todava sino el del ente, se puede dis~ de Boecio y al de San Agustn, es la ontologa que re-
tinguir lo que Dios es, es decir, su sustancia, de aquello duce la existencia al ente y concibe el ente como essen-
por lo que es Dios, es decir, su esencia. Aquello por lo tia; pero este principio se desarrolla en Boecio de otro
que Dios es Dios se denominara su deitas, yel proble- modo que en San Agustn. Hoecio parece que parti de
ma se reducira a preguntarse si Dios es distinto de su la clebre obser:vacin hecha por Aristteles como de pa-
deitas, o si es idntico 13. sada, pero que Iba a levantar montaas de comentarios:
Esta tesis era la consecuencia de un platonismo dis- aquello que el hombre es, es distinto del hecho de que
tinto del de San Agustn: el platonismo de Boecio. Es el hombre exista (11. Anal., 11, 7, 92 b, 10-11). Esto era
un hecho bastante curioso que el pensamiento de Platn tocar, a propsito de una cuestin de lgica, el proble-
haya ejercido una influencia tan profunda sobre el pen- ma, tan discutido despus, de la relacin de la esencia a
samiento medieval, que casi no conoci sus textos. El la existencia.
pensamiento de Platn alcanz la Edad Media a travs Aristteles, en realidad, no lo plante, por la simple
de muchas doctrinas a las que haba influenciado direc:. razn de que, como muy bien lo ha visto su fiel comen-
ta o indirectamente.. Hemos encontrado ya el platonismo tador Averroes, jams distingui lo que las sustancias
de San Agustn y sus derivados; pero hay que tener en son del hecho de que sean. Aristteles no dice en este
cuenta el platonismo de Alfarab, de Avicena y de sus pasaje que la esencia de la sustancia es distinta de su
discpulos, y el que se impone aqu a nuestro examen, existencia, sino que de la sola definicin de la esencia
el platonismo de Boecio, no es el menos importante. Ha de la sustancia no se puede concluir que esta exista.
habido, pues, platonismos, y no uno solo, en el origen Al volver a examinar, a su vez, el problema, Boecio
de las filosofas medievales, y es importante saber dis- lo llevara al plano metafsico, y la oscuridad de sus la-
tinguirlos; pero importa tambin recordar que, por .el pidarias frmulas contribuiran no poco a atraer sobre
parentesco que guardaban con su comn origen, estos ellas la atencin de los comentadores 14. Boecio distingue
platonismos tendieron constantemente a reforzarse los
unos a los otros, a aliarse, a veces incluso a confundir-
se. La corriente platnica recuerda a un ro salido de 14. Acerca de esta doctrina, ver A. PaREsT Le ralisme de
Gilbert de la Porre dans le commentaire du D~ Habdomadibus
en Revueno-scolastique de philosophie, t. 36 (1934), pp: 101~
110. M. H. VICAIRE, Les Porrtains et l'Avicennisme avant 1215 en
12. Sumo theol., I, 3,3, ad Resp. Cont. Gent., I, 21. Revue des Sciences philosophiques et thologiques, t. 26 (1937),
13. Sumo theol., I, 3,3, 2.a obj. pp. 449-482, particularmente las excelentes pginas 460-462.
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EL SER DIVINO HAEO SUBLIMI8 VERITA8
entre el ser y lo que es: diversum est esse et id quod mezcla de otro; a est ttulo, fornla est omnium quae
est 15. Por esse entiende aqu, de modo im1egable, la exis- sunt 19. En virtud de la ley de los platonismos comuni-
tencia, pero su distincin del esse y del id quod est no cantes, todo comentador de Boecio deba sentir la ten-
indica una distincin de esencia y existencia que fuera tacin de entenderlo en este sentido. Es lo que parece
interior al ser 16, como la que admitir Santo Toms de haber hecho Gilberto de la Porre, en el siglo XII. El
Aquino, por el contrario designa la distincin entre Dios comentario de Boecio por Gilberto es, con seguridad,
y las sustancias creadas. Dios es el esse, el ipsum esse, explicar obscurum per obscurius. El estado presente del
que no participa de nada, pero del cual todo lo que es texto de Gilberto tal vez contribuye algo a ello; su lengua
participa, en tanto que es. As entendido, el ser es puro ciertamente contribuye mucho; pero la causa de oscuri-
con pleno derecho y por definicin; ipsum esse nihil dad ms grave no es quizs culpa suya,. sino que parece
aliud praeter se habet admixtum 17; por el contrario, el radicar en nuestra costumbre de pensar los problemas
quod est no existe sino en tanto que est informado ~or de existencias en trminos de esencia. Si se hace esto,
el ipsum esse. En este sentido, el puro ser que es DIOS los planos se confunden y los falsos problemas se mul-
puede ser considerado como la forma a la que todo lo tiplican al infinito.
que es real debe el existir: quod est accepta essendi
forma est atque consistit 18. De cualquier manera que interpreten a Gilberto de la
Decir que el ipsum esse que Dios es, confiere a las Porre, sus comentadores ms recientes estn de acuer-
cosas la forma del ser, equivale a alcanzar, por otra va, do en concluir que, en sus textos, es preciso evitar tra-
una teologa anloga a la de San Agustn. Seguramente, ducir essentia por esencia. Este ltimo trmino evoca,
se trata de dos doctrinas distintas, y cada una de ellas en su sentido propio, una distincin en el interior del en-
slo es responsable de su propia tcnica, pero las dos te (esencia y existencia), que no exista todava en el
germinaron sobre el comn terreno de la misma ontolo- pensamiento latino. Tambin el esse es concebido como
ga platnica de la esencia. Porque San Agustn no pen- una forma. Esse y essentia son, en este sentido, equiva-
saba en elementos existenciales constitutivos de existen- lentes. La essentia de Dios es el esse de todo ente y, al
tes concretos, sino en factores esenciales de la inteligi- mismo tiempo, la forma por excelencia 20. Puesto que
bilidad de los seres, haba podido decir del Verbo de se trata aqu de una posicin de principio, ya sea meta-
Dios que es la forma de todo lo que es. Y es que, en efec- fsica o, por lo menos, epistemolgica 21, deba regir in-
to, el Verbo es la semejanza suprema del Primer Princi- cluso el problema que suscita la nocin de Dios. En efec-
pio; es, pues, la Verdad absoluta, lo mismo sin ninguna to, Gilberto concibi a Dios, forma de todo ente, como
definido por una forma que determina su nocin como
nocin de Dios. El pensamiento concebir entonces el
quod est que es Dios, como determinado a serlo por la
15. BOECIO, Quomodo substantiae in eo quod sint, bonae sint forma divinitas. No se puede pensar que Gilberto haya
(Ms a menudo citado bajo el ttulo De Hebdomadibus); Pat. lat.,
t. 64, col. 1.311 V. Cf.: ltOmni composito aliud est esse, aliud quod
ipsum est", ibid., C. Acerca de las fuentes platnicas de Boecio,
sealemos dos trabajos que podran escapar a la mayora. de 19. S. AGUSTN, De vera religione, cap. XXXVI, n. 66; Pat. lat.,
los historiadores de la filosofa medieval: J. BIDEZ, Boece et t. 34, col. 152. Cf. E. GILSON, Introduction a l'etude de saint Au-
Porphyre, en Revue belge de philosophie et d'histoire, t. II (1923), gustin, 2e. ed., p. 281.
pp. 189-201, Y P. COURCELLE, Boece et l'Ecole d'Alexandrie, en M- 20. M. H. VICAlRE, Les porrtains et l'avicennisme avant 1215,
langes d'Archologie et d'Histoire de la Escuela Francesa de p. 461. Cf. GILBERT DE LA PORREE, In librum Boetii de Trinitate,
Roma, t. LII (1935), pp. 185-223. Pat. lat., t. 64, col. 1268 D-1269 A.
16. M. H. VICAlRE, Les porrtains et l'avicennisme avant 1215, 21. Este problema est planteado en el notable trabajo de
p. 461.
17. BOECIO, Quomodo substantiae., " col. 1311 C. A. HAYEN, Le Concile de Reims et l'erreur thologique de Gilbert
18. BOECIO) op. cit., col. 1331 B. de la Porre, en Archives d'histoire doctrinale et littraire du
moyen age, aos 1935-1936, pp. 29-102; ver la Conclusion, pp. 85-91.
150
151
EL SER DIVINO HAEC SUBLIMIS VERITAS
concebido a Dios como compuesto de dos elementos real- tingue su posicin de la de los partidarios de Gilberto
mente distintos: Deus et divinitas} pero parece haber ades que testimonia un sentido ms vivo de la simplicidad
mitido al menos que Dios slo no es concebible como divina. Todos los telogos cristianos saben que Dios es
un quod est informado por un quo est} que es su divini~ absolutame'nte simple, y todos lo dicen, pero no lo dicen
tas 22. La influencia de esta doctrina ha sido considera~ de la misma manera. La leccin que nos da aqu Santo
ble. Aceptada o interpretada por unos, condenada por Toms, es que no se puede decirlo bien, si se permanece
otros} dej huellas en muchos de aquellos, incluso, que en el plano de la sustancia y de la esencia. La simpli-
la rechazaban ms enrgicamente. Nada menos sorpren- cidad divina es perfecta porque es la del acto puro; en
dente} por otra parte} pues es frecuente que filsofos re- consecuencia, slo se puede afirmarla, sin concebirla, por
chacen consecuencias cuyos principios aceptan, sin ver un acto de la facultad de juzgar.
que aquellas emanan de estos. Para eliminar verdadera- Para comprender la posicin de Santo Toms en este
mente la doctrina de Gilberto, haba que superar el rea- punto decisivo, se precisa ante todo recordar el papel
lismo de la essentia para alcanzar el del esse; en resu- privilegiado que atribuye al esse en la estructura de lo
men, era preciso llevar a cabo la reforma filosfica que, real. Para l, cada cosa tiene su propio acto de ser; cada
para nosotros, permanece unida al nombre de Santo To- cosa es en virtud de aquello que le es propio: unumquod-
ms de Aquino. que est per suum esse. Puesto que se trata aqu de un
-Interpretada en trminos de filosofa tomista, la dis- principio, se puede estar seguro de que su alcance se
tincin de Deus y divinitas equivala a concebir el ser extiende hasta Dios. Mejor dicho: es la misma existencia
divino como una especie de sustancia determinada a ser de Dios la que funda este principio. Pues Dios es el ser
tal en virtud de una esencia que sera la de la divinidad. necesario, como lo ha mostrado la tercera prueba de su
Es posible que esta conclusin sea prcticamente inevi- existencia. Dios es, pues, un acto de ser tal que su exis~
table, en tanto que se busca circunscribir el ser divino tencia es necesaria. Esto es lo que se denomina ser ne~
por la definicin conceptual de una esencia. Esto es, pre- cesario por s. Plantear a Dios de este modo equivale
cisamente, lo que la metafsica tomista del juicio ha que- a afirmar la existencia de un ser que no requiere ningu-
rido evitar. Incluso si se afirma, como haca Gilberto, na causa de su propia existencia. No sera tal el caso
que Dios es su divinidad, el que intenta definir una esen- si su esencia se distinguiera en algo de su existencia; si
cia semejante no puede hacerlo sino concibiendo que la esencia de Dios determinara en cierto grado este acto
Dios es Dios por la divinitas misma que El es. Esto equi- de ser, este no sera ya necesario; Dios es, pues, el ser
vale a volver a introducir en El al menos por el pensa- que es, y ninguno ms. Tal es el sentido de la frmula:
miento, una distincin de determinado y detenninante, Deus e.st suun'l esse 24: como todo lo que es, Dios es por
de potencia y acto, incompatible con la pura actualidad su propio existir, pero en este caso nico hay que decir
del ser divino 23. Para remontar este obstculo, hay que que lo que el ser es no es sino aquello por lo que existe,
superar con Santo Toms la identificacin de la sustan- a saber, el acto puro de existir. El propio Santo Toms
cia con la esencia de Dios y plantear la identidad de la dice de esta tesis: Multipliciter ostendi potest. Dios es
esencia de Dios con su mismo acto de ser. Lo que dis- la causa primera; por consiguiente, no tiene causa; ahora
bien, Dios tendra una causa si su esencia fuera distinta
de su ser, puesto que entonces no le bastara para existir
ser lo que es; es, pues, imposible que la esencia de Dios
22. Al no poder discutir aqu por s mismo este espinoso pro-
blema, a propsito reducimos al mnimo las conclusiones, que
cuidan de evitar todo exceso, de A. HAYEN, arto citado, pp. 56-60.
Ver particularmente, p. 58, notas 4 y 5. 24. "Unumquodque est per suum esse. Quod igitur non est
23. STO. TOMS DE AQUINO, Cont. Gent!., I, 21 ad Item quod suum esse non est per se necesse esse. Deus autem est per se
non est sua essentia. necesse esse; ergo Deus est suum esse". Cont. Gent., I, 22.
152 153
EL SER DIVINO HAEO SUBLIMIS VERITAS
sea distinta de su existir. Partamos, si se prefiere, del y de sus discpulos. Segn nuestro conocimiento, por lo
hecho de que Dios es acto, exento de toda potenciali- menos, Santo Toms no ha dicho nunca que Dios no tie-
dad. Se preguntar entonces: qu es lo ms actual que ne esencia 27, y si se piensa en las innumerables ocasio-
hay en toda realidad dada? Se impone responder: el nes de decirlo que se le han ofrecido, habr que admitir
existir, quia esse est actualitas omnis formae veZ natu- que indudablemente tuvo buenas razones para evitar es-
rae. Ser actualmente bueno, es ser un ente bueno que ta frmula. Probablemente la ms sencilla es que, puesto
existe. Como la humanidad, la bondad slo tiene reali- que slo conocemos entes cuya esencia no es existir, nos
dad actual en un hombre actualmente existente. Supon- es imposible concebir un ente sin esencia; tambin, en
gamos, pues, que la esencia de Dios fuese distinta de su el caso de Dios, concebimos menos un existir sin esen-
existencia, el existir divino sera acto de la esencia divi- cia, que una esencia que, por una especie de paso al l-
na; esta estara, en consecuencia, respecto al esse de mite, llegara a hacerse uno con su acto de ser 28. Tal es,
Dios, en la relacin de potencia a acto. Ahora bien, Dios por otra parte, el caso de todos los atributos de Dios en
es acto puro; es preciso, pues, que su esencia sea su acto la doctrina de Santo Toms. Lo mismo que no se dice
de existir. Se puede proceder ms directamente todava de Dios que no tiene sabidura, sino, ms bien, que su
a partir de Dios establecido como ente. Decir que la sabidura es su ser, no se dice de El que no tiene esen-
esencia de Dios no es su esse, sera decir que lo que Dios cia, sino, ms bien, que su esencia es su ser 29. Para cap-
es tiene el esse, pero no lo es. Ahora bien, lo que tiene el tar con una mirada la amplitud de la reforma llevada a
existir pero no es el existir, no es sino por participa-
cin. Puesto que, como acabamos de ver, Dios es su esen-
cia o su misma naturaleza 25, no es por participacin. Por 27. Segn el P. Sertillanges: "Santo Toms concede formal-
otra parte, esto es lo que se quiere decir al llamarlo el mente, en el De Ente et Essentia (cap. VI), que Dios no tiene
ente primero. De este modo, Dios es su esencia y su esen- esencia" (Le Christianisme et les philosophies, t. I, p. 268. En
cia es el acto mismo de existir; El es, pues, no solamente realidad, Santo Toms dice all nicamente "inveniuntur aliqui
su esencia, sino su existir 26. philosophi dicentes quod Deus non habet quidditatem vel essen-
tiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum" (De ente
Tal es el Dios al que, por cinco vas diferentes, apun- et essentia, cap. V., ed. Roland-Gosselin, p. 37: textos de Avicena
tan y, finalmente, alcanzan las pruebas de Santo Toms. citados, Ibid., nota 1). Santo Toms explica aqu en qu sentido
Innegablemente, se trataba aqu de una conclusin pro- sera verdadera .la frmula, pero l mismo no parece haber he-
piamente filosfica. Situada en la historia, esta conclu- cho jams uso de ella. En cambio se lee en Avicena: "primus
igitur non habet quidditatem", Met., tr. VIII, c. 4, ed. Venise,
sin apareca como el resultado de un esfuerzo muchas 1.508, fol. 99 rb.
veces secular por alcanzar la raz misma del ser que de- 28. Desde el punto de vista del dogma cristiano, existe una
ba, desde entonces, identificarse con el existir. Al supe- razn ms simple todava: la nocin de esentia es necesaria
rar de este modo la ontologa platnica de la esencia y para definir el misterio de la Santsima Trinidad: et in perso-
nie proprietas et in essentia unitas. Se notar adems que es el
la ontologa aristotlica de la sustancia, Santo Toms esse -el que absorbe a la esencia, y no a la inversa: "In Deo
superaba al mismo tiempo, juntamente con la sustancia autem ipsum esse suum est sua quidditas: et ideo nomen quod
primera de Aristteles, el Dios essentia de San Agustn sumitur ab esse, proprie nominat ipsum, et est proprium nomen
ejus: sicut proprium nomen hominis quod sumitur a quidditate
sua". In 1 Sent., d. 8, q. 1, a. 1, Solutio. Dios se denomina pues
Qui est, con ms propiedad que essentia.
25. Ver ms arriba, pp. 104-105. 29. "Quandoque enim significat (se. ens et esse) essentiam
26. "Est igitur Deus suum esse, et non solum sua essentia". rei, sive actum essendi: quandoque vero significat veritatem pro-
Sumo theol., 1, 3, 4 ad Resp. La misma conclusin puede ser in- positionis ... Primo enim modoest idem esse Dei quod est subs-
ferida a partir de las criaturas, las cuales tienen el existir, pero tantia et sicut ejus substantia est ignota, ita et esse. Secundo
no lo son. ,La causa de su esse no puede ser ms que el Esse; autem modo scimus quoniam Deus est, quoniam hanc proposi-
el existir es pues la esencia misma de Dios: De potentia, q. VII, tionem in intellectu nostro concipimus ex effectibus ipsius". De
a. 2, ad Resp. Potentia, qu. VII, arto 2, ad 1m.
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EL SER DIVINO HABO ZUBLIMIS 'VERIPAZ
cabo por Santo Toms en el plano de la teologa natu- Agente sea el existir mismo. De ah el nombre que el
ral, basta medir la distancia que separa el Dios essen- Exodo (111, 14) pone como el nombre de Dios: EL QUE E.S,
tia de San Agustn del Dios de Santo Toms, cuya esen- pues pertenece en propiedad slo a El que su sustanCIa
cia es como absorbida por el Esse. no sea distinta de su existir 31.
Este puro ser que Santo Toms, le? cuanto filsof?, Dos consecuencias principales parecen desprenderse
encontraba al termino de la metafIsIca, Santo Tomas
telogo lo encontraba tamb~n e~ la Es~ritura, ?O ya co- de estos textos. En primer lugar, la doctrina tomista del
I
mo la conclusin de una dIalectIca racIonal, SIno como esse no fue un acontecimiento slo en la historia de la
una revelacin hecha por Dios a los hombres, para que teologa natural, sino tambin en la de la teologa s!m-
la acepten por la fe. Puesto que es imposible dudar de plemente. Se trata aqu de interpretar la palabra de DIOS,
ello, Santo Toms pens que Dios haba revelado a los tomada en su tenor literal, y basta comparar la interpre-
hombres que su esencia es existir. Santo Toms no es tacin .tomista del texto del Exodo con su interpretacin
prdigo en eptetos. Jams un ~ilsofo ha ce~ido n1enos agustiniana, para apreciar la importancia teolgi~a de lo
a las tentaciones de la elocuencIa. Esta vez, SIn embargo, que est en juego. Cuando lea el nombre de ~IOS, San
viendo converger estos dos haces de luz hasta el pu~to Agustn comprenda: Yo soy el que nunca cambIa; al leer
de confundirse, no pudo retener una palabra de admIra- la misma frmula, Santo Toms comprenda: Yo soy el
cin para la esplendorosa verdad que surge .de ese en- acto puro de existir. De donde se deriva esta segunda
cuento. Santo Toms acogi esta verdad con un ttulo consecuencia: que el historiador no puede representarse
que la exalta por encima de todas: L~ esencia de Dios el pensamiento de Santo Toms como un conjunto de
es, pues, existir. No obstante, esta sublIme v:rdad (han? disciplinas tan distintas unas de otras como l~ son S?S
autem sublimen veritatem), Dios la ha ensenado a MOI- definiciones. Ni la identidad en Dios de esenCIa y eXIS-
ss, que interrogaba al Seor dicindole: si l~s hijo~ ~e tencia ni la distincin de esencia y existencia en las
Israel me preguntan cul es su nombre, que les dIre? criatu~as pertenece al revelatum,. pues ni una ni otra
(Exod., 111, 13). Y el Seor le respondi: Yo soy El que de estas dos verdades supera el alcance de la razn na-
soy. T dirs esto a los hijos de Israel: EL QUE ES me ha tural considerada como facultad de juzgar; ni una ni
enviado a vosotros mostrando con ello que su nombre otra pertenecen siquiera a lo revelable, ni tampoco ~ l?
propio es: EL QUE ~s. Ahora bien, todo nomb~e est des- revelable que ha sido revelado. En ninguna parte, qUIza,
tinado a significar la naturaleza o la esenCIa de algo. se ve ms claramente que aqu cun compleja es la eco-
Queda, pues, que el existir divino mismo (ipsU;r;z- divinum noma de la revelacin, es -decir, del acto por el cual
esse) es la esencia o la naturaleza de DIOS . Obs~rve
mos que esta revelacin de la identidad de esenCIa y
existencia en Dios equivala para Santo Toms a una re- 31. Cont. Gent., Il, 52, fin del captulo. Esta frmula. no es
velacin de la distincin de esencia y existencia en las absolutamente perfecta, puesto que parece presentar .a DIOS co-
criaturas. EL QUE ES significa: Aquel cuya esencia es exis- mo compuesto de Qui y est, pero es la menos imperfecta de to-
das, siendo la ms simple que un entendimiento humano pueda
tir' EL QUE ES es el nombre propio de Dios; en consecuen- concebir para designar a Dios. Todas las d~~,s, com~ El que
ci~ nada de aquello que no es Dios es aquello cuya es uno, el que es bueno, aaden a la compOSICIOn de qUI cC?n est
ese~cia es existir. Se podra suponer sin gran riesgo que su composicin con un tercer trmino. Cf. In I Sent., dISto 8,
Santo Toms hizo esta inferencia tan sencilla, pero los q, 1, arto 2, ad 3m y ad 4J;ll. Decir que es la m.enos i~perfecta
no quiere decir por otra parte que I?-0 sea propIa de .DIOS. Este
textos prueban que, efectivamente, la hizo: Es ir.nPo- libmbre, qui est, le es maxime proprzum; en este sentIdo absolu-
sible que la sustancia de ningn otro ser que el PrImer to solamente conviene a Dios (Sumo theol., I, 13, 11, Sed contra);
p~ro . no es todava una designacin. perfectamente simple del
Ipsum esse' ms an,. tomados separadamente, los trmmos de
los que se' compone pueden atribuirse a las criaturas, puesto
30. Cont. Gent., I, 22, ad Hanc autem. que es a partir de ellas como nuestro intelecto las ha formado.
156 157
EL SER DIVINO EL CONOOIMIENTO DE DIOS
Dios se hace conocer al hombre, en la doctrina tomista. vamos a intentar hacer llevando hasta sus ltimas con-
Santo Toms estaba muy lejos de creer, o de querer ha~ secuencias esta sublime verdad -hanc sublimem veri-
cer creer, que Dios hubiese revelado en otro tiempo a tatenl- cuya luz ilumina toda la doctrina. En el mo-
Moiss el captulo XXII del libro I de la Suma contra mento de comenzar esta investigacin, tomemos como
los Gentiles. Si nos imaginramos semejante cosa, la in- algo reconfortante la frmula quiz ms plena y neta
genuidad no sera suya. Dios nos ha dicho su nombre, y que el misn10 Santo Toms haya dado de ella: Ser
basta al hombre creerlo para que ningn falso dios pue- (esse) se dice en dos sentidos. En un primer sentido, de-
da, en adelante, seducirlo; pero la teologa de los Doc- signa el acto de ser (actum essendi); en un segundo sen-
tores Cristianos no es sino la revelacin continuada por tido, designa la cpula de la proposicin que el alma for~
el esfuerzo de razones que trabajan a la luz de la fe. Hizo ma al juzgar un predicado de un sujeto. Si se toma, pues,
falta tiempo para que la razn hiciese su obra; la de esse en el primer sentido, no podemos saber lo que es
Agustn se haba comprometido en el buen camino, la el ser de Dios (non possumus scire esse Dei), como tam-
de Toms de Aquino no hizo ms que seguir el mismo poco podemos conocer su esencia; sino que solamente
camino hasta el trmino. Despus de esto, cada uno es podemos saberlo en el segundo sentido. Sabemos, en efec-
libre de imaginar el genio de Santo Toms como una to, que la proposicin que formamos sobre Dios al de-
clasificacin viviente de ciencias. Los que lo hagan se cir: Dios es, es verdadera, y esto lo sabemos a partir de
encontrarn inmediatamente con este problema: es sus efectos 32.
Santo Toms -telogo- quien, al leer en el Exodo la
identidad en Dios de esencia y existencia, ense a San-
to Toms -filsofo- la distincin de esencia y exis- 2. El conocimiento de Dios
tencia en las criaturas, o es Santo Toms -filsofo-
quien, al llevar el anlisis de la estructura metafsica del Un estudio completo de los problemas que se refieren
concreto hasta la distincin de esencia y existencia, en- a Dios, una vez demostrada su existencia, debiera pro-
se a Santo Toms -telogo- que EL QUE ES del Exodo ponerse tres objetos principales: en primer lugar, la uni-
significa Acto de ser? dad de la esencia divina; a continuacin, la trinidad de
El propio Santo Toms concibi estas dos proposi- las personas divinas; y finalmente, los efectos producidos
ciones en cuanto filsofo, como el anverso y reverso de por la divinidad 33. De estas tres cuestiones, la segunda
una nica y misma tesis metafsica y desde el da en no depende del conocimiento filosfico en ningn sen-
que las comprendi, siempre pens leerlas en la Bi- tido. Aunque no est vedado al hombre aplicar su pensa-
blia. La palabra de Dios es demasiado profunda para miento a este misterio, no se puede pretender, a menos
que la razn humana agote nunca su sentido, aunque la precisamente de destruirlo como misterio, demostrarlo
razn de los Doctores de la Iglesia persiga siempre has- por medio de la razn. Conocemos la Trinidad nicamen-
ta profundidades cada vez mayores el sentido de esa te por la Revelacin, pues es un objeto que escapa a las
palabra. El genio de Santo Toms es uno y su obra es posibilidades del entendimiento humano 34. Los dos ni-
una; no es posible separar en ella, sin arruinar su equi- cos objetos que puede examinar la teologa natural son,
librio, lo que Dios ha revelado a los hombres del sentido pues, la esencia de Dios y las relaciones que tienen con
de lo que les ha revelado. El sus efectos.
Esta sublime verdad es, al menos para el historiador,
la llave que abre la comprensin del tomismo. La obra
filosfica de Santo Toms de Aquino no es nada si no es
32. Sumo theol., 1, 3, 4, ad 2m. ef. De potentia, q. 7, a. 2,
el descubrimiento, por la razn humana, de la ultima ad 1m.
Thule de la metafsica. Es difcil alcanzarla y es casi tan 33. Compendium theologiae, I, 2.
difcil mantenerse en ella. Esto es, sin embargo, lo que 34. bid., 1, 36.
158 159
EL SER DIVINO EL OONOOIlJIlIENTO DE DIOS
Todava es preciso aadir que, incluso en estos dos la ignorancia pura y simple, tanto ms cuanto que eli-
casos, la razn humana no puede dar luz plenamente. mina ciertos pseudo-conocimientos positivos que, preten-
Como hemos dicho, la razn slo se siente a gusto en el diendo decir lo que la esencia de Dios es, la representan
orden del concepto y de la definicin. Definir un objeto de tal modo que es imposible que sea. Al distinguir la
es, en primer lugar, asignar su gnero: esto es ?-n anim~~; esencia desconocida de un nmero siempre mayor de
a continuacin se aade al gnero su diferencIa especIfI- otras esencias, cada diferencia negativa determina con
ca: esto es un animal racional; finalmente, se puede de- una precisin creciente la diferencia precedente y limita
terminar tambin esta diferencia especfica por diferen- cada vez ms el contorno exterior de su objeto. Por ejem-
cias individuales: esto es Scrates. Ahora bien, sucede plo, decir que Dios no es un accidente sino una sustancia
que, en el caso de Dios, toda definicin es imposible. Se es distinguirlo de todos los accidentes posibles; si se aa-
puede nombrarlo, pero designarlo por un nombre no es . de entonces que Dios no es un cuerpo, se determina con
definirlo. Para definirlo hace falta asignarle un gnero. ms precisin el lugar que ocupa en el gnero de las sus-
Puesto que Dios se denomina EL QUE ES, su gnero sera tancias. Y de este modo, procediendo por orden y dis-
el del ens o ente. Pero ya Aristteles haba visto que el tinguiendo a Dios de todo lo que no es El por negp.ciones
ente no e~ un gnero, pues todo gnero es: determinab,le de este gnero~ alcanzaremos un conocimiento no posi-
por diferencias que, puesto que lo determInan, no esta.n tivo, pero verdadero, de su sustancia, puesto que lo co-
comprendidas en L No obstante, no se puede concebIr noceremos como distinto de todo lo dems36 Sigamos
nada que no sea algo y, en consecuencia, que no est esta va tan lejos como pueda conducirnos; ya habr tiem-
comprendido en el ente. Fuera del ser, slo hay el no se~ J po de abrir una nueva cuando hayamos alcanzado su
que no es una diferencia porque no es ~ada. Po~ conSI- trmino.
guiente, no se puede decir que la esenCIa de DI~S l?er-
tenezca al gnero ente, y como no se puede atnbuIrl~ a. El conocimiento de Dios por va de negacin
ninguna otra esencia, toda definicin de Dios es imposI-
ble 35. Hacer conocer a Dios por va de negacin, no es mos-
trar cmo es, sino cmo no es. Por otra parte, es lo que
Esto no significa que estemos reducidos por ello a. u;n ya hemos comenzado a hacer al establecer su perfecta
silencio completo. A falta de alcanzar lo que es la esenCIa simplicidad 37. Decir que Dios es absolutamente simple,
de Dios, se puede intentar determinar.... l.o que no e~. E? puesto que es el acto puro de existir, no es tener el con-
lugar de partir de una esencia inaccesIble y de ana~lr cepto de un acto tal, sino que es negar de El, como ya
a ella diferencias positivas que nos haran conocer mejor se ha visto, toda composicin, cualquiera que esta sea:
cada vez lo que ella es, podemos recoger un nmero ms la de todo y partes que conviene a los cuerpos, la de
o menos considerable de diferencias negativas que harn forma y materia, la de esencia y sustancia, y finalmente,
conocer, cada vez con ms precisin, lo que no es. Se la de esencia y existencia, lo que nos ha conducido a es-
preguntar quiz si de este modo obtendremos un verda- tablecer que Dios es el ser cuya esencia completa es exis-
dero conocimiento de ella. A esta pregunta hay que res- tir. Partiendo de ah, podemos aadir a la simplicidad
ponder afirmativamente. Es indudable que un conoci- divina un segundo atributo que se sigue necesariamente
miento de este orden es imperfecto, pero vale ms que del primero: su perfeccin.
Concebir un ser perfecto nos es imposible aqu toda-
va, pero al menos debemos afirmar que Dios lo es, ne-
35. Sumo theal., 1, 3, 5, ad Resp. Esta conclusin. se inf~ere
adems directamente de la perfecta simplicigad de DIO~ que. he~
mos establecido (d. Sumo theal., I, 3, 7); esta hace. Imposlbl~
encontrar en El la composicin de gnero y diferencIa requen- 36. Canto gent., I, 14.
da para la deinicin. 37. Ver ms arriba, p. 99, Haec sublimis veritas.
160 161
EL SER DIVINO EL OONOOIMIENTO DE DIOS
gando de El toda imperfeccin. Por otra parte, es lo que consiguiente, no lo recibe; pero sabemos que ser imper-
se hace al afirmar que Dios es perfecto. Lo mismo que el fectamente una cosa se reduce a recibirla imperfectamen-
juicio concluye que Dios existe, aunque la naturaleza .de te; Dios, que es su existir, es, por consiguiente, el ser
su acto de existir nos sea inconcebible, concluye que DIOS puro al que no falta ninguna perfeccin. Y puesto que
es perfecto, aunque la naturaleza de su perfeccin exceda Dios posee toda perfeccin, no presenta ningn defecto.
los lmites de nuestra razn. Para nosotros, eliminar de la Lo mismo que toda cosa es perfecta en la medida que
nocin de Dios toda imperfeccin concebible, es atribuir- es, es igualmente imperfecta en la medida que, bajo un
le toda perfeccin concebible. La razn humana no puede cierto aspecto, no es: Pero, puesto que Dios es el ser
ir ms all en el conocimiento de lo divino, pero al me- puro, est completamente exento de no ser. Dios no pre-
nos debe ir hasta all. senta, pues, ningn defecto y.posee todas las perfeccio-
Este ser del que excluimos todas las imperfecciones nes;es decir, es universalmente perfecto 38.
de la criatura, lejos de reducirse a un concepto abstrado De dnde puede, pues, provenir la ilusin de que
por nuestro entendimiento de lo que hay de comn a negando de Dios cierto nmero de modos de ser dismi-
todas las cosas, como sera el concepto universal de ente, nuiramos su grado de perfeccin? Simplemente, de un
es, en cierto modo, el punto de encuentro y como el lugar equvoco sobre el sentido de estas palabras: ser nica-
metafsico de todos los juicios de perfeccin. Y no es mente. Indudablemente, lo que es nicamente es menos
preciso entenderlo en el sentido de que el ser deba re- perfecto que lo que es vivo; pero aqu razonamos sobre
ducirse a un cierto grado de perfeccin, sino a la inversa, el ser de esencias que no son el acto de existir. Se trata
en el sentido de que toda perfeccin consiste en la pose- de entes imperfectos y participados, que ganan en per-
sin de un cierto grado de ser. Consideremos, por ejem- feccin en cuanto que ganan en ser (secundum modum
plo, la perfeccin que es la sabidura. Poseer la sabidu- qua res habet est suus modus in nobilitate), y se concibe
ra, para el hombre es ser sabio. El hombre ha alcanzado fcilmente que lo que es la perfeccin del cuerpo nica-
un grado de perfeccin porque ha ganado un grado de mente sea inferior a lo que es, adems, la perfeccin de
ser al convertirse en sabio. Pues cada cosa se dice ms la vida. La expresin ser nicamente en ese caso no desig-
o menos noble, ms o menos perfecta, en la medida en na ninguna otra cosa que un modo inferior de participa-
que es un modo determinado, y, adems, ms o menos cin en el ser. Pero cuando decimos de Dios que es ni-
elevado, de perfeccin. Por consiguiente, si suponemos camente el existir, sin que se pueda aadir que es mate-
un acto puro de ser, puesto que toda perfeccin no es ria, o cuerpo, o sustancia, o accidente, queremos decir
sino un cierto modo de ser, este existir absoluto ser que posee el ser absoluto, y excluimos de El todo lo que
tambin la perfeccin absoluta. Ahora bien, conocemos sea contradictorio con el acto puro de existir y la plenitud
algo que es acto de ser absoluto; es aquello mismo ~e ,lo de su perfeccin 39.
que hemos dicho que es este acto. Lo que es el eXIstIr, Ser perfecto es no carecer de ningn bien. Decir que
es decir, aquello cuya esencia no es sino existir, es ne-
cesariamente tambin el ser absoluto; dicho en otros tr-
minos, posee el poder de ser en su supremo grado. En
efecto, una cosa blanca puede no ser perfectamente bl~n 38. Canto gent., I, 28, Sum theal., I, 4, 1, ad Resp. y I, 4, 2,
ca, porque no es la blancura; slo es blanca en la medIda ad 2m. Va de suyo que incluso el nombre de "perfecto" es im-
propio para calificar a Dios. Ser perfecto es ser acabado, o com-
que participa de la blancura, y quiz sea tal su naturaleza pletamente hecho; ahora bien, Dios no est hecho, por lo tanto
que no pueda participar en la blancura integral. Pero si no est completamente hecho. Aqu extendemos el alcance de
existiera alguna blancura en s, y cuyo ser consistiera este trmino, de aquello que alcanza su constitucin al trmino
precisamente en ser blanco, no le faltara evidenteme~te de un devenir, a lo que la posee con pleno derecho sin haber
cambiado jams. Cf. Canto Gent., I, 28, fin del captulo.
ningn grado de blancura. Lo mismo en lo que conCIer- 39. Canto Gent., I, 28. Cf. De ente et essentia, cap. V, ed. Ro-
ne al ser. Hemos probado ya que Dios es su existir, por land-Gosselin, pp. 37-38.
162 163
~ ..
Dios es perfecto equivale, por consiguiente, a decir que . Hay que transformar, pues, tambin la doctrina del
El es el bien, y puesto que su perfeccin no es sino la pnmado del ente ~ob~e.el bien en doctrina del primado
pureza de su acto de existir, Dios es el bien en tanto que del esse. Se debe InSIstIr en ello tanto ms cuanto que
actualidad pura del ser. Presentar a Dios como bueno no aqu ~anto Toms se apoya para hacerlo en un texto
J
es, pues, imaginar una cualidad suplementaria que se aa- platonlco del De Causis, leccin IV: prima rerum creata-
dira a su ser. Ser es ser bueno. Como ya lo deca San rum est esse 41 Este primado del esse se presenta como
Agustn, en un pasaje del De doctrina christiana (lib. 1, un primado del ser cuando se le establece en el orden
caRo 3~) que Santo Toms cita en apoyo de su propia del conocimiento. El es el primer objeto inteligible' no
tesIS: In quantum sumus, boni sumus. Tengamos cuida- s~ puede, p~es, concebir como bueno lo que antes n~ ha
do, sin embargo, en la transposicin que el pensamiento SIdo ~oncebldo como ente 42. Pero hay que ir ms lejos
de Agustn debe sufrir para integrarse en el tomismo. to~a:'lla. Puesto que el ens es el habens esse, el primado
Adems, el pensamiento de Agustn se presta a ello de noetlco del ser. sobre el bien no es sino la expresin con-
buena gana, as como el de Aristteles, en el que Santo ceptual ~el pnmad~ ontolgico del esse sobre el bien.
Toms vuelve a profundizar al mismo tiempo. Por qu, En .ll; ralZ de to~o bIen, hay un ente que es la perfeccin
se pregunta Toms de Aquino, puede decirse con Agustn defInIda de un CIerto acto de existir. Si Dios es perfecto,
que somos buenos en tanto que somos? Porque el bien 'y es porque a un ser que es su existir pertenece existir con
el ser son realmente idnticos. Ser bueno es ser desea- toda ll; fuerza del trmino 43. Paralelamente, si una cosa
ble. Como dice Aristteles en el libro 1 de la Etica a Ni- cualqule~a es buena, es porque a un ente que es una cier-
cmaco, leccin 1, el bien es aquello que todos desean. ta es~ncIa, pertenece ser bueno segn el grado de esta
Ahora bien, toda cosa es deseable en tanto que es per- ~s~ncla. El caso de Dios, sin embargo, contina siendo
fecta, y toda cosa es perfecta en tanto que est en acto. unlCO, ~orque en ese caso debemos identificar lo que se
Por consiguiente, ser es ser perfecto, y, en consecuencia, llama bIen con lo que se llama existir. La misma conclu-
ser bueno. No se puede desear acuerdo ms completo s!n vale, por otra parte, para todas las perfecciones par-
entre Aristteles, Agustn y Toms de Aquino. Sin em- tIculares que se quisiera atribuir a Dios: Puesto que
bargo, Toms de Aquino no pone de acuerdo a sus pre- cada cosa es buen.a en tanto que es perfecta, y la bon-
decesores por el arbitraje de una conciliacin eclctica. d~~ perfecta de D!oses su mismo existir divino (ipsum
Su propio pensamiento transmuta literalmente el de los dlYInum ess~ ~st eIUS perfecta bonitas), es lo mismo para
dos pensadores a los que apela. Para metamorfosear su DIOS ser y VIVIr, y ser sabio, y ser bienaventurado, y, ha-
comn ontologa de la esencia, basta a Santo Toms tras- bl~ndo de un ?}odo general, ser toda cosa que parezca im-
poner sus tesis del nivel del ente al nivel del existir. Esto plIcar. p.erfecclon y bondad. Tanto como decir que la bon-
es lo que hace en una frase tan simple que su profundo d~~ dIVIna ~otal ~s ~l mismo acto divino de ser (quasi tota
s~~tido corre el riesgo de escaprsenos: Es, pues, ma- dLVIna ~onltas Slt Ipsum divinum esse.)>> 44. En resumen,
nIfIesto que cualquier cosa es buena en tanto que es ente; para DIOS es una sola y misma cosa ser bueno y ser el
en efecto, el esse es la actualidad de toda cosa como se acto puro de existir 45.
sigue de lo que se ha dicho 40. De este modo: la iden- Presentar a Dios como perfeccin y bien absoluto, es,
tidad del bien y del ente que haban enseado sus pre-
decesores, se convierte en Santo Toms en la identidad
del bien y del acto de existir. 41. Sumo theol. 1, 5, 2, Sed contra.
42. Sumo theol., I, 5, 2, ad Resp.
43. Cont. gent., J, 28, ad Licet autem.
44. Ib~d., IlI,. 20, s.um. theol., I, 6, 3, ad Resp.
40. Sumo theol., I, 5, 1 ad Resp. El texto al cual remite aqu 45. IbId., haCIa tI fm del captulo: (IDeo vero simpliciter idem
Santo Toms es Sum thel., I, 3, 4, ad Resp. Cf. Cont. gent., III est esse et esse bonum simpliciter". Acerca del ser y del bien,
20, ad Divina enim bonitas. ' Elements of Christian Philosophy, 3.a parte, cap. VI, seccin 4.
164 165
al mismo tiempo, afirmar su infinitud. Q~~ Dios sea infi- es. afirma~ que est en todas las cosas, pero no se puede
nito todos los filsofos antiguos lo admItIerO~, como lo afIrmar SIno negando de nuevo que El est all como una
atestigua Aristteles en su Fsi~a, libro II!, leccIn Sa~
? parte de su esencia o como un accidente de su sustancia.
to Toms, por otra parte, ha VIsto muy bIen en que sen~I El principio que permite afirmar su omnipresencia con-
do lo admitieron. Al considerar el mundo eterno .no pudIe- tina siendo aquel cuya posesin nos han asegurado las
ron dejar de ver que el princil?io d~ ~n. unIverso de pruebas de su existencia: Deus est ipsum esse per suam
duracin infinita deba ser l mIsmo InfInIto. Su err.or essentiam. Si se supone que el ipsum esseJ obra como cau-
estrib en el gnero de infin~tud que ~onviene a est~ p~I~ sa, y se ver ms adelante que obra como creador, su
cipio. Al considerarlo matenal, le atn~uyeron una I~fInI efecto propio ser el esse de las criaturas. Este efecto
tud material. Algunos de ellos establec~er?D; como pn~er Dios no lo causar s0lamente en el momento de su crea-
principio de la na~uraleza ~n cuerpo InfInIto. El c}le~po cin, sino tambin todo el tiempo que duren. Las cosas
es infinito en un CIerto sentIdo, en tanto que,.por SI solo, existen en virtud del existir divino como la luz solar
es no finito o indeterminado. Es la forma 9-uIen le ~e~er existe en virtud del sol. Hasta el punto que, cuando el sol
mina. Por otra parte, la forma es por s mIsma no, fInIta, luce, es de da; en cuanto la luz cesa de llegarnos, es de
o incompletamente determinada, puesto que, ,:omun a la
especie, no es determinada sino por la maten~ a .ser la noche. De modo parejo, cuando el acto divino de existir
forma de talo cual cosa singular. Se observara, SIn e~ cesa un solo instante de hacer existir las cosas, es la nada.
El universo tomista aparece por ello, en el plano de la
bargo, que los dos casos son muy d~ferentes. La maten~ metafsica misma, como un universo sagrado. Otras teo-
gana en perfeccin al estar determInada por_la forma,
por esta razn su no finitud es, en ell~, la senal de 1.;1-na logas naturales, la de San Agustn por ejemplo, se com-
imperfeccin verdadera. Por el contrano, la forma pIer- placen en contemplar los vestigios de Dios en el orden,
de su amplitud natural, cuando se. contrae, p<;>r aSI de- en los ritmos, y en las formas de las criaturas. Santo To-
cirlo, a las dimensiones de una CIerta mate~Ia. La no ms se complace en ello tambin. Estas teologas natura-
finitud de la forma, que se mide por la ampht1!? de su les van ms lejos: este orden, estos ritmos y estas formas
esencia, es, pues, ms bien, una seal de perfeccIo~. Aho- son, para ellas, lo que confiere a las criaturas estabili-
ra bien en el caso de Dios se trata de la forma mas for- dad en el ser; de este modo, el mundo entero del ser se
ma de 'todas, puesto que hemos dicho que la forma. de ofrece a ellas como un espejo traslcido en el que se
las formas es el existir mismo: Illud quod est maXlme refleja a los ojos de la razn la inmutabilidad del ser di-
formale o~nium, est ipsum esse. Dios es el esse a~soluto vino. Santo Toms las sigue hasta ah, pero es ah donde
y subsistente, que no es recibido ni contrado po~ ~llnguna las sobrepasa. El universo tomista es un mundo de entes
esencia puesto que es suum esse. De modo manlfIesto~ el en el que cad~ uno da testimonio de Dios por su acto
Acto p{..ro y absolu~o ~e existir es infinito en el sentld2 mismo de existir. Todas las cosas no son en l del mismo
ms positivo del termIno, y lo es co~ pleno derecho . rango; las hay gloriosas, como los ngeles, nobles, como
los hombres y las hay tambin ms modestas, como las
Si es infinito, no se puede concebIr nada de ~o real bestias, las plantas y los mismos minerales; sin embargo,
en lo que Dios no est. De otro modo, su~ed~~Ia que de todos estos entes, no hay uno solo que no d testimo-
sera exterior y extrao al suyo, lo que constItuIrla para nio de que Dios es el supremo existir. Como el ms glo-
l un lmite. Esta consecuencia, que es de la ms alta rioso de los ngeles, la ms humilde brizna de hierba
importancia en la metafsica tomista, ~~ecta a la vez a hace, al menos, esta cosa admirable entre todas, existe.
nuestra nocin de Dios y a nuestra nOCIon d~ la natur~ Este mundo en el que es algo maravilloso haber nacido,
leza creada. Negar que haya algo en lo que DIOS no este, en el que la distancia que separa el menor ente de la
nada es propiamente infinita, este mundo sagrado, im-
pregnado hasta en sus fibras ms ntimas de la presencia
46. Sumo theol., I, 7, ad Resp.
de un Dios cuyo existir soberano le salva permanentemen-
166
167
te de la nada; ste es el mundo de Santo Toms de a sus ojos; y por la misma razn, tambin, est en ellas
Aquino. por su potencia, puesto que nada obra sino a ttulo de
Haber traspasado una vez el umbral de este univer?o ser, y porque Dios, causa de cada ente, es causa de todas
encantado, es no poder vivir ya en otro. L~ desnudez tec- sus operaciones 51. Estar en todo por esencia, presencia y
nica con la que Santo Toms habla de el ha supuest~ potencia es lo propio de Dios, pues El est en todo por
mucho para disimular su ent~ada. No. ob?tante, es ahI s, a ttulo de acto puro de existir.
a donde sus frmulas tan sencIllas nos InvItan, y no hay Reencontramos por ello este atributo divino cuya im-
ninguna de las que se haban usado antes de l, que no portancia haba destacado San Agustn con mucha razn,
parezca endeble cuando se han comprendido las ~uyas. pero cuya raz acababa, por fin, de descubrir Santo To-
Es un bello pensamiento que todo est lleno de dIOS~S; ms: la inmutabilidad. Para San Agustn, decir que Dios
Tales de Mileto lo tuvo y Platn lo haba tomado de el; es el ser inmutable, significaba haberlo alcanzado en lo
esta vez todo est lleno de Dios. O decimos que Dios que tiene de ms profundo. Para Santo Toms, por enci-
es el exi~tir de todo lo que existe, puesto que todo existir ma de la misma inmutabilidad divina, existe una razn
no existe sino por el suyo: Deus est esse omnium, non esde esta inmutabilidad. Cambiar es pasar de potencia a
sentiale" sed causale 47. O decimos, finalmente, ~a~~ vol- acto; ahora bien, Dios es acto puro, y, en consecuencia,
ver simplemente a las conclusiones de ~uestro anal~sIs del no podra cambiar de ningn modo 52. Por otra parte, es
ser 48: Todo el tiempo que una cosa ~xIste, es pr~cIso q71e lo que ya se saba, puesto que se ha probado su existen-
Dios le est presente en tanto que eXIste. Ahora bIen, eXI,s- cia como primer motor inmvil; negar que Dios sea su-
tir es lo que ms ntimo hay en cada ser, y es lo que mas jeto de movimiento, es afirmar su completa inmutabili-
profudo hay en l, puesto que el existir es forma p~ra dad 53. Al ser completamente inmutable, Dios es por ello
todo lo que hay en este ser. Es preciso, pues, que DIOS mismo eterno. Una vez ms, renunciamos a concebir lo
est en todas las cosas, e ntimamente: unde oportet quod que puede ser un acto eterno de existir. El nico modo
Deus sit in omnibus rebus, et intime 49. de existir que nos es conocido es el de los entes que du-
Dios est, pues, en todas partes, es decir, en tod?s lC?s ran en el tiempo, es decir, una duracin en la que el des-
lugares. Frmula muy utilizada que encuentra aquI, mas pus reemplaza incesantemente al antes. Todo lo que po-
all de las efusiones de la piedad, el sentido pleno que demos hacer es negar que el existir de Dios comporte nin-
mejor puede nutrirlas, pues ser. en todos los lu~ares.e~ gn antes ni ningn despus. Es preciso que sea as pues-
ser el existir de todo lo que eXIste en el lugar . QUIza to que Dios es inmutable y su ser no sufre ninguna suce-
habra que decir mejor todava que Dios est presente en sin. Decir que una duracin no conlleva ninguna suce-
todo con todos los modos de presencia concebibles. Por sin equivale a determinarla de tal forma que no tenga
que su presencia impregna a cada ~nte en su ~cto mi,smo ningn trmino, ni origen ni fin; por consiguiente, es
de existir, raz de todos sus demas actos, DIOS esta en caracterizarla como doblemente interminable. Pero es al
todas las cosas por esencia, como el Esse que causa ?u mismo tiempo establecerla como no siendo en realidad
esse; por la misma razn, est e? ellas por su prese~cIa, lo que nosotros llamamos una duracin, puesto que nada
pues lo que slo es por El esta desnudo y descubIerto se sucede en ella. La eternidad es tota simul exsistens 54.
47. In 1 Sent., dist., 8, q. 1, arto 2, Solutio. Cf. S. BERNAR-

DO DE CLARAVALJ In Canto Cant., sermo IV, n. 4, Pat. lat., t. 183, 51. Sumo theol., I, 8, 3, ad Resp. y ad. 1m.
col. 798 B. 52. Sumo theol' 1, 9, 1, ad Resp.
J
48. Ver ms arriba, ch. 1, pp. 53-55. . 53. Debido a ello, la inmutabilidad de Dios est inmediata-
49. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp. Cf. In 1 sent., dIsto 37, q. 1, mente establecida, per viam remotionis en Cont. Gent., 1 14 fin
J
arto 1, Solutio. del captulo. ' J
50. Sumo theol., 1, 8, 2, ad Resp. 54. Sumo theol., 1, 10, 1, ad Resp.
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Esta eternidad es la uniformidad del existir mismo que todas por su sola posicin. No es hablar en vano decir:
es Dios, y puesto que Dios es su esencia, es su eternidad 55. el ente es uno, pues aunque el uno no aade nada al ente,
Quiz se podra resumir con la mayor sencillez posi- nuestra razn aade algo a la nocin de ente al concebir-
ble todo lo que precede, diciendo que Dios es uno, pues lo como indivisible, es decir, como uno 57. Ocurre lo mis-
no hemos hecho hasta aqu ninguna otra cosa que negar mo ca? nuestra nocin de Dios. Decir que Dios es uno,
de su esencia toda multiplicidad. Lo mismo que el bien, es decIr que es el ente que es. Ahora bien no solamente
el uno no es sino el mismo ser bajo uno de sus aspectos. lo es! sino que lo es en grado sumo, pu~sto que es su
Esta vez no es ya el ente en tanto que deseable, sino p~opIa. n~tur~leza, su propia esencia, o, ms bien, su pro-
en tanto que indiviso. En efecto, un ente dividido no es pIO eXIstIr. SI el uno no es sino el ente indiviso, lo que
ya el ente que era; ahora aparecen dos entes, de los cua- es ente en grado sumo es tambin uno e indiviso en gra-
les cada uno es uno. No se puede hablar de un ente sino do sum? Ahora bien, Dios es ente en grado sumo pues
all donde hay un ente uno. Como dice enrgicamente e~ el. ~Ismo esse, puro y simple, sin ninguna otra cuali-
Santo Toms, unum quodque, sicut custodit suum esse~ fIcacIo~ de naturaleza o esencia que se aada a El para.
ita custodit suam unitatem, lo mismo que cada cosa pre- determInarlo. y Dios es tambin indiviso en grado sumo,
serva su ser, preserva tambin su unidad 56. puesto 9-ue la pureza de su existir le hace ser perfecta-
Es decir, se pueden emplear indiferentemente los dos mente SImple. Es, pues, manifiesto que Dios es uno 58.
trminos, y decir uno en lugar de decir ente? De ningn
modo. Ocurre con el uno como con el bien; no es el uno
el que es, es el ente el que es uno, del mismo modo que b. El conocimiento de Dios por va de analoga
es bueno, verdadero y bello. Estas propiedades, que a . Las conclusio~es que preceden slo eran juicios posi-
menudo se denominan los trascendentales, no tienen sen- tIvos que encubnan una ausencia de concepto quiditati-
tido y realidad, sino en funcin del ente, que las establece va, pues un ser absolutamente simple y sin esencia con-
cebible aparte de su existir no es un objeto accesible
al entendimiento humano. Por otra parte, no se podra
SS. Sumo theol., I, 10, 2, ad Resp. esperar alcanzarlo por ningn mtodo imaginable. Se tra-
56. Sumo theol., I, 11, 1, ad Resp. Observar el importante ad
<
ta aqu de una desproporcin esencial del entendimiento
1m que sigue a esta respuesta, Santo Toms distingue en l dos a su objeto, que nada, salvo el mismo Dios en otra vida
especies de unidad: la cuantitativa, del uno, principio de los
nmeros y la metafsica, del ente considerado en su indivisin. y para otro estado del hombre, podra convertir en una
A travs' de una profunda visin histrica, Santo Toms ve en proporcin. En su estado presente, el hombre obtiene sus
la confusin de estas dos especies de unidad el origen de dos conceptos del conocimiento sensible; a partir de ah, no
doctrinas que l rechaza. Pitgoras y Platn vieron correctamen- se puede llegar a ver la esencia divina, lo cual habra que
te que el uno trascendental es equivalente al ente, pero confun-
dieron con l la 'lmidad numrica y concluyeron de ello que to- poder hacer para tener un conocimiento positivo de lo
das las sustancias estn compuestas de nmeros, a su vez com- que es Dios. Pero las cosas sensibles son los efectos de
puestos de unidades. Por su parte, Avicena comprendi bien que
la unidad del nmero es distinta que la del ente, puesto que
se pueden sumar sustancias, sustraer del nmero as obtenido,
multiplicarlo o dividirlo; pero trat la unidad del ente como la 57. Sumo theol., I, 11, 1, ad 3m.
del nmero y concluy de ah que la unidad de un ente se aade 58. SU111;. theol., ~, 11, 4, ad ~esp., ?ntendemos aqu, a la vez
a l como un accidente. Hay un significativo paralelismo entre y por l.a mIsma ,razon, .uno en SI, y UlllCO. Para que hubiera mu-
las dos doctrinas de la accidentalidad del uno y de la accidenta- chos dI?S~~, sena preCISO que el ser de Dios considerado en s
lidad de la existencia por relacin a la sustancia en la doctrina fuera dIVIsIble, por lo tanto tambin que no fuese uno Santo
de Avicena. Santo Toms hizo en muchas ocasiones esa obser- Toms muestra la inconsistencia de la hiptesis de una 'plurali-
vacin, y l mismo no hace ms que desarrollar su propio prin- d?-d de dioses al determinar (~';lm. theol., I, 11, 3, ad Resp.) que
cipio al reducir la unidad metafsica y trascendental de cada nmguno de los entes en cuestlOn poseera la actualidad requeri-
ente a la indivisin de su acto de existir. da para que un ente sea Dios.
170 171
EL SER DIVINO
EL OONOOIMIENTO DE DIOS
Dios; podemos, pues, apoyarnos en ellas para intentar co~

cia, lo que, de ningn modo, es el caso de Dios. En cuan-
nocerle indirectamente, como su causa. Ya lo hemo~ he- to a la bondad, es un quo est; aquello por lo que un bien
cho al probar su existencia a partir del mundo sensIble;
es bueno, pero no es una sustancia, mientras que Dios
por consiguiente, tambin. se podr hacerlo para probar,
es subsistente en grado sumo. En resumen, lo que los
no ya que es, sino lo que 59. El probl~ma, qu.e se pla~tea
en ese caso es, sin embargo, saber SI, aun IntroducIdos nombres de tales perfecciones significan pertenece cier-
tamente a Dios, el ser mximamente perfecto, pero el
en esta segunda va, podemos esperar saber de El otra
modo como le pertenecen estas perfecciones se nos es-
cosa que lo que no es. . .. . capa, del mismo modo que el acto divino de existir que
Describir la naturaleza de DIOS es atnbulrle perfe~clo ellas son 60.
nes, y, en consecuencia, darle diversos nombres. ,Por eJ~m
Cmo caracterizar la naturaleza y el alcance de un
plo, es llamarle bueno, o sabio, o po~eroso, y aSl.suc~sIva conocimiento de Dios tan deficiente? Puesto que quere-
mente. El principio general que presIde es~as atnbuclones
es que, puesto que El es causa primera, l?IOS debe poseer mos hablar de El en cuanto causa de las criaturas, todo
el problema estriba en el grado de semejanza con Dios
en un grado eminente todas las perfeccIones ql.;le se en-
que se puede atribuir a sus efectos. Ahora bien, se trata
cuentran en las criaturas. Los nombre? que ~eslgnan es- aqu de efectos muy inferiores a su causa. Dios no en-
tas perfecciones deben, pu~s, conve~nlrle. SIn embargo, gendra a las criaturas del mismo modo que un hombre
slo le convienen en un CIerto sentIdo y, por ~o tanto, engendra a otro hombre; por esta razn, mientras que
se trata de transferir estos nonlbres de l~ .c:natura al un hombre engendrado posee la misma naturaleza y lle-
creador. Esta transferencia motiva la .apanclo~ d~ ver- va con pleno derecho el mismo nombre que el que le en-
daderas metforas en el sentido p:~plodel termIno, y gendra (al nio se le denomina hombre, con el mismo
estas metforas son doblemente deflclent~s.. Por: ~na par- ttulo que a su padre), los efectos creados por Dios no
te, consisten en designar el acto de. eXIstIr dlvI.no. p.or concuerdan con Dios ni en nombre ni en naturaleza. Aun-
medio de nombres pensados para desIgnar un eXIstIr In-
que ste sea el caso en el que el efecto es el ms defi~
finitamente diferente, que es el de las cosas.creadas. Por
ciente por referencia a su causa, no es un caso nico.
otra, los nombres que utilizamos para de~Ignar un ob- Incluso en la naturaleza, ciertas causas eficientes pro-
jeto son solidarios del modo como conceblI~os. este ob- ducen efectos de un orden especficamente inferior a
jeto. Los objetos naturales de nuestro entendlmI~nto son ellas. Puesto que los producen, es preciso que sus causas
las sustancias corporales, compuestas de matena y fo.r- los contengan de algn modo, pero los contienen de otro
ma y de las cuales cada una es un quod est complejo
modo y bajo otra forma. As, por ejemplo, la energa
det~rminado por un quo est simp~e, ql.;le es su for~a. solar causa, a la vez, el calor terrestre, la sequa y mu-
La sustancia existe, pero es compleja, mlen~ras qu;e DIOS
chos otros efectos. Esta energa no es, sin embargo, lo
es simple. La forma es simple, pero no eXIste, mIen~ras
que llamamos calor o sequa, es lo que puede causar-
que Dios existe. No tenemos, pues, en nl.;lestra expenen: los, y, justamente porque los causa, partiendo de sus
cia humana ningn ejemplo de un acto sImple ~e ser, SI efectos, decimos, por ejemplo, que el sol es un cuerpo
bien todos los nombres trasferidos ~e las cnaturas a clido. Se denomina causas equvocas a las causas de
Dios slo se aplican a El en un sentIdo que se .nos es- este gnero, cuyo orden de perfeccin es de un gnero
capa. Tomemos, por ejemplo, la bon~ad y el. ?Ien.. Un distinto que el de sus efectos 61.
bien es una sustancia que existe, y DIOS tamblen ex!ste,
pero un bien es una sustancia concreta que. al an~hzar
la se descompone en materia y forma, esenCIa y eXIsten- 60. Canto gent., J, 30. Santo Toms adopta aqu la opinin
de Dionisio, que todos los nombres de este gnero pueden ser
a la vez afirmados y negados de Dios: afirmados por lo que
59. Sumo theal., J, 12, 12, ad Resp. significan, negados en cuanto a su modo de significarlo.
61. Canto Gent., J, 29.
172
173
Dios contiene los efectos que ha creado precisamente debe ex~stir u~ cie;to parecido, no ya entre Dios y las
a ttulo de causa equvoca, y, en consecuencia, sus per- c?sas~ SIno, mas bIen, entre las cosas y Dios, el pare-
fecciones pueden serie atribuidas 62. Que estn en El, lo cIdo . Incl~so que el efecto tiene siempre con su causa
sabemos, pero ignoramos cmo estn en El. Todo lo por Infenor a ella que sea. Por esta razn Santo Toms
que sabemos en lo que respecta a ello es que todas ellas repite contin.uamente la asercin de que nosotros no ha-
son en El, lo que El es, y como lo es. De este mod?, nada blamos de DIOS secundum puram aequivocationem y que
puede decirse unvocamente de Dios y de las Criaturas. el hombre no est condenado a no decir nada de Dios
El grado de perfeccin y eficacia que en ellas se .e?cuen- nisi pure aequivoce u omnino aequivoce 65. Este modo de
tra, se contiene de modo eminente en la perfeccIon una hablar no completamente equvoco de Dios es precisa-
y simple de Dios. Ms an, lo que se en~uentr.a en ellas mente 10 que Santo Toms denomina la analoga.
en virtud de esencias distintas de sus eXIstencIas, se en- Al ver cuntas artculos, memorias y volmenes se han
cuentra en Dios en grado sumo en virtud de su acto puro consagrado.a esclarecer esta cuestin 66, se podra creer
de existir. Pues dice Santo Toms, nihil est in Deo quod que el propIO Santo Toms habl con claridad y con lar-
non sit ipsum esse divinum: todo lo que est en Dios es gueza en este tema. Nada de ello, los textos de Santo
su acto de ser 63. Ahora bien, entre lo unvoco y lo equ- Toms sobre la nocin de analoga son, relativamente,
voco no parece concebible ningn trmino medio.. Pa- poco numeroso~, y c8;da uno de ellos es tan sobrio que
rece, pues, inevitable concluir que todo lo que deCImos uno no puede ImpedIr preguntarse por qu razn ha
de Dios a partir de las criaturas no traspasa e~ plano de alcanzado esta nocin tanta importancia a los ojos de
la equivocidad, lo cual, desde el punto de VIsta de la los comentadores? Tal vez haya que encontrar la razn
teologa natural, no deja de ser, ms bien, descorazona- de ello en su secreto deseo de rescatar de una miseria
dor. demasiado evidente el conocimiento de Dios que nos otor-
Santo Toms como vamos a ver, corrigi esta con- ga Santo Toms de Aquino. Cada vez ms se acaba ha-
clusin, pero tal' vez no tan radicalment~ como se pien- blando de la analoga como si fuera una variedad de la
sa comnmente. No parece que haya dIcho nunca que univocidad ms bien que de la equivocidad. Se la trata
los nombres que damos a Dios no sean equvocos, sino como si, al no ser pure univoca, pudiera llegar a ser una
nicamente que no son puramente equvocos. El puro fue~te d~ conocimientos casi positivos, permitiendo con-
equvoco se encuentra, en efecto, en el. caso en que dos cebIr, mas o menos confusamente, la esencia de Dios
entes diferentes llevan, por azar, el mIsmo nombre. En Sin embargo, tal vez no sea necesario forzar los texto~
ese caso la comunidad de nombre no implica ninguna
relacin real ni ningn parecido entre estos dos entes.
En este sentido el nombre de la constelacin del Perro 65. Cont. Gent., I, 33.
y el del animal 'llamado perro son puramente equvoco~, 66. Co~sultar, entre otrs>s, F.-A.. BLANCHE, Sur le sens de quel-
pues no hay nada comn sino el nombre entre las realI- ques locutu?ns concernant 1analogze dans la langue de saint Tho-
dades que este nombre designa. El caso de los nombres mas d'Aquzn, en Revue des sciences philosophiques et theologi-
que damos a Dios no es tal, puesto que corresp?nden a qu.es, 1921, pp. 52-59.. B. DESBUTS, La notion d'analogie d'apres
una relacin de causa a efecto 64. En lo que deCImos de saznt Thomas d'Aquzn, en Annales de Philosophie chrtienne,
1906, pp. 377-385..B. LANDRY, La notion d'annalogie chez saint
Dios hay siempre este elemento positivo, a saber, que Bonaventur~ et saznt Thomas d'Aquin, Louvain, 1922. M. T. L. PE-
NIDO,. Le role de l'annalogie en thologie dogmatique, Paris,
J. Vrm, 1931, cap. I, pp. 11-78. J. MARITAIN, Distinguer pour unir
?U le? deg~s du .savoir, Paris, Descle de Brouwer, 1932, Ane~
62. Cont. Gent. I, 31, ad Ex vraedictis. JO ~I. De 1analogw: pp. 8?1-826. .L. B. GEIGER, O. P., La partici-
63. Cont. Gent.: I, 32, ad Amplius, si aliquis effectus, Sumo pat wn dCl;ns la phz!osophze de saint Thomas, Paris, Librairie
theol., I, 13, 5, ad Resp. p!:1l10s~phlque,.J. ynn, 1953. CORNELIO FABRo, La nozione metafi-
64. Cont. Gent., I, 33, ad Ex praemissis. szca dz parteczpazwne, Roma, 1950.
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tomistas para obtener de esta nocin los servicios que una misma cosa (la orina y su medicamente) sino la ana-
se esperan de ella. Basta interpretarlos, como hace ~l ' de 1~a causa y de su efecto. Bien entendido
logla ' cuando
propio Santo Toms, no en el orden del concepto qUI- se dice que una medicina es sana, no se pret~nde que
ditativo, sino en el del juicio. , ella est en b~ena salud: el trmino sano no es, pues,
Lo que Santo Toms exige a la nocin de aJ?-~logIa pura.mente unwoco al remedio y al enfermo; pero el re-
es que permita al metafsico, o al telo~o que utIlIza la rr;edl? es, con todo, sano, puesto que causa la salud: el
metafsica hablar de Dios sin caer contUl(].amente en el tenI~Ino sano no es, pues, puramente equvoco al re-
puro equ~oco, y, en consecuencia, en el sofisma. Que es- n1edIo y al enfermo. Es en este sentido, precisamente,
te peligro pueda ser evitado, Santo Toms lo comprueba como podemos denominar a Dios a partir de sus criatu-
en el hecho de que Aristteles ha probado muchas cosas ras. DIOS no es ms bueno, justo, sabio, poderoso, que
sobre Dios y ello por razn demostrativa, pero ~ebe re- s~no ~l re.~edio q?e cura. Sin embargo, lo que llamamos
conocerse que el Dios de Aristteles, por inaccesIble que bIen, JustIcIa, sabIdura, poder, est ciertamente en Dios,
fuese, lo era mucho menos que el EL QUE ES de Santo puesto que Dios es su causa. Sabemos, pues, con toda
Toms de Aquino 67. Para evitar el equvoco puro se pre- c~~teza, 9-ue todo lo que comporta alguna perfeccin po-
cisa, pues, apoyarse en la relacin que religa tod? efecto sItIva, DIOS lo es; pero sabemos tambin que lo es como
a su causa el nico nexo que permite ascender, SIn errOr el efecto es a su causa, segn un modo de ser necesaria-
posible, d~ la criatura al creador. Esta ~elacin es .l? que mente deficiente. Afirmar as de Dios la perfeccin de las
Santo Toms denomina analoga, es deCIr, proporcIono criaturas, pero segn un modo que se nos escapa, es
Tal como Santo Toms la concibe, la analoga, o pro- mantenerse entre lo unvoco y lo equvoco puros 68. Al ser
porcin, se encuentra en dos casos principales. En el pri- signos y efectos de Dios, las perfecciones de las cosas no
mero, muchas cosas tienen relacin con otra, aunque sus son lo que el propio Dios, pero Dios mismo es, en un
relaciones con esta otra sean diferentes. En tal caso se modo infinitamente ms alto, lo que las cosas son. En
dice que hay analoga entre los .~ombres de e?tas cosas, consecuencia, hablar de Dios por analoga es decir, en
porque todas ellas tienen relacIon con la mIsma cos'!". cada caso, que Dios es una cierta perfeccin en grado
Se habla, por ejemplo, de una medicina sana, de una on- sumo.
na sana. Una orina es sana porque es signo de salud; Se ha discutido mucho sobre el sentido de esta doc-
una medicina es sana porque es causa de salud. H~y, trina; unos acentan, tan fuerte como es posible, el ele-
pues, analoga entre todo lo que es sano, en cualquIer mento de agnosticismo que supone, otros insisten enr-
sentido que sea, porque todo lo que es sapo, lo es por gicamente sobre lo que garantiza valor positivo a nues-
referencia al estado de salud de un ser VIVO. En el se- tro conocimiento de Dios. La discusin puede durar tan-
gundo caso, no se trata ya de analoga, o proporcin, q.1;1e to ms tiempo cuanto que cada una de las tesis presen-
une varias cosas entre s porque tienen todas relacIon tes podr encontrar indefinidamente nuevos textos, to-
con una sola sino de la analoga que religa una cosa a todos autnticamente tomistas, para justificarse. En el
otra a causa' de la relacin que las une. Por ejemplo, plano de lo quiditativo no hay trmino medio entre lo
se habla de una medicina sana y de una persona sana, unvoco y lo equvoco. En l, las dos interpretaciones
porque esta medicina causa la salud de esta persona. Es- presentes son, pues, inconciliables 69, pero cesaran, sin
to ya no es aqu la analoga del signo y de la causa de
. 69..yer A.-D. SERTIL~A,NGES, Renseignements technques, a con~
67. Sumo theol., I, 13, 5, ad Resp. En cuanto filsofo, Santo tmu.aclOn de su traducclOu de la Suma Teolgica, Paris, Desc1e
Toms est asegurado por el ejemplo de Aristteles; en cuant? y Cle., 1926, t. n, p. 379-388; del mismo autor, Le Christianisme
telogo, lo est por la palabra de S~n Pablo, Rom.,. ~, 20: ::Invl- et les Philc:s?phies, Paris, Aubi~r, s. d. (1939), pp. 268-273, en el
sibilia Dei per ea quae facta sunt, mtellecta consplcluntur . que la pOSlClOn de Santo Tomas es definida como "un agnosti-
176 177
EL BElR DIVINO ElL OONOOI]}fIENTO DE DIOS
duda, de serlo si las traspusiramos al plano del juicio. maso texto de la SUn'za contra los Gentiles opone un obs-
En efecto, conviene observar que, en el caso de Dios, tculo infranqueable: No podemos aprehender lo que
todo juicio, incluso si presenta la forma de un juicio Dios es, sino 10 que no es, y qu relacin sostiene con
de atribucin, es en realidad un juicio de existencia. Ya El todo lo dems 72.
se hable a propsito de El de esencia o de sustancia, o Por otra parte, es cierto que Santo Toms nos otorga
de bondad, o de sabidura, no se hace nada ms que re- un cierto conocimiento de Dios, este mismo conocimien-
petir de El: es el Esse. Por esta razn el nombre que le to que, en el texto de la Epstola a los Romanos, San
conviene por excelencia es EL QUE ES. Si se toma uno Pablo llama el de los invisibilia Dei. Pero hay que ver
a uno cada atributo divino preguntndose si est en Dios, dnde termina. En primer lugar, si se tratara de un co-
habr que responder que no est, por lo menos como nocimiento del propio Dios, San Pablo no dira invisibi-
tal y a ttulo de realidad distinta, y puesto que no po- lia, sino invisibile, pues Dios es uno, su esencia es una,
demos de ningn modo concebir una esencia que sola- como 10 contemplan los bienaventurados aunque noso-
mente sea un acto de existir, no podemos en modo al- tros no lo contemplemos. La palabra de San Pablo no
guno concebir lo que Dios es, ni siquiera con la ayuda invita, pues, de ningn modo a relajar la sentencia segn
de tales atributos. Hacer decir a Santo Toms que tela cual no podemos conocer la esencia divina. Aqu
nemos un conocimiento al menos imperfecto de lo que es ni se hace mencin de un conochniento semejante. El
Dios, es traicionar su pensamiento tal y como lo formu- nico que San Pablo nos concede es el de los invisibilia,
l expresamente en multitud de ocasiones. Pues no dijo es decir, de una pluralidad de puntos de vista sobre Dios,
solamente que la visin de la esencia divina nos est ne- o de maneras de concebirlo (rationes), que designamos
gada aqu abajo 70, sino que tambin declar que hay con nombres tomados de sus efectos y que atribuimos
algo, en lo que respecta a Dios, que es completamente a El: De este modo, el entendimiento contelnpla la uni-
desconocido para el hombre en esta vida, a saber, lo que dad de la esencia divina bajo las razones de bondad, sa-
Dios es. Decir que quid estDeus es algo omnino imno- bidura virtud y otras del mismo gnero, que no estn
tum para el hombre en esta vida 71, es establecer que todo en Dio; (et hufusmodi, quae in Deo non sunt). Las llam
conocimiento, imperfecto o perfeto, de la esencia de Dios las invisibilia de Dios, porque lo que responde en Dios
es radicalmente inaccesible al hombre aqu en la tierra. a esos nombres o razones, es uno, y no es visto por no-
A toda interpretacin contraria de Santo Toms, el fa- sotros 73.
A menos de admitir que Santo Toms se haya con-
tradicho torpemente a s mismo, hay que suponer que el
cismo de definicin". En sentido contrario, J. MARITAIN, Les de- conocimiento de Dios que nos otorga no se refiere en
grs du savoir, Anejo III, "Ce que Dieu est", pp. 827-843. Intil- absoluto a su esencia, es decir, a su esse. Tal es, efecti-
mente provocadora, la frmula "agnosticismo de definicin" es
no obstante correcta. Se olvida adems el elemento positivo de vamente, el caso, y l mismo no ces de repetirlo. Todo
la teologa negativa. Esta no se reduce a ignorar lo que es Dios, efecto de Dios es anlogo a su causa. El concepto que
sino, al trmino del esfuerzo para conocerlo, a saber que no se nos formamos de este efecto no puede en, ningn caso
sabe nunca lo que es. Este conocimiento de una ignorancia, o
saber de un no saber, es el trmino del ms intenso esfuerzo
intelectual: docta ignorantia.
70. Sumo theol., I, 12, 11, ad Resp. 72. Cont. Gent., I, 30, fin del captulo.
71. In Epistolam ad Romanos, cap. I, lect. 6; d. de Parme, 73. In Episfolam ad Romanos! cap. I, lect. 6; ed~ de. PaITI?-e,
1. XIII, p. 15. Cf. "de Deo quid non sit cognoscimus, quid vero t. XIII p. 16. Segn Santo Tomas, San Pablo habna dICho In-
sit penitus manet incognitum". Cont. Gent., IlI, 49, Amplius di cluso I~s adelante "et divinitas" ms bien que ltet deitas" por-
vina substantia est suum esse. Este pasaje remite a Dionisia, De que "divinitas" significa la participacin en Dios, mi~ntras que
mystica theologia. Apenas se puede ir ms lejos que penitus in- "deitas" significa su esencia. Que, por otra parte, la formula bo-
cognitum en la va de la negacin; es el pantlOs agnston de nitas est in deo no puede ser aceptada ms que como :nodo de
Dionisia. hablar, se comprende por Cont. Gent., I, 36, fm del capItulo.
178 179
EL SER DIVINO EL CONOOIMIENTo DE DIOS
transformarse para nosotros en el concepto de Dios que m~ra yuxtaposicin de trminos, es su composicin, tr-
n~s fal~a, pero podemos atribuir a Dios, por un juicio mIn? que ~anto Toms emplea casi siempre, no en el
afIr~atIvo, el nombre que designa la perfeccin corres- sentIdo paSIVO de compuesto, sino en el sentido activo
pondIente a tal efecto. Proceder as no es definir a Dios d~. acto de c?m1?oner. Aho~a. ~ien, al efectuar la compo-
como parecido a la criatura, es fundarse en la certeza s:tlo de los termInas en el JUICIO es precisamente su iden-
de. que, puesto que todo efecto se asemeja a su causa, la tIdad r~~l lo q1.l;e el e~t~n.dimiento significa, puesto que
CrIatura de la que partimos se asemeja ciertamente a la func~on. pr?J?Ia d~l JUICIO es la de significar: identita-
Dios 74. Por esta razn, atribuimos a Dios varios nom- tem rel slgnlflcat lntellectus per compositionem. Y lo
bres, como bueno, inteligente, o sabio; y estos- nombres que es verdad de cada uno de nuestros juicios sobre Dios
no son sinnimos, puesto que cada uno de ellos designa tomado por se1?arado, 10 es igualmente de su conjunto.
nuestro concepto distinto de una perfeccin creada dis- Como hemos dIcho, no hay dos nombres dados a Dios
tinta 75. No obstante, esta multiplicidad de nombres de- que sean sin~n~mos, pues nuestro entendimiento lo apre-
signa un objeto simple, porque los atribuimos. todos al hende de multIples maneras segn las mltiples mane-
mismo objeto por va de juicio.. ras c?mo las criaturas le representan, pero puesto que
Si se piensa en ello, se ver en qu medida la misma e~ sUjeto de todos nuestros juicios sobre Dios contina
naturaleza del juicio lo predestina a jugar tal papel. Juz- SIendo uno y el mismo,. p~ede decirse aqu tambin que,
gar. es siempre establecer una unidad por un acto com- aunque nuestro entendlI~llento conozca a Dios bajo di-
pleJ.o. En los casos en que nuestros juicios se atribuyen v:ersos conceptos, sabe, SIn embargo, que una misma rea-
a DIOS, cada uno de ellos afirma la identidad de una cier- lIdad responde a todos sus conceptos 77.
ta perfeccin con el mismo esse divino. Por esta razn Por ah se ve de qu forma se vuelven a reunir en
nuestro entendimiento expresa la unidad de la cosa po; un pla~o superior, .las dos interpretaciones, afirma'tiva
medio de la composicin verbal, que es una seal' de y negatIva, que se ha propuesto de la teologa natural
identidad, como cuando dice, Dios es bueno, o Dios es de Santo Toms de Aquino, pues las dos son verdaderas
bondad, de forma que lo que hay de diversidad en la en su orden. Es exacto que, segn Santo Toms, alguna
composicin de estos trminos es atribuible al conoci- de las formas definidas que cada uno de los nombres
miento del entendimiento, mientras que la unidad est divinos significa, no existe en Dios: quodlibet enim is-
en la cosa conocida 76. Lo que Santo Toms denomina torum nominum significat aliquam formam definitam
. non attn'b uuntur 78.. N? se puede, pues, decir que'
e t SlC
nuestro conocimiento de Dios consiste, pues, en defini
tiva, en nuestra aptitud para formar proposiciones verla bondad como tal, la IntehgencIa como tal, ni la fuer-
daderas a ese respecto. Sin duda, cada una de estas pro- za como tal existan como formas definidas en el ser
posiciones viene a predicar lo mismo de s mismo, pero divino; pero sera. ~gualmente inexacto decir que no afir-
el entendimiento puede hacerlo, razonando COITIO si el su- mamos na~a POSI~IVO .respecto de Dios, al afirmar que
jeto de su proposicin fuera una especie de sustrato, al es bueno, Justo o IntelIgente. Lo que afirmamos en cada
que el predicado se aadira como una forma. As, en la uno de estos casos es la misma sustancia divina 79. Decir
proposicin Dios es bueno, se habla como si Dios fuera
un sujeto real, informado por la bondad. Esto es nece-
sario puesto que un juicio se compone de varios trmi- 77. Sumo theol., T, 13, 12, ad Resp.
nos. Pero no olvidemos, por otra. parte, que no es una 78. De patentia, qUe 7, art. 5, ad 2m.
79. De potentia, q~. 7, arto 5, ad Resp. Al utilizar este texto
sobr~el cual ~. Mantam apoya su propia interpretacin (Les
degres du saval1;, pp. 832-834) hay que recordar la tesis precisa
74. Canto Gent., I, 29. que Santo T01?as des.arrolla en. l: los nombres divinos signifi-
75. Canto Gent.~ I, 35, De patentia, q. VII, a. 6, ad Resp. can la sustanCIa de DlOs!e~ ~ecIr, la de~ignan como algo que es
76. Canto Gent., T, 36. lo que estos nombres sIgmfIcan. De ahI no se sigue que estas
180 181
EL SER DIVINO LAS PERFEOOIONES DE DIOS
Dios es bueno, no es simplemente decir: Dios no es 1na- teza, a saber, que lo mismo que la proposicin Dios es
lo; inclusive, no es simplemente decir: Dios es causa de es una proposicin verdadera, las proposiciones Dios es
la bondad; el sentido verdadero de esta expresin es que bueno, Dios es vida, Dios es inteligente, y otras del
lo que llamamos bondad en las criaturas preexiste en mismo gnero, son todas proposiciones verdaderas. Que
Dios, y esto en un modo ms alto. Por consiguiente, no Dios sea lo que llamamos bondad, vida y voluntad, lo sa-
se sigue de ello que pertenezca a Dios ser bueno en tan- bemos tan ciertamente corno sabemos que es lo que lla-
to que causa la bondad, sino ms bien al contrario, por- mamos ser, pero el contenido conceptual de estos tr-
que es bueno, expande la bondad en las cosas 80. Entre minos no cambia cuando los aplicamos a Dios. Todos es-
estas dos tesis no hay ninguna contradiccin, por la sim- tos juicios verdaderos orientan, pues, nuestro entendi-
ple razn de que no son sino el anverso y reverso de una miento hacia un mismo polo, cuya direccin conocemos,
nica doctrina, la misma que Santo Toms subrayaba pero que, puesto que est en el infinito, nuestras fuerzas
con tanta fuerza a propsito del existir divino. Qu sa- naturales no nos permiten alcanzar. Multiplicar las pro-
bemos de Dios? Indudablemente esto, que la proposicin posiciones que lo designan no es de ningn modo al-
Dios existe es una proposicin verdadera, pero lo que canzarlo, aunque esto no sea hablar por hablar, ni per-
sea para Dios existir, no sabemos nada de ello, pues est der el tiempo, puesto que, al menos, es volvernos ha-
idem esse Dei quod est substantia, et sicut eius substancia El.
tia est ignota, ita et esse 81. Cuando se trata de atributos
divinos, la situacin contina siendo exactamente la mis~
ma. Por el hecho de haber demostrado cules son, no co- 3. Las perfecciones de Dios
noceremos ms lo que es Dios. Quid est Deus nescimus 82,
no cesa de repetir Santo Toms. La ilusin de que pueda Entre las perfecciones que podemos atribuir a Dios
ser de otro modo, descansa simplemente en el hecho de por analoga con las criaturas, tres merecen retener par-
que creemos saber de qu esse se trata, cuando proba- ticularmente nuestra atencin, pues constituyen las per-
mos que Dios existe. Con mucha ms razn creemos sa- fecciones ms altas del hombre, que es la criatura te-
ber de qu bondad, de qu inteligencia, de qu voluntad rrestre ms perfecta; stas son la inteligencia, la volun-
se trata, cuando probamos que Dios es bueno, inteligen-
te y que quiere. De hecho, no sabernos ms de El, pues-
to que todos estos nombres significan la sustancia divi-
na, idntica al esse de Dios, y desconocida para nosotros, designar cualquier otra cosa que Dios; luego, quantum ad mo-
dum signifieandi, la frmula se aplica en primer lugar a las cria-
al igual que el esse 83. Sin embargo, nos queda esta cer- turas. Por el contrario, lo que la frmula significa: el esse mis-
mo, conviene ante todo a Dios, que es el acto puro de ser.
M. J. Maritain recuerda esta distincin contra el P. Sertillanges
(Sum. theol., 1, 13, 3, ad Resp., y J, 13, 6, ad Resp.), mientras
designaciones nos hagan concebir lo que ella es, puesto que con- la frmula de ste reposaba sobre ella. Si de primera imposi-
cebimos cada una de ellas por un concepto distinto, mientras cin, los nombres que atribuimos a Dios son nombres de cria-
que la sustancia divina es la unidad simple de su existir. turas, los conceptos que les corresponden en el pensamiento con-
80. Sumo theol., 1, 13, 2, ad Resp. tinan siendo hasta el fin conceptos de criaturas. Decir que el
81. De potentia, q. VII, a. 2, ad 1m. id quod, que no conocernos en la criatura ms que como par-
82. De potentia, loe. cit., ad 11m. ticipacin, pertenece a Dios per prius, o por derecho de priori-
83. Sumo theol., 1, 13, 2, ad Sed Contrq. Habiendo escrito el dad. Es decir igualmente que lo que es Dios se nos escapa. Para
P. Sertillanges que "El que es... no es ms que un nombre de evitar el "agnosticismo de definicin", al que algunos se resignan
criatura", M. J. Maritain califica esta frmula de "completamen- mal cuando se trata de Dios, no es en un concepto ms o menos
te equvoca" (Les degrs du savoir, p. 841). Digamos, a lo sumo, imperfecto de la esencia divina donde hay que buscar refugio,
provocadora pues no tiene otro error que suponer que se ha sino en los juicios negativos que,a partir de los efectos mlti-
comprendid la doctrina de Santo Toms. Las tres palabras, "el ples de Dios, delimitan, por as decir, el lugar metafsico de una
que es", estn sacadas de la lengua comn: han sido hechas para esencia que no podemos en absoluto concebir.
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tad y la vida. Antropomorfismo, se dir sin duda, pero rialidad. Una rpida induccin acabar por convencer-
si hay que partir de los efectos de Dios, es sabio partir nos de ello. Las plantas, efectivamente, estn desprovis-
del hombre ms bien que de la piedra. Y qu riesgo tas de conocimiento en razn de su materialidad. El sen-
corremos al concebir a Dios a la imagen del hombre, tido, por el contrario, est ya dotado de conocimiento
en una doctrina en la que sabemos de antemano que porque recibe las especies sensibles despojadas de ma-
nuestro concepto permanecer infinitamente inferior a teria. El intelecto es capaz de un grado de conocimiento
su objeto, sea cualquiera el efecto del que partamos para superior todava, al estar ms profundamente separado
concebirlo? de la materia. Del mismo modo su objeto propio es lo
La inteligencia de Dios podra, por otra parte, dedu- universal y no lo singular, puesto que la materia es el
cirse inmediatamente de su infinita perfeccin. Puesto principio de individuacin. Finalmente, llegamos a Dios,
que atribuimos en efecto al creador todas las perfeccio- del que anteriormente se demostr que es totalmente in-
nes que se encuentran en la criatura, no podemos rehu- material; por consiguiente, tambin es inteligente en gra-
sarle la ms noble de todas, aquella por la que un ente do superior: cum Deus sit in summo inmaterialitatis, se-
puede llegar a ser, en cierto modo, todos los entes, en quitur quod ipse sit in summo cognitionis 86.
una palabra, la inteligencia 84. Pero es posible descubrir Al confrontar esta conclusin con la otra de que Dios
una razn ms profunda de ello y tomada de la misma es su ser, descubrimos que la inteligencia de Dios se
naturaleza del ser divino. Se puede constatar, antes que confunde con su existir. El conocer, en efecto, es el acto
nada, que cada ente es inteligente en la medida en que del ente inteligente. Ahora bien, el acto de un ente pue-
est despojado de materia 85. A continuacin, se puede de pasar a algo exterior a l; el acto de calentar, por
admitir que los entes cognoscentes se distinguen de los ejemplo, pasa de lo que calienta a 10 que es calentado.
entes no dotados de conocimiento en que estos ltimos Pero ciertos actos, por el contrario, son inmanentes a
no poseen ms que su propia forma, mientras que los su sujeto, y el acto de conocer es uno de ellos. Lo inte-
entes cognoscentes pueden, adems, aprehender la forma ligible no experimenta nada por el hecho de que una in-
de otros entes. En otras palabras, la facultad de cono- teligencia lo capte, pero con ello adquiere la inteligencia
cer corresponde a una amplitud ms grande y a una ex- su acto y su perfeccin. Cuando Dios conoce, su acto
tensin del ser en el sujeto cognoscente; la privacin de inteligencia le es inmanente; pero sabemos que todo
de, conocimiento corresponde a una limitacin' ms an- lo que est en, Dios es su esencia divina. La inteligencia
gosta y como a una restriccin del ser que est despro- de Dios se confunde, pues, con la esencia divina y, en
visto de l. Esto es lo que expresa la frmula de Aris- consecuencia, con el existir divino que es Dios mismo;
tteles: anima est quodammodo omnia. Una forma ser, pues Dios es la identidad de su esencia y de su existir,
pues, tanto ms inteligente cuanto ms capaz sea de ha- como se ha demostrado 87.
cerse, por modo de conocimiento, un nmero ms con- Por ello vemos tambin que Dios se comprende per-
siderable de otras formas; ahora bien, la materia es la fectamente a s mismo, pues si es el supremo Inteligen-
nica que puede restringir y limitar esta extensin de te, como se vio anteriormente, es tambin el supremo In-
la forma, y por esta razn se puede decir que cuanto ms teligible. Algo material no puede llegar a ser inteligible
inmateriales son las formas, tanto ms se acercan a una ms que cuando es separado de la materia y de sus con-
cierta infinitud. Es, pues, evidente que la inmaterialidad diciones materiales por la luz del intelecto agente. En
de un ente es lo que le confiere el conocimiento, y que consecuencia, podemos decir de la, inteligibilidad de las
el grado de conocimiento depende del grado de inmate-
86. Sumo theal., I, 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, arto 1, ad

84. Canto Gent., I, 44. Resp.
85. bid., ad Ex hac. 87. Canto Gent., 1, 45.
184 185
cosas lo que decamos de su grado de conocimiento: cre- de Dios, causa primera, se confunde con su ser. De don-
ce con su inmaterialidad. Dicho de otro modo, lo inma- de resulta que todos los efectos que preexisten en Dios,
terial es, en tanto que tal y por su naturaleza, inteligi- como en su primera causa, se encuentran primeramente
ble. Por otra parte, todo inteligible es aprehendido segn en su inteligencia, y que todo existe en El segn su for-
que es uno en acto con el ser inteligente; no obstante, ma inteligible 90. Esta verdad de importancia capital re-
la inteligencia de Dios se confunde con su esencia y su quiere un cierto nmero de precisiones.
inteligibilidad se confunde tambin con su esencia; la in- Conviene hacer notar ante todo que, al extender el
teligencia es, pues, aqu una en acto con el inteligible, y, conocimiento divino a todas las" cosas, no lo hacemos
en consecuencia, Dios, en el que el supremo grado del dependiente de ningn objeto. Dios se ve a s mismo en
conocimiento y el supremo grado del cognoscible coin- s mismo, pues se ve a s mismo por su esencia. En lo
ciden, se comprende perfectamente a s mismo 88. Vaya- que concierne a las dems cosas, en cambio, no las ve
"mas ms lejos: el nico objeto que Dios conoce por s en s mismas, sino en s mismo, en tanto que su esencia
mismo y de una manera inmediata, es a s mismo. Es contiene en s el arquetipo de todo lo que no es El. En
evidente que para conocer inmediatamente por s otro Dios, el conocimiento no obtiene su especificacin de
objeto distinto de s mismo, Dios debera necesariamen- ninguna otra cosa que de la misma esencia de Dios 91. Del
te volver la espalda a su objeto inmediato, que es El mismo modo, la verdadera dificutad no es sa; consiste
mismo, para orientarse hacia otro objeto. Pero este otro ms bien en determinar bajo qu aspecto ve Dios las
objeto slo podra ser inferior al primero; la ciencia di- cosas. El conocimiento que tiene de ellas es general o
vina perdera en tal caso su perfeccin, y esto es impo- particular, est limitado a lo real o se extiende tambin
sible 89. a lo posible, debemos finalmente someterle hasta los fu-
Dios se conoce perfectamente a s mismo y slo cono- turos contingentes? Tales son los puntos en litigio, acer-
ce inmediatamente a s mismo; esto no significa que no ca de los cuales conviene tomar una postura, tanto ms
conozca otra cosa que a s mismo. Semejante conclusin firmemente cuanto que han ocasionado los ms graves
estara, en cambio, en contradiccin con lo que sabemos errores averrostas.
de la inteligencia divina. Partamos de este principio, que Se ha sostenido, en efecto, que Dios conoce las cosas
Dios se conoce perfectamente a s mismo -principio, por con un conocimiento general, es decir, en tanto que en-
otra parte, evidente al margen de toda demostracin, tes, pero no con un conocimiento distinto, es decir, en
puesto que la inteligencia de Dios es su ser y su ser es tanto que constituyen una pluralidad de objetos dotados
perfecto-; es evidente, por otra parte, que para conocer cada uno de una realidad propia. Una doctrina seme-
perfectamente una cosa hay que conocer perfectamente jante es manifiestamente incompatible con la absoluta
su poder, y para conocer perfectamente su poder se ne- perfeccin del conocimiento divino. La naturaleza propia
cesita conocer los efectos a los que se extiende tal pode cada cosa consiste en un cierto modo de participacin
der. Pero el poder divino se extiende a otras cosas dis- en la perfeccin de la esencia divina. Dios no se cono-
tintas de s mismo, puesto que es la primera causa efi- cera a s mismo si no conociera con distincin todos
ciente de todos los entes; en consecuencia, es necesa- los modos segn los cuales su propia perfeccin es par-
rio que, al conocerse a s mismo, Dios conozca tambin ticipable. E, incluso, no conocera de una manera perfec-
todo lo dems. Y la consecuencia se har ms evidente ta la naturaleza del ser si no conociera distintamente to-
todava si se aade a 10 que precede, que la inteligencia dos los posibles modos de ser 92. El conocimiento que
88. De Verit., qu. II, art. 2, ad Resp. Cont. Gent., T, 47. SUI11. 90. Sumo theol., T, 14, 5, ad Resp.
theol., I, 14, 3 ad Resp. 91. Sumo theol., I, 14, 5, ad 2m y 3m.
89. Cont. Gent., I, 48. 92. Cont. Gent., I, 50, Sumo theol., I, 14, 6, ad Resp.
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EL SER DIVINO
LAS PERFECOIONES DE DIOS
Dios tiene de las cosas es, pues, un conocimiento propio

y determinado 93. sarle el conocimiento de los singulares 95. Con esta pos-
Conviene decir que este conocimiento desciende has- tura, Santo Toms se enfrentaba abiertamente al ave-
ta el singular? Esto se ha puesto en duda con cierta apa~ rrosmo ~e su tiempo. Un Siger de Brabante, por ejem-
riencia de razn. Conocer una cosa se reduce, en efecto, plo %, al Interpretar la doctrina de Aristteles sobre las
a conocer los principios constitutivos de tal cosa. No relaciones de Dios y el mundo en su sentido ms estric-
obstante, toda esencia singular est constituida por una to, no vea en Dios ms que la causa final del universo
materia determinada y una forma individualizada en di- ~e~n E~, Dios no era la causa eficiente de los ente~
cha material. El conocimiento del singular como tal, su- fISICOS nI en su materia ni en su forma, y, puesto que
pone, pues, el conocimiento de la materia como tal. Pero n? era su c~u~a, no tena que administrarlos providen-
vemos que en el hombre las nicas facultades que pue- CIalmente l.1;I~ Incluso, que conocerlos. Por consiguiente,
den aprehender lo material y lo singular son la imagina- es la nega~Ion de la causalidad divina lo que llevaba a
cin y el sentido, u otras facultades que se parecen a las l?s averrOIstas a rehusar a Dios el conocin1iento de los
precedentes porque utilizan tambin rganos materiales. s~n~ulares; y es la afirmacin de la universal causalidad
El intelecto, en cambio, es una facultad inmaterial cuyo dIvIna l':l que conduce a Santo Toms a atriburselo. Sien-
objeto propio es lo general. Pero el intelecto divino es do el mIsmo Esse el Dios de Santo Toms causa y cono-
J
mucho ms inmaterial todava que el intelecto humano; ce la totalidad del Ens.

su conocimiento debe, por consiguiente, separarse mucho Dios conoce, pues, todos los entes reales no solamen-
ms todava que el conocimiento intelectual humano de te en cuanto distintos los unos de otros, ~ino tambin
todo objeto particular 94. en .su propia individu.alidad, con los accidentes y la ma-
Los principios de esta argumentacin se vuelven con- tena que los hacen sIngulares. Conoce tambin los po-
tra la conclusin que se quiere obtener a partir de ellos. si~les? No existe una duda razonable de ello. Lo que no
Efectivamente, permiten afirmar que el que conoce una eXIste actualmente, pero puede existir tiene al menos
materia determinada y la forma individualizada en esta una existencia virtual, y en ello se distingue de la pura
materia conoce el objeto singular que esta forma y esta nada. No obstante, se ha demostrado que Dios conoce
materia constituyen. Pero el conocimiento divino se ex- todo. lo que existe, cualquiera que sea su gnero de exis-
tiende a las formas, a los accidentes individuales y a la t~ncIa, porque es el Existir; Dios conoce, pues, los po-
materia de cada ser. Puesto que su inteligencia se con- SIbles. Cuando se trata de posibles que, aunque no exis-
funde con su esencia, Dios conoce inevitablemente todo te.n actualmente, han exi~tido o existirn, se dice que
lo que se encuentra, de cualquier manera que sea, en DIOS los conoce porque tIene de ellos ciencia y visin.
su esencia. Pero todo lo que posee el ser de cualquier Cuando se trata de posibles que podran estar realiza-
modo y en cualquier grado que sea, se encuentra en la dos: p~ro 9-ue no ~o estn, ni lo han estado y no lo es-
esencia divina como en su origen primero, puesto que taran Jamas, se dIce que Dios tiene de ellos la ciencia
su esencia es el acto de ser; pero la materia es un cier- de simple inteligencia. Pero, en ningn caso, los posibles
to modo de ser, puesto que es el ser en potencia; el ac- escapan p. la inteleccin perfecta de Dios 97.
cidente es tambin un cierto modo de ser, puesto que es Nuestra conclusin se extiende, adems, incluso a
ens in alio. La materia y los accidentes entran, pues, jun- aquella clase de posibles de los que no se podra decir si
to con la forma, en la esencia y, en consecuencia, bajo
el conocimiento de Dios. Es decir, que no se puede rehu-
9.5. Canto Gent., I, 65, Sumo theol., I, 14, 11, ad Resp. De
Vent., qu; lI, arto 5, ad Resp.
93. De Verit., qu. lI, arto 4. 96. Ver M.t\NDo NNET, Siger de Brabant et l' averrolsme latin
94. Cont. Gent., I, 63, l.a obj. au XIlle. siecle, J, p. 168; II, p. 76.
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EL SER DIVINO LAS PERFECCIONES DE DIOS
deben o no realizarse y a los que se denomina los futu~ Despus de haber determinado en qu sentido con-
ros contingentes. En efecto, se puede considerar un fu- viene atribuir a Dios la inteligencia, nos queda por de-
turo contingente de dos Inodos: en s mismo y actual- terminar en qu sentido debemos atribuirle la voluntad.
mente realizado, o en su causa y pudiendo realizarse. De que Dios conoce poden10s concluir que quiere, pues,
Por ejemplo, Scrates puede estar sentado o levantado; al constituir el bien en tanto que conocido el objeto pro-
si veo a Scrates sentado, veo este contingente actual- pio de la voluntad, es necesario que, una vez conocido,
mente presente o realizado; pero si veo simplemente ~n el bien sea tambin querido. De donde se sigue que el
el concepto de Scrates que puede sentarse o no, segun ente que conoce el bien est dotado, por ello mismo,
quiera, contemplo el contingente bajo la forma de un fu- de voluntad. Pero Pios conoce los bienes. Puesto que es
turo no determinado todava. En el primer caso, hay ma- perfectamente inteligente, como se demostr anterior-
teria para un conocimiento cierto; en el segundo, no es mente, conoce el ente, a la vez, bajo su razn de ente y
posible ninguna certeza, pues el que slo conoce el efecto bajo su razn de bien. Dios quiere, pues, solamente aque-
contingente en su causa no tiene de l ms que un cono- llo que conoce 101, y esta consecuencia no es solamente v-
cimiento conjetural. Pero Dios conoce todos los futuros lida para Dios, vale tambin para cualquier ente inteli-
contingentes, de un modo simultneo, en sus causas y gente, pues cada ente se encuentra respecto a su forma
en s mismo como actualmente realizados. Aunque, de natural en una relacin tal que, cuando no la posee, tien-
hecho, los futuros contingentes se realizan sucesivam~n de hacia ella y, cuando la posee, descansa en ella. Ahora
te Dios no los conoce sucesivamente. Hemos establecIdo bien, la forma natural de la inteligencia es la inteligibi-
q~e Dios est fuera del tiempo; su conoc.imiento, co~o su lidad. Todo ente inteligente tiende, por consigiuente, ha-
ser, se mide por la eternidad; ahora bIen, la et~rnId~a~, cia su forma inteligible cuando no la posee y descansa en
que existe completamente a la vez, abraza en un InmovI1 ella cuando la posee. Pero esta tendencia y este reposo
P resente el tiempo entero. Dios conoce, pues, los futuros de complacencia dependen de la voluntad; podemos,
contingentes como actualmente presentes y realIzad os 98 , pues, concluir que, en todo ente inteligente, debe tam-
y sin embargo, el conocimiento necesario que tiene de bin encontrarse la voluntad. Dios posee la inteligencia,
elos no les quita su carcter de contingencia 99. Por aqu luego tambin posee la voluntad 102. Pero, por otra parte,
se aleja tambin Santo Toms del averrosmo e, inclus.o, sabemos que la inteligencia de Dios es idntica a su exis~
del aristotelismo ms autntico 100. Segn Averroes y ArIS- tir; puesto que quiere en tanto que es inteligente, su vo-
tteles, un futuro contingente tiene como carcter esen- luntad debe ser igualmente idntica a su existir. En con-
cial que puede producirse o no, no se concibe, pues, que secuencia, lo mismo que el conocer de Dios es su existir,
pueda ser objeto de ciencia alguna y, desde que un c~n su querer es su existir 103. Y de este modo la voluntad,
tingente se conoce como verdadero, cesa de ser contIn- como tampoco la inteligencia, no introduce en Dios nin-
gente para convertirse en necesario. Pero Arist?t:les no guna especie de composicin.
haba concebido a Dios como el acto puro de eXIstlr, cau- Veremos que de este principio resultan consecuencias
sa eficiente de toda existencia. Mximamente necesario paralelas a las que hemos deducido precedentemente en
en s mismo el Pensamiento divino que domina el mun- lo que respecta a la inteligencia de Dios. La primera es
do de Aristteles no piensa nada que no sea necesario; que la esencia divina constituye el objeto primero y prin-
no es ni creador, ni providencia; en resumen, no es para cipal de la voluntad de Dios. El objeto de la voluntad,
el universo la causa que le hace existir.
98. Sumo theol., I, 14, 13, ad Resp. Cont. Gent., I, 67. De Ve- 101. Cont. Gent., I, 72.
rit., qu. II, arto 12, ad Resp. 102. Sumo theol., I, 19, 1, ad Resp.; ef. De Verit., qUe XXIII,
99. Sumo theol., I, 14, 13, ad 1m. arto 1, ad Resp.
100. MANDONNET, op. cit., t. I, pp. 164-167; t. II, pp. 122-124. 103. Sumo theol., I, 19, 1. Cont. Gent., I, 73.
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EL BER DIVINO LAS PERFEOOIONES DE DIOS
hemos dicho, es el bien aprehendido por el intelecto. Pero f\l. ponernos en el punto de vista que acabamos de
lo que el entendimiento divino aprehende inmediatamente defInIr, ~o.s damos ~uenta inmediatamente de que la vo-
y por s, no es otra cosa que la esencia divina 104 como lunta~ dIVIna se extIende a todos los bienes particulares,
ya ha sido demostrado. La esencia divina es, pues, el ob- del mIsmo modo que la inteligencia divina se extiende a
jeto primero y principal de la voluntad divina. Por aqu todos los entes particulares. Para mantener intacta la
confirmamos tambin la certeza en .la que estbamos de simplicida~d de Dios, no hay que admitir que slo quiere
que Dios no depende de nada que le sea exterior. Pero a los demas. en~e~ en general, es decir, en tanto que quie-
no resulta de ello que Dios no quiera nada distinto de s. re ser el :pnn~Iplo de todos los bienes que proceden de
La voluntad, en efecto, procede de a inteligencia. No E.l. Nada ImpId~ que la simplicidad divina sea el princi-
obstante, el objeto inmediato de la inteligencia divina es pIO d: una mu~tItud de bienes participados, ni, en conse-
Dios; pero sabemos que, al conocerse a s mismo, Dios cuenCIa, que DIOS permanezca totalmente simple al que-
conoce todas las dems cosas. De igual modo, Dios se rer tales o cuales bienes particulares. Cuando el bien es
quiere a s lnismo a ttulo de objeto inmediato, y, al conocido. por l~ inteligencia, por ello mismo es querido.
quererse quiere todas las dems cosas 105. La misma con- Ahora bIen, DIOS conoce los bienes particulares como
clusin puede establecerse a partir de un principio ms se demostr anteriormente, luego su voluntad se'extien-
profundo y que nos lleva a descubrir el origen de la ac- de hasta los bienes particulares 107, incluidos los que slo
tividad creadora en Dios. Todo ente natural no slo tiene, son P?sibles. Puesto que Dios conoce los posibles, com-
respecto a su bien propio, la inclinacin que le hace ten- prendIdos los futuros contingentes, en su propia natura-
der hacia l cuando no lo posee, o que le hace descansar leza, los quiere tambin con su propia naturaleza. Su
en l cuando lo posee; todo ente tiende tambin a propa- naturaleza propia consiste en que deben o no realizarse
garse en tanto que le es posible, y a difundir su bien en un momento determinado del tiempo; en consecuen-
propio a los otros entes. Por esta razn, todo ente dotado cia, es as como Dios los quiere y no solamente existien-
de voluntad tiende naturalmente a comunicar a los dems do eternamente en la inteligencia divina. Esto no signifi-
el bien que posee. Y esta tendencia es caracterstica, en ca, por otra parte, que, al quererlos en su propia natu-
modo eminente, de la voluntad divina, de la que sabemos raleza, Dios los cree, pues el querer es una accin que
que deriva, por semejanza, toda perfeccin. En conse- se ter!llina en el interior del que quiere. Dios, al querer
cuencia, si los entes naturales comunican a los dems su las cnaturas temporales, no les confiere, sin embargo, la
bien propio en la medida en que poseen alguna perfec- existencia. Esta existencia slo les pertenecer en razn
cin, con ms razn pertenece a la voluntad divina co- de acciones divinas cuyo trmino es un efecto exterior
municar a los dems su perfeccin, por modo de seme- al mismo Dios, a saber, las acciones de producir, crear
janza y en la medida en que ella es comunicable. As y gobernar 108.
pues, Dios quiere existir y quiere que los dems existan, Hemos determinado cules son los objetos de la vo-
pero se quiere a s mismo como fin, y slo quiere a las luntad divina; veamos ahora cules son los diversos mo-
dems cosas por referencia a su fin, es decir, en tanto que dos como se ejerce. Y, ante todo, hay cosas que Dios
es conveniente que otros entes participen de la bondad no pueda querer? A esta pregunta debemos responder: s.
divina 106. Pero esta afirmacin debe ser inmediatamente matizada.
Las nicas cosas que Dios no puede querer son aquellas
precisamente que, en el fondo, no son cosas; a saber,
todas las que encierran en s mismas alguna contradic-
104. Cont. Gent., 1, 74. Esta conclusin deriva por lo dems
inmediatamente de este principio, que en Dios suum esse est
suum velle: loco cit., ad Praeterea, principale volitum. 107. Cont. Gent., I, 79.
105. Cont. Gent., I, 75. 108. bid..
106. Sumo theol., 1, 19, 2, ad Resp.
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EL SER DIVINO
LAS PERFEOOIONES DE DIOS
cin. Por ejemplo, Dios no puede querer que un hom~

bre sea un asno, pues no puede querer que un ente sea, que se refieren a l, salvo cuando su naturaleza es tal
a la vez, racional y desprovisto de razn. Querer que una que s~a irnpo~ible prescindir de ellas para alcanzar este
misma cosa sea, al mismo tiempo y bajo el mismo res- fIn. SI, por ejemplo, queremos conservar nuestra vida,
pecto, ella misma y su contraria, es q~er~r que sea y queremos necesariamente el alimento; y si queremos atra-
al mismo tiempo que no sea; por consIgUIente, es que- vesar el mar, estamos obligados a desear un navo. Pero
rer 10 que, de suyo, es contradictorio e imposible. Recor- no necesitamos querer aquello sin lo cual podemos al-
demos, adems, la razn por la que Dios quiere las c~ canzar nuestro fin; si, por ejemplo, queremos pasear
sas. No las quiere, helTIOS dicho, sino en tanto que partI- nada nos obliga a querer un caballo, pues podemos pa~
cipan de su semejanza. Pero la primera con~icin que sear a pie. Y as en lo que respecta a todo lo dems.
deben cumplir las cosas para parecerse a DIOS es ser, Pe~0.la bondad de Dios es perfecta; nada de lo que puede
puesto que Dios es el Ser primero, origen de todo, ser. eXIS!~r fuera de ella disminuye lo ms mnimo su per-
Dios no tendra ninguna razn para querer algo que fuera feccIon; por esta razn, pios, que se quiere necesaria-
incompatible con la naturaleza del ser. No obstante, es- mente a s mismo, no est obligado en absoluto a que-
tablecer lo contradictorio, es constituir un ente que se rer nada de lo dems 11l. Lo que contina siendo verda-
destruye a s mismo; es poner, simultneamente, el ser dero es que, si Dios quiere otras cosas, no puede no que-
y el no ser. En consecuencia, D~~s no p~ede ,u~rer lo rerlas, pues su. voluntades inmutable. Pero esta necesi-
contradictorio 109, y ello es tambIen el unlCO hmIte que dad l?uramente hipottica no introduce en El ninguna
conviene asignar a su voluntad todopoderosa. neceSIdad verdadera y absoluta, es decir, ninguna obli-
gacin 112.
Examinemos ahora 10 que Dios puede querer, es de-
cir, todo lo que, en el grado que sea, merece el nom~re Se podra objetar, finalmente, que si Dios quiere las
de ser. Si se trata del ser divino, considerado en su In- dems cosas con una voluntad libre de toda coaccin
finita perfeccin y en su suprema bondad, debemos de- sin embargo, no las quiere sin razn, puesto que la~
cir que Dios quiere necesariamente este ser y est~ bon- quiere con miras a su fin, que es su propia bondad. Di-
dad y que no podra querer lo que les es contrarIo. An- remos, pues, que la voluntad divina permanece libre de
teriormente se prob que, en efecto, Dios quiere su ser q~e~er la~ cosas, pero que, si Dios las quiere, est per-
y su bondad a ttulo de objeto principal, y como la raz?n mItIdo aSIgnar una causa a esta voluntad? Sera expre-
que tiene de querer las dems cosas. En consecuenCIa, sarse mal, pues la verdad es que la voluntad divina no
en todo lo que Dios quiere, quiere su ser y su bondad. t~eI?-e causa ~n absoluto. Por otra parte, se comprender
Pero es imposible, por otra parte, que Dios no quiera facI1mente SI se recuerda que la voluntad se deriva del
algo con una voluntad actual, pues en tal caso, slo ten- entendimiento y que las causas, en razn de las cuales un
dra la voluntad en .potencia, y esto es imposible, puesto ente dotado de voluntad quiere, son del mismo orden
que su voluntad es su exi~tir. Dios quiere,. pue~, l?-ecesa- que aquellas en razn de las cuales un ente inteligente
riamente, y quiere necesariamente su propIO eXIstlr y su conoce. En lo que concierne al conocimiento, las cosas
propia bondad 110. ocurren de tal suerte que, si un intelecto comprende se-
Pero no es as en lo que concierne a las dems cosas. paradamente el principio y la conclusin, la inteligencia
Dios slo las quiere en tanto que hacen referencia a su qu~ tiene del principio es la causa de la ciencia que ad-
propia bondad como a su fin. Ahora bi:n, cuando quere- qUIere de la conclusin; pero si este intelecto cayera en la
mos un cierto fin, no queremos necesariamente las cosas cuenta de la conclusin en el seno del princinio mismo
aprehendiendo as a uno y. otra en una intui~in nica:
109. Cont. Gent., I, 84.

110. bid., 80. 111. Sumo theol., 1, 19, 3, ad Resp.; Cont. Gent., I, 81 Y 82.
112. Cont. Gent., I, 83.
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EL SER DIVINO
LAS PERFEOOI0N.E8DE DIOS
la ciencia de la conlusin no sera causada en l ~or .la

inteligencia de los principios, pues nada es para ~I mIS- hecho de que son, el querer divino es, pues, causa de lo
mo su propia causa, y, sin embargo, .~ompren~ena que que son; ahora bien, Dios no ha querido que sean, y que
los principios son causas de la concluslon. Lo mIsmo. ocu- sean lo que son, sino porque son buenas en la medida en
rre en lo que concierne a la voluntad; en el!a, .e~ fIn es que son. Decir que la voluntad de Dios es causa de todas
a los medios como, en la inteligencia, los pnn~Iplos son las cosas es, pues, decir que Dios ama todas las cosas,
a la conclusin. Si alguien quisiera, por un CIerto ac!o, como lo m~estra la razn, y 10 ensea la Escritura: Diligis
el fin, y por otro acto, los r:tedios, relativos a este fIn, on1nia quae sunt, et nihil odisti eorum quae fecisti (Sa-
bidura, XI, 24).
el acto por el cual que~a el fIn s~na ~~usa de aquel por
el que quera los medIOS. Pero SI qUls~era, J?or un. acto Observaremos adems que la simplicidad divina no
nico, el fin y los medios, ya no se ~odna deCIr lo mIsmo, est dividida en nada por la multiplicidad de los objetos
pues esto sera establecer que el :n~sm? acto es causa de del amor divino. No hay que representarse la bondad de
s mismo. Y, sin embargo, segulna SIendo verdad que las cosas provocando a Dios a que las ame. Su bondad,
esta voluntad quiere ordenar los medios res:pe~to a.su es El quien la infunde en ellas y quien la crea. Amar a
fin. Ahora bien, lo mismo que, po~ un ~cto unlco, DIOS sus criaturas es siempre para Dios amarse a s mismo,
conoce todas las cosas en su esenCIa, qUIere por un acto con el acto simple con el que El se quiere y que es idn-
nico todas las cosas en su bondad. Lo mismo, pues, que tico a su existir 115. De este modo, Dios ama todo amn-
en Dios el conocimiento que tiene de la causa no ~s cau- dose a s mismo, y como todo ente tiene tanto de bien
sa del conocimiento que tiene del efecto, y que, SIn em- como de ser, Dios ama a cada ente proporcionalmente a
bargo, conoce el efecto en su causa, de igual modo, la su grado propio de perfeccin. Amar ms una cosa que
voluntad que tiene del fin no es la. causa por ~a que otra es, para El, preferirla a otra 116. Preferir una cosa
quiere los medios, y, sin embargo, qUIere los medIOS or- a otra es querer, como El, que las mejores cosas sean,
denados respecto a su fin. Quiere, pues, que aquello sea en efecto, mejores que las dems 117. En resumen, es que-
rer que sean exactamente lo que son.
a causa de esto; pero no es a causa de esto por lo que
Inteligente y libre, Dios es tambin un Dios vivo. Y
quiere aquello 1~3..
lo es, en primer lugar, por el hecho mismo de que posee
Decir que DIOS qUIere el bIen es deCIr que ama, pues
el amor no es otra cosa que el primer movimiento de la inteligencia y voluntad, pues no se podra conocer ni que-
voluntad en su tendencia al bien. Al atribuir a D~<:s el rer sin vivir; pero lo es por una razn ms directa y pro-
amor, no debemos imaginarlo afectado de una paSlon, o funda todava, que se obtiene de la nocin misma de
tendencia, que se distinguir~ .de su voluptad y le afec- vida. Entre la diversidad de entes, aquellos a los que se
tara a El mismo. El amor dIVIno no es SIno la voluntad atribuye la vida son los que contienen un principio in-
divina del bien, y como esta voluntad no:s sino el esse terno de movimiento. Esto es tan cierto que nosotros lo
de Dios el amor divino es, a su vez, el mIsmo esse. Tal extendemos espontneamente a los mismos entes inani-
es, por ~tra parte, la :nseanza de .la Esc:~tura: Delfs ca- mados por poco que stos presenten una apariencia de
ritas est (Joam. 1, EplSt. 4, 8). AqUI tamblen, tealogIa na- movimiento espontneo: el agua que mana de una fuen-
tural y teologa revelada se encuentran en el plano de te es, para nosotros, el agua viva, por oposicin a las
la existencia 114, como podra mostrarse punto por punt? aguas muertas de una cisterna o un estanque. Conocer
al analizar el objeto del amor divino. Es la voluntad dI- y desear estn en el nmero de estas acciones cuyo prin-
vina la que es causa de todas las cosas. Siendo causa del cipio es interior al ente que las lleva a cabo, y, cuando
115. bid.} 2.
113. Sumo theol., 1, 19, 5, ad Resp. 116. bid.} 3.
114. Sumo theol.} 1, 20, 1. 117. bid.} 4.
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197
se trata de Dios, es mucho ms evidente todava que tales Por el contrario, las operaciones que se consuman fue-
actos nacen de su fondo ms ntimo, puesto que al ser ra de su autor benefician menos a l que a la obra que
causa primera, El es, en grado mximo, la causa de sus producen y no podran contituir un bien del mismo or-
propias operaciones 118. Dios aparece as ante nosotros den q:r e las anteriores; es, pues, una operacin inmanen-
como una fuente viva de eficacia cuyos actos brotan eter- te a Dl?S la que constitu~~ su bienaventuranza. El segun-
namente de su ser, o, ms exactamente, cuya operacin se do caracter de la operaCIon que constituye la bienaventu-
confunde idnticamente con su mismo existir. Lo que se ranza es 9-ue sea realizada por la potencia ms alta del
designa con el trmino de vida es, para un ente, el hecho ente. conSIderado; por ejemplo, en el caso del hombre,
mismo de vivir, pero considerado en una forma abstracta, la ble?ayentur~nza no podra consistir en el acto de un
lo mismo que el trmino carrera es una simple palabra conoclmI~n~o sImplemente sensible, sino nicamente de
para significar el acto concreto de correr; y con cunta un; COnOClI!Uento Intelectual perfecto y seguro. Pero, ade-
ms razn todava, puesto que la vida de un ente es aque- n:~s, habra que tener en cuenta el objeto de esta opera-
llo mismo que le hace existir. Si se trata de Dios, la con- Clan; aS, cuando se trata de nosotros, la bienaventuran-
clusin se impone en un sentido ms absoluto todava, z~ .supone el conocimiento intelectual del suplemo inte-
puesto que El no es solamente su proI,Ji'7 vida: como 10,s lIgIb~e, y esto es el tercer carcter. En cuanto al cuarto,
entes particulares son la que han recIbIdo, SIno que la con.s;Iste en la manera misma como se lleva a cabo la ope-
es como un ente que vive por s y causa la vida de todos r':lclon, que deb~ ser perfecta, fcil y deleitable. Ahora
los dems entes 119. De esta vida eternamente fecunda de bIen, t~! es pre~Isamen~e, y. en el grado ms perfecto, la
una inteligencia siempre en acto brota, en definitiva, la operaClon de DIOS: es IntelIgencia pura y totalmente en
bienaventuranza divina, de la que la nuestra no podra acto; .es para s mismo su propio objeto, lo que equivale
ser sino una participacin. a. deCIr que c.onoce perfectamente el supremo inteligible;
El trmino de bienaventuranza es, en efecto, insepara- fInalmente, SIendo el acto por el que se conoce a s mis-
ble de la nocin de inteligencia, puesto que ser feliz es mo, lo lleva a cabo sin dificultad y con alegra' Dios es
conocer que se posee el propio bien 120. Ahora bien, el bien pues, bien3;ven~urado122. AqU, incluso, decimos ~s: Dio~
propio de un ente es llevar a cabo, lo ms perfectamen- es t SU pr?pIa .bIen':lventuranza, puesto que es feliz por un
te posible, su operacin n1s perfecta,. y. la perf~cc~n de ac_o. de I~tehgen.cIa y este acto de inteligencia es su sus-
una operacin depende de cuatro condICIones pnncIpales, tanCIa mIsma. BIenaventuranza, en consecuencia, que no
de las cuales cada una es realizada en grado mximo en es solamente muy perfecta, sino que no puede ser compa-
la vida de Dios. Primeramente, hace falta que esta opera- rada con l?-inguna otra bienaventuranza. Pues gozar del So-
cin se baste a s misma y se consuma ntegramente en el berano Ble?, .es con segur~dad la felicidad; pero hacerse
interior del ente que la realiza. Por qu esta exigencia? car~o . de SI SIendo :-u:o mIsmo el Soberano Bien, ya no
Una operacin que se desarrolla completamente en el es ullIcamente partIcIpar en la felicidad, es serIa 123. De
interior de un ente se lleva a cabo para su provecho, con-
servando el resultado que alcanza y constituyendo una ga-
nancia positiva de la que conserva completamente el be-
neficio 121. das. !ransitivas, .cuyo efecto es exterior al ente que causa la ope-
raClOn: constrUIr, curar, etc.
122. ~ant. Gent., 1, lO~, ad Amplius, illud.
118. Cant. Gent., I, 97, ad Adhuc, vivere.
. .1 23 .. Quod. l?eressentIam est, potius est ea quod per par-
tIclpatlOnem d~Clt~!; ... Deus autem per essentiam suam beatus
119. Canto Gent., 1, 98. ef. Sumo theal., 1, 18, 4, ad Resp. ~st, quod nulh alll competere potest. Nihil enim aliud praeter
120. "Cujuslibet enim intellectualis naturae proprium bonum lpsum potest e.sse summum bonull... ; et sic oportet ut quicum-
est beatitudo". Canto Gent., 1, 100. q~e <;tl~us ab ll?so beatus est participative beatus dicatur. Di-
121. Son las operaciones que Santo Toms denomina imma- vma 19Itur beatItudo omnem aliam beatitudinem excedit". Canto
nentes: ver, conocer, etc., por oposicin a las operaciones llama- Gent., 1, 102.
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JjJL SER DIVINO EL OREADOR
este modo de este atributo comn a todos los dems, debemos considerar en primer lugar y,. a continuacin, los
se puede decir que pertenece a Dios en un sentido ni- e~.ectos. Es en ~sta ~~gunda cuestin en la que debemos
co: Deus qui singulariter beatus est. La criatura lo tiene, fIjarnOS a contInuacIon, pero antes de examinar los efec-
porque, primeramente Ello es. tos de Dios, es decir, las criaturas consideradas en su or-
Estas lthnas consideraciones nos llevan al punto en den jerrquico; debemos considerar todava a Dios en el
el que saldramos de la propia esencia divina para pasar acto libre por el que hace existir todo 10 dems 126.
el examen de sus efectos. Semejante investigacin estara El modo segn el cual todo el ser emana de su causa
completamente vedada para nosotros si no hubisemos universal, que es Dios, recibe el nombre de creacin. La
determinado previamente, en la medida de lo posible, los creacin significa, ya el acto por el cual Dios crea, ya el
principales atributos de Dios, causa eficiente y final de resu!tado de este ~~to, es decir, su creacin. En el primer
todo. Pero cualquiera que sea la importancia de los re- sentIdo, hay creaCIon cuando hay produccin absoluta del
sultados obtenidos, si los examinamos desde el punto de existir. Al aplicar esta nocin al conjunto de lo que exis-
vista de nuestro conocimiento humano, conviene no olvi- te, diremos. que la crecin, que es l~ produccin de todo
dar su extrema pobreza cuando se les compara con el el ser, conSIste en el acto por el cual EL QUE ES, es decir,
objeto infinito que pretenden hacernos conocer. Es, sin el acto puro de ser, causa actos finitos de existir. En el
duda, para nosotros una ganancia muy preciosa saber que segundo sentido, la creacin no es ni una especie de ac-
Dios es eterno, infinito, perfecto, inteligente y bueno; c~so al ser (puesto que la nada no puede acceder a nada)
pero no olvidemos que el cmo de estos atributos se nI una t~ansmutacin por el Creador (puesto que Uo hay
nos escapa, pues si algunas certezas sirvieran para ha- nada alh que transmutar), es solamente una inceptio es-
cernos olvidar que la esencia divina permanece para nos- sendi, et relatio ad creatorem a qua esse habet) 127. Esto
otros desconocida aqu abajo, ms nos valdra no poseer- es lo.que se quiere expresar al decir que Dios ha creado
las jams. Nuestro intelecto slo puede considerarse que el unIverso ~~}a nada. Pero inlporta hacer notar que, en
sabe algo cuando lo puede definir, es decir, cuando se una propOSICIon tal, la preposicin de no designa, en
representa a ese algo bajo una forma que se correspon- modo al~uno, la causa material, designa simplemente un
de enteramente con lo que aqul es. No obstante, no de- orden; DIOS no ha creado el mundo de la nada en el sen-
bemos olvidar que todo lo que nuestro entendimiento ha
podido concebir de Dios, no lo ha concebido sinq de una
manera deficiente, porque el existir de Dios escapa a nues- 126. Consul~ar, acerca d,e ~sta cuestin, los artculos de J. Du-
tras posibilidades. Podemos, pues, concluir, con Dionisia RA.I~TEL, Lq. nott~n. de la ereatwn dans saint Thomas, en Ann. de
el Aeropagita 124, colocando el conocimiento ms alto que pfztIosophte ehrettenne, un. ~e febrero, marzo, abril, mayo y ju-
nos est permitido adquirir en esta vida, en lo que res- mo 1912. Ro HNER, Das Sehopfungsproblem bei Moses Maimoni-
des, A.zbertus Af-agnus und Thomas von Aquin, en Beit. z. Geseh.
pecta a la naturaleza divina, en la certeza de que Dio~ d. Phtl..eJes Mtttelalte~s, Bd."' XI, h. 5. Mnster, 1913. Acerca de
permanece por encima de todo lo que pensamos de El 125 la cues~lOn de la etermdad del mundo, ver TH. ESSER Die Lehre
des hetl. T.fz0mas vo!'! Aquin ber die Mogliehkeit ein~r anfangs-
lo~.en. SehoJ.?/un,g, Munster, 1895. JELLOUSCHEK, Verteidigung der
Moglu:hkkett emer AnfangsIosen Weltsehopfung dureh Herveus
4. El Creador Natalts, Joannes a Neapoli, Gregorius Ariminensis und Joannes
Capreolus, en Jahrb. f. Phil. u. spek. Theol., 1911, XXVI, pp. 155-
187:y 3?5-36Z' FR. M. SLADESZEK, Die Auftasung des hl. Thomas von
Hemos visto que, segn Santo Toms, el nico objeto 1.-qum ~n set1!er ~umma theologiea von der Lehre des Aristoteles
de la filosofa como revelable es Dios, cuya naturaleza uber dte Ewtgkezt der W~I.t" en PhiIc:s. Jahrbueh., XXXV, pp. 38~
56. A. p. SER!ILLANG~S, L tdee de ereatwn et ses retentissements
en phtlosophte Pans, 1946-1948, J. F. ANDERSON The Cause ot
J
Being. Sto Louis, 1953. '
124. De mystiea theolog., 1, 1. 127. De Potentia, qu. III, art. 3, ad Resp.Cf. Stlm. th eo.,
I 1,
125. De Verit., gu. II, arto 1, ad 9m. 44 , 1,ad R esp.
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EL SER DIVINO EL OREADOR
tido de que lo habra hecho salir de la nada considerada nihil fit, tal es la objecin previa del filsofo contra la
como una materia preexistente, sino en este sentido: des- misma posibilidad d la creacin.
pus de la nada, ha aparecido el ser. Crear de la nada Objecin que slo tiene fuerza en la medida en que se
significa, pues, en suma, no crear a partir de algo. Esta concede su punto de partida. El fsico argumenta a par-
expresin, lejos de establecer una materia en el origen tir de la nocin de movimiento; constata que las condi-
de la creacin, excluye radicalmente todas las que podra- ciones requeridas para que haya movimiento no son sa-
mos imaginar 128; de igual modo, decimos de un hombre tisfechas en el caso de la creacin; de donde concluye
que se entristece por nada, cuando su tristeza no tiene que la creacin es imposible. En realidad, la nica con-
causa 129. clusin legtima de su argumentacin sera que la crea-
Una concepcin tal del acto creador tropieza inmedia- cin no es un movimiento, y en ese caso sera plena-
tamente con las objeciones de los filsofos, cuyos hbitos mente legtima. Efectivamente, es verdad que todo movi-
de pensamiento sta contradice 130. Para el fsico, por ejem- miento es el cambio de estado de un ente, y cuando se
plo, un acto cualquiera es, por definicin, un cambio, es nos habla de un acto que no es un movhniento, no sabe-
decir, una especie de movimiento. Ahora bien, todo lo mos cmo representrnoslo. Sea cualquiera el esfuerzo
que pasa de un lugar a otro, o de un estado a otro, pr~ que podamos hacer, nos imaginaremos siempre la crea-
supone un punto o un estado inicial, que sea el punto de cin como si se tratara de un cambio, imaginacin que
partida de su cambio o de su movimiento, de manera que hace a sta contradictoria e imposible. En realidad, es
all donde este punto de partida faltara, la misma nocin totalmente distinta y algo que no llegamos a definir, tan
de cambio se hara inaplicable. Por ejemplo: muevo un extrao permanece a las condiciones de la experiencia
cuerpo, luego estaba en un cierto lugar de donde he po- humana. Decir que la creacin es el don del ser, es toda-
dido hacerlo pasar a otro; cambio el color de un objeto, va una frmula engaosa, pues cmo dar algo a lo que
ha hecho falta, pues, un objeto de un cierto color, para no es? Decir que es una recepcin del ser no supone una
que pueda darle otro. Ahora bien, en el caso del acto mejora, pues cmo lo que no es nada podra recibir? Di-
creador tal como acabamos de definirlo, es precisamente gamos, pues, si se quiere, que es una especie de recep-
un punto de partida el que hara falta. Sin la creacin no cin del existir, sin pretender representrnosla 131.
hay nada; con la creacin hay algo. No es este paso de la El propio existir slo es concebible por nosotros baio
nada al ser una nocin contradictoria, pues supone que la nocin de ente; no debiera, pues, sorprendernos que 1a
lo que no existe puede, sin embargo, cambiar de estado relacin de dos actos de existir, uno de los cuales no es
y que lo que no es nada se convierta en algo? Ex nihilo sino eso mis:r:n0, y el otro es el efecto propio del primero,
permanezca Inconcebible para nosotros. Es ste un pun-
to sobre el cual Santo Toms ha explicado su postura re-
petidas veces, y es tambin uno de los puntos donde es-
128. Sumo theol., I, 45, 1, ad 3m. tamos ms tentados a aflojar el rigor de sus principios.
129. De Potentia, qu. In, art., 1, ad 7. Cada vez que habla directamente de la creacin como tal
130. Como el Esse divino con el cual es idntico, el acto
creador escapa al concepto quiditativo. Somos nosotros los que Santo Toms usa el lenguaje del existir, no el del ante:'
imaginamos com~ una especie ~e relacin cau;sal l? que relig~ra Deus ex nihilo res in esse producit 132. Se trata, pues, aqu
a Dios con lacnatura: "CreatIO potest sumI actIve et paSSIve.
Si sumatur active, sic designat Dei actionem, quae est ejus
essentia, cum relatione ad creaturam.; quae non est realis re~ 131. "Creatio non est factio quae sit mutatio proprie loquen~
latio sed secundum rationem tantum". De Potentia, qu. IJI, arto do, sed est quaedam acceptio esse/. In 11 Sent., d. 1, q. 1, arto 2,
3, ad Resp. Veremos, en ca~bio,. que, considerada en un sen~ ad Resp., y ad 2m. Cf. Canto Gent.] n, 17. De potentia, q. III,
tido pasivo, como efecto o termmo del acto creador, la crea~ arto 12, Sumo theol., I, 45, 2, ad 2m y ad 3m.
cin es una relacin real, o, ms exactamente, es la criatura mis~ . 132. Sumo th~o.l., J, 45, 2 ad Resp. Se trata aqu de la crea-
ma en su dependencia de Dios de quien recibe el ser. tlO como acto dlvmo; pero se puede tomar este trmino como
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de un acto que, partiendo del Esse, acaba directa e inme- tructivas, puesto que saca a plena luz el alcance existen~
diatamente el Esse. A este ttulo, crear es la accin propia cial ltimo de la nocin tomista de creacin: cum Deus
de Dios, y slo de El: Creare non potest esse propria ac- sit ipsum. esse per suam essentiam, oportet quod esse
tio, nisi solius Dei} y el efecto propio de esta accin pro- creatum szt proprius effectus eius 135.
piamente divina es tambin el efecto ms universal de Si tal es el modo de produccin que se designa por
todos, aquel que otro efecto presupone, el existir: inter e~ nombre de cre~cin, se ve inmediatamente por qu ra-
O1nnes effectus} universaZissimum est ipsum esse ... Produ- zon ~o!ament~ DIOS puede crear. Esto es lo que niegan
cere autem esse aboZute} non inquantum est hoc} veZ tale, los fIlosofos arabes, y, especialmente, Avicena. Este l-
pertinet ad rationent creationis.Unde manifestum est, ti?10 ' an admitiendo que la creacin sea la accin pro-
quod creatio est propia actio ipsius Dei 133. Por esta ra- pIa de la c~usa .universal, estima, sin embargo, que cier-
zn, cuando Santo Toms se pregunta cul es en Dios la tas causas Infenores, actuando como instrumentos de la
raz del acto creador, rehsa situarla en una cualquiera caus~ primera, son. capaces de crear, Avicena ensea que
de las personas divinas: Crear, en efecto, es propiamen- la pnmera sustanCIa separada creada por Dios crea des-
te causar o producir el existir de las cosas. Puesto que pus de ella la sustancia de la primera esfera y su alma,
todo el que produce, produce un efecto que se le parece, y que, a continuacin, la sustancia de esta esfera crea la
se puede ver en la naturaleza de un efecto la de la ac:' ~~teria de los cuerpos inferiores 136. De igual modo, tam-
cin que le produce. Lo que produce fuego es fuego. Y bIen, el Maestro de las Sentencias 137 dice que Dios puede
es por esta razn por la que crear pertenece a Dios segun comunicar a la criatura el poder de crear, pero solamen-
su existir, el cual es su esencia, la cual es comn a las te a t~tulo de ministro y, en modo alguno, por su propia
tres personas 134. Aplicacin teolgica de las ms ins- autondad. Pero hay que saber que la nocin de criatura
creadora es contradictoria. Toda creacin que se hiciera
por intermedio de una criatura presupondra, evidente-
significando el efecto de este acto. As entendida, la creatio debe mente, la existencia de esta criatura. Ahora bien, sabemos
ser definida corno un aliquid, que se reduce a la dependencia que el acto creador no presupone nada anterior, yeso
ontolgica de la criatura respecto del creador. Dicho de otro es verdad tanto para la causa eficiene como para la ma-
modo, es la relatio real por la cual el existir creado depende del teria. Pura y simplemente, hace falta que el ser suceda
acto creador (Cf. Suma theol., 1, 45, 3. De Potentia, qUa nI, arto
3). Es lo que Santo Toms denomina la Itcreatio passive accep- al no. ~~r. El pode~ creador es, pues, incompatible con la
ta" (De Potentia, In, 3, ad 2m) y que a veces se denomina ms condlclo~n de la c:natura, l.a cual, no siendo por s misma,
brevemente la creatio passiva. Trmino de la creacin corno tal, no po.dna confenr una eXIstencia que no le pertenece por
la criatura 'es corno el sujeto de esta relacin real con Dios que esenCIa, pues no puede obrar sino en virtud del existir
es la creatio passiva,' sta es Itprius ea in esse, sicut subjectum
accidente". Suma theol., 1, 45, 3, ad 3m. q.ue ha recibido anteriormente 138. Dios, por el contrario,
133. Sumo theol., 1, 45, S, ad Resp. Cf. ItQuod aliquid dicatur sIend~ ~l ser por s, puede tambin causar el ser, y como
creatum, hoc magis respicit esse ipsius, quam rationem". Sumo es el unlCO ser por s, es tambin el nico que puede pro-
theol., nI, 2, 7, ad 3m. ducir la misma existencia de los otros entes. Al modo de
134. Sumo theol., 1, 45, 6, ad Resp. Para Duns Scoto, por el ser nico corresponde un modo de causalidad nica' la
contrario, en el que la ontologa del esse se eclipsa ante la del
ens, relacionar la creacin con la esencia divina, sera concebirla creacin es la accin propia de Dios. '
corno la operacin de una naturaleza, no corno un acto libre.
Consecuencia necesaria en una doctrina en la que la essentia de
Dios no es su acto puro de Esse. Para asegurar el carcter libre 135. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp.
del acto de crear, Duns Scoto dehe situar, por tanto, la raz
en otra parte, no en la esencia de Dios, sino en su voluntad. Ver 136. Comparar MANDONNET, Siger de Brabrant et L'Averro'is~
me latin au Xlle. siecle, J, p. 161: n, pp. 111-112.
la crtica de la posicin de Santo Toms en Quaest quodlib.,
qUa 8, n. 7, donde la Suma teolgica de Santo Toms (1, 45, 6) p. i~: P. LOMBARD, Sent. IV, 5, 3, ed. Quaracchi, 1916, t. n,
es manifiestamente a lo que se apunta.
138. Sumo theol.} J, 45, 5, ad Resp. Cf. Cont. Gent., n, 21.
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Es interesante, por otra parte, remontarse al secreto por tanto, ni proponerse un fin, ni moverse hacia l ni
motivo por el que los filsofos rabes reconocen en la ordenar o dirigir sus acciones con relacin a este fin.
criatura el poder de crear. Segn ellos, una causa una y El ente que obra por voluntad posee, por el .contrario
simple slo podra producir un nico efecto. De lo ~Il;0 todos estos conocimientos que faltan a la naturaleza:
slo puede salir lo uno; por consiguiente, hay que admItIr obra por un fin en el sentido de que lo conoce, que s~
una sucesin de causas nicas que produzcan cada una lo propone, que, por decirlo as, se mueve a s mismo ha-
un efecto, para explicar que, a partir de la pri~era causa cia este fin, y que ordena sus acciones por referencia a l.
una y simple, que es Dios, haya saJido la ~ult.It~d de las En una palabra, la naturaleza slo tiende hacia un fin en
cosas. Es muy cierto decir que ue un pnnCIpIO uno y la medida en que est movida y dirigida hacia este fin
simple slo puede salir lo uno, pero esto es verda~ so- p.or un en~e dotqdo de inteligencia y voluntad; la flecha
lamente en lo concerniente a lo que obra por necesIdad tIende haCIa un destino determinado a causa de la direc-
de naturaleza. Los filsofos rabes adIuiten criaturas que cin. que le imprime el arquero. Ahora bien, lo que no
sean al mismo tiempo creadoras porque~ ~n el fond~, con- e~ SIno por otro es siempre posterior a lo que es por s.
sideran la creacin como una produccIon necesana. La SI. la naturaleza tiende, pues, hacia un destino que le es
refutacin completa de su doctrina nos condl~ce, pues, a aSIgnado por una inteligencia, es preciso que el ser pri-
averiguar si Dios produce las cosas por necesIdad de n~ mero, del cual obtiene ella su fin y su disposicin res-
turaleza y a ver de qu manera, a partir de su esenCIa pecto a su fin, lo haya creado no por necesidad de natu-
una y simple, puede surgir la multiplicidad de los entes raleza, sino por inteligencia y voluntad.
creados. . . La segu~da'prueba es que la naturaleza obra siempre,
La respuesta de Santo Toms a estos ~os problemas SI nada lo ImpIde, de una sola y misma manera. y la ra-
se contiene en una frase. Establecemos, dIce el, que la.s zn de ello es que cada cosa obra segn su naturaleza, de
cosas proceden de Dios por modo de: ci~ncia y de inteh- suerte que, mientras permanezca siendo ella misma obra-
gencia, y, segn este modo, una m~ltltUd de c?sas puede r del mismo modo; pero todo lo que obra por nat~raleza
proceder inmediatamente de un DIOS uno y sImple cuya est determinado a un modo nico de ser; la naturaleza
sabidura contiene en s la universalidad de los entes 139; lleva a cabo sienlpre una sola y misma accin. En cam-
Veamos lo que implica una afirmacin semejante y que bio, el ser divino no est determinado, en absoluto, a un
profundidad aporta a la nocin de creacin. . mod? de ser nico, hemos visto que, por el contrario,
Las razones por las cuales se debe sostener fIrmemen- contI~ne en s la total perfeccin de ser. Si obrara por
te que Dios ha producido las c~iat~ras en el se~ por el ~e~e~Idad .de natu~aleza, producira una especie de ser
libre arbitrio de su voluntad y SIn nInguna necesIdad na- InfInIto e IndetermInado; pero dos seres infinitos simul-
tural son tres. He aqu la primera. Es preciso reconocer tneos son imposibles 141; es, en consecuencia contradic-
que el universo est ordenado con miras a un cierto fin; torio que Dios obre por necesidad de natur~leza. Pero,
si fuera de otro modo, todo en el universo se producira f~era de la ac~fn natural! el nico modo de accin po-
por azar. Dios se ha propuesto, pues, un fin al realizarlo. SIble es la acclon voluntana. Concluyamos, pues, que las
Ahora bien, es ms cierto que la naturaleza puede, como cosas proceden, como efectos determinados, de la infini.
la misma voluntad obrar por un fin; pero la naturaleza y ta perfeccin de Dios, segn la determinacin de su inte-
la voluntad tiende~ hacia su fin de maneras diferentes 14. ligencia y de su voluntad.
La naturaleza, en efecto, no conoce ni el fin, ni su razn
de fin, ni la relacin de los medios a su fin; no puede, La tercera razn se obtiene de la relacin que une los
efectos a su causa. Los efectos slo preexisten en su cau~
139. De Potentia, q. III, arto 4, ad Resp.

140. De Potentia, qu. III, arto 4, ad Resp. 141. Suh. theol., I, 7, 2, ad Resp.
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EL SER DIVINO EL OREADOR.
sa segn el modo de ser de esta causa. El ser divino es ligencia divina de una forma a cuya selnejanza el mundo
su misma inteligencia: sus efectos preexisten, pues, en ha sido creado. Y esto mismo es lo que se denomina
El segn un modo de ser inteligible; proceden, por tanto, una idea 143. Vayamos ms lejos. Existe en Dios no sola-
de El segn un modo de ser inteligible, por modo de vo- mente una idea del universo creado, sino tambin una
luntad. La inclinacin de Dios a llevar a cabo lo que su pluralidad de ideas correspondiente a los diversos entes
inteligencia ha concebido pertenece, en efecto, al dominio que constituyen este universo. La evidencia de esta pro-
de la voluntad. posicin aparecer si se considera que, cuando un efecto
Luego la voluntad de Dios es la causa primera de to- cualquiera es producido, el fin ltimo de este efecto es,
das las cosas 142. Queda por explicar de qu forma puede precisamente, aquello que el que lo produce tena, prin-
derivar una multitud de seres particular~s de este ser uno cipalmente, la intencin de realizar. El fin ltimo respec-
y simple. Dios es el ser infinito de quien recibe el ser todo' to al cual estn dispuestas todas las cosas es el orden del
lo que existe; pero, por otra parte, Dios es absolutamente universo. Siendo, pues, el orden del universo la intencin
simple y todo lo que hay en El es su propio esse. Cmo propia de Dios al crear todas las cosas, es necesario que
puede preexistir en la simplicidad de la inteligencia di- Dios tenga en s la idea del orden universal. Pero no se
vina la diversidad de las cosas finitas? La teora de las puede tener verdaderamente la idea de un todo si no
ideas nos permitir resolver esta dificultad. ' se tienen las ideas propias de las partes de las que este
Por el nombre de ideas, se entiende las formas consi- todo est compuesto. De este modo, el arquitecto no pue-
deradas como si tuvieran una existencia fuera de las mis- de concebir verdaderamente la idea de una causa si no
mas cosas. Ahora bien, la forma de una cosa puede exis- encuentra en s la idea de cada una de sus partes. Por
tir fuera de esta cosa por dos razones diferentes, ya sea consiguiente, es preciso que las ideas propias de todas
porque es el ejemplar de aquello de lo que se dice que las cosas estn contenidas en el pensamiento de Dios 144.
es la forma, o bien porque es el principio que permite Al mismo tiempo comprendemos por qu esta plura-
conocerla. Y, en los dos sentidos, es necesario establecer lidad de ideas no repugna a la simplicidad divina. La di-
la existencia de las ideas en Dios. En primer lugar, las ficultad que se pretende ver en ello resulta de un simple
ideas se encuentran en Dios en forma de ejemplares o equvoco. Existen, efectivamente, dos tipos de ideas: unas
modelos. En toda generacin que no resulte de un sim- que son copias, otras que son modelos. Las ideas que for-
ple azar, la forma de lo que ha sido engendrado constitu- mamos en nosotros a semejanza de los objetos entran en
ye el fin de la generacin. Pero puede tenerlo de un dobl~ la primera categora; son ideas por medio de las cuales
modo. En ciertos entes, la forma de lo que deben reah- comprendemos formas que hacen pasar a nuestro inte-
zar preexiste segn su ser natural; tal es el caso de los lecto de la potencia al acto. Es demasiado evidente que,
que obran por naturaleza: el hombre engendra al hombre si el intelecto divino estuviera compuesto de una plu-
y el fuego engendra al fuego. En otros entes, por el con- ralidad de ideas de este gnero, su simplicidad se encon-
trario, la forma preexiste segn un modo de ser pu:a- trara, por ello mismo, destruida. Pero la consecuencia
mente inteligible; tal es el caso de los que obran por In- no se impone en absoluto, si establecemos en Dios todas
teligencia; y es as como el parecido o el modelo de la las ideas en la forma en que la idea de la obra se en-
casa preexiste en el pensamiento del arquitecto. Ahora cuentra en el pensamiento del obrero. La idea ya no es,
bien, sabemos que el mundo no resulta del azar; sabe- entonces, aquello por lo cual el intelecto conoce, sino
mos tambin que Dios no obra por necesidad de natu- aquello que el intelecto conoce y aquello por lo cual el
raleza; es preciso, pues, admitir la existencia en la inte- ente inteligente puede llevar a cabo su obra. Una plura-
142. Sumo theol., I, 19, 4, ad Resp. De Potentia, qu. III, art. 143. Sumo theol., I, 15, 1, ad Resp.
10, ad Resp. 144. Sumo theol., I, 15, 2, ad Resp.
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EL SER DIVINO EL CREADOR
lidad de tales ideas no introduce ninguna composicin fuerza en absoluto el verdadero pensamiento de Santo To-
en el intelecto en el que stas se encuentran; su c?n?ci- ms, pues ningn ser existe sino porque Dios es virtual-
miento, por el contrario, est implicado e~ el conOCImIen- mente todos los seres: est virtualiter omnia; y tampoco
to que Dios tiene de s mismo. Hemo~ dIcho, .en efecto, aade nada a la afirmacin del filsofo, tantas veces rei-
que Dios conoce perfectamente su propIa esencIa; co~oce, terada, de que cada criatura es perfecta en la misma me-
pues, todos los modos segn los cuales es ~ognoscIble. dida en que participa de la perfeccin del ser divino 147.
Ahora bien, la esencia divina puede ser conocIda no sola-
mente tal como es en s misma, sino tambin en tanto Tal vez se preguntar de qu modo pueden derivarse
que es participable de una cierta manera por las cril;tu- las criaturas de Dios sin confundirse con El o aadirse a
ras. Cada criatura posee su propio ser, que no es SIno El. La solucin de este problema nos lleva al problema
una cierta manera de participar en la semejanza de la de la analoga. Las criaturas no tienen ninguna bondad,
esencia divina, y la idea propia de la criat~r~ rel?:esent~ ninguna perfeccin, ninguna parcela de ser que no hayan
simplemente tal modo particular de p~rtIcIpac~Ol.~. ASI recibido de Dios; pero tambin sabemos que nada de
pues, en tanto que Dios conoce su esen~Ia como ImIta~le todo esto est en la criatura segn el mismo modo que
por tal criatura determinada, posee la Idea de esta cna- en Dios. La criatura no es lo que ella tiene; Dios es lo

tura. Y lo mIsmo para to das 1as d emas
' 145 . que tiene; es su existir, su bondad y su perfeccin, y por
Sabemos que las criaturas preexisten en Dio~ segn esta razn, las criaturas, aunque deriven su existir del
su modo de ser inteligible, es decir, en for~a de Ideas: y existir del propio Dios, puesto que El es el Esse conside-
que estas ideas no introducen en el pensamIento de DIOS rado en absoluto, lo tienen, sin embargo, de una manera
ninguna complejidad. Nada nos impide, pues, ver en El participada y deficiente que les mantiene a una distan-
al autor nico e inmediato de los mltiples entes de los cia infinita del creador. Puro anlogo del ser divino, el
que el universo est compuesto. Pero el resultado ms ser creado no puede ni constituir una parte integrante de
importante, quizs, de las consideraciones. que precede~ l, ni adicionarse a l, ni restar de l. Entre dos grande-
es mostrarnos hasta qu punto nuestra pnmera deter~I zas que no son del mismo orden no hay una medida co-
nacin del acto creador era insuficiente y vaga. Al deCIr mn, .este problema es, pues, un falso problema; se des-
que Dios ha creado el mundo ex .ni~ilo; excluimo.s .del acto
creador la concepcin que lo aSImIlana a la actIvIdad d~l
obrero, que dispone con miras a su obra ~~. una matena
preexistente. Pero si tomamos esta expresIon en un sen- suos, id est, participationes sui, diffundit ad rerum creationem",
In 11 Sent., Prolog.; Sumo theol., J, 6, 4, ad Resp. Para la frmu-
tido negativo, como hemos visto que hay que hacerlo, la citada en el texto ver Cont. Gent., n, 15, ad Deus secundum
esta deja el origen primero de las cosas completamen~e hac. El trmino virtualiter no implica, bien entendido, ninguna
sin explicar. Es muy cierto que la nada no es la matrIZ pasividad de la substancia divina; significa que el ser divino
original de donde pueden salir todas las criatur~s; e~ ser contiene, por su perfecta actualidad, la razn suficiente del ser
anlogo de las cosas. Las contiene como el pensamiento del ar-
slo puede salir del ser. Ahora sabemos de que pnmer tista contiene sus obras: "Emanatio creaturarum a Deo est si-
ser han salido todas las dems; stos existen slo porque cut artificiatorum ab artifice; unde sicut ab arte artificis effluunt
toda esencia es derivada de la esencia divina: omnis es- formae artificiales in materia, ita etiam ab ideais in mente di-
sentia derivatur ah essentia divina 146. Esta frmula no vina existentibus fluunt omnes formae et virtutes naturales".
n, Sen t., 18, 1, 2, ad Resp.
147. Recordemos, para evitar todo equvoco: 1.0 que las cria-
turas son deducidas de Dios en cuanto que ellas tienen en El
su ejemplar: omne esse a beo exemplariter deducitur (In de Div.
145. Sumo theol., I, 15, 2, ad Resp. ef. De Verit., qu. III, arto 1, Nom., I, 4) Y 2. que participar, en lenguaje tomista, no signi-
0
ad Resp. . 1 d' fica ser una cosa, sino no serla; participar en Dios, no es ser
146 De Verit. III 5 ad Sed contra, 2. "S1cUt so ra lOS suos Dios (Sum. theol., I, 75, 5 ad 1m y ad 5m). Aqu, como en toda
amitt ad corpo~um' Uuminationem, ita divina bonitas radios la ontologa tomista, la nocin de analoga es fundamental.
210 211
EL SER DIVINO
EL OREADOR
vanece desde el momento en que se plantea correctamen~

te la cuestin. se fuera de s o a comunicarse, y que, sin embargo, slo
Quedara por investigar, finalmente, por qu r~zn ha se comunica o difunde por un acto de voluntad. y estas
dos afirmaciones, muy lejos de contradecirse, se corro-
querido Dios realizar fuera de s ~stos entes partIcul~res boran.
y mltiples que conoca como posIbles. En El, y consIde-
rada en su ser inteligible, .la criatura se confunde con la Lo voluntario, en efecto, no es otra cosa que la incli-
esencia divina' ms exactamente todava, la criatura en nacin hacia el bien que aprehende el entendimiento.
tanto que idea, no es otra cosa que la esenCIa, creador~ m:. Dios, que conoce su propia bondad, simultneamente en
Cmo puede ser que Dios haya pro.yectado fuera de s~, SI s misma y como imitable por las criaturas, la quiere, por
no sus ideas, por lo menos una realIdad cuyo ser ~onsIste consiguiente, en s misma y en las criaturas que pueden
completamente en imitar ciertas ideas que El l?I~nsa al participar en ella. Pero de que la voluntad divina sea tal,
pensarse El mismo? Hemos encontrado ya la unIca ex- no resulta en modo alguno que Dios est sometido a una
plicacin que nuestro esprit~ hu~ano puede ap<;rtar; el necesidad cualquiera. La Bondad divina es infinita y to-
bien tiende naturalmente a dIfundIrse fuera de SI; su ca- tal; toda la creacin entera no podra, pues, acrecentar
racterstica es que busca comunicarse con los dems entes esta bondad lo ms mnimo, y, a la inversa, aunque Dios
en la medida en que son capaces d e reclb'Ir1e 149. Lo que no comunicara su bondad a ningn ser, sta no se vera
es verdad de todo ente bueno en la medida en .que es disminuida por ello en absoluto 152. La criatura en general
tal, es verdad, en forma eminente, del Soberano BIen que no es un objeto que pueda introducir alguna necesidad en
llamamos Dios. La tendencia a extenderse fuera de. SI Y la voluntad de Dios. Afirmaremos, por lo menos, que si
a comunicarse no expresa ms que la sobreabun~an~lade Dios quera realizar la creacin, deba realizar necesaria-
un ser infinito cuya perfeccin desborda y s~ dIstnbuye mente la que realiz? De ninguna manera; y la razn de
en una jerarqua de seres participados: ~el mIsmo mo~o, ello contina siendo la misma. Dios quiere necesariamen-
el sol, sin tener necesidad de razonar nI de escoger~ ~lu te su propia bondad, pero esta bondad no recibe ningn
mina, por la sola presencia de sU,~er, todo lo que partICIpa acrecentamiento por la existencia de las criaturas; no per-
en su luz, Pero esta comparaCIon, de la que hace uso dera nada por el hecho de su desaparicin, En consecuen-
Dionisia, exige algn esclarecimiento. La l~y interna que cia, lo mismo que Dios manifiesta su bondad por medio
rige la esencia del Bien y le lleya a comunIcarse n? debe de las cosas que existen actualmente y, por medio del
ser entendida como una necesIdad natural que DIOS. es- orden que introduce actualmente en el seno de estas co-
tara constreido a sufrir. Si la accin creadora semeja a sas, de igual modo podra manifestarla por otras criatu-
la iluminacin solar en que Dios, como el sol, no deja a ras dispuestas en otro orden diferente 153. Al ser el uni-
ningn ser escapar a su influencia, aquella difiere de verso actual el nico que existe es, por ello mismo, el
sta en cuanto a la privacin de voluntad 151). El b~en es mejor que hay pero no el mejor que pudiera existir 154.
el objeto propio de la voluntad; la causa de la cn~tura Lo mismo que Dios poda crear un universo o no crear-
es pues la bondad de Dios, en tanto que es quenda y lo, poda crearlo mejor o peor sin que, en ningn caso,
a{imad~ por El. Pero ella lo es, slo por intermedio de la su voluntad estuviera sometida a alguna necesidad 1:55. En
voluntad fSl. De este modo, establecemos a la vez CJ.ue h~y cualquier caso, puesto que todo lo que es, es bueno en
en Dios una tendencia infinitamente poderosa a dIfundIr- tanto que es, todo universo creado por Dios hubiese sido
152. Ibid., ad 12m.

j48. De Potentia, qu. III, arto 16, ad 24m.
149. Sumo theol., 1, 19, 2, ad Resp. 153. De Potentia, qu. 1, arto 5, ad Resp. Sumo theol., 1, 25, 5,
ad Resp.
150. De Potentia, qu. III, arto 10, ad 1m.
151. bid., ad 6m. 154. De Potentia, qu. III, art. 16, ad 17m.
155. Sumo theol., J, 25, 6, ad 3m.
212
213
bueno. Todas las dificultades que pueden fundarse en cin no tiene otra causa que la pura y simple voluntad
este punto tienen su origen en una misma confusin. Es- de Dios 157.
tas suponen que la creacin pone a Dios en relacin con Tal es la verdadera naturaleza de la accin creadora
la criatura como con un objeto; a partir de ah estamos al menos en la medida en que nos es posible determinar~
naturalmente inclinados a buscar en la criatura la causa la. Nos queda por considerar sus efectos. Pero antes de
determinante de la voluntad divina. Pero, en realidad, la examinarlos e~ ~ mismo~ y segn la disposicin jerrqui-
creacin no introduce en Dios ninguna relacin respecto ca que han reCIbIdo de DIOS, debemos examinar en su con-
a la criatura; aqu la relacin es unilateral y se establece junto la teologa natural de Santo Toms de Aquino, para
nicamente entre la criatura y el creador como entre el obtener los caracteres propios que la distinguen de las
ser y su principio 156. Debemos, pues, mantenernos firme- que la han precedido y de la mayor parte de las que le
mente en esta conclusin, que Dios se quiere y slo quie- han seguido.
re necesariamente a s mismo y si la sobreabundancia de
su ser y de su amor le lleva a quererse y a amarse hasta
en las participaciones finitas de su ser, no hay que ver
en ello sino un don gratuito, nada que se parezca, incluso
de lejos, a una necesidad.
Querer llevar ms lejos la investigacin sera exceder
los lmites de lo cognoscible o, ms exactamente, intentar
conocer lo que no existe. Las nicas preguntas que toda-
va se pueden plantear seran stas: por qu Dios, que
podra no crear el mundo, ha querido, no obstante, crear-
lo? Por qu, si poda crear otros mundos, ha querido
crear precisamente ste? Pero tales preguntas no incluyen
respuesta, a menos que nos demos por satisfechos con la
siguiente: ello es as porque Dios lo ha querido. Sabe-
mos que la voluntad divina no tiene causa. Sin duda, los
efectos que presuponen algn otro efecto no dependen
nicamente de la voluntad de Dios; pero los efectos pri-
meros dependen nicamente de la voluntad divina. Dire-
mos, por ejemplo, que Dios ha dotado al hombre de sus
manos para que obedezcan al intelecto ejecutando sus r-
denes; ha querido que el hombre estuviese dotado de un
intelecto porque esto era necesario para que fuese hom-
bre; y ha querido, finalmente, que hubiese hombres para
la mayor perfeccin del universo y porque quera que
estas criaturas existiesen con el fin de gozar de El. Pero 157. Sumo theol., I, 19, 5, ad 3m. De potentia, q. III, a. 17,
asignar una causa ulterior a esta ltima voluntad es lo ad Resp. Est~ es. la razn por la que el axioma neoplatnico:
bonum est dlffuslvum sui, no debe entenderse en Santo Toms
que permanece absolutamente imposible; la existencia en el sentido platnico de una causalidad eficiente del Bien sino
del universo y de criaturas capaces de gozar de su crea- s?lamente en el sentido de la causa final: "Bonum dicitur diffu-
Slvum sui per modum finis". 1 Sent. d. 34, q. 2, arto un. ad 4; y
Cont. Gent., ~, 37, ad Amplius. v,er. acerca de este punto el ex-
cel.~nte trabajo de J. P.EGHAIRE, L axzome "Bonum est diffusivum
156. Sumo theol., I, 45, 3, ad Resp. y ad 1m. De Potentia, qu. SUl dans le neoplatonlsme et le thomisme en Revue de l'Univer-
III, art. 3, ad Resp. sit d'Ottawa, enero 1932, seccin especia, pp. 5-32.
214 215
CAPITULO IV
LA REFORMA TOMISTA
Aun siendo telogo, Santo Toms modific la filoso-

fa profundamente. En dos puntos al menos la transmiti
a sus sucesores distinta de como la haba encontrado; el
primero es la nocin de Dios, el otro es la nocin de ente
finito. Enprimer lugar consideraremos su contribucin
principal a la teologa, a continuacin su metafsica del
ente creado u ontologa.
1. Una nueva teologa
No se puede apreciar en su justo valor, ni incluso

comprender plenamente la teologa de Santo Toms de
Aquino 1, a menos de reconducirla a su lugar en la his-
toria del problema. No es muy difcil hacerlo, en la me-
dida, al menos, en que l mismo lo hizo. Ms all de este
punto crecen las dificultades hasta hacerse, finalmente,
insuperables, pero se puede intentar, al menos, definir su
naturaleza, dejando al juicio de cada uno el cuidado de
proponer una interpretacin definitiva de ella.
Lo que Santo Toms ha sealado con una precisin su-
ficiente para que no exista el temor de falsear gravemen-
1. Se puede llamar teologa natural a la que Santo Toms

elabor, de hecho, como resultado de su esfuerzo para obtener
la inteligencia de la fe. Pero l no reivindic este ttulo por nin-
guna parte de su obra, no ms, por otro lado, que el de filosofa
cristiana. La sapientia que confiere la sacra doctrina era todo
su estudio.
217
LA REFORMA TOMI8TA
UNA NUEVA TEOLOGIA
te su pensamiento, es la curva histrica del problema del dades, es el mdico 2. En el caso de la generacin de las
origen radical de las cosas. Dos v~ce~~ al menos, la ha des- sustancias, la causa eficaz es el movimiento de traslacin
crito del mismo modo. La descnpcIon que da de ella es del sol segn el Eclptico. En efecto, este movimiento su-
la de un filsofo preocupado por encontrar, en }a estruc- pone, a la vez, la continuidad requerida para explicar que
tura del propio conocimiento humano, la razon de las las generaciones y corrupciones sean continuas, y la dua-
etapas que ha seguido en el estudio de este problema. lidad sin la cual no se comprendera que pueda causar
Nuestro conocimiento descansa, en primer lugar, en no slo generaciones, sino tambin corrupciones 3. Cual-
lo sensible, es decir, en las cualidades .de los cuerpos. Los quiera que sea el pormenor de estas doctrinas, bastar
primeros filsofos pensaron, pues,. pnmerame.nte que no retener de ellas lo siguiente: decir por qu causa se unen
haba otro ser que los entes matenales, es de.cIr, los cuer- las formas a la materia es asignar el origen de las sus-
pos sensibles. Para ellos, estos cuerpos eran Increa~os, lo tancias. Los filsofos precedentes haban partido de sus-
que llamaban produccin de un nuevo cue!po es, SImple- tancias completamente constituidas. Como si no hubiera
mente, la aparicin de una nueva agrupacIon de cualIda- que justificar su existencia, explicaban nicamente por
des sensibles. qu razn, una vez dadas sustancias especficamente dis-
Estos filsofos no llevaron el estudio del origen de lo~ tintas, los individuos se distinguen en el seno de cada
entes ms all del problema de sus transI?utaciones a~ci especie. Elevarse as de lo que hace que un ente sea hoc
dentales. Para explicar estas transmutacIones, recurr~~n ens a lo que hace que sea tale ens era progresar del plano
a diversas especies de movimientos, .co~o la rarefaccIon del accidente al de la sustancia. Un progreso indiscutible,
y la condensacin por ejemplo, movImIentos. cuya causa pero todava no definitivo.
atribuan a principios variables segn sus dIversas doc- Explicar la existencia de un ente es explicar la exis-
trinas: la Afinidad, la Discordia, el Intelecto u otras ~~l tencia de todo 10 que es. Los presocrticos haban justi-
mismo gnero. Tal fue la contribucin de los presocratI- ficado la existencia de los individuos como tales, Platn
cos al estudio de este problema. Puesto que los hombres y Aristteles haban justificado la existencia de las sus-
slo pueden entrar en el conocimiento de la verdad ,pro- tancias como tales, pero ni unos ni otros parecan haber
gresivamente, paso a paso, no debe asombrar que estos soado siquiera que hubiese que explicar la existencia de
se hayan detenido ah. la materia. Sin embargo, al igual que la forma, la mate-
La segunda etapa de esta evolucin ~orresponde a la ria es un elemento constitutivo de los cuerpos. Quedaba,
obra de Platn y Aristteles. Estos dos fIlsofos observa- pues, la posibilidad de un ltimo progreso despus, in-
ron que todo ente corporal e.st fo;ma?-o l?or, dos elemen- cluso, de Platn y Aristteles: fijar la causa ltima del
tos la materia y la forma. NI Platon nI Anstoteles se pre- ente completo, es decir, de su materia, de su forma y de
gu~taron acerca del origen de la materia ms que sus sus accidentes; con otras palabras, no decir de un ente
predecesores. Para ellos, sta no tena causa. En cuanto simplemente por qu es hoc ens, o por qu es tale ens,
a las formas de los cuerpos, les asignaban, por el contra- sino por qu es un ens. Cuando preguntamos por qu ra-
rio, un origen. Segn Platn, las formas sustanciales pro- zn los entes existen como tales, incluidos en ello sus
cedan de las Ideas. Segn Aristteles, las Ideas no po- materias, sus formas y sus accidentes, una nica respues-
dan bastar en nihgn caso, para explicar la generacin
de nuevas ~ustancias que, continuamente, se observ':l e?
la experiencia. Aunque existan, lo ~ual no p~ensa Ansto- 2. ARISTTELES, De generatione et corruptione, n, 9, 335 b.
Completamos en anlisis de Sumo theol., J, 44, 2, ad Resp., con
teles, las Ideas no son causas. Sena necesano, ~u~s, ~d la ayuda del De Generatione de Aristteles, n, 6 y sigs., en don-
mitir, en toda hiptesis, una causa de estas partICIpacIo- de Santo Toms ha tomado los materiales de su propia expo-
nes de la materia en las Ideas que llamamos fonnas sus- sicin.
tanciales. No es la Salud-en-s la que cura las enferme- 3. ARISTTELES, De generatione et corruptione, n, 10, 336-a-b;
trad. J. Tricot, Paris J. Vrin, 1934, p. 141.
218
219
LA REFORMA TOMIBTA
UNA NUEVA TEOLOGIA.
ta es posible: el acto creador de Dios 4. Una vez que ha te, se trata aqu de Avicena, pues el mismo Santo Toms
llegado a este punto, nuestra razn humana ha agotado lo mencion, al menos una vez, como autor de este im-
la cuestin dentro de sus posibilidades; el problema del portante progr~so metafsico. Esto no basta para revelar-
origen radical del ser est resuelto. . nos la,p~ofundIdad de nuestra ignorancia histrica. Cita-
Slo este texto nos autorizara a concluir que la docQ lnos facI1ment~ a los filsofos islmicos, Avicena y Ave-
trina de Aristteles no aportaba, a los ojos de Santo To- rroes, pero:olvlda:nos que el propio Avicena vino despus
ms, una completa solucin del problema. del ser. Si se de. ~umerosos teologos musulmanes, cuyo pensamiento
piensa qu infinita distancia separa a. un DIOS creador ~e reh~I?~~ tuvo una influencia sobre el suyo. De hecho, la
un Dios no creador, se puede concluIr que Santo Tom~s de~InIcIon de la creacin en Santo Toms es la misma de
vio claramente cunto difera su propio Dios del de ArIS Q AVIcena. He dicho la definicin, que no es necesariamen-
tteles. Esta insuficiencia del aristotelismo la ha denun- t~ la nocin. En cuanto al punto que nos ocupa no cabe
ciado Santo Toms expresamente como uno de los erro- nInguna duda. En la cuestin disputada De Potentia (111,
res capitales contra los artculos de la fe cristiana 5. A 5,. ad. Resp) con~luye Santo Toms que hay que deter-
qu pensadores se debe honrar por haber sobrepasad? InInar la eXIstenCIa de un ente que sea su propio ser, por
a Platn y Aristteles llegando hasta el problema del OrI- e~ cual son to~os los dems entes que no son por su ser,
gen del ente en tanto que ente? El texto ~e la Suma Ted- s~no que lo tlenen por modo de participacin. Despus
lgica, cuyo anlisis acabam~s. de leer, Introd;'l(~e a los anade: haec est ratio Avicennae.
autores de esta reforma metafIsIca en forma anonlma: Et Nos encontramos aqu en una encrucijada histrica
ulterius (despus de Platn y Aristteles) aliqui se erexe- cuyo pensamiento da vrtigo. Para orientarse en ella ha-
runt ad considerandum ens in quantum ens 6. Ciertamen- bra que conocer primeramente el pensamiento de los te-
log?~ mus~lmanes, ~e ,los cuales ~ntentaron una interpre-
tacIon ~acI0l?-~l sus fIlosofas: AlkIndi, Alfarab y Avicena.
4. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., 1, 44, 2, ad Resp. Cf. A ~o?tInu,:cIon, hara falta mostrar cmo los elementos
el texto anlogo del De .Potentia, q: III, ~rt. 5~ ~4 Resp., y las rel~g!osoS Integrados por estos ltimos en sus filosofas
observaciones de L'Esprzt de la phllosophle medzevale, t. 1, pp. facIlItaron la integracin de stas en las grandes teologas
240-242 (2.a ed., pp. 69-71).
5. "Secundus est error Platonis, et Anaxagorae, qui posue-
runt mundum factum a deo, sed ex materia praejacenti, contra
quos dicitur in .Ps. 148: Mandav.it, et .creatll: sunt,. id est ex ni- se l?s puede conciliar si se recuerda que esse tiene un sentido
hilo facta. Tertms est error Anstotehs, qUl pOSUlt mund~1? a estncto y 1!l1 sentido ms ~m;plio. Su sentido estricto y propia-
Deo factum non esse, sed ab aeterno fuisse, contra quod dlcItur, mente to~mst~ .esel de e,XlS.tl!; en el sentido amplio y propia-
Gen. I: In principio creavit Deus coelum et terram". De articu- ment~ an~tote~Ico! esse sIgmflca el ente sustancial. Pero Santo
lis fidei, en Opscula, ed. P. Mandonnet, t. I, p. 3. Tomas atnbuyo SIempre a Aristteles (y a Platn) el mrito de
6. Santo Toms define la creacin como una "emanationem haberse elevado has~a la causa totius essl..:, entendido en el senti-
totius entis a causa universali" (Sum. Theol., 1, 45, 1, ad Resp.). do del 'en.te sustanc!al total, es decir, del compuesto completo,
Por otra parte en In VIII Phys., cap. 1, lect. 2, n. 5 (ed. Lonina, comp~endld~s matena y forma (Cf. Sumo theol., 1, 45, I, ad Resp.);
t. 1, p. 368), afirma que Pla~n y Ar~~tteles "perveI}erunt ad c~g en este. sen!Ido, .los cuerpos celestes son causae essendi para las
noscendum principium totms esse;. L~ega ~ deCIr que, se&U11 susta:l?-cIas ll1fenores que ston engendran, cada uno segn su
Aristteles, incluso lo que la matena pruJ?a tIene de es~e,. denva espec!,e (Sum. theol., J, 104, 1, ad Resp.: "Sed aliquando effec-
"a primo essendi principio, quod est maXlme ens. Non I~Itur ne- t1;1s... ). Pero Santo Toms no .admi!i nunca que la causa en
cesse est praesupponi aliquid ejus actioni, quod non sIt ab eo ~T1rtud de la. cual una sustancIa eXIste como sustancia fuese
productum (Loe. cit., 1, 2,.4, :p. 3.67): ~n ter:cer lugar, acabamos lpSO facto, una causa essendi simpliciter (Cont. Gent. II 21 ac
de orlo decir, en el De artlcults tzdez (m Opuscula, t.l, p. 3),. qu~ Adhuc, .efefctus). Luego pudo decir, sin contradecirse, 'un;s v~ces
Aristteles "posuit mundum a D~o factum. non e~~e . Es difIcIl que Anstoteles. se habla elevado a una primera causa totius
conciliar estos textos aun supomendo una evoluclOn del pensa- esse, en el sentIdo de ente sustancial, y otras que no se haba
miento tomista sobre este punto, pues las fechas respectivas de elevado nunc~ hast~ la nocin de un Dios creador es decir cau-
la Suma y del Comentario a la Fsica estn mal fijadas. Pero sa del ser eXIstenCIal. "
220
221
LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA TEOLOGIA
cristianas de los siglos XIII y XIV. Finalmente, sera ne- crear significa: producir entes a partir de la nada. Por
cesario hacer ver cmo la crtica dirigida por Averroes con~iguiente, no hay razones para pretender que se haya
contra el elemento religioso presente en la filosofa de equIvocado en lo que respecta a la creacin. La cuestin
Avicena, puso en guardia a Santo T~ms. y se llam a la que se plantea es, simplemente, saber lo que significaba
prudencia en este punto. Santo Tomas, cIer!amente, tuvo para l esta nocin, cuando apelaba a las luces de la ra-
muy en cuenta la crtica averrosta de AVIcena y de la zn para definirla. Agustn se represent siempre el acto
teologa musulmana. Es e.sta mezc~~ de ~e y de razona- creador como la produccin del ente por el Ente, lo que
miento lo que condena SIn apelacIon. SIn embargo, es es u:r;a creacin veri nominis y que se asienta sobre el
preciso que, en los puntos decisivos, Santo Toms s.e p<?n- prOpIO ser: Cmo habis hecho, Dios mo, el cielo y la
ga del lado de Avicena y de los telogos cuya doctnna .In- tIerra? .. No es en el universo donde habis creado el
terpretaba. La creacin es uno de estos puntos. E~ DIOS uni~erso, pues no haba dnde pudiese nacer antes de que
esse, causa de los entia, al que apela Avicena, paso~ con nacI~ra para ser. No te:r;ais nada a mano que os pudiese
los ajustes necesarios, a la teologa de Santo Tomas de serVIr para formar el CIelO y la tierra: de dnde os iba
Aquino. . a haber .ven~do la materia, que no os haca faIta, y de la
Sobre el cimiento agustiniano de la doctrIna, Santo q?e hubIeseIS hecho cualquier cosa? j Quin es, en efecto,
Toms se explay a gusto. Puesto que Moi~s lo ha~a di- slno~porque vos ~ois? Y ~dems: Sois vos, Seor, quien
cho, San Agustn no ces nun~a de repet~r que DIOS es habels hecho el CIelo y la tIerra; ... vos que sois, por tanto
YO SOY, pero siempre lamento. que, habl~ndo hablado
el~os so~ 8. Imposible formular mejor una verdad, y, al
as, jams hubiera explicado MOlses el ~ent~do de su pr?- mIsm<? tIempo, revelar sus lmites. San Agustn sabe bien
pia palabra. Agustn deba comentarla el mIsmo. ~ara el, que DIOS eXIste y que el acto creador ha hecho existir el
la palabra del Exodo significaba: Yo soy el ser Inmuta- mundo, pero lo mismo que la existencia de Dios no "es
ble, yo soy El que no cambia jams. inteligible para l sino como el ser divino del mismo mo-
Partiendo de este principio, Agustn parece no haber do la existencia de las cosas se confunde e~ su pensamien-
encontrado ninguna dificultad grave para resolve: el pro- to con su ser. La creacin se convierte entonces en el acto
blema de los nombres divinos. Todo lo que de unIdad, or- en virtud del cual El que es lo que es hace que las cosas
den, inteligibilidad y belleza se encuentra .en la natur~le sean lo que son.
za le permitira desionar otros tantos atrIbutos de DIOS.
P~ra hacerlo, le bastaba llevar cada bien positiv~ a su De ah la doble dificultad de aquellos intrpretes su-
perfeccin, atribuirlo a Dios en esta forma ~ aadIr qu~ yos que llevan hasta ese punto el anlisis de los textos de
lo que se ofrece a r:osot~~s como ?-na pluralIdad d~ atn- Agustn. Slo se puede hablar de una cosa a la vez. Aqu,
butos distintos se IdentlfIca en DIOS con su ser. DIOS es para ser justo, habra que decir simultneamente que
10 que El tiene\ fr?1ul~ que Agus.t~~repiti hasta la sa- ~gustn sabe. muy bien lo que es crear, puesto que para
ciedad, y cuyas implIcaCIones explIcIto en el ~lano de ~o el es prodUCIr el ser, pero que su platonismo del ser le
inmutable, del mismo modo que Santo Tomas lo har~a deja sin recursos para plantear claramente el existir. Por
en el plano del esse. Las dificult~d.es le espe~~ban nlas e~ta razn, como ha observado uno de sus mejores in-
adelante, cuando, al intentar defInIr la relaClon de los terpretes, toda explicacin de la creacin se desliza en
entes al Ente, se propuso abordar el problema de la l, por una propensin natural, al plano de la participa-
creacin. ~ 1 ~ .
Como todo cristiano, San Agustn sabIa que e termIno
8. S. AGUSTN, Confesiones, XI, 5, trad. P. de Labriolle 1. JI
p. 301. Nos hemos permitido acortar un poco esta trad{ccin'
7. Ver E. GILSON, Introduction a l'tude de saint Augustin, El segundo texto citado se encuentra 0]0 cit XI 4 6 t 11
2.a ed., pp. 287-288. p. 300. ' . ., ",. ,
222
223
LA REFORMA TOMISTA UNA NUEVA TEOLOGIA
cin 9. Para San Agustn, los trminos creata y facta son De est,e modo, desde cualq.tlier ngulo que se examine,
simples vocablos de la lengua c.omn; cuand? .1~s busca la teolc:g1a na~u!al de Agustll~ parece dominada por la
un equivalente tcnico para desIgnar la condIcIon de se- on~ologIa platonIca.d.e la esenCIa. Obsesionado por el mis-
res creados en tanto que tales, su eleccin .se orienta a .la tena del nombre dIVIno, se encontr en la misma dificul-
expresin: cosas formadas a partir de lo. Informe, ex ln.. tad que explicar el ser de las cosas. A los textos en los
formitate formata 10. En esta doctrina todo sucede como que le oamos quejarse de que l\1oiss no hubiese expli-
si el efecto propio y directo del acto creador f~e!a, no cado el QUI EST del Exodo, corresponde exactamente el
el existir sino esta condicin de lo real que legItlma el pasaje de. las Confesiones ~n el que lamenta que Moiss
uso que ~e hace del trmino ente al h7b1ar ~e l. Lo .ipse fuera SIn esclarecer el pnmer versculo del Gnesis: En
forme de que aqu se trata es la matena; la Informa~Ion el principio, cre Dios el cielo y la tierra. Moiss 10 es-
de la materia es su determinacin inteligible por la Idea cribi y se fue: scripsit et abiit. Si estuviera todava
divina. Con toda seguridad, Agustn sabe bien que la ma- aq~, dice Agustn, me agarrara a l, le rogara, le supli-
teria es creada, o, como dice l, concreada con la f?rma, cana en nombre de Dios que me explicara su sentido
pero es, justamente, esta estabilizacin de la mat~na por pe~o l\Aoiss ya no e?t aqu, e, incluso, aunque estuviera:
la regla de la forma lo que evoca en su p~nsamIento el como comprendenamos el sentido de sus palabras? 11.
trmino de creacin. Es preciso que sea as!. En una doc-, Cada vez que Agustn se encuentra en presencia del ser,
trina en la que ser y ser inmutab~e son l? mismo, crear habla como un hombre obsesionado por la inquietud de
no puede consistir sino en prodUCIr esenCIas a las que su creer de l ITIs de 10 que sabe y siempre se vuelve hacia
relativa estabilidad habilita para el ttulo de entes, porque el ser d}vino para saber ms an de l. Lo que conserv
s~a imita la perfecta estabilidad de Aquel que Es. de Platon opone en este punto a su impulso un lmite in-
franqueable: Ya el ngel -yen el ngel el Seor- de-
ca a Moiss cuando le preguntaba su no{bre: Ego sum
9. A. GARDEIL, O. P., La structure de l'ame et l'experience m~~ qui sumo Dices filiis Israel QUI EST lnisit me ad vos.
tique, Paris, Gabalda, 1927; t. II, pp. 313-325. Las pro.~ndas cntI- El trmino ser quiere decir ser inmutable (Esse, nomen
cas que me diriga el P. Gardeil en esas notables pagmas ~ues ~st incomlnutabilitatis). Todas las cosas que cambian de-
tran cun adelantado respecto a m estaba l, en esa epoca, Jan de ser 10 que eran y comienzan a ser 10 que no eran.
en la comprensin de este pro"?lema. Al releerlas, hoy, se ve. no
obstante que l mismo no habla alcanzado. todavla el fondo del El verdadero ser, el ser puro, el ser autntico no 10 tiene
problema. Ver en par~icular, p. 31~, el pasaje ~I} el que el P. Gar- ningn otro que el que no cambia. El que ti~ne el ser es
deil opone San Agustm, que conCIbe la creacIO~ como u~a par- Aquel a q~ie~ se le ha dicho: T cambiars las cosas, y
ticipacin en las ideas divinas, a Santo Tomas de ~qumo, el ellas cambIaran, pero t, t, continuars siendo el mismo
cual, inspirndose en Arist~e~es y llevanq.o la c~usah~ad hasta
It
sus ltimas consecuencias 10glcas, la at:r:lbuye I~m~dlatamen!e (Ps. Cl, 27-28). Qu es decir: Ego sum qui sum, sino: Yo
a la causalidad divina eficiente". En reah~a~, Anstoteles ha",?la soy eterno? Qu es decir: Ego sum qui sum sino yo no
llevado ya la causalidad motriz hasta sus ultImas consecuenCIas puedo cambiar? 12 . '
lgicas en el orden de la sustancia. Ms lgica no basta~a para Por una ~xtra?~ paradoj~ el filsofo que ms comple-
superarlo; era preciso ms metasica. La reforma toml~ta de
la teologa natural, en lo que respecta a estt; punto,. h~bna con- tamente ha IdentIfIcado a DIOS con la inlTIutabilidad tras-
sistido ms bien en trasmutar la causa motnz de Anstoteles por ce~dente .de la esencia, fue, al mismo tiempo, el cristiano
una causa verdaderamente eficiente, haciend~ depend,er este mas senSIble a la inmanencia de la eficacia divina en la
efecto, que es el existir ~e los ente?, Ae la causal~d~d del acto pu.:-
ro de existir. En cambIO, la senSIbIlIdad metafIslca d~l P.. GaI-
deil ha descubierto con una precisin perfecta el deslIzamIento
constante de .la nocin agustiniana de creacin hacia la nocin 11. S. AGUSTN, Confessions, XI, 3, 5;ed. citada, p. 299.
platnica de participacin. . 12. S. AGUSTN, Sermo, VII, n.7; Pat. lato t. 38 col. 66 Cf De
10. S. AGUSTN, De Genesi ad litteram, V, 5, 14; Pat. lat., t. 34, civitate Dei, lib. XII, cap. 2; Pat. lat., t. 41, ~ol. 350. De T~inate,
col. 326. V, 2, 3; Pat. lat., t. 42, col. 912.
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LA REFORMA TOMIBTA
UNA NUEVA TEOLOGIA
naturaleza, en la historia universal d~ la humanidad y ~n

la historia personal de cada concienCIa. Cuando ~abl~ ae 9~izs. haya que decir otro tanto de la relacin de la
estas cosas como telogo, San Agustn parec~ Inf~hble. espIrItualIdad de Agustn con su metafsica. Nadie ha sen-
En ese punto no se le con~cen ri,:ales en !a Jl1stona del tido ms intensamente que l la inmanencia al alma del
pensamiento cristiano, no tlene mas que dISClpulos. JPero Dios que la transciende: Tu autem eras interior intimo
su grandeza no es ah la del filsofo, es la de un teologo meo ~t superior summo n,1eo 14. No es menos verdad que
al que su filosofa, retrasada en todo respecto a su teolo- AgustIn estaba mucho mejor petrechado para determinar
ga no impide un instante avanzar. . '. l~ trascend~J?-cia de Dios que para justificar su inmanen-
'Hasta qu punto. sinti Agustn la presenCIa de D;os CIa. Lo patetIco de las Confesiones se debe quiz por una
en la naturaleza se mostrara fcilmente por su doctrlI~a parte, al espec~culo W.1.e nos ofrecen de un alm~poseda
de la providenci~, pero vale ms insistir en la inmanenCIa por la presenCIa de DIOS y que no alcanza a concebirla.
agustiniana de Dios en la historia del mundo y en la ~e ~ada... vez CJ.ue A~ustn se atreve a decir que Dios est en
las almas, porque en ninguna parte aparece. con m~s el, at;ade :nmedlataJmente un An potius... Yo no sera,
evidencia la insuficiencia filosfica de su platonIsmo cns- oh DIOS mIO, no sena en absoluto si no estuvierais en m.
tiano. Tal como aparece en la Ciudad ~eD~os, toda la O, ms bien, no sera si no estuviera en vos de quien por
religin de Agustn est fundada en una hlstona ~n la que quien y en quien todas las cosas son 15. Por esta r~zn,
domina el recuerdo de dos acontecimientos capItales: la todas su~ pruebas de la existencia de Dios, que son otras
Creacin y la Redencin, y la espera de un terc~ro: ~l tantas ~usquedas apasionadas de la. divina presencia, le
Juicio Final. Para hacer de esta teologa de la Hlstona llevan
. sIempre
f a 16situar a Dios mucho menos en el alma
una Filosofa de la historia, Agustn encontraba muy po- mIsma que uera . Cada prueba tiende, pues, a consumar-
cos recursos en su ontologa de lo Inmuta~le. E:r: luga~ se en experiencia mstica, en la que el alma ,encuentra a
de tener que explicar el po~menor. de las eXlstenc~as por
un supremo Existente, debla explIcar lo que es sIe!l1pre
distinto por lo que permanece .i~mutable~ent~lo mls~o. 14. S. AGl~sTtN, Confessions, III, 6, 11; ed. LabriolIe, t. J, p. 54.
En resumen, segn l, la relaclon de la ~Istona con DIOS 15. Op., elt., 1, 2, 2; t. 1, p. 4. Las ltimas palabras remiten a
no poda interpretarse filosficamente SIno como l~ opo- Rom., XI, 36.
sicin del tiempo a la Eternidad 13. Se p;tede conce~Ir que 16. 9u~ ~an Agus~n fue ~sedi8:do por el sentimiento de la
el tiempo est en la eternidad, pero, .como c~nceblr, a la DreSenCIa mtIma de DIOS, nadIe lo Ignora. Los inmortales textos
de las Confesiones estn en la memoria de todos. Se trata aqu
inversa, que la Eternidad est en el tIempo?; SIn embargo, de un p~o~lema complet~ente distinto: tena San Agustn, en
hay que hacerlo si se quiere, al menos, asegurar .la p:e- c~apto filosofo, los medIOS J?a;a pensar una presencia que per-
sencia de Dios a lo largo de la historia y en la hI~tona. CIbIa tan profundamente? QUlza se mostrara bastante fcilmente
Que San Agustn haya triunfado en. ello en la medIda de que 10 intensam~nte pattico de las Confesiones procede, por una
p.arte, de la anSIedad de un alma que senta a Dios en s misma
lo posible, se concede ~~stosamen~e,. pero hay que r.eco- sm ~legar a concebir cmo pudiera estar all. Tal parece ser e
nacer tambin que justIfIcar el. CnstlanIsmo como hISt<;- ~entIdo de la clebre ascensin hacia Dios de las Confesiones
ria con la ayuda de una ontologa en la que el deve~l1! h!=>.. ?', con su con~}usin: "Ubi ergo te inveni, ut discerem te;
apenas merece el ttulo de ser, era enfrentarse a la dIfI- mSI m te supra me (X, 26, 37, ed. citada, t. II p.268) as como
del no menos clebr~ ."xtasis de Ostia" (IX, 16, 25, t. I, p. 229),
cultad. verdadero sabor antICIpado de la visin beatfica. A pesar de las
apariencias, la inmanencia tomista del Esse a los entes es ms
13. S. AGUSTN, Confessions, 1, 6, 10; ed. citada, 1. 1, P: 9. ef. profunda que la del Maestro interior al discpulo que tan mag-
op. cit., VII, 15, 21; ed. ci,tada, 1. 1, p. 165. A~erc8: de la dIf~~ultad nficamente ,describ! San Agustn. Una vez .~s, recordemos que
que experimentaba Agustm para pensar l~ hIstOrIa en f~cIOn del se ~rata aqUl exclUSIvamente de la comparacIOn tcnica de dos so-
platonismo ver las penetrant~s obseryaclOnes d~ J. G~ITTON! ?e lUCIOnes a pn m~smo proble~aJilosfico. Lo que Santo Toms y
temps et l'eternit ehez Plottn et satnt Augusttn, Pans, BOlvm, Sal.1; Agustm supI~ron como fIlosofos no es adecuado ni a lo que
1933, p. 322, principio del 3. supIeron como teologos ( y menos todava en el segundo que en
el primero), ni a lo que han sido como santos.
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LA REFORMA TOMISTA
UN.A NUEV.A TEOLOGI.A
Dios al liberarse de su propio devenir para fijarse un ins-

tante en la estabilidad de lo Inmutable. Estas ?reves ex- por debajo de la existencia, Santo Toms de Aquino no lo
periencias no hacen sin? an.ticipar, dentro ~el t~emp~ del e~taba menos con relacin a los que lo exaltaban por en-
que nos liberan, la penpeCla fInal de la hlstona :unlver, CIma de ella. Tal era el caso de Dionisia el Aeropagita y
sal en la que todo el orden del devenir se transfIgurara de sus discpulos occidentales.
en 'la paz de la eternidad. . A la distancia que estamos de los hechos el obstcu-
Que todo, incluido el devenIr, se8; la obra de. lo Inmu- lo ag.ust!a.niano par~ce que debi ser ms te~ible que el
table, Agustn lo sabe mejor que nadIe, per<: es, Jus~am~n ~e DIOnISI? En el SIglo XIII no era as. Despus de esta
te en este punto donde se oscurece, para el, el. mlsteno. epoca, la. Imponente figura de Dionisia el Aeropagita se
E esclarecerlo le resultaba imposible a cualquler~, pe!o n?s ~e?uJo a la estatura mucho ms modesta del Pseudo-
al menos se poda mostrar lo que, inclus? como mlsteno, DIonISIa, autor cuya autoridad doctrinal no ha cesado de
entraa ya una inteligibilidad latente..SIn ~mbargo, esto decrecer en la Iglesia, mientras que la de Agustn no ha
slo se poda hacer reduciendo la antlnOlTIla de la Eter- cesado de mantenerse en ella, si es que no ha aumentado.
nidad y del tiempo a la analoga de Jos ent~s al ~nte. Es p?~ otra parte, por su misma naturaleza, la obra de Dio-
decir que slo se poda hacer elevandose del DI?S-Eter- nISIa planteaba a Santo Toms un problema mucho ms
nidacl al Dios-Existir. Aeternitas, ipsa Ded su~s.tantla est 17,: grave ,q~e la de Agustn. Hemos dicho que la filosofa de
esta palabra de Agustn, q~e mar~a tan nltIdament~ el AgustIn Iba a la zaga de su teologa, pero su teologa era
lmite ltimo de su ontologla, explIca que su pensarr~.len perfectamente sana. Santo Toms pudo, pues, retomarla
to haya concebido como una antinomia de la Et~rnldad tal cual y reton~ar exactamente la misma verdad, pene-
y la Mutabilidad, la referencia del ho~b~e .a DIOS que trandc: en ~lla mas de lo que lo haba hecho el propio San
toda su experiencia estableca como la IntImIdad de una AgustIn. DIsta mucho de que se pueda decir otro tanto
presencia mutua. Deus est suun~ esse: .esta palabra de de la teologa d~ Dionisia. Aureolado por la autoridad que
Santo Toms, que seala con tanta clanda d.el progr~~o le prestaba e~ sIglo. XI~I, este autor le pareca, sin duda,
decisivo llevado a cabo por su ontologa, ~xplIca t~mblen a Santo Toma? ~e.clr ~len .cosas que no poda haber pen-
la facilidad con la cual pudo su pensamIento relIgar el sado. La pr~StIdIgIt~CIon SIempre acertada que permite a
tiempo a la eternidad, la criatura al .Cr~~dor. ~ues QUI Sal?to Tomas apropIarse de las frmulas de Dionisia ms
EST significa el eterno presente d~ DIOS ,y la Inmanen- arnesga.?as, no debe h~cernos olvidar que slo se apodera
cia de la eficacia divina a sus cnaturas es, a la ve~, la d~ las formula~, cambIando su contenido 19. Este prestidi-
causa de su ser y de su duracin: Esse auten~ e~t Illud gI~ador.se conVierte en mago. A veces, el propio Santo To-
quod est magis intimun cuilibet, et quo~ p'rofund~us O1n- ~l;s deja de esforzarse por extraer de estas frmulas si-
nibus inest ... Unde: oportet quod Deus Slt In omnlbus re- bIhnas el correcto sentido del cual las dota. En ese mo-
bus, et intime. mento se detiene un instante, y refunfua. Este Dionisia
Adelantado con relacin a los que mantenan a Dios es muy oscuro! In omnibus suis libris obscuro utitur stilo
y que lo.haga con un propsito deliberado, ex industria;
no cam~I!- nada el asunto. y despus, Imitaba mucho a
los platonIcos! Platonicos lnultum imitabatur. Sin embar-
17. S. AGUSTN, Enarratio in Ps. 101, 11;. 10; Pa!. lat., t: 37! col. g?, Santo Toms no se deja descorazonar, y de su encar-
1331. En la Trinidad agustiniana, la etern~dad esta apropIad~ p~r nIzada labo~ sa~e un .Dioni~io tomista, en el que difcil-
el Padre: "O aeterna veritas et ,:era cantas et cara aetermtas . mente se deja dIscernIr el DIonisia de la historia.
Confesiones, VII, 10, 16; ed. Labnolle, t. 1, .p. 162. ef. S. fERNAR-
DO, De consideratione, lib. V, cap. 6. H~blend9_ ~ecorda o a .su
vez el texto del Exodo, San Bernardo anade: NIl competentms
aeternitati, quae Deus est". R . ti 19.. Para el estudio de este problema se puede utilizar el
18. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., I, 13, 11, ad esp. n trabajO de J. DURANTEL, Saint Thomas et le Pseudo-Denis Paris
de la respuesta. F. ~lcan, 1919. -?s una til. coleccin ~e citas de Dionisia hechas
pOI Santo Tomas y de las InterpretacIOnes que ste hizo de ellas.
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Por uno de sus aspectos ms obvios, la obra de Dioni- ser, que Plotino considera como inferior al Uno o bien
sia se presenta como un comentario a la Sagrada Escri e~evar a Dios por encima del ser, que el cristiani~mo con~
tura es decir como la obra de un telogo cristiano 20. Este sIdera c?mo el menos impropio de los nombres divinos.
es e caso d~ su tratado De los nombres divinos, en el En el p:Imer caso, s~ tr~icionaba a Plotino, en el segundo,
que el problema de nuestro conocimiento de Dios est se traICIonaba a la BIblIa. San Agustn no dud en traicio-
abordado directamente y resuelto de tal forma que Santo na~ ~ Plotino. Veamos cmo se las arrgl Dionisia para
Toms debi quedar, a menudo, perplejo al leerlo. Al traICIonar 10 menos posible a uno y otro.
igual que Agustn, Dionisia toma del platonismo de Plo- Una de la~ ~expresiones que se repiten ms a menudo
tino la armadura de su tcnica filosfica. Como Agustn en la traducclon por parte de Erigena de Dionisia es la
tambin debe utilizar esta tcnica para elucidar el dogma de ~uperesse;n.tialis qivinitas. Esto era un home~aje a
cristian~, pero este griego concede a Plotino mucho ms Plot~no, al mIsmo tI~m:po que ~na traicin a su pen-
de lo que Agustn le haba concedido nunca. samIento. Pero un CrIstIano debla cometerla. Si como
Lo que caracteriza la filosofa de Plotino es que re- hab~a hecho Plotino, se identifica la Inteligencia: el ser
posa sobre una metafsica del Uno, no sobre una metaf- y DIO~, ya. no ~e puede decir que Dios est por encima
sica del Ser. Establecer el Uno como primer principio de de la IntelIgencIa y del ser; pero si, por una trasposicin
todo lo que es, es admitir al mismo tiempo que el Uno que el Cristianismo exige, se identifica a Dios con el Uno
no es un ente. Puesto que es el principio de todo lo que de Plotino, hay que concebir a Dios por encima de la
merece el nombre de ente, l mismo no est entre ellos. inteligencia y del ser. En ese caso, se vuelve al Bien de
El ente propiamente dicho aparece por primera vez en la Platn, o de Plotino, pero concebido esta vez como un
jerarqua universal ~on el \)O<;, o Inteligencia: ~l m~smo D~os . q.ue e.stara ErCXE!.Vor. '"t'~ OUO"Lor.<;. Por esta razn, en
tiempo que es el pnmer ente, esta segunda hIpostasIs es DIonISIa, DIOS ~s superessentialis, y lo es con pleno de-
el primer Dios. Esta teologa no era, de modo manifiesto, recho. Aho~a bIen, el ser y la esencia son uno; un Dios
utilizable por un cristiano. Identificar al Dios del Exodo superesenclal no es, pues, un ente. Desde luego El es
con el Uno, significaba rebajar a este ltimo al nivel del much~o ms que~ so, pero, justamente porque es ms
que eso, no es eso. Tanto ,como decir que Dios es un
no ente, y que el no 0\), o lo que no es es la causa supre-
20. Las obras cuyo conjunto forma el Corpus Dionysiaeum son ma de todo lo que es 21.
de fecha incierta, puesto que unas veces se las ha hecho remon-
tar hasta el siglo III, otras veces han sido atribuidas a un autor . A 'p~rtir de es!a nocin, la jerarqua platnica de los
que vivira al final. del siglo. V o. al principio. ~el YI: Al no tener prInCIpIOs tendera necesariamente a reconstituirse en el
ninguna competencIa para dIscutIr esta cuestlOn, umcamente ten- s~1.?-0 d~l orden cristiano. Considerado en s, Dios se iden-
dremos por determinado -lo que nos parece la ev~de;nica mis- tIfIcara con el Uno, es decir, con una simplicidad perfec-
ma- que el autor de estas obra~ era u;n autor c~Is~Iano, q1.!e ta y trascendente al orden de lo plural. El Uno no engen-
trabajaba por elaborar una teologIa propIamente cnstIana, baJo
la suprema autoridd de la Escritura. Comentados en el siglo VI d;a lo plural por va de divisin, pues es indivisible.
por San Mximo el Confesor, los ~scrito~ de Dionisia tuvieron SI hace falta usar imgenes, se le comparar, ms bien,
ingerencia sobre la alta Edad l\4edIa graCIas a. la obra d.e Juan al centro de una circunferencia, en el que todos los radios
Escoto Ergena, el cual, en el SIglo IX, tradUjO los escntos de
Dionisia y los comentarios de Mximo, l mismo coment una
parte de ellos y bas sob,r sus p~incipios su o?r~ !l1aes!ra, el
De Divisione naturae. AqUl no conSIderamos a DlOnISlO mas. que 21. DIONISIO EL AEROPAGITA, De divinis nominibus cap 1 trad
en el texto por el que ante todo tuvo influencia en la Edad Me- de Jean Scot Erigene, Pat. lat., t. 122 col 1113 e y cap' V col'
dia: la traduccin de Juan Escoto Ergena. Acerca de ~ste ltiII!0 1148, A B. Cf. La tr~ducc!n de Dioni~io p~r Hildtrln, en G. THE~
autor y su obra, ver D. M. CAPPUYNS, lean Eseot Erigene, sa vze, RY, .0. P., Etudes Dwnyszennes, 11, Hilduin tradueteur de Denys,
son oeuvre sa pense, Paris, Descle de BroU'wer, 1933, Cf. G. TRE- Pans, J. Vnn, 1937, p. 168, 1, 18-20. Se puede verificar loe. cit
RY, O. P., Seot Erigene, introdueteur de Denys en The New-Seho- nota 8, que es la 1tX!.Vor. '"t'i~ OUO"Lor.<; de Platn la que e encue~:
lasticism, vol. V (1933), pp. 91-108. tra detras de estos textos.
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UNA NUEVA TEOLOGIA
coinciden' o tambin, a una Mnada anterior a todo

nmero y q~e, sin ser uno de ellos, los contendra a sentido en el que Dios puede decirse el ser de todo lo
que es: wv totius esse. No obstante, Dios slo aparece
todos. A pesar de todo, el Uno, que es anterior al ser, bajo la forma del ente en cuanto causa que hace que las
contiene en s todo el ser que l mismo no es; pero como cosas sean. Exactamente, el ente no es sino la revelacin
este ser no es sino el Uno, se dir de l que es el ser
de los existentes}): ipsum esse existentium 22. Frmula o manifestacin del Uno; en resumen, su teofana 26.
En cuanto a El, el Uno permanece ante wv: no est im im-
cuya influencia ser duradera y profunda, como tendre- plicado en el orden de sus participaciones 27.
mos ocasin de constatar. Si queremos designar, no obs-
tante, el primer principio en su fecundidad c~eado~a,. le Repuesta en la historia de la teologa cristiana, esta
daremos, ms bien, el ttulo de honor que habla recIbIdo doctrina se muestra como un retroceso con referencia
de Platn: el Bien, o el Optimo 23. Se ve claramente por a la de San Agustn. En esta ltima, la influencia de
ah que, si debe ser pensado como el supremo no-en~e, Plotino slo haba podido generalizarse en ciertas con-
no es por defecto, sino por exceso. Tomado en sentIdo dicionesextremadamente estrictas. Si el ser es concebido
pleno, como debe hacerse, esta aparente negacin es la segn el modelo platnico de la esencia inteligible e in-
afirmacin de un primer principio que, situado ms all mutable, Dios no se identifica solamente con el Bien y el
de la vida, del conocimiento y del ser, es la causa .d~' Uno, como en Dionisio, se identifica tambin con el Ser.
todo el que los posee. Lo que es no es sino por partIcI- Decisin de importancia capital que Dionisia no parece
pacin en el Bien, el cual trasciende el ser 24. haber tomado. De este descuido han surgido innumera-
En una doctrina en la que el primado del Bien se bles dificultades para sus comentadores cristianos e, in-
afirma con esta fuerza,el Ego sum qui sum del Exodo cluso, para sus simples historiadores. O bien, percibiendo
se encuentra necesariamente sometido a una interpreta- el peligro, se reintegraba el ser en el Uno de Dionisio,
cin restrictiva que disminuye en gran parte su alcance. lo cual llevaba su doctrina a la norma de la ortodoxia;
Al escribir un tratado sobre los Nombres Divinos, es o bien, aceptndola en su tenor literal, se le daba un
decir sobre los nombres dados a Dios por la Escritura, aspecto ms pantestico a medida que se la esclareca
Dionisio no poda ignorar este nombre; pero simplemen- ms. Lo que nos interesa, por el momento, es compren-
te lo cita, con muchos otros, como uno de los nombres der cmo un telogo tan manifiestamente cristiano co-
del innombrable 25. Hablar del ente a propsito de Dios, mo lo era Dionisia pudo desarrollar una doctrina seme-
no es hablar de El, sino de su efecto. Es cierto que el jante sin sentirse incmodo por ello. Sostener que haya
ente lleva siempre la seal del Uno, que es su causa. sentido a Dios como pantesta, sera ir contra el senti-
Justamente porque es efecto del Uno, el ente slo es en do obvio de todos sus textos, en los que Dios aparece
tanto que l mismo es uno. La unidad imperfecta, ines- siempre siendo ante, o super, todo de lo que se habla.
table y siempre divisible de los entes, es, sin embargo, Dionisia tena sentimiento agudo, casi exasperado, de
la trascendencia divina. Si pudo sostener, a pesar de ex-
en ellos como la energa causal por la cual son. Cuando perimentar este sentimiento, que Dios es el ser de todo
el Uno trascendente cesa de penetrar en uno de ellos .con lo que es, es precisamente porque, para l, Dios no es
su luz, ste cesa inmediatamente de existir. Es en este el ser; su nico ser no lo es ms que a ttulo de princi-
pio trascendente y causa de este ser que es el ser de
lo que es. En cambio, cuando se lee su doctrina tradu-
22. D. EL AERO PAGITA, De divinis nominibus) cap. V; Pat. lat., cindolo a la lengua de una teologa en la que Dios sea
t. 122, coI. 1148 B Y 1149 A-B.
23. Op. cit., cap. IV; col. 1128 D-1129 A. Cf. cap. XIII, col.
1169 BD.
24. Op. cit.) cap. IV; col. 1130 A.
25. Op. cit., cap. 1; col. 1117 B. Cf. cap. II, col. 1119-1120. 26. Op. cit.} cap. V; col. 1147 A.
27 Op. cit.} cap. V; col. 1148 A-B. Cf. col. 1150 y 1151 A.
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UNA NUEVA TEOLOGIA
esencialmente ser, se hace de ella un pantesmo. Si ja-

ms Dionisia temi nada por este lado es porque, en su cuanto que son los primunr participantia, son tambin
propio pensamiento, no poda haber confusin de ser los primum existentia 30.
entre las cosas y Dios, por la simple razn de que las Una primera consecuencia de esta doctrina era dese-
cosas SO!!, mientras que, justamente porque es Uno, Dios xistencializar en extremo la nocin de creacin. Segn
no es. Santo Toms, Dios da la existencia porque es el Existir;
Esta inferioridad del ser por deferencia a Dios se no- segn Dionisio, el Uno da el ser porque l mismo no es.
ta claramente en el estatuto metafsico especial impues- De donde se desprende esta segunda consecuencia, que
to por Dionisia a las ideas. Como todo lo que es inteli- las invisibilia Dei no pueden se conocidas ya a partir de
gible e inmutable, las Ideas son y se puede decir de ellas, la creacin. En una doctrina de este gnero, la razn
incluso, que son primordialmente. En cuanto son, son puede todava elevarse a travs de los entes hasta las
principios y causas: et sunt, et principia sunt, et primo Ideas divinas, que son los primeros seres. All le detiene
sunt; deinde principia sun 28. Puesto que son, de rechazo un abismo infranqueable, pues slo podra ir ms lejos
no son Dios. Solamente el ttulo del captulo V de los elevndose hasta Dios que trasciende el mismo ser. C-
iVombres divinos bastara para probar que sucede as~ mo podra hacerlo la razn, si todo lo que conoce es?
en esta doctrina: De ente, in quo et de paradigmatibus. El mtodo teolgico negativo deba convertirse, pues,
All donde se comienza a hablar del ente, se comienza en el mtodo propio de Dionisia por excelencia. En un pri-
naturalmente por hablar de los entes primeros, las mer momento, todo lo que dice Dionisia a este respecto
Ideas. El comienzo de este captulo es, por otra parte, concuerda tambin con lo que dir Santo Toms al res-
significativo: Pasemos ahora a la verdadera denomina- pecto, que no nos asombramos de que ste lo haya cita-
cin teolgica de la essentia, de 10 que es verdaderamen- do tan a menudo para aprobarlo. Observemos, no obs-
te. Unicamente observamos que nuestra intencin no es tante, de qu modo le cita: Dionisia dice (en el De divi-
aqu manifestar la esencia superesencial; puesto que es nis nominibus) que llegamos a Dios a partir de las cria-
superesencial, es inefable, incognoscible y absolutamen- turas, a saber, por casualidad, por eliminacin, por emi-
te inexplicable; es la misma Unidad trascendente (supe- nencia 31. Este es exactamente el mtodo tomista, tal
rexaltatamunitatenr); pero queremos alabar la proce- como lo hemos descrito, pero, qu lejos estamos del
sin, artfice de sustancia, de la esencia divina princi- texto del que Santo Toms se vale! La versin de Dioni-
pal, en todos los existentes 29. No se podra indicar ms sia que Santo Toms tiene en nlente es aqu la de Jean Sa-
fuertemente la quiebra que separa el orden del ser de rrazin: Ascendernus in omniura ablatione, et excessu, et
su principio, y la sobreexistencialidad de ste. Al misin omnium causa. Se ha alabado a Santo Toms por ha-
mo tiempo, las ideas divinas estn excluidas de esta ber descrito mejor el orden lgico de estas operaciones,
misma sobreexistencialidad. Pues ellas no son sino invirtiendo el orden de la frase: per causalitatem, per re-
porque participan de ella. En un sistema en el que el ser motionem, per elninentiam 32. De hecho., es toda la doc-
procede, no del ser, sino del Uno y del Bien, se entra
simultneamente en el orden del ser y en el de la parti-
cipacin. De ah la doctrina caracterstica de Dionisia 30. Op. cit.) cap. V; col. 1148 D-1149 A. A este texto siguen otros
que hace de las ideas participaciones por s, anteriores en lo que Dios est establecido, con un notable rigor, como un
a todas las dems; causas de todas las dems, y que, en nondum (fjv, (1148 A), el cual, porque l mismo no es, es el ser
de todo lo que existe; en resumen, un Dios que, en tanto que
principio y causa del ser, lo trasciende (1148B).
31. STO. TOMS DE AQUINO, In II Sent., disto 3, Divisio primae
partis textus; ed. Mandonnet, t. I, p. 88.
28. Op. cit., cap. V; col. 1148 CoDo 32. J. DURANTEL, S. Thomas et le Pseudo-Denis, p. 188, en el
29. Op. cit., cap. V; col. 1147 A. que el texto mismo de la cita hecha en el In Boetium de Trinita-
te} qu. 1, arto 2, ad Resp., est corregido en el sentido tomista.
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LA REFORMA TOMISTA UNA NUEVA TEOLOGIA
trina de Dionisia la que ha sido aqu invertida. El texto las Ideas ms all de las cuales reside El como en una
de los Nombres Divinos, cap. VII, dice que nosotros lle- eterna inaccesibilidad.
gamos a la causa de todo, eliminando el dato, y tras- Para eliminar el obstculo de Dionisia haba que trans-
cendindolo 33. Seguir un mtodo semejante equivale a formar la nocin misma de Dios. Admirablemente conce-
partir del dato sensible para elevarse a su causa; tam- bido como principio de inteligibilidad racional el Uno de
bin es, pues, apoyarse en una cierta relacin, una cier- Dionisia. ~~fcilmente pod~a cumplir las fun~iones que
ta analoga, entre el efecto y su causa; pero slo se apo- toda rehgIon espera de DIOS. Todo lo ms, permita la
ya en esta relacin para negar que nos informe acerca v~elta a alguna 'doctrina de la salvacin por el conoci-
de la naturaleza de la causa. Cmo podra ser de otro mIento, como la que haba elaborado Plotino; de ninguna
modo, en un universo en el que las cosas son porque m.anera poda garantizar esta unin ntima y personal con
Dios no es? Las dos consecuencias de este principio que DIOS que el hombre busca en la religin. Por esta razn
aqu subrayamos nicamente son dos puntos de vista vemos constantemente a Santo Toms restablecer, en el
acerca de una sola y misma tesis: la creacin no consiste plano de la existencia y de la causalidad existencial, to-
en una relacin de los entes al Ser, lo que equivale a d~s l~~ relaciones d~ ~a c~iatura con Dios concebidas por
decir que la causa creadora no es cognoscible a partir DIonIsIa como partIcIpacIones del ente en el uno. Para
de los entes. Todo lo que nos puede otorgar Dionisia es,' Dionisia, Dios era un superesse porque no era todava
a partir del orden de las cosas, un cierto conocimiento el esse que slo llega a ser en sus procesiones ms altas'
de las ideas de Dios que, como acabamos de ver, no son pa~a Santo Toms, Dios es el superesse porque es super~
Dios. A la pregunta: Cmo conocemos a un Dios que no latI.vaJ?~nte ser: el Esse puro y simple, considerado en
es inteligible, ni sensible, ni, en general, ninguna de las su InfInIdad y su perfeccin. La doctrina de Dionisia sale
cosas que existen?, Dionisia responde con esta otra pre- de ah ~ransf?r~ada, como si hubiera sido tocada por
gunta: Pero no es verdad decir que conocemos a Dios una vanta magIca. Santo Toms la conserva completa,
de otro modo que por su naturaleza?. Y he aqui cmo pero nada conserva en ella el mismo sentido 35. Contina
explica sto: Pues esta naturaleza es algo desconocido, siendo verdad que el esse de Dios nos es incognoscible
que excede todo entendimiento, toda razn y todo pen- lo que ya no es verdad es que conocer las cosas sea co~
samiento. Pero partiendo de la disposicin de todas las nacer algo que Dios no es. De todo lo que es, se puede
cosas que l mism.o nos propone, la cual incluye como
imgenes y asimilaciones a sus ejemplares divinos, nos
elevamos, en la medida de nuestras fuerzas, gracias a la 35. Santo Toms se muestra generalmente cuidadoso al ex-
vida y a un orden del todo, desbrozando lo superfluo y tremo de tratar con consideracin a Dionisio (por ejemplo, Sumo
trascendiendo hasta la causa de todas las cosas 34. Co- theol:, I, 13, 3, ad 2m); no obstante, cuando la nocin cristiana
de DIOS, se encuentra sometida a discusin, suele hacerle frente.
nocer a Dios no es aqu sino conocer alguna imagen de He aqUI un texto Interesante a este respecto: "3, Praeterea in-
tel!ectus creatu~ npn ,est cognoscitivus nisi existentium. Pri~um
emm,. quod. cadIt In apprehensione intellectus est ens; sed Deus
non est ~xIst~n~,.~ed supra existentia, ut dicit Dionysius: ergo
I~on es~ IntellIgIbIlIs, sed est supra omnem intellectum. Ad ter-
Se obtiene entonces: "cognoscitur (Deus) ut omnium causa, ex tmm dIcenduI?, ql.;lod Deus non. sic dicitur non existens, quasi
excessu et ablatione". La misma correccin en Opuscula omnia, nullo. modo S!t eXIstens, sed qUIa est supra omne ,existens, in-
ed. Mandonnet, t. II, p. 532. quantum e~t Ipsum e~se. Dnde ex hoc non sequitur, quod nullo
33. D. EL AEROPAGITA, De divinis nominibus, cap. VII. La tra- modo PO~SIt cognoscI, sed quod omnem cognitionem 'excedat,
duccin de Escoto Ergena daba: (redeundum, omnium ablatio- quod est Ips~m non comprehendi". (Sum. ('!eol., T, 12, 1, ad 3m).
ne et eminentia, in omnium causa". Pat. lat., t. 122, col. 1155 B. S~ observara que el Respondeo de este mIsmo artculo apLmta
34. D. EL AEROPAGITA, De divinis nominibus, cap. VII; en el dIrectamepte, o al menos alcanza, a la doctrina de J. Scoto Eri-
Comentario de Santo Toms: Opuscula omnia, ed. P. Mandon- g~na, segun el cual la visin de la esencia divina deba ser con-
net, t. II, p. 532. SIderada como algo imposible, incluso en la visin beatfica.
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LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA TEOLOGIA
afirmar con razn que Dios lo es, e incluso que lo es tan ligin y los principios de la filosofa? Para comprender
eminentemente que el nombre le pertenece por derecho 10 que las cosas son hacen falta principios, pero para
con prioridad sobre la criatura. Este es el modo como comprender el hecho de que las cosas sean, se precisan
Dios 10 es, modo que se nos escapa completamente 36. Una causas. Los dioses griegos eran, precisamente, tales cau-
vez llevadas a cabo todas las eliminaciones necesarias, al sas. Encargados de resolver todos los problemas de ori-
menos permanece que cada concepto humano de cada gen, intervenan cada vez que se trataba de dar razn de
ente, y de cada modo de ser, nos autoriza a concluir: eso alguna existencia, aunque fuera la del propio mundo,
mismo que yo concibo, puesto que es, Dios lo es. En una c~mo se ve en l~ Teogona de Hesodo, o como se ve en la
doctrina semejante, las invisibilia Dei continan siendo, hada, o fuera sImplemente la de acontecimientos que tie~
pues, trascendentes a nuestro conocimiento, pero lo tras- nen lugar en este mundo. Podra mostrarse sin dificultad
cienden en su propia lnea, puesto que todos los atribu- que este dualismo de la esencia y la existencia explica el
tos de Dios conocidos a partir del ser creado, no se nos de la filosofa y el mito en la obra de Platn. Todos los
hacen invisibles ms que identificados con la perfecta mitos platnicos son existenciales, del mismo modo que
simplicidad del Esse. toda la dialctica platnica es esencial. Debido a ello
Al llevar a cabo este progreso decisivo, Santo Toms como ninguna de las Ideas de Platn es un Dios, incluid~
resolva finalmente el problema fundamental de la teolo-' la del Bien, ninguno de los dioses de Platn es una Idea
ga natural. El pensamiento griego se haba enfrentado incluido el Demiurgo. Para resolver esta antinomia, s~
desde sus comienzos con esta dificultad: Cmo incluir poda decidir identificar el Bien de Platn con el dios
en una misma explicacin de 10 real los dioses de la re- supremo, pero esto significaba introducir esta antinomia
en el propio Primer Principio, no resolverla. Lo acaba-
mos de constatar a propsito de San Agustn y de Dioni-
36. Preocupado por conservarnos algn conocimiento de la sio el Aeropagita. Cmo hacer un dios de una esencia
esencia divina, uno de los intrpretes ms profundos de Santo To- sin hacer al mismo tiempo una esencia de un dios? Una
ms lo cita as: llEssentiam Dei in hac vita cognoscere non
possumus secumdum quod in se est; sed COGNOSCIMUS EAM vez llevada a cabo la esencializacin de Dios nos enfren-
secundum quod repraesentatur in perfectionibus creaturarum" tamos inmediatamente, de igual modo que San' Agustn,
(Sum. theol., J, 13, 2, ad 3m), en J. MARITAIN, Les degres du sa- con la insalvable dificultad de justificar las existencias a
voir..., p. 836). Bien entendido, las cursivas y las maysculas per- parti~ ~e la Essentia que se les asigna, no obstante, como
tenecen al autor de esta cita. Se podra subrayar en un sentido
completamente distinto, pero ningn artfice tipogrfico puede pnnCIpIO, a menos que para salir de la dificultad haga-
cambiar el sentido de una frase bien hecha. Tommosla tal cual, mo,s retroceder, con pionisio, el primer principio ms
sin subrayar nada. Santo Toms dice en ella sucesivamente dos alla tanto de la esenCIa como de la existencia, impidien-
cosas: 1.0 nosotros no conocemos la esencia de Dios segn como do por ah a la criatura todo conocimiento positivo de su
es en s; 2. pero la conocemos segn como est representada creador.
por las perfecciones de las criaturas. No conocer la esencia de
Dios tal como es en s, es no conocerla en s misma. Santo To- De modo completamente distinto sucede en una teDIo..
ms respeta, pues, aqu lo que dice en otra parte: en s misma, ga natural como la de Santo Toms de Aquino. Su Dios
r..o la conocemos del todo. Conocerla en cuanto representada es el Esse; ahora bien, el existir es como la materia mis-
en las perfecciones de las criaturas, es siempre no disponer ms
que de nuestros conceptos de las criaturas para representarse a ~a ~e. que l~s cosas estn hechas; lo real no es, pues,
Dios. En qu representan su esencia estos conceptos abstrados I~tehgIble mas _que a la luz del existir supremo que es
de lo sensible? En nada. No es preciso, pues, transformar en DIOS. Hemos constatado a partir de la descripcin de su
un concepto cualquiera de la esencia de Dios un conocimiento esencia, y verificado de nuevo en cada uno de sus atri-
hecho de juicios que afirman que, lo que las cosas son, Dios lo
es, porque aquello preexiste en El, pero secundum modum al- butos, que el Dios de Santo Toms de Aquino juega en su
tiorem. Este modo eminente, lo afirmamos, pero se nos escapa, o.bra, e~ papel de,un principio supremo de inteligibilidad
y l es precisamente el que nos hara falta conocer para cono- fI1osofIca. Para el, y solamente para l, es uno, bueno,
cer en lo que sea la esencia de Dios. verdadero y bello todo lo que participa, en un grado cual..
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UNA NUEVA ONTOLOGIA
quiera, de la unidad, del bien, de l~ y~rdad y de la be~le el primer principio de la filosofa se juntara con el Dios
za. De este modo, el Dios de la relIgIon se ha conver.tldo
de la religin, y para que el mismo Dios de la religin
aqu, verdaderamente, en el principio ~up~emo de la In~e fuese, a la vez, el Autor de la Naturaleza y el Dios de
ligibilidad filosfica, pero se pue~e ~nadIr que este mIS-
la historia, haba sido preciso, pues, perseguir el sentido
mo principio de inteligibilidad cOIncIde por SU part.e con
del nombre de Dios en su implicacin existencial ms
el Dios de la religin. Coincidencia que no es :ealI~a~l~ profunda. y o SOY es el nico Dios de los filsofos y de
sin peligro para la divinidad de Dios ni p;'ir~ la IntelIgIbI-
los sabios, es tambin el de Abraham, de Isaac y de
lidad del principio ms que en el caso ~nIco en el que, Jacob.
al determinarse todos los problemas a fIn de cuentas en
el plano del acto de ser, l.a causa radi~al.d~ todas las
existencias es, al mismo tIempo, SU prInCIpIO supremo
de inteligibilidad. ' .
2. Una nueva ontologa
Tal es, en efecto, el Dios de Santo Toms de AquIno.
No solamente el principio, sino el. crea~or, y n~ solamen- Se hg. dicho a menudo que su concepcin de lo real
te el Bien, sino el Padre. Su provIdencIa se.extleJ?-de has- y del ente domina la metafsica de Santo Toms, y, en
ta el menor detalle del ser, porque su provIdencIa no es consecuencia, toda su filosofa 39 Nada es' ms exacto. Qui-
sino su causalidad. Causar un efecto es proponerse obte- z habra que ir incluso ms lejos y decir que es la exis-
nerlo tambin debe decirse de todo laque es y obra que tencia misma de una filosofa propia en Santo Toms, lo
depe~de inmediatamente de Dios en su ser y en su ?pera- que esta nocin acusa. Por no haberla comprendido en
cin 37. Lo que es eternamente en s mismo, el DIOS de
Santo Toms lo contina siendo en cuanto caus.a de los
acontecimientos. Las criaturas que pasan en el tIempo le concebir. Esto, que es cierto de la creacin, lo es infinitamente
dan nombres diversos, pero cada uno de es~os nombres ms todava de la Encarnacin, el milagro de los milagros al
indica una relacin que se extiende de las CrIaturas a El, que todos los dems estn ordenados. (Cont. Gent. IV, 27). La
no de El a las criaturas. El hombre ~econ~ce a este c:-ea- Redencin no est citada aqu ms que como un ejemplo par-
dar como su supremo dueo: denomIna DIOS a su Senor. ticularmente impresionante de la reduccin de un acontecimien-
to al Existir divino como a su causa.
El hombre peca y se pierde, pero el Ver,?o se hace carne 39. Acerca de la nocin de ente como piedra angular de la
para salvar al hombre: ste llama ,a DIO~ su Redentor. filosofa de Santo Toms, ver N. DEL PRADO, De veritate tunda~
Toda esta historia se desarrolla segun el tIempo y e~ un mentali philosophiae christianae, Fribourg (Suiza), Societ Saint-
mundo que cambia pero el propio Dios no ha ca~bI~do Paul, 1911: particularmente, Introductio, pp. XXVI-XXIX, Y cap.
1, 1, pp. 7-11. Como introduccin general al problema, consultar
ms que una columna, la cual pasa de derecha a IzqUier- FRANCESCO OLGIATI, L'anima di san Tommaso, saggio tilosotico
da segn vamos y venimos delante. de .ella. Creador para intorno alla concezione tomista, Milano, Vita e Pensiero, s.d.
aquellos que crea y a los q~e su efIcacIa eterna res~ata a Como introduccin a la vez histrica y filosfica al problema
cada instante de la riada, DIOS es Salvador par~ aquellos de la constitucin metafsica de los entes, no se podra recomen-
dar demasiado la obra de Aim FOREST, La structure mtaphy-
que salva y Seor para lbs que pt<:>fesan servIr~~; pero sique du concret selon saint Thomas d'Aquin, Pars, J. Vrin,
creacin y redencin no son en El m~s qu~ s?- ~ccIon que, 1931.' Acerca del carcter "existencial" de la nocin tomista de
como su poder, es idntica a su propIO eXIstIr . Para que "ente", B. PRUCHE, Existentialisme et acte d'etre, Grenoble, Ar-
thaud, 1947, J. MARITAIN, Sept le90ns sur l'etre et les premiers
principes de la raison spculative, Paris, P. Tequi, s.d., particu-
larmente pp. 26-30 Y p. 45, n.13. Del mismo: Court trait de
37 Sum., theol., I, 22, 13, ad. Resp. .. , l'existence et des existants, Paris, Hartmann, 1947. L. OEING-HAN-
H oP, Ens et unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grund-
38: Sum., theol., I, 13, 7, ad Resp. y !-d 1m. Aqm po se tr~ta satzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin, en Beitra~
evidentemente ms que de definir un tlpo de relacIOnes pIUla-
terales, cuya existencia debemos afirmar, pero que no podnamos ge zur Geschichte der Philosophie und Thologie des Mittelalters,
XXXVII, 3, Mi.inster, t. W., 1953.
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LA REFORMA TOMISTA UNA NUEVA ONTOLOGIA
su originalidad y su profunidad, excelentes historiadores Partiendo, con el propio Santo Toms, de los entia, o
creyeron poder decir que Santo Toms no haca sino re- entes, que estn dados en la experiencia sensible, los desig-
petir a Aristteles, otros, que no haba sabido repetirlo naremos por el trmino sustancias. Cada sustancia for-
correctamente, otros, finalmente, que slo haba logrado ma un todo completo, dotado de una estructura que ana-
un mosaico de fragmentos heterclitos, tomados de doc- lizaremos y que constituye una unidad ontolgica, una
trinas inconciliables y a los que ninguna intuicin domi- unidad de ser, si se prefiere, susceptible de recibir una de-
nante acababa de unificar. Reconozcamos, adems, que finicin. En tanto que la sustancia puede ser concebida
sus intrpretes ms clebres han deformado, a veces, la como una y definida, toma el nombre de esencia. La
nocin tomista del ser, y, al mismo tiempo, toda su doc- essentia no es sino la substantia en tanto que susceptible
trina. de definicin. La esencia es, exactamente, lo que la defini-
Los malentendidos que dificultan este problema tienen cin dice que la sustancia es. Por esta razn, incluso,
su origen, en primer lugar, en la estructura de la razn Santo Toms, siguiendo aqu la terminologa de Aristte-
humana. Este es un punto al que 'tendremos que volver. les, introduce un tercer vocablo en su descripcin de lo
Esos malentendidos se deben tambin, en cierta "medida, real. Manifestar lo que una cosa es, es responder a la
a dificiultades de terminologa que son particularmente cuestin quid sit: as pues, en tanto que expresada en la
molestas en francs. La lengua latina que usaba Santo' definicin, la esencia se denomina la quididad. Sustan-
Toms pona a su disposicin dos vocablos distintos, para cia, esencia, quididad, es decir, la unidad ontolgica con~
designar un ente, ens, y para designar el acto mismo de creta considerada en s misma, considerada como suscep-
ser, esse. La lengua francesa, en cambio, no di~pone ~s tible de definicin, tal es el primer grupo de trminos de
que de un nico vocablo en los dos casos; un etre y etre los cuales habr que hacer uso constantemente. Estn
significan, a la vez, lo que es, y el hecho de que lo que demasiado estrechamente emparentados para que no se
es, es o existe. produzcan deslizamientos de uno a otro, pero se debe
Ahora bien, como tendremos ocasin de cerciorarnos, saber, cada vez que sea necesario, llevarlos a su sentido
se trata de dos aspectos de lo real que el anlisis meta- primitivo.
fsico debe cuidadosamente distinguir. Si se vacila ante el Puesto que la esencia es la sustancia en tanto que cog-
inusitado tant, es generalmente preferible no traducir el noscible, debe incluir a esta ltima en su ser completo,
esse del que habla Santo Toms por el trmino etre, y no solamente talo cual de los elementos que la com-
sino traducir ens por etre y esse por existen> 40. ponen. La sustancia se define a veces como un ser por
s. No es falso, pero no es toda la verdad, y es comple-
40. La razn por la que Santo Toms evit el empleo ~c~
nico de existere, para designar el acto de se~, parece haber SIdo
doble. En primer lugar, esse basta para deSIgnar ,este acto, t~n to lo supera ms decisivamente, Santo Toms emplea el trmino
to ms cuanto que es la raz de la que derivan ens y essentza; esse para designar la sustancia. Por otro lado, tiene cuidado
ahora bien, veremos que Santo Toms tiene inter~s. P?r man- en precisar cuando, en este caso, este trmino no designa el
tener intacta la unidad de este grupo verbal y las fIhacIOnes de esse tomado en absoluto, sino solamente accidentalmente. Ver
sentido que implica. Adem~s, se. ver que existere l?-0 ~ena en Sumo theal., I, 104, 1, Y Canto Gent., II, 21, ad Adhuc, cum amne
esta poca el sentido de eXIstenCia actual que le atnbUImos. Se quod tito La nica solucin satisfactoria del problema sera te
observar que no siempre es n~cesario }raducir ens c~m este. ri- ner coraje para retomar la terminologa probada en el siglo XVII
gor, pues el propio Santo Tomas .empleo con frecuenCia e:zs con por algunos escolsticos franceses, que traducan ens por tant,
la connotacin de esse; pero caSI nunca hay que tradUCIr esse y esse por etre. Esto es lo que haramos hoy, si, pudiramos re
como, ens, y todava menos ipsum esse, pu;es el .~mple? de este comenzar. En todo caso, las traducciones francesas que tradu-
infinitivo corresponde casi siempre al sentIdo eXIstenCIal de ac- cen ens y esse por etre, indistintamente, hacen completamente
to de ser en el pensamiento de Santo Toms. La nica excepcin ininteligible el pensamiento de Santo Toms. Bez empleaba
importante a esta regla de te,nn}nologa ,es el caso en el que, ya existentia para traducir, en latn, esse, que no loes apenas.
conservando el lenguaje de Anstoteles alh donde su pensamIen- Esta es nuestra excusa por haber empleado existir.
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tanda esta frmula como es debido como se descubre el se denominan su~tancias, es comprometerse en la densi-
sentido propio de la nocin de esencia. Efectivamente, la dad de lo 'J.u~ eXIs.te.. ~l lenguaje analtico que se utiliza
sustancia no es concebible, y, en consecuencia, no es de- pa!a de~cnbIrlo sIgnIfIca, por tanto, un objeto situado
finible, a menos que se la piense como tal sustancia de- ~as alla del propio lenguaje, y al cual se esfuerza por
terminada. Debido a ello, un ser por s, que no fuera ajustarse el lenguaje. Hablar de cosas como de sustan-
por otro, o bien sera Dios, o bien no podra existir sin cias no .es concebirlas como grupos de accidentes unidos
determinacin complementaria. Esta determinacin la a un s.u]eto por alguna cpula; todo lo contrario, equivale
aporta nicamente la esencia. Hay que definir, pues, la a deCIr que se establecen como unidades de existencia
sustancia, como una esencia, o quididad, que puede ser d~ las cuales todos los elementos constituivos son e~
por s, si recibe su propio esse 41. vIrtud de un ?nico y mi~mo acto de ser (esse), que ~s el
Esto se comprender mejor todava al exalninar el de la sustanCIa. Los accIdentes no tienen una existencia
sentido de la frmula ser por s. Tomemos una sustan~ en s, que ~e aadira a la de la sustancia para comple-
cia cualquiera, un hombre. por ejemplo. Se dice que exis- . t~rla. No tIenen, pues, otra existencia que la suya. Exis-
te por s, porque es una esencia distinta que contiene en tIr para ellos es, simplemente, existir-en-la-sustancia o
s todas las determinaciones requeridas para su existen~ c?mo tambin se dice, su eJsse es inesse 42. El pleno sen~
cia a condicin, no obstante, de que aquella sea, es de-' tldo de.la expresin ser por s se revela aqu en su
cir, que tenga el acto de existir. Las otras determinaciones profundIdad. La sustancia no existe por s en el sentido
complementarias lo sern al mismo tiempo, y lo sern de que no tendra causa de su existencia: Dios el nico
por ella. En cuanto que es un animal, un hombre debe que existe sin causa, no es una sustancia' exi;te por s
tener necesariamente un cierto color y una cierta talla, en el sentido de que lo que ella es le perte~ece en virtud
ocupar en el espacio un cierto lugar y una posicin. Se de un acto nico de existir, y se explica inmediatamente
denomina sustancia al sujeto de estas determinaciones por este acto, razn suficiente de todo lo que es
complementarias que reciben el nombre de accidentes. El anlisis de lo 9-?-e forma .el ser de las cos~s puede
En nuestra experiencia, sin duda, existen ms accidentes hace~, pue~.' abstraccIon del accIdente, desprovisto de ser
sin sustancias que sustancias sin accidentes, pero son los propIO y fIjarSe en la sustancia. Las nicas sustancias de
accidentes los que pertenecen a la sustancia, no la sustan- l~s que tenemos una experiencia directa son las cosas sen-
cia a lo accidentes. SIbles cuyas .cuali?ades percibimos. Una propiedad de
En este punto puede producirse un equvoco. Se dice estas sustancIas dIgna de sealar es el ser distribuibles
que el tomismo consiste en imaginar la estructura de lo en clas~s, ~e las cuales cada una es objeto de un con-
real como anlogo a la del lenguaje humano. Las frases cel?to, el mIsmo expresable por una definicin. De cual-
estn hechas de un sujeto y predicados, luego Santo To- qUIer man~ra como se interprete, es un hecho que pen-
ms habra concluido de ah que lo real est hecho de sus- samos por Ideas generales, o conceptos. Para que este he-
tancias, de las que se predica accidentes} y accidentes que cho, que es real, sea posible, es preciso que el dato de
son atribuidos a stas. Esto es equivocarse sobre su pen~ nuestra eXJ?eriencia sensible sea al menos conceptualiza-
samiento y confundir su lgica con su metafsica. Plan- ble, es deCIr, que su naturaleza se preste al conocimien-
tear el problema del ser, y definir este tipo de entes que
42. ({Nam accidentis esse est inesse", In Metaphi., lib. V, lec.

41. Sumo theol.} 1, 3, 5, ad 1m. Hablando con todo rigor, slo 9, n. 894; p. 286: Solamente tiene una existencia relativa y to-
Dios es un ens per se, es decir, como veremos, un ser cuya esen~ mada: ':E,~se em!ll ~lbum nonest simpliciter esse, sed secun-
cia sea existir. Tampoco Dios es una sustancia. El trmino IiSUS~ dum qUId , op. Clt.,. lIb. VII, lect. 1, m. 1256; p. 377. Los acciden-
tancia" designa siempre una esencia o quididad capaz de existir te~ .no son .entes, smo. los entes de un ente; "non dicuntur sim-
por s, siempre que est actualizada por su propio actus essen- phCIter entIa, sedentls entia sicut qualitas et motus" Op cit
di, o esse. lib. XII, lect. 1, n. 419, p. 68'3. ' . ')
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LA REFORMA TOMIBTA UNA NUEVA ONTOLOGIA
to mediante conceptos. Designemos, pues, con un trmino tencia propia, la materia no podra causar la de la sustan-
distinto aquello que, en lo real, hace posible su conoci cia. As pues, no es en virtud de su materia por lo que se
miento conceptual. Llamemos a este elemento la ~or~a dice de una sustancia cualquiera: es un ente {ens), es.
de la sustancia. Diremos entonces que toda sustancIa Im- La misma consecuencia se impone del lado de la for-
plica una forma, y que es en virtud de esta forma como ma y por la misma razn. La forma es, ciertamente, un
una sustancia se clasifica en una especie determinada 43, elemento de la sustancia ms noble que la materia, pues.
cuya definicin expresa el concepto. Por otra parte, tal? to que es ella la que determina y le confiere la inteligibi.
bin es un hecho de experiencia que las especies no eXIS- lidad. La forma de un individuo humano, Scrates por
ten como tales; hombre no es una sustancia; las nicas ejemplo, es aquello por lo cual la materia es la de este
sustancias que conocemos son indi~id~os. Debe haber, cuerpo organizado que se denomina cuerpo humano. La
pues, en el individuo un elemento dIstInto de la forma, materia no es sino una potencialidad determinada. El pa-
aquel que, precisamente, distingue a unos y otros repre- pel propio de la forma es, pues, constituir la sustancia
sentantes de una misma especie. Designemos, a su vez, como sustancia. Como dice Santo Toms de Aquino, es el
este nuevo elemento de lo real con un trmino distinto. complementum substantiae lo que asegura su constitu-
Llammosle materia. Diremos entonces que toda sustan- cin 46. Conc.ebida de este modo, la forma es aquello por
cia es una unidad de ser que, a la vez e indivisamente, es lo cual la sustancia es lo que es. Se ha reconocido en ello
la de una forma y una materia 44 Preguntarse lo que auto- la distincin, que lleg a ser tradicional en los lectores
riza a decir de esta sustancia que es un ente (ens), es de Boecio, entre el qua est y el quod est 47," distincin cuyo
preguntarse si lo que hace que ella sea, debe buscarse papel es considerable en la doctrina tomista, pero que,
en su materia, o en su forma, o en el compuesto que cons- por su tendencia ms profunda, esta doctrina intent
tituye su unin. . constantemente sobrepasar. .
Que la materia no es lo que hace que la sustancIa sea,
se reconoce en que la materia no es susceptible de exis- Es importante comprender en qu plano plantea San-
tencia aparte de una forma cualquiera. Es siempre la ma- to Toms los problemas cuando los examina desde el pun-
teria de una sustancia la que, porque tiene una forma, es to de vista de la sustancia. En el orden de lo finito que
objeto de concepto y definicin. Por otra par~e~ por esta ahora consideramos, lo nico que existe son las sustan-
razn la materia puede entrar en la compOSlClon de la cias. Compuesta de materia y forma, cada una de ellas
sustancia sin romper su unidad sustancial. Considerada es algo que es, un ens especficamente determinado.
precisamente en tanto que materia, aparte del todo del Todo problema relativo al orden de la sustancia se plan-
que forma parte, no existe: En efecto, el ser (esse) es tea, pues, con pleno derecho en el plano del ente, pero
el acto de aquello de lo que se puede decir: esto es; ahora no podra sobrepasarlo. Explicar un ente como sustan-
bien, no se dice de la materia que es; no se dice sino del cia es decir por qu razn este ente es lo que es. Esto
todo; luego no se puede decir que la materia. sea; es .la es ya mucho y hemos visto a Santo Toms admirar a Pla-
sustancia misma la que es lo que es 45. No tenIendo eXlS. tn y Aristteles por haberse elevado hasta ah. Sin em-
bargo, esto no es todo, pues una vez explicado por qu un
ente es lo que es, queda por explicar lo que hace que exis~
tao Puesto que ni la materia ni la forma pueden existir
43. In Met., lib. lI, lect. 4, n. 320, p. 109... ..
44. "Relinquitur ergo quod nomen essentlae In subst~ntlls
compositis significat id quod ex materia et forma compomtur".
STO TOMS DE AQUINO, De ente et essentia, cap. II; ed. M. D. Ro- 46. Loe. cit., ad Deinde quia.
L~GOSSELIN Paris J. Vrin, 1926, p. 8, 1, 13-14. Cf. "Essentia in 47. Para la historia de esta distincin ver M.-D. ROLAND-Gos-
substantiis c~mposiiis significat compositum ex materia et for- SELIN, O. P., Le De Ente et Essentia de S. Thomas d'Aquin, Pa-
ma". CAYETANO, De ente et essentia, cap. II, n. 26, p. 45. ris, J. Vrin, 1926, n. La distincin real entre la esencia y el
45. Cont. Gent., lib. II, cap. 54. ser, pp. 137-205.
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por separado, se ve que la existencia de su compuesto es (ipsum esse)>> 49. En resumen, en las sustancias concretas
posible, pero no se ve cmo su unin podra engendrar que son objetos de experiencia sensible, dos composicio-
la existencia actual. Cmo puede surgir la existencia de nes metafsicas se escalonan en profundidad: la primera,
lo que no es? Hay que hacer pasar el ser al primer lugar, la de la materia y la forma, constituye la sustanciaHdad
como el ltimo trmino que pueda alcanzar el anlisis misma de la sustancia; la .segunda, la de la sustancia con
de lo real. el acto de existir, constituye a la sustancia como un ens,
Cuando se la examina as, por referencia a la existen- un ente.
cia, la forma deja de aparecer como la ltima determina- Esta doctrina, cuyo lugar es central en el tomismo, me-
cin de lo real. Convengamos en denominar esencial rece que nos detengamos en ella bastante para captar su
toda ontologa, o doctrina del ser, para la cual la nocin sentido y adivinar su alcance. Decir que el ser (esse) se
de sustancia yla nocin de ser equivalen entre s. En tal comporta como un acto, incluso respecto de la forma
caso habr que decir que, en una ontologa esencia!, -ad ipsam. etiam farn1an camparatur esse ut actus- es
el elemento que termina la constitucin de la sustancia es afirmar el primado radical de la existencia sobre la esen-
el elemento ltimo de lo real, lo cual no puede suceder cia. La luz no es lo que es, e, incluso, no es sino porque
en una ontologa existencial, en la que el ente se define se ejerce un acto de lucir que la causa; la blancura no
en funcin de la existencia. Desde este segundo punto de es lo que es, e incluso no es sino porque existe un ser
vista, la forma no aparece ms que como un qua est se- que ejerce el acto de ser blanco; de igual modo, la forma
cundario, subordinado al qua est primero que es el acto de la sustancia no es tal y no existe sino en virtud del
mismo de existir. Ms all de la forma, que hace que un acto existencial que hace de esta sustancia un ente 50. As
ente sea tal ente perteneciente a tal especie determinada, entendido, el acto mismo de existir se sita en el cora-
hay que colocar, pues, el esse, o acto de existir, que hace
que la sustancia as constituida sea un ens. Como dice
Santo Toms: El ser mismo (ipsun1 esse) es acto, in- 49. No sucede as con esas sustancias intelectuales puras
cluso, respecto de la forma. Pues si se dice que, en los qu~ son los ngeles. Puesto que son Inteligencias, y no almas
compuestos de materia y f9rma, la forma es principio u?~~as a un cuerpo, son sustancias simples. La nica compo-
SIClOn en ellas es la de acto y potencia. Los ngeles son for-
de existencia (principium essendi), es porque realiza la mas que .son por s mismas sustancias, de las cuales el nico
sustancia, cuyo acto es el ser mismo (ipsum esse)>> 48. De quo est es el existir: "In substantiis autem intellectualibus quae
este modo, la forma no es principio de existencia sino non sunt ex materi~ et. fo:r:ma compositae, ut ostensum e~t (cf.
en tanto que determina el acabamiento de la sustancia, caps. SO y 51), sed In elS, lpsa forma est substantia subsistens
forma es quc: d e,st, ipsum autem esse est actus et qua esto Et
que es lo que existe, pero ella misma slo existe en vir- r:ropter hoc ~ elS est unica tant1!m compositio actus et poten-
tud de una determinacin suprema, que es su acto mismo tI~~, quae sClhcet est ex substantIa et esse, quae a quibusdam
de existir. En este sentido, el esse es el quo est de la dlcItur ex quod est et esse: vel ex quod est et quo esto In subs-
tantiis autem compositis ex materia et forma est duplex compo-
forma, siendo sta misma el qua est de la sustancia; el sitio ac~us et potenti~e: prima quidem ipsius substantiae, quae
esse es, pues, 10 que hace que la sustancia sea un ente c?mpomtur ex ~atena et forma; st::cunda vero ex ipsa substan-
(ens), en cuanto que tiene el acto mismo de existir: La tIa Jam composlta et esse; quae etIam potest dici ex quod est
et esse,' vel ex quod est et quo est". Cont. Gent. n 54.
forma puede, sin embargo, decirse qua est, en tanto que 50. ltTertio, quia nec forma est ipsum esse, sed' se habet se-
es principio de existencia (principium essendi): pero el cundum ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut
quad est es la propia sustancia total, y aquello por lo lux ad lucere, vel albedo ad album esse". Cont. Gent., n, 54,
que la sustancia se denomina ente (ens), es el ser mismo p. 147. Cf. S. ANSELMO, Monologium, cap. V. P. L. t. 158 coL 153 A
en donde la comparacin se vuelve a encontra~ casi ~n los mis~
mos trminos pero con un sentido diametralmente opuesto. Pa-
ra San ~nselmo, la existencia n.o es ms que una propiedad de
la esenCIa. Acerca de esta doctrma y sus consecuencias ver ms
48. Cont. Gent., II, 54. arriba, pp. 56 57.
Q
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LA REFORMA TOMI8TA UNA NUEVA ONTOLOGIA
zn O, si se prefiere, en la raz misma de lo real. Es, pues, correctamente, y, una vez ah, hay que saber mantenerse.
el principio de los principios de la realidad. Absoluta- Ms all de lo ms perfecto y profundo que hay en lo
mente primero, aventaja incluso al Bien, pues un ente no real, no hay nada. Lo ms perfecto que hay es el existir
es bueno sino en tanto que es un ente, y slo es un ente (ipsum esse) puesto que se comporta respecto de todas
en virtud del ipsuln esse que p~rmite decir de l: esto es 51. las cosas como su acto. Efectivamente, nada tiene actuali-
Para comprender este principio en su propia natura- dad sino en tanto que existe. El existir (ipsura esse) es la
leza, hay que recordar que, como todo verbo, el verbo actualidad de todo lo dems, comprendidas las formas.
esse .designa un acto 51 y no un estado. El estado en el Su referencia a las dems cosas no es, pues, la de lo que
cual el esse coloca a lo que le recibe es el estado de ens, recibe a lo que es recibido, sino, ms bien, la de lo que es
es decir, de aquello que es un ente. Continuamente ten- recibido a lo que recibe. En efecto, cuando digo de un
demos a descender del plano del existir al del ente; es hombre, o de un caballo, o de cualquier otra cosa: eso
nustra inclinacin natural, pero el esfuerzo del metafsi- existe, el existir (ipsum esse) es considerado como formal
co debe tender a remontarla. Conviene, por el contrario, y recibido, y no como aquello a lo que pertenece el exis-
hacer ascender el ente hasta el plano del esse, no para tir 54. Santo Toms hace aqu, de modo visible, un es-
confundirlos, sino para sealar suficientemente que el fuerzo extremo, y un esfuerzo tal que el sentido hace casi
ente slo es tal por y en su relacin al acto de existir 5~. estallar las frmulas, para expresar la especificidad del
No es ste el caso de la mayor parte de las dems filoso- ipsum esse y su trascendencia; pero, precisamente porque
fas, tambin se ve a menudo a los intrpretes de Santo es la cima de lo real, es tambin su corazn: El ser (esse)
Toms pasar alIado del sentido verdadero de su doctrina es ms ntimo a todo que aquello que lo determina ss.
y enredarse en controversias que le son .extraas o cri- Apenas se podra concebir una ontologa ms plena y
barla de objeciones que slo alcanzan a un fantasma. Es conscientemente centrada sobre el ser actual que la de
preciso, pues, llegar hasta este punto para entenderla Santo Toms de Aquino. Esto es, inclusive, lo que hace
tan difcil ensearla sin traicionarla. Se la traiciona, en
primer lugar, demasiado a menudo al presentar como
51. "mne ens. inquantum est ens, est bonum". Sumo theol., ocupada principalmente de esencias una filosofa que
I, 5, 3, Resp. "Esse est actualitas omnis formae, vel naturae; nunca habla de ellas sino para situar existentes. No est
non enim bonitas, vel humanitas significatur in actu, nisi prout ah, sin embargo, lo ms grave, pues se la traiciona ms
significamus eam esse; oportet igitur, quod ipsum esse compa comnmente todava al hacer de lo que el propio Santo
retur ad essentiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad poten-
tiam, quae est aliud ab ipso, sicut actus ad potentiam". Sumo Toms ha concebido como una doctrina del acto de ser,
theol., I, 3, 4, ad Resp. "Intantum nest autem perfectum unum- una doctrina del ente en tanto que ente. En ninguna par-
quodque, inquantum est in actu:. unde manifestum est, quod in-
tantum est aliquid bOllum, inquantum est ens; esse enim est
actualitas omnis rei". Sumo theol., J, 5, 1, ad Resp.
52. "Esse actum quemdam nominat". Cont. Gent., J, 22, ad 54. Sumo theol., J, 4, 1, ad 3m. Cf. "Roc quod dico esseest
Amplius, p. 24. inter omnia perfectissimum... Unde patet quod hoc quod dico
53. "Nam cum ens dicat proprie esse in actu". Sumo theol., esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfec-
I, 5, 1 ad 1m. Unicamente en este sentido es verdad decir, con tio omnium perfectionum. Nec intelligendum est quod ei quod
los platnicos, que Dios est por encima del ens; pero no lo dico esse, aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determi-
est en tanto que bonum, o unum, lo est en tanto que esse: nans sicut actus potentiam; esse enim quod hujusmodi est (seil.
"Causa autem prima secundum Platonicos quidem 'est supra ens, el acto de existir, el cual es cuestin aqu) est aliud secundum
in quantum essentia bonitatis et unitatis, quae est causa prima, essentiam ab ea cui additur determinandum". Qu. disp. de Po-
excedit etiam ipsum ens separatum... : sed secundum rei veri tentia, qu. VII, arto 2, ad 9m. Se observar aqu la energa de
tatem causa prima est supra ens inquantum ,est ipsum esse in- la expresin: "El ,existir en cuestin es esencialmente distinto
finitum: ens autem dicitur id quod finite participat esse et hoc que aquello a lo que se aade para ser determinado".
est proportionatum intellectui nostro". In lib. de causis, lect. VII; 55. In 11 Sent., disto I, q. 1, art. 4, Solutio; ed. P. Mandonnet,
en Oposeula Omnia, ed. P. Mandonnet, t. J, pp. 230. t. n, p. 25.
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LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA ONTOLOGIA
te es ms sensible esta falta que en el punto que nos

ocupa. Han pasado siglos tras la distincin tomista entre bre; ~-?- ningn caso .su esencia es ser. El problen1a de la
la esencia y la existencia y jams doctrina alguna fue ms relacIon de la esenCIa con su acto de ser se plantea de
speramente discutida y menos comprendida. El ttulo un ~odo inevit~b~e a propsito de todo aquello cuya
mismo bajo el que se ha hecho clebre esta controversia esenCIa no es eXIstIr.
explica por qu. Hablar de la distincin de esencia y de Tal e~, tam~in, e.l alcance de la composicin llamada
ser, es expresarse como si la existencia fuera ella misma de esen~~a y eXIstencIa, que sera mejor, sin duda, llamar
una esencia: la esencia del acto de ser. Es, pues, empe- C?~pOSIOn de esencia y ser (esse). Que esta compo-
arse en tratar como una cosa lo que es un acto, por lo SICIon sea real, no hay por qu dudar de ello, pero se
cual se est casi infaliblemente condenado a representar- plantea en el~ ~rden metafsico del acto y la potencia, no
se la composicin de esencia y existir como si se tratara en el orden fISICO de la referencia de las partes al intere-
de una especie de preparacin qumica, en la que un ar- sado de un todo material 56. Siendo real esta composicin
tfice muy poderoso, Dios por ejemplo, tomara por una lo es en el ms alto grado, puesto qu~ expresa el hecho
parte una esencia, por otra un acto de ser y efectuara la de que un ente, cuya esencia no es el acto de ser no tiene
sntesis bajo la accin del rayo creador. por s mismo con qu existir. Que tales entes ~xisten lo
Se trata de algo muy distinto y, por lamentable que sabemos por experiencia, puesto que, incluso, slo cono-
esto sea, de algo difcil de pensar. Si se quisiera usar la cemos entes de este tipo. Son, pero sabemos tambin que
imaginacin, lo que es mejor evitar en metafsica, se deno sor: ~c!n pleno d~recho..Puesto que les es congnito,
bera simbolizar, ms bien, el existir por un punto de este defIcIt de necesIdad eXIstencial acompaa necesaria-
energa de intensidad dada, engendrando un cono de fuer~ mente el. c~rso entero de su duracin; en tanto que exis-
za cuya cima sera l y cuya base sera la esencia. Sin en1~ ten, contInuan siendo entes cuya existencia no encuentra
bargo, esto sera slo una aproximacin muy tosca. El en su so~a esencia ninguna justificacin. La composicin
nico camino que puede conducir al fin es tambin el de esenCIa y ser es esto mismo, y, justamente porque es
ms difcil, pues penetra de golpe en el corazn mismo profundamente real, obliga a plantear el problema de la
del acto de existir. Establecer un acto semejante sin otra ca~sa d~ las ex!stencias finitas, que es el problema de la
determinacin es determinarlo como puro, puesto que no eXIstencIa de DIOS.
es sino el 1psum esse, pero es tambin determinarlo como Cua~d.~ se l~ plantea as~, en el plano del existir, esta
absoluto, puesto que es todo el acto de existir, y es, fi~ compOSICIon deja de excluIr la unidad de la sustancia'
nalmente, establecerlo como nico, puesto que nada pue- por el contrario, la exige por la razn que aqu se va ~
de ser concebido como ente, sin que el acto puro de exponer. La naturaleza conceptual de nuestro conocimien-
existir sea. Si es de este acto de existir del que se habla, to nos inclina de un modo natural a concebir el existir
no podra plantearse ningn problema de esencia y exis- c?mo un valor indeterminado al cual se aadira la esen-
tencia. Es el que llamamos Dios. Los existentes de los CIa desde fuera para determinarlo. Que la razn alcanza
que aqu se trata son de muy distinta especie. Son, ya lo aqu su lmite, se ve bien por la dificultad que experi-
hemos dicho, las sustancias concretas, objetos de la ex- menta Santo Tom~s para encontrar en. ?uestro lenguaje
periencia sensible. Ninguna de ellas nos es conocida como conceptual con que formular una relacIon semejante. Es
un acto puro de existir. Cada una de ellas se distingue de una regla general que, en toda relacin de determinante
las dems, en lo que respecta a nosotros, en- cuanto que es
un rbol existente, o un animal existente, o un hom-
bre existente. Esta determinacin especfica de los actos
de existir, que sita a cada uno de ellos en una especie 56.. La ~rmula ms us~da habla de ~istincin de esencia y
de eXIstencIa, pero el propIO Santo Tomas emplea ms a gusto
definida, es precisamente lo que llamamos su esencia. la palabra composicin, sin duda porque de hecho la essentia
Ahora bien, si se trata de un rbol, un animal, o un hom~ y su ess~ r: o pueden darse jams aparte. Compone~ juntos sin
haber eXIstIdo nunca en estado separado.
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a determinado, lo determinado permanece del lado de la un acto de ~xist.i~ que ella no es y que la incluye como su
potencia y el determinante del lado del acto. En el caso autodetermInaclon. Fuera del Acto Puro de existir nada
presente, por el contrario, no podra aplicarse esta regla. :puede ~xistir sino como talo cual existir; es, p~es, la
Cualquier cosa que pueda imaginarse que determina el JerarquIa de los actos de existir la que fundamenta y re-
existir, la forma o la materia por ejemplo, no puede ser gula la de las esencias, pues cada una de ellas slo ex-
una pura nada, pues es parte del ente y no puede ser parte presa la intensidad propia de un cierto acto de existir.
del ente ms que en virtud de un acto de existir. Es, Otros filsofos haban precedido a Santo Toms en
pues, imposible que la determinacin de un acto de exis: e~te ~anlino y todos le ayudaron a continuarlo hasta su
tir le venga desde fuera, es decir, de otra .cC?sa que ~e ~I terromo, pero, de modo particular, aquellos para los que
mismo. En efecto, la esencia de un acto fInIto de eXIstIr el problema de la existencia se haba planteado de una
consiste en no ser ms que talo cual esse 57, no el esse manera clara. Alfarab, Algazel, Avicena entre los rabes
puro, absoluto y nico del que hemos hablado. E~ a?to Moiss l\1aimnides entre los Judos, haban observad~
de existir se especifica, pues, por lo que le falta, SI bIen ya el lugar verdade~amente excepcional, y, por as decir-
aqu es la potencia la que determina el acto, en el senti- lo, .~uera de lo h~bltual, que ocupa la existencia por re-
do, al menos, de que su grado propio de potencialidad lacI~n a la esen~Ia. No nos preguntaremos aqu en qu
est inscrito en cada acto finito de existir. El vigor de las' medIda fue atraIda a este punto su atencin por los pro-
frmulas que usa Santo Toms, y que, en cierto modo, blemas. que planteaba la nocin religiosa de creacin.
delimitan con perfeccin estos pensamientos, muestra de CualquIera que haya sido su gnesis, su doctrina marcaba
modo suficiente que los lmites del lenguaje se han al- muy fuertemente la diferencia que hay, para una cosa,
canzado con el lmite del ser. Cada esencia es puesta por entre el hecho. de ser. y el hecho de ser lo que es. Lo que
parece haber ImpreSIonado sobre todo a estos filsofos
es que, por lejos que se lleve el anlisis de la esencia la
existencia jams est incluida en ella. Es preciso p~es
57. Ver la continuacin del texto que acaba de ser: citado,
p. 176, nota 54: "Nec intelligendum. est,. quod ei quod. dlCO e.sse,
que, all d?nde la esencia existe, la existencia se' aad~
aliquid addatur quod sit eo formallUs, Ipsum determll?-ans SICUt a. ~lla en ~cIerto modo desde fuera, como una determina-
actus potentiam; esse enim quod hujusmo~i est, est ~1U;d se~un cI~n extnnseca que le confiere el acto de existir. Nada
dum essentiam ab eo cui additur determmandum. NIhIl aULem mas natural que una conclusin semejante. Estos filso-
potest addi ad esse quod sit extraneum ab ipso, cum ab eo nihil fos partan de la esencia; intentando discutir en ella por
sit extraneum nisi non ens, quod non potest ess~ nec .forma nec
materia Dnde non sic determinatur esse per ahud SICUt poten- va de ;mlisis la existen~ia, no la encontraban, de donde
tia per 'actum, sed magis sicut actlfs per po~entiam. ~am in .de- concluIan que era extrana a la esencia en tanto que tal
finitione formarun ponuntur propnae matenae l~co dl~f~~entlae, La .esencia del hombre, o la del caballo, cuando se le~
sicut cum dicitur quod anima est actu~ corpons. P?-ISIC:I org.a- atn~uye o no la existencia, continan siendo para el pen-
nici. Et per hunc modum hoc esse ab UO esse dlstmgUl~ur, m
quantum est talis vel talis naturae". Qu. disp. de Potentta, qu. samIento exactamente lo que son; como los cien tleros
VII arto 2 ad 9m. Puesto que el existir incluye todo lo real, que Kant iba a hacer clebres, estas esencias no cambian
inc.lye nec'esariamente su propia determinacin. Por esta raz~n, en ~bsoluto ~e. contenido se las concibe existiendo o no.
al incluirlo todo, la esencia se distingue de l, ya que a la In- Sena muy dIstInto, observa Alfarab, si la existencia en-
versa tomada en s misma, no incluye el existir. No basta, pues,
con decir que la esencia posible es distinta de la ex~stencia; ~c trara en la comprensin de la esencia: Si la esencia del
tual, es en el propio exi.stente actual dOlld~ l.a esencu~ contml;la h?mbr~ implic~~ra su existencia, el concepto de su esen-
siendo distinta del existIr. Negar que se dlstmga de el, es afir- CIa sena tamblen el de su existencia y bastara saber 10
mar que este acto eminentemente positivo de existir (pues lo que es el hombre para saber que el hombre existe, de
es, por modesto que sea su grado de ser) es del mismo orden
que lo que le limita, en resumen, que el acto sea de !a mls~a suerte que cada representacin debera entraar una afir-
naturaleza que la potencia. Esto es lo que Santo Tomas rehusa macin.:. Per? de ningn modo esto es aS, y dudan10s
aceptar. de la eXIstencIa de las cosas hasta que tenemos una per-
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LA REFORlliA TOMIBTA UNA NUEVA ONTOLOGIA
cepcin directa por el sentido, o mediata a travs de una si se define, como hace l, la existencia en funcin de la
prueba. En ese caso, se impone tambin la frmula que esencia, al no ser aquella la esencia misn1a, slo puede
define la exterioridad de la existencia a la esencia: todo ser un. ~ccidente de. ella. Con su ~abituallucidez, Algazel
lo que no pertenece a la esencia como tal, y, sin embargo, resumIO esta doctnna en su capItulo sobre los acciden-
se aade a ella, es un accidente de ella; as pues, concluye .tes. Lo que le sorprenda sobre todo era el hecho de que
Alfarab, la existencia no es un carcter constitutivo, no las sustancias no son con el mismo ttulo que los acci-
es sino un accidente accesorio :58. dentes, y, que, entre las nueve categoras de accidentes, no
Esta doctrina de la accidentalidad de la existencia es hay dos de ellos que existan del mismo modo. La exis-
la que, siguiendo a Averroes, Santo Toms atribuye a tenciano puede ser, pues, un gnero comn a las diver;,
menudo a Avicena. De hecho, el propio Avicena parece sas categoras de accidentes, y menos todava un gnero
no haberla aceptado ms que con muchas reservas. La con1n a los accidentes y a la sustancia. Esto es lo que
expresin accidente apenases para l otra cosa que un AIgazel denomina la arnbigedad de la nocin de ente y
mal menor. No expresa suficientemente la ntima apropia- lo que Santo Toms llamar su analoga. De cualquier
cin de la existencia por la esencia. No obstante, Avicena modo como se denomine, no se puede establecer este ca~
la acept igualmente 59, y' era preciso que fuera as, pue~ rcter del ser a partir de la esencia sin obligarse a con..
cebir la existencia como un accidente. Es as como con~
cluye Algazel: Manifestum est igitur quod ens accidentale
est, es, pues, manifiesto que el ente es del orden del acci-
58. Tomamos este texto del libro de D. SALIRl\, Etude sur la dente 60.
mtaphysique d'Avicenne, Paris, Pre~se~ 1!niversit~ires, p. 84. ~f.
en el mismo sentido el texto de Marmomdes (Gutde des Egares,
trad. S. Munk, Paris; 1856; t. 1, p. 230) citado en el mismo libro,
pp. 86-87. tos del mismo Avicena ms fcilmente accesibles se encuentran
59. D. SALIBA op. cit., pp. 82-83, Y pp. 85-87. Se observar, no en Avicenne A1.etaphisices compendium, trad. Nemetallah Cara-
obstante, que, a;'.mque sea correcto atribuir a Avicena la tesis me, Rome, Instituto pontifical de estudios orientales, 1926.. Ver
de que. la existencia es un accidente de la esencia, l no la sos- particularmente, lib. 1, pars 1, tracto 3, cap. 2, pp. 28-29 (en el
tuvo en un sentido tan ingenuo como llevara a suponer el 7scue- que uno est definido, junto con la existencia, como un acci-
to resumen de su doctrina por Averroes. Lo que de modo mcon- dente de la esencia); y tambin el curioso texto d etract. IV,
testable se encuentra en Avicena, es la tesis de que la esencia cap. 2, arto 1, pp. 37-38, en el que se expresa de maravilla el ca-
de los entes compuestos no incluye su existencia. Ms an, en l rcter de indiferencia, o de neutralidad de la esencia respecto
como en Santo Toms la distincin de esencia y existencia ex- de la existencia en Avicena, por oposicin a la ordenacin posi-
presa la falta radical ce necesidad de la que. las sustancias c?m- tiva de la esencia a la existencia en la doctrina de Santo Toms.
puestas estn afectadas; el paso de la esenCIa de un ser posIble Cf. Las felices y nertinentes observaciones de MUe. A.-M. GOl-
a la existencia actual no puede efectuarse ms que por v~a de CHON, op. cit., pp. 143-145.
creacin. Finalmente, Avicena se dio cuenta de que la eXIsten- 60. J. T. MUCKLE, C. S. B., Algazel's Metaphisics, a Medieval
cia no era un accidente cualquiera, comparable a los nueve ac- Translation, Sto Michael's College Toronto, 1933, p. 26, lneas 10~
cidentes, sino que derivaba en cierto modo de la esencia, desde 11. Acerca de la distincin de esencia y de existencia (anitas et
el momento en que sta estaba afectada de ella. Lo que separa quiditas), ver op. cit., p. 25, lneas 12-25. He aqu la conclusin
a pesar de todo a: Avicena de Santo Toms es que aqul no so- del texto: "El existir (esse) es, pues, un accidente que acontec
brepas la nocin de una esencia cuya existencia se seguira en a todas las quididades por otra parte, y por esta razn la pri-
virtud de una accin creadora extrnseca, paar elevarse a la mera causa es el ente (ens), sin quididad sobreaadida, como
nocin tomista de una esencia cuya existencia creada sera el mostr~r~mos. Luego el e?te no e.s un gnero para. ninguna de
corazn ms ntimo y la realidad ,ms profunda. El platonis~S' las qUIdIdades. Y este mIsmo accIdente (sc. extster) conviene a
de la esencia, que Avicena legara a Dum Scoto, no l?ennI~Io los nueve (otros) predicamentos de la misma manera. En efecto
a su metafsica constituir la ontologa francamente eXIstencIal cada uno de el~os tieI~e en s su e~encia, por la que es lo qu~
hacia la cual no obstante tenda. Acerca de este punto, ver los es; pero la accIdentalIdad les conVIene respecto de los sujtos
muy tiles anlisis de ~. M. GO~CI-ION, ~a distinctio.n de l'es~ence en los que existen, es decir, el nombre de accidente les conviene
et de l'existence d'apres Ibn Stna (Avtcenne), Pans, Desdee De respecto de sus sujetos, no segn lo que son". Traducido del tex-
Brouwer, 1937, particularmente, pp. 120-121 Y pp. 136-145. Los tex- to .latino de la op. cit., p. 26. Algazel extiende a continuacin. este
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LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA ONTOLOGIA
Haba en esta doctrina algo seductor para Santo To-

'ms de Aquino, sobre todo, el agudo sentido de la es- separa toda ontologa de la esencia de una ontologa del
pecificidad del orden existencial que se afirma en ella. ser tal como la de Santo Toms de Aquino. Para un fi-
Estos filsofos tenan, al menos, el mrito de comprender lsofo que parte de la esencia y procede por va de con-
que el acto de existir no puede ser concebido como algo ceptos, la existencia acaba por aparecer, necesariamente,
incluido en la esencia, y que, en consecuencia, debe aa- como un apndice extrnseco a la esencia m~sma. Si, por
dirse a ella. Por otra parte, parece que Santo Toms, en el contrario, se parte del ente concreto dado en la ex-
un primer momento, sigui de bastante cerca el mtodo periencia sensible, hay que trastocar esta relacin necesa-
de demostracin que haban usado Alfarab y Avicena, y riamente. Incluso entonces, la existencia no aparece como
alguna influencia suya estar presente en toda su obra. algo incluido en la esencia y contina siendo verdad el
En la poca del De ente et essentia las frmulas se resien. decir que la esencia no existe en virtud de s misma;
ten todava fuertemente del mtodo aviceniano de anli- pero en seguida aparece que es el ente el que incluye a la
sis de las esencias: Todo lo que no pertenece al concep- esencia, y que, sin embargo, sta se distingue en el seno
to de la esencia le viene de fuera y forma composicin del ente, del ser (esse), porque el acto de existir y su
con ella. En efecto, ninguna esencia puede ser concebida determinacin esencial dependen uno del orden del acto,
sin que forme parte de la esencia; ahora bien, toda esen-' el otro del orden de la potencia, que son dos rdenes dis-
cia, o quididad, puede ser concebida sin que se la conciba tintos. El contrasentido fatal que acecha al intrprete de
en el sujeto de su existencia. Por ejemplo, puedo concebir esta doctrina, es concebir en ella la relacin de la esencia
hombre, o fnix, e ignorar, sin embargo, si existen en la a la existencia como la de dos cosas. Se llega entonces a
naturaleza. Est claro, pues, que la existencia (esse) es distinguirlos como dos ingredientes fsicos de un mis.mo
otra cosa (aliud) que la esencia o quididad 61. compuesto, que sera el existente concreto. El pensaJ.~Ien
As pues, una gran parte de la doctrina de Avicena, y to de Santo Toms contradice absolutamente esta actItud
del grupo filosfico del que formaba parte, ha pasado a en lo que de ms profundo tiene. El ser (esse) no es, por
la de Toms de Aquino, y, sin embargo, Toms no la cita l existe el ente. Es aquello sin lo cual no sera lo dems.
apenas ms que para criticarla. Efectivamente, en el terre- Por esta razn la distincin de esencia y existencia no
no que les era comn, qu radical oposicin! Tal como debe ser concebida jams a parte de la otra tesis, que la
la comprenda, la doctrina de Avicena estaba abocada a funda ms bien que la completa, la unin ntima de la
hacer del existir nada ms que un accidente de la esen- esencia y del esse en el existente concreto. Tal es el sen-
cia, mientras que el propio Santo Toms haca de l, el tido de su crtica a Avicena sobre este punto. Esse no
acto y la raz de la esencia, lo ms ntimo y profundo que procede de essentia,. es essentia; quien procede de esse.
hay en ella. Esta diferencia, adems, estaba unida a la que No se dice de un objeto cualquIera que es porque es un
ente, sino que se dice, o debiera concebirse as, 9-ue es
un ente porque es 62. Por esto, el existir no es, proplamen-
mismo carcter de accidentalidad del ente al uno: ibid., p. 26,
lneas 27-30. Acerca del paralelismo de los dos problemas de la
accidentalidad de la existencia y de la accidentalidad del uno,
ver A. FOREsr, La structure. mtaphysique du concret, pp. 39-45. 62. "Esse enim rei quamvis sit aliud ah ejusessentia, non
61. De ente et essentia, cap. 4; ed. M.-D. Ro LAND-G oSSELIN, tamen est intelligendum quod si~ a;liquod supe~a~d~tum ad J?10-
p. 34. La expresin hoc est adveniens extra aqu slo significa dum accidentis, sed quasi consItUltur per :pnncIpIa e~seJ?-t}ae.
que el existir se aade desde fuera a la esencia, como hara un Et ideo hoc nomen ens quod imponitur ah lpSO esse, sIgmfIcat
accidente, pero que le viene de una causa eficiente trascendente idem cum nomine quoc imponitur ah ~~sa esseJ?-tia". 11!- ~V. N!e-
a la esencia, luego exterior a ella, que es Dios. Cf. Op. cit., p. 35, taph., lect. 2, n. 558, p. 187. La expreSlOn quas! const!tu!tur In-
lneas 6-19. El esse causado por Dios en la esencia es lo que dica que, propiamente ha1;>lando, el esse no esta constItUI9-0 por
hay en ella de ms ntimo, puesto que, aunque venido de fuera, los principios de la esenCIa; no lo es porque el esse es SIempre
la constituye no obstante desde dentro. el de un ens, luego de un~ ,esenc:ia.. Es en tanto .qu~ .acto de
esta esencia por lo que esta constItUIdo por sus prInCIpIOS.
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259
UNA NUEVA ONTOLOGIA
LA REFORMA TOllHBTA
parte, el orden de lo por s es uno con el orden de lo

te, un accidente de la esencia: El ser es lo ms ntimo necesario, y, a su vez, lo necesario no es tal sino porque
que hay en cada cosa y lo ms profundo que hay en to- es simple. Si la existencia se aadiera a la sustancia como
das, puesto que se comporta como forma respecto de un accidente, ste sera un compuesto, luego un puro
todo 10 que hay en la cosa 63. Entre el extrinsecismo posible; no siendo ya necesaria, no sera ya por s; luego
aviceniano del acto de ser y el intrinsecismo tomista no sera ya sustancia 65. De cualquier modo como se exa-
del acto de ser, no es posible ninguna conciliacin. No se mine, la doctrina de Avicena conduce a imposibilidades.
pasa de uno a otro por va de evolucin, sino de revo- Resulta fcil ver en qu punto poda utilizar Santo
lucin. Toms a Averroes contra Avicena. Poda hacerlo en tanto
Esto es lo que ha hecho creer a numerosos intrpretes que Averroes revelaba el peligro que corre la unidad de
que Santo Toms simplemente haba tomado partido por la sustancia si se le otorga la existencia slo a ttulo de
Averroes contra Avicena en este punto importante. Ilusin accidente. Que la existencia debe ser consustancial a la
tanto ms excusable cuanto que Santo Toms, siempre sustancia, he ah lo que se deduce del texto de Averroes,
propenso a formular su pensamiento en el lenguaje de y, en este punto, tiene razn, pero la tuvo demasiado fcil-
otro, utiliz muy a menudo los textos de Averroes para mente. Para Averroes, en efecto, la esencia y la existencia
rebatir la posicin de Avicena. Averroes efectivamenty se confunden. Ser por s y existir son absolutamente uno.
critic en muchas ocasiones esta doctrina, en la que pa- Esto se ve bien por el modo como se identifican, en su
rece no haber visto ms que una ingenuidad y la expre- crtica de Avicena, las dos nociones de sustancia y de ne-
sin tcnica de una creencia popular. Si hemos de creer- cesario. De modo totalmente distinto ocurre en la doc-
le, la palabra rabe que quiere decir existir, procedera trina de Santo Toms, para quien la existencia del propio
de una raz que significa primitivamente encontrado. necesario no es necesaria con pleno derecho, slo lo es
El hombre comn parece, pues, haber imaginado que, a partir del momento en que este necesario existe. Si
para una cosa cualquiera, existir consiste poco ms o me- Averroes tiene razn contra Avicena, Santo Toms no
nos en encontrarse ah. Sein, diramos hoy, es un Da- admite que ello se deba a las razones que aqul da. Muy
sein. Nada asombroso desde que se ha hecho de la exis- por el contrario, es ms bien Avicena el que tendra aqu
tencia un accidente. Pero, cmo concebir este accidente razn, al menos en que la existencia no se confunde con
en su relacin con el resto? Si se quiere formular filos- el ser por s de la sustancia. Y no se confunde con l,
ficamente esta relacin, las dificultades se hacen infran- puesto que es su acto 66.
queables. De todo, sustancia o accidente, se puede decir Para acercarse al autntico pensamiento de Santo To-
que existe. Ser necesario, pues, imaginar la existencia ms, no hay que buscarlo ni en Avicena, ni en Averroes,
como un accidente suplementario que se aade a los
otros nueve accidentes, e, incluso, a la categora de sus-
tancia? Pero en ese caso se llega a decir que la sustancia, existencia en Maimnides, ver L.~G. Lvy, Ma"imonide, 2.a ed.,
que es el ser por s, no es un ser por s sino por un ac- Paris, Alean, 1932, p. 133.
cidente 64, 10 que es absurdo de modo manifiesto. Por otra 65. Ver el texto de la Metafsica de Averroes reproducido por
A. FORE8T, op. cit., p. 143, nota 2.
66. Los textos ms antiguos de Santo Toms invitan a pen-
sar que inmediatamente sobrepas el punto de vista de Avi-
63. uEsse autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et cena, pero la terminologa que utiliza muestra que se apoy en
quod profondius omnibus est, cum sit formale respectu omnium l para sobrepasarlo. El nmero y la importancia de las citas
quae in re sunt". Sumo theol., 1, 8, 1 ad 4m. de Avicena es notable en el De Ente et Essentia, y el Comentario
64. Die Eptome der };letaphysik des Averroes, trad. alema- a las Sentencias lo invoca en este punto crucial, en el lib. 1,
na por S. VAN DEN BERGH, E. J., Brill, Leiden, 1924, pp. 8-p. Cf. el disto 8, q. 1, arto 1, Solutio. Se podra escribir tambin, aunque
comentario de Maimnides (Guide des gars, trad. S. Munk, en otro sentido que a propsito de Duns Scot, un Avieena y
(t
t. 1, p. 231, nota 1) citado por A. FOREST, La estructure mtaphy- el punto de partida de Santo Toms de Aquino".
sique du concret, pp. 142-143. Acerca de la accidentalidad de la
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260
ni en un eclecticismo que se propusiera ajustar su dife- que el ente no es y no puede ser ltimo sino en tanto que
rencia por algn compromiso. Su pensamiento brilla, ms se refiere 'al ser: ens significa habens esse 68.
all de uno y otro, por el resplandor del acto de existir. Es Por qu razn tiende naturalmente nuestro entendi-
transcendiendo el plano de la ontologa esencial que les miento a abandonar el plano del existir para descender
es comn, como anula Santo Toms el conflicto de Ave- al del ente? La razn est en que el entendimiento hu-
rroes y Avicena. Al elevarse hasta all, ve de una sola mi- mano se mueve cmodamente en el terreno del concepto,
rada en qu se distinguen la esencia y la existencia, en y tenemos un concepto del ente, pero no del existir. En un
qu estn unidas en la realidad. Se distinguen, pues no texto citado a menudo por su nitidez, Santo Toms dis-
es la esencia la que alberga la raz del existir y ste mis- tingue dos operaciones del entendimiento. La primera es
mo domina la esencia de la cual es acto. No obstante, la que Aristteles llamaba la inteleccin de las esencias
estn estrechamente unidas, pues si bien la esencia no sim.ples (intelligentia indivisibilium), y que consiste en
contiene el existir, est contenida en l, de suerte que la aprehender la esencia como un indivisible. La segunda
existencia es lo ms ntimo y profundo que hay. Avicena es la que consiste en componer entre ellas o en disociar
y Averroes se contradicen porque se mantienen en el mis- las esencias formando proposiciones. Esta segunda opera-
mo plano. Santo Toms no contradice a uno ni a otro, cin, que Santo Toms denomina compositio, es la que
los sobrepasa al ir hasta la raz misma del ser, el actus, llamamos hoy el juicio. Estas dos operaciones distintas
essendi, el ipsum esse. apuntan una y otra a lo real, pero no lo penetran hasta
Al sealar cun difcil es el acceso a este orden exis- la misma profundidad: la inteleccin alcanza la esencia,
tencial, observbamos que slo se accede a l contrarian- que la definicin formula, el juicio alcanza el acto mismo
do la inclinacin natural de la razn. Ha llegado el mo- de existir: prima operatio respicit quidditatem rei, secun-
mento de explicarnos a este recpecto. A la pregunta, c- da respicit esse ipsius 69. Cuando se habla de un ens cual-
mo conocemos el ente?, la respuesta es sencilla, y nume- quiera, se habla de un habens esse. Lo que cae en primer
rosos textos de Santo Toms la apoyan. El ente es un lugar en el entendimiento es, pues, el ser esencial o de
primer principio e, incluso, el primero de los principios, naturaleza, no es todava el existir.
porque es el primer objeto que se ofrece al entendimien-
to 67. Cualquier cosa que concibamos la aprehendemos
como algo que es o que puede ser, y se podra decir de 68. hoc nomen ens... Imponitur ab ipso esse". In Metaph.,
ti . . .
esta nocin que, en cuanto que es absolutamente primera, lib. IV, lect. 2, n. 558, p. 187. Observar que, ,en este texto el ip-
acompaa a todas nuestras repr~sentaciones. Esto es verso esse se refiere al ipsum esse, por lo tanto al acto de existir.
tiEns dicitur quasi esse habens". In Metaphy., lib. XII, lect. I,
dad y la respuesta es buena, mientras que se la entienda n. 2419 p. 683. El trmino essentia se relaciona del mismo modo
como se debe, es decir, del ens, reservando cuidadosamen- al verbo esse quidditatis vero nomen sumitur ex hoc quod def-
ti
te los derechos del esse. Nunca se repetir demasiado finitionem significat; sed essentia dicitur secundum quod per
eam et in ea ens habet esse". De ente et essentia, cap. I, ed. Ro-
land-Gosselin, p. 4. Para prevenir toda incertidumbre en el es-
pritu de~ lector, precisem?s el st:ntido de esta ltima fra~e. E?ta
no signifIca que la essentza confIere el esse a la sustanCIa, smo
67. Al proponer esta tesis, Santo Toms la apoya a veces en que es en y por la mediacin de la essentia como la sustancia
la autoridad de Avicena, cuya ontologa "esencial" encontraba recibe el esse. Comparando lo que dice Santo Toms aqu de
en ella, por otro lado, toda satisfaccin: ti...primo in intellectu la esencia con lo que en otra parte dice de la forma, se puede
cadit ens, ut Avicenna dicit... ". In Metaph., lect. 2, n. 46, p. 16. asegurar: tlInvenitur igitur in substantia composita ex materia
"...est aliquod primum, quod cadit in conceptione intellectus, et forma duplex ordo: unus quidem ipsius materiae ad formam,
scilicet hoc quod dicoens ... ", op. cit., lib. IV, lec. 6, n. 605, alius autem ipsius rei jam compositae ad esse participatum. Non
p. 202. tlSic ergo primo in intellectu nostro cadit ens ... ", Opa cit., enim est esse rei neque forma ejus neque materia ipsius, sed
lib. X, lect. 4, n. 1998, p. 571. tlEns et non ens, qui primo in con- aliquid adveniens rei per forman". De substantis separatis, cap.
sideratione intellectus cadunt... ", Opa cit., lib. XI, lect. S, n. 2211, VI, en Opuscula omnia, ed. Mandonnet, t. I, p. 97.
p. 632. 69. In 1 Sent., lib., 1, dit. 19, q. 5, arto 1, ad 7m, p. 489. Acer-
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Por lo dems, nada ms natural. El existir es un acto, cierta forma, en un cierto acto, existe actualmente en un
luego hace falta un acto para expresarlo. Por esta razn, sujeto. Scrates es-ho1rlbre significa que la forma hombre
adems, el nervio activo del juicio, que es su cpula, es es inherente a Scrates como acto constitutivo de su sus-
siempre un verbo, que es precisamente el verbo es. El tancia. Scrates es blanco significa la determinacin ac-
juicio formula todas sus relaciones en trminos de ser tual del sujeto Scrates por esta determinacin acciden-
porque su funcin propia es significar el existir. tal, blanco. Lo que designa exactamente la cpula es,
Que sea de esta manera, no puede ser ms evidente pues, una composicin; no ya, esta vez, la de esencia y
cuando se trata de un juicio de existencia, por ejemplo: existencia, sino la de toda forma con el sujeto al que
Scrates es. Una proposicin tal expresa claramente, por determina; y como esta composicin se debe a la actua-
su misma composicin, la composicin de la sustancia lidad de la forma, el verbo es, que significa principalmen-
Scrates y de la existencia en la realidad. En proposicio- te la actualidad, es naturalmente empleado para designar-
nes tales como Scrates es h01nbre" o Scrates es blanco, la 71~ Justamente porque el verbo es significa en primer
el verbo es no representa ms que el papel de cpula; lugar la actualidad, puede significar accesoriamente, o,
significa simplemente que es de la esencia de Scrates como dice Santo Toms, cosignificar, la composicin de
ser hombre, o que el accidente blanco est en la sustan- toda forma con el sujeto del cual es acto. La frmula en
cia Scrates; su valor existencial es, pues, menos directo' la que se expresa esta composicin es precisamente la
y, en consecuencia, menos aparente; vamos a ver que no proposicin o juicio.
deja de subsistir por ello. Por esto se comprende por qu nicamente el juicio
Observemos primeramente, como el propio Santo To- puede alcanzar la existencia. Para formular una experien-
ms lo hace observar, que la cpula es se refiere siempre cia como la nuestra, cuyos objetos son, en su totalidad,
al predicado: semper ponitur ex parte praedicati 70, y no sustancias compuestas, hace falta un pensamiento l mis-
ya al sujeto como era el caso en los juicios de existencia. mo compuesto. Para expresar la actividad de los princi-
En Scrates es, el verbo significa al mismo Scrates como pios determinantes de estas sustancias, hace falta que el
existente; en Scrates es blanco, ya no es la existencia pensamiento doble el acto exterior de la forma por el
de Scrates, sino la de blanco en Scrates, la que est acto interior del verbo. Puesto que el acto es la raz mis-
significada. Cuando se le emplea as como cpula, el ver- ma de lo real, nicamente el acto de juzgar puede alcan-
bo es no se toma ya en su significacin principal y plena, zar lo real en su raz. Esto 10 hace al usar el verbo es
la de existencia actual, sino en una significacin secunda-
ria que. deriva, no obstante, de la principal. Lo que prime-
ramente se ofrece al pensamiento, cuando se dice es, 71. "Ideo autem dicit (se. Aristteles) quod hoc verbum EST
es el acto mismo de existir, es decir, esta actualidad ab- consignificat compositionem, quia non eam principaliter signi-
soluta que es la existencia actual; pero, allende la actuali- ficat, sed ex consequenti. Significat enim primo illud quod cadit
in intellectu per modum actualitatis absolute: nam EST sim-
dad de existir, que es su significacin principal, este ver- plciter dictum, significat in aetu esse; et ideo significat p~r mo-
bo designa secundariamente toda actualidad en general, dum verbi. Quia vero actualitas, quam principaliter significat
principalmente la de la forma, ya sea sustancial o acciden- hoc verbum EST, est communiter actualitas omnis formae vel
tal. Ahora bien, formar un juicio es significar que una actus substantialis vel accidentalis, inde est quod cum volu'mus
significare quamcumque formam vel actum actualiter inesse al-
cui subjecto, significamus illud per hoc verbum EST". Loe. cit.,
n. ~2, p. 28. a Cf. J. MARITAIN, Elments de philosophie: Paris, T-
ca de este punto, cf. las excelentes explicaciones de A. MARC, qUI, 1938 (8. ed.); t. lI, pp. 66-68. No se podra recomendar de-
S. J., L'ide de l'tre ehez saint Thomas et dans la scolastique masiado la lectura de estas pginas tan lcidas y tan plenas que,
postrieure, pp. 91-101. por un sesgo apenas diferente, conduce a esta conclusin lapi-
daria: "As el verbo ser, tanto en una proposicin con verbo-
70. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. S, n. 8; ed. Lonina, cpula como en una proposicin con verbo predicado (por ejem-
t. 1, p. 35. plo: Yo soy), significa siempre la existencia", p. 67.
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LA. REFORMA. TOMIBTA. UNA. NUEVA. ONTOLOGIA.
como una cpula, para enunciar que talo cual sustancia uno de los mejores intrpretes de Aristteles, y que mu-
existe-con-tal-determinacin. Quiz slo existe como po- c~os .de sus lectores han ~ebido observar, adems, por
sible y, nicamente, en mi pensamiento, o tambin como SI mIsmos: en el verbo Ecr't'!., el sentido del existir y
real, pero no sabemos nada de ello todava. En tanto que el que pertenece a la cpula se confunden curiosamente
la proposicin usa este verbo nicamente como una c- ~ues, Aristteles mezcla muy confusamente los dos sen~
pula, no expresa nada ms que la comunidad de acto del tIdos del verbo ser 73, es decir, el ser de la existencia y el
sujeto y de la determinacin. Para que la unidad as de la predicacin. Quiz sera meJ'or decir" no obstante
,
formada se establezca adems como un ser real, es decir, que, mas que mezclarlos, Aristteles no los distingui.
tenga su ser total fuera del pensamiento, hace falta que Par~ nosotros, que los distinguimos netamente, estos dos
el acto ltimo de existir la determine. Unicamente enton- sentIdos parecen confundirse en sus textos; para l, decir
ces,el pensamiento usa el verbo es con la significacin que un hombre justo existe, o decir que un hombre es
existencial que es su significacin propia, as como el justo, era siempre decir que un hombre existe con la de-
existir es el acto de los actos: actualitas omnium actuum, terminacin de ser justo; todo era uno. Al retornar se-
el verbo ES significa, ante todo, el existir en acto: EST gn su propio parecer la ontologa y la lgica de Arist-
simpliciter dictum, significat in acto esse. tel.e~, Santo Toms las ha traspuesto, pues, de su tono
Esta ordenacin radical del juicio al existente real ha-, ongInal, que era el de la esencia, a su propio tono, que
ba sido fuertemente sealada ya por Aristteles, pero no era el del ser. La ontologa de Santo Toms, considerada
poda exceder en su doctrina el plano del ente tal como l en lo que aporta de novedad en relacin a la de Arist-
mismo lo haba comprendido. Ahora bien, para Aristte- teles, es una doctrina del primado del acto de existir.
les es muy cierto que nicamente las sustancias existen, Esta primera observacin apela a una segunda. Es un
pero es igualmente cierto que existir se reduce a sus ojos hecho bastante curioso que, segn el modo como se la
al hecho de ser una sustancia. Ser, en su opinin, es ante entienda, la doctrina de Santo Toms aparezca como la
todo ser algo; ms concretamente y en su sentido pleno, ms llena o la ms vaca de todas. El ferviente entusias-
es ser una de las cosas que, gracias a su forma, poseen mo de s~s partidarios slo se puede comparar con el me-
en s mismas la razn suficiente de lo que son. De este nospreCIO con el que le cubren sus adversarios. Si se in-
modo, el ser en el que se detiene Aristteles es el de la terpreta la filosofa tomista como una metafsica del ens
oaz y del "'CO oV, es decir, de aquello-que-es-algo. Tradu- se la l.l~va de nuevo al plano aristotlico del quod est:
cida a la lengua de Santo Toms, esta posicin viene a expreSIon, como lo observa el propio Santo Toms en la
identificar el ser con el ens, es decir, con lo-que-tiene-el que quod designa la cosa, y est el existir. Ahora bi~n co-
existir, pero no con el propio existir. Como dice Santo mo ya hemos visto, la significacin principal y direct~ de
Toms, ens no significa principalmente el esse, sino el ens .no es el exis~ir,sino la cosa misma que existe 74. El
quod est, menos el existir mismo de la cosa que el que lo tomIsmo se conVIerte entonces en un cosismo al que
posee: rem habentem esse 72. Aristteles tuvo, pues, el gran se puede acusar de reificar todos los conceptos que
mrito de poner de relieve el papel de acto que juega la
forma en la constitucin de la sustancia y, por tanto, la
actualidad del ser sustancial; pero su ontologa no sobre-
pas el plano del ser entitativo, o ser del ente, para 73. O. HAME~IN, Le systeme d'Aristote, Paris, F. Alean. 1920:
PP: 159-160; rem~te en nota (p. 150, nota 1) a las observaciones
alcanzar el acto existencial mismo del esse. analogas de Wartz y de Zeller. Esta impotencia de Aristteles
As se comprende la razn del hecho observado por para extrae~ del ente el acto mismo de existir explica notable-
men~e la eXIstencia de la apora tan j!1iciosamente discernida y
analIzada; por A. BREMOND, S. J., Le dllemme aristotlicien, cap.
IV., partlcularmente 2, pp. 36-40.
72. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. Leonina, 74. In I Peri Hermeneias, cap. 3, lect. 5, n. 20; ed. Leonina,
1. I, p. 28. t. I, p. 28.
266 267
LA REFORMA TOMISTA
UNA NUEVA. ONTOLOGIA
toca y de transformar el tejido vivo de ~o real e~ un mo-
saico de entidades cerradas en sus propIas esenCIas. inclus?, ni~o. Es el concepto propio en el que se tra-
Los mejores intrpretes de Santo ~0I?-s saben b~en duce InInedIatamente lo que constItuye el fondo mismo
que l tena, por el contrario, un sentImIento muy VIVO de 10 real, el acto de existir. Imposible concebir este l~
de la plenitud y la continuidad de~ concreto, per~ los que, timo sin incl.ui~lo en un concepto, y cualquiera que sea
entre ellos reducen el ente tomIsta a la esenCIa se en~ el acto de .exIstIr del que tengamos experiencia, este con-
frentan co~ serias dificultades cuando intentan expresa! cepto es SIempre el mismo; todo esse nos es dado en un
este sentimiento con la ayuda de aquel concepto. El pn- ens. Es, pues, totalmente verdadero decir que no se pue-
mero de todos, es tambin el ms universal y el ms abs- de pensar el ens sin el esse (al menos si se le piensa como
tracto, aquel cuya extensin ,es la ms r.ica y la compren- se debe) y todava menos el esse (al menos si se le piensa
sin ms pobre. Una filosofIa ;:rue partIera del .solo con- como se debe) y todava menos el esse sin el ens. El
cepto de ente se comprometena, pues, a deducIr lo con- existir es siempre el de algo que existe 77. El ente es, pues,
creto de lo abstracto, error que, a partir de Des~artes, no pr~~ero e~ el orden del concepto, y puesto que nuestros
ha cesado nunca de reprocharse a Santo Tornas, y, por JUICIOS estan formados por conceptos, es igualmente pri-
extensin a la escolstica en general. Para evitar este re- mero en.el ord~n del juicio 78. No obstante, el concepto de
proche, a'veces se ha inten!ado llenar el va~o o~tolgic?, ente regIstra SIempre del mismo modo una infinidad de
del concepto de ente y nutnrlo, o darle conSIstenCIa, confI- a~tos de existir que son todos diferentes. Hace falta ima-
rindole la plenitud de una intuicin de la existencialid~d. gInar, para completarla, una intuicin que percibira os-
Esto es estrechar la verdad ms de cerca, pero no es CIer- curamente la distincin de estos actos en la unidad de
to que sea alcanzarla. Concebida corno una intuicin in- una idea? El propio Santo Toms no habla en ninguna
telectual del ente en cuanto ente, este conocimiento n.os parte de esta intuicin que, si lahuhiese juzgado necesa~
permitira alcanzar por simple visin la inagotable e In- ria, habra debido ocupar un lugar de honor en .su doc~
comprensible realidad del ser real en toda la pu:eza .y trina. Nada nos permite pensar que haya visto entre este
la amplitud, de su l:teligibil~d~~ ~ropia o de su mlsteno ente que cae slo y en primer lugar en el entendimiento,
propio. ASI entendIda, la VISIon Intelect?al ~el ente re- y el ente en tanto que ente de la metafsica, otra diferen-
querira, no por cierto una faculta~ especIal, SIno, ~quc;!la cia que la que distingue el dato bruto del sentido co-
luz especial del intelee:to que cons~It.uY~6al metaflsIco y mn de este mismo dato considerado en su elaboracin
que permite la experIenCIa metaflSlca . . . filosfica. Santo Toms habl siempre de esta misma ela-
Que semejante intuicin del ent.e sea pOSIble corres- boracin como de un esfuerzo progresivo de abstraccin
ponde decrnoslo a aquellos que la tIenen y nos guardare- El trmino de este esfuerzo es para l la nocin univer~
mos mucho de negarla. Tal vez haga falta un don es- sal de lo q?e e.s, con el acento especial que subraya el
pecial, ms cercano a la gracia religiosa que a l~ luz na- , lo que mas bIen que el es. En resumen, el tema de
tural del metafsico. Pues todos los hombres tIenen la la metafsica es para l, como ha dicho en muchas ocasio-
misma, pero algunos usan, ~ejor de ell~. ~tenindonos ~l nes, el etys commt:Lne ~9, considerado en su universalidad y
orden propiamente metaflsIco, y no mIstlco, del conOCI- su pura lndetermlnaclon. Que haga faIta un esfuerzo para
miento humano, observamos ante todo que ~l. co~cepto
de ente ocupa efectivamente en l un lugar pnvIlegIado e,
77. Este punto ha sido vigorosamente desarrollado en el ex-
celente trabajo de A. MARC, S. J., L'ide de l'tre chei. saint Tho-
75. J. MARITAIN, Sept lefons sur l'~re, p. 52. , mas et eJ-ans la scolastique postrieure, Paris, Beauchesne, 1933;
76. J. MARITAIN, Les degrs du saVOlr, p. S?l. Este problema ver partlcularmente pp. 88-89. Es un libro que conviene adems
es objeto de un profundo e~~udio en el tra1;JaJo d~ 1. F. DE AL- leer entero.
MEIDA SAMPAIO C. R" L'intultzon dans la phllos?phle de J acques 78. Cf. E. GILSON, Ralisme thomiste et critique de la con-
Maritain. Paris, Librairie philosophique, J. Vnn, 1963. naissance, Paris, J. Vrin, 1939, pp. 215-216.
79. In Metaph., Proem, p. 2 Y lib. IV, lect. 5, n. 593, p. 199.
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269
LA REFORMA TOMISTA UNA.NUEVA ONTOLOGIA
alcanzarlo, y que este esfuerzo sea difcil, fcilmente es- inevitab~e que esta .t..e ndencia natural de la razn afecte a
tamos de acuerdo en ello, pero ste es un esfuerzo que nuestra. Interpre~acIon del tomismo. Aquel, incluso, que la
se desarrolla completamente en el orden del concepto y denuncIa con mas fuerza sabe bien que va a sucumbir a
cuyos mismos juicios, que requiere, tienden hacia defi- ella. Incluso hay que saber que esta tentacin nos inclina
niciones de conceptos. Todo sucede, en verdad, como si a ~a falta. Ma1J-tenido en el plano de los conceptos, el to-
el ente en tanto que ente de la metafsica tomista no fuera mISm? agotar~ sus fuerzas en recomenzar indefinidamen-
ms que la ms abstracta de las abstracciones. te el Inve~t~r~o de aquellos que ha heredado. Elevado al
No hay por qu dudar de que esto sea as; pero la me- plano de! JUIC:IO, el tomismo volver a tomar contacto con
tafsica de Santo Toms contiene algo muy distinto. Cuan- e corazon mIsmo d~ la realidad que interpreta. Volver
do se la reduce al orden del concepto, se hace de ella una a ser fecundo, podra de nuevo crear.
ciencia del ente y de la cosa, expresin abstracta de lo que
hay de conceptualizable en lo real. El tomismo as con-
cebido ha sido objeto de muchas sntesis, de las cuales
una, al menos, es una obra maestra 80, pero esto no es
el tomismo de Santo Toms. Lo que caracteriza su tomis~
mo es que todo concepto de cosa connota en l un acto
de existir. Una metafsica del ente en tanto que ente,
cosignifica la existencia, no la significa, a menos, pre-
cisamente, que use de la segunda operacin del entendi-
miento y ponga por obra todos los recursos del juicio.
El sentimiento, tan justo en s, de que el concepto uni-
versal del ente es lo contrario de una nocin vaca, en-
contrar ah con qu justificarse. Su riqueza est forma-
da, en primer lugar, por todos los juicios de existencia
que resume y connota, pero ms an por su permanente
referencia a la realidad infinitamente rica del acto puro
de existir. Por esta razn, la metafsica de Santo Toms
persigue, a travs de la esencia del ente en tanto que ente,
aquel supremo existente que es Dios.
En una filosofa en la que el existir no es conceptuali-
zable de otro modo que en y por una esencia, pero en la
que toda esencia seala un acto de existir, las riquezas
concretas son prcticamente inagotables. Pero la razn
no gusta. de lo no conceptualizable y como la existencia
lo es, la filosofa hace todo lo posible para evitarla 81. Es
80. A. LEPIDI, P. P., De ente generalissimo prout est aliquid

psychologicum, logicum, ontologicum, Placentiae, J. Tedeschi,
1881. Es la perfecta exposicin de una ontologa tomista ntegra-
mente "esencializada".
81. Es la tesis que hemos intentado sacar a la luz en The
Unity oi Philosophical Experience: Sc:r~bner'~, New. York, 19~7.
Ver tambin, L'etre et l'essence, LlbraIne PhI1osophlque J. Vnn,
Pars, 1948; 2.a ed., 1962.
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SEGUNDA PARTE
LA NATURALEZA
CAPITULO 1
LA CREACION
El problema del comienzo del universo es de los ms

oscuros. Unos pretenden demostrar que el universo ha
existido siempre; otros, por el contrario, que el universo
comenz necesariamente en el tiempo 1. Los partidarios de
la primera tesis reclaman la autoridad de Aristteles,
pero los textos del filsofo no son explcitos al respecto.
En el libro octavo de la Fsica y el primero del De Coelo,
Aristteles parece haber querido establecer la eternidad
del mundo solo con el fin de refutar las doctrinas de cier-
tos antiguos que asignaban al mundo una forma de co-
mienzo inaceptable. Y dice, adems, que existen proble-
mas dialcticos de los que no se tiene solucin demostra-
tiva, por ejemplo el de saber si el mundo es eterno 2. La
autoridad de Aristteles, adems de que no podra bastar
para resolver la cuestin,. no puede incluso ser invocada
en este punto 3. En realidad, se trata aqui de una caracte-
rizada doctrina averroista 4 y que el obispo de Pars,
Etienne Tempier, haba condenado desde 1270: quod
rnundus est aeternus et quod nunquarn fuit prirnus horno.
Entre los nuemorosos argumentos sobre los que preten-
de fundarse conviene reterner, en primer lugar, aquel que
nos permitir penetrar en el corazn mismo de la dificul-
tad, porque buscar su punto de apoyo en la omipotente
causalidad del creador.
1. Sumo theol., I, 19, ad 3m. De Potentia, nI, 17, ad Resp.

2. Topie, I, 9.
3. Sumo theol., I, 46, I, ad Resp.
4. HORTEN, Die Hauptlehren des Averroes, p. 112. MANDONNET,
Siger de Brabrant et l'averrdisme latin, I, pp. 168-172.
275
LA NATURALEZA LA OREAOION
Poner la cuasa suficiente es, el mismo tiempo, poner do de la eternidad del movimiento. Efectivamente, nada
el efecto. Toda causa cuyo efecto no resulta inmeditamen- comienza a moverse a no ser porque, ya sea motor, ya sea
te es una causa no suficiente porque le falta algo para que mvil, se encuentra en un estado diferente de aquel en el
pueda producir su efecto. Ahora bien, Dios es la causa su- que estaba en el instante anterior. Con otras palabras
ficiente del mundo, ya sea en tanto que causa final pues- todava, un movimiento nuevo no se produce nunca sin
to que es el Soberano Bien, ya sea como causa ejemplar un cambio previo en el motor o en el mvil. Pero cam-
puesto que es la suprema Sabidura, o como causa eficien- biar es moverse; luego siempre hay un movimiento an-
te puesto que es la Omnipotencia. Pero, por otra parte, terior al que comienza, y, en consecuencia, por lejos que
sabemos que Dios existe desde toda la eternidad; luego el uno se remonte en esta serie, siempre se encuentra mo-
mundo, como su misma causa eficiente, existe tambin vimiento. Pero si el movimie:oto ha existido siempre, es
desde toda la eternidad 5. Ms an, es evidente que el efec- preciso tambin que haya existido siempre un mvil, pues
to procede de su causa en razn de la accin que sta ejer- el movimiento slo existe en un mvil. Luego el univer-
ce. Pero la accin de Dios es eterna, sin lo cual admiti- so ha existido siempre 10.
ramos que, estando primeramente en potencia respec- Estos argumentos se presentan con una apariencia
to de su accin, Dios es llevado al acto por algn agente tanto ms seductora cuanto que parecen fundarse en los
anterior, lo cual es imposible 6; o bien, perderamos de' principios ms autnticos del peripatetismo; no obstan-
vista que la accin de Dios es su propia sustancia, que te, no hay que considerarlos como concluyentes. Ante
es eterna 7. Por consiguiente, es necesario que el mundo todo, se pueden eliminar los dos ltimos por una simple
haya existido siempre. distincin. De que siempre haya habido movimiento,
Si consideramos a continuacin el problema desde el como acabamos de demostrar, no se sigue en modo al-
punto de vista de las criaturas, se impone la misma con- guno que siempre haya habido un mvil; la nica con-
clusin. Es sabido que, en el universo, existen criautras clusin que puede legitimar una argumentacin semejan-
incorruptibles, como los cuerpos celetes o las sustancias te es simplemente que siempre ha habido movimiento a
intelectuales. Lo incorruptible, es decir, aquello que es partir del momento en que ha existido un mvil; pero
capaz de existir siempre, no puede ser considerado como este mvil no ha podido venir a la existencia ms que
urias veces existente y otras no, pues existe todo el tiem- por va de creacin. Aristteles establece esta prueba en
po en el que tenga la fuerza de ser 8 Ahora bien, todo lo el libro octavo de la Fsica 11 contra los que admiten m-
que comienza a existir entra en la categora de lo que viles eternos y niegan, sin embargo, la eternidad del mo-
unas veces existe y otras, no; as pues, nada de lo que vimiento; por consiguiente, no tiene ninguna fuerza con-
es incorruptible puede tener un comienzo, y podemos contra los que establecemos que, desde que existen mviles,
cluir que el universo, fuera del cual las sustancias inco- el movimiento ha existido siempre. Lo mismo sucede en
rruptibles no tendran ni lugar ni razn de ser, existe lo que respecta a la razn obtenida de la incorruptibilidad
desde toda la eternidad 9. de los cuerpos celestes. Hay que conceder que lo que es
Finalmente, se puede deducir la eternidad del mun- naturalmente capaz de existir siempre no puede ser con-
siderado como unas veces existiendo y otras, no. Pero
no se debe olvidar, sin embargo, que, para ser capaz de
5. Sumo theol., 1, 46, 1, 9, Cont. Gent., n, 32 ad Posita cau- existir siempre, es preciso, ante todo, que algo exista, y
sa, y De Potentia, III, 17, 4. '
6. Cont. Gent., n, 32, ad Effectus procedit y De Potentia,
III, 17, 26;
7. Sumo theol., 1, 46, 1, 10. 10. Sumo theol., 1, 46, 1, 5. Cont. Gent., II, 33, ad Quandoque
8. La nocin de virtus essendi, de origen dionisiano significa aliquid.
la aptitud intrnseca de la forma a la existencia. 11. ARISTTELES, Phys., VIII, 1, lect. 2; ed. Leonina, t. n,
9. Sumo theol., 1, 46, 1, 2. De Potentia, III, 17, 2. p. 365.
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que los seres incorruptibles no pudieron ser tales antes la eleccin de un universo semejante la pura y simple
de existir. Este argumento, planteado por Aristteles en voluntad de Dios. Aplicando esta conclusin a la eleccin
el primer libro del De Coelo, no concluye, pues, simple- del momento fijado por Dios para la aparicin del mundo,
mente que los seres incorruptibles no han comenzado diremos que lo mismo que depende de la simple volun-
nunca a existir, sino que no han comenzado a existir por tad de Dios que el universo tenga una determinada can-
modo de generacin natural como los entes susceptibles tidad en lo que respecta a la dimensin, igualmente de-
de generacin o corrupcin 12. La posibilidad de su crea- pende nicamente de esta voluntad que el universo reciba
cin se encuentra, pues, enteramente salvaguardada. una determinada cantidad de duracin, tanto ms cuanto
Por otra parte, hay que admitir necesariamente la que el tiempo es una cantidad verdaderamente extrnseca
eternidad de un universo del que sabemos que es efecto a la naturaleza de la cosa que dura y completamente in-
de una causa suficiente eterna y de una accin eterna, diferente respecto de la voluntad de Dios.
como son la eficiencia omnipotente y la accin eterna de Una voluntad, se dir, solamente trae algn retraso
Dios? No hay nada que pueda obligarnos a ello, si es en hacer lo que se propone en razn de una modificacin
verdad, como hemos demostrado anteriormente, que Dios que sufre y que le lleva a querer hacer en un cierto mo-
no obra por necesidad de naturaleza, sino por libre vo- mento del tiempo lo que se propona hacer en otro; es
luntad. En un primer momento se puede considerar con-' preciso, pues, que si la inmvil voluntad de Dios quiere
tradictorio que un Dios omnipotente, inmvil e inmuta- el mundo, lo haya querido siempre y que, en consecuen-
ble, haya querido conferir la existencia, en un momento cia, el mundo haya existido siempre. Pero un razonamien-
determinado del tiempo, a un universo que no exista t< semejante somete la accin de la primera causa a las
con anterioridad. Pero esta dificultad se reduce a una ilu- condiciones que regiran la accin de las causas segun-
sin, que es fcil de disipar, al restablecer la verdadera ,das obrando en el tiempo. La causa particular no es cau-
relacin que sostiene la duracin de las cosas creadas sa deltiempo en el que se desarrolla su accin; Dios, por
con la voluntad creadora de Dios. Ya se sabe que, si se el contrario, es causa del tiempo mismo, pues el tiempo
trata de dar razn de la produccin de las criaturas, hay est comprendido en la universalidad de las cosas que El
que distinguir entre la produccin de una criatura par- ha creado. As pues, cuando hablamos del modo segn
ticular y el xodo por el que todo el universo ha salido de el cual el ser del universo ha salido de Dios, no tenemos
Dios. Cuando hablamos de la produccin de una criatura que preguntarnos por qu razn ha querido Dios crear
particular cualquiera, contina siendo posible para noso- este ser en tal momento ms bien que en otro; una cues-
tros asignar la razn por la que esta criatura es tal, ya re- tin de ese tipo supondra, efectivamente, que el tiempo
firindonos a alguna criatura distinta, o al orden del uni- preexiste a la creacin, mientras que, en realidad, se en-
verso respecto al cual toda criatura se ordena como la cuentra sometido a ella. La nica cuestin que podramos
parte al todo. Pero cuando consideramos la llegada a la plantearnos respecto de la creacin universal no es saber
existencia del universo completo resulta imposible bus- por qu razn cre Dios el universo en tal momento del
car en una realidad creada distinta la razn por la que tiempo, sino saber por qu otorg tal medida a la dura-
el universo es lo que es. Ya que la razn de una deter- cin de este tiempo. Ahora bien, la medida de este tiem-
minada disposicin del universo no puede pbtenerse de po depende nicamente de la voluntad divina y puesto
la potencia divina, que es infinita e inagotable, ni de la que, por otra parte, la fe catlica ensea que el mundo
bondad divina que se basta a s misma y no tiene ne- no ha existido siempre, se puede admitir que Dios ha
cesidad de ninguna criatura, queda como nica razn de querido fijar al mundo un comienzo y asignarle un lmite
en la duracin del mismo modo que le asigna uno en el
\ espacio. La palabra de la Escritura 13: In principio crea-
12. ARISTTELES, De coelo et mundo, 1, 12, lect. 26; ed. Leo-
nina, t. III, p. 103. 13. Gen., I, 1.
278 279
vit Deus coelum et terram contina siendo, pues, acepta- zn no es concluyente, pues aunque se admita que una in-
ble para la razn 14. " finidad actual de seres simultneos es imposible, conti-
Sabemos que la eternidad del mundo no es demostra- na siendo posible una infinidad de seres sucesivos, por-
ble; busquemos si no es posible ir ms lejos y demos- que todo infinito, considerado sucesivamente, es, en rea-
trar su no eternidad. Esta posicin, generalmente adopta- lidad, finito por su trmino presente. El nmero de re-
da por los partidarios de la teologa agustiniana, Toms voluciones celestes que se habran producido en un uni-
de Aquino la considera lgicamente inaceptable. Un pri- verso cuya duracin pasada hubiera sido eterna sera,
mer argumento, que hemos encontrado ya en la pluma pues, propiamente hablando, un nmero finito, y no ha-
de San Buenaventura contra los averrostas, consistira bra ninguna imposibilidad de que el universo hubiese
en alegar que si el universo existe desde toda la eterni- franqueado este nmero para llegar al momento presen-
dad debe existir actualmente una infinidad de almas hu- te. Si se quiere considerar todas las revoluciones toma-
manas. Siendo el alma humana inmortal, todas aquellas das en conjunto, se admitir necesariamente que, en un
que han existido a 10 largo de un tiempo de una duracin mundo que hubiera existido siempre, ninguna de ellas
infinita deben subsistir hoy todava; luego existe necesa- podra haber sido la primera; ahora bien, todo paso su-
riamente una infinidad de ellas; ahora bien, esto es impone dos tnninos, aquel del que se parte y aquel al que
posible; el universo ha comenzado, pues, a existir 15. Per se llega, y puesto que en un universo eterno faltara el
es demasiado fcil objetar a este argumento que Dios primer trmino, la cuestin de saber si el paso del pri-
poda crear el mundo sin hombres y sin almas, y, ade- mer da al da actual es posible, no se planteara in-
ms, no se ha demostrado nunca que Dios no pueda cluso 18.
crear una infinidad actual de seres simultneamente exis- Finalmente, para negar la eternidad del mundo po-
tentes 16. dramos apoyarnos en la afirmacin de que es imposible
Tambin se determina la creacin tem~oral del mun- aadir algo al infinito porque todo lo que recibe adicin
do sobre el principio de que es imposible superar el in- se hace mayor y no hay nada mayor que el infinito. Pero
finito: ahora bien, si el mundo no ha tenido comienzo si el mundo no tiene comienzo, ha tenido necesariamente
han debido llevarse a cabo una infinidad de revolucione~ una duracin infinita y ya no se le puede aadir ms.
celestes, de tal manera que, para llegar hasta este da, ha Ahora bien, es evidente que esta asercin es falsa pues-
sido preciso que el universo franqueara un nmero de to que cada da aade una revolucin celeste a las pre-
das infinitos, lo cual establecemos como algo imposible. cedentes; luego el mundo no puede haber existidosiem-
Luego el universo no ha existido siempre 17. Pero esta ra- pre 19. Pero la distincin que hemos establecido basta para
erigir una nueva dificultad, pues nada impide que lo in-
finito reciba algn acrecentamiento por el lado en el que,
en realidad, es finito. Del hecho de que se establezca un
14. De Potentia, nI, 17 ad Resp. Sumo theol., 1, 46, 1, ad Resp.
Cont. Gent., n, 35-37. tiempo eterno en el origen del mundo, se sigue que este
15. Cf. S. BUENAVENTURA, Sent., n, dis. 1, p. 1, arto 1, qu. 2, tiempo es infinito en su parte pasada, pero finito en su
ad Sed ad oppositum, 5.. . extremidad presente, pues el presente es el trmino del
16. Sumo theol., 1, 46, ad Sm. Cont. Gent.~ n, 38 ad Quod pasado. La eternidad del mundo, examinada desde este
autem y De aeternitate mundi contra murmurantes, sub. fin.
Para el estudio del medio doctrinal donde naci esta contro- punto de vista, no encierra, pues, ninguna imposibili-
versia, ver M. GIERENS, S. J., Controversia de aeternitate mundi dad 20.
Roma, Ponto Univ. Greg., 1933. W. J. DWYER, C. S. B., L'Opuscul~
de Siger de Brabant De aeternitate mundi. Introduction criti-
que et texte, Louvain, Instituto Superior de Filosofa, 1937. J. DE 18. Cont. Gent., n, 38 ad Quod etiam tertio y Sumo theol., 1,
BLle, A propos de l'ternit du monde, en Bulletin de Littra- 46, 2, ad 6m.
ture ecclsiastique, 47 (1946), 162-170. 19. S. BUENAVENTURA, loe. cit., 3.a propos.
17. S. BUENAVENTURA, loe. cit., 3.a propos. 20. Cont. Gent., n, 38, ad Quod etiam quarto.
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De hecho, la no-eternidad del mundo no es una ver- posIcIon, sin embargo, no se confunde con la de stos.
dad que se pueda establecer por razn demostrativa. Con 1\1aimnides no quiere admitir la creacin del mundo ms
ella ocurre como con el misterio de la Trinidad, del que que en nombre de la revelacin 24; Toms de Aquino( la
no se puede demostrar nada por medio de la razn y que funda, por el contrario, en razones demostrativas. Pero
hay que aceptar en nombre de la fe. Las argumentaciones, los dos filsofos estn de acuerdo en cuanto a que es
incluso probables, sobre las que se pretende fundamen- imposible demostrar el comienzo del mundo en el tiem-
tarla deben ser combatidas para que la fe catlica no po, y en que siempre est presente la posibilidad de ne-
parezca que se apoya en varias razones ms bien que en gar la existencia eterna del universo 25. Alberto Magno,
la doctrina inquebrantable que Dios nos ensea 21. La por otra parte, admite con Maimnides que la creacin
creacin del mundo en el tiempo no puede deducirse ne- del mundo ex nihilo no puede ser conocida ms que por
cesariamente ni de la consideracin del propio mundo, la fe; Toms de Aquino, ms prximo en esto que su
n! ~e la consideracin de la voluntad de Dios. El prin- maestro a la tradicin agustiniana, estima que esta de-
CIpIO de toda demostracin se encuentra en la definicin mostracin es posible. Por el contrario, segn Toms de
de la esencia, de la que se deducen las propiedades; aho- Aquino, la creacin del universo en el tiempo es indemos-
ra ~ien, la esencia en s misma es indiferente al lugar y trable; pero segn Alberto Magno, ms cercano en esto
al tIempo; por esta razn, adems, se dice que los uni-' a la tradicin agustiniana que su discpulo, el comienzo
versales existen en todas partes y siempre. Las defini- del mundo en el tiempo puede ser demostrado, una vez
ciones del hombre, del cielo o de la tierra no implican que el postulado de la creacin est admitido. Contra
en modo alguno que tales seres hayan existido siempre, uno y otro, Toms de Aquino mantiene, pues, la posibi-
pero tampoco implican que tales seres no hayan existido lidad de demostrar la creacin ex nihilo del universo, por
siempre 22. Menos todava puede probarse la creacin en lo que vemos oponerse resueltamente a Averroes y a sus
el tiempo a partir de la voluntad de Dios, pues su vo- discpulos; pero concediendo, como Maimnides, la po-
luntad es libre, no tiene causa; en consecuencia, no posibilidad terica de un universo creado desde toda la
demos demostrar nada, salvo en lo que concierne a Dios eternidad, rehsa confundir las verdades de fe con las
mismo, que su voluntad est absolutamente obligada a que son objeto de prueba. De este modo se realiza en su
q~erer. Pero para lo dems, la voluntad divina puede ma- pensamiento el acuerdo que l se esfuerza por establecer
nIfestarse a los hombres por la revelacin sobre la que entre la doctrina infalible del cristianismo y lo que la
fundamenta la fe. Por consiguiente, se puede creer, aun- filosofa de Aristteles contiene de verdad.
que no se pueda saber, que el universo ha comenzado 23. Supongamos que ha llegado el momento en el que los
La posicin que conviene adoptar en esta difcil cues- posibles salen de Dios para pasar al ser; el problema es,
tin es intermedia entre la de los averrostas y la de los entonces, saber por qu razn y de qu modo una mul-
agustinianos. Toms de Aquino mantiene la posibilidad tiplicidad de entes distintos, en lugar de un nico ente,
de un comienzo del universo en el tiempo, pero mantiene son producidos por el creador. Los filsofos rabes, y
tambin, incluso contra murmurantes, la posibilidad de especialmente Avicena, explican la pluralidad de las co-
su eternidad. Est fuera de duda que nuestro filsofo sas y su diversidad por el modo de accin de la primera
haya utilizado para resolver el problema de la creacin causa eficiente que es Dios. Avicena supone que el pri-
lc:>s resultados obtenidos por sus predecesores, y espe- mer Ser se comprende a s mismo y que, en tanto que
cIalmente por Alberto Magno y Moiss Maimnides. Su se conoce y comprende, produce un solo y nico efecto
que es la primera inteligencia separada. Es adems ine-
21. Cont. Gent., n, 38, ad Has autem rationes.

22. Sumo theol., 1, 46, 2, ad Resp. 24. L.-G. Lvy, Ma"imonide, pp. 71-72.
23. De Potentia, nI, 14, ad Resp. 25. L.~G. LVY, op. cit., pp. 72-74.
282 283
(
vitable, y Toms de Aquino seguir a Avicena en este mostrar la razn de conveniencia que invitaba al creador
punto, que la primera inteligencia est desposeda de la a producir una multiplicidad de criaturas. Todo ente que
simplicidad del Ser primero. Esta inteligencia, efectiva- obra tiende a inducir su parecido en el efecto que produ-
mente, no es su ser; ella lo posee porque lo recibe de ce y lo logra tanto ms perfectamente cuanto ms per-
otro; est, pues, en potencia respecto de su propio ser fecto es el propio ente considerado. Efectivamente, es
y la potencia comienza, al punto, a mezclarse en ella con evidente que cuanto ms calor posee un ente, ms lo da,
el acto. Consideremos, por otra parte, esta primera inte- y que cuanto ms excelente artista se muestra un hom-
ligencia en tanto que est dotada de conocimiento. Ella bre, ms perfecta es la forma de arte que introduce en
conoce ante todo el ser primero y, de este mismo acto, la materia. Ahora bien, Dios es el ser activo soberanamen-
se deriva una inteligencia inferior a la primera. A conte perfecto; es, pues, conforme a su naturaleza introducir
tinuacin conoce lo que hay en s misma de potenciali- su parecido en las cosas tan perfectamente como lo per-
dad, y de este conocimiento deriva el cuerpo del primer mita su naturaleza finita. Es evidente que una nica
ciclo al que mueve esta inteligencia. Finalmente conoce especie de criaturas no lograra expresar el parecido del
su propio acto, y de este conocimiento deriva el alma creador. Como aqu el efecto -de naturaleza finita- no
del primer ciclo. El mismo razonamiento explica por qu es del mismo orden que la causa -de naturaleza infini-
razn los diversos entes son multiplicados por una mul"' ta- un efecto de una sola y nica especie no expresara
titud de causas intermedias, a partir del Ser Primero que sino de modo oscuro y deficiente la causa de la que pro-
es Dios 26. Pero esta posicin es insostenible. Una primera cede. Para que una criatura representara tan perfectamen-
razn de ello, decisiva por s sola, es que Avicena y sus te como es posible a su creador, sera preciso que le fue-
discpulos reconocen de este modo en las criaturas un ra igual; ahora bien, esto es contradictorio. Conoc~~os
poder creador que slo pertenece a Dios; anteriormente un caso, y uno slo, en el que procede de Dios una unlca
hemos determinado este punto y sera superfluo volver persona de la que se puede decir, sin embargo, que lo
a l. La segunda razn es que la doctrina de los comen- expresa total y perfectamente: es el Verbo; pero en este
tadores rabes y de sus discpulos equivale a poner el caso no se trata de una criatura ni de una relacin de
azar en el origen del mundo. En una hiptesis semejante, causa a efecto, permanecemos en el interior de Dios mis-
el universo no provendra de la intencin de una primera mo. Si se trata, en cambio, de entes finitos y creados,
causa, sino del concurso de una pluralidad de causas cu- har falta una multiplicidad de tales entes para expresar
yos efectos se aadiran; 'ahora bien, eso es precisamente bajo el mayor nmero de aspectos posible la perfeccin
lo que recibe nombr~ de azar. La doctrina de Avicena simple de la que proceden. La razn de la multiplicidad
equivale, pues, a afirmar que la multiplicidad y la diver- y de la variedad de las cosas creadas, es, pues, .que esta
sidad de las cosas, de las que se ver que contribuyen al multiplicidad y esta variedad eran necesarias para expre-
acabamiento ya la perfeccin del universo, provienen del sar, tan perfectamente como pueden hacerlo las criaturas,
azar, y esto es manifiestamente imposible 27 . la semejanza al Dios creador 28.
El origen primero de la multiplicidad de las cosas y Pero poner en la existencia a criaturas de especies di-
de su distincin est, pues, en la intencin de la primera ferentes es hacer que existan criaturas necesariamente de
causa que es Dios. Por otra parte, no resulta imposible perfeccin desigual. Por dnde pueden distinguirse las
mltiples y distintas cosas que expresan la semejanza di-
vina? No puede ser ms que por su materia o por su
26. De Potentia, qu. III, arto 16, ad Resp. Acerca de esta
forma. La distincin que les sobreviene por una diferen-
doctrina consultar D. SALIBA, Etude sur la mtaphysique d'Avi-
cenne, Paris, Presses Universitaires, 1926, ch. IV, La theorie de
l'manation, pp. 125-146. 28. Cont. Gent., n, 45, ad Quum enim, y Sumo theol., 1, 47,
27. De Po tentia, ad loc.; Sumo theol., 1, 47, 1, ad Resp. 1, ad Resp.
284 285
LA NATURALEZA LA CREACION
cia entre sus formas, las reparte en especies distintas; la les ms perfectos que las plantas y los hombres ms
distincin que les acontece por sus diversas materias hace perfectos que los dems animales. En esta progresin,
de ellas individuos numricamente diferentes. Pero la cada especie aventaja en perfeccin a la precedente; la
materia slo -existe con vistas a la forma, y los entes que razn por la cual la divina sabidura produce la desigual-
se distinguen numricamente por sus materias, no lo es- dad de las criaturas es, pues, la misma que le lleva a que-
tn ms que para hacer posible la distincin formal que rer su distincin, es decir, la perfeccin ms alta del uni-
diferencia su especie de las dems. En los entes incorrup- verso 30.
tibles slo hay un individuo en cada especie, es decir,
que no hay ni distincin numrica ni materia, pues, sien- No sera imposible, en verdad, plantear en este pun-
do el individuo incorruptible, se basta para asegurar la to una dificultad. Si las criaturas pueden estar ordena-
conservacin y la diferenciacin de la especie. En los das jerrquicamente segn su desigual perfeccin, no se
entes que pueden engendrarse y corromperse, se necesita ve, 'en un primer momento, de qu modo pueden proce-
una multiplicidad de individuos para asegurar la conser- der de Dios. Efectivamente, un ser excelente no puede
vacin de la especie. Los entes slo existen, pues, en el querer ms que cosas excelentes, y entre cosas verdaderas
seno de la especie, a ttulo de individuos numricament~ mente excelentes no se podra discernir grados de per-
distintos, para permitir a la especie subsistir como f?r- feccin. Luego Dios, que es ptimo, debi querer que to-
malmente distinta de otras especies. La verdadera y prIn- das los cosas fuesen iguales 31. Pero esta objecin reposa
cipal distincin que descubrimos en las cosas estriba en en un equvoco. Cuando un ser excelente obra, el efecto
la distincin formal. Ahora bien, no hay distincin for- que produce debe ser excelente en su totalidad, pero no
mal sin desigualdad 29. Las formas que determinan las es necesario que cada parte de este efecto total sea ella
diversas naturalezas de los entes, y en razn de las cuales misma excelente, basta que sea excelentemente proporcio-
las cosas son lo que son, no son, en definitiva, otra cosa nada al todo. Ahora bien, esta proporcin puede exigir
que diversas cantidades de perfeccin, es decir, de ser; que la excelencia propia de ciertas partes sea en s mis-
por esta razn, se puede decir con Aristteles que las forma mediocre. El ojo es la parte ms noble del cuerpo,
mas de las cosas son semejantes a los nmeros, a los pero el cuerpo estara mal constituido si todas sus partes
cuales basta aadir o sustraer una unidad para cambiar tuvieran la dignidad del ojo o, mejor todava, si cada
su especie. Al no poder Dios expresar de modo suficien- parte tuviera un ojo, pues las otras partes tienen cada
temente perfecto su semejanza en una sola criatura, y una una misin que el ojo, a pesar de toda su perfec-
queriendo producir en el ser una pluralidad de especi.es cin, no sabra completar. Y el inconveniente sera el
formalmente distintas, deba, pues, producir necesarIa- mismo si todas las partes de una casa fueran tejado; una
mente especies desiguales. Por esta razn, en las cosas vivienda semeiante no podra alcanzar su perfeccin ni
naturales las especies estn ordenadas jerrquicamente completar su fin, que es proteger a sus habitantes contra
y dispuestas por grados. Son sus grados de ser los que las lluvias y los calores. Lejos de ser contradictoria con
las constituyen en especies. Lo mismo que los compuestos la excelencia de la divina naturaleza, la desigualdad de
son ms perfectos que los elementos, de igual modo las los entes es, pues, una seal evidente de su sabidura so-
plantas son ms perfectas que los minerales, los anima- berana. No que Dios haya necesariamente querido la be-
lleza finita y limitada de las criaturas; sabemos que su
infinita bondad no puede recibir de la creacin ningn
acrecentamiento, pero convena al orden de su sabidura
29. Recordemos aqu que la esencia circunscribe la amplitud
propia de cada acto de existir. Cada; variacin crecient~ o. ,decre-
ciente de este acto entraa, pues, lpSO tacto una vanaClOn co-
rrelativa de la esencia. Esto es lo que expresa la frmula sim- 30. Sumo theol., J, 47, 2, ad Resp.
blica: las formas varan a la manera de los nmeros. 31. bid., ad 1m.
286 287
que la desigual multiplicidad de las criaturas asegurase criaturas es decir que le convena querer el mal. Una
la perfeccin del universo 32. afirmacin tal no pone en peligro la infinita perfeccin
La razn de una diferencia entre los grados de perfec- del creador?
cin de los diversos rdenes de criaturas aparece as por Tomada en un cierto sentido, esta objecin plantea
s misma; pero todava se puede legtimamente preguntar un problema insoluble. Es i~discutible que.1~ p.rod,:!ccin
si esta explicacin absuelve al creador de haber querido de un orden cualquiera de cnaturas conduclna InevItable-
un universo en el seno del cual el mal no poda no en- mente a proporcionar un sujeto, y como un soporte, ~ la
contrarse. . imperfeccin. Esto no sera simplemente una convenIen-
Decimos, en efecto, que la perfeccin del universo re- cia sino una verdadera necesidad. La criatura se caracte-
quiere la desigualdad de los entes. Al no poder ser la riz~, en tanto que tal, por una cierta deficiencia en el
infinita perfeccin de Dios convenientemente imitada ms grado y el modo de ser: Esse autem rerum creaturu11!' .de-
que por una multiplicidad de entes finitos, convena que ductum est ab esse divino secundum quandam deftcten-
todos los grados de bondad estuviesen representados en tem assimilationem 34. La creacin no es nicamente un
las cosas, a fin de que el universo constituyese una ima- xodo es tambin un descenso: Nulla creatura recipit to-
gen suficientemente perfecta del creador. Ahora bien, es tam plenitudinem divinae bonitatis, quia perfectiones a
un cierto grado de bondad poseer una perfeccin tan ex~ Deo in creaturas per modum cujusdam descensus proce-
celente que no se pueda jams perder: es otro grado de dunt 35. Habremos de notar una serie continua de degra-
bondad poseer una perfeccin que se pueda perder en un daciones del ser al ir de las criaturas ms nobles a las
momento dado. Tambin vemos estos dos grados de bon- ms viles, pero esta deficienCia aparecer desd~ el primer
dad representados en las cosas; algunas son de tal natu- \ grado de los seres creados, e incluso aparecera desde es-
raleza que no pueden perder nunca su ser; son las criatu- te momento como propiamente infinita, puesto que me-
ras incorpreas e incorruptibles; otras pueden perderlo, dir la distancia que subsiste entre lo que es el Ser por
por ejemplo las criaturas corpreas y corruptibles. De s y lo que slo posee ser en tanto que recibido de El.
este modo, por el hecho mismo de que la perfeccin del Indudablemente, y veremos ms adelante la ra~n de ello,
universo requiere la existencia de entes corruptibles ella un ser finito y limitado no es un ser malo, SI no se en-
requiere que algunos puedan perder su grado .de p~rfec cuentra ningn defecto en su propia esencia, pero sabe-
cin. Ahora bien, la prdida de un cierto grado de per- mos tambin que un universo de entes finitos exiga una
feccin, y, en consecuencia, la deficiencia de un cierto multiplicidad de esencias distintas, es decir, a fin de cuen-
bien, es la definicin misma del mal. La presencia en el tas, una jerarqua de esencias desigua!es, de las cu~les
mundo de entes corruptibles entraa, pues, inevitable- algunas fueran incorruptibles y sustraldas al ~al mIen-
mente la presencia del mal 33; y decir que convena al or- tras que otras estaran suje,tas a,l mal y co~ruptI?les. ~ho
den de la sabidura divina querer la desigualdad de las ra bien, determinar por que razon ha quendo DIOS cnatu-
34. In lib. de Divin. Nomin., c. 1, lect. 1, en Opuscula, ed.

32. l?~ Po tentia) III, 16,. ad Resp. Santo Toms se plante Mandonnet, t. n, p. 232. .
la cuestlOn, a menudo debatIda, de la pluralidad de los mundos. 35. Cont. Gent., IV, 7, ad Nulla creatura. Mantenemos Ip~en
El la zanj negando que Dios haya producido varios de ellos. cionalmente el trmino xodo contra uno de nuestros cntIcoS
(Sum. theol., 1, 47, 3); pero el principio de su respuesta no im- que le encuentra un sabor pantesta inquietante, ya qu~ es
pone ningn lmite definido a la creacin. Todo lo que Santo autnticamente tomista: "Aliter dicendum est de productlone
Toms afirma es que la obra divina tiene una unidad de orden. unius creaturae et aliter de exitu totius universi a Deo". De
Cualquiera que sea la amplitud y nmero de los sistemas as- Po tentia, III, 47, ad Resp. Santo. Toms utiliz? .libremente los
tronmicos creados, stos formaran an un solo mundo como trminos deductio exitus emanatw para descnbIr la proceden-
incluidos en la unidad del orden divino. ' cia de las criatur~s a p~rtir de Dios. No hay incopveniente. en
33. Sumo theol., 1, 48, 2, ad Resp. usar el mismo lenguaje, mientras que se le de el mIsmo sentIdo.
288 289
!as i~perfectas y deficientes, es lo que hemos declarado en la sustancia de una cosa, se reduce a la falta de una
ImposIble. Se puede sealar una razn de ello: la bondad cualidad que debe poseer naturalmente. Cuando consta-
divina que quiere difundirse fuera de s misma en partici- tamos que el hombre no tiene alas, no pensamos que esto
pa~iones finitas de su perfeccin soberana; no se puede sea un mal, porque la naturaleza del cuerpo humano n?
senalar la causa de ello, porque la voluntad de Dios es cau- incluye alas; de igual modo tambin, no se puede conSI-
sa primera ~e todos los entes, y, en consecuencia, ningn derar como mal que un hombre no tenga cabellos ru-
ente puede Jugar respecto a El el papel de causa. Pero si bios pues una cabellera rubia es compatible con l~ natu-
se pregunta simplemente cmo es metafsicamente posi- rale~a humana, pero no est necesariamente aSOCIada a
ble que un mundo limitado y parcialmente malo salga de ella. Por el contrario, es un mal para un hom?~e no tener
un Dios perfecto sin que la corrupcin de la criatura re- manos, aunque ello no sea un mal para un rajara. A~ora
caiga sobre el creador, se plantea una pregunta que el es- bien el trmino de privacin, si se le conSIdera estncta-
pritu humano no puede dejar sin respuesta. En verdad, mente y en su sentido propio, designa p~ecisamente la au-
este problema de apariencia temible no tiene otro funda- sencia o la falta de lo que un ser debena poseer natural-
mento que una confusin. mente. El mal se reduce a la privacin as definida .38; es,
Conviene apelar, con los Maniqueos, a un principio pues, una pura negacin en el seno de una sustanCIa, no
malo que habra creado todo lo que el uiverso contiene es una esencia, ni una realidad 39.
de corruptible y de. deficiente? O debemos considerar Tambin se comprende por esto que, al no ~e~ ~l m~l
que el primer principio de todas las cosas ha jerarquiza- nada positivo, su presencia en el unIverso sena .InInteh-
do los grados del ser al introducir en el universo, en el gibl~ sin la existencia.?e sujetos .reales que le SIrven de
seno de cada esencia, la dosis de mal que deba limitar soporte. Esta concluslon, es preCISO reconoce~lo,. presen-
su perfeccin? Sera desconocer la verdad fundamental ta un aspecto paradjico. El mal no es ~er, SI bIen, por
establecida por Dionisia 36; Malum non est existens ne. el contrario, es algo del ser. No resulta sIng~lar sostener
qu~ bonuln. El mal no existe. Hemos encontrado ya la que el no-ser requi~re.?n ser e? el cual sub~I~te c0!U0 en
teSIS que todo lo que es deseable es un bien: ahora bien, un sujeto? Una Ob]eCIOn semejante ?O se dInge, SIl?- em-
toda naturaleza desea su propia existencia y su propia bargo, ms que contra el no-ser conSIderad? como SImple
perfeccin; la perfeccin y el ser de toda naturaleza son, negacin y, en ese caso, es absolutamente Irref~tab~e. ~a
p~es, verdaderamente bienes. Pero si el ser y la perfec- pura y simple ausencia de ser no puede requenr nIng~n
Clan de todas l.as cosas son bienes, resulta de ello que sujeto que le sirva de soporte. Pero acabamo~ de deCIr
lo 0l?ue~to al bIen, el mal, no tiene ni perfeccin ni ser. que el mal es una negacin el}- un sujeto, ~s deCIr, la falta
~l termIno l~al no l?uede, pues, significar ms que una de lo que normalmente co~stItuye ~ un s1.!-Jeto y, en con~e
CIerta ausenCIa de bIen y de ser, pues siendo el ser en cuencia, no habra mal SIn la eXIstenCIa de sustanCIas
tanto que tal, un bien, la ausencia de lo uno entraa' ne- o sujetos en el seno de los cuales pueda estable~~rse l~
c~sariame~te la ausencia de lo otro 37. Luego el mal es, privacin: As pues, no ~~ verdad que toda negacIon eXI-
SI se permIte expresarse as, una realidad puramente ne- ge un sUjeto real y posItIVO, pero ~s verd~d d.e esas ne-
gativa; ms exactamente, no es en ningn grado una gaciones particulares q?e ~e den?mInan pnvaClones, por-
esencia ni una realidad. que privatio est negatlo ln subzecto. El verdadero y el
Precisemos esta conclusin. Lo que se llama un mal, nico soporte del mal es el bien 40.
36. De divino Nomin., C. IV, en Opuscula, ed. Mandonnet, 38. Cont. Gent., III, 6, ad Ut auten:.
1. II, p. 469. Cf. J. DURANTEL, S. Thomas et le Pseudo-Denis 39. Cont. Gent., III, 7, ad Mala entm. Cf. De Malo, 1, 1, ad
P: 174, donde las diferentes formas de este adagio estn rec~ Resp De Potentia, III, 6, ad Resp.
gldas. 40'. Cont. Gent., 111, 11, per tot. Sumo theol., J, 48, 3, ad Resp.,
37. Sumo theol., 1, 48, 1, ad Resp. y ad 2m. De Malo, J, 2 ad Resp.
290 291
La relacin que se establece entre el mal y el bien que El mal puede ser caus~do.~n una accin po~ el defecto
le sirve de soporte no es, sin embargo, tal que el mal de cualquiera de los pnnCIpIOS que son el on~en de esta
pueda alguna vez consumir y, en cierto modo, expulsar accin; as, el movimiento defectuoso de un anIm~1 puede
totalmente al bien; pues si fuera as, el mal se consumi- explicarse por la debilidad de su facult~~ motnz, c?mo
ra y se expulsara totalmente a s mismo. En efecto, todo ocurre en los nios, o por la malformacIon de un mIem-
el tiempo que el mal subsiste, es preciso que permanezca bro como ocurre en los cojos. Consideremos, por otra
un sujeto en el seno del cual pueda subsistir el mal. Aho- parte, el mal tal como se encuentra en los efectos de las
ra bien, el sujeto del mal es el bien; en consecuencia, causas eficientes. Primeramente, puede encontrarse en
permanece siempre algn bien 41. Ms an, podemos afir- un efecto que no sea su efecto propi.o, y en. este caso ~l
mar que el mal tiene, en una cierta medida, una causa, defecto proviene ya de la potencIa actIya, ya. de la m~tena
y que esta causa no es otra que el bien. Es necesario que sobre la que obra aqulla. De la potencIa actIva, ~~nsIdera
todo lo que subsiste en alguna otra cosa como en su da en su plena perfeccin, cuando la caus~ efICIente no
sujeto tenga una causa, que esta causa se reduzca a los puede alcanzar la forma que se propone SIn corromp~r
principios del propio sujeto o a alguna causa extrnseca; otra forma. As, la presencia de la forma del fuego entra~a
el mal subsiste en el bien como en su sujeto natural; en la privacin de la forma del aire o del agua; y CUal;to mas
consecuencia, tiene necesariamente una causa 42. Pero es' perfecta es la potencia activa del fuego, tanto mas logra
manifiesto que solamente un ente puede juzgar el papel imprimir su forma en la materia sobre la que obra,. y,
de causa, pues para obrar hay que ser. Ahora bien, todo tambin ms corrompe totalmente las formas. ~ontrar~as
ente, en tanto que tal, es bueno; luego el bien contina que se encuentran en ella. El mal y la corrupc.I?n del aIre
siendo, en tanto que tal, la nica causa posible del mal. y del agua tienen, pues, por causa la perfe~cIon del fu.e-
y es lo que es fcil de verificar examinando sucesivamen- go; pero no resultan de l ms que por aCCIdente.. El fIn
te los cuatro gneros de causas. hacia el que tiende el fuego, en efecto, n? es pnvar al
En primer lugar, es evidente que el bien es causa del' . agua de su forma, sino introduc~r su prop.Ia forma. en la
mal en tanto que causa material. Esta conclusin se de- materia y nicamente porque tIende ha':Ia ~s,te fI~, re-
duce de los principios que hemos establecido anterior- sulta ser el origen de un mal y de una pnvacIon.. SI con-
mente. Se ha probado, en efecto, que el bien es el sujeto sideramos, finalmente, los defectos que ~ueden Intr:odu-
en el seno del cual subsiste el mal; es decir, que es la cirse en el efecto propio del fuego, por eJ~mplo, la Inc~
verdadera materia de l, aunque no sea su materia ms pacidad de calentar, se encontrar necesa~Iam~nte s1.;1 on-
que por ,accidente. En lo que concierne a la causa formal, gen ya sea en una deficiencia de la potencIa actrya mI.s~a,
se debe reconocer que el mal no la tiene, pues ste se y ya hemos hablado de ello, o en una mal~ ~ISposIc~C?n
reduce ms bien a una simple privacin de forma. Lo de la materia, mal preparada quiz para reCIbIr la aC':Io.n
mismo en lo que concierne a la causa final, pues el mal del fuego. Pero ninguno de estos defectos puede reSIdIr
es una simple privacin de orden en la disposicin de los en otra parte que en un bi~n, pues nicament~ pertenece
medios con vistas a su fin. Pero puede afirmarse, por el al bien y al ser obrar o ser causa. Podemos legItImament~
contrario, que el mal comporta frecuentemente una causa concluir que el mal no tiene otras causas que ~a1.;1sas aCCI-
eficiente por accidente. Esto se comprende si se distingue dentales, pero que, con una c~erta re~erv~, la unIca causa
entre el mal que se introduce en las acciones que ejercen posible del mal es su contrano:el bIen . ,
los diferentes entes y el que se introduce en sus efectos. Por esto, en definitiva, podemos el~varI?-0s a esta ul-
tima conclusin: la causa del mal reSIde sIemp~re en un
bien, y, sin embargo, Dios, que es la causa pnmera de
41. Canto Gent., nI, 12, ad Patet autem, y Sumo theal., J, 48
ad Resp.
42. Canto Gent., In, 13, ad Quidquid enim. 43. Sumo theal., I, 49, 1, ad Resp.
292 293
todo bien, no es la causa del mal. De las consideraciones dablemente, no es imposible concebir entes finitos y li-
qu~ preceden resulta efectivamente que cuando el mal se mitados en los que, sin embargo, no se encuentre el mal.
reduce a un defecto en alguna accin siempre tiene por De hecho, hay en el universo criaturas incorruptibles a
causa un defecto en el ser que obra. Ahora bien, no hay las que no falta nunca nada de lo que pertenece a su na-
en Dios ningn defecto, sino, al contrario, una soberana turaleza. Pero subsiste todava el bien, incluso en esos
perfeccin. El mal que tieen por causa un defecto del ser entes de perfeccin menor que son las criaturas corrup-
activo, no podra, en consecuencia, tener a Dios por cau- tibles, y si Dios ha creado a estas ltimas es porque conve-
sa. Pero si examinamos el mal que consiste en la corrup~ na a la divina Sabidura formar una imagen ms per-
cin de ciertos entes, debemos, por el contrario, reducir- fecta de s misma, expresndose en criaturas desiguales
lo a Dios como a su causa. Esto es igualmente evidente en de las cuales unas fueran corruptibles y otras incorrupti-
los entes que obran por naturaleza y en los que obran por bles. Ya volvamos nuestras miradas hacia unas u otras,
voluntad. Hemos establecido efectivamente que, cuando no vemos de uno y otro lado ms que bondad, ser y per-
un ser causa por su accin una forma cuya produccin feccin. En este descenso de todas las cosas a partir de
entraa la corrupcin de otra forma, su accin debe ser Dios no se descubre ms que efusin y transmisin de
considerada como la causa de esta privacin y de este ser. La criatura ms vil de todas y cuya nfima perfeccin
defecto. Ahora bien, la forma principal que Dios se pro., est casi enteramente consumida por el mal, enriquece,
pone manifiestamente en las cosas creadas es el bien del sin embargo, en una mnima parcela la perfeccin, total
orden universal. Pero el orden del universo requiere, ya del universo; en su grado de ser miserable todavla ex-
lo sabemos, que algunas cosas sean deficientes. Dios es, presa algo de Dios. Examinemos, pues, la jerarqua de
pues, causa de las corrupciones y defectos de todas las bienes creados a los que Dios, por un efecto de su vo-
cosas, pero solamente como consecuencia de que quiere luntad libre y sin causa, ha formado a su imagen y con-
causar el bien del orden universal, y de modo acciden- sideramos en primer lugar el grado supremo de e~ta
tal 44. En resumen, el efecto de la causa segunda deficiente jerarqua, la criatura enteramente pura de toda materia.
puede ser imputado a la causa primera, exenta de todo que es el ngel.
defecto, en cuanto a lo que tal efecto contiene de ser y
de perfeccin, pero no en cuanto a lo que contiene de
malo y de defectuoso. Lo mismo que el movimiento que
hay en el paso de un cojo es imputable a su facultad mo-
triz y la desviacin que se observa en l es imputable a
la deformacin de su pierna, de igual modo, todo el ser
y la accin que hay en lo malo es imputable a Dios como
a su causa; pero lo que una accin supone de defecto es
imputable a la causa segunda deficiente, no a la perfec-
cin todopoderosa de Dios 45.
As, desde cualquier ngulo que se aborda el problema
se llega a la misma conclusin. El mal considerado en s
mismo no es nada. No se concibe, pues, que Dios pueda
ser su causa. Si se pregunta cules su causa, responde-
remos que se reduce a la finitud de las criaturas. Indu-

45. [bid., ad 2m, Cont. Gent., III, 10, ad Ex parte quidem
294 295
CAPITULO 11
LOS ANGELES
El oden de criaturas en el que est realizado el ms

alto grado de perfeccin creada es el de los espritus pu-
ros, a los que se da comnmente el nombre de ngeles 1.
Sucede que historiadores de Santo Toms pasan en si-
lencio sobre esta parte de la doctrina o se contentan con
hacer alusin a ella. Su omisin es tanto ms lamentable
cuanto que la doctrina tomista sobre los ngeles no cons-
tituye, en el pensamiento de su autor, una investigacin
de orden exclusivamente teolgico. Los ngeles son criatu-
ras conocidas por los filsofos; su existencia puede ser
demostrada e incluso, en ciertos casos excepcionales,
constatada; su supresin rompera el equilibrio del univer-
so considerado en su conjunto; finalmente, la naturaleza
y la operacin de las criaturas inferiores, tales como el
1. Consultar acerca de esta cuestin A. SCHMIDT, Die peripa

telisch-schalastische Lehre van den Gestirngesitern, in Athe,
naeum, Philosophische Zeitschrift, hersg. von J. von Froscham.
mer, Bd I. Mnchen, 1862, pp. 549-589. J. DURANTEL, La natian
de la cratian dans saint Thamas, en Ann. de philasaphie chr.
tienne, abril 1912, pp. 1-32. W. SCHLOSSINGER, Die Stellung der
Engel in der Schopfung, en Jahrb. f. Phil. u. spek. Theal., 1. XXV,
pp. 451-485 Y t. XXVII, pp. 81-117. Del mismo autor, Das Verhiilt-
nis der Engelwelt zur sichtbaren Schofung, Ibid., t. XXVII, pp.
158-208. Estos dos ltimos estudios examinan el problema por
s mismo; no obstante son utilizables porque sus conclusiones
se fundamentan con mucha frecuencia en la doctrina autntica
de Toms de Aquino. Pero la fuente con mucho ms rica sobre
este punto contina siendo no obstante la segunda parte del li.
bro de CL. BEAUMKER, Witelo, pp. 523-606: Die Intelligenzen et
Die Intelligenzenlehre der Schrift: De Intelligentiis.
297
LA NATURALEZA LOS ANGELES
hombre, no puede ser perfectamente comprendida ms ligencias motrices sin haber atribuido a los astros almas
que por comparacin y, a menudo, por oposicin a la del propiamente dichas 3, en la Edad Media ser interpretada
ngel. En una palabra, en una doctrina en la que la razn en sentidos diferentes. Entre sus comentadores orienta-
ltima de los seres se obtiene lo ms a menudo del lu- les, unos, como Alfarab, Avicena y Algazel, ponen el pri-
gar que ocupan en el universo, no se puede omitir la con- mer principio del movimiento astronmico en almas ver-
sideracin de un orden entero de criaturas sin que corra daderas, mientras que otros sitan el principio de este
peligro el equilibrio del sistema. Aadamos que la doctri- movimiento ya en un alma despojada de toda funcin sen-
na de Toms de Aquino sobre.los ngeles es el desenlace sible y reducida a su parte intelectual (Maimnides), ya
de una lenta evolucin, en el curso de la cual se ve cmo en una pura y simple inteligencia (Averroes). Esta lti-
convergen elementos heterogneos, de los cuales algunos ma actitud es la que adoptaran, en oposicin a Avicena,
son de origen propiamente religioso, mientras que otros todos los grand~s filsofos escolsticos. No considerarn
son de origen puramente filosfico. que los cuerpos celestes se causan a s mimos su propio
Hoy2 se sabe que tres fuentes han alimentado esta movimiento, lo que es el caso de los elementos. No con-
parte del tomismo. Primeramente, teoras astronmicas siderarn tampoco que las esferas son movidas inmedia-
sobre ciertas sustancias espirituales consideradas como tamente por Dios, sino que pondrn en el origen del mo-
causas del movimiento de las esferas y de los astros. En, vimiento astronmico Inteligencias puras creadas por
segundo lugar, especulaciones metafsicas sobre los esp- Dios.
ritus puros considerados como grados del ser y, por as Las especulaciones metafsicas sobre los grados jerr-
decirlo, marcando un cierto nmero de etapas en el xodo quicos del ser, a las que hay que tener aqu en cuenta de
por el cual vemos a lo mltiple salir de lo Uno. Finalmen- modo primordial, tienen su origen en la doctrina neopla-
te, representaciones de origen bblico sobre los ngeles y tnica de la emanacin. Se encuentra ya en Plotino, ade-
los demonios. ms de los cuatro grados que caracterizan el xodo de
Los datos de orden astronmico encuentran su origen las cosas fuera de Uno, una diferenciacin esbozada en
prximo en Aristteles, quien, en este punto, sufre la in- el interior del prner grado mismo, la Inteligencia. Las
fluencia de Platn. Segn Aristteles, el primer motor in- ideas de Platn conservan en l una subsistencia propia
mvil mueve en tanto que deseado y amado; pero el de- y una especie de individualidad; se disponen, incluso, se-
seo y el amor presuponen el conocimiento; por esta razn, gn una cierta subordinacin jerrquica, anloga a la que
las ,esferas celestes no pueden recibir su movimiento ms ordena las especies bajo gneros y las disciplinas particu-
que de sustancias inteligentes consideradas como fuerzas lares bajo la ciencia' considerada en su totalidad. Esta
motrices. Ya Platn haba puesto en el alma del mundo organizacin se ve completada en los sucesores y disc-
el principio del orden universal y considerado que los as- pulos de Plotino: Porfirio, Jmblico y, sobre todo, Proclo.
tros eran movidos por almas divinas. Entre estas dos ac- A este ltimo se debe la puesta a punto definitiva de la
titudes se reparten sus sucesores. Mientras que los pla- doctrina de las Inteligencias: su absoluta incorporeidad
tnicos propiamente dichos atribuyen a los astros autn- y simplicidad, su subsistencia por encima del tiempo, la
ticas almas, los Padres y los doctores de la Iglesia adop- naturaleza de su conocimiento, etc.
tan sobre este punto una actitud ms reservada; ninguno Desde la antigedad, por otra parte, se acusa una ten-
afirma sin reservas esta doctrina, algunos la consideran
posible, muchos la niegan. En cuanto a la doctrina de
Aristteles, que parece limitarse a la afirmacin de inte-
3. Esto mismo no es cierto y los intrpretes de Aristteles di.
fieren acerca de este punto. El mundo de Aristteles se com-
prende mejor si los astros estn animados en l, pero sus tex-
2. Cf. AL. SCHMIDT, ouvr. cit, p. 549 Y sigo CL. BAEUMKER, tos continan oscuros a este respecto. Cf. O. HAMELIN, Le. sys-
ouvr. cit, p. 523 Y sigo teme d'Aristote, Paris, Alean, 1920, p. 356.
298 299
LA NATURALEZA
LOS ANGELES
dencia a aproximar las Inteligencias Puras, intermedias

entre el Uno y el resto de la creacin, a seres de origen to- materia y la forma en el seno de las sustancias ang-
talmente diferente que acabarn por confundirse con licas, no se tratar de una materia corporal, ni siquiera
ellas; son los ngeles, a los cuales la Biblia atribua de luminosa. o .e~rea, sino ~e una simple potencialidad y
buen grado el papel de mensajeros enviados por Dios a de un pnnCIpIO de cambIo. El Pseudo Dionisia no sola-
los hombres. Filn habla ya de espritus puros de los que mente defini a los ngeles de la Biblia como espritus
estara poblado el aire, espritus a los que los filsofos puros, tambin los orden segn una sabia clasificacin 8
dan el nombre de demonios y Moiss el nombre de n- que los reparte en tres jerarquas, cada una de las cuales
geles 4. Porfirio y Jmblico cuentan a los ngeles yarcn- se compone de tres clases; esta ordenacin pasar sin
geles en el nmero de los demonios; Proclo los hace en- ninguna modificacin al sistema de Toms de Aquino.
trar en composicin con los demonios. propiamente di- Finalmente, quedaba por aproximar los ngeles as
chos y los hroes para formar una trada que debe col- concebidos a las inteligencias encargadas por los filso-
mar el intervalo entre los dioses y los hombres 5. Es igual- fos ?~l moviIIl;iento ?e las esferas. A priori, esta aproxi-
mente en Proclo donde se precisar la doctrina destina- maCIon no se ImponIa en modo alguno y, adems, dejan-
da a prevalecer en la Escuela, en lo que respecta al cono- do aparte algunas escasas indicaciones en ciertos neo-
cimiento anglico, y que lo presenta como un conoci-, platnico.s, . ~ay que negar a los filsofos orientales para
miento iluminativo simple y no discursivo. El Pseudo- verla defInItIvamente efectuada 9. Arabes y Judos asimi-
Dionisia Aeropagita recoger estos datos y efectuar en- lan ciertos rdenes de ngeles cornicos o bblicos ya a
tre la concepcin bblica de los ngeles mensajeros y la las inteligencias que mueven los astros, ya a las al~as de
especulacin neoplatnica una sntesis definitiva; la pa- los astros que estn bajo la dependencia de estas inteli-
trstica y la filosofa medieval no harn ms que acep- gencias; las influencias de Avicena y de Maimnides se-
tarla y precisar sus pormenores 6. Desde este momento, rn decisivas en este punto. No obstante, falta bastante
se tiende cada vez ms a considerar los ngeles como para que la escolstica occidental acepte pura y simple-
espritus puros; poco a poco, la concepcin neoplatni- mente sus conclusiones. Alberto Magno, por ejemplo, re-
ca de la incorporeidad total de los ngeles triunfa de las ~sa. cate.gricamente identificar a los ngeles con las
primeras vacilaciones del perodo patrstico 7 y, cuando IntelIgencIas. Buenaventura y Toms de Aquino no acep-
algunos escolsticos mantengan la distincin entre la tan. tampoco esta asimilacin que, en verdad, no poda
satIsfacer plenamente ms que a los filsofos averros-
t~s, y es .~icamente en estos ltimos donde es aceptada
4. Cf. E. BRHIER, Les ides philosophiques et religieuses SIn restnccIones.
du Philon d'Alexandrie, Paris, J. Vrin, 1925, pp. 126-133. !ale~ son los ~le~entos histricos, mltiples y de pro-
5. Acerca de ,estos diferentes puntos, ver CL. BAEUMKER, Wi
telo. pp. 531-532. venlenCIa muy dIstlnta, con los que Toms de Aquino
6. Para la dependencia en que se encuentra Dionisio respec- supo hacer una sntesis coherente y, en muchos puntos
to ~ los !1eoplat~icos, ver H. KOCH, Pseudo-Dionysius Areopagi- de vista, original. La existencia de los ngeles, es decir,
ta m sel1!en !3eZlehurz-gen. zum Neuplatonismus und Mysterien- de UJ?- orden de criaturas enteramente incorpreas, est
w~~en, Eln,e llt~erarhlstorzsche u,ntersuchung. Mainz, 1900; H. P.
MULLER, DlOnyslOs, Proklos, Plotmos, Beitdige, XX, 3-4, Mnster atestlguado por la Escritura 10: Qui facis Angelus tUDS
1918. Sobre la influencia ulterior de Dionisio, ver J. SITGLMAYR' spiritus; y nada ms satisfactorio para la razn que un
Das Aufkommen der pseudo-dionysischen Schriften und ihr Ein~
dringen in die christliche Literatur bis zum Laterankonzil Feld.
kirch, 1895. '
. 7. ~f. J. '!URMEL, Hi~~oire de l'anglol!1gi~ des temps aposto, 8. De coel. hier., c. 1 y VII-X.
lzques a la fm du Ve. slecle, en Rev. d'hlstolre et de littrature 9. Se encontrar en CL. BAEUMKER, Witelo, pp. 537-544 Y no-
religieuse, t. III, 1898,. Y 1. IV, 1899: especialmente t. III pp tas, una rica coleccin de referencias y de textos sobre esta
407-434. . , . cuestin.
10. Ps., 103 ,4.
300
301
testimonio semejante, pues la reflexin conduce necesa- embargo, haramos mal viendo en ella una satisfaccin
riamente a establecer la existencia de criaturas incorp- dada a nuestra necesidad lgica y abstracta de simetra.
reas. El fin principal que Dios se propone en la creacin Si es satisfactorio para la razn admitir la existencia de
es el bien supremo que constituye la asimilacin a Dios; inteligencias libres de cuerpos, que sean a las almas in-
ya hemos visto que ah se encuentra la nica razn de troducidas en los cuerpos lo que los cuerpos animados
ser del universo. Ahora bien, un efecto no est perfecta- son a los cuerpos privados de almas, es porque no hay
mente asimilado a su causa, si no imita aquello por lo discontinuidad en la jerarqua de las perfecciones crea-
cual su causa es capaz de producirlo; as, el calor de un das, y esta continuidad constituye la ley profunda que ri-
cuerpo se parece al calor que le engendra. Pero sabemos ge la procesin de los entes fuera de Dios. Toms de
que Dios produce las criaturas por inteligencia y volun- Aquino rehsa fragmentar la actividad creadora, como
tad; la perfeccin del universo exige, pues, la existencia hacan los filsofos rabes y sus discpulos occidentales;
de criaturas intelectuales. Ahora bien, el objeto del en- pero, aunque no admite que cada grado superior de cria-
tendimiento es lo universal; el cuerpo en tanto que ma- turas da el ser al grado inmediatamente inferior, man-
terial, y toda facultad corporal, estn, por el contrario, tiene firmemente esta multiplicidad jerrquica de gra-
determinados por naturaleza a un modo de ser particu-, dos. Un slo y nico poder creador produce y sostiene
lar; en consecuencia, unas criaturas verdaderamente in- la creacin completa, pero aunque no surge como una
telectuales slo podan ser incorpreas, lo que equivale fuente nueva en cada una de las etapas de la creacin,
a decir que la perfeccin del universo exiga la existencia no ha cesado de recorrerlas todas. Por esta razn, los
de seres totalmente exentos de materia o de cuerpo 11. efectos de la potencia divina estn ordenados de modo
Por otra parte, el plan general de la creacin presentara natural segn una serie continua de perfeccin decrecien-
una laguna manifiesta si los ngeles no se encontraran te, y el orden de las cosas creadas es tal que, para re-
en l. La jerarqua de los entes es continua. Toda natu- correrlo de una extrelnidad a otra, es necesario pasar
raleza de un grado superior comunica, por lo que de por todos los grados intermedios. Por debajo de la ma-
menos noble hay en ella, con lo ms noble que hay en teria celeste, por ejemplo, se encuentra inmediatamente
las criaturas del orden inmediatamente inferior. As, la el fuego, bajo el cual est el aire, bajo el cual est el
naturaleza intelectual es superior a la naturaleza corpo- agua, bajo el cual, finalmente, se encuentra la tierra,
ral, y, sin embargo, el orden de las naturalezas intelec- estando todos estos cuerpos ordenados as por orden de
tuales comunica con el orden de las naturalezas corpo- nobleza y de sutileza decrecientes. Ahora bien, en el su-
rales por la naturaleza intelectual menos noble, que es premo grado del ser descubrimos un ser absolutamente
el alma racional del hombre. Por otra parte, el cuerpo al simple y uno que es Dios. No es posible, pues, situar
que el alma racional est unida es elevado, por el hecho inmediatamente por debajo de Dios la sustancia corpo-
mismo de esta unin, al grado supremo en el gnero ral, que es eminentemente compuesta y divisible. Hay
de los cuerpos; conviene, pues, para que la proporcin que establecer necesariamente una multiplicidad de tr-
se salvaguarde, que el orden de la naturaleza reserve un minos medios por los cuales se pueda descender de la
lugar a criaturas intelectuales superiores al alma huma- soberana simplicidad de Dios a la multiplicidad de cuer-
na, es decir, a los ngeles, que no estn unidos a cuerpos materiales. Algunos de estos grados estarn consti-
pos 12. tuidos por sustancias intelectuales unidas a cuerpos;
Un argumento semejante parece, ante todo, reducir- otros estarn constituidos por sustancias intelectuales li-
se a una simple razn de conveniencia y de armona; sin bres de toda unin con la materia, y precisamente a s-
tas damos el nombre de Angeles 13.

12. Cont. Gent., II, 91, ad Natura superior. 13. De spiritualibus creaturis, qu. 1, arto 5, ad Resp.
302 303
Los .nge:les ~on, pues,. totalmente incorpreos. Po-o sobre el prinCIpIO primero que preside -la creaCIon. Sa-
demos Ir mas leJos y consIderarlos como totalmente in- bemos que la necesidad de. determinar la existencia de
mat~riales? Son numerosos lo~ filsofos y doctores que las criaturas incorpreas que son los ngeles se funda-
lo nIegan. Aunque la excelencIa de la naturaleza angli- menta en el tomismo en la necesidad de un orden de in-
ca aparezca en lo sucesivo a los ojos de todos entraan- teligencias puras situadas inmediatamente por. de~ajo de
do su incorporeidad, ms difcilmente se renuncia a re- Dios. Ahora bien, la naturaleza de las sustanCIas Intelec-
c?nocerles una simplicidad tal que sea 'imposible discer- tuales puras debe ser apropiada a su operacin, y la ope-
nIr en ellos, al menos, una simple composicin de ma- racin propia de las sustancias intelectuales es el acto
teria y forma. Por materia entendemos aqu no necesa- de conocer. Resulta fcil, por otra parte, determinar la
ria~ente un cuerpo, sino, en un sentido amplio, toda po- naturaleza de este acto a partir de su objeto. Las cosas
tenCIa que entre en composicin con un acto en la cons- son aptas para caer bajo el poder de la inteligencia en
titucin de un ente dado. Ahora bien, el nico principio la medida en que estn exentas de materia; las formas
de movimiento y de cambio que existe se encuentra en insertas en la materia, por ejemplo, son formas indivi-
la materia; luego hay necesariamente una materia en to- duales, y veremos que no podran ser aprehendidas co-
da cosa movida. Pero la sustancia espiritual creada es mo tales por el entedimiento. La inteligencia pura, cuyo
mvil y mudable, pues nicamente Dios es naturalmen' objeto es lo inmaterial en tanto que tal, debe estar tam-
te inmutable. Hay, pues, una materia en toda sustancia bin libre de toda materia; la inmaterialidad total de los
espiritual creada 14. En segundo lugar, se debe considerar ngeles es, pues, exigida por el lugar mismo que ocupan
que nada es agente y paciente a la vez y bajo el mismo en el orden de la creacin 17.
respecto; que, ms an, nada obra sino por su forma y Esto equivale a decir que la objecin obtenida de la
nada padece ms que por su materia. Ahora bien, la sus- movilidad y mutabilidad de los ngeles no podra ser
tancia espiritual creada que es el ngel, obra en cuanto considerada como decisiva. Las modificaciones a las que
que ilumina al ngel inmediatamente inferior, y padece pueden estar sujetos no afectan en nada a su ser mismo,
en cuanto que est iluminada por el ngel inmediatamen- sino nicamente a su inteligencia y voluntad. Basta, pues,
te superior. Luego el ngel est necesariamente compues- para darse cuenta de ello, admitir que su intelecto y su
to de materia y de forma IS. Finalmente, sabemos que voluntad pueden pasar de la potencia al acto, pero nada
todo lo que :xiste es acto puro, potencia pura o compues- obliga a establecer una distincin de materia y forma en
to de potenCIa y de acto. Pero la sustancia espiritual crea- el seno de su esencia que no cambia 18. Lo mismo sucede
da no es acto puro, puesto que nicamente Dios es tal. en lo que concierne a la imposibilidad de su actividad
Tampoco es pura potencia, y esto es evidente. Esta, pues, y pasividad simultneas; la iluminacin que un ngel re-
compuesta de potencia y acto, lo que equivale a decir cibe y la que transmite suponen un intelecto que unas
que est compuesta de materia y forma 16. veces est en acto y otras en potencia; en modo alguno
, Estos argumentos, por seductores que fueran, no po- supone un ser compuesto de forma y de materia 19.
dIan prevalecer en el pensamiento de Toms de Aquino Queda la ltima objecin: una sustancia espiritual
que fuera acto puro se confundira con Dios; luego hay
que admitir en la naturaleza anglica una mezcla de po-
14. De spirit. creat., qu. J, arto 1, 3.a Ver este argumento en tencia y de acto, es decir, a fin de cuentas, de forma y
S. BUENAVENTURA, In 11 Sent., dis. 3, p. 1, a. 1, qu. 1, ad Ultrum
angelus.
15. De spirit. creat., I, 1, 16, Cf. S. BUENAVENTURA Ibid. ad
1tem hoc ipsum ostenditur. ' , 17. Sumo theol., J, 50, 2, ad Resp. De spirit. creat., qu. J, art
16. De spi1:it. creat., I, 1, 17. Sumo theol., I, 50, 2, 4. En S. BUE 1, ad Resp.
NAVENTURA, Ibld., ad Res!? Cf. E. GILSON, La philosophie de saint 18. De spirit. creat., Ibid., ad 3m.
Bonaventure, 2.a ed. Pans, J. Vrin, 1943, pp. 197-201. 19. Ibid., ad 16.
304 305
de materia. Y, en cierto sentido, podemos conceder el sustancias anglicas son incitados a ello ~or el deseo. de
argumento completo. Es cierto que, situado inmediata- hacer inteligible su distincin. La matena es, efectIva-
n;ene por debajo de Dios, el ngel se distingue de El, mente, la que fundamenta la disti~cin numrica d~ lo~
SIn embargo, como lo finito de lo infinito; su ser com- entes en el interior de cada espeCIe; en consecuenCIa, SI
P?r!a, pues, n~c~sariamente ~na cierta dosis de poten- los ngeles son formas puras a las que no limita ninguna
cIalIdad que lImIta su actualIdad. Si se toma potencia materia no se ve cmo distinguirlos 21. A lo cual debemos
como sinnimo de materia no se puede negar que los responder que no existen dos ??eles de la misma espe-
ngeles sean en cierta medida materiales; pero esta iden- cie 22; y la razn de ello es manIfIe.s~a. Los ent~s. que son
tificacin de la potencia con la materia no se impone de la misma especie, pero que dIfIeren numencamente
y la consideracin de las cosas materiales nos permitir a ttulo de individuos distintos, poseen una forma pare-
descubrir la razn de ello. En las sustancias materiales cida unida a materias diferentes, .luego si !C?s ngeles 1!0
efectivamente, se discierne una doble composicin. E~ tienen materia, cada uno de ellos es especIf~caD?-en!e.dIS-
primer lugar, estn compuestas de materia y forma, y tinto de todos los dems, constituyendo aquI eII~dIv~duo
por esto cada una de ellas constituye una naturaleza. Pe- como tal una especie aparte 23. Y .no ha~ por que o~J~tar
ro si consid~ramos esta misma naturaleza, .as compues: a esta conclusin que, al hacer ImposIble la multIplIca-
ta de matena y de forma, constatamos, adems, que no cin de las naturalezas anglicas individuales en el seno
es Rara s misma su propio existir. Examinada por re- de cada especie, empobreceramos la perfeccil} .total del
lacIon al esse que posee, esta naturaleza est en la re- universo. Aquello por lo que cada ente es especI~Ica~ente
lacin de la potencia respecto de su acto. En otros tr- distinto de los otros, a saber, la forma, aventa~a ~v~den
minos todava, abstraccin hecha de la composicin hi- temente en dignidad al principio mater.ial de .IndIvI.dl;la-
lemrfica de un ente creado, se encuentra en l la com- cin que le sita en el seno de la e~pecI~ partIculanza~
posicin de su naturaleza o esencia con la existencia que dolo. La multiplicacin de las especIes.anade, pues, mas
el creador le ha conferido, y que le conserva. Esto, que nobleza y perfeccin al conjunto del unIverso que la ;nul-
es verdad de la naturaleza material, lo es tambin de la tiplicacin de los individuos en el seno de una mIsma
s?stancia in~electual separada que es el ngel. Subsis- especie; ahora bien, el universo debe ante. todo su 'pe~
tIendo por SI fuera de toda materia, esta sustancia est feccin a las sustancias separadas que contIene; sustItuIr
tam",?in respecto de su existir en la relacin de la po- una multitud de individuos de la misma especie por. un~
tencIa al acto; se encuentra, pues, a una distancia infini- multiplicidad de especies diferentes no es, pues, dIS~I
ta del ser primero que es Dios, acto puro y plenitud to- nuir la perfeccin total del universo, es, por el contrano,
tal del ser. Por consiguiente, no es necesario introducir acrecentarla y multiplicarla 24. . ,
u~a. ma!eria cualquier~ en la naturaleza anglica para Muchos de nuestros contemporneos cons~derar:an s~n
dIstI~gulrla de. la esenCIa creadora. Inteligencia pura, for- duda que estas discusiones son ajenas a la fI1osofIa. ~In
ma sImple y lIbre de toda materia, sin embargo ella no embargo no existe un punto donde se descubra mejor
ti~ne ms que una cantidad limitada de ser, y'este ser . el sentid~ y el alcance de la reforma existencial impuesta
mIsmo que posee hay que convenir que no lo es 20.
La ce~teza de la inmaterialidad absoluta de los nge-
les permIte resolver el controvertido problema de su dis- 21. S. BUENAVENTURA, Sent., II, dis. 3, arto 1, qUe 1, ad Item
tincin. Los doctores que introducen una materia en las hoc videtur. , . A .
22. Sobre el acuerdo de Toma~ de AqUInO 'con Vlcena y su
oposicin en este punto. a la mayona de los doctores, ver eL. BAE-
UMKER, Witelo, p. 543.
20. De spirit. creat., qUe J, ad Resp. Sumo theol., J, 50, 2, ad 23. Sumo theol., 1, 50, 4, ad Resp. ...
3m. Cont. Gent., II, 50 ad Formae contrariorum 51 y 52 per 24. Cont. Gent., II, 93, ad Id quod est, y De spzrttualzbus crea
tot. Quodlib. IX, qUe IV" arto 1, ad Resp. ' , turis, qUe unica, arto 8, ad Resp.
306 307
por Santo Toms a la metafsica griega. Importa, pues, otra. Es la ciencia de los entes que se encuentra~ I?s
insistir en ello, tanto ms cuanto que esta reforma fue all de los seres fsicos. Se la denomina, por COnSI&UIen-
uno de los mayores acontecimientos que jalonan la his- te la ciencia de los entes meta-fsicos, o, como decImos,
toria de la filosofa, y cuyo fruto, por no haber compren- la' Metafsica. Lo que distingue este segu~do grupo d~
dido su sentido, dejamos perecer. seres del primero es que son f?rmas subsIstent~s en SI
Reducida a 10 esencial, toda esta controversia me- mismas. Exentos de toda matena, tales entes estan ente-
dieval sobre la composicin hilemrfica de los ngeles ramente en acto: se dice que son, actos puros. Por la
tiende, en definitiva, a resolver este nico problema: misma razn, no son el asiento de ningn movimiento:
Cmo concebir sustancias espirituales simples que no se dice que son actos puros inmviles. Sustrados al mo-
sean dioses? vimiento tales entes no tienen naturaleza y no son entes
Toda la teologa natural estaba comprometida en este naturale~. Se puede, pues; denominarlos J?etanaturales
problema, verdadera lnea culminar que divide la filoso- lo mismo que metafsicos, pues es la mIsma cosa. Y a
fa cristiana de la filosofa griega. En la doctrina de la inversa, como estn por encima de los seres naturales,
Aristteles, el conjunto de los seres se divide en dos se podra denominar indifereI~t~mentea estos actos puros
clases, los que tienen una naturaleza y los que no la; de Aristteles, seres superflslcoS, o seres sobrenatu-
tienen 25. Tienen una naturaleza todos los entes compues- rales. As, en la doctrina de Aristteles, la lnea de de-
tos de materia y de forma. Se les reconoce en que tienen marcacin que separa lo natural de lo sobrenatural es
en s mismos el principio de su propio movimiento y de la que separa las formas materiales de las formas puras.
su propio reposo. Este principio es la naturaleza misma, Esta misma lnea es, pues, la que separa lo ~atu~al de lo
pues la naturaleza es un principio y una causa de mo- divino. En este sentido, puesto que ,es la CIenCIa de lo
vimiento y de reposo para aquello en lo que reside inme- divino la metafsica de Aristteles tiene pleno derecho
diatamente, por esencia y no por accidente 26. Puesto al ttuo de ciencia divina, o teologa. Es, incluso, teologa
que es un principio activo, la naturaleza de un ente no en el sentido ltimo de este ttulo. Como no hay sere~
puede ser su materia. Ella es, pues, su forma. Pero puesto ms divinos que aquellos de los que se ~cupa la Meta!I-
que este ente es asiento de movimiento, debe haber en sica, despus de ella no h~y lugar :para. nInguna teologla,
l una materia, principio de la potencialidad que, a travs ni, por otra parte, para nIngun~ CIencIa: . .
del movimiento, su naturaleza lleva al acto. Se denomina, Las formas puras que los teologos cnstlanos denomI-
pues, ser natura!, a todo ser compuesto de materia y naban ngeles entraban, pues, con pleno derecho en.la
forma 27, y la naturaleza no es en l ms que su forma, clase de los entes a los que Aristteles denominaba dIO-
considerada como la causa interna de su devenir. ses. De ah la perplejidad de e~t~s tel?g~s. Negar la
existencia de los ngeles lo prohIbla la BIblIa. Hacer de
La ciencia de los seres naturales, es decir, fsicos ellos entes corporales se pudo intentar algn tiempo, p~r?
es la que llamamos Fsica 28. Ms all de esta ciencia hay los textos sagrados que invitaban a hacer de ellos espln-
25. Acerca de esta distincin, ver E. GILSON, L'Esprit de la la teologa es tambin l~ ci~ncia dt; ~n gnero de s~~ determ~
philosophie mdivale, t. I, p. 230, nota 13 (2.a ed., p. 48, nota 1). nado: "Hay pues tres CIenCIas t~oretlcas: la ,Matematlca, la FI-
26. ARISTTELES, Phys., II, 1, 192 b 21-23; trad. H. Carteron, sica y la Teologa (qnAocroqn(X. eEOAOY~X1)). .L~ lla~amos
1. I, p. 59. . Teologa: no es dudoso, en efecto, que, SI lo dIvmo ~stc: pr~
27. Op. cit., 193 b 6-9. sente en cualquier parte, est presente ,~n esta esenCIa mmo-
28. liLa Fsica es, de hecho, como las dems ciencias, la vil' y separada. Y la ciencia por excelencIa debe te~er por o~.
ciencia de un gnero de ser determinado, es decir, de esta es- jeto el gnero por excelencia. De este modo, las CIenCIaS te?-
pecie de sustancia que posee en ella el principio de su movi. ricas son las ms altas de las ciencias, y la Te~loga es la mas
miento y de su reposo". ARISTTELES, Metafsica, IV, 1, 1025 a alta de las ciencias tericas". ARISTTELES, op. Clt., IV, 1, 1026 a
18-21; trad. J. Tricot, t. I, p: 225. De modo parejo, se ver que 18-23; trad. J. Tricot, t. 1, p. 227.
308 309
LA NATURALEZA LOBANGELEB
tus puros eran demasiados para que esta tesis pudiera lisis del ente hasta el existir, Santo Toms eliminaba una
a la postre triunfar. Hacer de ellos lo mismo que Dioses, de las razones principales alegadas en favor de este hile-
hubiera sido recaer en el- politesmo. El tratado de Santo morfismo. Si se identifica lo divino con lo inmaterial y
Toms, De substantiis separatis, obra de una riqueza his- el ser con la esencia, todo ser cuya esencia sea puramente
trica incomparable, permite seguir en cierto modo paso inmaterial tiene derecho al ttulo de Dios; pero si se sita
a paso la evolucin de este problema y extraer las ense- en el acto de existir la raiz de la esencia, se ve inmedia-
anzas doctrinales que implicaba su historia. El proble- tamente que se imponen ulteriores distinciones entre los
ma para los pensadores cristianos consista evidentemen- mismos seres inmateriales. Aun completamente en acto
te en encontrar otro criterio de lo divino que la inmate- en el orden de la forma, una sustancia inmaterial no lo
rialidad. Pero hizo falta tiempo para darse cuenta de ello. es necesariamente en el orden del existir. Libre de toda
De hecho, fue preciso esperar a la metafsica del ser de potencialidad respecto de la materia, esta sustancia per-
Santo Toms de Aquino. manece, no obstante, en potencia respecto de su propio
Aqu, como en otros sitios, el obstculo ms pesado esse. Entre todas las sustancias, una sola escapa a esta
que haba que desplazar era el platonismo de la esencia. servidumbre, es aquella cuya esencia es una con su esse,
El propio Aristteles haba fracasado en su intento de es decir, Dios. La forma es acto, objetaban los defen-
apartarlo, o, ms bien, ni siquiera lo haba intentado~ sores del hilemorfismo anglico; lo que es nicamente
Para l, como para Platn, el ser se identificaba final- forma, es acto puro; ahora bien, el ngel no es acto puro,
mente con lo inmvil. Lo que l denominaba el ente en lo cual slo pertenece a Dios; el ngel no es, pues, nica-
tanto que ente era, pues, el ente en tanto que no deve- mente forma, sino que tiene una forma en una materia.
nir. Es cierto, y el punto es de importancia, que la esta- A lo cual Santo Toms poda, en adelante, responder que
bilidad de todo ente en tanto que ente expresaba para aunque no haya en el ngel tampoco composicin de
Aristteles la pureza de un acto. Por esta razn, adems, forma y materia, hay sin embargo en l composicin de
a diferencia de las ideas de Platn, los Actos puros ejer- acto y potencia. Adems, podemos asegurarnos de ello
cen una causalidad distinta de la que ejercen los prin- considerando las cosas materiales en las que se encuen-
cipios en el orden de la inteligibilidad; porque son Actos, tra una doble composicin. La primera es la de la forma
los principios supremos de Aristteles son verdaderamen- y la materia, de la cual se compone toda naturaleza. Pero
te dioses. Son inmviles eternos, causas de un eterno la naturaleza as compuesta no es su existir; antes bien,
devenir. Sin embargo, aunque est dicho todo, su misma es el existir el que es su acto. Por esta razn, la natura-
actualidad se reduce a la de una esencia perfecta, cuya leza misma est respecto a su 'existir en la relacin de
inmaterialidad pura excluye toda posibilidad de cambio. potencia a acto. Al suprimir la materia, y suponiendo
Para quien estableca que los ngeles eran lo mismo que que la forma subsiste sin materia, esta forma contina,
sustancias inmateriales, Aristteles no ofreca pues nin- potencia al acto. As se debe entender la composicin del
guna excusa para no hacer de ellos lo mismo que dioses. nge1. .. En Dios, por el contrario, no hay diferencia entre
Se explica as que la tesis de la composicin hilemr- el existir y lo que El es ..., y de ah viene que nicamente
fica de los ngeles haya encontrado buena acogida en Dios es acto puro 30. Haya tenido ,conciencia o no de ello,
comparacin con los platnicos de toda especie, y que
haya opuesto una tan vigorosa defensa a su adversario.
Incapaces de concebir del ente otra cosa que su modo como fuente de este hilemorfismo, ver STO. TOMS DE AQUINO,
de ser, no podan tampoco concebir que un ente absolu- De substantiis separatis, cap. IV, en Opuscula, ed. Mandonnet,
t. 1, pp. 82-85. .
tamente inmaterial no fuera un Dios 29. Al llevar el an- 30. Sumo theol., 1, 50, 2, ad 3m. Para simplificar, silenciamo~
la discusin tomista de la tesis, inspirada por Boecio, que situa-
ba en el ngel una composicin de quo est y de quod esto (loe.
29. Cf. E. GILSON, La philosophie de saint Bonaventure, 2.a cit.). Reducir as el esse al quo est, era tambin enoerrarse en
ed., pp. 198-200. Acerca de Ibn Gebirol (Avicebron), considerado el orden de la esencia, en lugar de llegar hasta el del existir,
310 311
pues, todava respecto del existir en la relacin de la glica completa, considerada colectivamente, se distin-
Santo Toms invalidaba con ello toda la teologa aristo- gue radicalmente del orden humano. Sin duda, el origen
tlica de los Motores Inmviles; por encima de la esen- primero del conocimiento es el mismo para los ngeles
, cialidad de las ideas de Platn, por encima incluso de la y para los hombres; en los dos casos, son iluminaciones
"sustancialidad de los Actos puros de Aristteles, .eriga, divinas las que vienen a iluminar a las criaturas, pero
en su sublime soledad, al nico Acto Puro de Existir. los ngeles y los hombres perciben estas iluminaciones
Henos aqu, pues, en presencia de un cierto nmero muy diferentemente. Mientras que los hombres, como
de criaturas anglicas especfica e individualmente dis- veremos ms adelante, extraen de lo sensible lo inteligi-
tintas, nmero verosmilmente enorme y superior, con ble que aqul contiene, los ngeles lo perciben inmedia-
mucho, al de las cosas materiales, si se admite que Dios tamente y en su pureza inteligible; se aprovechan de un
debi producir en ms grande abundancia las criaturas modo de conocimiento exactamente proporcionado al lu-
ms perfectas a fin de asegurar una excelencia ms alta gar que ocupan en el conjunto de la creacin, es decir,
al conjunto del universo 31; sabemos, por otra parte, que intermedio entre el que pertenece al hombre y el que
las especies difieren entre ellas como los nmeros, es no pertenece ms que a Dios. Situado inmediatamente
decir, que representan cantidades ms o menos grandes por debajo de Dios, el ser anglico se distingue de El,
de ser y de perfeccin; hay que buscar, pues, el orden no obstante, en que la esencia del ngel no es idntica
segn el cual se ordena y se distribuye esta innumerable a su existencia; esta multiplicidad, caracterstica de la
multitud de ngeles 32. Si cada ngel constituye en s solo criatura, se vuelve a encontrar en su modo de conoci-
una especie, se debe poder descender, por una transicin miento. La inteligencia de Dios se confunde con su esen-
continua, del primer ngel -natura Deo propinquisi- cia y su existir, porque siendo pura y simplemente infi-
ma 33_ hasta el ltimo, cuya perfeccin es contigua a la nito, el existir divino comprende en s la totalidad del
de la especie humana. Pero nuestro pensamiento se per- ser; pero al ser el ngel una esencia finita dotada por
dera queriendo seguir una multiplicidad tal de grados, Dios de un cierto existir, su conocimiento no se extiende
tanto ms cuanto que el conocimiento individual de los a todo el ser completo 35. Por otra parte, el ngel es una
~ngeles nos est rehusado aqu abajo 34; la nica posibi- inteligencia pura, es decir, que no est naturalmente uni-
lIdad que nos queda es, pues, intentar una clasificacin da a un cuerpo; no puede, pues, captar lo sensible co-
general de ellos por rdenes y por jerarquas segn la mo tal. Las cosas sensibles, efectivamente, caen bajo el
diversidad de su accin. La accin propia de las inteli- alcance del sentido como las cosas inteligibles caen bajo
gencias puras es, manifiestamente, la' inteligencia misma el alcance del entendimiento. Pero toda sustancia que ex-
o, si se permite emplear una frmula semejante, el acto trae su conocimiento de lo sensible est naturalmente
de inteligir. Los rdenes anglicos podrn, pues, ser dis- unida a un cuerpo, puesto que el conocimiento sensitivo
tinguidos por las diferencias de su modo propio de inte- requiere de los sentidos y, en consecuencia, de los r-
ligencia. ganos corporales. Las sustancias anglicas, separadas de
Examinada desde este punto de vista la jerarqua an'; todo cuerpo, no pueden encontrar, por consiguiente, en
lo sensible el medio de su conocimiento 36.
La naturaleza del ser conferida a los ngeles por Dios
31. SUJ!l. theol., I, 50, 3 ad Resp. Cont. Gent., I, 92,per tot. entraa, as, un modo de conocimiento original. Este no
De 17otentza,qu. VI, arto 6, ad Resp. sub fin. puede ser nada parecido a la abstraccin por la que el
32. Para el trabajo de sntesis que se oper progresivamente hombre descubre lo inteligible escondido en lo sensible
en el pensamiento d;e Toms de, A9-uino acerca de este punto, ver
J. DURANTEL, La notwn de la creatwn dans saint Thomas en Ann.
de philosophie chrtienne, abril 1912, p. 19, nota 2. '
33. De spirit. creat., qUa I, arto 8, ad 2m. 35. Sumo theol., I, 54, 2 Y 3, ad Resp.
34. Sum.. theol., I, 108, 3 ad Resp. 36. Cont. Gent., II, 96, ad Sensibilia enim.
312 313
LA NATURAL'EZA LOS ANGELES
y tampoco puede ser parecido al acto por el que Dios es ms inferior de grado es la inteligencia considerada, tan-
lo inteligible y, al mismo tiempo, lo aprehende, luego no to ms numerosos deben ser los medios que utiliza. En
puede ser ms que un 'Conocimiento adquirido por me- una palabra, la superioridad de los nge~es crece a me-
dios de especies, cuya recepcin ilumina la inteligencia, dida que disminuye el nmero de espeCIes que les son
pero tambin de especies puramente inteligibles, es decir, necesarias para aprehender la universalidad de los inte-
proporcionadas a un ser totalmente incorpreo. Diremos, ligibles 39.
pues, para satisfacer estas exigencias, que los ngeles Sabemos adems que, cuando se trata de ngeles, cada
conocen las cosas por medio de especies que les son con- individuo constituye un grado distinto del ser; la simpli-
naturales, o, si se prefiere, por medio de especies inna- cidad del conocimiento, en consecuencia, va degradn-
tas 37. Todas las esencias inteligibles que preexistan eter- dose y dividindose continuamente, desde el prime~ n-
namente en Dios en forma de ideas han procedido de l gel hasta 'el ltimo; no obstante, se puede dIscernIr en
en el momento de la creacin segn dos lneas a la vez ellos tres grados principales. En' el primer grado estn
distintas y paralelas. Por una parte, unas han llegado los ngeles que conocen las esencias inteligibles en tan-
a individuarse en los seres materiales cuyas formas cons- to que proceden del primer principio universal,. que es
tituyen; por otra, han brotado en las sustancias angli- Dios. Este modo de conocer pertenece en propIedad a
cas confirindoles as el conocimiento de las cosas. Se, la primera jerarqua que se mantiene i~mediata~e~t~ ~~
puede, pues, afirmar que el intelecto de los ngeles aven- lado de Dios y de la que se puede decIr con DIonISIO
taja a nuestro intelecto humano, tanto como el ente aca- que reside en los vestbulos de la divinidad. En el se-
bado y dotado de su forma aventaja a la materia infor- gundo grado se encuentran los ngeles que conocen los
me. y si nuestro intelecto es comparable a la tabla rasa inteligibles en tanto que sometidos a, las causa~ creadas
sobre la que nada est inscrito, el del ngel se compara- ms universales, y este modo de conocer 'ConVIene a la
ra ms bien al cuadro recubierto de su pintura, o, me- segunda jerarqua. En el tercer grado, finalmente, se en-
jor todava, a algn espejo en el que se reflejasen las esen- cuentran los ngeles que conocen los inteligibles en cuan-
cias luminosas de las cosas 38. to aplicados a los seres singulares y dependiendo de c~u
Esta posesin innata de las especies inteligibles es sas particulares; estos ltimos constituyen la tercera Je-
comn a todos los ngeles y caracterstica de su natura- rarqua 41. Hay, pues, generalidad y simplicidad decre-
leza; pero no todos llevan en s las mismas especies, y cientes en la reparticin del conocimiento de los nge-
aqu alcanzamos el fundamento de su distincin. Lo que les unos vueltos nicamente hacia Dios, consideran ni-
constituye la relativa superioridad de los seres creados CaI~lente 'en El las esencias inteligibles; otros, las consi-
es, en efecto, su mayor o menor proximidad y semejanza deran ,en las causas universales de la creacin, es decir,
al primer ser que es Dios. Ahora bien, la plenitud total en una pluralidad de objetos; otros, finalmente, las con-
del conocimiento intelectual que Dios posee est recogi- sideran en su determinacin en los efectos particulares,
da en un solo punto: la esencia divina en la que Dios es decir, en una multiplicidad de objetos igual al nmero
conoce todas las cosas. Esta plenitud inteligible se vuel- de seres creados 42.
ve a encontrar en las inteligencias creadas, pero segn Al precisar el modo segn el cual las inteligencias se-
un modo inferior y con una menor simplicidad. Las inte- paradas aprehenden su objeto, tendremos que discernir,
ligencias inferiores a Dios conocen, pues, por medios ml-
tiples, lo que Dios conoce en su nico objeto, y cuanto
39. De Veritate, qu. VIII, arto 10, ad Resp. Sumo theol., 1,
55, 3, ad Resp.
37. Sumo theol., 1, SS, 2, ad Resp. 40. De coel. hier., c. 7.
38. De Veritate, qu. VIII, arto 9, ad Resp. Sumo theol., J, 41. Sumo theol., 1, 108, 1, ad Resp.
SS, 2, ad Resp. y ad 1m. 42. Sumo theol., 1, 108, 6,- ad Resp.
314 315
LA NATURALEZA
LOS ANGELES
adems, en el seno de cada jerarqua, tres rdenes dife-

rentes. Decimos, en efecto, que la primera jerarqua con- particulares que se producen en la naturaleza 43, A estos
sidera las esencias inteligibles en Dios mismo; ahora bien, espritus, igualmente, parece pertenecer el cumplimiento
Dios es el fin de toda criatura; los ngeles de esta jerar- de los efectos divinos que se degradan en el curso ordi-
qua consideran, pues, a ttulo de objeto propio, el fin nario de la naturaleza y que se encuentran muy a me-
s.upremo del universo que es la bondad de Dios. Entre nudo en dependencia inmediata de los astros. Finalmen-
ellos, los que la descubren con ms claridad reciben el te, el orden universal de la Providencia, ya instituida en
nombre de Serafines, porque estn ardientes de amor sus efectos, est preservada de toda confusin por las
por este objeto del cual tienen un conocimiento ms Potencias, destinadas a alejar de l las influencias ne-
perfecto. Los otros ngeles de la primera jerarqua con- fastas que podran perturbarlo.
templan la bondad divina, no ya directamente y en s Con esta ltima clase de ngeles lindamos con la ter-
misma, sino segn su razn de Providencia. Se les deno- cera jerarqua que conoce el orden de la divina Provi-
mina Querubines, es decir: plenitud de ciencia, porque dencia, no ya en s misma, ni en las causas generales,
ven con una visin clara la primera virtud operativa del sino en tanto que es cognoscible en la multiplicidad de
modelo divino de las cosas. Inmediatamente por debajo las causas particulares. Estos ngeles estn, pues, inme-
de los precedentes se encuentran los ngeles que consi-, diatamente encargados de la administracin de las cosas
deran en s misma la disposicin de los juicios divinos; y humanas. Algunos de ellos estn vueltos, de modo par-
como el trono es el signo del poder judicial, se les da el ticular,. hacia el bien comn y general de las naciones
nombre de Tronos. Por otra parte, no es que la bondad o ciudades; en razn de esta preeminencia se les da el
de Dios, su esencia y la ciencia por la que conoce la dis- nombre de Principados. La distincin de los reinos, la
posicin de los seres sean en El tres cosas distintas; sim- devolucin de una supremaca temporal a tal nacin ms
plemente, constituyen tres aspectos segn los cuales las bien que a otra, la conducta de los prncipes y de los
inteligencias finitas que son los ngeles pueden examinar grandes dependen directamente de su ministerio. Bajo
su perfecta simplicidad. este orden muy general de bienes se encuentra uno que
La segunda jerarqua no conoce las razones de las co- intersa al individuo considerado en s mismo, pero que
sas en Dios mismo, como en un objeto nico, sino en la interesa tambin a una multitud de individuos; tales son
pluralidad de las causas universales; su objeto propio las verdades de fe que es preciso creer y el -culto divino
es, pues, la disposicin general de los medios con vistas que hay que respetar. Los ngeles cuyo objeto propio
al fin. Ahora bien, eta universal disposicin de las cosas constituyen estos bienes, a la vez generales y particula-
supone la existencia de numerosos ordenadores; son las res, reciben el nombre de Arcngeles. Son ellos igual-
Dominaciones, cuyo nombre designa la autoridad, porque mente los que llevan a los hombres los mensajes ms
prescriben lo que los dems deben ejecutar. Las instruc-
ciones generales prescritas por estos primeros ngeles solemnes que Dios les dirige: As, el arcngel Gabriel
son recibidas por otros, que las multiplican y distribu- que vino a anunciar la encarnacin del Verbo, hijo ni-
yen segn los diversos efectos que se trata de producir. co de Dios, verdad que todos los hombres han de acep-
Estos ngeles llevan el nombre de Virtudes, porque contar. Finalmente, encontramos un bien ms particular to-
fieren a las causas generales la energa necesaria para dava, el que concierne a cada individuo considerado en
que permanezcan exentas de deficiencia en el cumpli- s mismo y singularmente. De este orden de bienes son
miento de sus numerosas operaciones. Este orden es, encargados los Angeles propiamente dichos, guardianes
pues, el que preside las operaciones del universo ente- de los hombres y mensajeros de Dios para anuncios de
ro, y debido a ello podemos razonablemente atribuirle
en propiedad el movimiento de los cuerpos celestes, cau-
sas universales de las que provienen todos los efectos
43. eL Sent., IV, 48, 1, 4, 3 ad. Resp.
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317
-~-------------------------_ ....._ - - - - - - - - - -...
--------~-----_ .....------------------"""""'!,.
mayor importancia 44; la jerarqua inferior de las inteli- sajeros; aunque rehsa reducirlos, 'Como hacan los fi-
gencias separadas se cierra con ellos. lsofos orientales, al pequeo nmero de las inteligen-
Resulta fcil percibir que la disposicin precedente cias separadas que mueven y dirigen las esferas celes
respeta la continuidad de un universo en el que los lti- tes; sin embargo, asigna tambin estas funciones a los
mos seres del grado superior tocan a los primeros del ngeles y es, finalm-ente, la Jerarqua neoplatnica adap-
grado inferior, como los animales menos perfectos lin- tada por el Pseudo-Dionisio la que se reencuentra en la
dan con las plantas. El orden superior y primero del ser jerarqua tomista de las inteligencias puras. Pero Toms
es el de las personas divinas que se termina con el Es- de Aquino adapta estrechamente a sus principios estas
pritu, es decir, con el amor procedente del Padre y del concepciones de orgenes diversos. Los seala fuertemen-
Hijo. Los Serafines, a los que -el ms ardiente amor une te con su impronta. Al distribuir las jerarquas angli-
a Dios, tienen, pues, una estrecha afinidad con la terce- cas segn el progresivo. oscurecimiento de la iluminacin
ra personja de la Trinidad. Pero el tercer grado de esta intelectual, confiere una estructura orgnica al mundo
jerarqua, los Tronos, no tiene una afinidad menor con de las inteligencias separadas, y el principio interno que
el grado superior de la segunda, las Dominaciones; son le rige es ese mismo que el tomismo pone en el origen
ellos, efectivamente, los que transmiten a la segunda je-, del orden universal. Al mismo tiempo, el mundo ang-
rarqua las iluminaciones necesarias para ,el conocimien- lico ocupa en la creacin una situacin tal que resulta
to y cumplimiento de los decretos divinos. Del mismo imposible descuidar su consideracin sin que el univer-
modo tambin, el orden de las Potencias est en estre- so deje de ser inteligible. Entre la pura actualidad de
cha afinidad con el orden de los Principados, pues la dis- Dios yel conocimiento racional fundado en lo sensible
tancia es mnima entre los que hacen posible los efectos que caracteriza al hombre, los ngeles introducen una in-
particulares y los que los producen 45. La ordenacin je- finidad de grados intermedios, a lo largo de los cuales
rrquica de los ngeles nos pone, por consiguiente, en se degradan paralelamente una inteleccin cada vez me-
presencia de una serie continua de inteligencias puras, nos shnple y un esse cuya actualidad se hace cada vez
a las que ilumina, de una extremidad a otra, la ilumina- menos pura. Sin duda, la multitud innumerable de n-
cin divina. Cada ngel transmite al ngel inmediatamen- geles, criaturas finitas, no logra colmar el intervalo que
te inferior el conocimiento que l mismo recibe del an- separa a Dios de la cr'eacin. Pero aunque siempre hay
terior, pero no lo transmite sino particularizado y divi- discontinuidad en el modo de existir, hay continuidad
dido segn la capacidad de inteligencia que le sigue. El de orden: Ordo rerum talis esse invenitur ut ah uno ex-
ngel procede en esto como nuestros doctores, los cua- tremo ad alterum non perveniatur nisi per media. A tra-
les, aun percibiendo las consecuencias en el seno de los vs de los ngeles, inteligencias naturalmente plenas de
principios y con una visin directa, no los exponen, sin esencias inteligibles, el conocimiento desciende progresi-
embargo, ms que por medio de mltiples distinciones vamente de Dios, fuente de toda luz, a los hombres, a los
para ponerlos al alcance de sus auditores 46. cuales vemos buscar y recoger lo inteligible multiplicado
De este modo vienen a componerse en una armonio- en lo sensible, hasta que su rayo de luz acaba, finalmen-
so sntesis los elementos que Santo Toms debe a la te, por encerrarse en la materia en forma de finalidad.
tradicin filosfica. Confirma a los ngeles propiamente
dichos en su funcin bblica de anunciadores y de men-
44. Cont. Gent., 111, 80, ad Sic ergo altiores intellectus, y

Sumo theol., 1, 108, 5, ad 4m,
46. Sumo theol., 1, 106, 1, ad Resp. y 3, ad Resp.
318 319
CAPITULO 111
EL MUNDO DE LOS CUERPOS Y LA EFICACIA

DE LAS CAUSAS SEGUNDAS
Cualquiera que quiera conocer en su totalidad el uni-

verso creado debe comenzar de modo manifiesto por las
inteligencias puras; pero se puede dudar sobre el cami-
no a seguir para pasar a los grados inferiores del ser.
Dos rdenes diferentes, que corresponden a principios
directivos de la ordenacin universal, son posibles aqu.
Uno consistira en seguir la jerarqua de los seres crea-
dos considerados segn su orden de perfeccin decre-
ciente, y pasar, en consecuencia, del estudio del ngel al
del hombre; el otro consistira en abandonar inmediata-
mente este punto de vista para examinar el orden de
los fines. Esta ltima actitud nos es aconsejada por el
relato bblico del Gnesis. El hombre, que ocupa un pues-
to inmediatamente posterior a los ngeles desde el pun-
to de vista de la perfeccin, no aparece, sin embargo,
ms que al trmino de la creacin de la cual es el ver-
dadero fin. Por l son creados los astros incorruptibles
que Dios divide a travs del firmamento, descubre la
tierra ahogada bajo las aguas y la puebla de animales o
de plantas. Nada ms legtimo, en consecuencia, que ha-
cer suceder al estudio de los seres puramente espiritua-
les el de las cosas corporales, para concluir con el exa-
men del hombre, punto de unin entre el mundo de las
inteligencias y el mundo de los cuerpos 1.
El orden de la ciencia natural es ciertamente el que
menos ha innovado Santo Toms. En este punto, la fi-
1. Sumo theol., 1, 65, 1, Prooem.
321
LA NATURALEZA EL MUNDO DE LOS OUERPOS
losofa cristiana no aade nada a la doctrina de Arist- sea seis das sucesivos, como lo admiten Ambrosio, .Ba-
teles, o tan poca cosa que no valdra la pena hablar de silio, Crisstomo y Gregorio, y como, ~~ems, lo .sugIere
ello. No se encontrar en l la curiosidad de un Roberto la letra del texto bblico, que no se dIrIge a sabIOS; ya,
Grosseteste por las fecundas especulaciones de fsica ma- con Agustn, la creacin simultnea de todos los seres,
temtica. Sin duda, el espritu mismo de su peripatetis- cuyos rdenes estaran simbolizados por los das, :y esta
mo se opona a ello; pero, en modo alguno ste se hu- segunda interpretaci?,n, superficia~ment~ meno~ hteral,
biera opuesto a que Santo Toms prosiguiese los estu- es, sin embargo, racIonalmente mas satIsfactorIa. Es la
dios de su maestro, Alberto Magno, en el orden de la zoo- que adopta Santo Toms, sin excluir no obstante la otra,
loga y de las ciencias naturales; y, sin embargo, ah tam- que puede tambin sostenerse 3. .
bin le vemos sustraerse. Las cuestiones de la Suma Teo- Cualquiera que sea, pues, el modo, o los dIversos m~
lgica consagradas al comentario de la obra de los seis dos, como juzga posible conciliar con el relat? del Ge-
das le ofrecan mltiples ocasiones para ejercer en uno nesis el universo visible, tal como Santo Tomas lo con-
cualquiera de estos dos sentidos su ingeniosidad natural; cibe 'contina siendo esencialmente el de Aristteles: sie-
Santo Toms no tiene inters en hacerlo y la reserva pa- te ~sferas planetarias concntricas, con~~nidas en una
ra otros objetos. Lo esencial, para l, es que se conserve octava esfera, que es la de las estrellas fIJas, y que con-
intacta la letra misma de la Escritura, bien entendidd, tiene a su vez a la Tierra, que est en su centro 4 La ma-
por otra parte, que sta no es un tratado de cosmogra- teria de cada una de las esferas celestes es rIgurosa-
fa para uso de los sabios, sino una expresin de la ver- mente incorruptible, porque, para que una. c~sa se co-
dad para uso de esas personas sencillas que eran los rrompa, 'es preciso que pueda llegar a ser dIstInta de lo
oyentes de Moiss, y que, por tanto, muchas veces es po- que es, lo cual se denomina, precisamente, ser en.poten-
sible interpretarla de modo diverso 2. As, cuando se hacia ahora bien la materia de las esferas celestes, estan-
bla de seis das de la creacin, se puede entender ya do'en cierto m~do saturada por su forma, no est ya en
potencia respecto de ningn modo de ser; es todo lo que
poda ser y no puede cambiar !I1s qu~ de lugar. ~ cada
2.. Sumo theol., 1, 66,.1, ad 2r;n: IlAerem autem, et ignem non esfera le afecta una InteligencIa motrIz que mantIene. y
nommat, qma non est Ita mamfestum rudibus, quibus Moyses dirige su movimiento circular, pero que no es, propIa-
loquebatur, hujusmodi esse corpora, sicut manifestum est de mente hablando, su forma ni su alma. Debajo de la esfe-
terra et aqua". Cf. en el mismo sentido: IlQuia Moyses loqueba-
tur rudi populo, qui nihil, nisi corporalia poterat caperes... ". ra inferior, que es la de la luna, .~. __~~C~~2~,~~Jg_~_.~!!!~?
[bid., .6~, 4,. ad Resp. IlMoysc::s rudi populo loquebatur, quorum el~111~ntoS: ,el fuego,~lair~I__ ~l_gg_~Ll~ __t!~rIJ:l.:_ De dere-
ImbecI1htatI condescendens, lIla solum eis proposuit quae macho -cada-~n'-Q-e~-eI16-s debera encontrarse completamen-
nifeste sensui apparent... ". bid., 63, 3, 2, ad Resp. IlMoyses autem
rudi populo condescendens... ". bid., 70, 1, ad 3m; y tambin, 70,
te ~cumulado en el lugar que le es natural y en el que,
2, ad Resp. He aqu los principios directivos de la exgesis to- cuando se encuentra en l, est en estado de reposo y
mista: Primo, quidem, ut veritas Scripturae inconcusse tenea-
11 de equilibrio; de hecho, los elementos estn ms o me-
tur. Secul?-do, cu!ll; s~rip~ur~ ~ivina m1!lti~liciter exponi possit,
quod nulh exposItlOm ahqms Ita praecIse mhaereat ut si certa
ratione constiterit hoc esse falsum, quod aliquis s~nsum Scrip-
turae esse credebat, id nihilominus asserere praesumat, ne Scrip- canon scripturaire de saint Thomas d'Aquin,. en Revu.e Biblique,
tura ex hoc ab infidelibus derideatur, et ne eis via credendi prae. 1924, pp. 522-533; del mismo autor: La. doctrme de samt T.ho.mas
cludatur". Sumo theol., 1, 68, 1, ad Resp. Santo Toms est aqu d'Aquin sur le sens littral des Ecrttures, en Revue Blbltque,
plenamente de acuerdo con San Agustn, de quien declara ex- 1926, pp. 40-65. .
presamente recibir este doble principio: 1.0 mantener de modo 3. In 11 Sent., d. 12, qUe 1, arto 2, Sf}.lutw. ,
mquebrantable la verdad literal de la Escritura; 2. no ligarse 4. Por encima de la esfera de las FIjaS comenzarla el. mUI~
nunca a una de sus posibles interpretaciones de modo tan ex- do invisible cuya estructura ya no es naturalmente arlstote-
clusivo que se llegue a mantenerla, incluso cuando su contraria lica: el ciel~ de las aguas, o Cristalino, y -el cielo de luz, o Em-
estuviera cientficamente demostrada. Cf. P. SYNAVE, O. P., Le preo, Sumo theol., 1, 68, 4, ad Resp.
322 323
EL MUNDO DE LOS OUERPOS
LA NATURALEZA
den de realidad cualquiera que sea, y para los cuerpos

nos mezclados, y es su tendencia a volver a su lugar na- no menos que para los espritus, pero a la que, sin em-
tural la caus~ de los diversos movimientos con los que bargo, conviene aadir esta otra, a saber, que un ser
les :remos. agItarse, al tender el fuego a lo alto, la tierra no puede existir para Dios, a menos de existir tambin
hacIa abaJo, col?cndose el aire y el agua entre los dos, para s mismo y para su propio bien. As, en esta especie
en los lugares Intermedios que les corresponden. Toda de inmenso organismo que es el universo, cada parte
esta cosmologa se mantiene en el interior de marcos se encuentra ante todo para su acto propio y su propio
por lo dems, conocidos. Donde Santo Toms se encuen~ fin, como el ojo para ver; pero, adems, cada una de
tra a s mismo en su lugar natural, y con facilidad para las partes menos nobles se encuentra en l con vistas a
llevar a ca?o !as operaciones que le son propias, es en las partes ms nobles, como las criaturas inferiores al
la profundIzacIn metafsica de los principios de la filo- hombre son en l con vistas al hombre; ms an, todas
sofa natural; el filsofo cristiano se manifiesta una vez estas criaturas, consideradas una a una, slo existen en
ms en esto como un descubridor porque la relacin que l con miras a la perfeccin colectiva del universo; y,
u?e a !>ios el .ser y la eficacia de las causas segundas es- finalmente, la perfeccin colectiva de las criaturas, con-
ta en el cuestIonada y porque se siente directamente in- sideradas todas en conjunto, es como una imitacin y
teresado por su exacta determinacin. representacin de la gloria de Dios mismo 7. Este opti-
, .Al estudiar .la nocin de creacin, hemos concluido que mismo metafsico radical no deja fuera de s nada de
unIcamente DIOS es creador, puesto que la creacin es lo que merece el nombre de ser, el mundo de los cuer-
su accin propia 5, Y nada existe que no haya sido creado pos no ms que el resto: la materia existe con vistas a
por El. Quiz no carezca de utilidad recordar esta con- la forma, las formas inferiores con vistas a las superio-
clusin general en el momento de abordar el estudio de res, y las superiores con vistas a Dios. En consecuencia,
los cu~rpos, puesto que desde hace tanto tiempo se ha todo lo que es 8, es bueno y tiene tambin a Dios por cau-
extendIdo el error de que su naturaleza sera en s mis- sa, a pesar de lo que pretenda la objecin.
ma mala, que, en consecuencia, seran las obras de un
p~i~cipio malo y distinto de Dios 6. Error doblemente per- Al profundizar en esta conclusin vemos, en primer
nICIOSO, pues, ante todo, todas las cosas que existen po- lugar, que surge de ella una primera consecuencia: Dios
seen al menos un elemento constitutivo en comn su es causa primera e inmediata de los cuerpos, es decir,
esse; en consecuencia, debe existir un principio del ~ual no de su forma aparte, ni de su materia aparte, sino de
hayan .recibido este elemento, y que les haga ser, de la unidad sustancial de materia y forma que las consti-
cualquI~r.modo que sean, es decir, invisibles y espiritua- tuye. He aqu lo que conviene entender por esto.
les, o VISIbles y corporales. Siendo Dios causa del ser Lo que la experiencia nos permite captar inmediata-
su causalidad se extiende a los cuerpos no menos ne~ mente son cuerpos sometidos a perpetuos cambios y mo-
cesariamente que a los espritus. Pero una segunda ra- vimientos. Tal es el dato concreto que el anlisis debe
zn, obtenida del fin de las cosas, puede acabar de con- descomponer en sus elementos constitutivos. En primer
vencernos de ello. Dios no tiene otro fin que l; las co- lugar, el hecho mismo-ae--que1iaya entes que puedan lle-
sas, por el contrario, tienen un fin distinto de s y ste gar a ser distintos de lo que eran, supone la distincin
es Dios. Verdad absoluta que vale, pues, para t~do or- fundamental de dos puntos de vista sobre el ser: lo que
el ser es, lo que puede llegar a ser todava. Es la distin-
5. Ver ms -arriba, p. 143.

6. L~ preocupacin,. constante en Santo Toms, de refutar 7. Sumo theol., 1, 65, 2, ad Resp. Cf. L'Esprit de la philoso-
18: doctnna mamquea tIene su origen en el desarrollo que ha- phie mdivale, 1. 1, ch. VI, L'optimisme chrtien, pp. 111-132
bla tomado porelhech? de la ~ereja albigense, contra la que (2. ed., 1944, pp. 110-132).
a
la orden de Santo DOmIngo habla luchado desde el primer mo- 8. Ver ms arriba, pp. 203-204.
mento de su nacimiento.
325
324
Clan de acto y de potencia de la que, adems, hemos es el acto constitutivo deJa sustancia como tal. Se la de-
hecho uso constantemente hasta aqu. Lo que puede ser nomina, pues, forma sustancial. Una vez constituida por
algo, pero no lo es, est en potencia; lo que ya es, es en la unin de la forma con su materia, la sustancia est,
acto 9. Esta nocin de posibilidad, o de potencia pasiva, a su vez, en potencia respecto de determinaciones ulte-
no expresa una pura nada, una pura falta de actuali- riores. La sustancia, considerada en potencia respecto
dad: significa ms bien la aptitud para una cierta ac- de estas determinaciones, toma el nombre de sujeto, y
tualidad eventual, no realizada todava, pero realizable. estas determinaciones ulteriores se denominan sus acci-
El bloque de mrmol est en potencia respecto de la dentes 11. La relacin de la materia a la forma es, pues,
forma de la estatua, una masa lquida no lo est. Esto inversa a la del sujeto con respecto a los accidentes, pues
no significa que la estatua est ms esbozada en este la materia no tiene otro ser que el que recibe de la for-
slido de lo que lo est en este lquido. Ella no est en ma, mientras que los accidentes no tienen otro ser ms
el mrmol, pero se puede sacar de l. Este mrmol est, que el que reciben del sujeto. Toda esta estructura onto-
pues, en potencia, hasta tanto un escultor no lo haga es- lgica no es, adems, en cada sustancia, sino el desplie-
tatua en acto. gue de un acto individual de existir que crea y mantiene
De todos los rdenes de potencialidad, el primero que continuamente en existencia la eficacia divina. En y a
se nos ofrece es la potencia respecto del ente sustanciaL travs de su forma, el Esse creador penetra la sustancia
Qu. es lo que puede llegar a ser una sustancia? Esta hasta su materia, y el sujeto hasta sus accidentes.
pura posibilidad de ser una sustancia es lo que se de- Esos elementos fundamentales permiten comprender
nomina materia prima. Considerada en s misma y sepa- el hecho tan complejo del devenir. La forma explica lo
radamente no es concebible, por la simple razn de que que es una sustancia, siendo el acto y lo positivo de su
no posee ningn ser propio. N ullum esse habet, dice al ser; por s sola, explicara solamente que un ser pueda
respecto Averroes. Que no sea nada no prueba, sin em- adquirir lo que no era o perder algo de lo que era. En
bargo, que sea absolutamente incapaz de existir. La malos dos casos se actualiza una potencia, o posibilidad.
teria prima existe en la sustancia desde que la sustancia Esta actualizacin de una posibilidad cualquiera se deno-
misma existe, y en virtud del acto que la hace existir. mina movimiento, o cambio. Para que haya movimiento
Este acto constitutivo de la sustancia es la forma. De y es preciso un ente que se mueva; por consiguiente, hace
por la forma, la sustancia recibe todo lo positivo de su falta un ente, y, en consecuencia, un acto. Por otra par-
ser, puesto que, como hemos dicho, su acto de existir te, si este acto fuera perfecto y acabado, el ente al que
penetra en ella en y por la forma. Esto contina siendo constituye no tendra ninguna posibilidad de cambiar.
verdad respecto de la materia: forma dat esse materiae 10; Para que haya cambio, es preciso, pues, un acto incom-
la materia prima es la posibilidad misma de la sustan- pleto, que suponga un margen de potencia que deba ser
cia y es a la forma de la sustancia a quien la materia actualizado. Se dice, en consecuencia, que el movimien-
debe su existir.
La forma es, pues, un acto. La forma de la sustancia
11. La materia no es un subiectum, pues no existe ms que
por la determinacin que recibe; por s misma, no est ah para
recibirla. Por el contrario, porque el sujeto es una sustancia,
9. "Quoniam quoddam potest esse, licet non sit, quodam vero no debe su ser a los accidentes: antes bien, les presta el suyo
jam est: illud quod potest esse et non est, dicitur esse poten~ (Cf. ms arriba, La parte, pp. 174-175). Cf. Sumo theol., 1, 66, 1,
tia; illud autem quod jam est, dicitur esse actu". De Princi- ad Resp. Se observar que la materia, ser en potencia, no puede
piis naturae, en Opuscula, ed. Mandonnet, t. 1, p. 8. existir aparte; no obstante, no es buena ms que en potencia,
10. Op. cit., p. 8. Esta ausencia de la forma en la materia pero de modo absoluto, pues est ordenada a la forma y cons~
se denomina privacin. As, el mrmol es ser en potencia o ma- tituye por ello mismo un bien. Hay, pues, una relacin bajo la
teria; la ausencia de forma artstica en l es privacin; la con.. cual el bien 'es ms vasto que el ser. Ver Cont. Gent., III, 20, ad
figuracin en estatua es su forma. lnter partes.
326 327
LA NATURALEZA EL MUNDO DE LOS CUERPOS
to es el acto de lo que est en potencia, en tanto que De entes as constituidos importa saber sobre todo
est en potencia. Tomemos, por ejemplo, el cambio que que Dios los gobierna por su providencia, la cual est
es el acto de aprender una ciencia que se ignoraba. Para ntimamente presente a su sustancia y a sus operaciones,
aprender una ciencia, hace falta un entendimiento y que y que, a pesar de la intimidad del concurso que les apor-
sepa ya algo. En tanto que es y que sabe, este entendi- ta, deja enteramente intacta su eficacia. El orden uni-
miento est en acto. Pero es preciso tambin que este versal de las cosas revela, ante todo, que el mundo est
entendimiento sea capaz de aprender, por tanto, que est gobernado. Pero esto es, igualmente, lo que implica la
en potencia. Y hace falta, finalmente, que este entendi- idea de Dios a la que nos han llevado las pruebas de su
miento en cuestin falte, lo cual es la privacin. El cam- existencia; pues este Dios es exigido por la razn como
bio que se denomina aprender es, pues, la actualizacin principio primero del universo, y puesto que lo que es
progresiva de un acto ya existente y que, por lo que tie- el principio de un ente es igualmente su fin, es necesa-
ne de acto, actualiza poco a poco sus posibilidades. En rio que Dios sea el trmino de todas las cosas, ya que las
cuanto que aprender es transformar punto por punto su refiere a s y las dirige hacia s, lo que equivale precisa-
aptitud para conocer un conocimiento adquirido, apren- mente a gobernarlas. El trmino ltimo con vistas al
der es un modo de cambiar 12. cual el Creador administra el universo aparece, pues, co-
Concebido as en su nocin ms general, el movi-' mo trascendente a las cosas y exterior a ellas; aqu tam-
miento es, pues, un paso de la potencia al acto bajo bin, lo que es verdad del princiipo lo es igualmente
el impulso de un acto ya realizado o, lo que viene a ser del fin.
igual, la introduccin de una forma en una materia apta El aspecto ms rico en consecuencias metafsicas, ba-
para recibirla; trminos y frmulas que no deben ha- jo el que este gobierno de las cosas por Dios se ofrece
cer olvidar la realidad concreta que expresan: un acto al pensamiento, es el de su conservacin. A travs de una
imperfecto que se consuma, o ms simple todava, un progresin doctrinal que conduce al corazn mismo de
ente en vas de realizarse. Si esto es as, el cuerpo del su metafsica de los cuerpos, Santo Toms desarrolla,
que hablamos no podra reducirse ni a su materia ni a primeramente, las exigencias de esta conservacin divi-
su forma. Por tanto, una forma pura y capaz de subsis- na; a continuacin, no habiendo, por as decirlo, dejado
tir aparte, como una Inteligencia, no podra convenir a nada a las cosas que les pertenezcan como propio, ha
un cuerpo; yen cuanto a una materia pura, al no ser ms mostrado que el concurso divino, que parece quitarles
que posibilidad de llegar a ser todo, sin ser nada, no se- la eficacia y el ser, tiene, en cambio, por efecto conferr-
ra verdaderamente nada y, en consecuencia, no podra selos.
subsistir. La expresin propia de la que convendra ser-
virse para designar la produccin de los cuerpos y de
sus principios sustanciales por Dios sera, por consiguien- misma, ni la forma imponerse por s misma a la materia. El
mrmol no se hace estatua, la forma de la estatua no se escul-
te, que Dios ha creado los cuerpos, pero que ha concrea- pe completamente sola. Para que ,haya devenir, actualizacin de
do su forma y su materia, es decir, una en otra, indivi- la materia por la forma, es preciso un principio activo: "Opor-
siblemente 13. tet ergo praeter materiam et forman aliquid principium esse,
quod agat; et hoc dicitur causa efficiens, vel movens, vel agens,
vel unde est principium motus" (ibid.). La cuestin de saber si
Aristteles super realmente el plano de la causa motriz para
12. Para un anlisis puramente tcnico del devenir, ver In alcanzar el de la causa eficiente quedara aqu por discutir. Si,
III Physic., cap. 1, lect. 2; ed. Leonina, t. n, pp. 104-105. como parece (ver A. BREMOND, Le dilem111,e aristotlicien, p. 11 y
13. Santo Toms acepta la clasificacin aristotlica de los pp. 50-52), Aristteles no super nunca el plano de la causa mo-
cuatro gneros de causa: material, formal, eficiente, final (De triz, la nocin tomista de la causa eficiente debe ser unida
principiis naturae, en Opuscula, t. 1, p. 11). De hecho, la ma- a la profundizacin tomista del esse, en cuyo caso la filosofa
teria y la forma no son causas ms que a ttulos de elementos tomista de la naturaleza estara ms all de la de Aristteles,
constitutivos del ente. Ni la materia puede actualizarse por s lo mismo que su teologa natural supera a la del Filsofo.
328 329
Todo efecto depende de su causa, y depende de ella relacin de dependencia que une los dos trminos: una
exactamente en la medida en que sta lo produce. El vez fabricado, el objeto subsiste independientemente del
trmino causa designa aqu algo completamente dis- artesano del cual es obra, porque, no debindole su ser,
tinto de esa relacin constante entre fenmenos, a la se las arregla sin l para conservarlo. Y lo mismo suce-
que el empirismo redujo su sentido. Para Santo Toms, de en el orden de los entes naturales, pues cada uno de
una causa eficiente es una fuerza activa, es decir, un ellos engendra otros entes en virtud de una forma que
ente productor de .ser. Ahora bien, si se observa de cer- l mismo ha recibido, y de la cual, en consecuencia, no
ca, obrar, causar es todava ser, pues no es sino el des- es causa, de suerte que produce su forma, pero no el
pliegue, o la procesin, del ser de la causa bajo la forma existir por el cual subsisten sus efectos. Tambin se ve
de su efecto. No hay que introducir ninguna nocin nue- que el nio contina viviendo despus de la muerte del
va para pasar del ente a la causalidad. Si se concibe el padre, exactamente igual a como la casa contina de pie
existir como un acto, se le contemplar en este acto mucho tiempo despus que su constructor ha desapare-
primero, por el cual el ente, que se pone primeramente cido; en uno y otro caso tenemos que ver con causas que
en s mismo, se pone igualmente fuera de s, en sus efec- hacen que una cosa llegue a ser lo que es, y no que exis-
tos 14. Todo ente es con vistas a su operacin. Por esta ta 1:5. Ahora bien, de modo completamente distinto su-
razn, la causalidad divina, como alcanza el existir de cede con la relacin de las cosas a Dios. En primer lu-
todos los entes, alcanza tambin a sus operaciones. gar, porque Dios no es solamente causa de la forma que
En primer lugar, la eficacia divina alcanza totalmen- revisten las cosas, sino del esse mismo en virtud del cual
te su existir. Consideremos, en efecto, el caso del artesa- stas existen, de suerte que dejar de depender de su cau-
no que fabrica un objeto, o del arquitecto que construye sa un slo instante, sera para ellas dejar de existir. Y
un edificio; este objeto o este edificio deben a su autor lo es, adems porque sera en cierto modo contra-
la forma exterior y la configuracin de las partes que dictorio que Dios formase criaturas capaces de arreglr-
les caracterizan; pero nada ms, pues los materiales con selas sin El 16. En efecto, una criatura es, esencialmente,
los que el objeto est fabricado se encontraban ya en ~quello que recibe de otro su existir, por oposicin a Dios
la naturaleza, de suerte que el artesano no ha tenido que que no recibe su existir ms que de s mismo, y subsiste
producirlos, se ha contentado con utilizarlos. La natura- independientemente. Para que una criatura fuera capaz
leza de esta relacin causal se expresa muy bien en la de subsistir un solo instante sin el concurso divino se-
ra preciso que fuera Dios 17. As pues, el primer efecto
de la providencia ejercida por Dios sobre las cosas es
14. "Roc veronomen causa, importat influxum quemdam ad la influencia inmediata y permanente por la que asegura
esse causati". In V Metaph., lect. 1, ed. Cathala, n. 751, p. 251. su conservacin. Esta influencia no es, en cierta medida,
Por esta razn la operacin de un ente (acto segundo) no es ms que la continuacin creadora, y toda interrupcin de
ms que una extensin del acto que es este ente: "Actus autem la creacin continuada, por la cual Dios sostiene las co-
est duplex: primus et secundus. Actus quidem primus est forma, sas en el ser, las devolvera instantneamente a la nada 18.
et integritas rei. Actus autem secundus est operatio". (Sum.
theol., J, 48, 5, ad Resp.). La frmula no es perfecta, porque no
lleva, ms all de la forma, hasta el existir. En este sentido, el
adagio clsico "operatio sequitur esse" sera preferible. Se ob-
servar que, de hecho, conocemos ante todo el acto segundo. Un 15. Es a lo que corresponde la distincin tcnica entre la
ente opera, luego acta, hace un acto. Esto es lo que vemos. causa fiendi y la causa essendi; el hombre engendra un hom-
Ascendiendo de ah a travs del pensamiento a la energa activa bre independiente de l: es su causa fiendi; el sol engendra la
que causa su acto o su operacin, situamos su origen en el luz y la luz cesa a partir del momento en que el sol se oculta;
acto primero de existir que, alcanzando el ser por su forma, le es su causa essendi.
confiere el esse. Este acto primero est, pues, establecido por 16. Canto Gent., II, 25, ad Similiter Deus facere non potest.
un juicio, a partir de. su efecto observable, la operacin. Ver In 17. Sumo theol., J, 104, 1, ad Resp.
IX Metaph., lect. 8; ed. Cathala, n. 1861. p. 539. 18. "Nec aliter res (Deus) in esse conservat, nisi inquantum
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Vayamos ahora ms lejos, y sigamos por las huellc:s eficacia; ntimamente presente por el esse mismo del que
la influencia divina en el seno de las cosas; veremos co- deriva la operacin de los entes, les sostiene, les anima
mo se extiende de su existencia a su causalidad. Puesto desde dentro, les lleva a obrar, les adapta para su actos,
que, en efecto, ninguna cosa existe sino e~ virtud .del exis- de tal manera que no son ni hacen nada ms que por El,
tir divino, tampoco puede hacer nada SIno en VIrtl"!.d de de igual modo que no existen sin El. Tal es la enseanza
la eficacia divina. Si un ente cualquiera causa la eXIsten- de la Biblia: Coelum et terram ego impleo 21; o tambin:
cia de otro ente solamente lo hace porque Dios le con- Si ascendero in coelum, tu illic es; si descendero ad in-
fiere el poder de' hacerlo; verdad, por lo dems, inmedia- fernum, ades; y tal es tambin la conclusin necesaria
tamente evidente, si se recuerda que el esse es el efecto a la que lleva la idea de un Dios causa universal de todo
propio de Dios, puesto que la creacin es su accin pro- el ser; el mundo entero, cuando se le examina bajo este
pia y producir el esse es, propiamente, cre~r 19. aspecto, no es ms que un nico instrumento en las ma-
Pero hay que ir ms lejos todava y decIr que 1<:> que nos de su Creador.
es verdad de la eficacia causal de los seres lo es Igual- Es, sin embargo, en este punto, en el que parece que
mente de sus operaciones. Dios es, para todos los entes Santo Toms disuelve los seres en la omnipresencia di-
que obran, su causa y razn de obrar. Por q:u esta nu;- vina y que ahoga su actividad en su eficacia, donde l
va consecuencia? La razn es que obrar es SIempre, mas se vuelve bruscamente contra sus enemigos irreconcilia-
o menos, producir, puesto que lo que no produce nada bles: los que despojan a las cosas naturales de sus ope-
no hace nada. Ahora bien, acabamos precisamente de raciones propias. Golpe de timn del que no se puede
decir que toda verdadera producci~n ~e. ser, por mn~ma dar idea, cuando no se ha constatado por uno mismo
que sea, pertenece como cosa propI~ unIcamente a DI':S; su sbita aparicin en el curso de la Suma contra los
toda operacin presupone, pues, a DIOS como ca~sa. Ana- Gentiles 22. En ninguna parte se afirma ms sensiblemen-
damos a esto que ningn ser obra ms que en vIrtud de te este carcter constante del mtodo tomista: no debi-
las facultades de las que dispone, y aplicando a sus efec- litar nunca una verdad cualquiera con el pretexto de
tos las fuerzas naturales que puede utilizar; pero ni es- determinar mejor otra. Aunque no tengamos que supri-
tas fuerzas ni estas facultades proceden, en primer lugar, mir una sola palabra de lo que acabamos de decir, aho-
de l, sino de Dios, que es su autor a ttulo de causa uni- ra hay que establecer esta nueva proposicin: la filoso-
versal, de suerte que, a fin de cuentas, Dios es la causa fa tomista, en la que la criatura no es nada y no hace
principal de todas las acciones llevadas a cabo por .sus nada sin Dios, se ha constituido, sin embargo, en opo-
criaturas 20; stas son entre sus manos como la herramIen- sicin contra toda doctrina que no confiera a las causas
ta en manos del obrero. segundas la medida completa de ser y de eficacia a la
Es, pues, a ttulo de Esse supremo como Dios se en- que tienen derecho.
cuentra en todos los lugares presente y obrando por su Son innumerables las variedades y las ramificaciones
del error que desconoce la actividad propia de las cau-
eis continue influit esse; sicut ergo antequam res ~ssent, potuit
eis non communicare esse, et sic eas non facere; I~a postqua~
jam factae sunt, potest eis non influere esse, et SIC esse desl- 21. Jeremas, 23', 24. Para el texto siguiente: Salmo 138, 8.
nerent, quod est eas in nihilum redigere". Sumo theol., 1, 104, 3, ef. Cont. Gent., lII, 68. Sumo theol., 1, 8, 1, ad Resp.
ad Resp. 22. He aqu el orden de los captulos en el curso de los cua-
19. Cont. Gent., III, 66. . . les se opera esta rectificacin: cap. 65, "Quod Deus conservat
20. "Causa autem actionis magis est id cujus vIrtute .agltu~, res in esse"; cap. 66, /lQuod nihil dat esse nisi inquantul11; agit
quam etiam illud quod agit! .sicut p.rin~ipa;le agens magls ~glt in virtute divina"; cap. 67, "Quod Deus est causa operandl om-
quam instrumentum. Deus Igltur pnncIpahus est causa cUJus, nibus operantibus"; cap. 68, "Quod Deus est ubiqueet in omni-
libet actionis quam etiam secundae causae agentes". Cont. Gent., bus rebus"; cap. 69. "De opiniones eorum qui rebus naturalibus
III, 67. proprias subtrahunt actiones".
332 333
LA NATURALEZA EL MUNDO DE LOS aUERP08
sas segundas, y no se trata aqu de adoptar o rechazar sera un mundo completamente desprovisto de eficacia!
la solucin de una dificultad particular, sino de optar a Ante todo, sera un mundo absurdo. Cuando se da a al-
favor o en contra de una filosofa completa. Detrs de guien lo principal, no se le rehsa lo accesorio. Qu
cada una de las doctrinas que combate, Santo Toms sentido tendra crear cuerpos pesados pero incapaces de
descubre la presencia latente del platonismo; si las re- moverse hacia abajo? Si Dios comunic a las cosas su
chaza es porque, en su opinin, el mundo que a la filo- semejanza confirindoles su ser, tambin se la debi co-
sofa le corresponde interpretar es el mundo real de Aris- ,municar al conferirles la actividad que deriva del ser
tteles, no el mundo de apariencias descrito por Platn. y, en consecuencia, al atribuirles acciones propias. Ms
y si se mantiene firmemente en el mundo real de Aris- an, un universo de seres inertes supondra una causa
tteles, es por una constatacin de simple buen sentido, primera menos perfecta que un universo de seres acti-
ms all de la cual es imposible remontarse. Las causas vos, capaces de comunicarse sus perfecciones unos a otros
y los efectos se engendran con regularidad en el mundo como Dios les ha comunicado algo de la suya al crear-
sensible: un cuerpo clido calienta siempre el cuerpo al los, ligados y ordenados por las recprocas acciones que
que se acerca y no lo enfra jams; un hombre que en- ejercen. El sentimiento que empuja a ciertos filsofos a
gendra, no engendra nunca otra cosa que un hombre; retirar todo de la naturaleza para glorificar al Creador se
est claro, por consiguiente, que la naturaleza del efec~ inspira, pues, en una buena intencin, pero no por ello
to producido est ligada inseparablemente a la naturale- menos ciega; en realidad, detrahere actiones proprias re-
za de la causa productora. Ahora bien, esta relacin cons- bus est divinae bonitati derogare: despojar a las cosas
tante entre los efectos naturales y sus causas segundas de sus acciones es perjudicar a la bondad divina 24.
prohbe suponer que el poder de Dios se sustituye pura El problema, a fin de cuentas, viene a ser mantener
y simplemente por ellas; pues si la accin de Dios no se firmemente las dos verdades aparentemente contradicto-
diversifica-ra segn los diferentes entes en los que obra, rias a las que hemos llegado: Dios hace todo lo que ha-
los efectos que produce no se diversificaran como las co- cen las criaturas, y, sin embargo, las criaturas hacen
sas mismas, y cualquier cosa producira cualquier co- tambin lo que hacen. Se trata, pues, de concebir cmo
sa 23. La existencia de leyes de la naturaleza nos prohbe, un slo y mismo acto puede provenir simultneamente
en consecuencia, suponer que Dios haya creado entes de dos causas diferentes, Dios y el agente natural que
desprovistos de causalidad. lo produce; cosa incomprensible en un primer momen-
Quiz haya algo ms digno de sealar todava: los to, y ante la que parecen haber retrocedido la mayor par-
que rehsan a las causas segundas toda eficacia para re- te de los filsofos, pues no se ve cmo una misma ac-
servar a Dios el privilegio de la causalidad no hacen me- cin podra proceder de dos causas, y si es un cuerpo
nos dao a Dios que a las cosas. La obra manifiesta por natural el que la ejerce, ste no podra ser Dios. Ms
su excelencia la gloria del obrero, y qu pobre universo an, si es Dios el que la realiza, es an menos inteligible
que pueda serlo al mismo tiempo por un cuerpo natu-
23. "Si enim nulla inferior causa, et maxime corporalis, ali-

quid operatur, sed Deus operatur in omnibus solus, Deus autem 24. Acerca de los adversarios rabes y latinos a quienes se
non variatur per hoc, quod operatur in rebus diversis, non se- opone Santo Toms aqu, ver E. GILSON, Pourquoi saint Thomas
quetur diversus effectus ex diversitate rerum in quibus Deus a critiqu saint Augustin, en Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen
operatur. Roc autem ad sensum apparet fa1sum; non enim ex g~, t. 1 (1926-1927), pp. 5-127. En la crtica, que hizo de este tra-
appositione calidi sequitur infrigidatio, sed ca1efactio tantum, baJO, M. M. de Wulf censur severamente su planteamiento mis-
neque ex semine hominis sequitur generatio nisi hominis; non mo (L'Augustinisme "avicennisant", en Revue noscolastique de
ergo causalitas effectuum inferiorum est ita attribuenda divinae Ph;ilosophie, 1931, p. 15). Ello equivale a censurar el plantea-
virtuti, quod subtrahatur causalitas inferiorum agentium". Cont. mIento del Cont. Gent., III, 69, del cual esta memoria no es ms
Gent., III, 69. que un comentario.
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ral, pues su causalidad divina alcanza el fondo mismo su efecto, aunque lo produzca en virtud de todas las cau-
del ser y no deja nada por producir en sus efectos; el di- sas superiores a cuya accin est sometido, y cuya efica-
lema parece, pues, inevitable, a menos de establecer la cia se transmite poco -a poco hasta l. En el origen de
contradiccin en el corazn de las cosas, y resignarse a la serie se encuentra Dios, causa total e inmediata de to-
ello 25. dos los efectos que se producen y de toda la actividad
En realidad, la oposicin con la que se enfrenta aqu que se despliega en ella; en la extremidad inferior se en-
la metafsica no es tan completa como parece, y quiz cuentra el cuerpo natural, causa inmediata de la accin
incluso, en el fondo, no es ms que superficial. Sera con- propia que realiza, aunque no la realice ms que en vir-
tradictorio admitir que Dios y los cuerpos fueran causas tud de la eficacia que le es conferida por Dios.
de efectos naturales, a la vez y bajo el mismo respecto; Cuando se examinan bajo este aspecto las operacio-
lo son a la vez, pero no bajo el mismo respecto, y esto es nes y los movimientos que se llevan a cabo perpetua-
lo que una comparacin permite imaginar. - mente en el universo, se constata que ningn elemento
Cuando un artesano produce un objeto, hace uso de de esta doble causalidad podra ser considerado super..
tiles y de instrumentos de toda clase. La eleccin de es- fluo. En primer lugar, es evidente que -la operacin di-
tos instrumentos se justifica por su fonria, y l mismo vina es necesaria para que los efectos naturales se pro-
no hace nada ms que moverlos para ponerlos a traba- duzcan, puesto que las causas segundas deben toda su
jar y hacerles producir sus efectos. Cuando un hacha par- eficacia a la causa primera, que es Dios. Pero tampoco
te un trozo de madera, es ella la causa del efecto produ- es superfluo que Dios, que puede producir por s mismo
cido, y, sin embargo se puede decir con la misma razn, todos los efectos naturales, los realice a travs -de la
que lo es tambin el carpintero que maneja el hacha. Y mediacin de algunas otras causas. Estos intermediarios
no se puede aqu separar el efecto producido en dos par- que El ha querido no le son necesarios porque no fuera
tes, una de las cuales pertenecera al hacha y la otra al capaz de arreglrselas sin ellos: por el contrario, El los
carpitero; es el hacha la que produce todo el efecto, y ha querido por s mismos, y la existencia de causas se-
es tambin el carpintero el que produce todo el efecto. gundas no es indicio de una falta de su poder, sino de
La verdadera diferencia radica en que no la producen del la inmensidad de su bondad 26. El universo, tal como San-
mismo modo, pues el hacha parte la madera solamente to Toms se lo representa, no es, pues, una masa de
en virtud de la eficacia que le confiere el carpintero, de cuerpos inertes, pasivamente agitados por una fuerza que
suerte que ste es la causa primera y principal, mien- los atraviesa, sino un conjunto de seres activos, de los
tras que aqulla es la causa segunda e instrumental del que cada uno disfruta de la eficacia que Dios le ha de-
efecto producido. Una relacin anloga es la que debe- legado,' al mismo tiempo que de su existir. En el origen
mos imaginar entre Dios, causa primera, y los cuerpos de un mundo semejante debemos, pues, colocar no tanto
naturales que vemos obrar ante nuestros ojos. Relacin una fuerza- que' se ejerce, como una infinita bondad que
anloga, decimos, porque la influencia divina penetra la
causa segunda mucho ms completamente que la del
obrero penetra su til. Al conferir a todas las cosas su
existir, Dios les confiere, al mismo tiempo, su movimien- 26. Itpatet etiam quod, si res naturalis producat proprium
to y su eficacia; y, sin embargo, es a ellas a quien perte- effectum, non est superfluum quod Deus illum producat. Quia
res naturalis non producit ipsum, nisi in virtute divina. Neque
nece esta eficacia desde el momento que la han recibido est superfluum si Deus per seipsum potest omnes effectus na-
y, en consecuencia, es por ellas por quienes sus opera- turales produc~re quod per quasdam alias causas producantur.
ciones se llevan a cabo. El ser ms nfimo obra y produce Non 'enim hoc est ex insufficientia divinae virtutis, sed ex in-
mensitate bonitatis ipsius per quam similitudinem rebus com-
mUllicare voluit, non solum quantum ad hoc quod essent, sed
etiam quantum ad hoc quod aliorum causae essent". Canto Gent.,
25. Canto Gent., IlI, 70, de Quibusdam autem. IlI, 70.
336 337
se comunica; el amor es la fuente profunda de toda cau~ da estas dos piezas maestras del sistema, es que un uni-
salidad. verso tal como el de Aristteles requiere como causa un
Tal es, quizs, tambin el punto de vista en el que me- Dios tal como el de Dionisia el Aeropagita. Nuestra su-
j or se ve la economa general de la filosofa tomista prema gloria es ser los coadjutores de Dios por la cau-
de la naturaleza. Vista desde fuera, esta doctrina apare- salidad que ejercemos: Dei sumus adjutores 28; o, como
ce, para algunos de sus adversarios, como una reivindi- tambin dice Dionisia, lo ms divino que hay es ser el
cacin de los derechos de la criatura contra los de Dios; cooperador de Dios: omnium divinius est Dei coopera-
acusacin tanto ms peligrosa cuanto que Santo Toms torem fieri 29; en consecuencia, de la efusin original que
se inspira ostensiblemente en Aristteles y parece ceder hace posible esta cooperacin, deriva tambin, como de
en esto al naturalismo pagano. Los que iban ms lejos su fuente, la eficacia de las causas segundas, y ningn
en su propio sentido no le perdonaron jams la introduc- otro universo sera tan digno de una infinita Bondad 30.
cin de naturalezas y de causas eficaces entre los efectos Una primera consecuencia de esta doctrina es devol~
naturales y Dios 27. Vista desde dentro, la metafsica de ver su verdadero sentido a lo que se denomina muchas
Santo Toms aparece, por el contrario, como la exalta- veces el naturalismo, o el fisicismo de Santo Toms
cin de un Dios cuyo atributo principal no sera la pode Aquino. Si ninguna filosofa se ha preocupado c?n
tencia, sino la bondad. Ciertamente, la fecundidad pro'- ms constancia de salvaguardar los derechos de la cna-
ductora y la eficacia son cosas divinas. Si Dios no las tura es porque vea en ello el nico medio de salvaguar-
comunicara fuera de s a la multiplicidad de seres que dar los derechos de Dios. Lejos de usurpar los privile-
crea, ninguno de ellos sera capaz de dar la menor par- gios del Creador, toda perfeccin que atribuimos a las
cela de s, y es de su potencia de la que participa origi- causas segundas no puede ms que acrecentar su gloria,
nalmente toda eficacia; mejor dicho, la potencia divina puesto que El es su causa primera, y aqulla es para no-
es algo tan eminente y tan perfecto que se concibe la sotros una ocasin nueva para alabarle. Justamente por-
vacilacin de una alma religiosa en atribuirse la menor que hay causalidad en la naturaleza podemos remontar-
participacin en ella. Pero hemos visto al estudiar la nos, poco a poco, hasta la causa primera que es Dios;
naturaleza del acto creador, que el infinito carcter ex- en un universo exento de causas segundas, las pruebas
pansivo del Bien es su origen primero. Desde ese mo~ de la existencia de Dios ms manifiestas seran, pues, im-
mento, la concepcin de un universo querido por un posibles, y sus atributos metafsicos ms altos permaI?-e-
Bien que se comunica no podra ser la de un universo ceran, en conecuencia, ocultos para nosotros. A la In-
querido por una Potencia que se reserva la eficacia; todo versa, este pulular de entes, de naturalezas, de causas
lo que esta potencia tendra derecho a retener, la Bon- y de operaciones, cuyo espectculo ofrece el universo de
dad querr darlo, y cuanto ms alto sea el don, ms al- los cuerpos, ya no puede considerarse que existe u obra
ta tambin la seal de amor con la que la criatura po- para s. Si Dios les ha conferido la eficacia como la se-
dr saciarse. La profunda intuicin metafsica que suel- al de su origen divino, es, pues, un esfuerzo constante
de asimilacin a Dios lo que les empuja y les mueve a sus
operaciones. En el fondo de cada forma natural lat~ un
27. Bajo este respecto, la anttesis absoluta del tomismo es deseo de imitar la fecundidad creadora y la actualIdad
la filosofa de Malebranche. En ella, nicamente Dios es causa
y se reserva exclusivamente la eficacia. Tambin 'el Prefacio de
la Recherche de la vrit comienza con una protesta contra la
inspiracin aristotlica, por lo tanto pagana, de la escolstica to- 28. San Pablo, I, Corint., III, 9.
mista. ef. los dos volmenes tan ricos y sugestivos de HENRI 29. De coel. hierarch., c. 3. Textos citados en Cont. Gent.,
GOUHIER, La vocation de Malebranche, Paris, J. Vrin, 1926, y III, 21. .
La philosophie de Malebranche et son exprience religieuse, Pa- 30. ef. L'esprit de la philosophie mdivale, ch. VII, La glolre
ris, J. Vrin, 1926. de Dieu, 2. ed. pp. 133-153.
a
338 339
pura de Dios, al obrar. Deseo inconsciente de s mismo cacia de las I~eas ~egn Platn, en la de una Inteligencia
en el dominio de los cuerpos, no es menor el esfuerzo separada segun AVIcena, en la de un Voluntad divina se-
hacia Dios que se desarrollar en la vida moral con la gn Gabirol. El problema recibe la misma solucin se
i~t.eligencia y la voluntad del hombre. Si existe, pues, una
trate de e.xplicar las o:p~raciones fsicas de los cuerpos,
fISIca de los cuerpos, es que existe, primeramente, una las operaCIones cognoscItIvas de la razn o las operaciones
mstica de la vida divina; las leyes naturales de la co- morales de la voluntad; en los tres casos toda la eficacia
municacin de los movimientos imitan la efusin crea- reside en un agente extrnseco, que confiere desde fuera
dora primigenia, y la eficacia de las causas segundas no la forma sensible al cuerpo, la forma inteligible al enten-
es ms que el anlogo de su fecundidad. En el momento dimient?, o la virtud a la voluntad. Por otra parte, lo que
en que se percibe la significaCin de este principio, dese podna llamar el anaxagorismo en todas sus formas es
saparece la antinomia entre la perfeccin de Dios y la un intrinsecismo no menos radical que el extrinsecismo
del ser creado. Un universo que solamente es querido del que acabamos de hablar, y que conduce al mismo re-
por Dios a ttulo de semej anza divina, no ser nunca sultado. Desde este segundo punto de vista, en lugar de
demasiado bello ni demasiado eficaz, no se realizar ja- llegar de fuera, todos los efectos estn, por el contrario,
ms con demasiada completitud, y nunca tender con ya preformados y virtualmente realizados dentro: razones
d~masiada fuerza a su propia perfeccin para reprodu-'
seminales en la materia, y que se desarrollan bajo la ex-
CIr, como conviene, la imagen de su divino n10delo. Unum- citacin de un agente exterior; ideas innatas incluidas en
quode tendens in sua1n perfectionem, tendit in divinan~ el alma, y que se desarrollan por s mismas bajo ellige-
similitudinem 31: principio de una inagotable fecundidad ro choque de la sensacin; virtudes naturales, esbozadas
en la filosofa tomista, puesto que regula la moral humana en la voluntad, y que se perfeccionan espontneamente a
al mismo tiempo que la metafsica de la naturaleza: sea- medida que la vida les ofrece la ocasin de hacerlo. En
mos perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto. el primer caso, la causa segunda no haca nada porque lo
reciba todo de fuera; en el segundo, tampoco hace ape-
Desde este punto de vista, se comprende fcilmente la nas, puesto que los efectos que parece producir se encon-
razn profunda de ciertas crticas dirigidas por Santo To- traban ya virtualmente realizados y su accin se limita a
ms contra ciertos metafsicos anteriores. Todas las doc- alejar los obstculos que les impedan desarrollarse 33.
trinas distintas de la de Aristteles, en la cual se ins- Errores contrarios y, no obstante, tan ntimamente em-
pira 32, se dividen, segn l, en dos clases segn sus dos parentados, que algunos filsofos encontraron el medio
modos de rehusar a las causas segundas la actividad pro- de aC~lII~ularlos: como los agustinianos, para quienes el
pia a la que tienen derecho. Por una parte, la diversas co.noc~~llen~o. VIene. del alma desde fuera, por va de Hu-
variedades del platonismo: Avicena, Ibn Gabirol, etc.; mInaCIon dIVIna, mIentras que las formas sensibles se de-
tod~ lo nuevo que aparece en el mundo de los cuerpos
le VIene de fuera. Se trata en este caso de un extrinsecis-
mo radical, ya sea que la causa exterior de las formas
33. "Utraque autem istarum opinionum est absque ratione
o de las .operaciones del mundo sensible resida en la efi- Prima enim opinio excludt causas propinquas dum effectus om:
derogatur ordini universi, qui ordine et cornexione causarum
c~J?texitur, dum prima causa ex eminentia bonitatis suae rebus
alns confert non solum quod sint, sed etiam quod causae sint.
31. Cont. Gent., III, 21, en Praeterea, tunc maxime perfectum. Secunda opinio in idem quasi inconveniens redit: cum enim
32. Hablamo~ aqu de. Arist~teles tal como lo vio, o quiso removens prohibens non sit nisi movens per accidens... si in-
ver, Santo Tomas de AqUInO. SI, como hemos sugerido, Santo feri~ra agentia nihil aliu~ fach~nt quam producere de oculto in
Toms super con mucho la nocin aristotlica de la causa mo- ~al1lfestum, r~mnyendo ImpedImenta quibus formae et habitus
triz para alcanzar la de una causa verdaderamente eficiente es VIr!utum et sC.IentIarUm occu~t~bantur, sequitur quod omnia in-
el pl~tol}ism<? d.el propio A~istteles ~l que efectivamente super f~nora angentIa non agant mSI per accidens". Qu. disp. de Ve-
nes m mfenonbus provementes sohs causis atrribuit: in quo ntate) qu. XI, arto 1, adResp.
en este punto.
340 341
LA NATURALEZA
CAPITULO IV
sarrollan en la materia desde dentro, gracias a las razo~ EL HOMBRE
nes seminales que se encuentran latentes en ella. En reali~
dad, son dos modos diferentes de ir contra la perfeccin
del universo, cuya misma contextura est hecha por el
orden y la conexin de las causas. Todas deben a la infi-
nita bondad de la causa primera, ser y ser causas; vamos
a verificar esto en el caso particularmente importante del
compuesto humano.
En la cima. del mundo de las formas estn las Inteli~

gencias separadas de toda materia: los ngeles; en el gra-
do ms bajo estn las formas totalmente incluidas en la
materia; entre las dos se encuentran las almas humanas,
ni formas separadas, ni formas ligadas en su existencia a
la de una materia. Comencemos por precisar su condicin.
La nocin de alma desborda con mucho la de alma
humana. Considerada en su generalidad, se define: el ac-
to primero de. un cuerpo organizado y capaz de ejercer
las funciones de la vida 1. Como toda forma, un alma es,
pues, un acto. Como todo acto, no es conocido directa-
mente por nosotros; simplemente, es inferido y afirmado
por un juicio, a partir de sus efectos 2. Aquel efecto suyo
que primeramente llama la atencin al observador es la
presencia de centros de movimientos espontneos. Los
cuerpos son de dos clases: algunos son naturalmente iner-
tes; otros, por el contrario, parecen crecer, cambiar y, los
ms perfectos, desplazarse en el espacio en virtud de una
espontaneidad interna. Estos ltimos son los seres vi-
vos, denominacin que se extiende a los vegetales, a los
animales y al hombre. Puesto que ejercen operaciones pro-
pias, deben tener un principio de operar que les sea pro~
pio. Este principio se denomina alma.
No hay que representarse un viviente como una m~
quina, de suyo inerte, cuya alma sera la fuerza motriz.
Descartes quiso sustituir la nocin aristotlica de ser vivo
por ello. Para Santo Toms, como para Aristteles, el al-
1. In JI de Anima, lect. 2; ed. Pirotta, n. 233, p. 83.

2. In JI de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 253, p. 91.
342 343
LA NATURALEZA EL HOMBRE
ma no slo mueve a un cuerpo, ella hace, ante todo, que Comprender que el alma humana es una sustancia in-
haya uno. Un cadver no es un cuerpo, y es el alma lo material es ver al mismo tiempo que es inmortal. Propia-
que le hace existir como tal. Es ella la que rene y orga- mente hablando, la inmortalidad del alma no tiene que
niza los elementos que hoy llamamos bioqumicos (ele- ser demostrada, por lo menos para el que conoce su na-
mentos orgnicos, o incluso inorgnicos, pero jams in- turaleza. Es una especie de evidencia per se nota, que se
formes) para constituir el cuerpo vivo. Es en este sentido sigue de la definicin del alma racional, como se sigue de
pleno como el alma es su acto primero, es decir, el que le la del todo que el todo es mayor que la parte. No obstan-
hace esse, y es gracias a este acto primero como el viviente, no ser intil mostrar incluso lo que no tiene necesi-
te puede ejercer todos sus actos segundos, las funciones dad de ser demostrado s.
vitales que son sus operaciones. . Ser inmortal es ser incorruptible, lo que es corruptible
El alma, forma de una materia organizada, es inma- no puede corromperse ms .que por s, o. por accidente.
terial e incorprea, como lo es, adems, la ms humilde de Ahora bien, las cosas pierden la existencia del mismo mq-
las formas 3, pero hay una considerable diferencia entre do que la adquieren: por s, si, siendo sustancias, existen-
las condiciones de las almas en los diversos grados de la por s; por accidente, si, siendo accidentes, no existen
jerarqua de los vivientes. El alma humana, de la que aqu ms que por accidente. Al ser el alma una sustancia, sub-
se trata, no ejerce nicamente las operaciones fisiolgicas siste por s; no podra, sin embargo, en consecuencia, co-
de todo viviente, ejerce tambin -operaciones cognosciti- rromperse por accidente. Esto es, sin embargo, lo que
vas. Especialmente, conoce la existencia y las propiedades sucedera, si la muerte del cuerpo entraara la del alma,
de los cuerpos. Para poder conocer algo, es preciso no ser- como sucede con las plantas y los animales no dotados
lo uno mismo y, concretamente, para poder conocer un de razn. Siendo sustancia, el alma racional no est afec-
cierto gnero de entes, es preciso no ser uno mismo una tada por la corrupcin del cuerpo, el cual slo existe por
de las especies de entes contenidas en este gnero. Por ella, mientras que el alma no existe por l. Si pudiera
ejemplo, cuando un enfermo est con la lengua amarga, existir para el alma una causa de corrupcin, habra que
encuentra amargo todo lo que come; todos los dems sa- buscarla, pues, en ella.
bores dejan de ser perceptibles para l. De igual modo, Ahora bien, es imposible encontrarla ah. Toda sustan-
si el alma humana fuera un cuerpo, no conocera ningu- cia, que es una forma, es indestructible por definicin. En
no. El conocimiento humano es, pues, la operacin de una efecto, lo que pertenece a un ente en virtud de su defini-
forma que, en tanto que apta para la inteleccin de los cin no se le puede quitar. Pero, del mismo modo que la
cuerpos, es esencialmente extraa a toda corporeidad. lnateria es potencia por definicin, la forma es acto por
Puesto que ejerce operaciones en las que el cuerpo no tie- definicin. Lo mismo, por tanto, que la materia es una
ne parte, el alma humana es una forma en la que el cuer- posibilidad de existencia, la forma es un acto de existir.
po no tiene parte. Para obrar por s, es preciso subsistir
por s, pues el ser es la causa de la operacin y toda cosa
obra segn lo que es. Lo que subsiste por s es una sus- nen intelecto; pero la sensacin implica participacin del cuer-
tancia. El alma humana es, pues, una sustancia inmaterial, po; al no obrar separadamente, el alma sensitiva del animal no
subsiste aparte del cuerpo; no es, pues, una sustancia. Ver Sumo
lo que haba que demostrar 4. theo1., I, 74, 4, ad Resp. I, 75, 5, ad Resp. Cont. Gent., II, 82.
5. Santo Toms sostuvo siempre que, segn el propio Aris-
tteles, el alma de cada hombre es una sustancia espiritual que,
aunque unida a un cuerpo, es capaz de subsistir sin l. Cayetano
3. In JI de Anima, lect. 1; ed. Pirotta, nn. 217-234, pp. 83-84. negar que Aristteles haya enseado esta doctrina. Acerca de
Cf. Sumo theo1., 1, 75, 1, ad Resp. Cont. Gent., II, 65. las consecuencias del conflicto, ver E. GILSON, Autour de Pom-
4. La naturaleza misma de esta demostracin implica ade- ponazzi, Prob1matique de l'immortalit de l'ame en Italie au
ms que la conclusin vale solamente para el alma humana, no dbut du XVI siecle, en Arch. d'hist. doctr. et litt. du moyen age
para el alma de los animales. Los animales sienten pero no tie- 28 (1962), 163-279. }
344 345
LA NATURALEZA EL H01JiBRE
Esto se ve, adems, en los cuerpos, puesto que adquieren aqu en la jerarqua de los seres creados. Al decir que el
el ser al recibir su forma y lo pierden a partir del mo- alma humana es capaz de unirse naturalmente a un
mento en que pierden sta. Aunque se concibe que un cuerpo, no se quiere decir simplemente que, por un en-
cuerpo est separado de su forma y del existir que sta cuentro sin fundamento en su naturaleza, puede encon-
le confiere, no se concibe que una forma subsistente pue- trarse accidentalmente unida a l; la sociabilidad con el
da estar separada del existir que ella da. En consecuencia, cuerpo es, por el contrario, esencial al alma. Ya no esta-
en tanto que un alma racional contina siendo ella misma, mos aqu en presencia de una inteligencia pura, tal como
existe. Esto es lo que se quiere expresar al decir que es in- la sustancia anglica, sino de un simple intelecto, es de-
mortal 6. cir de un principio de inteleccin que requiere necesaria-
Aun siendo forma subsistente, el alma es afectada, no mente un cuerpo para llevar a cabo su operacin propia;
obstante, por la misma imperfeccin que la sustancia an- y por esta razn, el alma humana representa, por refe-
glica. Por definicin, el alma es forma en la totalidad ,rencia al ngel, un grado inferior de intelectualidad 9. La
de su ser. Si se pretendiera descubrir en ella alguna ma- verdad de esta conclusin se manifestar plenamente
teria, sto no sera el alma, sino el cuerpo que el alma cuando hayamos determinado el modo segn el cual el
anima 7. No obstante, lo mismo que el ngel, el alma est alma se une al cuerpo para constituir el compuesto hu-
compuesta de potencia y acto; tambin en ella la exist~TIr mano.
cia es distinta de la esencia. A diferencia de Dios, acto Qu es, pues, este cuerpo, y qu gnero de entes
puro, slo posee el ser que su naturaleza finita admite, son estos compuestos? El cuerpo no debe ser concebido
conforme a la regla de que el grado de ser de cada cria- como malo en s; los maniqueos no solamente se hicie-
tura se mide por la capacidad de la esencia que le par- ron culpables de una hereja al considerar la materia
ticipa 8. como mala y al atribuirle un principio creador distinto
Una determinacin ulterior permite distinguir las al- de Dios, cometieron tambin un error filosfico. Pues si
mas de las inteligencias separadas, que ya sabemos que la materia fuera mala en s, no sera nada; y si es algo,
son infinitamente distantes de Dios. El alma humana no es porque, en la medida en que es, no es mala. Como to-
es ni materia ni cuerpo, pero por la naturaleza de su pro- do lo que entra en el dominio de la criatura, la materia
pia esencia, es capaz de unirse a un cuerpo. Se objetar, es buena y creada por Dios 10.
sin duda, que el cuerpo unido al alma no pertenece a la Hay ms, puesto que la materia no es nicamente
esencia del alma considerada en s misma y que, en con- buena en s, tambin es fuente de bienes para las for-
secuencia, el alma humana, considerada precisamente en mas unidas a ella. Sera salir completamente de la pers-
tanto que tal alma, es una forma intelectual pura de la pectiva tomista representarse el universo material como
misma especie que el ngel. Pero esto es no discernir cla- el resultado de un descenso y la unin del alma al cuer-
ramente el nuevo grado de imperfeccin que se introduce po humano como la consecuencia de una cada. En un
universo creado por pura bondad, todas las partes son
otros tantos reflejos de la perfeccin infinita de Dios. La
6. Sumo theol., I, 75, 6, ad Resp. Esta justificacin de la in- doctrina de Orgenes segn la cual Dios no habra crea-
mortalidad del alma es una transposicin de una prueba del do los cuerpos ms que para aprisionar en ellos a las
Fed6n, vista a travs de San Agustn, De Immortalitate animae,
XII, 19, Pat. lat., t. 32, col. 1031. Acerca del deseo natural de almas pecadoras, repugna profundamente al pensamien-
existencia considerado como prueba de inmortalidad, ver Sumo to de Santo Toms. El cuerpo no es la prisin del alma,
theol., loe. cit., ad Resp., y Cont. Gent., n, 55 y 79. Cf. J. MAR-
TN, Saint Augustin, Paris 1923, pp. 160-161.
7. Cf. por el contrario, S. BUENAVENTURA, Sent., n, dis. 17,
arto 1, qu. II, ad Concl. 9. Sumo theol., 1, 75, 7, ad 3m.
8. Sumo theol., I, 75, 5, ad 4m. De spirit creat., qu. un., arto 1, 10. De potentia, IlI, 5, Sumo theol., 1, 65, 1, Cont. Gent., II,
ad Resp. De anima, qu. un., arto 6, ad Resp. 6 Y 15.
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LA NATURALEZA
EL HOMBRE
sino un servidor y un instrumento a su servicio; la unin Puesto que es en la esencia, y, en consecuencia,en la

del alma y del cuerpo no es un castigo del alma, sino forma donde residen las causas finales, es en el alma
un enlace bienhechor, gracias al cual el alma humana al- donde' hay que buscar la razn de ser de su cuerpo. Si
canzar su completa perfeccin. el alma fuera una inteligencia del mismo grado de per-
Esto no es una teora forjada ex profeso para el feccin que el ngel, sera una forma pura, subsistiendo
caso particular del alma; por el contrario, regula el caso y obrando sin el auxilio de un instrumento exterior, rea-
del alma en funcin de un principio metafsico cuyo al- lizando plenamente su propia definicin, concentrando,
cance es universal: lo menos perfecto se ordena a lo finalmente, en una nica individualidad la perfeccin to-
ms perfecto como a su fin; por consiguiente, existe en tal de una esencia. Tambin se podra decir que cada n-
funcin de l, no contra l. En el individuo, cada rgano gel define por s solo de una manera completa uno de
existe con miras a su funcin, como el ojo para permitir los posibles grados de participacin en la perfeccin de
la vista; cada rgano inferior existe con miras a un ?r- Dios. El alma humana, por el contrario, que ocupa un lu-
gano y una funcin superior, como el sentido p~ra la In- gar ms bajo en la escala de los seres, pertenece ya a
teligencia y el pulmn para el corazn; el conjunto de este orden de formas que no poseen bastante perfeccin
estos rganos, a su vez, slo existe con miras a la per- para subsistir en el estado separado; mientras que cada
feccin del todo. Ahora bien, exactamente lo mismo su- inteligencia anglica de un grado definido subsiste apar-
cede si se considera la disposicin de los entes individua- te, no existe y no puede existir en ninguna par~e una for-
les en el interior de este todo. Cada criatura existe para ma nica correspondiente al grado de perfeccIn del al-
su acto y su perfeccin propias; las criaturas menos no- lTIa humana y que lo realice plenamente. Ahora bien, es
bles existen con miras a las ms nobles; los individuos un principio que toda unidad inaccesible se imita por
existen con miras a la perfeccin del universo y el uni- una multiplicidad. Las almas humanas individuales, cu-
verso mismo con miras a Dios. La razn de ser de una ya sucesin renovada sin cesar asegura la perpetuidad
sustancia o de un modo de existencia determinados no de la especie, permiten que el grado de perfeccin que
est, pues, jams en un mal, sino en un bien; nos queda corresponde al hombre est continuamente representado
por buscar qu bien puede aportar el cuerpo humano al en el universo. Pero aunque la representacin humana
alma racional que le anima 11.
de la perfeccin divina que requiere el orden de la crea-
cin est por ello salvaguardado, cada alma, considera-
da individualmente, no es, sin embargo, ms que la in-
11. Sumo theol. 1, 47, 2, ad Resp., 1, 65, 2, ad Resp. Estamos completa realizacin de un tipo ideal. En tanto que sao
aqu muy prxims al fundamento ltimo de la individuaci~. tisface su propia definicin est, pues, en acto y goza de
Sin discutirlas en s mismas, observamos que las numerosas CrI-
ticas dirigidas a Santo Toms sobre la imposibilidad de salvar ser lo que debe ser; pero en tanto que no la realiza ms
la personalidad en su si.stema, en el que la i~di~4uacin. se hace que imperfectamente, est en potencia, es decir, que no
por medio de la materIa, desconocen un prmcIpIO tomIsta fun- es todo lo que podra ser; e, incluso, est en estado de.
damental: la materia hace posible la multiplicidad de ciertas privacin porque siente que debera ser lo que no es.
formas, pero sta solamente est all con miras a estas fo!mas.
De modo ingenuo se repres~ntan un alma aparte,. despues un Un alma humana, o una forma corporal cualquiera,
cuerpo aparte, y se escandalIza de que una sustanCIa tan noble es, pues, una cierta perfeccin incompleta, pero apta pa-
como el alma pueda estar individualizada por un trozo de ma- ra completarse y que siente la necesidad de ello y expe-
teria. De hecho, el cuerpo solamente existe por e~ alm~, y los dos rimenta ese deeso. Por esta razn, la forma, impulsada
no existen ms que por la unidad del acto eXIstencIal que los
causa los atraviesa y los contiene. Ver el texto fundamental Qu. por la privacin de lo que le falta, es el principio de la
disp. 'de Anima, 1, ad Resp. y l~ .obse~vaci~: "ljnumquodque operacin de las cosas naturales; cada acto de existir, en
secundum idem habet esse et zndlvlduatLOnem , Ibld. ad 2 m. La la medida en que es, quiere ser; no obra sino para man-
sustancia es individual por s misma, puesto que, para ella, es tenerse en la existencia y afirmarse ms completamente.
lo mismo ser ella misma y existir.
Ahora bien, la inteligencia del hombre es el rayo de luz
348
349
ms atenuado que existe en el orden del conocimiento. hombre no realiza nicamente operaciones intelectuales,
Su luz es tan dbil que ningn inteligible aparece en ella; sino tambin operaciones sensitivas, y estas ltimas no
abandonada a s misma o puesta delante de un inteligi- pueden efectuarse, como es manifiesto, sin que se pro-
ble puro COfilO el que ven fcilmente los ngeles, perma- duzcan modificaciones en un rgano corporal. La visin,
necera vaca o no discernira nada. Esta forma incom- por ejemplo, supone una modificacin de la pupila por
pleta es radicalmente incapaz de completarse por s mis- la especie coloreada, y lo mismo sucede con los dems
ma; est en potencia de toda la perfeccin que le falta, sentidos 13. Si sentir es una verdadera operacin del hom-
pero, al no tener nada de donde pueda obtenerla, la ope- bre, aunque no sea su operacin propia, es manifiesto
racin que la completara le sigue siendo imposible. He que el hombre no es solamente su alma, sino un cierto
ah, pues, por qu est condenada a la esterilidad y a la compuesto de alma y de cuerpo 14. Cul es la naturaleza
inactividad, a menos que se d un instrumento, tambin de su unin?
incompleto sin ella, al que organice, anime desde dentro Eliminemos la hiptesis que hara del alma y del cuer-
y el cual le permita entrar en relacin con un inteligible po un ser mixto, cuyas facultades participaran a la vez
que le sea asimilable. Para que tome conciencia de lo que de la. sustancia espiritual y de la sustancia corporal que
le falta y, estimulada por el sentimiento de su privacin" les constituyen. En un verdadero mixto, los componen-
se ponga en busca de lo inteligible incluido en lo sensi- tes no subsisten ms que virtualmente cuando lamixtu-
ble, es preciso que la inteligencia humana sea un alma ra est terminada, pues si subsistiesen actualmente en
y que se beneficie de las ventajas que le puede procurar l, no sera un mixto, sino una simple mezcla. En el mix-
su unin con el cuerpo; busquemos cmo puede llevarse to no se reconoce, pues, ninguno de los elementos que
a cabo esta unin. 10 componen. Ahora bien, al no estar compuestas de ma-
Antes que nada conviene formular una condicin que teria y forma, las sustancias intelectuales son simples y,
deber satisfacer toda solucin a este problema. Siendo en consecuencia, incorruptibles 15; no podran constituir
el acto propio de un alma inteligente el conocimiento in- con el cuerpo un mixto en el que su naturaleza propia
telectual, se trata de descubrir un modo de unin entre el dejara de existir 16.
alma y el cuerpo que permita atribuir el conocimiento En el lado opuesto de esta doctrina, que confunde el
intelectual, no al alma sola, sino al hombre completo. alma con el cuerpo hasta el punto de abolir su esencia,
La legitimidad de esta exigencia es indudable. Cada ser est la que los distingue, por el contrario, tan radical-
humano constata por propia experiencia que es l mis- mente que no deja subsistir entre ellos ms que un con-
mo, y no una parte de l quien conoce. Por tanto, sola- tacto exterior y una simple relacin de contigidad. Tal
mente tenemos dos hiptesis para elegir. O bien el hom- es la posicin de Platn, que quiere que el intelecto no
bre no es otra Gasa que su alma intelectiva, en cuyo caso est unido al cuerpo ms que a ttulo de motor. Pero
es evidente que el conocimiento intelectual pertenece al este modo de unin no es suficiente para que la accin
hombre completo; o bien el alma no es sino una parte ~el .intelecto sea atribuible al todo que constituyen .el
del hombre, y queda por asignarle una unin con el.cuer- Intelecto y el cuerpo. La accin del motor slo se atri-
po suficientemente estrecha para que la accin del alma buye a la cosa movida a ttulo de instrumento, como se
pueda ser atribuida al hombre 12. Ahora bien, es imposi- atribuye a la sierra la accin del carpintero. Si el co-
ble sostener que el alma, considerada por separado, sea nocimiento intelectual solamente es atribuible al propio
el propio hombre. Se puede efectivamente definir algo:
lo que hace las operaciones propias del hombre. Pero el
15. Cont. Gent., Il, 55, ad Omnis enim.
12. Sumo theol., 1, 76, 1 ad Resp. 16. Cont. Gent., Il, 56, ad Quae miscentur.
350 351
Scrates, porque es la accin del intelecto la que mueve es decir, compuestos fsicos de materia y forma. No su-
su cuerpo, no se le atribuye a Scrates ms que a ttulo cedera as en la hiptesis segn la cual el cuerpo y sus
de instrumento. Ahora bien, Scrates sera entonces un pa~tes no perteneceran a la esencia del hombre y del
instrumento corporal, puesto que est compuesto de al- anImal, pues el alma, considerada en s misma, no es na-
ma y cuerpo; y como el conocimiento intelectual no re- da sensible ni material. Si se recuerda, adems, que al
quiere ningn instrumento corporal, es legtimo concluir lado de operaciones en las que no participa el cuerpo,
que presentar al alma como simple motor del cuerpo, no como la inteleccin pura, el alma ejerce un gran nmero
permitira atribuir la actividad intelectual al hombre de ellas que le son comunes al cuerpo, tales como las
completo. sensaciones y las pasiones, habr que mantener que el
Adems, la accin de una parte puede ser a veces atri- hombre no es simplemente un alma que usa de su cuer-
buida al todo, como se atribuye al hombre la accin del po como el motor usa de 10 que mueve, sino este todo
ojo que ve; pero nunca se atribuye la accin de una parte verdadero que es la unidad del alma y del cuerpo 18. .
a otra parte, si no es por accidente. Efectivamente, no Queda, pues, como nico modo posible de unin entre
decimos que la mano ve porque vea el ojo. Luego si S- el alma y el cuerpo el que propone Aristteles cuando
crates y su intelecto son las dos partes de un mismo to- hace del principio intelectivo la forma del cuerpo. Si es-
do, unidas como la cosa movida loes a su motor, l ta hiptesis se verificara, la inteleccin sera legtima-
accin de su intelecto, propiamente hablando, no es atri- mente atribuible al hombre, unidad sustancial del cuer-
buible a Scrates completo. Por otra parte, si el propio po y del alma. No hay por qu dudar de que sea -verda-
Scrates es un todo, compuesto por la unin de su in- deramente as. En 'efecto, aquello por lo que un ente pa-
telecto con el resto de lo que constituye a Scrates, sin sa de la potencia al acto es la forma propia y el acto
que su intelecto est unido al cuerpo de otro modo que de este ente. Ahora bien, el cuerpo vivo no es tal ms
como motor, Scrates no tiene ms que una unidad y que en potencia hasta tanto el alma no ha venido a in-
un ser accidentales, lo cual no se puede afirmar legti- formarle. Unicamente mientras su alma ,le vivifica y le
mamente del compuesto humano 17. anima, el cuerpo humano merece verdaderamente este
En realidad, nos encontramos aqu en presencia de nombre; el ojo o el brazo de un cadver no son ms ver-
un error ya refutado. Si Platn quiere unir el alma al daderos que si estuvieran pintados en una tela O escul-
cuerpo solamente a ttulo de motor, es porque no sita pidos en la piedra 19. Pero si el alma racional es lo que
la esencia del hombre en el compuesto del alma. y del sita al cuerpo en la especie de los cuerpos humanos, es
ella la que le confiere en acto. el ser que posee; por con-
cuerpo, sino exclusivamente, en el alma que utiliza al siguiente, es verdaderamente su forma, como habamos
cuerpOCOlno un instrumento. Por esta razn afirma que supuesto 20. Y la misma conclusin puede deducirse no
el alma est en el cuerpo como el piloto en su navo. ya de la consideracin del cuerpo humano que el alma
Desde el punto de vista platnico, decir que el hombre anima y vivifica, sino de la definicin de la especie hu-
est compuesto de un -alrria y un cuerpo equivaldra a mana considerada en s misma. La naturaleza de un ser
considerar a Pedro como. un compuesto formado por su se conoce por su operacin. Ahora bien, la operacin pro-
hun1anidad y su vestidura mientras que, por el contra~' pia del hombre, considerado en tanto que hombre, no es
rio, Pedro es un hombre que utiliza su vestidura, as co- otra que el conocimiento intelectual; por ella ste sobre-
mo el hombre es un alma que se sirve de su cuerpo.
Pero una doctrina semejante 'es manifiestamente inacep-
table. El animal y el propio hombre son entes naturales,
. 18. Cont.Gent., -1I, 57;- ad Anima{et hamo. De Ahi~aiqu. I,
arto 1, ad Resp. - - .' - . -
19. De anima, ibid.
17. Sumo theol., l, 75, 4, ad Resp. Cf. l, 76, 1, ad Resp. Cont. 20. Cont. Gent., n, 57, ad Illud qua aliquid.
Gent., II, 56, ad Quae autem uniuntur.
353
352
pasa en dignidad a todos los dems animales, y por esta as sucesivamente. Estos filsofos razonan adems como
razn vemos que Aristteles sita en esta operacin casi siempre existiera en la realidad un ser distinto y sepa-
racterstica del ser humano la soberana felicidad 21. El rado correspondiente a cada una de las representaciones
principio de la operacin intelectual es, necesariamente, abstractas que puede formar nuestro etendimiento. As,
el que sita al hombre en la especie en que se encuentra; constatando que es posible considerar las matemticas,
pero la especie de un ente siempre es determinada por abstraccin hecha de lo sensible, los platnicos afirma-
su forma propia; queda, pues, que el principio intelec- ron la existencia de entes matemticos subsistiendo fue-
tivo, es decir, el alma humana, es la forma propia del ra de las cosas sensibles; igualmente, pusieron al hombre
hombre 22. en s por encima de los entes humanos particulares y se
Algunos difcilmente se resignan a esta conclusin. elevaron hasta el ser, el Uno y el Bien, a la que situa-
Les parece difcil admitir que una forma intelectual emi- ron en el supremo grado de las cosas.
nente en dignidad, tal como el alma humana, se encuen- Al considerar as a los universales como formas sepa-
tre inmediatamente unida a la materia de un cuerpo. radas de las que participaran los entes sensibles, hay
Para atenuar lo que esta desproporcin tiene de chocan- que decir que Scrates es animal en tanto que participa
te, se introduce entre la forma sustancial ms elevada de la idea de animal, hombre en tanto que participa de
del ser humano, es decir, el propio principio intelectual la idea de hombre, lo que equivale a establecer en l una
y la materia prima que sta informa, una multiplicidad multiplicidad de formas jerarquizadas. Por el contrario,
de formas intermedias. En tanto que sometida a su pri- s consideramos las cosas desde el punto de vista de la
mera forma, la materia se convierte entonces en el su- realidad sensible, que es el de Aristteles y el de la ver-
jeto prximo de la segunda forma, y as sucesivamente dadera filosofa, veremos que no podra ser as. Entre
hasta la ltima. En esta hiptesis, el sujeto prximo del todos los predicados que pueden ser atribuidos a las
alma racional no sera la materia corporal pura y sim- cosas, hay uno que les conviene de modo particularmen-
ple, sino el cuerpo informado ya por el alma sensitiva 23 ~ te ntimo e inmediato, es el ser, y puesto que es la forma
Esta opinin se explica fcilmente desde el punto de la que confiere a la materia su ser actual, es necesario
vista propio de los filsofos platnicos. Estos parten, que la forma de la cual obtiene su ser la materia, le
efectivamente, de este principio, a saber, que hay una je- pertenezca inmediatamente y antes de cualquier otra
rarqua de gneros y de especies y que en el seno de cosa. Ahora bien, 'lo que confiere el ser sustancial a la
esta jerarqua los grados supriores son. siempre inteli- materia no es otra cosa que la forma sustancial. Efecti-
gibles en s mismos e independientemente de los grados vamente, las formas accidentales confieren a lo que re-
inferiores; as el hombre en general es inteligible por s visten un ser-tal, simplemente relativo y accic.,lental; hacen
y abstraccin hecha de tal o cual hombre particular, el de l un ente blanco o coloreado, pero no son las que
animal es inteligible independientemente del hombre, y hacen de l un ente. Una forma que no confiere a la
materia el ser sustancial, sino que se aade simplemente
a una materia ya existente en virtud de una forma prece-
21. Etica a Nicmaco, X, 7, 1177 a. 12. dente, no podra ser considerada como forma sustancial.
22. In 11 de Anima, lect. 4, ed. Pirotta, 271-278, pp. 97-98. Sumo Es decir que, por definicin, es imposible insertar entre
theol., 1, 76, 1, ad Resp. De spirit. creat., qu. un., arto 2, ad Resp.
23. Cf. acerca de este punto M. DE WULF, Le trait des formes la forma sustancial y su materia una pluralidad de for-
de Gilles de Lessines (Les philosophes belges), Lovaina, 1901. mas sustanciales intermedias 24,
En la medida en que el 'estado actual de los textos permite Si sto es as, en cada individuo no se puede poner
juzgar de ello, se puede atribuir esta concepcin a A. DE HA-
LES, Summa, p. II, qu. 63, m. 4}. La discusin es posible en lo
que concierne a San Buenaventura, Cf. Ed. LUTZ, Die Psycholo-
gie Bonaventuras nach den Quellen dargestellt,Mnster, 1909, 24. De anima, qu. 1, arto 9, ad Resp. Cont. Gent., II, 58, ad
pp. 53-61. Quae attribuuntur, Sumo theol., 1, 76, 4, ad Resp.
354 355
ms que una sola forma sustancial. A esta nica forma el intelecto, como el tringulo est en el tetrgono y el
que es la forma humana, el hombre debe no solamente tetrgono en el pentgono. El pentgono, en efecto, con-
el ser hombre sino tambin ser animal, viviente, cuerpo, tiene virtualmente el tetrgono, pues tiene todo lo que el
sustancia y ente. Y he aqu cmo se puede explicar sto. tetrgono posee e, incluso, ms; pero no lo tiene como
Todo ente que obra imprime su propia semejanza en la si se pudiera discernir separadamente en l lo que perte-
materia sobre la que obra; esta semejanza es lo que se nece al tetrgono de lo que pertenece al pentgono. Del
llama una forma. Se puede sealar, por otra parte, que mismo modo, el alma intelectual contiene virtualmente
cuanto ms elevada en dignidad es una potencia activa el alma sensitiva, puesto que tiene todo lo que el alma
y operativa, tanto ms considerable es el nmero de las sensitiva posee, y mucho ms; pero no 10 tiene como si
otras potencias que sintetiza. Aadamos finalmente que se pudiera discernir en ella dos almas diferentes 26. As,
no las contiene a ttulo de partes distintas que la cons- una sola y nica forma sustancial, que es el intelecto
tituiran en su propia excelencia, sino que las incluye en humano, basta' para constituir al hombre en su propio
la unidad de su propia perfeccin. Ahora bien, cuando ser, confirindole a la vez el ser, el cuerpo, la vida, el
un ente obra, la forma que induce en la materia es tanto sentido y la inteleccin 27.
ms perfecta cuanto ms perfecto es l mismo y, puesto Las consecuencias inmediatas de esta conclusin son
que la forma semeja a lo que la produce, una forma ms de la ms alta importancia, y conviene sealarlas desde
perfecta debe poder efectuar por una sola operacin todo ahora. Ante todo se ve por qu razn la palabra hombre
lo que formas inferiores en dignidad efectan por opera- no puede significar propiamente ni el cuerpo humano,
ciones diversas, e incluso ms. Por ejemplo, si la forma ni el alma humana, sino el compuesto del alma y del
del cuerpo inanimado puede conferir a la materia ser cuerpo considerado en su totalidad. Si el alma es la forma
y ser un cuerpo, la forma de la planta se lo podr con- del cuerpo, constituye con l un compuesto fsico de la
ferir igualmente, y adems le dar la vida. El alma ra- misma naturaleza que los otros compuestos de materia
cional se bastar por s misma para conferir a la materia y de forma. Ahora bien, en tal caso, no es nicamente
el ser, la naturaleza corporal, la vida y le dar adems, la forma la que constituye la especie, sino la forma y la
la razn. Por ello, en el hombre como en los dems ani- materia que se encuentra unida a ella 28; estamos, pues,
males, la aparicin de una forma ms perfecta entraa fundamentados para considerar el compuesto humano
la corrupcin de la forma anterior, de tal manera, no como un nico ser y atribuirle legtimamente el cono-
obstante, que, la segunda forma posee todo lo que posea cimiento intelectual. No es el cuerpo slo, ni, incluso,
la primera 25. .el alma sola, es el hombre el que conoce. Adems, no
Volvemos a encontrar en el fondo de esta tesis una solamente la unin del alma y del cuerpo es 'tan estrecha
observacin ya hecha y que, adems, la simple inspeccin que el alma compenetra o envuelve el cuerpo hasta el
del universo basta para hacer evidente: las formas de punto de estar completamente presente en cada una de
las cosas naturales no se distinguen unas de otras sino sus partes 29, lo cual. va de suyo si es verdaderamente su
como lo perfecto se .distingue de' lo ms perfecto.; Las forma, sino que hay que decir adems que la unin del
especies y las formas que les determinan se diferencian alma y del cuerpo es una .unin substancial, no una sim-
segn los grados de existir ms o menos elevados que
participan. Con las especies ocurre lo mismo que' con
los nmeros; aadirles o restarles una unidad es cambiar
su especie. Mejor todava, se puede decir con Aristteles 26. De spirit. creat., qu. un., art. 3, ad Resp.
que lo vegetativo est en lo sensitivo y lo sensitivo en 27. Qu. disp. de Anima, qu. un., art. 9, ad Resp.
28. Sumo theol., J, 75, 4, ad Resp.
29. Sumo theol., J, 76,8, ad Resp., Cont. Gentl., n, 72. De
spirit. creat., qu. un., arto 4, ad Resp. De Anima, qu. un., arto 10,
25. Sumo theol., J, 118, 2, ad 2m. ad Resp.
356 357
pIe. unin accidental. Al precisar el sentido de esta aser~ desde el punto de vista fundamental del existir, el esse
cin, acabaremos por determinar la situacin exacta del del alma no depende en modo alguno del esse del cuer-
alma humana en la jerarqua de los entes creados. po. Ello es cierto a la inversa. Siendo forma sustancial,
Se da el nombre de composicin accidental a la que el alma posee en s misma su ,existir completo, y este
une el accidente al sujeto que le sirve de soporte; se existir se basta hasta tal punto que basta incluso para
denomina composicin substancial la que resulta de la el cuerpo del que es acto. No hay, pues, ms que un solo
unin de una materia con la forma que la inviste 30. Y el existir para el alma y para el cuerpo, y este existir del
modo de unin que se establece entre los entes conside- compuesto es solamente el alma quien lo proporciona 32.
rados difiere segn se trate de uno u otro compuesto. De este modo, la unidad del hombre no es la de un cier-
La unin accidental introduce una esencia en otra que to ajuste que hiciera solidarias las partes de las que se
podra subsistir sin ella. La unin sustancial, por el compone, es la de su acto mismo de existir.
contrario, compone con dos seres incapaces de subsistir Por qu hablar todava del alma como de una parte?
el uno sin el otro una sola sustancia completa. La ma- Es que, en efecto, ella es una parte. Hemos dicho muchas
teria y la forma, realidades de las que cada una es in- veces que las especies difieren como los nmeros. Pre-
completa si se la considera en s misma, componen una cisamente, la especie alma no existe sola. No hay ser
sola sustancia completa por su unin. ' real que sea una alma humana, y no ~ea o no haya sido
Tal es, precisamente, la relacin del alma intelectual jams ninguna otra cosa que esto. La lnea jerrquica
del hombre con el cuerpo al que anima. Santo Toms de las sustancias reales es: ngel, hombre, animal, plan-
expresa esta relacin diciendo que el alma humana es ta, mineral. El alma humana no figura en ella, porque no
una parte del hombre, cuyo cuerpo es la otra parte 31. constituye por s sola un grado de ser especficamente
Esto es lo que se formula de otro modo diciendo que, distinto de los otros. Para encontrarla, hay que buscarla
segn Santo Toms, el alma y el cuerpo humano son dos donde est, en el hombre, en el que ella se da este cuer-
sustancias incompletas, cuya unin forma esta sustancia po, sin el que no puede conocer, pero al que hace existir.
completa, el hombre. Por consiguiente, es preciso que el alma tenga un cuerpo
~ Esta segunda frmula no es la mejor. Halaga en ex- para que pueda realizar esa operacin definida que es el
ceso nuestra natural inclinacin hacia el tomismo sim- conocimiento humano 33. Ahora bien, para constituir una
plificado que se conoce: una cosa para cada concepto, especie completa, hay que tener el medio para realizar
un concepto para cada cosa. Si esto fuera una regla, es- la operacin propia que la caracteriza. La operacin ca-
taramos aqu en presencia de una excepcin. Pero es racterstica de la especie humana es el conocimiento ra-
que, adems, no es una regla. La realidad sustancial de cional, y lo que le falta al alma racional para ejercerlo
la que se trata es el hombre mismo considerado en su no es la inteligencia, es la sensacin. Como la sensacin
unidad. Sera contradictorio imaginar a este ente como requiere un cuerpo, es preciso necesariamente que el al-
uno, y, no obstante, como algo compuesto de dos entes,
su alma y su cuerpo. Recordemos primeramente, pues
no se podra insistir demasiado en ello, que las funciones 32. Esto es tan cierto, que la dificultad real, para Santo
constitutivas del alma y del cuerpo en el compuesto hu- Toms, ,es evitar que la unin del alma y el cuerpo no se haga
mano son muy desiguales. Si se examina el problema accidental, como lo es en la doctrina de Platn: tlLicet anima
habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei acci-
dentaliter uniatur: tum quia illud idem esse, quod est animae,
communicat corpori ut sit unum esse totius compositi; tum
30. Sumo theol., J, 3, 7, ad Resp., J, 76, 4, Sed contra y J, 85, etiam quia, etsi possit per se subsistere, non tamen habet spe
5, ad 3m. Cont. Gent., II, 54 ad Tertia, et Quodlib., VII, 3, 7, ciem completam; sed corpus advenit ei ad completionem spe-
ad 1m. ciei". De Anima, qUe un. arto 1, ad 1m.
31. Sumo theol., J, 75, 2, ad 1m. 33. De anima, qUe un. arto 1, ad Resp. fin de la respuesta.
358 359
ma se asocie a un cuerpo para constitujr por su unin te. Resulta entonces verdad decir que todo' sujeto posee
con l ese grado especfico del ser' que es el hombre y la individuacin de la misma manera que posee la exis-
ejercer sus operaciones. tencia 3. Por esta razn, adems, la individuacin del al-
La nica realidad concreta y completa que lleva a cama sobrevive a la muerte del cuerpo con tanta segu-
bo todas estas condiciones es, pues, el compuesto huma- ridad como el alma misma. Cuando el cuerpo muere, es
no. Los conceptos de alma y de cuerpo designan segu- porque el alma deja de hacerlo existir. Dejara ella de
ramente realidades, e incluso sustancias, pero no sujetos existir por este hecho? No es su cuerpo el que le da el
reales de los que cada uno poseera por s solo con qu ser, es ella la que se lo da; ella no recibe el suyo ms
subsistir sin el otro. Un dedo, un brazo, un pie, son sus- que de Dios. Pero si conserva entonces su ser, cmo
tandas y, sin embargo, no existen ms que como partes podra perder su individuacin? Unumquodque secundum
de este todo, el cuerpo humano; del mismo modo, el al- idern habet esse et individuationem. Del mismo modo
ma es sustancia, el cuerpo es sustancia, pero toda sustan- que es a la eficacia divina, no al cuerpo, a quien el alma
cia no es un sujeto distinto ni una persona distinta 34; debe el existir en su ,cuerpo, a esta misma eficacia debe
no hay que concebir, pues, ,los conceptos de alma huma- el existir sin su cuerpo~ Sin duda, aade Santo Toms
na y de cuerpo humano como si significaran existencias en una, observacin significativa, la individuacin del al-
distintas en la realidad. ' ', ma tiene cierta relacin: con su cuerpo, pero la inmorta-
Utilizar correctamente estos conceptos no es siempre lidad del alma es la de su esse; la supervivencia de su
fcil, pero Santo Toms no olvida' por lo menos recor- esse entraa, pues, la de su individuacin 37.
darnos su sentido. Por ejemplo, el alma humana es una Concebida de este modo, el alma humana ocupa un
sustancia inmaterial a ttulo de intelecto. No obstante, lugar importante en la jerarqua de los entes creados.
recordando que es la operacin intelectual la que en Por una parte, est en el grado ms bajo del orden de
cuanto que presupone la sensacin, exige la colaboracin los intelectos, es decir, el ms alejado que existe del in-
del cuerpo, Santo Toms no duda en decir que el inte- telecto divino: Humanus intellectus est infimus in ordi-
lecto es la forma del cuerpo humano: necesse est dicere ne intellectum et maxime remotus a perfectione divini
quod intellectus, qui est intelectualis operationis prin- intellectus 38; por otra parte, si importa sealar fuerte-
cipium, sit humani corporis forma 3S. Nada ms exacto, mente la estrecha dependencia en que se encuentra el
con tal que, al decirlo, se recuerde a qu ttulo el inte- alma humana respecto de la materia, importa igualmen-
lecto es forma del cuerpo. Lo es por el, acto de existir te no comprometerla en ella tan profundamente que pier-
nico, cuya eficacia constituye al ser humano concreto, da su verdadera naturaleza. El alma no es una inteli-
cuerpo y alma, como una realidad individual fuera del gencia; no obstante, contina siendo un principio de in-
pensamiento. Por esta razn, aunque el alma humana teleccin. Ultima en el orden de los intelectos, es prime-
no sea el hombre, al que connota, por as c).ecirlo, como ra en el orden de las formas materiales, y debido a ello,
el concepto de una causa trae a la mente el del efecto.
Cuando se va en este sentido tan lejos como es posible,
Santo Toms no se detiene siquiera en el concepto del 36. El esse no es causa eficiente, sino causa en el orden de
alma, llega hasta la afirmacin del esse. Constituir un la forma, cuyo acto es ella.
37. "Unumquodque secundum idem habet esse et individua-
esse humano es constituir al mismo tiemp6 un alma hu- tibnem. Sicut igitur esse aIiimae est a Deo sicut a principio ac-
mana, con el cuerpo del que es la forma; en definitiva, tivo, et in corpore sicut in materia, nec tari:len esse animae pe-
es constituir un individuo' concreto y realmente existen- rit pereunte corpore, ita et individuatio animae, etsi aliquam re-
'lationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte".
De anima. qu. un. arto 1, ad 2m.
38. Sumo theol., I, 79, 2, ad Resp. ef. De Veritate, X, 8, ad
34. Sumo theol., I, 75, 4, ad 2m.. Resp. Anima ertim nostra in genere intellectualium tenet ulti-
<1
35. Sumo theol., I, 76, 1, ad Resp. mum locum, sicut materia prima in genere sensibilium".
360 361
aun siendo forma del cuerpo humano, la vemos ejercer que las inteligencias separadas establecan entre Dios y
operaciones en las que este cuerpo no podra participar. el hombre, las almas humanas la preparan a su vez en-
En el caso de que se dudara de que tales seres, a la tre las inteligencias puras y los cuerpos desprovistos de
vez dependientes e independientes de la materia, puedan inteligencia. Vamos, pues, siempre de un extremo a otro
tener un lugar de un modo natural en la jerarqua de los pasando por algn medio, y es conforme a este prin-
entes creados, una rpida induccin bastara para de- cipio rector de nuestra investigacin como vamos a exa-
terminarlo.' En efecto, es manifiesto que cuanto ms no- minar detalladamente las operaciones del compuesto
ble es una forma, tanto ms domina tambin su materia humano.
corporal, menos profundamente inmersa est en ella y
ms la sobrepasa, en definitiva, por su potencia y su ope-
racin. As, las formas de los elementos, que son las me-
nores de todas y las ms prximas a la materia, no ejer-
cen ninguna operacin que exceda las cualidades activas
y pasivas, tales como la rarefaccin, la condensacin y
otras semejantes que pueden reducirse a simples dispo-
siciones de la materia. Por encima de estas formas vie"
nen las de los cuerpos mixtos, cuya operacin no se re-
duce a las de las cualidades elementales: si, por ejemplo,
el imn atrae el hierro, no es en razn del calor o del
fro que hay en l, sino porque participa de la propiedad
de los cuerpos celestes que le constituyen en su especie-
propia. Por encima de estas formas estn las almas de
las plantas cuya operacin, superior a la de las formas
minerales, produce la nutricin' y el. crecimiento. Vienen
a continuacin las almas sensitivas de los animales, cu-
ya operacin se extiende hasta un cierto grado de cono-
cimiento, aunque su conocimiento se limita a la materia
y se realiza exclusivamente por medio de rganos mate-
riales. Llegamos as a las almas humanas, las cuales,
aventajando en nobleza a todas las formas precedentes,
deben elevarse por encima de la materia por cierto poder
de obrar en el que no participa el cuerpo. Y tal es preci-
samente el intelecto 39.
Por ah se verifica una vez ms la continuidad de or-
den que religa al acto creador el universo que produce:
si anima humana, inquantum unitur corpori ut forma,
habet esse elevatum supra corpus, non dependens ab eo,
manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et
separatarum substantiarum constituta 40. La transicin
39. Qu. de Anima, qu. un. arto 1, ad Resp. Sumo theol.,I, 76,
1, ad Resp.
40. Qu. de Anima, qu. un. art. 1, ad Resp.
362 363
CAPITULO V
LA VIDA Y LOS SENTIDOS
En el hombre solamente existe una nica forma sus-

tancial, y, en consecuencia, una sola alma de la que re-
cibe a la vez la razn, el sentido ,el movimiento y la vi-
da. Esta alma nica manifiesta, pues, una multiplicidad
de potencias, cosa natural dado el lugar del hombre en
el orden de la creacin. Los seres inferiores, en efecto,
son incapaces de alcanzar una completa perfeccin, pero
alcanzan un cierto grado mediocre de excelencia por me-
dio de algunos movimientos. Superiores todava a los
precedentes son los que alcanzan su completa perfeccin
por un pequeo nmero de movimientos, perteneciendo
el ms alto grado a los que la poseen sin tener que mo-
verse para adquirirla. El peor de los estados de salud es
]).0 estar nunca verdaderamente bien, sino mantenerse
en un estado precario por medio de algunos remedios;
ms satisfactorio es el estado de los que llegan a unasa-
lud perfecta, pero por medio de numerosos remedios;
ms satisfactorio todava es el estado de aquellos que la
obtienen por un pequeo nmero de remedios, y comple-
tamente excelente es, por fin, el estado de los que estn
siempre bien sin someterse jams a tratamiento. De igual
modo, direInos que las cosas inferiores al hombre pue-
den aspirar a algunas perfecciones particulares. ejercien-
do un pequeo nmero de operaciones, por lo dems fi-
jas y determinadas. El hombre, por el contrario, puede
adquirir un bien universal y perfecto, puesto que puede
alcanzar el Soberano Bien, pero est situado en el lti-
mo puesto de los seres que pueden aspirar a la biena-
venturanza, ya que constituye la' ltima de las crhlturas
intelectuales. Es conveniente, pues, que el alma humana
adquiera su bien propio por una multitud de operado-
365
LA NATURALEZA LA VIDA Y LOS SENTIDOS
nes que suponen una cierta diversidad de potencias. Por lo 'Uno (ordine quodam ah uno in multitudinem proce-
encima de ella estn los ngeles que alcanzan la biena- ditur) 4 y su jerarqua se funda siempre en el grado de
venturanza por una menor diversidad de medios, y final- universalidad de sus objetos. Cuanto ms elevada en dig-
mente Dios, en quien no se encuentra ninguna otra po- nidad es una potencia, tanto ms universal tambin es
tencia ni ninguna otra accin que su nico y simple acto el objeto al cual corresponde sta. En el grado ms bajo
de ser. Aadamos que una consideracin muy evidente se encuentra una potencia del alma cuyo nico objeto es
nos conducira inmediatamente a la misma conclusin. vivificar el cuerpo al que est unida; es la que se desig-
Puesto que el hombre est situado en la frontera del mun- na con el nombre de vegetativa, y el alma llamada vege-
do de los espritus y del mundo de los cuerpos, es ne- tativa ,no vivifica ms que su propio cuerpo. Otro gne-
cesario que le pertenezcan las potencias de dos clases ro de potencia del alma tiene un objeto ms universal,
de criaturas 1. Veamos desde qu puntos de vista pueden a. saber, la percepcin de la totalidad de los cuerpos sen-
distinguirse estas mltiples potencias del alma. sIb.les, a los cuales percibe gracias a aqul al que ella est
Toda potencia de obrar, considerada en tanto que tal, unIda; pertenece al alma llamada sensitiva. Por encima
est ordenada a su acto. Las potencias del alma se distin- de ella hay una potencia del alma cuyo objeto es ms
guen, pues, como sus actos. Pero es manifiesto, por otra universal todava, a saber, no ya simplemente los cuer-
parte, que los actos se distinguen segn sus diversos ob-' pos sensibles en general, sino tqdo el ser considerado
jetos. A un objeto que juega el papel de principio y de en su universalidad; es el alma llamada intelectual s.
causa motriz, corresponde necesariamente una potencia A estas diferencias entre los objetos del alma corres-
pasiva que sufra su accin; as es como el color, en tanto ponden diferencias en el modo de sus operaciones. Su
que mueve la vista, es el principio de la visin. A un accin es tanto ms trascendente respecto de las opera-
objeto que juega el papel de trmino y de fin correspon- ciones de la naturaleza corporal cuando su objeto crece
de necesariamente una potencia activa; as es como la en universalidad, y, desde este punto de vista tambin,
perfeccin de la estatura, que es el fin del crecimiento, se disciernen en ella tres grados. La accin del alma
constituye el trmino de la facultad de crecer que poseen humana trasciende ante todo la de la naturaleza de las
los seres vivos 2. La conclusin ser la misma si conside- cosas inanimadas. La accin propia del alma es, en efec-
ramos las acciones de calentar y de enfriar. Sin duda, to, la vida; ahora bien, se llama viviente lo que se mueve
estas dos acciones se distinguen en que el principio de a s mismo por su operacin; el alma es, pues, un prin-
una es el calor, mientras que el principio de la otra es cipio de accin intrnseca, mientras que los cuerpos ina-
el fro, pero se distinguen ante todo por los fines hacia nimados reciben, por el contrario, su movimiento de un
los cuales tienden. Puesto que el agente solamente obra principio exterior. Las potencias vegetativas del alma;
con la finalidad de inducir su semejanza en un ser, el aunque slo se ejercen sobre el cuerpo al que est in-
calor y el fro obran para producir calor y fro. De este mediatamente unida, la sitan, pues, en un grado de ser
modo, las acciones y las potencias de las que stas deri- netamente superior al de la naturaleza puramente corpo-
van se distinguen segn sus objetos 3. ral. Conviene, no obstante, reconocer que, si el modo se-
Apliquemos esta conclusin a la distincin de las po- gn el cual lleva a cabo el alma las operaciones vege-
tencias del alma; se ver que se jerarquizan segn un tativas no se reduce al modo segn el cual obran los
cierto orden, pues en orden sale siempre lo mltiple de cuerpos, estas operaciones son idnticas en uno y otro
caso. Las cosas inanimadas reciben de un principio ex-
trnseco el acto que los seres animados reciben de su
1. Cont. Gent., n, 72, ad Non est autem y Sumo theol., J, 77,
2, ad Resp.
2. Sumo theol., I, 77, 2, ad Resp. 4. Sumo theol., I, 77, 4, ad Resp.
3. De anima, qu. un., arto 13, ad Resp. 5. Sumo theol., I, 78, 1, ad Resp.
366 367
alma; por consiguiente, por encima de las acciones ve- dicho, el cuerpo considerado en cuanto que recibe la vi-
getativas del alma, hay lugar para acciones de un orden da del alma que es su forma. Ahora bien, la naturaleza
ms elevado que superan a las .que llevan a cabo las del cuerpo requiere que el alma ejerza en l una triple
formas naturales, a la vez desde el punto de vista de operacin, a la que corresponde una triple subdivisin
los que obran y del modo segn el cual obran. Estas ope- de la potencia vegetativa. Por la primera de estas ope-
raciones se fundan todas en el hecho de que el alma es raciones el cuerpo recibe el existir que el alma le confie-
naturalmente apta para recibir en s todas las cosas sere, y en esto emplea la potencia generativa. Constatamos,
gn un modo de ser inmaterial. por otra parte, que las cosas naturales inanimadas re-
Habremos de constatar, en efecto, que en tanto que ciben simultneamente su ser especfico y el tamao o
est dotada de sentido y de entendimiento el alma es en cantidad que les es debido. Pero no podra suceder as
cierto modo la universalidad del ser, pero si todas las en los seres dotados de vida. Engendrados a partir de
cosas pueden ser en ella, segn un modo de ser inma- una semilla, no pueden tener en el comienzo de su exis-
terial, hay grados de inmaterialidad en el modo segn tencia ms que un ser imperfecto en lo que respecta a
el cual penetran en ella. En el primer grado, las cosas la cantidad. Luego es necesario que, adems de la poten-
estn en el alma despojadas, ciertamente, de su mate,;. cia generativa, resida en ellos una potencia aumentativa,
ria propia, pero, no obstante, segn su ser particular por medio de la cual puedan llegar al tamao que deben
y con las condiciones de individualidad que reciben de poseer naturalmente. Este acrecentamiento de ser no se-
la materia; a 'este grado corresponde el sentido, en el ra posible, por otra parte, sino se convirtiera algo en la
que penetran las especies engendradas por las cosas in- sustancia del ente que debe aumentar y no viniera por
dividuales y que, aunque las recibe despojadas de mate- ello mismo a aadirse a l 8. Esta transformacin es la
ria, las recibe, no obstante, en un rgano corporal. El obra del calor que elabora y digiere todos los aportes
grado superior y ms perfecto de lo inmaterial pertene- exteriores. La conservacin del individuo requiere, pues,
ce al intelecto, que recibe sin rgano corporal especies una potencia nutritiva que le restituya continuamente lo
totalmente despojadas de materia y de las condiciones de que ha perdido, le confiera lo que le falta para alcanzar
individualidad que sta entraa 6. El alma realiza, pues, la perfeccin de su tamao y aquello de lo que tiene
desde el interior, operaciones de orden natural en el necesidad para engendrar la semilla necesaria para su
cuerpo al cual est unida; ejerce tambin operaciones reproduccin '9. De este modo, la potencia vegetativa su-
de orden sensible y ya inmateriales por medio de un r- pone una potencia generativa que confiere el ser, una
gano corporal; finalmente, realiza, sin rgano corporal, potencia aumentativa que le confiere el tamao debido
operaciones de orden inteligible. De este modo se jerar- y una potencia nutritiva que le conserva en la existencia
quiza en ella la multiplicidad de sus acciones y de las y en la cualidad que le conviene.
potencias que les corresponden. Las hemos considera- Tambin aqu hay que introducir, adems, un orden
do. en' su orden; queda por considerarlas en s mismas. jerrquico entre estas diversas potencias. La nutritiva
y 'puesto que aqu el orden de generacin es inverso al y la aumentativa producen su efecto en ellnismo ser en
orden de la perfeccin 7, examinaremos primeramente la que se encuentran; es al cuerpo unido al alma al que
menos perfecta de todas: la potencia vegetativa. esta alma acrecienta y conserva. La potencia generativa,
El objeto de la potencia vegetativa es, ya lo hemos por el contrario, no produce su efecto en su propio cuer-
po, sino en otro, puesto que nada puede engendrarse a
s. mismo. Esta potencia est, pues, ms prxima que las
6. De anima, qu. un. arto 13, ad Resp. Sumo theol., 1, 78, 1,
ad Res1J.
7. Sumo theol., 1, 77, 4, ad Resp. De anima, qu. un. arto 13, 8. De anima, qu. un., arto 13, ad 15m.
ad 10m. 9. De anima, qu. un., arto 13, ad 15m.
368 369
otras dos a la dignidad del alma sensible cuya operacin tao Partamos, pues, de este principio, que los sentidos
se ejerce sobre objetos exteriores, aunque las operacio- reciben las especies sensibles despojadas de materia y
nes del alma sensitiva presentan un carcter de excelen- clasifiqumoslas segn la inmaterialidad creciente de las
cia superior y de ms alta universalidad. Por ah verifica- modificaciones que sufren.
mos una vez ms el principio establecido por Dionisia, Vienen en primer lugar ciertos sensibles cuyas espe-
que el ms alto grado del orden inferior linda con el cies, aunque recibidas inlnaterialmente en el sentido, mo-
ms bajo del orden superior. La potencia nutritiva est difican materialmente al animal que los experimenta. De
subordinada a la aumentativa, sta a la generativa 10, por este orden son las cualidades que presiden las transmu-
donde casi alcanzamos a la sensitiva que liberar defini taciones de las cosas materiales, a saber el calor, el fro,
tivamente al individuo de la servidumbre de su modo lo seco, lo hmedo y otras del mismo gnero. Puesto que
de ser particular. los sensibles de este orden producen en nosotros impre-
La potencia sensitiva del alma constituye la forma de siones materiales y toda impresin material se hace por
conocimiento ms degradada que se pueda encontrar en contacto 12, es preciso necesariamente que tales sensibles
el seno del orden universal. Considerada en su forma ms nos toquen para que los percibamos. Por esta razn la
completa, y tal como debe ser para bastar a la existencia potencia sensitiva que los aprehende se denomina tacto.
del animal, el conocimiento sensitivo requiere cinco ope-' Viene a continuacin un orden de sensibles cuya im-
raciones jerarquizadas. La ms simple de todas depende presin no nos modifica materialmente por s misma,
del sentido propio, que es primero en el orden de las po- sino que se acompaa de una modificacin material ac-
tencias sensitivas, y corresponde a una modificacin in- cesoria. A veces, esta modificacin aneja afecta a la vez
mediata del alma por las realidades sensibles. El sentido al sensible y al rgano sensorial. Tal es el caso del gusto.
propio se subdivide, a su vez, en potencias distintas se- Aunque el sabor no modifica el rgano que lo percibe
gn la diversidad de las impresiones sensibles que es hasta el punto de hacerlo a l mismo dulce o amargo,
apta para recibir. Los sensibles obran, efectivamente, so- no puede ser percibido sin que el objeto sabroso y el
bre el sentido propio a travs de las especies que impri- propio rgano del gusto no se lTIodifiquen en cierto mo-
men que en l 11; y aunque, contrariamente a lo que se do. Parece, especialmente, que el humedecimiento de la
imagina en general, estas especies no son recibidas en el lengua y del objeto sea necesario a este efecto. Nada pa-
sentido de un modo material -sin lo cual el sentido lle- recido aqu a la accin del calor que hace caliente la par-
gara a ser el propio sensible, el ojo se hara de color te del cuerpo sobre la que obra; estamos simplemente en
y la oreja, sonido-, no es menos cierto que ciertos r- presencia de una transmutacin material que condiciona
denes de sensacin se acompaan de modificaciones or- la percepcin sensible, pero no la constituye. Sucede,
gnicas muy acentuadas en el animal que los experimen- otras veces, que la transmutacin material asociada a
la sensacin no afecta ms que a la propia cualidad sen-
sible. Ella puede consistir entonces en una especie de al-
teracin o de descomposicin de lo sensible, .como se
10. Sumo theol., I, 78, 2, ad Resp. produce cuando los cuerpos desprenden olores, o bien
11. La accin de los cuerpos sobre los sentidos se explica
por la radiactividad de las formas en el medio que les rodea. reducirse a un simple movhniento local, como sucede
Toda forma irradia alrededor de s una emanacin que se le cuando percibimos sonidos. El odo y el olfato no supo-
parece. Es esta emanacin la que, alcanzano el rgano senso-
rial, causa la sensacin. La actividad de la forma radica en que~
siendo un acto, es naturalmente causa: "Omnis forma, inquan.
tum hujusmodi, est principium agendi sibi simile; unde cum 12. In 11 de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 432, p. 148. Acerca
color sit quaedam forma, ex se habet, quod causet sui similitu- del modo de explicacin cientfica al que responde esta fsica
dinem in medio". In 11 de Anima, lect. 14; ed. Pirotta, n. 425, cualitativa, ver E. MEYERSON, 1den tit et ralit, Paris, F. Alcan,
p. 145. 4m, ed., 1932, ch. X y XI.
370 371
nen, pues, ninguna modificacin material del rgano sen- ms colores porque los conoce todos; no puede distin-
sorial; perciben a distancia, y a travs del medio exterior, guir entre un color y un sabor porque no conoce los
las modificaciones materiales que experimenta el sensi- sabores y, para discernir entre realidades sensibles, pri-
ble 13. meramente hay que conocerlas. Por consiguiente, hay que
Llegamos por fin a una ltima clase de sensibles, que admitir la existencia de un sentido comn, al cual sern
obran sobre el sentido aunque ninguna modificacin cor- atribuidas, como a su trmino comn, todas las apre-
poral acompaa su accin: tales son el color y la luz. hensiones de los sentidos propios, a fin de que juzgue
El proceso segn el cual tales especies proceden del ob- de ellas y las discierna 18. Aadamos que percibir, ade-
jeto para obrar sobre el sujeto permanece de naturaleza ms de los sensibles cuyas especies les sern transmiti-
totalmente espiritual 14, y nosotros alcanzamos, con el das, las misma operaciones transmitidas, las mismas ope-
ms noble y ms universal de todos los sentidos, una raciones sensitivas. Es manifiesto, en efecto, que perci-
operacin muy semejante a las operaciones intelectua- bimos que vemos. Ahora bien, un conocimiento seme-
les propiamente dichas. Tambin son frecuentes las com- jante no puede pertenecer al sentido propio, que no co-
paraciones entre el conocimiento intelectual y la vista, noce nada, excepto la forma sensible por la que es afec-
entre el ojo del alma y el ojo del cuerpo 15. Tales la je- tado; pero habiendo determinado la visin la modifica-
rarqua de las cinco potencias sensitivas externas, a las cin que esta forma le imprime, la sensacin visual im-
que vienen a superponerse las cuatro potencias sensiti- prime a su vez otra modificacin en el sentido con1n
vas internas, cuyo papel y razn de ser se dejan fcil- que percibe entonces la misma visin 19. '
mente descubrir 16. No le basta al animal aprehender los sensibles cuan-
Lo mismo que la naturaleza no hace nada en vano y do le estn presentes; el ser vivo debe poder tambin re-
no multiplica los entes sin necesidad, no les rehsa nun- presentrselos incluso cuando estn ausentes. Como los
ca lo necesario. El alma sensitiva debe, pues, ejercer tan- movimientos y las acciones del animal estn determina-
tas operaciones como se requiere para que un animal das por los objetos que aprehende, no se pondra jams
perfecto pueda vivir. Es evidente, por otra parte, que to- en movimiento para procurarse aquello de lo que tiene
das aquellas operaciones que no pueden reducirse a un necesidad si no pudiera representarse estos mismos ob-
mismo principio, s,uponen la existencia en el alma de jetos en su ausencia. El alma sensitiva del animal debe,
otras tantas potencias diferentes que les corresponden: pues, ser capaz, no solamente de recibir las especies sen-
lo que se denomina una potencia del alma no es otra co- sibles, sino tambin de retenerlas en s y de conservar-
sa, en" efecto, que el principio prximo de una operacin las. Ahora bien, como se observa en los cuerpos, no son
del alma 17. Una vez admitidos estos principios, debemos los mismos principios los que reciben y los que conser-
considerar que el sentido propio no se basta a s mismo. van; lo que es hmedo recibe bien y conserva mal; lo
El sentido propio juzga del sensible propio y lo discierne que es seco, por el contrario, recibe mal, pero conserva
de todos los dems sensibles que caen bajo su aprehen-
sin; discierne, por ejemplo, el blanco del negro o del
verde, y desde este punto de vista se basta a s mismo; 18. De anima, qUe unica, arto 13, ad Resp. Sumo theol., J, 78,
pero no puede distinguir entre un color y todos los de- 4, ad 2m. In 11 de Anima, lect. 13, ed. Pirotta, n. 390, p. 137.
19. Sumo theol., 1, 78, 4, ad 2m. El sentido comn ,es como la
fuente de donde la facultad de sentir se difunde a travs de
los rganos de los cinco sentidos Vn 11 de Anima, lect. 3; ed. Pi-
13. In 1I de Anima, lect. 16; ed. Pirotta, n. 441, p. 152. rotta, n. 602, p. 206, Y n. 609, p. 208). Su rgano propio se loca
14. De anima, qUe un. arto 13, ad Resp. liza en la raz misma del sentido del tacto, aquel de los cinco
15. Sumo theol., 1, 67, 1, ad Resp. In 11 Sent., disto 13, qUe 1, sentidos particulares que est extendido por todo el cuerpo. Cf.
arto 2. In 111 de Anima, lect. 3; ed. Pirotta, n. 611, p. 208. Cf. Bernard
16. Avicena distingue cinco. Cf. 1, 78, 4, ad Resp., sub fin. J. MULLER-THYM, The Common Sense, Perfection of the Order
17. Sumo theol., J, 78, 4, ad Resp. of Pure Sensibility, en The Thomist, 2 (1940), 315-343.
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bien. Puesto que la potencia sensitiva del alma es el acto ro en el que se conservan las formas captadas por el
de un rgano corporal, es precis establecer en ella dos sentido; pero acabamos de ver que el sentido propio no
potencias diferentes, de las cuales una recibe las espe- basta para aprehender todos los aspectos de lo sensi-
cies sensibles, mientras que otra las conserva. Esta fa- ble; lo til y lo nocivo, considerados en tanto que ta-
cultad que conserva recibe indiferentemente los nombres les, se le escapan; por tanto, se hace necesaria una nueva
de fantasa o imaginacin 20. facultad para conservar estas especies 22. Adems, movi-
El conocimiento sensible, del que debe estar provisto mientos diversos suponen principios motores diversos,
el ser vivo, requiere en tercer lugar el discernimiento es decir, potencias diversas que los causen. Ahora bien,
de ciertas propiedades de las cosas que el sentido, por s en la imaginacin el movimiento va de las cosas al alma;
solo, no podra aprehender. Todos los sensibles que el son los objetos los que imprimen sus especies en el sen-
animal percibe no presentan un igual inters desde el tido propio, a continuacin en el sentido comn, para
punto de vista de su conservacin; unos le son tiles, que la fantasa las conserve. En la memoria, el movimien-
otros le son nocivos. El hombre, que puede comparar sus to parte del alma para terminar en las especies que evo-
conocimientos particulares entre s y razonar a propsi- ca. En los animales, es el recuerdo de lo til o de lo
to de ellos, llega a distinguir lo til de lo nocivo por nocivo el que hace surgir la representacin de los ob-
medio de lo que se denomina su razn particular o tam- jetos anteriormente percibidos; se asiste en ellos a una
bin su cogitativa. Pero el animal desprovisto de razn restitucin espontnea de las especies sensibles que de-
debe captar inmediatamente en los objetos lo que contie- pende de la memoria propiamente dicha. En el hombre,
nen de til o de nocivo, aunque no sean cualidades sen- por el contrario, es necesario un esfuerzo de bsqueda
sibles propiamente dichas. Le es preciso, pues, necesa- para que las especies conservadas por la imaginacin
riamente, una potencia sensitiva especial a este efecto; vuelvan a ser el objeto de una consideracin actual; ya
por ella sabe la oveja que debe huir cuando ve al lobo, no se trata en ese caso de la simple memoria, sino de
es ella la que advierte al pjaro de recoger la brizna lo que se denomina la reminiscencia. Aadamos que, en
de paja; y ni la oveja huye del lobo, ni el pjaro rebusca uno y otro caso, los objetos son representados con el
la paja porque la forma y el color de estos objetos les carcter del pasado, otra cualidad que el sentido propio,
plazcan o les desagraden, sino porque los perciben di- por s mismo, no lograra percibir 23.
rectamente como opuestos o acordes con su naturaleza. El examen de las potencias sensitivas del alma ms
Esta nueva potencia recibe el nombre de. estimativa 21 y altas nos lleva as al umbral de la actividad intelectual.
es ella la que hace inmediatamente posible la cuarta po- A la estimativa, por la cual aprehenden los animales lo
tencia sensitiva interna: la memoria. nocivo y lo til, corresponde en el hombre lo que he-
En efecto, el ser vivo tiene necesidad de recordar en mos denominado la razn particular, que a veces se de-
su consideracin actual las especies anteriormente apre- nomina tambin intelecto pasivo 24, como a la memoria
hendidas por el sentido e interiormente conservadas por animal corresponde en el hombre la reminiscencia. Es
la imaginacin. Ahora bien, la imaginacin no basta siem- ste un nombre deficiente, pues no se trata aqu de un
pre para este fin. La fantasa es, en cierto modo, el teso-
22. Sumo theol., I, 78, 4 ad Resp.

20. In JI de Anima, lect. 6; ed. Pirotta, n. 302, p. 106. Sumo 23. Sumo theol., Ibid. De anima, qUe un., arto 13, ad Resp. La
theol., I, 78, 4, ad Resp. Acerca del conjunto de los problemas re- diferencia entre la memoria humana y la memoria animal no
lativos a la phantasia, ver In IJI de Anima, lect. 5; ed. Pirotta, radica en su constitucin en tanto que facultades sensitivas, la
pp. 216-223. superioridad de la memoria humana radica en que est en con-
21. Sumo theol., I, 78, 4, ad Resp. La descripcin tomista de tacto con la razn de hombre, la cual recae en cierto modo sobre
la aestimativa sigue muy de cerca la de Avicena, Lib. VI, Na- ella; loe. cit., ad 5m.
turalium, pares I, cap. 5; ed. de Venecia, 1508, fol. 5, recto a. 24. Cont. Gent., n, 73, ad Si aute11'l dieatur.
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LA NATURALEZA
CAPITULO VI
intelecto propiamente dicho. El intelecto pasivo conti- EL INTELECTO Y EL CONOCIMIENTO RACIONAL
na siendo una potencia del orden sensible, porque no
recoge ms que conocimientos particulares, mientras
que el intelecto est caracterizado por la facultad de
aprehender lo universal. De igual modo, la reminiscen-
cia difiere del espontneo revivir recuerdo que especifi-
ca a la mmoria animal; aquella supone una especie de
dialctica silogstica, por la que vamos de un recuerdo
a otro, hasta que lleguemos al recuerdo buscado; pero
esta bsqueda no descansa sino en representaciones par-
ticulares y, ah tambin, falta la universalidad requeri-
da para que haya conocimiento intelectual 25. Se puede,
p!1es, afirmar que las potencias sensitivas del alma son El intelecto es la potencia que constituye al alma hu-
exactamente de la misma naturaleza en los animales y mana en su grado de perfeccin; y, sin embargo, el alma
en el hombre; al menos, si ~e considera en ellas exclu- humana no es, propiamente hablando, un intelecto. El
sivamente lo que tienen de propiamente sensitivo: la efi-' ngel, del que toda propiedad se reduce a la potencia in-
cacia superior que poseen en el hombre les viene del en- telectual y a la voluntad que deriva de sta, es un inte-
tendimiento con el que lindan, por relacin al cual se oro lecto puro; debido a ello tambin se le da el nombre
denan sus operaciones y cuya eminente dignidad parece de Inteligencia. El alma humana, por el contrario, al
refluir sobre sus propias operaciones 26. Al elevarnos de ejercer adems operaciones vegetativas y sensitivas, no
las potencias sensitivas a las potencias intelectuales del podra ser convenientemente designada por este nom-
alma, vamos a dar un paso decisivo. bre. Diremos simplemente que el intelecto es una de las
potencias del alma humana 1. Veamos cul es su estruc-
tura y cules son sus principales operaciones.
Considerado en su aspecto ms humilde, el intelecto
humano aperece como una potencia pasiva. El verbo pa-
decer puede recibir tres sentidos diferentes. En un pri-
mer sentido, que es por otra parte el sentido propio, sig-
nifica que una cosa est privada de lo que conviene a
su esencia o de lo que constituye el objeto de su incli-
nacin natural; as, el agua que pierde su temperatura
fra cuando la calienta el fuego, el hombre que cae en-
fermo y se pone triste. En un segundo sentido, menos
rigurosamente propio, este verbo significa que un ente
se despoja de algo, sea que esto le convenga o no. Desde
este punto de vista, recobrar su salud es una pasin lo
mismo que caer enfermo, alegrarse es una pasin lo mis-
mo que entristecerse. En un tercer sentido, finalmente,
que es el ms general de todos, el verbo padecer no sig-
nifica que un ser pierde algo o se despoja de una cuali
25. Sumo theol., Ibid, ad Considerandum est autem.

26. bid., ad Sm. 1. Sumo theol., 1, 79, 1, ad 3m. De Veritate, 17, 1, ad .Resp.
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LA NATURALEZA INTELEOTO y RAZON
dad para adquirir otra, sino simplemente que lo que es- orden de los intelectos y que, dentro de lo que cabe, est
taba en potencia recibe aquello respecto de lo cual esta- alejado del intelecto divino, se encuentra en potencia res-
ba en potencia. Desde este punto de vista, todo lo que pecto de los inteligibles, no solamente en el sentido de
pasa de la potencia al acto puede ser considerado como que es pasivo respecto de ellos cuando los recibe, sino
pasivo, aunque tal pasividad sea una fuente de riqueza y tambin en el sentido de que est naturalmente despro-
no una causa de empobrecimiento: En este ltimo senti- visto de ellos. Por esta razn, dice Aristteles que el alma
do nuestro intelecto es pasivo, y la razn de esta pasi- es originariamente como una tabla rasa sobre la que no
vidad puede deducirse inmediatamente del grado relati- hay nada escrito. La necesidad de establecer una cierta
vamente inferior en el que se encuentra el hombre en pasividad en el origen de nuestro conocimiento intelec-
la jerarqua del ser. tual encuentra, pues, su fundamento en la extrema im-
Un intelecto se dice en potencia o en acto segn la perfeccin de: nuestro intelecto 2.
relacin que sostiene con el ente universal. Al examinar La necesidad de admitir una potencia activa no se
lo que puede ser esta relacin, encontramos, en el su- impone menos a quien quiere dar cuenta del conocimien-
premo grado, aquel intelecto cuya relacin con el ente to humano. Puesto que efectivamente el intelecto posi-
universal consiste en que es acto puro y simple de exis- ble est en potencia respecto de los inteligibles, es pre-
tir. En l hemos reconocido al intelecto divino, es de- ciso que los inteligibles muevan a este intelecto para que
cir, la propia esencia divina, en quien todo el ser preexis- nazca un conocimiento humano. Pero es evidente que,
te originaria y virtualmente como en su causa primera. para mover, hay que ser. Ahora bien, no habra inteligi-
El intelecto divino no est en potencia, sino que, por el ble propiamente dicho en un universo en el que slo se
contrario, es el acto puro porque es actualmente el exis- encontraran intelectos nicamente pasivos. Lo inteligible
tir total. como tal no se puede encontrar en estado puro en el
No sucede lo mismo con los intelectos creados. Para mundo sensible. Aristteles demostr contra Platn que
que uno de estos intelectos fuese el acto del ente univer- las formas de las cosas naturales no subsisten sin mate-
sal considerado en su totalidad, sera preciso que fuese ria; ahora bien, las formas dadas en una materia no son
un ente infinito, lo que es contradictorio con la condi- inteligibles por s mismas, puesto que es la inmateriali-
cin de ser creado. Ningn intelecto creado es, pues, el dad la que confiere la inteligibilidad; por consiguiente,
acto de todos los inteligibles. Siendo un ente finito y es necesario que las naturalezas, es decir, las formas que
participado, est en potencia respecto de toda la realidad nuestro intelecto conoce en las cosas sensibles, sean he-
inteligible que no es l. La pasividad intelectual es, pues, chas inteligibles en acto. Pero solamente un ente en acto
un correlativo natural de la limitacin del ser. Ahora puede hacer pasar al acto lo que est en potencia. Luego
bien, la relacin que une la potencia al acto puede pre- hay que atribuir al intelecto una potencia activa que ha-
sentarse con un doble aspecto. Hay, en efecto, un cierto / ga inteligible en acto lo inteligible que la realidad sensi-
orden de potencialidad en el que la potencia no est ja- ble contiene en potencia; y es a esta potencia a la que
ms privada de su acto; como es el caso de la materia se da el nombre de intelecto agente o activo 3. Se com-
de los cuerpos celestes. Pero existe tambin un orden prende adems que este hecho regule todo el edificio del
de potencialidad en el que la potencia, a veces privada conocimiento humano. Puesto que las cosas sensibles es-
de su acto, debe pasar al acto para poseerlo: tal es la tn dotadas de una existencia actual fuera del alma, es
materia de los entes corruptibles. El intelecto anglico
se caracteriza por el primero de los dos rdenes de po-
tencialidad que acabamos de definir; su proximidad res-
pecto al primer inteligible, que es acto puro, hace que 2. Sumo theol., 1, 79, 3, ad Resp. Cont. Gent., II, 59, ad Per
demonstrationem.
posea siempre en act sus especies inteligibles. El inte- 3. De anima, qu. un., arto 4, ad Resp. Sum.theol., 1, 79, 3, ad
lecto humano, por el contrario, que viene el ltimo en el Resp.
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intil establecer un sentido agente; debido a esta razn, de origen sensible que ilnprimen en nosotros las cosas.
la potencia sensitiva del alma es compleamente pasiva 4. Pero aunque se concediera la existencia de este Intelec-
Ya que rechazamos la doctrina platnica de las ideas to agente separado, habra que establecer todava en el
consideradas como realidades subsiguientes en la natu- alma misma del hombre una potencia participada de es
raleza de las cosas, es preciso un intelecto agente para te intelecto superior y capaz de hacer actualmente in-
extraer lo inteligible introducido en lo sensible. Final- teligibles las especies sensibles. Siempre que unos prin-
mente, puesto que existen sustancias inmateriales actual,. cipios universales ejercen su accin, unos principios par-
mente inteligibles, tales como los ngeles o Dios, habra ticulares de actividad les estn subordinados y presiden
que reconocer que nuestro intelecto es incapaz de apre- las operaciones propias de cada ente. De este modo, la
hender en s mismas tales realidades, y que debe resig- potencia activa de los cuerpos celestes, que se extiende
narse a adquirir de ellas algn conocimiento a~strayen al universo entero, no impide que los cuerpos inferio-
do lo inteligible de lo material y de lo sensible 5. res estn dotados de potencias propias que rijan opera-
Es el intelecto agente una potencia del alma, o un ciones determinadas. Esto es particularmente fcil de
ser superior al alma, extrnseco a su esencia, y que l~ constatar en los animales ms perfecos. Hay animales de
conferira desde fuera la facultad de conocer? Esexph- orden inferior cuya produccin se explica suficientemen-
cable que algunos filsofos se hayan atenido a esta l.. te por la actividad de los cuerpos celestes: as, los ani-
tima solucin. Es manifiesto que se debe determinar la males engendrados por la putrefaccin. Pero la genera-
existencia, por encima del alma racional, de un inteleccin de los animales ms perfectos requiere, aparte de
to superior del que sta reciba su facultad de conocer. la actividad del cuerpo celeste, una potencia particular
Lo que es participado, mvil, e imperfecto, presupone que se encuentra en la semilla. Ahora bien, la operacin
siempre algo que sea tal por esencia, inmvil y perfecto. ms perfecta ejercida por los entes sublunares es el co-
Pero el alma humana no es un principio intelectivo ms nocimiento intelectual, es decir, la del intelecto. En con~
que por participacin: ello se puede advertir en que no secuencia, incluso despus de haber establecido un prin-
es total sino parciahnente inteligente; o, tambin, en que cipio activo universal de toda inteleccin, tal como la
se eleva a la verdad por un movimiento discursivo, no potencia iluminadora de Dios, todava hay que establecer
por una directa y simple intuicin. en cada uno de nosotros la existencia de un principio
El alma requiere, pues, un intelecto de orden supe- activo propio que confiera al individuo considerado la
rior, que le confiere su poder de inteleccin. Debido a inteleccin actual, y esto es lo que se denomina inte-
ello, algunos filsofos asimilan a este intelect~ superior lecto agente 7. Pero esta conclusin equivale, de modo
el intelecto agente, del que hacen una sustanCIa separa- manifiesto, a negar la existencia de un intelecto agente
da y que hara inteligibles, al iluminarlos, los fantasmas
separado. Puesto que el conocimiento intelectual de ca-
da hombre y de cada alma requiere un principio activo
d operacin, hay que admitir una pluralidad de inte-
4 Sumo theol. I 79 3 ad 1m. Acerca de la inutilidad, e in- lectos agentes. Reconoceremos, pues, que hay tantos in-
clus~ la imposibida:d d~ n "sentido agente" en el tomisJ!lo, ver
las excelentes observaciones del P. Boyer, S. J., en ArchiVes de telectos agentes como almas, es decir, a fin de cuentas,
Philosophie, vol. III, cuaderno 2, p. 107. , tantos como hombres; pues sera un absurdo atribuir
5. De anima, ibid. Reservaremos con Santo Tomas el nombre un principio de operacin uno y numricamente el mis-
de intelecto pasivo a la facultad del co:o:;puesto hum~no que ArIS-
tteles designa con este nombre y el mtelecto pOSIble a la fa-
cultad inmaterial e inmortal que, a diferencia de Averroes, San-
to Toms nos atribuye. Para el origen de esta terminologa, ver
ARISTTELES De anima III, 4, 429 a 15-16. ALBERTO MAGNO, De 6. Cf. MANDONNET, Siger de Brabant et l'averrolsme latin, t. I,
anima, III,'2, 1, ed. Ja~my, t. III, p. 132. STO. TOMS DE AQUINO, p. 172 Y sigs.
In IJI de Anima, lect. 7, ed. Pirotta, n. 676, p. 226. 7. De anima, qu. un. art., 5, ad Resp.
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mo a una multiplicidad de sujetos diversos 8. Por ello aprehende. Si se designa por el trmino menzoria la sinl-
estn radicalmente eliminados los errores que entraa la pIe capacidad de conservar las especies, hay que recono-
posicin de un intelecto agente nico para todos.loshom- cer que hay una memoria del intelecto. Por el contrario,
bres: la negacin de la inmortalidad personal por ejel1;l- si se considera como caracterstica de la memoria la
plo, o la del libre arbitrio. Veamos cules son las funcio~ aprehensin del pasado con su carcter propio de pa-
nes principales de este intelecto. sado, hay que reconocer que no hay memoria ms que
En prinler lugar, conviene atribuirle la memoria. To- en la potencia sensitiva del alma. El pasado, en tanto que
dos los filsofos no concuerdan en este punto, incluso tal, se reduce al hecho de existir en un punto determina-
entre los que apelan a Aristteles. Avicena la niega preci- do del tiempo, modo de existencia que slo podra con-
samente porque acepta la doctrina de la unidad del in- venir a las cosas particulares. Percibir lo material y lo
telec.to agente que acabamos de refutar. Segn l se pue- particular pertenece a la potencia sensitiva del alma. Por
de concebir que el intelecto pasivo, ligado a un rgano consiguiente, podemos concluir que, si la memoria del
corporal, conserva las especies sensibles cuando no las pasado depende del alma sensitiva, existe adems una me-
aprehende actualmente; pero no sera lo miSlTIO en lo moria propiamente intelectual, que conserva las especies
que concierne al intelecto activo. En esta potencia total- inteligibles, y cuyo objeto propio es lo universal, abstra-
mente inmaterial nada puede subsistir sino bajo una for~ do de todas las condiciones que lo determinan a tal o
ma inteligible y, en consecuencia, actual. En cuanto un cual modo de existencia particular 9.
intelecto deja de aprehender actualmente un objeto, la La memoria as concebida es constitutiva de la mis-
especie de este objeto desaparece de este intelecto, y, si ma operacin intelectual; no es, pues; propiamente ha-
quiere conocerlo de nuevo, deber volverse hacia el in- blando, una facultad distinta del intelecto 10. Esta con-
telecto agente, sustancia separada, cuyas especies inteli- clusin vale igualmente para la razn y el intelecto, nro-
gibles se vierten en el intelecto pasivo. La repeticin y piamente dicho, como se ve en los actos que los ca;'ac-
el ejercicio de este movimiento, por el que el intelecto terizan. La inteleccin es la: simple aprehensin de la
pasivo se vuelve hacia el intelecto agente, crea en l una verdad inteligible; el razonamiento es el movimiento del
especie de hbito o de habilidad para realizar esta ope- pensamiento procediendo de un objeto de conocimiento
racin, y es a lo que, segn Avicena, se reduce la pose- a otr<:> para alcanzar la verdad inteligible. Los ngeles,
sin de la ciencia. Saber no consiste, pues, para l en por ejemplo, que poseen perfectamente el conocimiento
conservar las especies que no estn actualmente aprehende la verdad inteligible que su propio grado de perfec-
didas, lo que equivale a elinlinar del intelecto toda me- c!n les permite aprehender, la descubren por un acto
moria propiamente dicha. . sImple y, en modo alguno, discursivo; son verdaderas In-
Esta posicin es poco satisfactoria para la razn. Es teligencias. Los hombres, en cambio, llegan a conocer
un principio que quod recipitur in aliquo recipitur in eo la verdad inteligible pasando de un objeto de conoci-
secundum modum recipientis; ahora bien, el intelecto es miento a otro. Por esta razn, el nombre que les con-
naturalmente ms estable y ms inmutable que la ma- viene propiamente no es el de Inteligencias, ni siquiera
teria corporal; si vemos, pues, a sta no solamente re- el de seres inteligentes, sino ms bien el de seres ra-
tener las formas durante el tiempo que las recibe, sino cionales. El razonamiento es a la inteleccin lo que el mo-
tambin conservarlas mucho tiempo despus que ha sido vimiento es al reposo o la adquisicin a la posesin; hay,
actualmente informada por ellas, con cunta ms razn pues, entre estos trminos la misma relacin que entre
debe conservar el intelecto las especies inteligibles que
9. Cont. Geit., lI, 74. De Veritate, qu. X, arto 2, ad Resp. Sumo

8. Cont. Gent., lI, 76, ad In natura y Sumo theol., I, 79, 4 Y S, theol., J, 79, 6 ad Resp.
.ad Resp. 10. Sumo theol., I, 79, 7, ad Resp.
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LA N AjI'URALEZA INTELECTO Y RAZON
lo imperfecto y lo perfecto. Ahora bien, se sabe que el La jerarqua universal no se funda en que el inferior
movimiento parte de una inmovilidad y termina en ella. posea lo que posea el superior, sino en una debilitada
As es en lo que respecta al conocimiento humano. El participacin del inferior en lo que posee el superior. As
razonamiento procede de trminos iniciales aprehendi~ el animal, cuya naturaleza es puramente sensitiva, est
dos por el intelecto: son los primeros principios; y su desprovisto de razn, pero est dotado de una especie
trmino final est igualmente marcado por los primeros de producencia y estimacin natural que constituye una
principios, a los que vuelve para confrontarles las con- cierta participacin en la razn humana. Igualmente, el
clusiones de su bsqueda. La inteleccin se encuentra, hombre no posee un intelecto puro, que le permita apre-
pues, tanto en el origen como en el fin del razonamiento. hender inmediatamente y sin discurso el conocimiento de
Es manifiesto que el reposo y el movimiento dependen la verdad, sino que participa en este modo de conocer
de una sola y misma potencia; esta asercin se verifica por una cierta 'disposicin natural que es la inteleccin
hasta en las cosas naturales, en donde una misma natu- de los principios. En una palabra, el conocimiento hu-
raleza pone las cosas en movimiento y las mantiene en mano, tal como nos aparece al trmino de esta discusin,
reposo. Con cunta ms razn todava el. intelecto y.el no es otra cosa que la actividad de una razn que par-
razonamiento dependen de una sola y mIslna potenCIa. ticipa en la simplicidad del conocimiento intelectual: un-
Es, pues, evidente que en el hombre es una sola y misma de et potentia discurrens et veritatem accipiens non erunt
potencia la que lleva los nombres de intelecto y de ra- diversae sed una...; ipsa ratiointelectus dicitur quod
zn 11. participat de intelectuali sinzplicitate, ex quo est princi-
Por ah discernimos el punto exacto en. el que el al- pium et ternzinus in eius propria operatione 13. Examine-
ma humana alcanza a la inteligenGia separada en la je- mos esta operacin, es decir, el modo segn el cual la
rarqua de los seres creados. Es manifiesto q~e el mo- razn humana aprehende sus diversos objetos.
do de conocimiento que caracteriza al pensamIento del El problema, cuya solucin tendr una gran influen~
hombre es el razonamiento, o conocimiento discursivo. cia sobre nuestras ulteriores conclusiones, es saber c-
Pero tambin se ve que el conocimiento discursivo re- mo conoce el intelecto humano las sustancias corporales
quiere dos trminos fijos, uno inicial y otro final, que que le son inferiores 14. Segn Platn, el alma humana po-
consisten. en una simple aprehensin de la verdad por el seera un conocimiento natural innato de todas las cosas.
intelecto. La inteleccin de los principios inaugura y cie- Nadie puede dar respuestas exactas ms que a las pre-
rra los pasos de la razn. As pues, aunque el conoci-
miento propio del alma humana si.ga la va. ~el r~:ona
miento, supone, no obstante, una CIerta partlcIpacIon en 13. De Veritate, qu. 15, arto 1, ad Resp.
el modo de conocimiento simple que descubrimos en las 14. Acerca de la doctrina tomista del conocimiento, ver prin-
cipalm~nte: P. ROUSSELOT, Mtaphysique thomiste et critique de
sustancias intelectuales de un orden superior. Aqu tam- la connaissance, en Revue no-scolastique, 1910, p. 476-509. LE GUI-
bin se hace verdad la palabra de Dionisia 12: divinasa- CHAOUA, A propos des rapports entre la mtaphysique thomiste et
pientia semper fines priorum conjungit principiis secun- la thorie de la connaissance, Ibid., 1913, pp. 88-101. D. LANNA, La
dorum. Pero solamente se hace verdad si rehusamos al teoria della conoscenza in S. Tomaso d'Aquino, Firenze, 1913, se-
hombre una potencia intelectual distinta de su razn. guido de una bibliografa, M.. BAUMGARTNER, Zur thomistischen
Lehre von denersten Prinzipien der Erkenntnis, en Festgabe f.
G. V. Hertling, Freiburg, 1, Breisg., 1913, p. 1-16; del mismo Zum
thomistischen Wahrheitsbegriff, en Festgabe f. el. Baeumker,
11. Sumo theol., 1, 79, 8, ad Resp. . . Mnster, 1913, pp. 241-260. A. D. SERTILLANGES L'etre et la connais-
12. De Divin. Nom., c. VII. Acerca de la razn como SImple sance dans la philosophie de saint Thomas d'Aquin, en Mlanges
movimiento del intelecto ver el libro fundamental del P. Rous- thomistes (Bib. tomista, t. nI). Le Saulehoir, Kain, 1923, pp. 175-
SELOT, S. J., L'intellectuaJisme de saint Thomas, ~aris, F. Alean, 197.. G. P. KLUBERTANZ, S. J., The Discursive Power Sources and
1908. Este libroestablecIa con fuerza que el tomIsmo de Santo Doctrine of the Vis Cogitativa According to Sto Thomas Aquinas,
Toms es un intelectualismo, no un racionalismo. Sto Luis, 1952 (Bibliografa muy extendida, pp. 331-346).
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guntas que conoce; ahora bien, incluso un ignorante res- conocimiento de lo que este sentido aprehenda desapa-
ponde correctamente a las cuestiones que se le plantean, rece con l. Un sentido menos, una ciencia menos. El
siempre que se le interrogue con mtodo: es lo que cons- ciego de nacimiento no conoce los colores; los conoce-
tatamos en el Menn 15. Luego cada uno posee el conoci- ra, por el contrario, si el intelecto poseyera, natural-
miento de las cosas antes incluso de adquirir la ciencia mente innatas, las razones inteligibles de todas las cosas.
de ellas; y ello equivale a establecer que el alma conoce Pero se puede dejar atrs la simple constatacin de este
todo, comprendidos los cuerpos, por especies natural- hecho y determinar tambin que un conocimiento seme-
mente innatas. Pero esta doctrina tropieza con una grave jante no sera proporcionado a la naturaleza del alma
dificultad. Puesto que la forma es el principio de toda humana.
operacin, es necesario que cada cosa sostenga la misma Admitiendo el punto de vista platnico, tendramos
relacin con la forma y con la operacin que esta forma que considerar el cuerpo como una especie de pantalla
produce. Supuesto, por ejemplo, que el movimiento ha- interpuesta entre el intelecto y el objeto; habra que de-
cia arriba sea producido por la propiedad de ser lige- cir entonces que el alma no adquiere sus conocimientos
ro, diremos que lo que est en potencia respecto de este con la ayuda del cuerpo, sino a pesar del cuerpo al que
movimiento es ligero en potencia, y que lo que se mueve est unida. Pero hemos visto que es natural al alma
actualmente hacia arriba es ligero en acto. Ahora bien; humana estar unida a un cuerpo. La posicin de Platn
es manifiesto que, tanto desde el punto de vista de los implica, pues, que la operacin natural del alma, que
sentidos como desde el punto de vista del intelecto, el es el conocimiento natural, no encuentra obstculo ma-
hombre est a menudo en potencia respecto de sus ce yor que el nexo, no obstante conforme a su naturaleza,
nacimientos;es llevado de la potencia al acto por los que le une al cuerpo. Y hay en ello algo chocante para
sensibles que obran sobre sus sentidos, y por la ensean- el pensamiento. La naturaleza, que hizo el alma para co-
za y la investigacin que obran sobre su intelecto. Hay nocer, no puede haberla unido a un cuerpo que le impe-
que reconocer, pues, que el alma racional est en po- dira conocer; ms an, la naturaleza debe haber dado
tencia tanto respecto de las especies sensibles como de un cuerpo a esta alma solamente para hacerle el cono-
las inteligibles. Pero cuando est en potencia respecto de cimiento intelectual ms fciL
estas especies, es evidente que no las posee en acto; lue- Esta afirmacin se comprende si se tiene presente la
go el alma no conoce todas las cosas por especies que nfima dignidad del alma humana y su extrema imper-
le seran naturalmente innatas 16. feccin. Todas las sustancias intelectuales tienen una fa-
Es cierto que se puede poseer actualmente una for- cultad .de conocer sometida a la influencia de la luz di-
ma y, sin embargo, ser incapaz de producir la accin vina. Considerada en el primer principio, esta luz es una
de esta forma a causa de algn impedimento exterior. y simple; pero cuanto ms alejadas del primer princi-
As lo ligero a veces no puede elevarse en razn de un pio estn las criaturas inteligentes, tanto ms se divide
obstculo. Tambin Platn, constatando por s mismo que y dispersa esta luz, como los radios divergentes a partir
el alma no posee siempre actualmente sus conocimientos, de un mismo centro. Por esta razn, Dios conoce todas
~firmaba que el intelecto humano est, por naturaleza, las cosas por su solo acto de existir. Las sustancias inte-
lleno de todas las especies inteligibles, pero que su unin lectuales superiores conocen ya por una pluralidad de
con el cuerpo le impedira conocerlas siempre en acto. formas, pero no utilizan ms que un nmero restringido
Una primera constatacin basta para descubrir la fal- de ellas. Ms an, aprehenden formas muy universales y,
sedad de esta doctrina. Cuando falta un sentido, todo el como estn dotadas de una facultad de conocer en ex-
tremo eficaz, disciernen en el seno de estas formas un..
versales la multiplicidad de los objetos particulares. En
15. Mnon, 82 b Y sigs. las sustancias intelectuales inferiores, en cambio, se en-
16. Sumo theol., 1, 84, 3, ad Resp. cuentra un mayor nmero de formas menos universales,
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LA NATURALEZA
INTELEOTO y RAZON
y como en ellas se est ms alejado de la fuente primera in ipsa, quae supra mentes nostras est incommu-
de todo conocimiento, estas formas -no permiten apre- tabili ve.ritate 19. Agustn estimaba, en efe~to, que de-
hender ya con la misma distincin los objetos particu- bemos SIempre apropiarnos de la verdad contenida en
lares. Si las sustancias inferiores no poseyeran ms que las filosofas paganas, y, como haba sido imbuido de
las formas inteligibles universales tal como se encuen- doctrinas platnicas, se esforz constantemente por re-
tranen los ngeles, quedando iluminadas solamente por ~oger lo que e~contraba de bueno en los platnicos, o
un rayo luminoso muy dbil y oscurecido, no lograran Incluso por mejorar y enderezar las cosas contrarias a
discernir en estas formas la multiplicidad de las cosas la fe que descubra en ellos. Ahora bien, Platn designa-
particulares. Su conocimiento tendra, pues, un carcter ba con el nombre de ideas las formas de las cosas consi-
de vaga y confusa generalidad; se parecera al de los ig- deradas ,en cuanto subsistiendo por s y fuera de lama-
norantes, que no disciernen en el seno de los principios teria. El conocimiento que el alma adquiere de todas
las consecuencias que los doctos perciben' en ellos. Aho- las cosas se reducira entonces a su participacin en las
ra bien, sabemos que, segn el orden de la naturaleza, formas as. definidas; lo mismo que la materia corporal
las ltimas de todas las sustancias intelectuales son las se hace. pIedra en tanto que participa en la idea de pie-
almas humanas. Era preciso, pues, o bien no otorgarles dra, el Intelecto conocera la piedra en tanto que partici-
ms que un conocimiento -general y confuso, o bien' unir- pa en esta misma idea. Pero era manifiestamente con-
t~ario a la fe establecer Ideas separadas, subsistiendo por
las a cuerpos, de tal suerte que pudieran recibir de las
mismas cosas sensibles el conocimiento determinado de SI y dotadas de una _especie de actividad creadora. Debi-
lo que stas son. Dios ha tratado al alma humana como do -a ello: San Agust~n sustituy las Ideas de Platn por
las-esen~Ias de las cnaturas acumuladas en el pensamien-
nosotros tratamos a esos espritus toscos que slo se ins-
truyen con la ayuda de ejemplos sacados de lo sensible. to de DIOS, conforme a las cuales seran creadas todas
El alma est unida al cuerpo para su mayor bien, puesto las cosas, y gracias a las cuales, finalmente, el alma hu-
que se ayuda de l para conocer: Sic ergo patet quod mana conocera todas las cosas. _
propter melius animae est ut corpori uniatur, et inte- Considerada en un cierto sentido, incluso una doctri-
ligat per conversionem ad phantasmata 17; et Competit na semejante sera inaceptable. Cuando se afirma con
eis (animis) ut a corporibus et per corpora suam per- Agustn que el intelecto conoce todo en las esencias eter-
fectionem intelligibilem consequantur; alioquin frustra nas, y, en consecunecia, en Dios, la expresin conocer
corporibus unirentur 18. En una palabra, volvindose ha- en puede significar que las esencias eternas constituyen
cia el cuerpo, y no apartndose de l como lo exigira el objeto mismo que el intelecto aprehende. No obstan-
el innatismo platnico, el alma se elevar hasta el co- te, no es posible admitir que, en el estado de nuestra
vida presente, el alma pueda conocer todas las cosas
nocimiento de sus objetos. en las esencias eternas, que son Dios. Acabamos de ver
Esforcmonos por precisar el modo como el intelec-
to humano aprehende los objetos. Segn -Agustn, cuya el por qu al criticar el innatismo platnico. Unicamen-
doctrina va a orientarns definitivamente hacia la ver- te lo~ bienaventurados que ven a Dios, y que ven todo
~n DIOS, co~ocen ~odo en las esencias eternas; aqu aba-
dad, el alma intelectual descubrira todas las cosas en
las esencias eternas, es decir, en la verdad inmutable que J~, en camb!o, elIntele~to ~u~ano tiene por objeto pro-
es Dios: Si ambo videmus verum esse quod dicies, et pIO lo senSIble, no lo IntelIgIble. Pero la expresin co-
ambo videmus verum esse quod dico, ubi, quaeso, id nocer en puede designar el principio del conocimiento en
videmus?Nec ego utique in te, nec tu in me, sed ambo vez de designar su objeto; puede significar conocer por
o aquello por lo que se conoce, y no ya lo que se co:
17. Sumo theol., 1, 89, 1, ad Resp. 19. Confesiones, XII, c. 25.

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noce 20. Tomada en este sentido, no hace sino expresar los grmenes de todos los conocimientos: praeexistunt
una gran verdad, a saber: la necesidad de poner en el in nobis quaedam scientiarum semina 23. Esta semilla pre-
origen de nuestra inteleccin la luz divina y los primeros forma.das, de las que tenemos conocimiento natural, son
principios del conocimiento intelectual que le debemos. los pnmeros principios: prima intellegibilium principia 24.
El alma, en efecto, conoce todo en las esencias eter- Estos principios son las primeras concepciones que for-
nas, como el ojo ve en el sol todo lo que ve con la ayu~ ma el intelecto en el contacto con lo sensible. Decir que
da del sol. Es importante entender exactamente esta aser- preexisten en l, no es decir que el intelecto los posea
cin. Existe en el alma humana un principio de intelec- actualmente en s, independientemente de la accin que
cin. Esta luz intelectual que hay en nosotros no es otra los cuerpos ejercen sobre el alma; es decir simplemente
cosa que una semejanza participada de la luz increada, que son los primeros inteligibles que nuestro intelecto
y puesto que sta contiene las esencias eternas de to~ concibe inmediatamente a partir de la experiencia sen-
das las cosas, se puede decir, en un cierto sentido, que sible. La inteleccin actual de los principios no es ms
conocemos todo en los ejemplares divinos. Luego cono- innata en nosotros de lo que lo son las conclusiones de
cer en las esencias eternas significar simplemente: co- nuestros razonamientos deductivos 25; pero mientras que
nocer por medio de una participacin de la luz divina, en descubrimos espontneamente los primeros, debemos ad-
quien estn contenidas las esencias de todas las coss quirir los ltimos por un esfuerzo de bsqueda. Algunos
creadas. Por esta razn, en el salmo 4, donde se dice: ejemplos ayudarn a comprender esta verdad.
Multi dicunt Quis ostendit nobis bona, el Salmista res- Los principios pueden ser complejos: el todo es ma-
ponde: Signatum est super nos lumen vultus tui Domi- yor que la parte; o simples: la idea de ente, de unidad
ne. y esto significa: per ipsam sigillationem divini dumi- y otras del mismo gnero. Los princiipos complejos, pre-
nis in nobis omnia demonstrantur. Pero esta facultad de existen en cierto modo en el intelecto. En efecto desde
conocer que Dios nos ha dado y que es la imagen divina que el alma racional del hombre conoce las defi;iciones
en nosotros, no se basta a s misma. Hemos visto que, del todo y de la parte, sabe que el todo es mayor que
por naturaleza, est vaca de las especies inteligibles que la parte. Por consiguiente, tena una aptitud natural para
Platn le atribua. Lejos de poseer conocimientos inna- formar inmediatamente este conocimiento. Pero no es
tos, est originariamente en potencia respecto de todos m~nos evident~ que, considerada en s misma, no lo po-
los inteligibles. seIa, y que el Intelecto, abandonado a sus propios recur-
La luz natural as entendida no confiere el conoci- sos, no lo habra adquirido jams. Para saber que el
miento de las cosas materiales por la sola participacin todo es mayor que la parte, hay que conocer las defini-
en sus esencias eternas, le son precisas tambin las es- ciones de la parte y del todo; ahora bien, stas no pue-
pecies inteligibles que abstrae de la cosas sensibles 21. El den ser conocidas ms que si se abstrae de la materia
entendimiento humano tiene, pues, .una luz ajustada, su- sensible ciertas especies inteligibles 26. En consecuencia
ficiente para adquirir el conocimiento de los inteligibles si no se puede saber lo que son el todo y la parte si~
a los cuales puede elevarse por medio de las cosas per- apelar a la percepcin de los cuerpos, y si no se puede
cibidas 22. En un cierto sentido, poseemos en nosotros
propio contina siendo lo inteligible, el intelecto no puede co-

20. Sumo theol., 1, 84, 5, ad Resp. Santo Toms comprendi nocer lo parti~~.llar, del cual lo extrae, ms que mediatamente y
perfectamente que estas diferencias separan la teora de Aris por una refexlOn de la cual se encontrar el proceso analizado
tteles de la de San Agustn. Ver sobre todo los textos tan no- De Veritate, qu. X, arto 4, ad Resp. .
tables: De spiritualibus creaturis, arto 10, ad 8m, y De Veritate, 23. De Veritate, XI, 1, ad Resp.
qu. XI, arto 1~ 24. Cont. Gent., IV, 11, ad Rursus consderandum esto
/' 25. bid.
22. Sumo theol., la, IIae, 109, ad Resp. Pero como su objeto 26. Sumo theol., Ta, IIae, 51, 1, ad Resp.
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saber que el todo es mayor que la parte sin este cono- ros principios del conocimiento, contempla todo en divina
cimiento previo, la aprehensin de las primeras concep- verdad o en las esencias eternas de las cosas 28.
ciones inteligibles supone necesariamente la intervencin Al determinar as la necesidad de una luz intelectual
de lo sensible. procedente de Dios, y la impotencia de esta luz reducida
Esta conclusin es ms evidente todava si examina- a sus propios recursos, hemos determinado, en realidad,
las condiciones necesarias y suficientes del conocimiento.
mos los principios simples del conocimiento. Ignorara- La conclusin a l(il. que hemos abocado continuamente es
mos lo que son el ente o la unidad, si no hubiramos
1
que el conocimiento intelectual toma su punto de partida
percibido previamente objetos sensibles de los que pu- en las cosas sensibles: principium nostrae cognitionis est
diramos abstraer especies inteligibles. La definicin a senso. El nico principio que debemos resolver todava
exacta de los principios sera la siguiente: primae con- es la determinacin de la relacin entre el intelecto y lo
ceptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agen- sensible en el seno del conocimiento. En el lado opuesto
tis cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas v. a Platn, que hace participar directamente al intelecto en
Estos principios son el origen y la garanta de todos nues- las formas inteligibles separadas, se encuentra Demcri-
tros conocimientos ciertos. De ellos partimos para des- to, que no atribuye otra causa a nuestro conocimiento que
cubrir la verdad, y a ellos se refiere siempre el razona.. la presencia, en el alma, de la imagen de los cuerpos en
miento a fin de cuentas para verificar sus conclusiones. los cuales pensamos. Segn este filsofo, toda accin
Por otra parte, la aptitud que tenemos para formarlos al se reduce a un influjo de tomos materiales que pasan
contacto de lo sensible es, en la universalidad de las de un cuerpo a otro. Concibe, pues, pequeas imgenes
almas humanas, como una imagen de la divina verdad de partiendo de los objetos y penetrando en la materia de
la que stas participan. Por tanto, se puede decir en este nuestra alma. Pero sabemos que el alma hun1.ana ejerce
sentido, pero solamente en este sentido, que, en la medi- una operacin en la que no comunica con el cuerpo 29, a
da en que el alma conoce todas las cosas por los prime- saber, la operacin intelectual. Ahora bien, es imposible
que la materia corporal imprima su seal sobre una sus-
tancia incorprea tal como el intelecto. La sola impresin
de los cuerpos sensibles no bastara, pues, para producir
27. De Veritate, XI, 1, ad Resp. La interpretacin de la doc- esta operacin que es el conocimiento intelectual, y no
trina tomista de los principios del conocimiento sostenida por basta para explicarlo. Tenemos que apelar a algn prin-
M. J. DURANTEL, Le retour a Dieu, p. 46, 156-157, 159, etc., nos cipio de operacin ms noble, sin llegar, no obstante,
parece dicilmente conciliable con los textos de Santo Toms, a los inteligibles separados del platonismo. A este princi-
Cont. Gent., lI, 78, ad Amplius Aristoteles; De anima, qu. un.,
arto 5, ad Resp.: "quidam vero crediderunt... ". La observacin de pio llegaramos siguiendo el camino abierto por Aristte-
la p. 161, nota 3, parece indicar que el autor no concibe trmino les entre Demcrito y Platn, es decir, estableciendo un
medio entre el sensualismo y el platonismo, a saber aquel inna- intelecto agente capaz de extraer lo inteligible de lo sen-
tismo del intelecto sin innatismo de los principios que constitu- sible, por medio de una abstraccin cuya naturaleza va-
ye precisamente la doctrina de Santo Toms; y como "la teo-
ra de los primeros principios es el punto central y caracters- mos a precisar.
tico de la doctrina del conocimiento en Santo Toms" (p. 156), Supongamos que, segn las operaciones anteriormente
el error cometido en este punto entraa otros. Los principios descritas 30, un cuerpo sensible haya impreso su imagen
vienen a ser concebidos como categoras Kantianas que tendran
su origen en Dios (p. 162: est de acuerdo con p. 159, "Pues es
preciso... "). La razn de ello es que el sentido del trmino tO m
mista determinacin ha sido comprendido e interpretado como

el desarrollo intrnseco de un contenido natural, en lugar de ser 28. Cont. Gent., III, 47, ad Quamvis autem. Sobre todo, Com-
concebido, en el sentido propio de determinar, como la elabo- pendium theologiae, C. 129. De Veritate, X, 6, ad Resp., fin.
racin de un contenido recibido por el intelecto desde fuera 29. Ver anteriormente, pp. 253-254.
e intelectualizado por l. 30. Ver pp. 259-260.
'.
I
392 393
\
en el sentido comn. Y designemos con el nombre de fan- se puede decir de la imaginacin en la que se encuentra
tasma (phantasma) a esta imagen; todava no tenemos el fantasma. No sucede lo mismo con el intelecto posi-
con l la causa total y perfecta del conocimiento inte- ble; en tanto que intelecto, recibe especies universales;
lectual; no tenemos siquiera su causa suficiente, pero la imaginacin, por el contrario, slo contiene especies
tenemos, al menos, la materia sobre la que esta causa particulares. Entre el fantasma y la especie inteligible,
se ejerce 31. Qu es, en efecto, el fantasma? Es la ima- lo particular y lo universal, hay, pues, una diferencia de
gen de una cosa particular: similitudo rei particularis 32. gnero: sunt alterius generis 35. Y por ello los fantasmas,
Con ms precisin todava, los fantasmas son imgenes necesariamente requeridos para que el conocimiento in-
de las cosas particulares, imprimidas o conservadas en telectual sea posible, no constituyen, sin embargo, ms
los rganos corporales: similitudines individuorum exis- que su materia y le sirven por as decir de instrumen-
tentes in organis corporeis 33. En una palabra, tanto des- tos 36.
de el punto de vista del objeto como del sujeto, estamos Para concebir exactamente la inteleccin, conviene no
aqu en el dominio de lo sensible. Los colores, por ejem- olvidar el papel que hemos asignado al intelecto agente.
plo, tienen el mismo modo de existencia en tanto que El hombre est situado en un universo en el que lo in-
estn en la materia de un cuerpo individual y en tanto teligible no se encuentra en estado puro y la imperfec-
que estn en la potencia visual del alma sensitiva. En cin de su intelecto, adems, es tal que la intuicin de
uno y otro caso, subsisten en un sujeto material deter- lo inteligible puro le es completamente negada. El ob-
minado. Por esta razn, los colores son capaces por na- jeto propio del intelecto humano es la quididad, es de-
turaleza de imprimir por s mismos su semejanza en el cir, la naturaleza existiendo en una materia corprea par-
rgano de la vista. Pero, por esta misma razn, se per- ticular. No tenemos que reconocer la idea de piedra, si-
cibe desde ahora que, ni lo sensible como tal, ni, en con- . no la naturaleza de tal piedra determinada, y esta natu-
secuencia, los fantasmas, pueden penetrar en el intelec- raleza resulta de la unin de una forma con su materia
to. La sensacin es el acto de un rgano corporal apto propia. Asimismo, la idea de caballo no es el objeto de
para recibir lo particular como tal, es decir, la forma nuestro conocimiento; tenemos que conocer la naturale-
universal existente en una materia corporal individual 34. za del caballo realizada en tal caballo concreto, determi-
La especie sensible, el medio que atraviesa, y el propio nado 37. En otros trminos, los objetos del conocimiento
sentido son realidades del mismo orden, puesto que los humano comportan un elemento universal e inteligible,
tres forman parte del gnero de lo particular. Lo mismo asociado a un elemento particular y material. La opera-
cin propia del intelecto agente consiste en disociar es-
tos dos elementos, a fin de proporcionar al intelecto po-
31. Sumo theol., 1, 84, p, ad Resp. sible lo inteligible y universal que estaba implicado en
32. Sumo theol., J, 84, 7, ad Resp. Recordemos que las es- lo sensible. Esta operacin se denomina abstraccin.
pecies sensibles no son sensaciones esparcidas en el medio f-
sico y a la bsqueda de sujetos cognoscentes donde alojarse, Al ser siempre el objeto del conocimiento proporcio-
sino radiaciones fsicas amanadas de los objetos. Siendo seme- nado a la facultad de conocer que lo aprehende, se pue-
jantes a sus causas, las especies no tienen existencia distinta
de la del objeto que las produce y del cual no son ms que su
continua emanacin. Al porvenir de la forma del objeto (no
de su materia), las especies retienen su potencia activa. Por ellas 35. De anima, qu. 4, ad Sm.
actualiza el objeto al rgano sensorial y se lo asimila. El phan. 36. De Veritate, X, 6, ad 7m .
tasma es la similitudo del objeto que resulta de la accin de 37. Sumo theol., I, 84, 7, ad Resp.: ((In mente enim accipiente
la especie sobre el sentido propio, despus sobre el sentido co- scientiam a rebus, formae existunt per quamdam actionem re~
mn. rum in animam; omnis autem actio est per formam; unde formae
33. Sumo theol., J, 85, 1, ad 3m. In 111 de Anima, lect. 3; ed. quae sunt in mente nostra, primo et principaliter respiciunt res
Pirotta, n. 794, p. 258. extra animam existentes quantum ad formas earum". De V ero
34. Sumo theol.. 1, 85, 1, ad Resp. tate, X, 4, ad Resp.
394 395
den distinguir tres grados en la jerarqua de las faculta- lo inteligible. Para abstraer de los fantasmas la especie
des de conocer. El conocimiento sensible es el acto de inteligible, el intelecto agente no se contenta con traspor-
un rgano corporal, a saber, el sentido. Por esta razn, tarla tal cual al intelecto posible, debe producirla. Para
el objeto de todos los sentidos es la forma en tanto que que la especie sensible de la cosa se convierta en la for-
existe en una materia corporal, y como la materia cor- ma inteligible del intelecto posible, es preciso que sufra
poral es el principio de individuacin, las potencias del una verdadera trasmutacin. Esto es lo que se expresa
alma sensitiva no conocen ms que objetos particulares. cuando se dice que el intelecto agente se vuelve hacia
En el lado opuesto, encontraramos un conocimiento que los fantasmas, a fin de iluminarlos. Esta iluminacin de
no es ni el acto de un rgano corporal, ni incluso est las especies sensibles es l esencia misma de la abstrac-
ligado a una materia corporal cualquiera. Tal es el conocin.Es ella la que abstrae. de las especies lo inteligible
cimiento anglico. El objeto propio de este conocimien- que contienen 40 y quien engendra en el intelecto posible
to es, pues, la forma subsistiendo aparte de toda mate- el conocimiento de lo que los fantasmas representan,
ria. Pero cuando los ngeles captan objetos materiales, pero no considerando en ellos ms que lo especfico y lo
solamente los perciben a travs de formas inmateriales, universat abstraccin hecha de lo material y lo particu-
es decir, en s mismos o en Dios. lar 41.
El intelecto humano ocupa una situacin intermedia'. La extrema dificultad que se experimenta para repre-
No es el acto de un rgano corporal, como el sentido, si- sentarse exactamente lo que quiere decir aqu Santo To-
no que pertenece a un alma que, a diferencia del ngel, ms, radica en que se intenta realizar inconscientemente
es la forma de un cuerpo. Por ello, lo propio de este in- esta operacin y formarse una representacin concreta
telecto es aprehender formas, que existen individualmen- de ella. Ahora bien, aqu no hay que introducir ningn
te en una materia corporal, pero no aprehenderlas tal mecanismo psicofisiolgico en la descripcin de la in-
como existen en sta. Ahora bien, conocer lo que est en teleccin que se nos propone 42. Estamos en otro orden,
una materia sin tener en cuenta la materia en la que est, que es el de lo inteligible, y la solucin del problema del
es abstraer la forma de la materia individual que los fan- conocimiento que define aqu Santo Toms consiste ante
tasmas representan 38. Considerada en su aspecto ms todo en describir las condiciones requeridas para que
simple, esta abstraccin consiste, ante todo, en que el in- pueda realizarse una operacin de la que sabemos que
telecto agente aprehende en cada cosa material lo que se lleva a cabo. Esto es lo que no se puede comprender
la constituye en su especie y deja aparte .los principios lus que volviendo a los datos mismos del problema plan-
de individuacin que pertenecen a su materia. Lo mismo teado.
que podemos considerar aparte el color de un fruto sin Hay en el universo un ente cognoscente, de naturale-
tener en cuenta sus otras propiedades, nuestro intelecto za tal que lo inteligible slo le llega confundido con lo
puede considerar por separado, en los fantasmas de la sensible. La posibilidad de un ente tal es- posible a priori,
imaginacin, lo que constituye la esencia del hombre, del porque est acorde con el principio de continuidad que
caballo o de la piedra, sin tener en cuenta lo que dis- rige el universo. Queda, no obstante, por comprender qu
tingue, en el seno de estas especies, tales o cuales indi- orden de relaciones implica una operacin de este gnero
viduos determinados 39. entre lo inteligible en acto, trmino superior de la mate-
La operacin del intelecto agente no se limita a se-
parar as lo universal de lo particular; su actividad no
es simplemente separadora, tambin es productora de 40. bid., ad 4m.
41. bid.} ad 3m. De anima, qu. 4, ad Resp. Cf. Comp. theolo-
giae, cap. 81-83. . .
38. Sumo theol.} 1, 85, 1, ad Resp. 42. El propio Aristteles no dice casi nada de ello. Unicamen-
te compara la naturaleza del intelecto agente a la de una especie
39. Sumo theol., 1, 85, ad 1m. de luz, lo cual es una metfora ms bien que una explicacin.
396 397
LA NATURALEZA INTELECTO Y RAZON
ria, y la materia, su trmino inferior; resolver el p~oble~ teligibilidad, por lo que ser intelecto agente, y recibir
ma ser encontrar intermediarios para colmar la dIstan- su determinacin, por lo que ser intelecto posible. Para
cia que les separa. . . que la operacin sea realizable, se requiere una nica
Un primer intermediario est proporcionado por el condicin, que es tambin una condicin metafsica fun-
sensible mismo. Como hemos dicho, el sensible es la dada en las exigencias del orden: es preciso que la accin
unin de una forma, y, en consecuencia, de un inteligi- del intelecto agente, que hace inteligibles a los fantas-
ble, con una materia determinada. Lo sensible contiene,. mas, preceda a la recepcin de este inteligible en el in-
pues, lo inteligible en potencia, pero es un inteligible de~ telecto posible: actio intellectus agentis in phantasmati-
terminado en acto' por tal modo de ser particular. Del bus praecedit receptionem intellecus possibilis. Al no po-
lado del hombre, se encuentra tambin lo inteligible en der p~netrar lo sensible en cuanto tal en lo inteligible
acto, su intelecto, esta parte de l mismo por la que pro- en cuanto tal, es nuestro intelecto el que, aspirando a
langa los rdenes anglicos ms nfimos; pero este inte- recibir la determinacin de lo sensible, comienza por
ligible es indeterminado, es una luz por la que se pue.de hacer la accin de ste posible, elevndole a su orden
ver, pero en la que no se ve nada. Para que nos permIta propio. Unicamente a este precio, y era el nico proble-
ver, es preciso que encuentre objetos; pero, para que ma a resolver: parvum lumen intelligible quod est nobis
encuentre objetos, es preciso que existan algunos q~e se connaturale, sufficit ad nostrum intelligere 43.
le muestren. Lo inteligible en acto que es nuestro Inte- Tal es el modo como el alma humana conoce los cuer-
lecto morir de inanicin si no encuentra su alimento en pos. Esta conclusin no es verdadera nicamente en lo
el mundo en que estamos colocados. No lo encontrar que concierne a la adquisicin del conocimiento; vale
evidentemente ms que en lo sensible: la solucin. del igualnlente para el uso que hacemos de l despus de
problema tomista del conocimiento ser, pues, posIble, haberlo adquirido. Toda lesin del sentido comn, de la
a condicin de que lo sensible, determinado en act? e imaginacin o de la memoria suprime a la vez los fantas-
inteligible en potencia, pueda comunicar su determIna- mas y el conocimiento de los inteligibles que les corres-
cin a nuestro intelecto, que es inteligible en acto, pero ponden 44. Y la misma conclusin permite, finalmente,
determinado solamente en potencia. descubrir el modo como se conoce el alma humana a s
Para resolverlo admite Santo Toms la existencia en misma, as como a los objetos situados por encima de
una misma sustancia individual, y no en dos sujetos dis- ella. El intelecto se conoce del mismo modo que conoce
tintos como los averrostas, de un intelecto posible y las dems cosas. No se conoce, pues, a s mismo ms que
de un intelecto agente. Si la afirmacin de la coexisten- en la medida en que pasa de la potencia al acto, por la
cia de estas dos potencias del alma en un solo sujeto influencia de las especies que la luz del intelecto agente
no es contradictoria, podremos decir que tenemos la so- abstrae de las cosas sensibles 4S. De ah la multiplicidad
lucin del problema, puesto que una hiptesis semejante de las operaciones que requiere un conocimiento seme-
podra satisfacer todos sus datos. Pero esta afirmacin jante y el orden segn el cual se presentan. El alma slo
no es contradictoria. En efecto, es contradictorio que una llega al conocimiento de s en cuanto aprehende, prime-
misma cosa sea, a la vez y bajo el mismo respecto, en po- ramente, otras cosas: ex obiecto enim cognoscit suanz
tencia y en acto; no lo es que est en potencia segn un operationem, per quam devenit ad cognitionenz sui ip-
cierto respecto y en acto segn otro; es, incluso, la con- sius 46. En primer lugar, conoce su objeto, despus su
dicin normal de todo ser finito y creado, y es tambin
la situacin del alma racional por referencia a lo sensi-
ble y a los fantasmas que lo representan. El alma tiene 43. Cont. Gent., Il, 77.
la inteligibilidad en acto, pero le falta la determinacin; 44. Sumo theol.] 1, 84, 7, ad Resp.
los fantasmas tienen la determinacin en acto, pero les 45. Sumo theol., 1, 87, 1, ad Resp.
falta la inteligibilidad; el alma les conferir, pues, la in- 46. De anima] IIr, ad 4m; cf. De Veritate, X, 8, ad Resp.
398 399
operacin, y, finalmente, su propia naturaleza. Unas velo inteligible, de lo que le permite ir lo sensible que es
ces percibe simplemente que es un alma intelectual, pues- aquello de donde parte. Encontramos, pues, aqu la jus-
to que aprehende la operacin de su intelecto; otras se tificacin decisiva del mtodo seguido para demostrar la
eleva hasta el conocimiento universal de lo que es la na- existencia de Dios y analizar su esencia: Cognitio Dei
turaleza del alma humana por una reflexin metdica quae ex mente humana accipi potest, non excedit illud
sobre las condiciones que tal operacin requiere 47 pero, genus cognitionis quod ex sensibilibus sumitur, cum et
en los dos casos, el orden del pensamiento contina sien- ipsa de seipsa cognoscat quid est, per hoc quod naturas
do el mismo. Est autem alius intellectus, scilicet huma- sensibilium intelligit S0.
nus, qui nec est suun'l intelligere, nec sui intelligere ~st .Esta verdad domina. toda la filosofa. Por no com-
obiectum primum ipsa eius essentia, sed aliquid extrtn- prenderla bien, se asigna al intelecto objetos que, por
secum scilicet natura materialis re. Et ideo, id quod naturaleza, es incapaz de aprehender, se desconoce el
primo' cognoscitur ab intellecto humano, est huius modi valor propio y los lmites de nuestro conocimiento. La
obiectum; et secundario cognoscitur ipse intellectus, forma ms peligrosa de esta ilusin consiste en creer
cuius est perfectio ipsum intelligereJ 48. que la realidad es tanto mejor conocida por nosotros
En cuanto al modo como el alma conoce aquello que cuanto ms cognoscible e inteligible es en s misma.
est por encima de ella, se trate de sustancias totalmen- Sabernos ahora que nuestro intelecto est capacitado
te inmateriales como son los ngeles o de la esencia in- para extraer lo inteligible de lo sensible y del hecho de
finita e increada que llamamos Dios, la captacin directa que puede extraer de la materia individuante su forma
de lo inteligible como tal le est negada 49. No podemos universal, no se podra concluir sin sofisma que es capaz
pretender otra cosa que formar una cierta representacin a fortiori de aprehender el puro inteligible. El intelecto
muy imperfecta de lo inteligible partiendo de la natura- es parecido a un ojo que fuera a la vez capaz de percibir
leza sensible. Por esta razn, del mismo modo que el colores y lo suficientemente luminoso para hacer actual-
alma humana, Dios tampoco es lo primero que sta apre- mente visibles tales colores. Un ojo semejante, capaz por
hende. El alma debe partir de la consideracin de los hiptesis de percibir una luz dbil, sera no apto para
cuerpos y no avanzar ms all, en el conocimiento de percibir una luz fuerte. De hecho, existen animales de
los que se dice que los ojos producen una luz suficiente
para iluminar los objetos que ven; ahora bien, estos ani-
47. Sumo theol., 1, 87, 1, ad Resp. males ven mejor durante la noche que durante el da;
48. Sumo theol., I, 87, 3, ad Resp. De Veritate, q. X, arto 8. sus ojos son dbiles; un poco de luz les alumbra, mucha
Ver acerca de este punto, B. ROMEYER, Notre science de l'e~prit luz les ciega. Sucede lo mismo en lo que concierne a
humain d'apres saint Thomas d'Aquin, en Archives de phlloso- nuestro intelecto. Puesto en presencia de los supremos
phie, I, 1, pp. 51-SS, Paris, 1923. Este trabajo tl~g}l~tiniza". ::lgo la inteligibles, es como el ojo del bho que no ve el sol
doctrina tomista sobre este punto. Parece dIfIcIl admitIr que
Santo Toms nos otorgue un conocimiento de la esencia del delante del cual se encuentra. Debemos, en consecuencia,
alma que fuera directo, y no obtenido a partir .del conocimient~ contentarnos con esta pequea luz inteligible que nos es
sensible. Lo que es cierto, es que la presencia del ab?a a SI natural y que basta para las necesidades de nuestro co-
misma la exime de un habitus correspondiente (De Ventate, X, nocimiento pero guardndonos mucho de exigirle ms de
8, ad Resp.). Tenemos, pues, un conoci~ientC? habitual de la
esencia del alma, y tenemos una certeza 1l1~edIata de ~us ~ctos lo que puede dar. Lo incorpreo no nos es conocido ms
(Aristteles, Eth. Nic., IX, 9, 1170 ~ 25_ Y SIg.) , per~ mfenmos que por comparacin con lo corpreo y, cada vez que
su existencia y su naturaleza a partIr de sus operacIOnes. Para 'j'
pretendemos algn conocimiento de los inteligibles, de-
un estudio ms profundo de esta cuestin, ver A. GARDEIL, La
perception de l'me par elle-meme d'apres saint Thomas, en M-
langes Thomistes (Bibl. Tomista, III), Le Saulchoir, 1923, pp.
219-236. 50. Cont. Gent., III, 47, ad Ex his ergo.
400 401
LA NATURALEZA
CAPITULO VII
bemos volvernos hacia los fantasmas que causan en no- CONOCIMIENTO Y VERDAD
sotros los cuerpos, aunque no haya fantasmas de las
realidades inteligibles 51. Obrando as, nos comportamos
como conviene a las inteligencias nfimas que somos y
aceptamos los lmites que impone a nuestra facultad de
conocer el lugar que ocupamos en la jerarqua de los
entes creados 52.
Hemos descrito las operaciones cognoscitivas del

alma racional y, al hacerlo, hemos llevado en cierto modo
al hombre a su lugar dentro de la jerarqua de los seres
creados. Conviene detenerse en este punto para poner
de relieve la naturaleza del conocimiento humano tal
como lo concibe Santo Toms y la nocin que se form
de la verdad.
La preocupacin por saber lo que es un conocimien-
to 1 no es comn en el hombre. Una simple mirada a la
naturaleza basta, no obstante, para revelar que conocer
no est necesariamente implicado en el simple hecho de
existir. Una rpida induccin permite convencerse de ello.
Hay, en primer lugar, seres artificiales, hechos por la
51. Sumo theol., 1, 84, 7, ad 3m.
52. Adems de las obras que hemos sealado y que se ~e mano del hombre, que son inertes e incapaces de mo-
fieren directamente a la doctrina tomista del conocimiento, eXIS- vimiento espontneo. Si cae una cama, es en tanto que
te un cierto nmero de obras clsicas' sobre las relaciones entre madera, no en tanto que cama; si, enterrada en la tierra,
la doctrina tomista del conocimiento y la de San Agustn, de San crece, no es una cama la que crece, es un rbol. Vienen
Buenaventura y de la Escuela agustiniana en general. .Est~ es
un problema que es imprudente abordar antes del estudIO dIrec- a continuacin los seres naturales, que estn dotados de
to de los textos tomistas o agustinianos, pero al que estamos un principio interno, sin que jams intervenga la menor
necesariamente abocados despus, y cuya meditacin e~, his,t- adaptacin de sus movimientos a las condiciones del
rica y filosficamente, muy fecunda. Ver J. KLEUTGEN, Dze Phzlo.- mundo exterior.
sophie der Vorzeit, M11ster, 1860, 2 vols. (trad. Fra~c.: La phz-
losophie scolastique,' Paris, 1868-1890, 4. vol.; trad. Ital. Roma,
1866, 2 voL); LEPIDI, Examen philosophico theologic~lm. de Onto-
logismo, Lovanii, 1874,; del mi~mo, De E1'}te, generalzsszr:t0 prout 1. Consultar A.-D. SERTILLANGES, L'ide gnrale de la con-
est aliquid psychologzcum, logzcum, ontologzcum; en DLVus Tho- naissance d'aproes Saint Thomas d'Aquin, en Rev. des sciences
mas, 1881, n. 11; ZIGLIARA, DelIa luce i1'!tellettuale e dell'ontolo- philos. et tholog" 1908, t. n, p. 449-465; M.-D. ROLAND-GOSSELIN,
gismo secondo le dottrine del SS. Agostzno, Bonaventura e Tom- Sur la thorie thomiste de la vrit, Ibid., 1921, t. X, pp. 222-234
maso Roma 1874 (o tambin toma n de las Oeuvres completes, (aadir a ello importantes observaciones, Ibid., 1. XIV, pp. 188-
trad. 'Murgue, Lyon, 1881, p. 273 Y sig.). Se enco~trar: una in- 189 Y 201-203); L. NOEL, Notes d'epistmologie thomiste. Lovaina
troduccin ge~eral a este problema, a. ye~~s dI~cutIble, pero 1925. Para una discusin de conjunto de las interpretaciones pro-
siempre sugestIva, en De humanae cognztwnzs ratwne anecdota puestas, E. GILSON, Ralisme thomiste et critique de la connais-
quaedam, S. D. Sancti Bonaventurae, Ad Claras Aquas (Quarac- sanee, Paris J. Vrin, 1938, C. VAN RIET, L'pistmologie thomiste,
chi) , 1883; especialmente Dissertatio praevia, pp. 1-47. Lovaina 1946.
402 403
LA ~NATURALEZA OONOCIMIENTO y VERDAD
Por s solas, la piedra cae y la llama sube en ln~a preciso que los sujetos se hayan hecho en cierto modo
recta una arrastrada hacia abajo, otra hacia arriba. EXIS- estos objetos. Conocer es, pues, ser de una manera nueva
ten desde luego movimientos naturales ms complejos, y ms rica que las precedentes, puesto que es esencial-
los de la planta a la que anima una vida vegetativa, y 9-ue mente introducir en lo que es primariamente por s, lo
despliega en el espacio sus races, sus ramas y sus hOJas, que otra cosa es primariamente por s misma 2. Este
pero, en este caso, tambin se trata de una inercia regu- hecho se expresa diciendo que, conocer una cosa es una
lada y condicionada desde dentro, sin que el mundo ~x manera de hacerse esa cosa 3.
terior haga otra cosa que permitir o dificultar su desplIe- Se impone una prinlera observacin, si se quiere dar
gue. Un roble crece, si puede hacerlo, de~ mismo fiad? a estas constataciones su completo alcance. Cualquiera
que una piedra cae, si se la suelta; termInado su creCI- que sea la interpretacin ulterior de estos hechos en la
miento, muere no habiendo sido nunca ms que un roble, que uno se detenga, est claro que estamos aqu en pre-
es decir, todo lo que poda llegar a ser. . . sencia de dos gneros de entes diferentes. Entre lo que
Con el reino animal el aspecto de los entes cambIa slo es l, y aquello cuyo ser es capaz de dilatarse para
completamente. Regidos, cOJ?1o.los de los vege~ales, por poseer el ser de otros, hay una distancia considerable,
principios internos, los mOVImIentos de los anImales no exactamente la que separa lo material de lo espiritual.
se explican, no obstante, nicamente por ellos.. Un perro Todo lo que hay en un. ente de cuerpo o materia tiene
puede hacer otra cosa que caer por su propIO peso o por efecto estrecharlo, limitarlo; todo lo que contiene de
crecer a travs de su propia vida, se desplaza en el espa- espiritual tiene por efecto ensancharlo, amplificarlo. En
cio para buscar una presa, se abalanza para cogerla, corre el grado ms bajo, el mineral, que slo es lo que es; en
para transportarla, acciones todas que suponeJ?- q~e la el grado supremo, o, por decirlo mejor, ms all de todo
presa en cuestin, existiendo ante todo par~ SI mIsma, grado concebible, Dios que es todo; entre los dos, el hom-
existe tambin para el perro. La cabra no eXIste para el bre, el cual, en cierto modo, es capaz de llegar a ser todo
arbusto que come, sino que el arbusto existe para .el~a,
cualquiera que sea, por otra parte, su modo ~e eXIstir.
Esta existencia de un ente para otro, que comIenza ~on
la animalidad y se desarrolla en el hombre, es preCIsa- 2. En lenguaje tomista, puesto que un ente se define por su
mente un conocimiento. Hay conocimiento en el mundo, forma, un ente cognoscente se distingue de un ente no cognos-
he ah el hecho. En qu condiciones es posible un cono- cente en que posee, adems de su forma propia, la forma de la
cosa que conoce: Cognoscentia a non cognoscentibus in hoc
ti
cimiento en general, tales el problema. . .,. distinguuntur, quia non cognoscentia nihil habent, nisi formam
Planteemos el problema con todo su ngor. Que SIg- suam tantum, sed cognoscens natum est habere formam etiam
nifica decir que un ser vivo toma conciencia de otro ser? rei alterius; nam species cogniti est in cognoscente. Dnde mani-
Si lo consideramos en s mismo, este ser cognoscente es festum est, quod natura rei non cognoscentis est magis coarcta-
ta et limitata. Natura autem rerum cognoscentium habet majo-
ante todo su propia esencia, es decir, que s.e orden~ d~~ rem amplitudinem et extensionem; propter quod dicit Philoso-
tro de un gnero, se define por una espeCIe y se IndIVI- phus, JII de Anima (tex. 37) quod anima est quodammodo om-
dualiza por todas las propiedades que le distinguen de nia". Sumo theol., I, 14, 1 ad Resp.
los entes de la misma naturaleza. En tanto que tal, es 3. Tal es el sentido de la famosa frmula de Juan de Santo
Toms: tlCognoscentia autem in hoc elevantur super non cog
sto y ninguna otra cosa; un perro, una cabra, un hom- noscentia, quia id quod est alterius, ut alterius, seu prout ma-
bre. Pero, en tanto que cognoscente, sucede que se hace net distinctum in altero possunt in se recipere, ita quod in se
tambin otra cosa distinta de s mismo, puesto que la sunt, sed etiam possunt fieri ala a se". JOANES A SANCTO TRaMA,
presa que el perro persigue, el arbusto que la cabra come, De anima, gu. IV, arto 1. La frmula no es del propio Santo To-
ms, pero traduce fielmente el fondo de su pensamiento. Para
el libro que el hombre lee, existen de una cierta manera su interpretacin, se podr seguir la controversia entre M. N. Bal-
en el perro, en la cabra, en el hombre. Ya que estos thasar y el P. Garrigou-Lagrange, en Revue no-scolastique de phi-
objetos estn ahora en los sujetos que los conocen, es losophie, 25 (1933), 294-310 Y 420-441.
404 405
LA NATURALEZA CONOCIMIENTO Y VERDAD
por sus sentidos y su inteligencia 4. El problema del co- vincular a un mismo principio y juzgar por las mismas
nocimiento es, en el fondo, el del modo de existencia de reglas la inteligencia y la sensacin.
un ser espiritual, pero que no es pura espiritualidad. . . 1!na primera condicin de posibilidad de este cono-
Una segunda observacin viene a confirmar la prime- clIl?-lento e~ 9-ue las cosas participen en cierto grado de
ra: no hay dos soluciones concebibles al problema del la Inmat~nahdad. Un ~niverso que se suponga puramen-
conocimiento: una para la inteligencia, otra para el sente matenal y desprOVIsto de todo elemento inteligible
tido. El conocimiento sensible y el conocimiento intelec- ser, por definicin, opaco al espritu. Puesto que no 10
tual pueden ser, y efectivamente son, dos especies dife- es, fuera de un intelecto que puede, en cierto modo, llegar
rentes o dos grados diferentes de un mismo gnero de a se,r una cosa, ,debe haber en e~ta misma cosa un aspecto
operacin, pero dependen de la misma explicacin. Si segun el cual esta sea susceptIble de hacerse en cierto
hubiera que introducir un corte ideal en el orden univer~ modo,e.spritu. El el~mento del objeto asimilable por un
sal, convendra hacerlo pasar entre el animal y la planta, :pensamIento es precIsamente su forma. Decir que el su-
no entre el animal y el hombre. Por restringido que sea Jeto cognos.cente se. hace el objeto conocido equivale, en
su campo de extensin, el animal se incrementa ya con consec,,:!encIa, a deCIr que la forma del sujeto cognoscen-
el ser de otro a travs de la sensacin que experimenta; . te s,e Incrementa con la forma del objeto conocido 6.
est, pues, neta, aunque incompletamente todava, libe~ SabI~m?S ya, desde un punto de vista metafsico, que
rado de la pura materialidad s. Tenemos que describir este IntImo parentesco entre el pensamiento y las cosas
las operaciones cognoscitivas de tal modo que se puedan era posible, puesto que el universo, hasta en sus partes
ms pequeas, es una participacin en la suprema inte-
ligibilidad que es Dios: ahora constatamos que ste es
4. In JII de Anima, lect. 13; ed. Pirotta, n. 790. Cf. "Forma
necesariamente requerido para que hechos tales como las
autem in his, quae cognitionem participant, altiori modo inve- ideas y las mismas sensaciones sean concebibles. No
nitur quam in his, quae cognitione carent. In his enim, quae cog- bast~ con procurar un punto de encuentro entre el pen-
nitione carent, invenitur tantummodo forma ad unum esse pro- samIento y las cosas, hacen falta tambin cosas tales que
prium determinans unumquodque, quod etiam naturale unius- el pensamiento pueda encontrarlas.
cujusque 'est... In habentibus autem cognitionem sic determi
natur unumquodque ad proprium esse naturale per formam na- Una vez conocida esta doble asimilacin, qu pasa
turalem, quod tamen est receptivum specierum aliarum rerum: con la nocin de conocimiento? Un mismo hecho se ofre-
sicut sensus recipit species omnium sensibilium, et intel1ectus cer bajo dos aspectos, segn que se le examine desde
omnium intel1igibilium. Et sic anima hominis fit omnia quodam- el punto de vista de lo que aporta el objeto conocido
modo secundum sensumet intellectu, in quo, quodammodo se-
cundum sensum et intellectum, in quo, quodammodo, cognitio- o desde el punto de vista de lo que aporta el sujeto cog~
nem habentia ad Dei similitudinem appropinquant, in quo om- noscente. Describir el conocimiento adoptando uno de
nia praeexistunt". Sumo theol., 1, 80, 1, ad Resp. "Patet igitur, estos dos aspectos complementarios, y expresndose co-
quod immaterialitas alicujus rei est ratio, quod sit cognoscitiva, mo si se le examinara desde el otro, es meterse en inex-
et secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis. Du-
de in 2 de Anima dicitur quod plantae non cognoscunt propter tricables dificultades.
suam materialitatem. Sensus autem cognosdtivus est, quia re- Examinemos en primer lugar el punto de vista del
ceptivus est specierum sine materia, et intel1ectus adhuc magis objeto, que es el ms fcilmente comprensible.. Para per-
est cognoscitivus, quia magis separatus est a materia, et immix- manecer fiel a los principios que acabamos de establecer,
tus." Unde, cum Deus sit in summo immaterialitatis. ", sequitur
quod ipse sit in summo cognitionis". Sumo theol., 1, 14, 1, ad Resp. hay que admitir que el ser del objeto se impone al ser
Cf. In 11 de Anima, lect. 5, ed. Pirotta, n. 283. del sujeto que lo conoce. Si conocer una cosa es hacerse
5. IIHujusmodi autem viventia inferiora, quorum actus est esa cosa, es necesario que, en el momento en el que se
anima, de qua nunc agitur, habent duplex esse. Unum quidem
materiale, in quo conveuiunt cum aliis rebus materialibus. Aliud
autem immateriale, in quo communicant cum substantiis supe-
rioribus aliqualiter". In lib. de Anima, II, 5, ed. Pirotta, n. 282. 6. Ver ms arriba, p. 405, nota 2.
406 407
LA NATURALEZA OONOOIMIENTO y VERDAD
realiza el acto de conocimiento, se constituya un nuevo piedra, pero no se petrifica; el intelecto concibe la idea
ente, ms amplio que el primero, precisamente porque de madera, pero no se lignifica; por el contrario, con-
incluye en una unidad ms rica al ente que conoce, tal tina siendo lo que era y conserva, incluso, disponibili-
como era antes de conocer, y lo que ha llegado a ser dades para hacerse tambin otra cosa. Cuando se quiere
despus que se ha incrementado con. el o!='jeto conocido. tent(r en cuenta -este nuevo factor, el problema del cono-
La sntesis que se produce entonces ImplIca, pues, la fu- cimiento se plantea en esta forma ms compleja; bajo
sin de dos entes que coinciden en el momento de su qu condicin el sujeto cognoscente puede hacerse el
unin. El sentido difiere del sensible, y el intelecto difiere objeto conocido, sin dejar de ser l mismo?
del inteligible, pero ni el sentido difiere de .10 senti~o, Para encarar esta dificultad, Santo Toms introduce
ni el intelecto del objeto actualmente conocIdo por el; la idea de especie. Cualquiera que sea el orden de cono-
el sentido, considerado en su acto de sentir, se confunde cimiento que se considere, existe un sujeto, un objeto
literalmente con el sensible considerado en el acto por y un intermediario entre el objeto y el sujeto. As sucede
el cual es sentido, y el intelecto, considerado en su acto ya en las formas ms inmediatas de la sensacin, tales
de conocer, se confunde con el inteligible considerado en como el tacto y el gusto 8, y se hace cada vez ms mani
el acto por el que es conocido: sensibile in actu est sen- fiesta a medida que nos elevamos en la escala del co-
sus in actu et intelligibile in actu est intellectus in actu ,7. nocimiento. Para resolver el problema planteado, bas-
Se puede considerar como un corolario inmediato de tara, pues, concebir un intermediario tal que, sin dejar
este hecho la tesis tomista segn la cual todo acto de de ser el objeto, fuese capaz de hacerse el sujeto. Cum-
conocimiento supone la presencia del objeto conocido eJ 1
plida esta condicin, la cosa conocida no invadira el pen-
el sujeto cogn~scente. Los textos que lo afirman .so~ nu- samiento, lo que en efecto no hace, y sera, no obstante,
merosos, explcitos y tanto menos se puede restnngIr su conocida por la presencia de su species en el pensamien-
alcance cuanto que, como vemos, se limitan a formular to que la conoce.
de otro modo la tesis fundamental que ve en el acto de Para concebir un intermediario tal como el hecho
conocimiento la coincidencia del intelecto, o del sentido, mismo del conocimiento obliga a determinar, hay que
con su objeto. No obstante, se presenta una complica- renunciar a representrselo. Es ya peligroso imaginar
cin que requerir introducir un nuevo dato en nuestro las especies sensibles como sensaciones que se transmi-
anlisis: la especie sensible en lo que respecta al cono- tieran en el espacio, pero cuando se trata de una forma
cimiento sensible, la especie inteligible enlo que respecta inteligible, su prolongamiento hacia nuestro pensamien-
al conocimiento intelectual. to no puede ser concebido ms que como de naturaleza
Partamos del hecho de que el conocimiento de un inteligible. Incluso, no hablamos aqu ya de prolonga-
objeto es la presencia del objeto mismo en el pensamien- miento, pues hemos salido de lo fsico para entrar en lo
to; tambin es preciso que el objeto no le invada hasta metafsico. La operacin que analizamos transcurre
el punto de que deje de ser un pensamiento. De hecho, completamente fuera del espacio, y lo inteligible de la
las cosas suceden as. La vista percibe la forma de la cosa, que est en el espacio por su materia, no tiene que
franquear ningn espacio para alcanzar la inteleccin del
pensamiento, que se sostiene en el espacio por medio de
7. {{Dnde dicitur in. 111 lib. de Anima, quod sensibile in actu su cuerpo. Para la intelecccin de un problema semejan-
est sensus in actu et intelligible in actu est intellectus in actu.
Ex hoc enim aliqu'id in actu sentimus, vel intelligimus, quod in
tellectus noster, vel sensus, informatur in actu per speciem s~n
sibilis vel intelligibilis. Et secundum hoc tantum sensus, vel In- 8. In lib. de Anima, n, lect. 15, ed. Pirotta, nn. 437-438. Ver
tellectus alius est a sensibili, vel intelligibili, quia utrumque est M. D. ROLAND-GOSSELIN, Ce que saint Thomas pense de la sen-
in potentia". Sumo theol., I, 14, 2, ad Resp. Cf. In lib. de Anima, sation immdiate et de son organe, en Rev. des Sciences philos.
IlI, lect., 2, ed. Pirotta, nn. 591-593 y 724. et tholog., 8 (1914), 104-105.
408 409
LA NATURALEZA CONOOIMIENTO y VERDAD
te ningn obstculo ms funesto que la imaginacin; cia derivada del mismo principio terminar por poner en
aqu slo se trata de otorgar al pensamiento y a las co- evidencia la continuidad de la especie con la forma del
sas lo que requieren para poder hacer lo que hacen: al- objeto.
go por lo que el objeto pueda coincidir con nuestro ~nte Hemos dicho que era necesario introducir la nocin
lecto, sin destruirse a s mismo y sin que nuestro Inte- de Spticies en ef anlisis del conocimiento, a fin de salva-
lecto deje de ser lo que es. . . guardar la individualidad del sujeto y del objeto. Supon-
Por consiguiente, tenemos que concebIr la speczes, qt;e gamos ahora que, para asegurar mejor su individualidad
debe cumplir este papel, como aquello que no es mas y su distincin, otorgramos a la especie que les une una
que lo inteligible o lo sensible del objeto mismo, con otro existencia propia, el objeto del conocimiento dejar de
modo de existencia. Prcticamente, resulta poco menos ser la forma inteligible de la cosa conocida en favor de
que imposible hablar de ella sin .expresarse como ~i la la especie inteligible que acaba de sustituir a sta. Dicho
especie fuera una imagen, un equIvalente o un sustItuto de otro modo, si las especies fueran entes distintos de
del objeto, y el propio Santo Toms no deja de h~cerlo; sus formas, nuestro conocimiento se referira a las espe-
pero hay que comprender que la especie de u~ obJet? no cies en lugar de referirse a los objetos 10. Consecuencia
es un ente, y el objeto otro ente; ella es el objeto mIsmo inaceptable por dos razones :en primer lugar porque en
por modo de especie, es decir, el objeto consid~rado e~ este caso todo nuestro conocimiento dejara de referirse
la accin y en la eficacia que ejerce sobre un sUJeto. UnI- a realidades exteriores para no alcanzar ms que sus re-
camente con esta condicin se podr decir que no es la presentaciones en la conciencia, de suerte que iramos a
especie del objeto la que est presente en el pensamiento, parar al error platnico, que cree que nuestra ciencia es
sino el objeto a travs de su especie; y como es la forma una ciencia de ideas, mientras que es una ciencia de las
del objeto la que es en l el principio activo y deter:mi- cosas; a continuacin, porque ningn criterio de certeza
nante, es tambin la forma del objeto la que se hara, a sera ya concebible, quedando cada uno como nico juez
travs de su especie, el intelecto que la conozca. Toda la de la verdad, desde el momento en que se trata de lo
objetividad del conocimiento humano radica a fin de que capta su pensamiento, y no de lo que es independien-
cuentas en el hecho de que no es un intermediario sobre- temente de l. Puesto que hay ciencia demostrativa en lo
aadido o un sustituto distinto el que se introduce en
, nuestro 'pensamiento en lugar de la cosa, sino que. es 1~
\\ especie sensible de esa misma cosa la que,. hecha InteII- cognoscente, sieut perfectio rei cognitae consistit in hoc quod
. i gible por el intelecto agente~ se ha conye:tIdo en la for- habet talem formam per quam est res talis, ita perfectio cog-
j\ma de nuestro intelecto posIble 9. Una ultIma consecuen- nitionis consistit in hoc, quod habet similitudinem formae prae-
dietae". In Metaph., lib. VI, lect. 4, ed. Cathala, n. 1234. Cf. 1235-
1236. Llegaremos a la definicin tomista de verdad porque tener
la "semejanza" de la forma equivale a tener la forma.
9 Ver la sorprendente frmula que da Santo Toms de esta 10. Quidam posuerunt, quod vires cognoscitivae, quae sunt
ope~acin: "Cum vera praedietas species (sc~l., intelligi!Jles) .in in nobis, nihil cognoscunt, nisi proprias passiones: puta, quod
actu completo habuerit, vo~atur. intellectus .In actu.. SIC emm sensus non sentit nisi passionen sui organi; et secundum hoc in-
actu intelligit res, cum speCIes re~ facta fuent for~a .mtellecEu;5 tellectus nihil intelligit, nisi suam passionem, id est speciem in-
possibilitis". Compendium theologzae, cap. 83. El termmo de ~I telligibilem in se receptam: et secundum hoc species hujusmodi
militudo" por el que Santo Toms designa a menudo ~a espec:e est ipsum quod intelligitur. Sed haec opinio manifeste apparet
(por ejem. Cont. Gent., II, 98), ?<?be !?marse en el sentIdo fuerte falsa ex doubus", etc. Sumo theol., 1, 85, 2, ad Resp. "Intellectum
que recibe entonces: una partlcIpaClOn de la forma, que la re- est in intillegente per suam similitudinem. Et per hunc modum
presenta porque no es ms que esta forma. m!s~a prolongada. dicitur, quod intellectum in actu est intellectus in actu; in quan-
La "similitudo formae" no es un cuadro m SIqUIera un calco, tum similitudo rei intellectae est forma intellectus, sieut simi-
sin el cual el conocimiento no captara ms que las .sombras litudo rei sensibilisest forma sensus in actu; unde non sequitur
de los objetos: "Sciendum est au~en:.quod, clfm qu~ehbet co.g- quod species intelligibilis abstracta sit id quod actu intelligitur,
nitio perficiatur per hoc quod SlmIhtudo rel cogl1ltae est 111 sed quod sit similitudo ejus". Ibid., ad 1m.
410 411
LA NATURALEZA OONOCIMIENTO y VERDAD
que respecta a las cosas, y no ~i~ples opiniones, e~ pre- ser ms el del objeto, solamente porque el objeto toma
ciso que los objetos del conOCImIento sean las mIsmas en l un ser del mismo orden que el suyo: Omne quod
cosas, y no imgenes que se distinguiran. de ellas. La es- recipitur in altero, recipitur secundun'l modum recipien-
Pecie no es , pues , aquello que el pensamIento11conoce
.,
de tis. Para que el fuego o el rbol estn en el pensamiento
la cosa, sino aquello por lo que ste la conoce , ~ n~ngun en tanto que conocidos, deben estar en l sin su materia,
intermediario se interpone, en el acto de conOCImIento, y solamente por su forma, es decir, segn un modo de ser
entre el pensamiento y su objeto. ' espiritual. Este modo de existencia que tienen las cosas
Trasladmosnos ahora para examinar el mismo acto des- en el pensamiento que las asimila, es lo que se denomina
de el punto de vista del pensamiento: con qu aspecto un ser intencional 12. Transformacin profunda, si se
nos aparecer? piensa en ello, del dato concreto por el espritu que la
Lo que primeramente llama la atencin es. que el acto recibe. Lo que la experiencia le proporciona es un obje-
de conocimiento es un acto inmanente al sUJeto. Enten- to particular, forma y materia; lo que el sentido y des-
demos por ello que se realiza en l y e?- su ente!,o bene- pus el intelecto reciben de l, es la forma cada vez ms
fido. A partir de este momento, la unIdad ~el Intelecto aligerada de toda huella material, es decir, su inteligibili-
y del objeto, que tan fuertemente hemos senalado, va a dad.
presentar un nuevo aspecto. Hasta ahora, contando con Esto no es todo, pues el acto de conocimiento se exi-
el hecho de que el conocimient~ era el act? .comn d~l mir del objeto de un modo ms neto todava producien-
cognoscente y lo conocido, pod~amos permI!lrnOS d~clr do el verbo interior, o concepto. Se da el nombre de con-
indiferentemente que el pensamIento se hacIa el objeto cepto a lo que el intelecto concibe en s mismo y expresa
de su conocimiento, o que el objeto se haca el conoci- a travs de una palabra 13. La especie sensible, despus in-
miento que el pensamiento alcanzaba de l. En adelante, teligible, por la que conocemos sin conocerla, era tam-
vemos claramente que al hacerse inteligible la cosa en bin la forma misma del objeto; el concepto es la seme- \
el pensamiento no se hace na~a ms ni otr~ que lo 9-ue janza del objeto que el intelecto engendra bajo la accin vi
era. Ser conocido, para un objeto que no tIene conCIen- de la especie. Estamos esta vez en presencia de un ver-
cia del ser no es un acontecimiento: todo transcurre, dadero sustituto del objeto, que ya no es ni la sustancia
para l, co~o si nada se hubiera producido; el ser del del intelecto que conoce, ni la cosa misma que es cono-
sujeto cognoscente, y solo l, ha ganado algo en esta ope- cida, sino un ser intencional, cuya subsistencia es impo-
racin. sible fuera del pensamiento 14, que la palabra designa, y
Ms an desde el momento en que el acto de conoci- que la definicin fijar ms tarde.
miento es c~mpletamente inmanente al pensamiento, por A partir de aqu se ve ms claramente qu compleja
ms que digamos que es ste el que se hace objeto, no relacin une el conocimiento a su objeto. Entre la cosa,
dejar de ser preciso que el objeto se acomode a la ma- considerada en su propia naturaleza, y el concepto que
nera de ser del pensamiento, para que este mismo pensa-
miento pueda llegar a ser objeto. El pensamiento es su
12. In lib. de Anima, lI, lect. 24, ed. Pirotta, nn. 552 y 553.
13. "Dico autem intentionem intellectam (sive conceptum) id
11. "Manifestum est etiam, quod species iD;telligibi~es, quibus quod intellectus in seipso concipit de re intellecta. Quae quidem
intellectus possibilis fit in actu, non ~unt obJec~um ~n!ellectus. in nobis nequeest ipsa res quae intelligitur neque est ipsa subs-
Non enim se habent ad intellectum SlcU;t quod Illte.Hlgl.tur, sed tantia intellectus, sed est quaedam similitudo concepta intellec-
sicut qua intelligit... Manife~t?m est emm quo.d S~lentlae sunt tu de re intellecta, quam voces exteriores significant; unde et
de his quae intellectus intelhglt. Sun! a~tem.sCle~tl~~ ~de reb1!8! ipsa intentio verbum interius nominatur, quod est exteriori ver"
non autem de speciebu8, vel intentlOmbu~ mtelhg~blhbus, 11181 bo significatum". Canto Gent.} IV, 11.
sola scientia rationalis (scil. la lgica)", In ltb. de Amma 111, lect. 14. In lib. de Anima} II, 12, ed. Pirotta, nn. 378-380, Sumo
8, ed. Pirotta, n. 718. theol., I, 88, 2 ad 2m.
412 413
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forma de ella el intelecto, se introduce una doble seme~ y. el objeto conocido, o, incluso, entre la especie inteli-
janza que es importante saber distinguir. En primer lu- g.Ible y el concepto, podemos al menos constatar la iden-
gar, la de la cosa en nosotros, es decir, la semejanza de tIdad entre el objeto y el sujeto que engendra en s la
la forma que es la especie, semejanza directa, expresada ~emejanza del objeto. El concepto no es la cosa, pero el
de suyo por el objeto e impresa en nosotro~ ,por l, !an Intelecto que lo concibe es verdaderamente la cosa de la
indiscernible de l como lo es del sello la aCClon que eJer- que se forma un concepto. El intelecto que produce el
ce sobre la cera, semejanza, por consiguiente, que no se concepto de libro no lo hace sino porque se ha hecho la
distingue de su principio, porque no es una repres.enta- forma de un libro, gracias a la especie, que no es sino
cin de l, sino una promocin y como una especIe de e~ta forma; y he .ah por qu~ el concepto semeja necesa-
prolongacin suya. A continuacin, la semejanza que con~ namente a ~~ obJe~o. Del mIsmo modo que, al principio
cebimos en nosotros de la cosa, y que, en lugar de ser su de la operaClon, el In.telecto era uno con el objeto porque
15 D
forma misma, no es ms que su _representaclon .,
. e que' era uno con su espeCIe, -del mismo modo tambin al final
modo est garantizada la fidelidad del concepto a su ob- de la operacin, el intelecto no tiene en s ms que una
jeto, tal es ahora la cuestin. . repre~entacin fiel ~el objeto, porque antes de producir-
Que el concepto de la cosa, primer producto del Inte- la, el Intelecto, en cIe~to modo, se haba hecho el objeto.
lecto sea realmente distinto de la cosa, es imposible du- El concepto de un objeto se le parece, porque el intelec-
dar de ello. Su disociacin se efecta, por as decirlo, ex- to debe ser fecundado por la especie del objeto para ser
periencialmente ante nuestros ojos, puesto que el con- capaz de. engendrarlo 17.
cepto de hombre, por ejemplo, no existe ms que en el
intelecto que lo concibe, mientras que los hombres con-
tinan existiendo en la realidad, incluso una vez que de- intell~ge~~e, et Ul~U1? curo ipso. Nequeetiam intellectum per se
jan de ser conocidos. Que el concepto no sea tampoco la est . SImI~ltudo reI mtellectae, per quam informatur intellectus
especie misma, introducida directamente en nosotros por ad mtelhgendum: IJ;ltellectus enim non potest intelligere nisi se-
el objeto, no es menos evidente, puesto que, como acaba- c~dum quod tIt ~n acto per hanc similitudinem, sicut nihil
rnos de ver, la especie es en nosotros la causa del ~0J?-cep allUd potest. operan secun~um quod -est in potentia, sed secun-
dum qUO? ~It ac:tu per ~hquam formam. Haec ergo similitudo
to 16. Pero a falta de una identidad entre el conOCImIento se .ha?~t ID mtelhg~nd? SICut intelligendi principium, ut calor est
pnncIplU~ calefact1Ol1lS, pon sicut intelligendi terminus. Roc er-
go e~t. prImo c:;t per se mtellectum, quod intellectus in se ipso
conCIpI de re mtellecta, sive illud sit definitio, sive enuntiatio
15. "Intellectus per speciem rei formatus, intelligendo foro sec:undum quod ponuntur duae operationes intellectus in n
mat, in seipso quandam intentionem rei intellectae, quae e~t ~a Amma (com. 12). Roc significatur per vocem". Oe pote:-Ztia, qu.
tio ipsius, quam significat. deff~nitio:... ?~ec aute!U !ntentlO .m- XI, arto 5, ad Resp. Cf. bid., qu. Vln arto 1 ad Resp Qu IX
tellecta, cum sit quasi termmus IntelhgIbI1Is operatlOnIS, est aliud arto 5, ad Resp. De Veritate qu. In, art. 2, ad' Resp. . . ,
a specie intelligibili quae facit intellectum in. ~ctu, ql!-0d oportet 17. yer, De natura verbi intelleetus, desde: Cum ergo inte-
considerari ut intelligibilis operationis princ~plUm: lIcet ~tru!U llectus~ I~fo~!l1atus specie natus sit agere... ", hasta: "Verbu'm igi-
que sit rei intellectae similitudo. Per hoc .emID; qU09- sp.ecI~s. m tur C0.rdIS... : espeCIalmente la expresiva frmula: "Idem enim
telligibilis, quae est forma intellectus, et mte.lhgendI prI~CIpIu;m quod m~ellectus po~sibilis r~cipi.t cum. spe;cie ab agente, per ac~
est similitudo rei exterioris, sequitur quod mtellectus mtentIo- tlOnem :mtellectus mformatI tah speCIe dIffunditur, curo objec~
nem formet illius rei similem. Quia quale est unumquodque, tao tum (sel!. conceptum) formatur, et manet cum objecto formato".
lia operatur, et ex hoc quod intentio intell~cta esto s,imilis. alicui ~l no poderesta!Jlecer u:na identidad entre el concepto y el ob-
rei, sequitur quod intellectus, formando hUJusmO?I mtentlOnem, Jet?,. ~apto Tomas mantIene al menos la continuidad de la in-
rem illam intelligat". Cont. Gent., 1, 53, ad Ulterxus autem. . teIIlpbllIdad de las cosas y de la que permite al intelecto intro-
16. "Id autem quod est per se intellectur:n nonest res I11.a dUCIr el?- el concepto. Por e.sta ~azn, .los textos en los que San-
cujus noti!ia per it}-tellectum ha.?et~r, cum .I1la guandoque. sIt to Tomas declara que el objeto mmedIato del intelecto es el con~
intel1ecta m potentIa tantum, el. sIt extr~ mteIIIgente;m, SICut cepto, no la cosa~ no .contradice;n en nada la objetividad del con~
cum homo intelligit res materiales, ut lapIde!? vel ammal. alft cept? Al contrano, SI nuestro ll1telecto tuviera una intuicin in~
aliud hujusmodi: cum tamen oporteat quod mtellectum SIt m medIata del objeto (como la vista ve el color), el concepto for~
414 415
La operacin por la que el intelecto engendra en s el El concepto se hace conforme, normalmente a su ob-
concepto es una operacin natural; realizndola, hace jeto; y sin embargo, su presencia en el intelect~ no cons-
simplemente lo que es propio de su naturaleza hacer, y tituye todav~ la p!'esencia de una verdad. Todo lo que
siendo el proceso de la operacin tal como acabamos de se puede deCIr de el, por el momento, es que est ah y
describir, se puede concluir que su resultado es necesa- el propio intelecto que lo ha formado no sabe cmo' lo
riamente infalible. Un intelecto que slo expresa lo inte- ha hecho. Este concepto no ha nacido de una reflexin del
ligible si el objeto lo ha imprimido anteriormente en ~l intelecto considerando la especie inteligible y esforzndo-
no puede errar en su expresin. Designemos por el trmI- se a contin~acin po.r fabricar una imagen que se le pa-
no de quididad la esencia de la cosa as conocida; po- rezca; la unIdad del Intelecto y de la especie, garanta de
dremos decir que la quididad es el objeto propio del in- l~ o~jetividad del ~onocimiento, impide que se suponga
telecto, y que ste no se equivoca nunca al aprehenderla. nIngun desdoblamIento de este tipo 19. La consecuencia
Si, para simplificar el problema, se hace abstraccin de l1::s evidente de esta continuidad en la operacin es que,
las causas accidentales de error que pueden falsear la SI el concepto se conforma al objeto, el intelecto que lo
experiencia,se constatar que sucede as. De derecho, y engendra as no sabe nada de ello. Esta aprehensin sim-
casi siempre de hecho, un intelecto humano puesto en ple y directa de la realidad por el intelecto no supone,
presencia de un roble forma en s el concepto de rbol pues, por sU.J?arte ninguna actividad consciente y refleja;
y, puesto en presencia de Scrates o de Platn, forma en es la operaCIon de un ente que obra segn su naturaleza
s el concepto de hombre. El intelecto concibe las esen- y bajo la accin de una realidad exterior, antes que la
cias tan infaliblemente como el odo percibe los sonidos actividad libre de un espritu que domina esta realidad
y la enriquece. .
y la vista los colores 18.
Para que esta conformidad del concepto al objeto se
haga algo conocido y tome forma de verdad en una con-
ciencia, es preciso que el intelecto aada algo suyo a la
mado a continuacin de esta intuicin no sera ms que una realidad exterior que acaba de asimilar. Esta adicin co-
imagen de nuestra intuicin y, en consecuenci~, un~ ima~en me- mienza en el momento en el que, no contento con apre-
diata del objeto. Al considerar el concepto, objeto l11medIato del
intelecto, como el producto de este intelec~o e?- tanto que. fe- hender una cosa, emite un juicio sobre sta y dice: sto
cundado por el objeto I?ismo, Santo :rom~~ p~ensa garant~zar es un hombre, sto es un rbol. Esta vez el intelecto apor-
la continuidad ms estricta entre la l11tehgIbIhdad del objeto ta verdaderamente algo nuevo, una afirmacin que slo
y la del concepto. Desde este punt? de vista, ap3;re~e .plenamente existe en l, y no en las cosas, pero de la que podr pre-
la necesidad de establecer la especIe como un prinCIpIO, no como
un objeto de conocimiento. Existe el objeto, que no. es cap ta 4
en s por una intuicin; existe la species} que no .es ~l~JPpre ~as
que el objeto, y tampoco es capt~da por una l11tUlC}On; e~lste
el intelecto, informado por la specles} que se hace aSI el objeto, cesse est quod intellectus in quantum est cognoscens sit verus
y que no tiene tampoco la intuicin. directa de lo qt:t~ se ha i~ q~antum habet similitudinem rei cognitae, quae est form~
hecho; finalmente hay el concepto, pr~JPer:a repres~ntacIOn cons- eJus In quantum est cognoscens".
ciente del objeto: ninguna representaclOn zntermedza separa p'ues 19. "Sed sciendum est quod cum reflexio fiat redeundo su-
el objeto del concepto que lo expresa, y esto es lo que confiere per Idem; hic autem non.sit r~ditio super speciem, nec sup~r
a nuestro conocimiento conceptual su objetividad. Todo .el peso mtellectum form~tu.~ specI~} qUla non percipiuntur quando ver-
de la doctrina descansa} pues,en la doble aptitud de nuestro in- bum formatur, glgmtlO verbl non est reflexa". De nato verbi inte-
telecto: 1.0 para hacer la cosa: 2. par~ engendrar el concepto llectus. uNon enim intel1ectus noster inspiciens hanc speciem
mientras que se encuentra formado asl. (scU.. intelligibile:m) ta.nqua~ exemp~ar sibi simile, aliquid facit
18. "Quidditas autem rei est proprium objectum iIl;tellectu;s: quasl verbum eJus; SIC emm non fleret unum ex intel1ectu et
unde sicut sensibilium propiorum semper est verus, Ita et In specie, cu}l1 intel~ect~s nos i~tel1igat nisi fa<?tus unum aliquid
tellectus in cognoscendo quod quid est". De Verit.} qu..1, arto 1?, cum speCIe, sed In Ipsa specIe, formatus agIt tanquam aliquo
ad Resp. Cf. Sumo theol.} I, 16, 2: "Cum autem om11lS res sIt sui, ipsam tamen non excedens. Species autem sic accepta sem
vera secundum quod habet propriam formam naturae suae, ne- per ducit in objectum primum". Ibid.
416 417
- t
LA NATURALEZA
CONOOIMIENTO y VERDAD
guntarse si corresponde o no a la realidad. La frmula existe. Digo que Pedro es un animal racional; si digo la
que define la verdad como una adecuacin de la cosa y verdad, es porque Pedro es efectivamente un ser vivo do-
del intelecto, adaequatio rei et intellectus, expresa sim- tado de razn. Vayamos ms lejos todava y digamos que
plemente el hecho de que el problema de la verdad no una cosa no puede ser ella misma y su contraria; si este
puede tener sentido hasta tanto el intelecto no se haya principio es cierto, es porque, en efecto, cada ente es el
puesto como distinto de su objeto. Hasta ese momento, ente que es, y no otro; y este principio es evidentemente
puesto que no es ms que uno con la cosa (species) o no verdadero porque el fundamento primero de toda la ver-
obra ms que bajo su presin inmediata (conceptus), es- dad que se pueda decir acerca de un ente cualquiera, es
tar de acuerdo. con ella sera simplemenet estar de acuer- el hecho primigenio, indudable, de que este ente es lo
do consigo mismo. Pero he aqu que, una vez llegado el que es.
juicio, acto original del pensamiento y que se asienta por Hasta aqu el realismo tomista no es ms que el he-
s mismo en el pensamiento, son dos realidades distintas redero de todo lo sano que haba en el realismo ante-
las que estn en presencia, y el problema de su relacin rior, al cual apela expresamente y con razn 21. No obs-
puede, por consiguiente, plantearse. La verdad no es ms tante, lo sobrepasa; aqu como en otros puntos, al pro-
que el acuerdo entre la razn que juzga y la realidad que fundizarlo en el sentido existencial. Considerada en su
afirma el juicio; el error se reduce por el contrario a, su forma, -por as deCir, esttica o esencial, la verdad onto-
desacuerdo 20. lgica significa simplemente que la verdad es un trascen-
La adequatio rei et intellectus es una de las frmulas dental: ens et verum convertuntur. En efecto, todo lo que
filosficas ms conocidas, pero mientras que para unos es, es inteligible, es decir, objeto de un conoci~iento ver-
significa una verdad profunda, para otros representa la dadero actual o posible. Al extender esta relaclon abstrac-
ms simplista, la ms ingenuamente sofstica de las de- ta de convertibilidad al caso real de Dios, se ve inmedia-
finiciones de la verdad. No pertenece a la historia _de la tamente que, no solamente de derecho, sino de hecho, to-
filosofa ni refutar esta doctrina, ni justificarla, pero dedo lo que es, es actualmente conocido en su verdad, ade-
be al menos hacerla comprender, lo que no es posible sin cuadamente y tal como es. Sin embargo, no est ah tam-
atraer la atencin sobre el sentido que adquiere esta fr- poco el fundamento ltimo de esta tesis, pues la anterio-
mula en la ontologa existencial de Santo Toms de ridad del ser a la verdad comienza all donde comienza
Aquino. el ser, en Dios. El conocimiento divino es verdadero por-
Tomada en s misma, la nocin de verdad se aplica di- que es adecuado al ser divino. Digamos ms bien que le
rectamente no a las cosas, sino al conocimiento que tie- es idntico. Si Dios es verdad es porque su verdad es
ne el pensamiento de ellas. Como hemos dicho, no hay una con su existir, por una identidad de la cual la ade-
verdad ni error posible ms que ah donde hay juicio. cuacin de nuestro conocimiento verdadero con el obje-
Pero el juicio es una operacin de la razn que asocia o to no es ms que una lejana y deficiente imitacin.
disocia conceptos. Es en el pensamiento donde reside la Aunque lejana y deficiente es, no obstante, una imita-
verdad propiamente dicha. Con otras palabras, son los cin fiel, con tal que, al menos, se la entienda tal como
pensamientos, y no las cosas, los que son verdaderos. En - es. Este es el momento de recordar que los objetos de
cambio, si se examina la relacin del pensamiento a las
cosas desde el punto de vista de su fundamento, habr
que decir que la verdad est en las cosas, ms bien que 21. Ver las frmulas de San Agustn, de San Anselmo, de
en el pensamiento. Digo que Pedro existe; si este juicio San Hilario de Poitiers de Avicena y de Isaac Israeli, acumula-
de existencia es-verdadero, es porque efectivamente Pedro_ das por Santo Toms n las Qu. disp. de Veritate, qu. 1, arto 1,
ad Resp. Acerca del carcter intrnseco al ser de la verdad as
entendida, ver las justas 0l:>servaciones. del ~. PEDRO DESCOQS,
S. J., Institutiones metaphyszcae generalzs, Pans, G. Beauchesne,
20. Qu. disp. de Veritate, qu. 1, arto 3, ad Resp. 1915, t. I, pp. 350-363.
418 419
conocimiento son entes solamente porque Dios los. crea inolvidable, la distincin entre los principios reguladores
y los conserva como actos de existir. La metafsica pre- del pensamiento, tal como el principio de identidad o de
side la notica, como preside todo el resto de la filosofa. contradiccin, y los principios de adquisicin del conoci-
En una doctrina como sta, la verdad slo realizar, pues, miento, tal como era para l el Cogito. Por el contrario,
la adecuacin del entendimiento y del ente si alcanza la en. ta~t? que acusaba a la escolstica de haber erigido al
adecuacin del entendimiento y del acto de ser. Por esta pnnCIpIO de contradiccin en principio de adquisicin del
razn, y como hacamos observar con el propio Santo To- conocimiento, su crtica careca de base, al menos en lo
ms, el juicio es la operacin ms perfecta del entendi- que concierne a la doctrina de Santo Toms de Aquino.
miento, puesto que nicamente l es capaz de alcanzar, El principio-comienzo de la filosofa tomista no es otro
ms all de la esencia de los entes que el concepto apre- que la percepcin sensible de los entes concretos actual-
hende, este ipsum esse del que se sabe que es la fuente mente existentes. Todo el edificio de un saber de tipo to~
misma de toda realidad 22. mista, desde la ms humilde de las ciencias hasta la meta-
Por ello se ve adems qu importante es el papel que fsica, reposa en esta experiencia existencial fundamen-
juega la captacin de las existencias concretas en la no- tal, acerca de cuyo contenido el conocimiento humano
tica de Santo Toms. Se repite sin cesar que el primer nunca dejar de hacer un inventario cada vez ms com-
principio tomista del conocimiento es la nocin de ente, pleto.
y se tiene toda la razn. Primero en el orden de la sim- A partir de este punto central, se ve cmo se juntan
ple aprehensin de los conceptos, el ente lo es al mismo las tesis maestras de la notica tomista y cmo se ponen
tiempo en el orden del juicio. Es preciso que lo sea, pues- de acuerdo los textos que sus intrpretes tienen COstUlTI-
to que todo juicio est formado por conceptos. Hay que br~ de oponer. En primer lugar, es verdad que el primer
aadir, no obstante, que la palabra principio se entiende objeto conocido es la cosa: id quad intelligitur primo est
en dos sentidos diferentes en la filosofa de Santo Toms, res, con tal que est presente en el pensamiento a travs
por lo dems, como en toda filosofa. Descartes reproch de su especie: res, cujus species intelligibilis est similitu-
vivamente a la escolstica haber establecido, como pri- do 23. Al decir, con este preciso sentido, que el objeto eS
mer principio, la nocin universal de ente y el principio primer conocido, no se piensa oponer el conocimiento del
de identidad que deriva inmediatamente de l. De nocio- objeto al concepto que lo expresa, sino al conocimiento
nes tan formalmente abstractas, preguntaba Descartes, del acto intelectual que lo concibe y del sujeto que reali-
qu conocimientos reales se puede esperar que salgan? za este acto. La frmula id quod intelligitur primo est
De donde se desprende su propia conclusin: no es el res significa, pues: el pensamiento forma en primer lugar
principio de identidad o de contradiccin, por evidente el concepto del objeto, despus, reflexionando sobre este
que sea, sino el primer juicio de existencia, el que cons- objeto, constata el acto por el cual acaba de captarlo, y,
tituye el primer principio de la filosofa. Si conocer es finalmente, conociendo la existencia de sus actos, se des-
progresar de existencias en .existencias, el primer princi- cubre a s mismo como su fuente comn: el ideo id, quod
pio de la filosofa no puede ser ms que el juicio de cognoscitur ab intellectu humano, est huiusmodi objec-
existencia que precede y condiciona todos los dems: Yo tum; et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognosci-
pienso, luego yo soy. tur objectum; et per actum cognoscitur ipse intellectus
Descartes tena razn, al menos en el sentido de que cujus es perfectio ipsum intelligere 24.
as subrayaba, hasta el punto de hacerla en lo sucesivo En segundo lugar, es igualmente verdadero decir que
el primer objeto del intelecto es la cosa en cuanto dada
22. Para las consecuencias epistemolgicas de este prInCI-

pio, ver E. GILSON, Ralisme thomiste et critique de la connais- 23. Sumo theol., I, 85, 2, ad Resp.
sanee, ch. VIII, pp. 231-239. 24. Sumo theol., J, 87, 3, ad Resp.
420 421
en el concepto. Esto es verdad, a condicin de entender- en general en la conformidad del ms humilde de nues-
lo en el nico sentido que recibe esta proposicin en el tros conceptos con su objeto. En una doctrina en la que
pensamiento de Santo Toms, cuando l la formula. Lo la presencia en nosotros de las cosas es la condicin mis-
que es conocido, en el sentido propio y absoluto del tr- ma de la concepcin de las ideas, se hace posible, con-
mino, no es el ente considerado en su existencia subjeti- trariamente a la tesis idealista, saber si nuestras ideas
va propia, puesto que ste contina siendo lo que es, lo se conforman o no con las cosas. La verdadera respues-
conozca yo o no lo conozca; es nicamente este mismo ta al problema crtico se encuentra, pues, en una precr-
ente en tanto que se ha hecho mo por la coincidencia de tica, en la que la investigacin acerca de la posibilidad
mi intelecto y de su especie, de donde resultar el acto de un conocimiento en general tenga primaca sobre la
del concepto. Decir que el objeto inmediato del pensa- posibilidad de la ciencia en particular. Pedir a Santo To-
miento es el concepto, no es negar que sea la cosa, sino, ms una refutacin directa de la crtica kantiana, es pe-
por el contrario, afirmar que es la cosa, en tanto que su dirle la solucin .de un problema que, desde su propio
inteligibilidad forma completamente la del concepto 25. punto de vista, no tiene ninguna razn de existir.
Una vez captadas estas tesis directrices de la doctrina Una vez libre el terreno por esta nivelacin previa,
tomista, se hace posible concebir una epistemologa que tal vez resultara que, desde el punto de vista de Santo
sea capaz de prolongarla fielmente, y quizs la poseamos Toms, una teora completa del conocimiento dispensa
ms de lo que habitualmente se piensa. de lo que, desde Kant, se ha denominado su crtica. Hay
En el primer plano de tal doctrina, convendra situar conocimiento; este conocimiento es verdadero, en ciertas
una crtica de la Crtica, encargada de indagar si el ar- condiciones al menos 26. Lo es cada vez que est formado
gumento fundamental del idealismo no implicara una fal- en condiciones normales por un espritu normalmente
sa posicin del problema del conocimiento. No hay constituido. De dnde proviene, pues, que se establezca
puente que permita al pensamiento rebasarse para en- un acuerdo entre los espritus, y que haya, ms all del
trar en las cosas, luego el idealismo es verdad, si se su- conflicto de las opiniones, una verdad? El intelecto, en
pone primariamente que las cosas son para s y el inte- la bsqueda del fundamento impersonal de las verdades
lecto tambin, es decir, si se presupone que su encuentro dadas, reflexiona sobre su acto, y juzga que este funda-
es imposible. Es contradictorio buscar si nuestras ideas lnento se encuentra, a la vez, en la identidad especfi-
se conforman o no a las cosas, puesto que las cosas sola- ca de naturaleza que emparenta todas las razones huma-
mente son conocidas por nosotros a travs de sus ideas; nas, y en la objetividad impersonal de las cosas cono-
el argumento es irrefutable, y, ah tambin, el idealismo cidas por estas razones. Pero el acto de un pensamiento
es verdadero, siempre que sea otra cosa que una peti- que alcanza una cosa, es l mismo concebible? Para sa-
cin de principio. Santo Toms, se dice, no seal esta berlo, es preciso que el anlisis regresivo, que nos ha lle-
dificultad. Pero quiz es porque anteriormente haba re- vado hasta el concepto, se eleve desde el concepto al in-
suelto otra, que el idealismo, a su vez, no ha planteado, telecto. Existe en nosotros un principio tal que pueda
y cuya solucin hace imposible el planteamiento mismo producir un concepto cuya garanta sea la conformidad
del problema idealista. Santo Toms no se pregunt en con el objeto? S, si es verdad que poseemos un inte-
qu condiciones es posible una fsica matemtica; pero lecto, es decir, a fin de cuentas, si es verdad que no esta-
se pregunt, en cambio, en qu condiciones podemos temos encerrados en nuestro ser, sino capaces de llegar a
ner la idea general de un cuerpo fsico cualquiera, al es-
tar quiz preformada la posibilidad de nuestra ciencia
26. Ver sobre este punto el importante trabajo del P. Ro-

LAND-GOSSELIN} La theorie thomiste de l'erreur} en Mlanges tha-
25. De Potentia, qu. VIII, arto 1, y qu. IV, arto 5. mistes (Biblioteca tomista, III), 1923, pp. 253-274.
422 423
LA NATURALEZA
CAPITULO VIII
ser otros por modo de representacin 27. Tal es la posi-
ble piedra angular de una teora tomista del conocimien- EL APETITO Y LA VOLUNTAD
to. La adecuacin del intelecto a lo real, que define la
verdad, se afirma legtimamente en una doctrina en la
que, reflexionando sobre s mismo, el intelecto se des~
cubre capaz de hacerse la realidad: secundum hoc cog-
noscit veritatem intellectus, quod supra se reflectitur.
A partir del momento en el que el intelecto, que juzga
de las cosas, sabe que no puede concebirlas ms que al
precio de su unin con ellas, ningn escrpulo podra im-
pedirle afirmar como vlidos los juicios en los que se ex-
plicita el contenido de sus conceptos. El hecho inicial del
conocimiento, del que este anlisis no es sino la progre-
siva profundizacin, es, pues, la captacin directa de Hasta ahora slo hemos considerado las potencias
una realidad inteligible, por un intelecto al que sirve cognoscitivas del intelecto humano. Pero el alma no es
una sensibilidad. solamente capaz de conocer, lo es tambin de desear. Es
un carcter que posee en comn con todas las formas
naturales y que slo reviste en ella un aspecto particular
en cuanto que es una forma dotada de conocimiento. De
toda forma, en efecto, deriva una cierta inclinacin, el
fuego, por ejemplo, tiende, en razn de su forma a ele-
varse hacia arriba y a engendrar el fuego en los ~uerpos
que toca. Pero la forma de los seres dotados de cono-
cimiente:> es superior a la forma de los cuerpos que estn
desprOVIstos de l. En estos ltimos, la forma determi-
na en ~ad~ cosa el ser particular que le es propio; en
otros termInos, no le confiere ms que su ser natural.
~a inclinacin que deriva de una forma semejante recibe
Justamente el nombre de apetito natural. Los entes do-
tados de conocimiento, por el contrario, estn determi-
n.ados al ser propio que le es naural por una forma que,
SIn duda, es su forma natural, pero que al mismo tiem-
po es capaz de recibir las especies de los dems entes:
27. "In intellectu enim est (seil. veritas), sicut consequens ~l sentido recibe ~as especies de todos los sensibles y el
actum intellectus, et sicut cognita per intellectum; consequitur Intelecto la espeCIes de todos los inteligibles 1. El alma
namque intellectus operationem secundum quod judicium inte- humana es, pues, apta para llegar a ser en cierta manera
llectus est de re secundum quod est, cognoscitur autem ab in- todas las cosas, gracias a los sentidos y a su intelecto;
tellectu, secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum,
non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum por lo. cual se ~arece ade:n::s, hasta cierto punto, a Dios,
quod cognoscit proportionem ejus ad rem: quod quidem cog~ en qUIen preeXIsten los ejemplares de todas las criatu-
nosci non potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci
non potest, nisi cognoscatur natura principii activi, quod est
ipseintellectus, in cujus naturaest ut rebus conformetur; unde
secundum hoc cognoscit veritatem intellectus quod supra seip- 1. Acerca de la voluntad, J. VERWEYEN, Das Problem der Wi-
sum reflectitur". Qu. disp. de Veritate, qu. I, arto 9, ad Resp. llensfreiheit in der Seholastik} Heidelberg, Cad Winter, 1909.
424 425
LA NATURALEZA EL APETITO Y LA VOLUNTAD
ras. Luego si las formas de los entes cognoscentes son de descubre en ella la semejanza expresa con el Dios crea-
un grado superior a las formas desprovistas de conoci- dor. Ahora bien, lo que caracteriza la dignidad de Dios
miento, es preciso que la inclinacin que deriva de ellos es. que mueve, inclina y dirige todo, sin ser movido l
sea superior a la inclinacin sea natural. Es aqu donde mIsmo, inclinado o dirigido por otro. Por tanto cuanto
aparecen las potencias apetitivas del alma por las que el ms cercana a Dios es una naturaleza, menos determi-
animal se inclina hacia lo que conoce 2. Aadamos adems nGl;da por El es sta y ms capaz de determinarse a s
que, al participar en la bondad divina de un modo ms mIsma. La naturaleza insensible que, en razn de su in-
amplio que las cosas inanimadas, los animales tienen ne- materialidad, est infinitamente alejada de Dios tende-
cesidad de un mayor nmero de operaciones y de me- r hacia un cierto fin; no se podr decir, sin e~bargo,
dios para adquirir su perfeccin propia. Se parecen a que es ella la que tiende hacia este fin, sino nicamente
esos hombres de los que hemos hablado, que pueden ad- que una i1?-c:linaciJ?- le llev~ a. l. Tal es la flecha que el
quirir una salud perfecta, pero a condicin de poner por arq?ero d~nge haCIa su obJetIVO, o la piedra que tiende
obra una multiplicidad suficiente de medios 3. El apetito haCIa abajO 6. La naturaleza sensitiva, por el contrario
natural, determinado a un solo objeto y a una mediocre ms cercana a Dios, contiene en s algo que le hace incli~
perfeccin, no requiere ms que una sola operacin pa.ra IJ.arse, a saber, el objeto deseable que aprehende. No obs-
adquirirla. El apetito del animal debe ser, en cambIO, tante, la inclinacin misma no est en poder del animal'
multiforme y capaz de extenderse a todo aquello de lo est determinada por el objeto. En el caso precedent~
que tienen necesidad los animales; por esta razn, su na- el obje~o de la inclinacin era exterior y la inclinacin
turaleza requiere un apetito que se deje guia! por su fa- determInada; en el caso presente el objeto es interior
cultad de conocer y les permita continuamente orientar- pero la inclinacin contina siendo determinada. Pues~
se hacia todos los objetos que captan 4. tos en presencia de lo deleitable, los animales no pueden
Desde ahora se ve que la naturaleza del apetito est no desearlo, pues no son dueos de su inclinacin en ra-
estrechamente ligada al grado de conocimiento del que zn de ello se puede decir, con Juan Damasceno que no
deriva. No debe asombrar que atribuyamos al ahna hu- act~n, sino que ms bien son actuados: non agunt sed
mana tantas potencias apetitivas como potencias cognos- magls aguntur. La razn de esta inferioridad es que el
citivas tiene. Ahora bien, el alma aprehende los objetos apet~to sensible del animal est ligado, como el propio
por medio de dos potencias, una inferior que es la sen- sentIdo, a un rgano corporal; su proximidad a las dis-
sitiva, otra superior que es la potencia intelectual o ra- posiciones de la materia y de las cosas corporales le me-
cional; en consecuencia, tender hacia sus objetos por rece.una naturaleza menos apta para mover que para ser
medio de dos potencias apetitivas, una inferior que se mOVIda.
denomina sensualidad, y que se divide en irascible y Pero la naturaleza racional, mucho ms cercana a
concupiscible; otra superior que se llama voluntad '5. Dios que las precedentes, no puede no poseer una in-
No hay por qu dudar que sean potencias distintas clinacin de orden superior y distinta de las otras dos.
del alma humana. El apetito natural, el apetito sensitivo Como los entes animados, encierra en s inclinaciones
y el apetito racional se distinguen como tres grados irre- hacia objetos determinados, en tanto, por ejeInplo, que
ductibles de perfeccin. Cuanto ms cercana a la perfec- es forma de un cuerpo natural pesado y que tiende ha-
cin divina es una naturaleza, tanto ms claramente se cia abajo. Como los animales, posee una inclinacin a la
que pueden mover y determinar los objetos exteriores
que capta. Pero la naturaleza racional posee adems una
2. Sumo theol., 1, 80, 1 ad Resp.
inclinacin a la que no mueven necesariamente los ob.
3. Ver anteriormente, p. 255.
4. De Veritate, XXII, 3, ad Resp. y ad 2m.
5. De Veritate, XV, 3, ad Resp. 6. De Veritate] XXII, 1, ad Resp.
426 427
jetos deesables que ella aprehende, a los c~al~s puede bre del movimiento sensual, como la visin recibe su
inclinarse o no segn le plazca, y cuyo mOVImIento, en nombre de la vista, y como, de un modo general, la po-
consecuencia, no es determinado por otra cosa que por tencia recibe su nombre del acto. En efecto, el movimien-
s misma. Ahora bien, ningn ente puede dete.rmInar su to sensual, si lo definimos en s mismo y de modo preci-
propia inclinacin hacia el fin, si no conoce primeramen- so, no es ms que el apetito consecutivo a la aprehen-
te el fin y la relacin de los medios a su fII~. Pero este sin del sensihle por el sentido, Ahora bien, contraria-
conocimiento slo pertenece a los entes ra~Ionales. Un mente a la accin del apetito, esta aprehensin no tiene
apetito que no est. ne,cesariamente determI?ado desde nada de un movimiento. La operacin por la que el sen-
fuera, est, por consIgUiente, estrechamente lIgado al co- tido capta su objeto est completamente terminada cuan-
nocimiento racional; por ello se le da el nombre de ape- do el objeto aprehendido. ha pasado a la potencia que
tito racional o voluntad 7, As, la distincin entre la vo- 10 aprehende, La operacin de la facultad apetitiva al-
luntad y la sensualidad r~sulta ante todo de que una seI
canza, por el contrario, su trmino en el momento en
determina a s misma, mIentras que la otra esta det~r que el ente dotado de apetito se inclina hacia el objeto
minada en su inclinacin, lo cual supone dos potenCIas que desea. La operacin de las potencias que aprehen-
de orden diferente, Y como esta diversidad en el modo den semeja as a un reposo, mientras que la operacin
de determinacin requiere una diferencia, en el 1?o~o de de la potencia apetitiva se parecera ms bien a un mo-
aprehensin de los objetos, se puede deCIr, consIguIente- vimiento: La sensualidad no depende, pues, en modo al-
mente, que los apetitos se distinguen como los grados guno, del dominio del conocimiento, sino nicmnente del
de conocimientos a los que corresponden 8. dominio del apetito 10.
Examinemos cada una de estas potencias considerada En el interior del apetito sensitivo, que constituye
en s misma, y en primer lugar el, apetito s~nsitivo ? sen- una especie de potencia genrica designada con el nom-
sualidad. El objeto natural, deCImos, esta determInado bre de sensualidad, se distinguen dos potencias que cons-
en su ser natural, no puede ser ms que lo que. es por tituyen sus especies: la irascible y la concupiscible. El
naturaleza, y, en consecuencia, sl? posee una ~ncl~na apetito sensitivo posee en comn con el apetito natural
cin nica hacia un objeto determInado, y esta lnchna- que uno y otro tienden siempre hacia un objeto que con-
cin no exige que pueda distinguir lo deseable de lo que viene al ente que lo desea. Ahora bien, resulta fcil se-
no lo es. Basta que el autor de la ~at~ral~~a se ha~a ocu- alar en el apetito natural una doble tendencia, que co-
pado de conferir a ,cada se~ ,la lnchnaclon pro~la que rresponde a la doble operacin que el ser natural rea-
le conviene. El apetIto sensItIvo, por el contrariO, a}lI~ liza. Por la primera de estas operaciones, la cosa natural
que no tiende hacia lo deseable y el bien gener.al que unI- se esfuerza por adquirir lo que debe conservar su natu-
camente capta la razn, tiende hacia ~odo objeto que le raleza; as el cuerpo pesado se mueve hacia abajo, es
es til o deleitable. As como el sentido, al que corres- decir, hacia el lugar natural de su conservacin. Por la
ponde, tiene por objeto cual<1;u!er s~nsible parti~ular, del segunda operacin, cada cosa natural emplea una cier-
mismo modo el apetito sensItIVO tIene por objeto cual- ta cualidad activa para la destruccin de todo lo que le
quier bien particular 9. No es menos verdad q"':le estamos puede ser contrario. Y es necesario que los entes corrup-
aqu en presencia de un~ f~cultad que, ~~nslderada en tibles puedan ejercer una operacin de este gnero, pues,
su propia naturalez~~ es unIcament~ apetItn~a y, en mo- si no poseyeran la fuerza para destruir lo que les es con-
do alguno, cognoscItIva. La sensualIdad reCIbe su nom- trario, se corromperan inlnediatamente. As, pues, el ape-
tito natural tiende a dos fines: adquirir lo que es acorde
7. De Veritate, XXII, 4, ad Resp. .

8. Sumo theol., I, 80, 2, ad Resp. De Ventate, XXII, 4, ad 1m. 10. Sumo theol., 1, 81, 1, ad Resp. De Veritate, XXV, 1, ad
9. De Veritate, XXV, 1, ad Resp. 1m.
428 429
con su naturaleza, y alcanzar una especie de victoria so- ?em~s, pues, considerar como dps potencias distintas el
bre cada uno de sus adversarios. La primera operacin. Ir:asclble y el concupiscible. Pero esta distincin no im-
es de orden ms bien receptivo; la segunda es ms bien pIde que est~n respectivamente ordenados. El irascible,
de orden activo; y como obrar depende de otro principi? er:Jefecto, esta ordenado al concupiscible, del cual es guar-
que padecer, conviene fijar potencias diferentes en el on- d~an y como defensor. E~a necesar:io que el animal pu-
gen de estas diversas operaciones. Lo mismo suc~de en dIese vencer a sus enemIgos, gracIas al irascible para
lo que concierne al apetito sensitivo. Por su potencIa ape- que el concupiscible pueda gozar en paz de los objetos
titiva, el animal tiende efectivamente hacia lo que es q.ue le son agradables. De hecho, los anhnales se pelean
amigo de su propia naturaleza y capaz de conservarla; SIempre para procurarse un placer; luchan para gozar
esta funcin la ejerce el apetito concupiscible, cuyo ob- los :place;es del amor o del alimento. Los movimientos
jeto propio es todo lo que los sentidos pueden captar co- del IraSCI?le tienen. su origen y su fin en el concupisci-
mo agradable. Por otra parte, el animal desea de modo ble. ~a calera comIenza por la tristeza y termina en la
manifiesto obtener el dominio y la victoria sobre todo alegna de la v~nganza que pertenece al concupiscible; la
lo que le es cqntrario, y esta es la funcin que cumpl~ el eSJ;eranza cO~TlI~nza por el deseo y termina en el placer.
apetito irascible, cuyo objeto no es lo agradable, SIno ASI, lo~ ~ovImIentos d~ la sensualidad van siempre del
por el contrario lo penoso y arduo 11. ' concupIscIb!e al ,:oncupIscible pasando por el irascible 12.
El irascible es, pues, evidentemente una potencia di- Es .:posIble dIscernir una diferencia en el grado de
ferente del concupiscible. La razn de deseable no es perfeccIon entre ~stas dos potencias, distintas pero es-
la misma en aquello con lo que simpatizamos que en trechamente as?cI~das? Se 'puede afirmar la superiori-
lo arduo. Generalmente, lo que es arduo o adverso no dad del concup~sc~ble o del Irascible, como hemos cons-
puede ser vencido sin que nos sea penoso y nos expon- t~tado la super!ondad d.el apetito sensible sobre el ape-
gamos a algunos sufrimientos. Para batirse, el animal se tIto natural? SI se consIdera aparte la potencia sensiti-
aparta del placer todopoderoso, y no abandonar la lu- va del ~lma, se obser~a ~nte todo que tanto desde el pun-
cha a pesar del dolor que sus heridas le hagan sopor- t? de VIsta del conOCImIento como del apetito, comporta
tar. Por otra parte, el concupiscible tiende a recibir su CIertas facultades que le corresponden legtimamente por
objeto, pues nicamente desea esta~ ur:ido a lo q~e le el solo .hecho de su natu~aleza sensible, y otras, por el
deleita. El irascible, en cambio, esta onentado haCIa la con~~ano, que posee e!1 vIrtud de una especie de partici-
accin, puesto que tiende a alca~zar la victori~ sobre lo p~cIon en esta pO.encIa de orden superior que es la ra-
que le pone en peligro. Ahora bIen, lo que dec~amos d~l zon. No es que el Inte.lecto y lo sensible vengan, en cier-
apetito .natural es igualme~te verdad del ~ensi?le; reCI- tos pu:r~tos, ~ confundIrse; pero los grados superiores de
bir y obrar corresponden SIempre a poteJ?-cIas dIferente~. lo sJenslble ~In4aJ?- con los grados inferiores de la razn,
Esto se verifica incluso en lo que conCIerne al conOCI- s~gu~ el pn.nc1pIO establecido por Dionisia; Divina sa-
miento, puesto que nos hemos vist? obligados ~ distin- plentla conungit fines primorum principiis secundo-
guir entre el intelecto agente y el Intelecto posIble. De- rum 13. As, la inlaginacin pertenece al alma sensitiva co-
mo alg?J perfectamente. conforme a su propio grado de
perfeccIon; 10 que percIbe las formas sensibles es natu-
11. Sumo theol., 1, 81, 2, ad Resp. Esta d~stincin pued~ par~ ralmente apto 1?ara conserva!las. Quiz no pase 10 mismo
cer redlmdante (cf. A.-D. SERTILLANGES, Samt Thomas d !lqum en lo q~e conCIerne a la estImativa. Tengamos presentes
Pars, E. Flammarion, 1931,p. 215), pero acaba 4e ser ~emven las funCIones que hemos atribuido a esta facultad del or-
tada y largamente estudiada por Iv!. PRADINES, Phllosophze de. la
sensation, t. II, Les sens du besom, Les Belles Letres, 1932, t.
III Les sens de la dfense, Paris, Les Belles Letres, 1934. En
psi~ologa moderna, en parte se reencuentra el irascible bajo el 12. De V ~ritateJ XXV, 5, ad Resp.
nombre de agresividad. 13. De Dzv. Nom., c. VII.
430 431
den sensible: aprehende especies que los senti~os no son en el ho~bre por la razn universal, los apetitos se co-
capaces de recibir, puesto que percib.e los obJet~s como locan baJO la dependencia de la razn.
tiles o nocivos, y los entes como amIgos o enemI~os. La Nada ms fcil que asegurarse de ello. Los razonamien-
apreciacin que el alma sensitiva; hace recaer. aSI sobre tos. silogsticos parten de premisas universales para con-
las cosas confiere al animal una CIerta prudenCIa natural, clUll: de ellas pr<;>posiciones particulares. Cuando el objeto
cuyos resultados son anlogos a los que. la r~zn obtiene senSIble se perCIbe como bueno o malo til o nocivo se
por vas diferentes. Pero parece q~e e~ IraSCIble es s~pe puede decir que la percepcin de esto'nocivo o de ~sto
rior al concupiscible, como la estimativa lo es a .la Ima- t!l par!icular, est condicionada por nuestro conoci-
ginacin. Cuando el animal, en virtud de su apetIto con;., mIento Intelectual .de l~ no~!vo y de lo til en general.
cupiscible, tiende hacia el objeto que le procura .un goce, Al ob:ar sobre la }magInacIon por medio de silogismos
no hace otra cosa que lo perfectamente proporcIonado ~ apropIados, la razon puede hacer aparecer tal objeto co-
la naturaleza propia del alma sensitiva. Pero que el anI- mo placentero o temIble, agradable a daino. Cada un
mal, movido por el irascible, llegue a olvidar s~ placer puede calmar. su clera o apaciguar su temor al razo-
para desear una victoria que no 'p.uede obtener SIn ~ofor, narle;> ~6. Aadamos por fin que, en el hombre, ~l apetito
es el hecho de una potencia apetItIva en extremo pr0X;Ima sensItIVO no pue~e hacer ejecutar ningn movimiento por
a un orden superior al sensible. Lo mism? que la est~ma la facul~ad. motnz del alma, si no obtiene primeramente
tiva obtena resultados anlogos a los del Intelecto, el Iras- e! as.entlI~l1ento de la voluntad. En los animales, el ape-
cible obtiene resultados anlogos a los de la voluntad. En tIto IraSCIble o concupiscible determina inmediatamente
consecuencia, se puede poner al i~ascible por encima del ciertos movimientos; la oveja teme al lobo se da a la fu-
concupiscible, aunque tenga por fIn salvaguardar el acto ga inmediat~m~n~e. Aqu no. h~y ningn apetito superior
de ste; es el instrumento ms noble con el que la n~tura que pueda InhI1:nr los mOVImIentos de origen sensible.
leza ha dotado al animal para mantenerse en la eXIsten- No sucede lo mIsmo en el hombre; sus movimientos no

cia y asegurar su propIa conservacIon .
~ 14 estn desencadenados infaliblemente por la inclinacin
de sus apetitos, sin~ que, por el contrario, aguardan siem-
Esta conclusin, que se impone en lo que concierne pre .la orden supenor de la voluntad. En todas las po-
al animal vale tambin para el hombre dotado de volun- tenCIas motoras ordenadas, las inferiores no mueven ms
tad y razn. Las potencias del apetito se.nsitivo son exac- que en virtud de fas s~periores; el apetito sensitivo, que
tamente de la misma naturaleza en el anImal y el hombre es d~ ?n ord~n Infenor ,~o podra determinar ningn
racional. Los movimientos realizados son idnticos, nic~ movIn;Iento SIn el consentImIento del apetito superior-:
mente difiere su origen. Tal como se encuentra ~n los anI- Del mIsmo modo que, en las esferas celestes las iriferio-
males, el apetito sensitivo ~st ~ovido y d~termlnado por res son movidas por las superiores, el apetit~ es movido
las apreciaciones de su ~stImatr~Ta; la oV~Ja teme al lobo por la voluntad 17.
porque de modo esponaneo lo Juzga pehgr?so..Pero an- . Estamos aqu en el umbral de la actividad volunta-
teriormente 1'5 hemos reparado en que la estimatIva es rena y del libre arbitrio propiamente dieho. Para alcan-
emplazada en el caso del hombre por una facultad cogi- zarlo, bastar atribuir al apetito un objeto propociona..
tativa, que confronta las imgenes de los objetos particl7- do al del conocimiento racional bajo la referencia de
lares. Es, pues, la cogitativa quien determIna los mO~I la universalidad. Lo que sita a la voluntad en su grado
mientos de nuestro apetito sensitivo, y como esta razon prop!o .de perfeccin, es que tiene por objeto primero
particular, de naturaleza sensible, est movida y dirigida y pnncIpal lo deseable y el bien como tales; los entes
16. "De Veritate, XXV, 4, ad Resp.

14. De Veritate, XXV, 2, ad Resp. 17. Sumo theol., I, 81, 3, ad Resp.
15. Ver c. V, p. 261.
433
432
LA NATURALEZA EL APETITO Y LA VOLUNTAV
particulares no pueden llegar a ser objetos de voluntad ble 19. Concluyamos, pues. La voluntad quiere necesaria-
ms que en la n1edida en que participan en la razn uni- mente el bien en general; esta necesidad significa shn-
versal de bien 18. Determinemos las reacciones que pue- plemente que la voluntad no puede no ser ella misma, y
den establecerse entre el apetito y este nuevo objeto. esta adhesin inmutable al bien como tal constituye el
Cada potencia apetitiva est necesariamente determi- primer principio de todas sus operaciones.
nada por su objeto propio. En el animal desprovisto de Del hecho de que la voluntad no pueda no querer el
razn, el apetito est inclinado infaliblemente por lo de- bien en general: bonum secundum communem boni ra-
seable que los sentidos captan; el bruto que ve lo deleita- tionem 20, se sigue que quiera necesariamente todo lo que
ble no puede no desearlo. Lo mismo sucede en Jo que quiere? Es evidente que no. Retomemos el paralelo entre
concierne a la voluntad. Su objeto propio es el bien en el apetito y el conocimiento. La voluntad, decamos, se
general y desearlo es para ella una necesidad natural adhiere natural y necesarialnente al fin ltimo que es el
absoluta. Esta necesidad deriva inmediatamente de su Soberano Bien, corno el intelecto presta una adhesin na-
propia definicin. Efectivalnente, lo necesario es aquello tural y necesaria a los primeros principios. Ahora bien,
que no puede no ser. Cuando esta necesidad se impone a hay proposiciones que son inteligibles para la razn hu-
un ente en virtud de uno de sus principios esenciales, ya mana, pero que no estn unidas a esos principios por un
sea material o formal, se dice de esta necesidad que' es nexo de conexin necesaria. Tales son las proposiciones
natural y absoluta. En este sentido, se dir que todo com- contingentes, es decir, todas aquellas que es posible ne-
puesto de elementos contrarios se corrompe necesaria- gar sin contradecir los primeros principios del conoci-
mente, y que los ngulos de todo tringulo son necesa- miento. La adhesin inmutable que el intelecto otorga a
riamente iguales a dos rectos. Del mismo modo tambin, los principios no le obliga a aceptar tales proposiciones.
el intelecto debe, por definicin, adherirse necesariaInen- Pero es a partir de las proposiciones que se denominan
te a los primeros principios del conocimiento. E igual- necesarias, en cuanto derivan necesariamente de los pri-
mente, por fin, la voluntad debe necesariamente adherir- meros principios, de donde se puede deducirlas por va
se al bien en general, es decir, al fin ltimo, que es la de demostracin. Negar estas proposiciones equivaldra
bienaventuranza. Es demasiado poco decir que una ne- a negar los principios de los que stas derivan. Luego si
cesidad natural semejante no repugna a la voluntad; ella el intelecto percibe la conexin necesaria que religa es-
es el principio formal de su esencia. As como en el ori- tas conclusiones a sus principios, debe aceptar necesaria-
gen de todos nuestros conocimientos especulativos se en- mente las conclusiones, como acepta los principios de
cuentra la inteleccin de los principios, la adhesin de donde las deduce; pero su asentimiento no tiene nada
la voluntad al fin ltimo se encuentra en el origen de de necesario mientras una demostracin no le permita
todas nuestras operaciones voluntarias. Y no puede su- descubrir la necesidad de esta conexin. Lo mismo en lo
ceder de otro modo. Lo que un ente posee por las exi- que concierne a la voluntad. Existe un gran nlnero de
gencias de su propia naturaleza y de una posesin in- bienes particulares tales que se puede ser feliz sin po-
variable, es necesariamente en l el fundamento y el prin- seerlos; no estn ligados a la bienaventuranza por una
cipio de todo lo dems, tanto propiedades como opera- conexin necesaria y, en consecuencia, la voluntad no
ciones. Pues la naturaleza de cada cosa y el origen de to- est naturalmente obligada a quererlos.
do movimiento residen siempre en un principio invada- Consideremos ahora los bienes que estn unidos a
la bienaventuranza por un nexo de unin necesaria. De
modo manifiesto son todos aquellos por los que el hom-
18. De Veritate, XXV, 1, ad Resp. Toda la jerarqua de las
relaciones entre los diversos tipos de formas y los diversos ti-
pos de apeticin, est resumida con una maestra insuperable 19. Sumo theot., I, 82, 1, ad Resp.
en Cont. Gent., n, 47, ad Amplius. 20. Sumo theol., I, 59, 4, ad Resp.
434 435
bre se une a Dios, en quien nicamente consiste la ver- prendido o incluido en el del intelecto.' La voluntad tien-
dadera bienaventuranza; la voluntad no puede no dar- d~ .hacia el bien en tanto que deseable; ahora bien, el
les su adhesin. Pero se trata ah de una necesidad de bIen supone el ser: no hay bien deseable ms que all
derecho, no de hecho. Del mismo modo que las conclu- do~de hay ~n ente. bueno y deseable; pero el ente es el
siones se imponen necesariamente nicamente a aquellos objeto propIO del Intelecto; la esencia del bien que la
que las ven implicadas en los principios, el hombre sola- voluntad desea es aquello mismo que el intelecto aprehen-
mente se adherira indefectiblemente a Dios, y a lo que de y de tal manera que si comparamos los objetos de
es de Dios, si viera la esencia divina con una visin cier- estas dos potencias, el del intelecto aparecer como ab-
ta y la conexin necesaria de los bienes particulares que soluto ,el de la voluntad como relativo, y puesto que el
dependen de ella. Tal es el caso de los bienaventurados or~en de las potencias del alma sigue al orden de sus
que estn confirmados en gracia: su voluntad se adhiere objetos, debemos concluir que, considerado en s mismo
necesariamente a Dios, porque ven su esencia. Aqu aba- y de modo absoluto, el intelecto es ms eminente y ms
jo, por el contrario, nos est negada la visin de la esen- noble que la voluntad 22.
cia divina; nuestra voluntad quiere necesariamente la . 'Nuestra c~nclusin ser la misma si comparamos el
bienaventuranza, pero nada ms. No vemos con una evi- Intelecto consIderado por referencia a su objetouniver-
dencia inmediata que Dios es el Soberano Bien y la ni- s~l y la volunta.d considerada como una potencia par-
ca felicidad; y no descubrimos con una certeza demos- tIcular y determInada del alma. El ente y la verdad uni-
trativa el nexo de unin necesario que puede religar a versal, que el intelecto tiene por objetos propios, contie-
Dios lo que es verdaderamente de Dios. As, no solamen- nen la voluntad, su acto, e incluso su objeto, como otros
te la. voluntad no quiere necesariamente todo lo que quie- tantos entes y verdades particulares. Respecto del inte-
re, sino que como su imperfeccin es tal que slo se en- lecto, la voluntad, su acto y su objeto son materia de
cuentra colocada en presencia de bienes particulares, po- inteleccin, exactamente igual que la piedra, la madera
demos concluir que, a excepcin del Bien ,en general, no y todos los entes y todas las verdades que el intelecto
est obligada nunca a querer lo que quiere 21. Esta ver~ caRta. Pero si se considera la voluntad segn la univer-
dad aparecer con ms claridad todava cuando hayamos salIdad .de su objeto, que es el bien, y el intelecto, por el
determinado las relaciones que se ,establecen, en el seno c??trano, como. una potencia especial del alma, la rela-
del alma humana, entre el entendimiento y la voluntad. Clon de perfeCCIn que precede se invertir. Cada inte-
No carece de inters para la comprensin de lo que ~ecto individual, cada conocimiento intelectual y cada ob-
es nuestro libre arbitrio, investigar si una de estas dos Jeto de co?ocimiento constituyen bienes particulares y,
potencias es ms noble que la otra y de ms eminente con este tItulo, se ordenan en el seno del bien univer-
dignidad. El intelecto y la voluntad pueden ser conside- sal, que es el objeto propio' de la voluntad. Examinada
rados, ya en su esencia misma, ya como potencias par- desde este punto de vista, la voluntad se nos presenta
ticulares del alma ejerciendo actos determinados. Por como superior al intelecto y capaz de moverlo.
esencia, el intelecto tiene por funcin aprehender el ente Hay, pues, inclusin recproca V, por eso mismo mo-
y la verdad considerados en su universalidad; la volun- cin recproca del entendimiento y de la voluntad.' Una
tad, por otra parte, es por esencia el apetito del bien en cosa puede mover a otra porque constituye su fin. En
general. Si se les compara desde este punto de vista, el este sentido, el fin mueve al que lo realiza, puesto que
intelecto se muestra como ms eminente y ms noble que obra con miras a realizarlo. El intelecto mueve a la vo-
la voluntad, porque e.l objeto de la voluntad est com- luntad, puesto que el bien que el inteleceto aprehende
es el objeto de la voluntad y la mueve a ttulo de fin. Pe-
21. De Veritate, XXII, 6, ad Resp. De Malo, III, 3, ad Resp.

Sumo theol., 1, 82, 2, ad Resp. 22. Sumo theol., 1, 82, 3, ad Resp.
436 437
ro tambin se puede decir que un ente mueve a otro cuan- tario no es otra cosa que la inclinacin de la voluntad
do obra sobre l y modifica el estado en el cual se en- ha~ia su objeto; si la coaccin y la violencia se intro-
cuentra; as, lo que altera mueve a lo que es alterado, el dUJeran en la voluntad, la destruiran inmediatamente.
motor mueve al mvil, y, en este sentido, la voluntad En consecuencia, del mismo modo que lo natural es 10
mueve al intelecto. En todas las potencias activas rec- que se hace segn la inclinacin de una naturaleza lo
procamente ordenadas, la que mira al fin universal mue- voluntario es lo que se hace segn la inclinacin d~ la
ve a las potencias que miran a fines particulares. Esto v?luntad, y como es imposible que una cosa sea a la vez
es fcil de verificar tanto en el orden natural como en VIolenta y natural, lo es tambin que una potencia del
el orden social. El cielo, cuya accin tiene por fin la con- alma sea simultneamente constreida, es decir violen-
servacin de los cuerpos que se engendran y se corrom- tada y voluntaria 24. '
pen, mueve a todos los cuerpos inferio~es que obra!1 ~o Pero hemos visto que hay ms y que, libre de cons-
lamente con miras a conservar su especIe o su propIa In- t~eimiento por definicin, la voluntad est igualmente
dividualidad. Igualmente el rey, cuya accin tiende al lIbre de necesidad. Negarlo equivale a suprimir de los
bien general de todo el reino, mueve por sus rdenes a actos hum~no~ lo que les confiere un carcter reproba-
los encargados del gobierno de cada ciudad. El objeto ble o mentono. No parece, en efecto, que pudisemos
de la voluntad es el bien y el fin en general; las dems me~ecer o desmerecer si realizramos actos que no es-
potencias del alma no estn ord~enadas ~ino en fun~in tUVIeran en nuestro poder evitar. Ahora bien, una doctri-
de bienes particulares, como el organo VIsual, qu~ tIene na que suprime el mrito, y, en consecuencia, toda mo-
por finalidad la percepcin de los colores, y el Intelec- ral, debe ser considerada como afilosfica: extranea phi-
to, que tiene por finalidad el conocimiento de lo ver~a lr:sophiae: En efecto, si no ~ay nada en nosotros que sea
dero. La voluntad mueve, por tanto, a sus actos al In- lIbre, Y. SI es~amos necesanamente determinados a que-
telecto y a todas las dems potencias del alma, salvo las r~r, delIberaCIones y exhortaciones, preceptos y prohibi-
funciones naturales de la vida vegetativa que no estn CIones, alabanzas y censuras, en una palabra, todos los
sometidas a las decisiones de nuestra libertad 23. objetos de la filosofa moral desaparecen inmediatamen-
Resulta fcil ahora comprender lo que es el libre te ~ pierden t<;>da ~si.gnificacin. Una doctrina semejante,
arbitrio y las condiciones en las que s.e ejerce su act~~ deCImos, es afI1osoflca, como lo son todas las opiniones
vidad. En primer lugar se puede consIderar como eVI- que destruyen los principios de una parte cualquiera de
dente que la voluntad del hombre est libre de constre- la filosofa, y como lo sera esta proposicin: nada se
imiento. Algunos filsofos pretenden incluso reducir la mueve, porque hara imposible toda filosofa de la na-
libertad humana a esta ausencia de coaccin. Es sta turaleza 25. Ahora bien, la negacin del libre arbitrio,
una condicin necesaria, pero en modo alguno suficien- cuando no se explica por la impotencia en que se en-
te de nuestra libertad. En efecto, est demasiado claro c~entran al~unos hombres para ser dueos de sus pa-
q~e la voluntad no puede estar nunca constreida. Quien SIones, n.o tIene ?tro fundamento que sofismas y, ante
dice constreimiento dice violencia, y lo violento es, por todo, la IgnorancIa de las operaciones que las potencias
definicin, lo que contrara la inclinacin natural de~ una del aln1a realizan y de la relacin que sostienen con su
cosa. Lo natural y lo violento se excluyen, pues, reCIpro- objeto.
camente, y no se concibe que algo posea siI~J.ultneamen El movimiento de toda potencia del alma puede con-
te uno y otro de estos caracteres. Ahora bIen, lo volun- siderarse desde dos puntos de vista: el del sujeto y el
del objeto. Tomemos un ejemplo. L't vista, considerada
23. Sumo theol., 1, 82, 4, ad Resp. A. ANCEL, L'influence de

la volont sur l'intelligence, en Revue de philosophie, 1921, pp. 24. Sumo theol., I, 82, 1, ad Resp.
308325. 25. De malo, VI, arto un., ad Resp.
438 439
en s misma, puede ser movida a ver de modo ms o me- de una causa exterior, bajo cuya influencia la voluntad
nos claro si se produce algn cambio en la disposicin comenz a querer. Cul puede ser esta causa? El pri-
del rgano visual. Aqu el principio del movimiento se en- mer motor del intelecto y de la voluntad se encuentra
cuentra en el sujeto. Pero puede encontrarse en el ob- necesariamente, parece, por encima de la voluntad y del
jeto, como sucede cuando el ojo percibe urt cuerpo ",?lan- intelecto. Es, pues, el propio Dios. Y esta conclusin no
co al que viene a sustituir un cuerpo negro. El pnmer introduce ninguna necesidad en nuestras determinacio-
gnero de modificacin concierne al ejercicio mismo del nes voluntarias. En efecto, Dios es el primer motor de
acto; hace que el acto se realice o no, y que se realice todos los mviles, pero El mueve a cada mvil conforme
mejor o peor. La segunda modificacin concierne a la a su naturaleza. El que mueve lo ligero hacia arriba y
especificacin del acto, pues la especie del acto est delo pesado hacia abajo, mueve tambin la voluntad segn
terminada por la naturaleza de su objeto. Consideremos, sU naturaleza propia; no le imprime, pues, un movimien-
pues, el ejercicio del movimiento. voluntario bajo. uno to obligado, sino, muy por el contrario, un movimiento
y otro de estos dos aspectos y constatemos en pnmer naturalmente indeterminado y que puede dirigirse hacia
lugar que la voluntad no est sometida a ninguna deter- objetos diferentes. Luego si consideramos la voluntad
minacin necesaria en cuanto al ejercicio mismo de su en s. misma, como la fuente de los actos que ejerce, no
acto~ descubriremos ninguna otra cosa que una sucesin de
Hemos establecido anteriormente que la voluntad deliberaciones y decisiones, al suponer toda decisin una
mueve todas las potencias del alma; ella se mueve a. s deliberacin anterior y toda deliberacin a su vez una
misma como mueve todo el resto. Quiz se objetar que decisin. Si nos remontamos al origen de este movimien-
as se encuentra en potencia y en acto a la vez y bajo to, encontramos a Dios, que lo confiere a la voluntad,
el mismo respecto; pero la dificultad slo es aparente. pero que solamente se lo confiere indeterminado. Desde
Consideremos, por ejemplo, el intelecto de un hombre el punto de vista del sujeto y del ejercicio del acto, no
que intenta descubrir la verdad; se mueve a s mismo ha- se descubre ninguna determinacin necesaria en el se-
cia la ciencia, pues va de aquello que conoce en acto a no de la voluntad.
lo que ignora y slo conoce en potencia. Del mismo mo- Consideremos, por otra parte, el punto de vista de
do , cuando un hombre quiere una cosa en acto,. se mue
, la especificacin del acto, que es el del objeto. Ah tam-
ve a s mismo a querer otra cosa que no qUIere mas poco se observa ninguna necesidad. Cul es, en efecto,
que en potencia, es decir, en suma, que no quiere toda- el objeto capaz de mover la voluntad? Es el bien apre-
va. As, cuando un hombre quiere la salud, esta volun- hendido por el intelecto como conveniente: bonum con-
tad que tiene de recobrar la salud le mueve a querer veniems apprehensum. Si se propone un cierto bien al
tomar la pocin necesaria. En cuanto quiere la salud, intelecto, y si el intelecto ve en l un bien sin conside-
comienza a deliberar sobre los medios de adquirirla, y rarlo, no obstante, como algo conveniente, este bien no
el resultado de' esta deliberacin es que quiere tomar bastar para mover la voluntad. Por otra parte, las de-
un remedio. Qu sucede en este caso? La deliberacin liberaciones y las decisiones se refieren a nuestros ac-
precede aqu a la voluntad de tomar un remedio; pero tos, y nuestros actos son cosas individuales y particula-
la misma deliberacin presupone la voluntad de un hom- res. No basta que un objeto sea bueno en s y conve-
bre que ha querido deliberar. Y puesto que esta voluntad niente para nosotros de una manera general para que
no siempre ha querido deliberar, es preciso que haya mueva a nuestra voluntad; es preciso tambin que lo
sido movida por algo. Si es pOJ;' s misma, hay que supo- aprehendamos como bueno y conveniente en tal caso par-
ner necesariamente una deliberacin anterior que pro- ticular, teniendo en cuenta todas las -circunstancias par-
cede a su vez de un acto de voluntad. Y como no se pue- ticulares que podemos descubrir en l. Ahora bien, no
de ascender as al infinito, hay que admitir que el pri- hay ms que un objeto que se presente ante nosotros co-
mer movimiento de la voluntad se explica por la accin mo bueno y conveniente en todos sus aspectos, y ste
440 441
es la bienaventuranza. Boecio la define: status omnium que se encuentra el hombre completo. La voluntad de un
bonorum congr8,gatione perfectus 26; es manifiesto que hombre irritado no se decide como la voluntad de un
un objeto as mueve necesariamente a nuestra voluntad. hombre en calma, pues el objeto que ,conviene a uno no
Pero, observmoslo bien, esta necesidad solamente se re- convendr al otro. Tal es el hombre, tal es el fin. El hom-
fiere a la deteminacin del acto; se limita exactamente bre sano no toma su alimento como el enfermo. Ahora
a esto, que la voluntad no puede querer lo contrario de bien, la disposicin que lleva a la voluntad a considerar
la bienaventuranza. Tambin se podra expresar esta re- como bueno o conveniente talo cual objeto puede tener
serva diciendo que si la voluntad realiza un acto mien- un doble origen. Si se trata de una disposicin natural
tras que el intelecto piensa en la bienaventuranza, este y sustrada a la voluntad, para la voluntad es una nece-
acto estar necesariamente determinado por un objeto sidad natural conformarse con ella. As, todos los hom-
semejante; la voluntad no querr otro. Pero el ejercicio bres desean naturalmente ser, vivir y conocer. Si se tra~
mismo del acto contina siendo libre. Si no se puede no ta, por otra parte, de una disposicin que no sea por na~
querer la bienaventuranza mientras que se piensa en ella, turaleza constitutiva del hombre, sino, por el contrario,
se puede no obstante no querer pensar en la bienaven- dependiente de su voluntad, el individuo no estar obli-
turanza' la voluntad contina siendo duea de su acto gado a conformarse a ella. Supongamos, por ejemplo,
y pued~ usar de l como le plazca respecto de cualquier que una pasin cualquiera nos haga considerar como bue-
objeto: libertas ad actum inest voluntati in quolibet sta~ no o malo talo cual objeto particular, nuestra voluntad
tu naturae respectu cuius libet obiecti 27. puede reaccionar contra esta pasin y transformar por
Supongamos, por otra parte, que el bien propuesto eso mismo la apreciacin que tenemos sobre este obje-
a la voluntad no sea tal segn todas las 'Particularidades to. Podemos apaciguar en nosotros la clera a fin de no
que le caracterizan. En tal caso, no solamente la volun~ estar ciegos por ella cuando juzguemos un cierto objeto.
tad quedar libre de realizar o no su acto, sino tambin Si la disposicin considerada es un hbito, ser lus di-
la determinacin misma del acto no tendr nada de ne- fcillibrarse de l, pues es menos fcil deshacerse de un
cesaria. En otros trminos, la voluntad podr, como siem- hbito que refrenar una pasin. La cosa no es sin em-
pre, no querer que pensemos en este objeto; pero podre- bargo imposible y, ah tambin, la eleccin de la volun-
mos, adems, querer un objeto diferente, incluso mien- tad continuar sustrada a toda necesidad 28.
tras que pensemos en aqul. Bastar que este nuevo as- Resumamos las conclusiones que preceden. Suponer
pecto se nos presente como bueno en algn aspecto. que la voluntad puede estar constreida es una contra-
Por qu razones prefiere la voluntad ciertos objetos diccin en los trminos y un absurdo; ella est entera-
a otros, entre todos los bienes particulares que le son mente libre de coaccin. Est libre de necesidad? En es-
ofrecidos?' Se puede sealar tres razones principales. En te punto hay que distinguir. En lo que concierne al ejer-
primer lugar, sucede que un objeto aventaja a otro en cicio del acto, la voluntad est siempre libre de nece-
excelencia; escogindolo, la voluntad se mueve conforme sidad; podemos no querer incluso el Soberano Bien, por-
a la razn. Sucede tambin que, a consecuencia de sus que podemos no querer pensar en l. En lo que concierne
disposiciones interiores o de alguna circunstancia exte- a -la determinacin del acto, no podemos no querer el
rior el intelecto se detiene en tal carcter particular de Soberano Bien o los objetos de nuestras disposiciones
un bien y no en otro; la voluntad sigue entonces el ejem- naturales en tanto que pensamos en ellos; pero podemos
plo de este pensamiento, cuyo origen es accidental. Fi- escoger libremente entre todos los bienes particulares,
nalmente hay que tener en cuenta la disposicin en la comprendidos aqullos que las disposiciones adquiridas
nos hagan considerar como tales, sin que ninguno de
26. De Consolat philosophiae, lib. lII, prosa 2.

27. De Veritate, XXII, 6, ad Resp. 28. De malo, VI, arto un., ad Resp.
442 443
LA NATURALEZA
ellos pueda determinar el movimiento de nuestra volun-

tad. En pocas palabras, la voluntad es siempre libre de
)
TERCERA PARTE
querer o no querer un objeto cualquiera; es siempre li-
bre, cuando quiere, de determinarse por tales o cuales
objetos particulares. Desde este momento se ven dibu-
L A M ORA L
jarse los elementos constitutivos del acto humano; que-
da por determinar ms exactamente sus relaciones, exa-
minando las operaciones por las que el hombre se mue-
ve hacia la bienaventuranza, que constituye su bien su-
premo y su fin.
444
CAPITULO 1
EL ACTO HUMANO
Comnmente se representa el acto creador como algo

que no tiene otro efecto que producir a partir del no~
ser todo el ser creado. Pero sta es una visin incomple~
ta y unilateral de lo que es'la creacin. Su eficacia no
se agota en el empuje que hace salir los entes de Dios.
Al mismo tiempo que las criaturas reciben un movimien-
to que les instala en un ser relativamente independiente
y exterior al del Creador, reciben de El un segundo que
les lleva a su punto de partida y tiende a hacerlos re-
montar tambin lo ms cerca posible de su origen. He-
mos examinado el orden segn el cual las criaturas salen
de Dios y definido las operaciones que les caracterizan;
queda ahora por determinar hacia qu trmino tienden
estas operaciones y a qu fin se ordenan 1.
En realidad, el problema se plantea en toda su difi-
cultad a propsito del hombre, y nicamente' de l. La
suerte de los ngeles se fij definitivamente desde el pri-
mer momento que sigui a su creacin. No es que hayan
sido creados en estado de bienaventuranza 2; pero creados,
como es probable, en estado de gracia, aquellos que lo
1. Sobre la moral de Santo Toms en su conjunto, ver

A.-D. SERTILLANGES, La philosophie morale de saint Thomas d'
Aquin, Paris, 1916. Etienne GILSON, Saint Thomas d'Aquin (Les
moralistes
a
chrtiens. Textes et commentaires), Paris, J. Gabalda,
6. ed., 1941, Michael WITTMANN, Die Ethik des hl. Thomas von
Aquin, Max Huebr, Mnchen, 1933. G. ERMECKE, Die natrlichen
Seinsgrundlagen der christichen Ethik, Bonifacius-Druckerei, Pa.
derborn, 1941. Wolfgang KLUXEN, Philosophische Ethik bei Tho-
mas von Aquin. Matthias-Grenewald-Verlag, Mainz, 1964.
2. In 11 Sent., disto 4, arto 1.
447
LA MORAL LA ESTRUOTURA DEL ACTO HUMANO
qUIsIeron se volvieron hacia Dios por un acto nico de poseer un fin exterior a s mismo consiste, ya en poseer-
caridad que les mereci al punto la bienaventuranza lo efectivamente sin conocerlo, ya en representarlo. En
eterna 3, y, a la inversa, los ngeles malos se apartaron este sentido se puede decir de Hrcules que es el fin de
para siempre de El 4. En lo que concierne a las criaturas la estatua a travs de la cual se le quiere representar.
inferiores al hombre, es decir, desprovistas de conoci- E igualmente en este sentido, puede decirse del Sobe-
miento intelectual, la solucin del problema no es me- rano Bien exterior al universo que es el fin de todas las
nos simple. Al estar privadas de inteligencia y de volun- cosas, en tanto que es posedo y representado por ellas,
tad, solamente pueden alcanzar su fin ltimo, que es porque en tanto que son y obran, todas las criaturas tien-
Dios, en tanto que participan por alguna semejanza de den a participarlo y a representarlo tanto como es po-
su creador. Dotadas de ser, de vida o de conocimiento sible a cada una de ellas 6.
sensible, constituyen, en diversos grados, otras tantas se- Pero no sucede lo mismo en lo que concierne al hom-
mejanzas del Dios que las ha formado, y la posesin de bre, dotado de libre arbitrio, es decir, de inteligencia y
esta semejanza es para ~llas la posesin de su. ltimo voluntad. La inclinacin que Dios le imprimi al crear-
fin 5. . lo no es nicamente natural; es la que conviene a la na-
Esta conclusin es evidente. Es manifiesto, en efecto, turaleza de una voluntad, y resulta de ah que esta cria"'
que el fin corresponde siempre al principio. Si conoce- tura, semejanza de Dios como todas las dems, es ade-
~osel principio de todas las cosas, es imposible que ms su imagen. Debido a ello, es inteligente y duea de
ignoremos cul es su fin. Anteriormente se vio que el la eleccin de sus actos. Busquemos, pues, cul es su
primer principio de todas las cosas es un creador tras- fin ltimo y por qu medios puede llegar a l.
cendente al universo que El cre. El fin de todas las co-
sas debe ser un bien, puesto que nicamente el bien
puede jugar el papel de fin, y un bien que. sea exterior 1. La estructura del acto humano
al universo; luego este fin no es otro que Dios.
Queda por saber de qu modo criaturas desprovistas Anteriormente se determin que el hombre es un ser
d~ in~e1igencia pueden tener un fin que les sea exterior. dotado de voluntad, propiedad inseparable de un agen-
Criando se trata de un ser inteligente, el fin de su ope- te racional y libre. Tambin se sabe de dnde proviene
racin est constituido por aquello que ste se propone esta libertad. Esta resulta de la diferencia que se da siem-
hacer, o el objetivo hacia el cual tiende. Pero cuando se pre, aqu abajo, entre la voluntad y su objeto. Solidaria
trata de un ser falto de intelecto, la nica manera de de un entendimiento capaz del ente universal, la volun-
tad tiende hacia el bien universal; de hecho, se encuentra
siempre en presencia de bienes particulares. Estos bie-
3. Sumo theol., 1, 62, 5, ad Resp: La razn de este hecho se nes particulares, incapaces de colmar su deseo, no cons-
encuentra en la perfeccin de la naturaleza anglica. El ngel tituyen respecto de ellas fines obligados, de donde re-
vive de modo natural bajo el rgimen de la intuicin directa e sulta que permanece respecto de ellos completamente
ignora el conocimiento discursivo; por consiguiente, puede alcan- libre: Si proponatur aliquod objectum voluntati quod
zar su fin nor un solo acto; el hombre est obligado, pOJ: el con-
trario, a. buscarlo; por tanto, le es preciso tiempo y una vida sit universaliter bonum et secundum on1nem considera-
con una cierta duracin para alcanzarlo. La duracin de la vida tionem, ex necessitate voluntas in illud tendit, si aliquid
humana est, pues, fundada en el._ modo de conocimiento que vehit: non enim poterit velle oppositu1n. Si autem pro-
es. propio del hombre: IIHomo secundum suam naturam non sta-
tim natus est ultimam. perfectionem adipisci; sieut angelus: et
ideo homini longior vita data estad merendum. beatitudinem,
quam angelo". bid., .d 1m, ef. 1, 58, 3 Y 4; 1, 62, 6, ad Resp.
4. [bid., 63, 6, ad Resp. 6. Cont. Gent., IlI, 17, Sumo theol., 1, 103, 2, ad Resp. y ad 2m.
5. Sumo theol., la JIae, 1, 8, ad Resp. Qu. disp. de Veritate, qUe 13, arto 1 y 2.
448 449
LA MORAL LA ESTRUOTURA DEL AOTO HUMANO
ponatur sibi aliquod objectum quod non secundum quam- de hacia unbien particular que es su bien propio, como
libet considerationem sit bonum, non ex necessitate vo- la vista tiende hacia la percepcin de los colores y el
luntas fertur in illud 7. Tenemos as el principio general intelecto al conocimiento de la verdad, la voluntad, cu-
que rige nuestra actividad racional, pero nos queda por yo objeto es el bien en general, debe poder usar de to-
desmontar su mecanismo y ver cmo funciona, en la prc- das las potencias del alma, y en particular del intelecto,
tica, este mecanismo. como desee 8.
Partamos de la conclusin que acabamos de recor- As la voluntad mueve a todas las facultades hacia
dar. Esta no puede recordarse ms que si establecemos su fin, y a ella pertenece como propio el acto primero
por una parte la voluntad, por otra un objeto hacia el de tender a, in aliquid tend~re, que se denomina in-
cual tiende. Este movimiento de la voluntad que se mue- tencin. En tanto que hace acto de intencin, la voluntad
ve a s misma y que mueve todas las otras potencias se torna hacia el fin como hacia el trmino de su movi-
del alma hacia su objeto recibe el nombre de intencin. miento, y puesto que queriendo el fin quiere tambin
Es importante, adems, que determinemos precisamente los medios,. resulta de ello que la intencin del fin y la
cules son, en este punto de partida de la actividad hu- voluntad de los medios constituyen un solo y mismo ac-
mana, los papeles respectivos del intelecto y de la volun- to. Se comprender sin dificultad la razn de ello. El
tad. Aqu actan uno sobre otro, pero bajo razones dife- medio es al fin como la mitad es al trmino. Ahora bien,
rentes. Consideremos los objetos de estas dos potencias. en los seres naturales, es el mismo movimiento el que
El del intelecto no es otro que el ente y la verdad uni- pasa por la mitad y el que llega a su trmino: lo mismo
versal. Pero el ente y la verdad formal constituyen el sucede en los movimientos de la voluntad. Querer-un-re-
primer principio formal que es posible asignar, y el prin- n1edio-con-miras-a-la-salud es realizar un nico acto de
cipio formal de un acto es tambin lo que le sita en una querer. El medio slo se ve a causa del fin; la voluntad
.especie determinada. Por ejemplo, la accin de calentar del medio se confunde, pues, aqu con la intencin del
no es tal ms que en razn de su principio formal que fin 9.
es el calor. Ahora bien, el intelecto mueve a la voluntad El objeto propio de la intencin es el fin querido
presentndole su objeto, que es el ente y la verdad uni- en s mismo y por s mismo; sta constituye un acto
versal, y por ello sita al acto de la voluntad en su es- simple y, por as decir, un movimiento indescomponible
pecie propia,. en oposicin con los actos realizados por de nuestra voluntad. Pero la actividad voluntaria se ha-
las potencias sensitivas o puramente naturales. Hay, pues, ce extremadamente compleja en el momento en que pa-
aqu una mocin real y eficaz de la voluntad por el in- samos de la intencin del fin a la eleccin de los medios.
telecto. Pero, a la inversa, la voluntad mueve a su vez al Ella tiende, por un solo acto, hacia el fin y hacia los me-
intelecto en el sentido de que puede, en ciertos casos, dios, cuando ha optado por tales o cuales medios deter-
ponerlo efectivamente en movimiento. Si se comparan minados; pero la opcin en favor de tales o cuales me-
todas nuestras facultades activas entre s, la que tiende dios no pertenece en propio al acto voluntario de in-
al fin universal aparecer necesariamente actuando so- tencin. Esta opcin es el hecho de la eleccin, .siendo
bre las que tienden a fines particulares. Pues todo lo que ella misma precedida de la deliberacin y del juicio.
obra, obra con vistas a un fin, y el arte cuyo objeto pro- Las acciones humanas conciernen siempre a lo par-
pio es un cierto fin, dirige y mueve las artes que pro- ticular y lo contingente; ahora bien, cuando se pasa de
curan los medios para alcanzar tal fin; pero el objeto
de la voluntad es precisamente el bien, es decir, el fin
en general; luego, puesto que toda potencia del alma tien- 8. Sumo theol., I, 82, 4, ad Resp. P IIae, 9, 1, ad Resp. Cont.
Gent., I, 72; IlI, 26. De Veritate, qu. XXII, 12, ad Resp. De malo,
qu. VI, 1, ad Resp.
9. Sumo theol., la lPe, 12, 3, ad Resp., y 4, ad Resp. De Veri-
7. Sumo theol., PIPe, 10, 2, ad Resp. tate, qu. XXII, arto 14, ad Resp.
450 451
LA MORAL LA ESTRUOTURA DEL AOTO HUMANO
lo universal a lo particular, se sale de lo inmvil y de que se une~ quasi experientiam quandam semens de re
lo cierto para entrar en lo variable y lo incierto. Por esta cui inhaeret 11, y haciendo esto, le aporta suconsentimien-
razn, adems, el conocimiento de lo que hay que hacer too Daremos, pues, el nombre de consensus al acto por
est lleno de incertidumbres. Ahora bien, la razn no se el que la voluntad se aplica y adhiere al resultado de la
arriesga jams a dar un juicio en las cuestiones dudo- deliberacin.
sas e inciertas sin hacerlo preceder de una deliberacin; Pero la deliberacin no podra encontrar su trmino
esta deliberacin recibe el nombre de consilium. Acaba- en un consentimiento de este tipo. Puesto que desemboca
mos de sealar que el objeto de esta deliberacin no es en muchos juicios que suscitan en la voluntad muchos
el fin en tanto que tal. La intencin del fin, siendo el consentimientos, es preciso tambin que, por un acto
principio mismo de donde la accin toma su punto de concluyente, la voluntad escoja uno de estos consenti-
partida, no podra. ser puesta en tela de juicio. Si este mientos con preferencia a los dems. La deliberacin in-
fin puede, a su vez, llegar a ser el objeto de una delibe- duce a constatar que muchos medios pueden conducir
racin, ello no podra ser a ttulo de fin, sino nicamen- al fin hacia el que. tendemos, cada uno de estos medios
te en tanto que puede ser considerado como un medio nos place y, en tanto que nos place, nos adherimos a
ordenado en funcin de otro fin.. Lo que juega el papel l; pero de estos mltiples medios que nos placen, es-
de fin en una deliberacin puede, pues, jugar el papel, de cogemos uno, y este acto de escoger es lo propio de la
medio en otra y, en concepto de ello, caer bajo el campo eleccin (electio). Puede suceder, no obstante, que por la
de la discusin 10. Sea lo que sea de este punto, la deli- razn sea propuesto un solo medio y, en consecuencia,
beracin debe finalizar con un juicio, a falta del cual que un solo medio nos plazca. En tal caso, se puede de-
ste se prolongara al infinito, y no se decidira nunca. cir que la eleccin se confunde con el consentimiento 12.
Limitada por su trmino inicial, que es la intencin sim- Qu es, pues, la eleccin? Es un acto del cual una
ple del fin, est igualmente limitada por su trmino fi- parte depende de la razn o del intelecto, mientras que
nal que es la primera accin que estimamos debe ser he- la otra parte depende de la voluntad. Tambin vemos que
cha. As la deliberacin se concluye con un juicio de la Aristteles la denomina: appetitius intellectus, veZ ap-
razn prctica, y toda esta parte del proceso voluntario petitus intellectivus 13. Considerada en su sentido pleno,
se lleva a cabo nicamente en el intelecto, sin que la vo- no es ms que el acto completo por el cual se determina
luntad intervenga para otra cosa que para ponerlo en la voluntad y que comprende a la vez la deliberacin de
movimiento y, en cierto modo, desencadenarlo. la razn y la decisin de la volunt~d. La razn y el en-
Supongamos ahora a la voluntad en presencia de los tendimiento estn requeridos a fin de que haya delibera-
resultados de la deliberacin. Puesto que la razn prc- cin en el modo que hemos dicho, y se emita juicio acer-
tica se ejerce en materia particular y contingente, desem- ca de los medios que parecen preferibles; la voluntad
bocar generalmente en dos o ms juicios, de ~os que ca- est requerida para que se d un consentimiento a estos
da uno representar una accin como buena en algn as- medios y haya a continuacin eleccin, es decir, opcin
pecto. A esta constatacin por el intelecto de una plura- en favor de uno de los dos.
lidad de acciones propuestas a la voluntad como posi- Queda por determinar si, considerado en su esencia
bles, corresponde en la voluntad misma un movimiento propia, el acto por el que se concluye definitivamente la
de complacencia hacia lo que hay de bueno en cada una deliberacin depende del entendimiento o de la voluntad.
de estas acciones. Complacindose y unindose a ello, la Para decidirlo hay que sealar que la sustancia de un acto
voluntad toma una.. especie de experiencia elel objeto al
11. Sumo theol., ra lrae, 15, 1, ad Resp.

12. Sumo theol., ra Irae, 15, 3, ad 3m.
10. Sumo theol., PIPe, 14, 1, ad Resp. y 2, ad Resp. 13. In VI Ethic., cap. n, n. 5, lect. 2.
452 453
LA MORAL LOS HABITOS
depende a la vez de su materia y de su forma. Ahora Consider~mos, por otra parte, las operaciones de la
bien, entre los actos del alma, un acto que por su ma- razn implicadas en un acto humano. Si se trata del
teria depende de una cierta potencia, puede sin embargo ejercicio mismo del acto racional, siempre puede ser ob-
recibir su forma, y consecuentemente recibir su especifi- jeto de un imperativo; como cuando se ordena a alguien
cacin, de una potencia de orden superior; pues lo infe- prestar atencin o apelar a su razn. Cuando se trata del
rior se ordena siempre a lo superior. Si, por ejen1plo, objeto posible de un acto semejante, se deben distin-
un hombre realiza un acto de fuerza por amor de Dios, guir cuidadosamente dos casos. Por una parte, el inte-
este acto es verdaderamente en su materia un acto de lecto puede aprehender simplemente, en una cuestin
fuerza, pero en su forma es un acto de amor y, en conse- cualquiera, una cierta verdad; y esto depende de la luz
cuencia, sustancialmente es un acto de amor. Apliquemos natural, no de la voluntad. No est en nuestro poder per-
este razonamiento a la eleccin. El entendimiento apor- cibir () no la verdad cuando la descubrimos. Pero el in-
ta a ella en cierto modo la materia del acto proponiendo telecto puede dar o no su asentimiento a lo que aprehen-
los juicios para aceptacin de la voluntad; pero para dar de 17. Si lo que capta entra en la categora de las propo-
a este acto la forma misma de la eleccin, es preciso un siciones a las que, por su miSlna naturaleza, .debe otor-
movimiento del alma hacia el bien que sta escoge. La gar su asentimiento, por ejemplo los primeros princi-
eleccin constituye, pues, en su sustancia misma, un ac- pios, no est en nuestro poder darles o rehusarles nues-
to de la voluntad 14. tro asentimiento. Si, por el contrario, las proposiciones
Tal es, en sus lneas generales, la estructura del ac- aprehendidas no convencen al intelecto, de tal modo que
to humano. En l se ve actuar y reaccionar al intelecto y ste no pueda todava afirmarlas o negarlas, y suspender
la voluntad uno sobre otro, pero sera un error confun- al menos su rechazo o su consentimiento, el asentimien-
dirlos en la unidad de una misma accin. Se entrecru- to o la negacin continan en nuestro poder y caen bajo
zan perpetuamente, pero no se mezclan jams. Esto es el dominio de nuestra voluntad 18. Pero en todos los ca-
10 que se podr percibir ms claramente quiz si se sos, es nicamente el entendimiento el que aprehende las
distingue los actos espontneos de los actos ordenados. verdades, el que las acepta o las rechaza, y el que dicta
Todo acto de voluntad es o espontneo, como aquel por las rdenes, mientras que el movimiento que recibe o
el que la voluntad tiende hacia su fin considerado en tan- que transmite viene siempre de la voluntad. Todo movi-
to que tal, u ordenado, como cuando la razn nos dicta miento contina siendo voluntario, incluso cuando pa-
este imperativo: Haz. esto. No estando en nuestro poder rece venir del intelecto; todo conocimiento contina sien-
nada ms que los actos voluntarios, podemos siempre do intelectual, incluso cuando tiene su origen en un mo-
dictarnos tal orden 15. Qu se produce entonces? Puede vimiento de la voluntad.
suceder que la razn diga simplemente: He ah lo que
hay que hacer; en tal caso, es manifiesto que solamente 2. Los hbitos
ella interviene en esta circunstancia. Pero puede suceder
tambin que ordene: Haz esto, y que mueva as a la vo- Acabamos de definir los actos humanos en s mismos
luntad a quererlo; la intimacin pertenece entonces al in- y como en abstracto, pero no es en lo abstracto donde
telecto, y lo que hay de motor en ella pertenece a la vo- stos se plantean. Son hombres reales los que los reali-
luntad 16.
17. Acerca de la distincin entre asentir, que est ms bien

reservado al intelecto, y consentir, que, en razn de la unin que
14. SUl1'l. theol., I, 83, 8, ad Resp.; a IPe, 13, 1, ad Resp. De parece suponer entre la potencia y el objeto, est reservado en
Veritate, qUe XXII, arto 15, ad Resp. principio a la voluntad, ver Sumo theol., PIPe, 15, 1, ad 3m.
15. Sumo theol., la lPe, 17, S, ad Resp. 18. Sumo theol., la lPe 17, 6, ad Resp. De Virtut., qUe 1, art. 7,
16. Sumo theol., PIPe, 17, 1, ad Resp. ad Resp.
454 455
LA MORAL LOS HABITaS
zan' ahora bien, estos hombres no son puras sustancias, hbitos s()n cualidades y accidentes, evidentemente son
pue's tambin tienen accidentes. Al obrar, cada sujeto
est influenciado en su accin por ciertos modos de ser ellos los que se mantienen ms cerca de la naturaleza
que le son propios, por las disposiciones permanentes de de la cosa, los que estn ms cerca de formar parte de
su esencia y de integrarse en su definicin 20.
las que est afectado y de las cuales las principales son
los hbitos. Cules son las condiciones requeridas para que un
El hombre sabemos que es un ente discursivo cuya hbito pueda desarrollarse? La primera, y la que en el
vida debe tener una cierta duracin para que pueda al~ fondo implica a todas las dems, es la existencia de un
canzar su fin. Ahora bien, esta duracin no es la de un sujeto que est en potencia respecto de muchas deter-
cuerpo inorgnico cuyo modo de ser permanecera inva- minaciones diferentes, y en el cual puedan combinarse
riableen el curso de su desarrollo, es la duracin de un muchos pricipios diferentes para producir una sola de
ser vivo. Cada uno de los esfuerzos que hace el hombre estas determinaciones 21. Esto equivale a decir que Dios,
para alcanzar su fin, en lugar de recaer en la nada, se por ejemplo, puesto que es totalmente en acto, no podra
inscribe en l y deja sobre l su huella. El alma del ser el sujeto de ningn hbito; igualmente equivale a
hombre, lo mismo que su cuerpo, tiene una historia; decir que los cuerpos celestes, cuya materia est total-
conserva su pasado para gozar de l y utilizarlo en un mente actualizada por su forma, salvo respecto del lugar,
perpetuo presente: la forma ms general de esta fijacin no implican tampoco la indeterminacin necesaria para
de la experiencia pasada se denomina hbito. El hbito, el nacimiento de hbitos; finalmente, equivale a decir
tal como Santo Toms lo concibe, es en efecto una cua- que las cualidades de los cuerpos elementales, que estn
lidad es decir, no la sustancia misma del hombre, sino necesaria e inseparablemente unidas a estos elementos,
una ~ierta disposicin que se aade a ella y la modifica. no podran tampoco proporcionarles la ocasin de ese
Lo que caracteriza al hbito entre las dems especies de nacimiento. En realidad, el verdadero sujeto de los hbi-
la cualidad, es que es una disposicin del sujeto por tos es una alma tal como el alma humana, pues implica
referencia a su propia naturaleza; con otras palabras, un elemento de receptividad y potencia, y como es el
los hbitos de un ente determinan el modo como ste principio de una multiplicidad de operaciones por las
realiza su propia definicin. mltiples facultades que posee, satisface todas las con-
diciones requeridas para su desarrollo 22.
De ello se desprende que un hbito cualquiera no
puede describirse sin que la calificacin de bueno o malo En el interior del alma se puede determinar con ms
figure en su descripcin. Efectivamente, lo que define precisin todava el terreno en el que se desarrollarn
una cosa es su forma; pero la forma no es solamente la los hbitos. Estos no pueden residir en las potencias
esencia de la cosa, es tambin su razn de ser; la forma
de una cosa es al mismo tiempo su fin. Decir de qu
modo los hbitos de un ente determinan el modo como 20. Sumo theol., PIPe, 49, 2, ad Resp. Es igualmente lo que
realiza su propia definicin, es decir, a la vez cmo rea~ legitima la exigencia deestabiIidad para que se pueda hablar de
liza su esencia y a qu distancia se encuentra de su hbito. Todos los hbitos son disposiciones, pero todas las dis-
posiciones no son hbitos; una disposicin es solamente pasajera,
propio fin. Si los hbitos de este ente le acercan al tipo un hbito es una disposicin permanente. Aqu tampoco estamos
ideal hacia el cual tiende, son buenos; si, por el contra~ en el dominio de 10 definido y de 10 inmvil; una disposicin es
rio, le alejan de l, son malos; en consecuencia se les cada vez ms o menos hbito, segn que sea cada vez menos o
puede definir en general: las disposiciones segn las ms fcil perderla. Un hbito es un organismo que se desarroIla:
i1Et sic dispositio fit habitus, sicut puer fit vir". Ibid., ad 3m.
cuales un sujeto est bien o mal dispuesto 19, y si los 21. Sumo theol., PIPe, 49, 4, ad Resp. ef. D. P. DE ROTON, Les
Habitus, leur caractere spirituel, Paris, Labergerie, 1934, ch. V,
La vie des habitus.
19. Sumo theol., PIPe, 49, 2, ad Resp.; ARISTTELES, Mt., IV, 22. Sumo theol., P Irae, 50, 2, ad Resp. In 1 Sent., 26, 3, ad 4
20, 1022 b, 10. y 5.
456
457
LA MORAL LOS HABITaS
sensitivas del alma en tanto que tales, consideradas en intelecto real dado es inseparable, de hecho, de la totali-
s mismas e independientemente de la razn, pues estn dad de los hbitos con los que se ha enriquecido o que
determinadas a su acto por una especie de inclinacin lo degradan. Son otros tantos instrumentos que l se ha
natural y carecen de la indeterminacin necesaria para dado, entre los cuales adems es siempre libre de esco-
que los hbitos puedan desarrollarse. No queda, pues, ger y de los que, en definitiva, permanece dueo; pero
ms que el intelecto donde poder situarlos. En l, y sola- solamente se los ha dado porque deba adquirirlos nece-
mente en l, reside esta multiplicidad de potencias inde- sariamente para satisfacer las condiciones requeridas por
terminadas, que pueden combinarse y organizarse entre la naturaleza propia de su operacin. .
ellas segn los esquemas ms diferentes. Y como es la Aparte de los que son simple disposiciones para el
potencialidad la que permite el hbito, es preciso situar- ser, como la aptitud de la materia para recibir la forma,
lo en el intelecto posible. En cuanto a la voluntad, es los hbitos estn orientados hacia ciertas operaciones,
capaz de llegar a ser sujeto de hbito, como facultad ya cognoscitivas, ya voluntarias. Algunos de ellos son,
del alma racional, cuya libre indeterminacin se funda :en cierto modo, naturales y como innatos. Tal es el caso
en la universalidad de la razn misma. de la inteleccin de los primeros principios. Todo sucede
Se ve cul es su naturaleza y qu lugar ocupan los como si el intelecto naciese con una disposicin natural
hbitos en la antropologa de Santo Toms. Al estudiar para conocerlos desde nuestras primeras experiencias sen-
las facultades del alma por s n~ismas, las hemos exami- sibles. Se puede decir tambin que, si nos ponemos en
nado necesariamente bajo un aspecto esttico e inorg- el punto de vista del individuo y no de la especie, cada
nico. El hbito introduce por el contrario en esta doctrina uno de nosotros trae al nacer comienzos de hbitos cog-
un elemento dinmico de progreso y de organizacin. noscitivos. En efecto, nuestros rganos sensitivos, cuya
En su aspecto ms profundo, el hbito se ofrece como colaboracin es indispensable para el acto del conoci-
una exigencia de progreso o de regresin, en todo caso, miento, nos predisponen a conocer ms o menos bien.
como una exigencia de vida en el intelecto humano, y, Lo mismo en lo que concierne a la voluntad, aunque
a travs del intelecto, en toda el alma humana. Decimos con esta diferencia: que aqu no es ya el hbito el
exigencia, pues ah donde se encuentran reunidas las con- que se encontrara esbozado, sino nicamente ciertos
diciones requeridas para el desarrollo de los hbitos, principios constitutivos de los hbitos, como los princi-
ste no es solamente posible, es necesario. Cada natura- pios del derecho comn que se denominan a veces las
leza tiene derecho a los instrumentos requeridos para semillas de las virtudes. En los cuerpos, en cambio, se
que pueda alcanzar su fin. Ahora bien, si la forma na- encontraran ya esbozados ciertos hbitos voluntarios,
tural alcanza necesariamente su fin en razn de la deter- puesto que segn su constitucin natural y el tempera-
minacin misma que le obliga a una sola operacin, la mento que les caracteriza, hay hombres que nacen con
forma intelectual, en razn de su universalidad y de su predisposiciones a la suavidad de carcter, a la castidad
indeterminacin, no alcanzar jams la suya si no le y otros hbitos del mismo gnero. Como regla general,
inclinara a ello alguna disposicin complementaria. Los no obstante, los hbitos resultan menos de nuestras dis-
hbitos constituyen precisamente estos complementos de posiciones naturales que de nuestros actos. A veces un
naturaleza, estas determinaciones sobreaadidas, que es- solo acto basta para vencer la pasividad de la potencia
tablecen relaciones definidas entre el intelecto y sus en la que se desarrolla el hbito; este es el caso de una
objetos o sus posibles operaciones 23. Es decir, que un proposicin inmediatamente evidente que basta para
convencer definitivamente al intelecto y para imponerle
para siempre la aceptacin de una conclusin. Otras
23. Sumo theol., PIPe, 49, 4, ad 1m. In 111 Sent., 23, 1, 1, 1; veces, por el contrario, y este caso es mucho ms fre-
Cf. PEGUES, Commentaire frant;ais littral de la Somme thologi- cuente, se requiere una multiplicidad de actos anlogos
que, t. VII, pp. 562-570. y reiterados para engendrar un cierto hbito en una po-
458 459
LA MORAL EL BIEN Y EL MAL. LAS VIRTUDES
tencia del alma. La opinin probable, por ejemplo, no se raleza del hombre; al mismo tiempo sabremos en qu
impone de un solo golpe, sino que solamente se convierte consisten el bien y el mal moral y cmo distinguir el
en una creencia habitual cuando el intelecto agente la vicio de la virtud.
ha imprimido en el intelecto posible por un gran nmero Las operaciones y las acciones son segn los entes
de actos; y es preciso que el intelecto posible, GI; su vez! que las llevan a cabo: unaquaeque res talem actionem
los reitere por relacin a las facultades infenores, SI producit, qualis est ipsa; y la excelencia de las cosas se
quiere, por ejemplo, grabar profundamente, esta creen~ mide siempre por su grado de ser. El hombre, ser defi-
cia en la memoria. La potencia activa requiere general~ ciente e imperfecto, debe realizar, en consecuencia, ope-
mente tiempo para dominar completamente la materia raciones incompletas y deficientes; por esta razn, el
a la que se aplica: con ella sucede como con el fuego, bien y el mal se combinan segn proporciones, por 10
que no consume instantneamente s~ combustible y o r: dems variables; en sus operaciones 27.
logra inflamarlo de un solo golpe, SIno que lo despOja El bien que hay en una accin humana puede ser
progresivamente de sus disposiciones contrarias para examinado desde cuatro puntos de vista. En primer lugar,
aduerselo totalmente y asimilarlo 24. As, la repeticin dicha accin entra en el gnero accin, y como toda ac-
de actos, la cual hace que una materia est cada vez ms cinse valora por la perfeccin del ente que la lleva a
penetrada por su forma y una potencia del alma' por cabo; en la sustancia misma de cualquier accin, hay
cierta disposicin nueva, aumenta progresivamente. el ya un valor intrnseco que corresponde a un cierto grado
hbito, lo mismo que el cese de estos actos o la realIza de excelencia y de bondad. En segundo lugar, las accio-
cin de actos contrarios lo quebranta y corrompe 25. nes obtienen de su especie lo que tienen de bueno, y como
la especie de cada accin est determinada por su obje~
to, se sigue que toda accin se dice buena, desde este
3. El bien y el mal. Las virtudes nuevo punto de vista, segn que tenga o no por punto
de aplicacin el objeto que conviene 28. En tercer lugar,
Cuando se ha comprendido la naturaleza de los h~ los actos son buenos o malos en razn de las circuns-
bitos se sabe cul es la naturaleza de las virtudes, pues tancias que les acompaan. Del mismo modo que un ente
las virtudes son hbitos que nos disponen de una manera natural no recibe la plenitud de su perfeccin nicamen-
duradera para realizar acciones buenas. Hemos dicho, en te de la forma sustancial, que le ordena en una cierta
efecto, que los hbitos son disposiciones, ya para lo especie, sino tambin de muchos accidentes, tales como
mejor, ya para lo peor. Ya que el hbito sita al individuo en el hombre la figura, el color y otros del mismo gne-
ms o menos lejos de su propio fin, y lo hace ms o ro, de igual modo una accin no obtiene su bondad ni-
menos conforme a su propio tipo, hay que distinguir camnte de su especie, sino tambin de un gran nmero
entre aquellos que lo disponen a realizar un acto conve- de accidentes. Estos accidentes son las circunstancias
niente a su naturaleza y los que le disponen a realizar debidas, cuya ausencia basta para hacer mala la accin
un acto que no conviene a su naturaleza. Los primeros en la que hacen falta 29. En cuarto y ltimo lugar, la
son hbitos buenos, o virtudes; los otros son hbitos accin humana obtiene su bondad de su propio fin.
malos, o vicios 26. Hemos recordado que el orden del bien y el' orden del
Para definir con precisin la virtud, debemos pregun-
tarnos ahora cules son los actos convenientes a la natu-
27. De malo., qu. II, arto 4, ad Resp. Sumo theol., PIPe, 18.
1, ad Resp.
24. Sumo theol., P Pe, 51, 2 Y 3, ad Resp. 28. Sumo theol., P IP, 18, 2, ad Resp., y 19, 1, ad Resp.
25. bid., 52, 2, ad Resp., y 53, 1, ad Resp. 29. Sumo theol., PIPe, 18, 3, ad Resp. Para el estudio de las
26. Sumo theol., P Pe, 54, 3, ad Resp. y 55, 1-4. circunstancias, ver bid., 7, 1-4.
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ser se corresponden. Ahora bien, existen seres que, en consecuencia a destruir su orden. Puesto que la forma
tanto que tales, no dependen de otro; y, para valorar sus del hombre es su alma racional, se dir de todo acto
operaciones, basta considerar en s mismo el ser del que conforme a la razn que es bueno, y se declarar malo
derivan; pero los hay tambin cuyo ser depende por el todo acto que le sea contrario 33. As, cuando una accin
contrario de otro; sus operaciones no pueden ser valora- humana incluye algo contrario al orden de la razn, como
das ms que si se toma en cuenta la consideracin de la sucede cuando se recoge de la tierra una brizna de paja,
causa de la que dependen. Se debe tener ~n cuenta esp,e- el acto es moralmente indiferente 34. Por otra parte, cada
cialmente, y ste es incluso el punto capItal, la re~aclon actoyonforme a la razn, es talen tanto que ordenado
que sostienen los actos humanos con la causa pnmera hacia un fin y una serie de medios aprobados por la
de toda bondad, que es Dios 30. razn. La multitud de actos buenos particulares que el
Precisemos este ltimo punto. En toda accin volun- hombre realiza se define como un conjunto de actos or-
taria hay que distinguir dos actos diferentes,. a saber, el denados a sus fines y justificables desde el punto de vista
acto interior de la voluntad y el acto exterIor. A cada de la razn.
uno de estos actos corresponde un objeto propio. El Entre las condiciones requeridas para que un acto hu-
objeto del acto voluntario interior no es otro que el fin, mano sea moralmente bueno, su subordinacin a su fin
y el objeto del acto exterior es aquello a lo que este acto legtimo supera a las dems. Ahora bien, como hemos
se refiere. Pero es manifiesto que uno de estos dos actos visto, se da el nombre de intencin 35 al movimiento por
gobierna al otro. El acto exterior recibe, en efecto, su el que la voluntad tiende hacia un cierto fin; parece,
especificacin del objeto que es su trmi~o o punto de pues, que la moral a la que estamos as abocados es
aplicacin; el acto interior de voluntad reCIbe, por~l con- esencialmente una moral de la intencin. Conclusin que
trario, su especificacin del fin, como de ~u prOpI? o~ sera justa en ciertos aspectos, en tanto que no sea en..
jeto. Pero lo que aporta aqu la voluntad Impone IneVI- tendida en sentido exclusivo. Considerada en s, la in-
tablemente su forma a lo que constituye el acto exterior, tencin por la que una voluntad se orienta hacia su fin
pues los miembros no son respecto de 1~ voluntad ms puede ser considerada como el germen del acto volunta-
que los instrumentos de los que ella se SIrve para obrar, rio completo. En cuanto quiero el fin, quiero los medios,
y.los actos exteriores no tie~en moralidad ms que en.la delibero, escojo, acto; segn sea la intencin, as tam-
medida en que son voluntanos. Para remontarse al pnn- bin ser el acto que sta engendre, bueno si ella es bue-
cipio ms alto que especifica los actos como buenos y na, malo si es mala, pero, sin embargo, no en el mismo
malos, se debe decir que los actos humanos reciben for- grado ni del mismo modo. Cuando la intencin es mala,
malmente su especie del fin hacia el que tiende el acto el acto es irremediablemente malo, puesto que cada una
interior de la voluntad y materialmente, a lo sumo, del de las partes que lo constituyen est nicamente llamada
. se ap l'Ica 31 .
objeto al que e1 acto exterIor a la existencia para ponerse al servicio del mal. Cuando,
Pero, cul debe ser este fin? Dionisia aporta a esta por el contrario, la intencin es buena, esta orientacin
pregunta la respuesta que conviene. El bien del hombre, inicial de la voluntad hacia el bien no puede ciertamente
dice 32, es ser acorde con la razn y, a la inversa, es malo dejar de impregnar todo el acto que resultar de ella,
todo lo que es contrario a la razn. El bien de cada cosa,
en efecto, es aquello que le conviene dada su f?rma; el
mal es aquello que contradice esta forma y tIende en 33. Sumo theol., P IIae, 18, 5, ad Resp. Cont. Gent., III, 9. De
malo, qu. Ir, arto 4, ad Resp. De Virtut., qu. 1, arto 2, ad 3.
34. Sumo theol., PIPe, 18, 8, ad Resp. De malo, qu. II, arto 5,
ad Resp.
30. Sumo theol., PIPe, 18, 4, ad Resp. 35. "Dnde hoc nomen intentio nominat actum voluntatis, prae-
31. Sumo theol., PIPe, 18, 6, ad Resp. supposita ordinatione rationis ordinantis aliquid in finem". Sumo
32. De Div. nom., c. IV. theol., a IPe, 12, 1, ad 3m.
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pero no basta para definirlo. No se puede poner en el Es igualmente imposible reducir uno a otro estos dos
mismo rango dos actos cuya intencin fuera igualmente r~enes de virtudes y aislarlos. La virtud moral no puede
buena, pero de los cuales uno se equivocara en la elec- pnvarse de toda virtud intelectual, pues debe determi-
cin de los medios o no lograra ponerlos por obra, mien- nar un acto bueno; pero un acto supone una eleccin y
tras que el otro eligiera los medios ms apropiados y ase- hemos visto, al estudiar la. estructura del acto huma~o
gurara impecablemente su ejecucin. Un acto moral ga- que~ la elec.cin supone la d~liberacin y el juicio de l~
na siempre al inspirarse en una intencin buena, pues razon: De Ig?al modo las vIrtudes intelectuales que no
incluso aquel que fracasa en su realizacin no deja de s~ re~I~ren dIrectamente a la accilli pueden arreglrselas
conservar el mrito de haber querido hacerlo, y a me- SIn vIrtudes morales, pero no la prudencia, que debe de-
nudo incluso merece lns de lo que hace; pero un acto sembocar en actos precisos. Esta virtud intelectual no
moral perfectamente bueno contina siendo aquel que deten~:1na simplemente lo que hay que hacer en general,
satisface plenamente las exigencias de la razn, tanto en pues esta es una tarea para la que se bastara sin el con-
su fin como en cada una de sus partes, y que, no conten- curso de las virtudes morales; pero ella desciende hasta
to con querer el bien~ lo realiza. el detalle de los casos particulares. Ahora bien, ah tam-
Siendo tal la naturaleza del bien moral, se ve cul bin no es un espritu puro el que juzga, sino un com-
puede ser la naturaleza de la virtud. Consiste esencial- puesto de alma y cuerpo. Aquel en el que predomina la
mente en una disposicin permanente para obrar de mo- concupiscencia juzga bueno lo que deesa, incluso si este
do conforme a la razn. Pero la complejidad del ser juicio contradice el juicio universal de la razn, y es
humano obliga a complicarla nocin de su virtud pro- para neutralizar estos sofismas pasionales para lo que
pia. En efecto, el primer principio de los actos hUlnanos el hombre debe proveerse de hbitos morales, gracias a
es la razn y todos sus dems principios, cualesquiera los cuales se le har en cierto modo natu\al juzgar sa-
que sean, obedecen a la razn. Si el hombre fuera un namente del fin 37.
puro espritu, o si el cuerpo al que su alma est unida Entre las virtudes intelectuales, cuatro son de una
le estuviera completamente sometido, le bastara ver lo importancia preponderante: la inteligencia, la ciencia la
que debe hacer para hacerlo, la tesis de Scrates sera sab.idura y la prudencia. Las tres primeras son puram'en-
verdadera y no habra ms que virtudes intelectuales. te Intelectuales y se ordenan adems bajo la sabidura
Pero no somos espritus puros, e, incluso, no es verdad, como las p~tencias inferiores del alma se ordenan baj~
a partir del pecado original, que nuestro cuerpo nos est el alma raCIonal. Lo verdadero puede ser o evidente y
perfectamente sujeto. Por consiguiente, para que el hom- conocido por s, o conocido mediatamente y deducido.
bre obre bien es necesario no solamente que la razn En tanto que es conocido por s e inmediatamente lo ver-
est bien dispuesta por el hbito de la virtud intelectual, dadero juega el papel de principio. El conocimi~nto in-
sino tambin que su apetito o facultad de desear est mediato de los principios al contacto de la experiencia
bien dispuesta por el hbito de la virtud moral. Luego
la virtud debe distinguirse de la virtud intelectual y aa-
dirsea ella; y de igual modo que el apetito es el prin- las dos nociones, de virtus y' de honestum, ver Sumo thol. P
Pe, 145, 1, a Resp. El trmino honestum significa en efecto q~od
cipio de los actos humanos en la medida en que parti- est honore dignum, pero ,el honor pertenece de derecho a la ex-
cipa de la razn, de igual modo la virtud moral es una celencia (IP IPe, 103, 2 Y 144, 2, ad 2m), y como es por las virtu-
virtud humana en la medida en que se conforma a la des como los hombres destacan, lo honestum considerado en sen-
razn 36. tido propio, es idntico a la virtud. En cuanto al decorum es el
gnero de belleza propia de la excelencia moral. Exactame~te es
la tlbelleza espiritual", la cual consiste en el acuerdo de la ac~in
o de la vida moral con la claridad espiritual de la razn. ef.
36. Sumo theol., P Pe, 58, 2, ad Resp. Acerca de la suficiencia IP IPe, 145, 2, ad Resp.
de esta divisin, bid., 3, ad Resp. Sobre la identidad bsica de 37. Sumo theol., a Pe, 58, 4-5 ad Resp.
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LA 1ItlORAL EL BIEN Y EL MAL. LAS VIRTUDES
sensible es el primer hbito del intelecto y su primera c~n propia~) s~ impone una determinacin suplementa-
virtud; es la primera disposicin permanente que conna, que le hara capaz no ya solamente de conocer, sino
trae y la primera perfeccin con la que se enriquece; tambin de utilizar las virtudes que acaba de adquirir.
se denomina, pues, inteligencia a la virtud que habilita Al hombre no le basta pensar, le es preciso tambin vi-
al intelecto para el conocimiento de las verdades inme- vir, y hacerlo bien. Pero vivir bien es obrar bien y para
diatamente evidentes o principios. obrar bien, se debe tener en cuenta no solament~ lo que
Por otra parte, las verdades que no son inmediata- es preciso hacer, sino tambin el modo como hay que ha-
mente evidentes, sino deducidas y concluidas, no depen- cerlo. Decidirse no es todo; lo que importa es decidirse
den ya de modo inlnediato de la inteleccin sino del ra- razona:blemente y no por un impulso ciego o par pasin.
zonamiento. Ahora bien, la razn puede tender a con- El principio de una deliberacin de este gnero no est
clusiones que sean ltimas en un cierto gnero y provi- dado por la inteligencia, sino por el fin que quiere la
sionalmente, o bien puede tender a conclusiones que sean voluntad. En los actos humanos, los fines juegan el pa-
absolutamente ltimas y las ms elevadas de todas. En pel que juegan los principios en las ciencias especula-
el primer caso, toma el nombre de ciencia; en el segun- tivas; ahora bien, querer el fin que conviene depende
do, toma el nombre de sabidura; y puesto que una cien- tambin de una virtud, pero de una virtud moral y no
cia es una virtud que pone a la razn en estado de juz- ya intelectual. Una vez querido el fin, es una virtud in-
gar acerca de un cierto orden de cognoscibles, puede - telectual, en cambio, la que deliberar y escoger los me-
haber, e incluso debe haber, en un pensamiento humano dios convenientes con vistas al fin; esta virtud es la pru-
una multiplicidad de ciencias; pero como la sabidura, dencia, recta ratio agibilium, y es una virtud necesaria
por el contrario, se refiere a las causas ltimas y al ob- para vivir bien 39.
jeto a la vez ms perfecto y ms universal, no puede ha- Las virtudes morales introducen en la voluntad las
ber ms que un solo cognoscible de este orden y, en con- mismas perfecciones que las virtudes intelectuales en el
secuencia, una sola sabidura. Y por esta razn estas vir- conocimiento. Algunas de estas virtudes regulan el con-
tudes no se distinguen por sin1ple yuxtaposicin, sino tenido y la naturaleza de nuestras operaciones, indepen-
que se ordenan y jerarquizan. La ciencia, hbito de las dientemente de nuestras disposiciones personales en el
conclusiones que se deducen de los principios, depende momento que obramos. Tal es especialmente el caso de
de la inteligencia, que es el hbito de los principios. Y la justicia, que asegura el valor moral y la rectitud de
la ciencia, lo mismo que la inteligencia, dependen una todas las operaciones en las que estn implicadas las
y otra de la Sabidura, que las contiene y domina, puesto ideas de lo que es debido y de lo que no es debido; por
que ella juzga tanto de la inteligencia y de sus princi- ejemplo, las operaciones de venta o de compra suponen
pios como de la ciencia y de sus conclusiones: convenien- el reconocimiento o rechazo de una deuda respecto del
ter judicat et ordinat -de omnibus, quia judicium per- prjimo; dependen, pues, de la virtud de la justicia. Otras
fectum et universale haberi non potest, nisi per resolu- virtudes morales, en cambio, se refieren a la cualidad de
tione1n ad primas causas 38. los actos examinados por referencia al que los realiza;
Gracias a estas tres virtudes el intelecto- posible, que conciernen, pues, a las _disposiciones interiores del agen-
primariamente slo era comparable a tablillas vacas en te en- el momento que obra y, en una palabra, a sus pa-
las que nada hay escrito todava, adquiere una serie de siones. Si el agente se encuentra arrastrado por la pa-
determinaciones que le hacen posible las operaciones del sin a un acto contrario a la razn, tiene necesidad de
conocimiento. Pero hasta _aqu slo es capaz de llevar a apelar a la virtud que refrena las pasiones y las repri-
cabo su operacin; para acercarlo todava a su perfec- me: es la virtud de la templanza. Si el agente, en lugar
38. Sumo theol., PIPe, 57, 2, ad Resp. y ad 2m. 39. Sumo theol., PIPe, 57, 5, ad Resp.
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LA MORAL
LAS LEYES
de ser arrastrado a la accin por alguna pasin, es im- bien, el bien de la. virtud intelectual es la verdad, y la
pedido de obrar por el temor del peligro? del esfuerzo, medida de la verdad es la cosa. Nuestra razn alcanza
es necesaria otra virtud moral para confIrmarle en las la verdad cuando lo que declara existir, existe y lo que
resoluciones que su razn le dicta: es l~ virtud de 1,: for- declara no existir, no existe. Comete un error por exceso
taleza 40. Estas tres virtudes morales, Junto a la vIrtud cuando afirma la existencia de lo que no existe; comete
intelectual de la prudencia, son las que se designan co- un error por defecto cuando niega la existencia de lo
mnmente con el nombre de virtudes principales o car- que existe; la verdad es, pues, el justo medio que la cosa
dinales: nicamente ellas implican, al mismo tiempo que misma ~termina, y es esta misma verdad la que confie-
- la facultad de obrar bien, la realizacin del actO bueno, re su excelencia moral a la virtud 43.
y solamente ellas, en consecuencia, realizan perfectamen- Actos voluntarios dictados. por la razn prctica, h-
te la definicin de la virtud 41. _- - .
bitos, y especialmente hbitos virtuosos, tales son los
As vemos determinarse progresivamente la nocin de principios internos que rigen nuestra actividad moral;
virtud considerada en su forma ms perfecta; sta debe quedan por definir los principios exteriores que la regu-
su cualidad de bien moral a la regla de la razn, y tiene lan en cierto modo desde fuera. Son las leyes.
como materia las operaciones o las pasiones: virtus mo-
. ' 42 y es 1o que
ralis bonitatem habet ex regu l a ratlonlS.
hace tambin que las virtudes intelectuales y moral~s 4. -Las leyes
consistan en un justo medio. El acto que regul~ la .vIr-
tud moral se conforma a la recta razn y la razon tIene
por efecto asignar un justo medio, igualmente alejado Estas consideraciones llevan a la concepcin de una
del exceso y del defecto considerado en cada caso. Unas actividad moral nicamente dependiente de s misma y,
veces sucede que el medio fijado por !a r~~n es el me- para usar una expresin que no pertenece a la lengua to-
dio de la cosa misma; es el caso de la JustIcIa que reg~la mista, enteramente autnoma. Esta autonoma de la mo-
las operaciones relativas a actos exteriores y debe aSIg- ral tomista no es dudosa, pues todo ente inteligente es
nar a cada uno lo que se debe, ni ms ni ~er:'?s. Otras autnomo por definicin; no obstante, para hacerse una
veces, por el contrario, sucede que ~l med~o fIjado p,?r justa idea de ello, es necesario tomar en consideracin
la razn no es el medio de la cosa mIsma, sIno un medIo las leyes que se imponen a la voluntad del hombre y la
que slo es tal por relacin a nosotros.. Este el ~aso de rigen, a riesgo de buscar a continuacin cmo puede rea-
todas las dems virtudes morales que no se refIeren a lizarse el acuerdo entre una voluntad duea de s misma
las operaciones, sino a las pasiones. Al tener ql:le contar y esta legislacin exterior que le prescribe imperiosa-
con disposiciones internas que no .so~ .las mIsmas. en mente su fin.
todos los hombres, ni incluso en un IndIvIduo cualquIera Ante todo, qu es una ley? Es la norma que prescri-
considerado en muchos momentos diferentes, la templan- be o que prohbe una accin; en una palabra, es la regla
za y la fortaleza fijan un justo medio c<,>nforme a la ra- de una actividad. Si esto es as, la extensin de la idea
zn, por relacin a nosotros y a las pas~ones de las que de leyes universal: en todas partes donde se haga algo
estamos afectados. Lo mismo sucede, fInalmente, en lo debe haber una regla conforme a la cual se hace esta
que respecta a las v~r:tudes jntelectu~les. Toda ~irtud per- cosa. No obstante, esta definicin es incompleta y vaga,
sigue la determinacIon de una medIda y un bIen. Ahora intentemos precisarla.
Cuando uno se esfuerza por extraer el carcter esencial
40. Sumo theol., la lPe, 60, 2, ad Resp., y 61, 2, ad Resp.

41. Sumo theol., la lPe, 56, 3, ad Resp., y 61, 1, ad Resp. 43. Sumo theol. PIPe, 64, 2 Y 3, ad Resp. De virtutibus cardi-
42. Sumo theol., PIPe, 64, 1, ad 1m. nalibus, quaest, un~, 1, ad Resp. De virtutibus in communi, quaest.
un., 13, ad Resp.
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469
LA.MORAL LAS LEYES
que designa la palabra ley, se descubre, ms all de la haber deterIl.'llinado plenamente el objeto que ella persi-
idea de una simple norma, una mucho ms profunda, la gue, que la voluntad persigue a travs de la multiplici-
de obligacin. En efecto, cada vez que una actividad se dad de sus actos partIculares un nico fin que es la bie-
somete a una regla, es que hace de ella, por as decir, la nav~ntur~n~a; toda ley, en tanto que prescripcin de la
medida de su legitimidad, que se une a ella como a su razon practIca, es la norma de una accin ordenada a la
principio y que se obliga a respetarla. Ahora bien, qu felicidad.
principio regulador de las actividades conocemos hasta Queda una ltima condicin que, aunque en una pri-
ahora, sino la razn? Es ella la que, en todos los domi- mera ipstancia sea ms exterior, no es un elemento me-
nios, aparece como la regla y la medida de lo que se nos important~ de su definicin. Puesto que la ley se
hace, de tal suerte que la ley, si en verdad no es nada propone esencIalmente la realizacin del bien sinnin-
ms que la frmula de esta regla, se presenta inmediata- guna reserva, no podra limitarse al bien de os indivi-
mente como una obligacin fundada en las exigencias duos particulares; lo que ella prescribe es el bien abso-
de la razn 44. Determinacin de la que se observar que, l~~o, por tanto, el bien comn, y, en consecuencia, tam-
por lo menos, est fundada en la costumbre y que es bIen el de una colectividad. La autoridad cualificada pa-
acorde con la conciencia universal. Las prescripciones ra establecer una. ley no puede pertenecer ms que al
de un tirano irracional pueden usurpar el ttulo de le- encargado de los Intereses de una colectividad o a esta
yes, pero no podran serlo verdaderamente; all donde colectividad misma. El origen de la ley no es, pues sim-
est ausente la razn no hay ni ley ni justicia, sino pura plemente la ~azn prcti~~ decretando lo que hay que
y simple injusticia 45. hacer con mIras a la felICIdad, pues la razn del indi-
An ms, no basta que haya orden imperativo de viduo le ~rescri~e constantemente lo que debe hacer pa-
la razn para que haya ley, es preciso tambin que este ra ser felIz, y, SIn embargo, no se dice que sus rdenes
orden tienda a otro fin que nuestros fines puramente in- sea.n l~~es; es la razn prctica cuando decreta lo que
dividuales. En efecto, decir que la leyes una prescrip- el IndIVIduo debe hacer con miras al bien de la comu-
cin de la razn que detennina lo que hay que hacer, es nidad de la que forma parte. Solamente el pueblo, o el
al mismo tiempo hacerla depender de la razn prctica, representante de.l pueblo, !~vestido de poderes regulado-
cuyo oficio propio es prescribir los actos que conviene res para conducIr a la felICIdad la colectividad que rige
realizar. Pero esta razn prctica depende a su vez de estn cualificados para fijar las leyes y para promul~
un principio de acuerdo con el cual se regula; pues sola- garlas 47.
mente prescribe tal o cual acto con miras a conducir- Lo que es verdad de un pueblo es verdad de toda co-
nos a tal o cual fin, y si existe un fin comn a todos munidad de seres regidos con miras a su bien comn
nuestros actos, es ella la que constituye el primer princi- por, un soberano cUy'as decisiones son dictadas por la
pio, de quien dependen todas las decisiones de la razn razono En consecuenCIa, tendremos tantos gneros de le-
prctica. Ahora bien, existe tal principio. Un ente que yes como comunidades.
obra racionalmente se esfuerza siempre por alcanzar su La primera y la ms vasta es el universo. El conjunto
bien, y el bien al que cada una de sus acciones apunta, de los entes creados por Dios, y mantenidos por su vo-
ms all de su fin particular, es el bien supremo, aquel luntad en la existencia, puede ser considerado como una
que le satisfara plenamente si le fuera otorgado apro- sola sociedad de la que seramos ciudadanos. No sola-
piarse de l 46. Se puede, pues, afirmar, incluso antes de mente nosotros, sino tambin los animales e incluso las
cosas. No existe una sola criatura, animada o inanima-
da, que no obre conforme a ciertas reglas y con miras a
44. Sumo theol., PIPe, 90, 1, ad Resp.
45. bid., ad 3m.
46. Ver ms adelante: ch. VI, La fin derniere. 47. Sumo theol., PIPe, 90, 3, ad Resp.
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LA MORAL LAB LEYES
ciertos fines .. Los animales y las cosas padecen estas re- el resorte (JauIto de sus operaciones. Es preciso' hacer
glas y tienden hacia estos fines sin conocerlos; el hombre, esto porque pertenece a mi naturaleza el hacerlo; este
en cambio, tiene conciencia de ellos y su justicia moral precepto es ante todo una constatacin. Los preceptos
consiste en aceptarlos voluntariamente. Todas las leyes de la ley natural corresponden exactamente a nuestras
de la naturaleza, todas las leyes de la moral o de la so- inclinaciones naturales y su orden es el mismo. El hom-
ciedad deben ser consideradas como otros .tantos casos bre es ante todo un ente, como todos los dems; y ms
particulares de una sola y misma l~y, qu~ es la ley d~ especialmente un ente vivo, como los dems animales;
vina. Pero la regla segn la cual qUIere DIOS que el unI- finalm;ente, por privilegio de naturaleza, es un ente ra-
verso sea gobernado, es necesariamente eterna como Dios cional. De ah las tres grandes leyes naturales que se
mismo; se dar, pues, el nombre de ley eterna a esta ley imponen a l segn cada uno de estos aspectos.
primera, nico origen de todas las dems leyes 48. .
En primer lugar, el hombre es un ente. A este res-
Por ser criatura racional, el hombre tiene el deber pecto, desea la conservacin de su ser asegurando la
de saber lo que la ley eterna exige de l, y conformarse integridad de todo lo que pertenece por derecho a su na-
a ella. Problema que sera insoluble si esta ley no es- turaleza. Esta ley significa lo que comnmente se deno-
tuviera en cierto modo inscrita en su sustancia misma, mina el instinto de conservacin: cada uno tiende con
de suerte que no tiene ms que observarse atentame~te todas sus fuerzas hacia lo que puede conservar su vida
para descubrirla en l. En nosotros, como en cualqUIer o proteger su salud. Tender a perseverar en su ser es el
cosa, la inclinacin hacia ciertos fines es la seal de lo primer precepto de la ley natural a la que el hombre est
que la ley eterna impone. Puesto que es ella la que nos sometido.
hace ser lo que somos, basta que sigamos las legtimas El segundo precepto incluye aquellos que se impo-
inclinaciones de nuestra naturaleza para obedecerla. La nen al hombre por el hecho de que es un animal y ejerce
ley eterna, participada por cada uno de nosotros e ins- las funciones propias del animal: reproducirse, educar a
crita en nuestra naturaleza, recibe el nombre de ley na- sus hijos y otras obligaciones naturales del mismo g-
tura1 49 Cules son sus prescripciones? nero. El tercero, que se impone a l en cuanto ser racio-
La primera y la ms universal de todas es la que nal, le prescribe la bsqueda de todo lo que es bueno se-
proclaman, atribuyndosela, todos los seres vivos: hacer- gn el orden de la razn. Vivir en sociedad, para poner
lo que es. bueno y evitar lo que es malo. Afirmacin que en comn los esfuerzos de todos y ayudarse unos a otros;
parece una perogrullada, pero que no hace ms que le- buscar la verdad en el orden de las ciencias naturales o,
vantar acta de la experiencia menos discutible y ms mejor todava, en lo que respecta a la suprema inteligi-
universal. Es un hecho que todo ser vivo se mueve bajo bilidad que es Dios; correlativamente, no hacer .dao a
el impulso de sus deseos o de sus aversiones. Lo que los hombres con los que debemos vivir, evitar la igno-
se denomina bien no es ms que elobjeto de un deseo, rancia y esforzarnos por disiparla, he ah otras tantas
lo que se denomina mal no es sino el objeto de una aver- prescripciones de la ley natural, la cual no es a su vez
sin. Supongamos un objeto que todos desean, ste se- ms que un aspecto de la ley eterna querida por Dios so.
ra, por definicin, el Bien absoluto y considera.do en
s. Decir que hay que hacer lo que es bueno y evItar lo As entendida, la l~y natural est literalmente inscri-
que es malo, no es, pues, decretar arbitrariamente una ta en el corazn del hombre, del cual no se puede borrar.
Una puede preguntarse cmo es que los hombres no
ley moral, es antes que nada leer una ley natural inscrita
en la sustancia misma de los entes y poner en evidencia viven todos del mismo modo? La razn est en que entre
la ley natural y los actos realizados por nosotros, viene
48. Cont. Gent., IlI, 115, Sumo iheol., PIPe, 91, 1 Y 93,3.
49. Sumo theol., PIPe, 91, 2 ad Resp. 50. Sumo theol., P Irae, 94, 2, ad Resp.
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LA MORAL
LAS LEYES
a interponerse un tercer orden de preceptos, el de la satisfacer suJpropia codicia, osu sed de gloria; si pro-
ley humana. Cul es su razn de ser? mulgan estas leyes sin tener autoridad para hacerlo; o
En tanto que se trata de formular los principios ms si reparten inicuamente las cargas entre los ciudadanos;
generales y ms abstractos de la conducta, los. hombres o, finalmente, si las cargas que pretenden imponer son
se ponen fcilmente de acu.e~do. Ql!e s~a pr~cIso hac.er excesivas y desproporcionadas al bien que se trata de
el bien, evitar el mal, adquInr la CIenCIa, hUIr de la /Ig- obtener, entonces se dice de tales leyes que son injustas,
norancia, y obedecer en todo a ~os .rdenes /de l~ razon, y nadie est obligado en conciencia a obedecerlas. Cier-
nadie duda de ello. Pero qu esta bIen y que esta mal, y tamente, puede haber obligacin temporal de observarlas
cmo obrar para satisfacer las exigenci~~ de la razn, para evitar el escndalo y el desorden, pero debern pron-
he ah donde comienza la verdadera dIfIcultad. Entre to o tarde ser modificadas. En cuanto a aquellas que se
los principios universales de la ley natural y el porme- opusieran en cualquier cosa a los derechos de Dios, de
nor de los actos particulares que deben c~nf~rm.a~se a ningn modo se las debe obedecer, ni bajo ningn pre-
ella, se abre un abismo que ninguna reflexIon IndlvI~ual texto, porque, segn la palabra de la Escritura, vale ms
es capaz de franquear sola, y que la ley hUInana tlene obedecer a. Dios que a los hombres 52.
precisamente por misin colmar.. . La verdadera naturaleza de las leyes, natural, huma-
De ah resultan dos consecuenCIas Importantes en' lo na o divina, permite comprender el sentido de la idea
que respecta a la naturaleza de esta ley. En primer lu- de sancin. Con demasiada frecuencia las recompensas
gar la ley humana no posee principio propio del cual y los castigos son considerados como auxiliares acciden-
pu~da valerse; se reduce a defini~ las modali/da~es de tales del progreso moral, semejantes a esos artificios
aplicacin de la ley na~ural. Al l~gIslar, los 'pr~n~Ipes, ? a los que han recurrido los legisladores para incitar a los
los Estados, no hacen SIno dedUCIr de los. pnnCIP!OS unI- hombres al bien o apartarlos del mal. El espectculo de
versales de la ley natural las consecuenCIas partIculares la ley humana y del orden social en el que, como hemos
requeridas para la vida en ~ociedad. E~ segundo lugar, dicho, las sanciones juegan efectivamente este papel, nos
y por esto mismo, el que SIgue es:\?ontaneamente la ley oculta su verdadera naturaleza y el lugar que ocupan en
natural est en cierto modo predIspuesto a reconocer el orden universal. Al misn10 tiempo, pierden su signifi-
la ley humana y a acogerla. Cu~~do sta se promulga, cacin legtima y se ven justamente excluidas del orden
puede ser una molestia para el VICIOSO o el rebe~de, pero moral por las conciencias que no reconocen como buenas
el justo se conforma a ella con un~ espontaJ?-eIdad ta~ ms que acciones llevadas a cabo por puro amor del
perfecta, que t~do transcurre para el como SI la ley CI- bien.
vil no existiese :>1.
La verdadera relacin del acto con la sancin que se
Las leyes humanas, al estar destinadas. a prescribir
aade a l se ve mejor en el dominio de los entes pura-
los actos particu~ares qu~ la ley, natural ~mpone/ a .los mente naturales, es decir, aquellos que obran en virtud
individuos con mIras al bIen comun, no oblIgan mas que de su sola forma natural y no en virtud de una volun-
en la medida en que son justas, es decir, en la n1edida en
tad. Como hemos dicho, tales seres observan ya una re-
que satisfacen su propia definicin. Cuando lo son, puede gla aunque no la conozcan y en cierto modo est inscrita
ocurrir que tales leyes sean pesadas. ~e sobrellevar y qu~ en su propia sustancia; no actan, sino que son actua-
exijan de los ciudadanos la aceptacIon de penosos sacn-
dos. Ahora bien, el solo hecho de obedecer a la natura-
ficios, lo cual no supone que. el ~eber estricto de o~e leza que Dios les ha dado coloca a estos seres despro-
decerlas sea menor. En cambIO, SI el Estado, o el pnn- vistos de conocin1iento en una situacin semejante a la
cipe, establecen leyes que no tienen otra finalidad que de personas racionales, gobernadas por una ley. Es esta
51. Sumo theol., PIPe, 91, 3, ad Resp. y 95, 1, ad Resp. 52. Act., IV, 19. Sumo theol., PIPe, 96, 4, ad Resp.
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LA MORAL LAS LEYES
legislacin universal, promulgada por' Dios para la natu~ gresin de la) ley, mientras que la segunda es el efecto
raleza, lo que expresa la palabra del Salmo: Praeceptum de u~a voluntad que responde al acto de una voluntad.
posuit, et non praeteribit 53. Pero sucede que a ciertos ~l bIen que, en el orden de los cuerpos, deriva necesa-
cuerpos, por la situacin y el papel que les corresponde n~mente de una actividad conforme a la ley natural
en la economa general del universo, les est impedido DIOS 10 confiere libremente a la voluntad del hombr~
obrar como requiere su naturaleza y, en consecuencia que ~a ha observado libremente. El mal que sufre ne-
tambin, alcanzar su fin. La consecuencia de ello es que cesanamente un cuerpo desordenado, Dios o inflinge li-
sufren en sus operaciones y su sustancia, mueren y se breme~~e a la voluntad mala del hombre que se ha re-
destruyen. La muerte del animal, o la destruccin del vuelto lIbremente contra el orden. Este carcter querido
objeto, no son complementos accidentales del desorden de la. recompensa y del ~astigo es tambin lo que hace
que les impide obrar segn su naturaleza; ni siquiera del bIen y del mal sufndos por los individuos sancio-
es su consecuencia, es exactamente el estado en el cual nes propiamente dichas 54; pero no debe hacernos olvi-
el cuerpo o el animal se encuentra por el hecho de este da! que, en uno.y otro caso, en una sancin no hay nada
desorden mismo; y es, de modo idntico, lo que transfor- mas que la estncta observancia de la ley la satisfaccin
ma en orden el desorden que lo ha provocado. En reali- del orden y la realizacin de un equilib~io perfecto en-
dad, nada se sustrae a la ley, puesto que todo lo que tre los acto~ y sus ~onsecuencias. Todo lo que el hombre
pretende sustraerse a ella se destruye en la misma me- n~ ha quendo realIzar de la ley divina, tendr que su-
dida en que logra hacerlo, atestiguando as el carcter fnrl? a_.la postre, y esto mismo es lo que constituir su
infrangible de la legislacin que pretenda violar. castIgo ::>5.
En esta permanencia del cuerpo que sigue la ley, y
esta destruccin del cuerpo que se sustrae a ella, tene-
_ 5~. "Sieut res natu~ales ordini divinae providentiae subdun-
mos ante los ojos, en cierto modo materializado, lo esen- t1!r, Ita et act:us hum~l1l... Utrobique autem convenit debitum or-
cial de la sancin moral. Sometido a la ley divina como dl11em s~rvan veletIam. praet~r;mitti~ !J.oc tamen interest quod
el resto del universo, el hombre est al mismo tiempo observatlO v~l transg~esslO debItI Ordl11IS est in potestate huma-
dotado de una voluntad, gracias a la cual depende de nae voluntatIs constItl;lta, non autem in potestate naturalium
rerum est quod a debIto 0r:dine deficiant vel ipsum sequantur.
l someterse al orden o revolverse contra l. Pero no Opo~t~t autem effectus caUSIS per convenientiam respondere Si-
depende de l que este orden exista o no, ni que los efec- c~t.IgItur res n~turales, cum in eis debitus ordo naturalium prin-
tos se realicen o no en el universo. Dios puede dejar a clplOrl;lm et actlOnu;m ~er:vatur, sequitur necessitate naturae con-
la voluntad del hombre la responsabilidad de asegurar sen~atIo et bonu~ m !PSIS, corruptio autem 'et malum, quum a
debIto et naturah ordme receditur} ita etiam in rebus humanis
en ciertos puntos el acatamiento de la ley, pero no de opo~tet ql:l0d, cum horno voluntarie servat ordinem legis divini-
abandonar a su capricho a la ley misma, que es la expre- tus J;mpOsIta~} consequatur bonum, non velut ex necessitate sed
sin del orden divino. La voluntad que se somete a la ex IspensatlOne gube;rnantis-, quod est praemiari, et e con~erso
ley, y la que se levanta contra ella, pueden parecer tem- m alum, sum ordo legIs fuent praetermissus et hoc est punid"
Cont. G,~nt.} III.' !40. Cf. Sumo theol.} ra IPe,' 93, 6. .
poralmente sustradas a las consecuencias de sus actos, ,SS,. Quum IgItur actus humani divinae providentiae subdan-
pero es necesario que, a fin de cuentas, se encuentren tUI, .SICUt. et res natu~ales, ?PI?ortet malum quod accidit in hu-
en el estado en que ellas mismas se han puesto por rela- ma:r:ns ~ctIbus s:ub ordme ahcu]us boni concludi. Roc autem con-
cin a la ley eterna. El papel de la sancin es precisa- ven~ent~sse:r:n~ tIt per hoc quod peccata puniuntur: sie enim sub
mente ponerlas en l. La nica diferencia entre el efecto ordl11e ]Ustlt.Iae, quae a.d aequalitatem reducit, comprehenduntur
e<:t quae debItam qUaI'!tItatem excedunt. Excedit autem horno de-
de la ley natural y el de la sancin, es que el primero bItum s~ae quantItat~s gr:adum, .dum voluntatem suam divinae
resulta naturalmente de la observacin o de la trans- volun.tatI pra~fert, sa~Isfaclendo el contra ordinem Dei; quae qui-
deJ?1 mae9,uah!as tolhtur, dum contra voluntatem suam horno ali-
qUId patl cogItur secundum ordinationem. Oportet igitur quod
peccata hu;mana pun~a~tur divinitus, et eadem ratione bona facta
53. Salmo.} CXLVIII. Citado en Sumo theol.} I, 93, S, ad Resp. remuneratlOnem aCClpIant". Cont. Gent., IlI, 140.
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LA MORAL
CAPITULO 11
As entendida, es decir, restaurada en la pureza y el
rigor de su nocin, la sancin no introduce ninguna he- EL AMOR Y LAS PASIONES
teronoma en el orden de la moral. La recompensa a
obtener o el castigo a evitar no son lo que confiere al
acto su moralidad o su inmoralidad; el acto que hago no
es bueno porque tenga su recompensa, sino que tendr
su recompensa porque es bueno. Por la misma razn tam-
bin, no hago el bien con miras a evitar el castigo, sino
que me bastar hacer uno para evitar otro, como me bas-
tar obrar bien para ser recompensado. Ciertamente, no
se trata de negar que la esperanza de una recompensa
o el temor a una pena sean ayudas muy eficaces del pro-
greso moral. Pero el hombre es respecto de la ley divina
lo que el ciudadano es respecto de las leyes civiles y hu- La exposicin de los principios generales de una mo-
manas: para no sufrir la ley, le basta observarla. El bien ral de este tipo no basta para dar una idea precisa de
que queramos ante todo con miras a otra cosa, o' de lo ella, pues es quizs en su aplicacin al detalle concreto
que pensbamos ser otra cosa, nos acostumbramos pro- de la exp~riencia moral donde ms claramente se expre-
gresivamente a amarlo y a quererlo por s mismo, como sa e~ genI~ de Santo ~om.s ~e Aquino. Por otra parte,
el bien y el orden universal en quien nuestro propio bien no SIn razon desarrollo mInUCIosamente su estudio: ser-
se encuentra inquebrantablemente asegurado. Y en esto mones enim morales universales minus sunt utiles ea
consiste finalmente esta libertad de los hijos de Dios, quod actiones in particularibus sunt 1. Observaci{ de
que le obedecen como a un padre, cuya ley de amor no buen sentido que coloca a su autor y al historiador de
impone al hijo ms que su propio bien. su autor ante un problema insoluble. Al ser infinito el
P?rmenor de los problemas morales particulares el pro-
pIO Santo Toms debi escoger, y nosotros debe~os ha-
cer a su v~z, bien a disgusto, una eleccin entre los pro-
blemas objeto de su eleccin. A esta dificultad se aade
otra, que. estriba en el orden a seguir en una exposicin
de este tIpo. Aqu tambin, no disponemos ms que del
orden del comentario a la Etica a Nicmano, que repre-
senta el orden de la moral aristotlica, orientada com-
pletamente hacia la moral del Estado o el orden de la
Suma Teolgica, en el que las virtude; morales estn in-
~egrada~ en los Dones del Espritu Santo. Estamos, pues,
IrremedIablemente condenados a algo arbitrario en la
presentacin de !os problemas, pero se puede aspirar al
menos a no decIr nada que el propio Santo Toms no
haya dicho.
En cuanto el moralista aborda la discusin de casos
concretos, se enfrenta con este hecho fundamental, que
1. Sumo theol., Il" Irae, Prologus.
478
479
LA MORAL
EL AMOR Y LAS PASIONES
el hombre es un ser movido por sus pasiones. El estu~

dio de las pasiones debe proceder, pues, a toda discu- animadora del cuerpo 'y all donde sta est ms profun-
damente comprometida.
sin de los problemas morales en donde las encontra-
remos sin cesar como una especie de materia sobre la . Lo mismo que la voluntad acompaa a la actividad
que se ejercern las virtudes. Hechos eminentemente hu- Intelectual del alma, una forma ms modesta de deseo
manos}} adems, puesto que las pasiones pertenecen al a~<:>mpaa a su actividad animadora. Es el apetito sen-
hombre como unidad del alma y del cuerpo. Una sus- SItIVO: que se denomina tambin sensualidad, y que no
tancia puramente espiritual, como el ngel, no podra ~s mas q~e el deseo nacido de la percepcin de un ob-
experimentar pasiones, pero el alma, que es la forma del Jeto que Interesa para la vida de un cuerpo. Es esta for-
cuerpo, sufre necesariamente la repercusin de los cam- ma .ms baja de deseo la que constituye el asiento de las
bios que sufre su cuerpo. A la inversa, puesto qu~ e~ ~l paSIones. Estas son los 'movimientos ms intensos y por
ma puede mover su cuerpo, podr hac~rse el prInCIpIO ellas experimenta el hombre de un modo ms fuerte a
de los cambios que el cuerpo deba sufrIr. Desde el pun- veces de un modo ms trgico, que no es una InteIigen~ia
to de vista de su origen, se distinguirn las pasiones cor- pura, sino la unin de un alma y de un cuerpo.
porales, que resultan de una accin del c~erpo sobre el Al estudiar esta forma de apetito, hemos notado la
alma que es su forma, de las pasiones anImales, que re- dualidad de sus reacciones, segn que se encuentre en
sultan de una accin del anima sobre el cuerpo al que presencia de objetos tiles o nocivos. Su 'comportamien-
mueve. No obstante, en los dos casos, la pasin acaba to respecto de los primeros forma 10 que hemos denomi-
por afectar al alma. Una incisin practicada sobre un nado 10 concupiscible, respecto de los segundos,lo iras-
miembro causa en el alma una sensacin de dolor: es cible. Las pasiones se clasifican naturalmente en dos gru-
una pasin corporal; la idea de un peligro causa en el pos segn esta distincin fundamental. La prinlera es la
cuerpo los trastornos de los que se acompaa el te~or: que se denomina amor.
es una pasin animal, pero cada uno sabe por experIen-
cia que los trastornos del cuerpo repercuten en el alma, Raz primera de todas las pasiones, el amor es multi-
de nlanera que, a fin de cuentas, toda pasin es una mo- forme. Cambia de aspecto segn las diversas actividades
dificacin del alma que resulta de su unin con el cuerp02. del alma a las que puede asociarse. Fundamentalmente,
es una modificacin del apetito humano por algn objeto
Esto no es todava ms que una aproximacin a lo deseable. Esta modificacin consiste en que el apetito
que es la pasin. En rigor, esta definicin. podra .apli- se complace en este objeto. Experiencia, por as decir,
carse a las sensaciones, las cuales son tamblen modIfIca- inmediata de una afinidad natural y COlTIO de una com-
ciones del alma que resultan de su unin con el cuerpo. plementariedad del viviente y del objeto que ste en-
Las sensaciones forman no obstante una clase de hechos cuentra, esta complacencia constituye el amor mismo en
distintos de lo que se denomina simplemente las pasio- tanto que pasin. Apenas se ha producido, esta pasin
nes. Estas ltimas no son conocimientos, sino estados
suscita un n10vimiento del apetito para apoderarse real-
confusos que se producen cuando percibimos objetos en
mente, y no ya slo intencioJ..lalmente, del objeto que le
los que la vida o el bienestar de~ cuerpo s~ encuentr~
ms o nlenos interesado. Las paSIones propIamente dI- conviene. Este movimiento es ~l deseo, nacido del amor.
chas afectan, por consiguiente, al alma en sU' funcin Si llega a sus fines, el trmino de este movimiento es el
reposo en la posesin del objeto amado. Este reposo es
el gozo, satisfaccin del deseo. , .
Es ah, en el orden del deseo vital.y del organismo,
2. Qu. disp. de Veritate} qUe 26, arto 2, ~d Resp. Acer~a de donde se encuentra el amor pasin en el sentido propio
este problema ver H.-D. NOBLE} O. P., Les Passwns dans la vze mo- del trmino. Es nicamente por extensin como se ex-
rale} Paris} Lethielleux} 2 vals., 1931 y 1932.
tiende el nombre a un orden ms elevado, el de la vo-
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LA MORAL EL AMOR Y LAS PASIONES
luntad 3. All donde hay peticin de un bien se manifies- sensitivo; en cuanto dotado de razn, domina este ape-
ta un amor, pero su naturaleza vara segn la de la pe- tito y sus pasiones a travs de juicios libres. La sensua-
ticin misma 4. Tomemos primeramente las cosas inani- lidad humana difiere, pues, de la del animal en que, sien-
madas. Se puede decir que incluso stas desean lo que do capaz de obedecer a la razn, participa por ello de la
conviene a su naturaleza. Al menos todo ocurre como si libertad. COIllO todas sus pasiones, el amor del hornbre
lo desearan, porque alguien lo desea por ellas. Al crear- es libre; si no lo es, puede y debe llegar a serlo, y por
las, Dios les dot de naturalezas activas, capaces de obrar ;esta razn el amor pasin plantea problemas de mora-
con miras a un cierto fin que ellas no conocen, pero que lidad.
El conoce. Esta inclinacin natural de los entes a seguir Por el solo hecho de que entra en relaciones con una
su naturaleza es el apetito natural. Se puede denominar razn, el amor se diversifica en el hombre segn muchos
amor natural, a esta afinidad electiva (connaturalitas) aspectos a los que designan muchos nombres. En pri-
que tiene cada cosa hacia lo que le conviene. El mundo mer lugar, es preciso un nombre para sealar el hecho
de los cuerpos no conoce el amor que le mueve, pero el de que un ser racional puede escoger libremente el ob-
Amor conoce el mundo que mueve, porque lo ama, y lo jeto de su amor; se le denomina, por este hecho,dilec-
ama con el mismo amor con el que ama su propia per- cin. As escogido, este objeto puede serlo en razn de
feccin. No est ah tampoco el orden de la pasin pro- su alto valor, que le hace eminentemente digno de ser
piamente dicha. amado; el sentimiento que se experimenta por l toma
Por encima de estos deseos vividos estn los deseos entonces el nombre de caridad. Finalmente, se puede
sentidos, que experimentan los animales a consecuencia querer expresar el hecho de que un amor dura hace tan-
de sus percepciones. El apetito sensitivo es, pues, el asien- to tiempo que se ha convertido en una disposicin per-
to de una especie de amor sensitivo, pero lo mismo que manente del alma, un hbito; se le denomina entonces
la sensacin est determinada necesariamente por el ob- amistad 5. No deja de ser cierto que todas estas afeccio-
jeto este amor est determinado necesariamente por la nes del alma no son ms que otras tantas variedades del
sensacin. Es una pasin propiamente dicha que no plan- amor, por donde se ve qu inmensa multiplicidad de he-
tea ningn problema moral, porque no ofrece materia .chos y de problemas encubre solamente esta nocin. Es-
para eleccin alguna. Este mismo amor pasin, lo expe- tamos aqu en el orden de las acciones particulares y
rimenta el hombre en tanto que animal, pero de unama- lo particular no se dejar agotar.
nera completamente distinta, porque en el hombre est He aqu, al menos, una distincin de alcance general
en relacin con un apetito ms alto, el apetito racional o que permite introducir cierto orden en esta multiplici-
intelectual que hemos denominado voluntad. La compla- dad. Est sugerida por la naturaleza misma de la amis-
cencia de una voluntad en su objeto es el amor intelec- tad, que acaba de distinguirse como variedad del amor.
tual. Como la voluntad que lo experimenta, este amor De un hombre se dice que le gusta el vino, pero no se
es libre. El amor intelectual es la complacencia del alma dice de ordinario que tiene por el vino amistad. Diferen-
en un bien decretado como tal por un juicio libre de ciade lenguaje indicadora de una diferencia de senti-
la razn. Estamos aqu en el orden del intelecto y de lo mientos. Me gusta el vino por el placer que me da, pero
inmaterial, no se trata ya, pues, de una pasin propia- si slo amo a alguien por las ventajas que obtengo de
mente dicha. Esta no aparece menos en el hombre, y
slo en l como materia de moralidad. Por ser animal,
el hombr~ experimenta todas las pasiones del apetito
5. Sumo theol' a IPe, 26, 3, ad Resp. La amistad no es una
J
pasin, sino una virtud. La fuente principal de Santo Toms en
este punto son los admirables libros VIII y IX de I'Ethique a Ni
3. Sumo theol., PIPe, 26, 1, ad Resp. comaque. Ver In VIII Eth. Nic., ed. Pirotta, pp. 497-562, Y In IX
4. Sumo theol., PIPe, 26, 1, ad Resp. Eth. Nic., pp. 563-621.
482 483
LA MORAL
l, puedo decirme verdaderalnente amigo suyo? Por con~ de lo cual verlo y entenderlo es la razn suficiente total
siguiente, hay que distinguir entre el aluor de persona y de verlo y entenderlo: he ah lo bello. Lo mismo habra
el amor de cosa. El amor de persona va directo a la per.; que decir de aquello cuyo conocimiento por el entendi-
sana, y la ama por s misma, como su eminente dignidad miento encuentra su completa justificacin en el acto
le da derecho a ser amada. Tal es el amor que se de- mismo de conocerlo: ad rationem pulchri pertinet quod
nomina amor de amistad. Mejor dicho, el amor, pura y in eius aspectu seu cognitione quietetur apprehensio 8.
simplemente. En efecto, amar consiste en complacerse Dos confusiones parecen haber oscurecido esta pro-
en el bien; el amor puro y simple es, pues, el que se com~
funda nocin de lo bello en el espritu de sus intrpretes
place en un bien, simplemente porque, tomado en ~. mis~ y retardado el progreso que se deba esperar de una est-
mo, es un bien. En cuanto al otro amor, no se dIrIge a tiea que se inspirara en ella. Hay que evitar ante todo
un bien como bueno y en s nlismo, sino nicamenteco~ confundir el carcter ltimo de una. aprehensin con el
mo bueno para otro. Se le denomina amor de deseo carcter ltimo de un conocimiento. No es necesario que
(amor concupiscentiaeJ, porque este otro, para quien ~~ un conocimiento sea ltimo en el orden del conocer para
seamos un bien, somos nosotros. Puesto que no se dIn- que su aprehensin lo sea. Basta con que, independiente-
ge al bien directamente y por s mis~mo, este amor .se mente de lo que nos ensea, ofrezca al entendimiento el
subordina al primero y no merece mas .que secundana~ objeto de una aprehensin tan perfecta que, como apre-
mente el ttulo de amor 6. Por ah se ve ya qu alto con-
cepto tiene Santo Toms de la amistad. Pues va de suyo hensin, no deje nada ms por desear. Tal es el sentido
concreto de la frmula tan frecuentemente citada: lo
que cada uno ama en sus amigos el p!acer y las v~ntajas bello es el esplendor de lo verdadero~ Tomada literal-
que obtiene de ellos, pero, en esa IuedIda, desea mas bIen mente, no sera ms que una brillante metfora. Tomada
que ama. Estos deseos se mezclan con la amistad, pero. en su sentido pleno, significa que ciertas verdades se
no pertenecen a la amistad 7. presentan bajo una forma tan despojada, tan pura de
Cul ser, pues, la causa del amor? En primer luga~, toda mezcla, que ofrecen al pensamiento la rara alegra
como acabamos de decir, el bien, porque nuestra apetI- de una aprehensin pura de la verdad. Lo bello sensible
cin o nuestra tendencia encuentra en l la satisfaccin no tiene otra naturaleza. Los colores bellos, las formas
plena que le hace complacerse en l y detenerse en l. bellas, los sonidos bellos colman las previsiones y el
Entre el bien y lo bello, los cuales son inseparables del poder de la vista y del odo, ofrecindoles sensibles de
ser, no hay ms que una distincin de razn. En el bien esencia tan pura que su percepcin se hace un fin en s
la voluntad encuentra su sosiego. En lo bello, es la apre- misma y no deja ya nada por desear.
hensin sensible o intelectual la que encuentra su sosie- De ah esta otra definicin de lo bello, no menos co-
go. Cada uno de nosotros lo ha experimentado a menudo nocida que la precedente: id quod visum placet 9. Es
a propsito de los objetos de la vista o del odo, los dos tambin una definicin verdadera, pero da ocasin a con-
sentidos que utiliza la razn. Es a partir de los colores,
o sonidos y armonas, cuya percepcin se acompaa del
sentimiento como es para s misma su propio fin. Aquello
8. Sumo theol., P Pe, 27, 1, ad 3m. Habra que partir de
esta nocin metafsica de lo hermoso, y no de la nocin de arte,
para construir una esttica fundada en los principios autnticos
6. Sumo theol., PIPe, 26, 4, ad Resp. . . de Santo Toms de Aquino. La nocin de arte es comn a las
7. Sum.. theol., PIPe, 26, 4" ad Resp. :La fuente. de la amIstad, bellas artes y a las tcnicas de lo til; para alcanzar la esttica
que es una virtud, es la.benevolentia, que consist~ .en ?? movi" a partir del arte, es necesario, por consiguiente, llegar a ella a par-
miento interno de afecto por una persona; su establhzaclOn en la tir de la nocin de lo hermoso considerada en s misma.
costumbre engendra la amistad: In IX Ethic., lect. 5; ed. Pirotta, 9. Acerca de los elementos de esttica contenidos en la doc-
n. 1820, pp. 585-586. trina de Santo Toms, ver J.MARITAIN, Art. et scolastique, Paris,
L'Art Catholique, 3.a ed. 1935.
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fusiones que conviene alejar. Los colores bellos y las uno es en potencia lo que el otro es en acto. Pero sucede
formas bellas son las que agradan a la vista, pero no tambin que dos entes se encuentran, uno y otro en acto,
basta que su vista agrade para que sean bellas. No hay y bajo la misma relacin. Este es el caso de un artista
otro gozo esttico que aquel cuya causa est en la be- que encuentra a otro artista, de un sabio que encuentra
lleza del objeto. Esta belleza ya sabemos en qu consiste. a otro sabio. Hay entre ellos comunidad especfica de
La alegra que ella da es, pues, una alegra sui generis, forma, es decir, semejanza: convenientia in forma. En-
y cuya cualidad instintiva cada uno conoce por experien- tonces se produce de ordinario el amor de amistad. De-
cia. Es ese asombro del que ciertos actos perfectos de cimos de ordinario, pues no hay que olvidar la extrema
conocer se aureolan como de una gloria y que confiere complejidad de los hechos de este gnero. Todos los
a ciertos sensibles el carcter de una contemplacin. En- amores estn como supuestos por el primero de todos:
tonces tambin nace el amor de lo bello, complacencia el amor interesado que cada uno se da ante todo a s
del sujeto cognoscente en un objeto en donde el acto que mismo. En principio, los artistas aman a los artistas,
lo aprehende encuentra, a la vez que su alegra, su per- aunque un virtuoso no ame demasiado a otro virtuoso
fecto reposo. que debe tocar en el mismo concierto 12.
Cuando se trata de lo bello o del bien, el amor presu- Definido aS, el amor no presupone ninguna otra pa-
pone el conocimiento del objeto amado. Luego es la 'visin, pero stas lo presuponen todas. Hay amor en el
sin de la belleza o del bien sensible la que est en el fondo de cada una de ellas. En efecto, toda pasin supone
origen del amor sensible, y, de modo parejo, la contem- ya sea un movimiento hacia algn objeto, o el reposo
placin intelectual de lo bello o del bien est en el prin- en algn objeto. Toda pasin presupone, pues, la conna-
cipio del alTIOr espiritual 10. No obstante, el amor no se turalidad que engendra la amistad, o la complementari-
mide por el conocimiento. Se puede amar perfectamente dad que engendra el deseo. En los dos casos, la condicin
un objeto imperfectamente conocido. Basta que el cono- necesaria y suficiente del amor est presente. Puede su-
cimiento lo ofrezca tal cual al amor, para que ste se ceder, por tanto, y sucede incluso a menudo que una
aduee de l como de un todo, del cual ama lo que no pasin contribuye a hacer nacer el amor, como la admi-
conoce todava por el amor de lo que conoce. Quin no racin por ejemplo, pero es que, del mismo modo que
sabe lo que es amar una ciencia, cuando, en el primer un bien puede ser causa de otro bien, un amor puede ser
entusiasmo de su descubrimiento, el amor arroja al pen- causa de otro amor 13.
samiento hacia un saber que, porque lo ama ya en su Entre los efectos del amor, el ms inmediato y general
totalidad, quisiera poseer en su totalidad? Y cmo sera es la unin del que ama y lo amado. Unin efectiva, que
posible el amor perfecto de Dios, si el hombre no pudiera llega hasta la posesin real de lo amado por el amante
amarlo ms que en tanto que lo conoce? 11. si se trata del amor de deseo; unin de sentimiento;
En realidad, el conocimiento es ms bien el principio y puramente afectiva, si se trata del amor de amistad,
u origen del amor, que su causa. Digamos, si se quiere, en el que se quiere para otro el bien que se quiere para
que es su condicin necesaria. La causa propiamente uno mismo. Aun siendo espiritual, esta segunda unin no
dicha del amor est en la relacin del que ama y lo es menos ntima que la primera. Muy por el contrario,
amado. Esta misma relacin es de dos clases. Cuando querer para otro lo que se quiere para s, amar a otro
un ser carece de algo y encuentra lo que le falta, lo por l como uno se ama por s, es hacer del que se ama
desea. El amor de deseo nace, pues, de la complementa- como uno mismo, en una palabra, es hacer de l un alter
ridad de dos entes, o, para hablar tcnicamente, de que ego. No se trata aqu ya solamente de una unin parecida
10. Sumo theol., P Pe, 27, 2, ad Resp. 12. Sumo theol., a Pe, 27, 3, ad Resp.
11. Sumo theol., P Pe, 27, 2, ad 2m. 13. Sumo theol., P Pe, 27, 4, ad Resp.
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a la del cognoscente y lo conocido; pues esta ltima se un amor de amistad, el amante es amado y el amado es
efectuaba por medio de la especie y de su parecido al amante, de modo que, al hacerse amor por amor, estn
objeto, mientras que el amor hace que dos cosas se hagan, doblemente el otro en el uno y el uno en el otro. El amor
por as decir, una sola. La potencia unitiva del conoci- perfecto no deja subsistir ms que una sola vida para
miento es menor que la del amor 14. dos seres. Cada uno de ellos puede decir mi yo y mi
Para apreciar lo estrecha que es esta unin, lo mejor otro yo 16.
es observar el curioso cambio de personalidades del que Esto es tanto como decir que el amor es exttico.
se acompaa naturalmente el amor. Se dira que stas Estar en xtasis, para un yo, es estar llevado fuera de
se introducen en cierto modo una en otra. Lo amado est, s. De ordinario se designa con este trmino el estado de
por as decir, en el amante, y el amante en lo amado, por una facultad de conocer elevada por Dios a la compren-
el conocimiento y el deseo. Por el conocimiento lo amado sin de objetos que le exceden; pero se puede aplicar
reposa en el pensamiento del que lo ama, y, a su vez, ste tambin al estado de un demente, o de un furioso, del
no se cansa de hacer inventario a travs del pensamiento que se dice que est fuera de s. El caso del amor es
de todas las perfecciones de lo amado. Se ha dicho del completamente diferente. Aunque esta pasin dispone al
Espritu Santo, que es el Amor Divino 15, que escruta pensamiento a una espeCie de xtasis, puesto que el aman-
incluso las profundidades de Dios (1 Cor., 11, 10)., Se te se pierde en meditaciones acerca del amado, el carc~
puede decir del amor humano que intenta tambin pe., ter exttico del amor est sobre todo en un extatismo
netrar a travs del pensamiento en el corazn de lo que de la voluntad. Esto se ve ya en el anior de deseo o de
ama. Lo mismo sucede en el orden de los deseos. Esto concupiscencia, en el que, no contento del bien que tiene,
se ve en la alegra. del amante en presencia de lo. que el amante .lleva su voluntad fuera de s para alcanzar el
ama. Cuando el amado se ausenta, los deseos de su amigo bien que desea, pero todava se ve mejor en el amor de
le acompaan, o el deseo del que le ama le persigue, amistad. El afecto que dirigimos a nuestros amigos deja
segn que le desee o le ame con amistad. No existe ep- simplemente de concernirnos a nosotros. Sale de nos-
teto ms justo que el de ntimo para caracterizar esta otros. El amigo no quiere ms que el bien de su amigo,
invisceracin de lo amado en lo amante. Por otra parte, no hace ms que lo que es bueno para su amigo, se ocupa
no se habla de las entraas de la caridad? Esto es de su amigo, provee por su amigo; en resumen, la amis-
exactamente lo que se quiere decir. Pero el amante no tad sale de nosotros mismos, es exttica por definicin 17.
est menos ntimamente en lo amado. Si lo desea, no se Orientado de este modo hacia el objeto amado, el
tendr por satisfecho hasta que no haya obtenido su amor intenta de modo natural excluir todo lo que puede
posesin perfecta; si lo ama con amistad, el amante ya impedir alcanzarlo o, si lo posee ya, podra hacer pre-
no vive en s mismo, sino en el que ama. Todo lo bueno caria su posesin. De ah los celos, sentimiento complejo
o malo que sucede a uno de los dos amigos, es al amigo en el que el amor se mezcla a veces con el odio, pero
al que sucede. Las alegras y los dolores de uno son los cuya causa, a fin de cuentas, contina siendo el amor.
del otro. No tener ms que una voluntad para dos, eadem En el amor de deseo, nada ms comn que los celos del
velle, he ah la verdadera amistad. marido, que quiere que su mujer sea para l slo; o los
Cmo podra ser de otro modo? Hemos razonado
como si el que ama estuviera en lo que ama, o a la inver-
sa. Es y a la inversa lo que hay que decir. Si se trata de 16. Sumo theol., 1" IPe, 28, 2 ad Resp.
17. Sumo theol., a IPe, 28, 3, ad Resp. Esto no implica, por
otra parte, el olvido de s mismo. Amar a un amigo no es amar-
lo ms que a uno mismo, sino como a uno mismo. El amor que
14. Sumo theol., PIPe, 27, 1, ad Resp. y ad 3m. no deja de dirigirse a s mismo, no impide, pues, este abandono
15. Acerca de las repercusiones teolgicas de esta doctrina de s mismo que exige toda verdadera amistad. Cf. Loe. Cit., ad
del amor, ver Cont. Gent., IV, 19. 3m.
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celos del ambicioso, que los dirige contra todo rival capaz es su desacuerdo. Es, pues, el rechazo de lo antiptico
de disputarle su lugar. Pero incluso la amistad conoce y de lo nocivo; as como el amor tiene por objeto el
los celos. Quin no se ha dirigido con indignacin contra bien, el odio tiene por objeto el mal 21. Adems sta es
aquellos cuyos actos o palabras amenazaban la repu- la razn, incluso, por la que el odio tiene' al amor por
tacin de un amigo? Y cuando leemos en San Juan causa, pues lo que se odia es lo que contrara a lo que
(11, 17): Zelus domus tuae comedit me, quin no com- se ama. Tambin, aunque las emociones de odio sean a
prende que este celo es un santo celo, ocupado sin cesar menudo ms fuertes que las del amor, ste contina
en corregir el mal que se comete contra Dios, o, si fra- siendo a fin de cuentas ms fuerte que el odio 22. No se
casa en ello, en deplorarlo? 18. puede no amar el bien, ni en general ni en particular;
Considerado en s mismo, el amor no es necesaria- no se puede incluso no amar el ser y la verdad en ge-
mente la pasin destructiva que tan a menudo han des- neral; sucede nicamente que un cierto ente se opone al
crito los poetas. Muy por el contrario, es natural, es bien que deseamos, o que entre nuestros deseos y sus
beneficioso desear lo que nos falta para alcanzar nuestra objetos se interpone nuestro conocimiento de talo cual
perfeccin. El amor de un bien slo puede mejorar al verdad. A veces nos gustara estar menos bien informa-
que lo ama. Los estragos causados por el amor se deben dos acerca de la moral de lo que estamos. Solamente
a dos causas, de las cuales ninguna es una consecuencia odiamos a los entes y las verdades que nos molestan,
necesaria de l. A veces, el amor se equivoca de objeto, pero no al ser, ni a la verdad.
toma un mal por un bien; otras veces, incluso si se trata A la pareja fundamental que forman el amor y el odio,
de un amor recto, su violencia es tal que los trastornos se une esta otra, el deseo y la aversin. El deseo es la
de los que se acompaa amenazan el equilibrio del cuer- forma que toma el amor cuando su objeto est ausente.
po. Normalmente no es as. De ordinario, el amor en- En cuanto a la aversin, es esa especie de repulsin que
gendra la ternura de un corazn que se ofrece al amado, el slo pensamiento de un mal nos inspira. Pariente cer-
la alegra de su presencia, la languidez y el fervor del cano del temor, a veces se confunde con ste, aunque es
deseo en su ausencia. La naturaleza del amor pasin distinta de l. Su importancia es adems escasa por rela-
exige que modificaciones orgnicas acompaen estos dicin a la del deseo, cuyas dos variedades principales son
versos sentimientos, pero su intensidad sigue a la de la la concupiscencia o deseo y la codicia. Comn al hombre
pasin, no tienen, pues, nada de patolgico a menos que y a los animales, la concupiscencia es el deseo de los
ella misma sea desordenada 19. bienes de la vida animal, como el alimento, la bebida
Tal es el amor, esa fuerza universal que en la obra y los objetos de la necesidad sexual. La codicia, en cam-
de la naturaleza se encuentra por doquier, puesto que bio, es propia del hombre; se extiende a todo lo que, con
todo lo que obra, solamente obra con miras a un fin, razn o sin ,ella, el conocimiento representa como bienes.
y este fin es, para cada ser, el bien que ama y que desea. Por ser razonadas, las codicias no son siempre ms ra-
Luego es manifiesto que, cualquier accin que realice un
ente, est movida por un cierto amor que perfecciona cionales; incluso, en cuanto que la razn no hace ah
a este ente 20. apenas ms que servir a nuestros apetitos, las codicias
Lo contrario del amor es el odio. Lo mismo que el se unen al apetito sensitivo y son menos elecciones que
amor es la armona del apetito y de su objeto, el odio pasiones 23. De qu modo, adems, asignarles lmites?
La concupiscencia es infinita. No hay lmites en lo que
18. Sumo theol., PIPe, 28, 4, ad Resp.

19. Sumo theol., PIPe, 28, 5, ad Resp. y respuestas a las ob- 21. Sumo theol., P Pe, 29, 1, ad Resp.
jeciones. 22. Sumo theol., a Pe, 29, 2 Y 3.
20. Sumo theol., a Irae, 28, 6, ad Resp. 23. Sumo theol., a Pe, 30, 3, ad Resp. y ad 3m.
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la razn puede conocer, tampoco los hay, pues, en. lo que de la moral es la ll1isma naturaleza hUlTIana. El bien mo-
la codicia puede desear 24. ral es todo objeto, toda operacin que permita al hOlTI.,.
Supongamos ahora que el deseo est satisfecho. Si bre realizar las virtualidades de su naturaleza y actuali-
se trata de la satisfaccin de un deseo natural, se le da zarse segn la norma de su esencia, que es la de un ser
el nombre de placer (delectatio), si se trata de la satis- dotado de razn. La moral tomista es, pues, un natura-
faccin de una codicia, se le da el nombre de gozo (gau- lismo, pero es al mismo tiempo un intelectualismo, por-
dium). El placer es un movimiento del apetito sensitivo que la naturaleza se comporta como una regla. Del mis-
que se produce cuando el animal posee el objeto capaz mo modo que hace que los entes sin razn obren segn
de satisfacer su necesidad. Luego en verdad es una pa- lo que son, la naturaleza deja a los entes dotados de ra-
sin. En un ser dotado de razn, algunos placeres pue- zn la tarea de discernir lo que son, a fin de obrar en
den ser al mismo tiempo gozos, pero existen placeres consecuencia. Llega a ser 10 que eres, tal es su ley supre-
de los que un animal racional no obtiene ningn goce, ni ma: hombre, actualiza hasta sus lmites msextrelTIOS
incluso ninguna dignidad. Ms vehementes que los gozos las virtualidades del ser inteligente que eres.
espirituales, los placeres corporales les son no obstante Este naturalismo moral es, pues, todo 10 contrario de
inferiores en muchos aspectos. Solamente los placeres aqul que expresa la frmula: todo lo que es, es en la
son pasiones propiamente dichas, pues conllevan una tur- naturaleza, y, en consecuencia, es natural. Frmula fal--
bacin corporal, a la que deben esa violencia que no tie- samente evidente que conviene precisar. Tomada en su
nen jams los goces. En cambio, el gozo de comprender contenido literal, significa que siempre hay un punto
aventaja con diferencia al placer de sentir. Esto es tan de vista desde donde 10 real es explicable. Entendida
cierto que no hay nadie que prefiera la prdida de la de este modo, pone en un mismo plano lo normal y lo
vista a la de la razn. Si la gente prefiere los placeres patolgico, decisin por lo dems legtima, siempre que
del cuerpo a las alegras del espritu es porque stas l- no lleve a abolir la distincin de lo que es normal y 10
timas presuponen la adquisicin de las virtudes y de los que no 10 es. Todo lo que es se explica por las leyes de
hbitos intelectuales que son- las ciencias. Para los que la naturaleza, incluso las enfermedades, incluso los mons-
estn en estado de elegir, no es posible ninguna vacila- truos; para un monstruo es natural comportarse segn
cin. El hombre de bien sacrificar todos los placeres su naturaleza de monstruo, pero no se sigue de ah que
al honor. El hombre de ciencia no podra mantenerse en sea normal serlo. Tal COlTIO Santo Toms la entiende si-
la superficialidad de las percepciones sensibles, querr guiendo a sus maestros griegos, la naturaleza no es' un
penetrar por medio del intelecto hasta la esencia misma caos de hechos yuxtapuestos sin orden sin estructuras
de las cosas. Finalmente, cmo comparar la precariedad sin jerarqua. Muy por el contrario, es 'una arquitectur~
de los placeres sensibles con la estabilidad de los goces de naturalezas, de las que cada una realiza concretamen-
del espritu? Los bienes corporales son corruptibles, los te un cierto tipo, y aunque ninguna sea su realizacin
bienes incorpreos son incorruptibles, y como stos re- perfecta, todas lo representan a su manera y, al reali..
siden en el pensamiento, son por naturaleza insepara- zarsepor medio de sus operaciones propias, se esfuer-
bles de la sobriedad y de la moderacin 15. zan por repesentarlo hasta el lmite extremo de su _po-
Una moral cuyos principios estn tan profundamente der. Este tIpo es la regla de lo normal; toda corrupcin
enraizados en lo real, dependiendo tan estrechamente de de este tipo entra en el orden de lo patolgico. Por con.
la estructura misma del ser al que rigen, no experimenta siguiente, es cierto que todo lo que es en la naturaleza
ninguna dificultad para fundamentarse. El fundamento es natural, pero no lo es que todo 10 que es en la na-
turaleza sea normal. A lo anormal le es natural ser pa-
tolgico, y esta distincin se impone cuando se quiere
24. Sumo theol., 1" r1"e, 30, 4, ad Resp; discutir el valor de estas pasiones que son los placeres.
25. Sumo theol., 1" IIae, 31, 5, ad Resp. y ad 2m. El hecho que domina toda discusin de este gnero,
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LA MORAL EL AMO~ y LAS PASIONES
es que algunos de los principios nat~rales constitutiv.os encuentra en ellas un consuelo. Pero es sobre todo en
de la especie pueden faltar o pervertlrse en algunos In- la unidad nacida de la semejanza donde cada uno se
dividuos. En este caso, tambin, placeres que son contra deleita; el amor tendra hacia ella y es en el placer donde
natura desde el punto de vista de la e~pecie,. se hacen la obtiene. El hombre experimenta entonces esa dilata-
naturales para estos individuos. Para un Invert~do~ ~s nacin de todo el ser a la que. acompaan placeres vivos
tural satisfacer sus necesidades sexuales con IndIvIduos y sobre todos los grandes gozos; no obstante, el acto se
del mismo sexo, pero si es natural para un invertido realiza en una intensa concentracin, me]'or v con ms
comportarse como un invertido, de ningn modo es nor: rapI'dez 28 . Cua1esquiera que sean adems las causas
. o los
mal para un hombre ser un invertido, cujuslibet memb!l efectos, el valor moral de los placeres depende del de
finis est usus ejus 26. El sofisma de Corydon s~ d~J~ los amores de los que aqullos resultan. Todo placer sen-
ver claramente, si se extiende a otros. casos las Jus~If~ sible es bueno o malo segn que est acorde o no con
caciones a la que apela. La homosexualIdad no es la unI: las exigencias de la razn. En moral, la naturaleza es la
ca inversin sexual conocida; la bestialidad es otra, y SI razn; el hombre contina en la norma y en el orden,
para algunos hombres es natural buscar su placer em- cuando obtiene un placer sensible en algn acto de acuer-
parejndose a las bestias, cie:tamente ?? es natural para do con la ley moral. Cuanto ms intensos, los placeres
el hombre usaren estas unIones estenles su po?er de buenos se hacen mejores; los malos, peores 29.
reproduccin. De este modo, todos los placeres estan den- La moral tomista es, pues, francamente opuesta a esa
tro de la naturaleza, pero hay en la natural.ez.a l?lacer~s destruccin sistemtica de las tendencias naturales don-
contra natura. Para el individuo al que su IdIosIncrasIa de con frecuencia se ve la seal del espritu medieval.
relega al margen de su especie, la necesidad de tales Ella no implica el odio a los placeres sensibles, en don-
placeres es un infortunio que hay que compadecer; la de a veces se busca la diferencia especfica del espritu
sola ciencia moral no basta para condenar a los hom- cristiano por referencia al naturalismo griego. Lo que es
bres o para absolverlos, pero basta para d~~cernir .el bi~~ un error, segn Santo Toms, es ensear, como hadan
del mal y vela para que el vicio no se enJa en vIrtud . algunos herticos, que toda relacin sexual sea un pe-
La cualidad moral de los placeres no depende, pues, cado 30, lo que equivaldra a poner el pecado en el origen
directamente ni de su intensidad ni de sus causas. Toda mismo de la clula social eminentemente natural que es
operacin que apague la nece.sidad de una naturaleza e~ la familia. El uso de los rganos sexuales es natural y
para ella causa de placer. SIendo mudables, nos deleI- normal, decamos, cuando se regula por su propio fin,
tamos por nuestra misma mutabilidad, hasta tal punto
que no hay apenas cambio que. no co~porte su parte
de placer. Es siempre un cambIo, se dIce gustosamen-
te y cada uno sabe lo que esto quiere decir. El recuerdo 28. Es preciso recordar que el placer del que se trata aqu
d~ un placer es tambin un placer, y l~ esperanza. de
t:s el de un cierto acto. Al absorber en su acto al que lo rea~
!Iza, el placer pued~ hacer a otro difcil o incluso imposible. As,
un placer es un placer tod~va mayor, sobre todo SI la mtensos gozos senSIbles son incompatibles con el ejercicio de la
excelencia o la rareza del bIen que se desea hace nacer razn. Cf. Sumo theol., PIPe, 33, 3, ad Resp.
la admiracin. Incluso el recuerdo de una pena trae cop- .29. Su?n. theol., p. I~ae, 34, 1, ad Resp. La moral no tiene por
objeto pnmero prohIbIr las manifestaciones de la naturaleza
sigo su parte de placer, puesto que esta pena ya no eXIS- sino ordenarlas segn la razn (Cont. Gent., III, 121). El place~
te. Cuando un hombre se nutre de lgrimas, es porque normal y sometido a la razn es por eso mismo moralmente bue-
no. Esto es tan verdadero que, segn Santo Toms, el placer del
cual se aco.mpaa~ el ~cto sexual habra sido ,ms grande en el
e~tado d~ 1l10cenCIa pnmera, que 10 es despues del pecad ori-
26. Cont. Gent., IlI, 126, ad Sicut autem. g~nal: fUlsset tanto major. delectatio sensibilis, quanto esset pu-
27. Sumo theol., PIPe, 31, 7, ad Resp. Cont. Gent.) III, 122, flor natura, et corpus maglS sensibile, Sumo theol., 1, 98, 2, ad 3m.
en Nec tamen oportet. 30. Cont. Gent., III, 126.
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que es la reproduccin. Ahora bien, en el caso delhom~ unin carnal, la cual se basta para hacer dulce la _vida
bre, la generacin de la que se trata es la de un ente comn de los animales, la unin de todos los das y to-
dotado de razn y capaz de usar bien de ella. La funcin das las horas que implica la vida familiar de los seres
de reproduccin incluye, por consiguiente, aqu, adems humanos. Pero cuanto ms grande es la amistad ms s-
del proceso biolgico de la generacin propiamente di- lida y duradera es. Luego la mayor de todas debe ser la
cha, la educacin de los seres as engendrados. Por esta ms slida y duradera de todas 32. Todo esto supone, bien
razn, incluso en los animales no dotados de razn, el entendido, que la sociedad en cuestin es _la de un solo
macho contina con la hembra durante el tiempo ne- hombre y la de una sola mujer, tendiendo naturalmente
cesario para la cra de los pequeos, cuando, como es el padre a tomar a su cuidado los hijos que sabe con cer-
por ejemplo el caso de los pjaros, la hembra no basta teza que son suyos, y siendo la amistad entre el padre
nicamente para criarlos. y la madre tal que se rebela contra la idea de toda di-
De lnodo parejo ocurre, y con ms evidencia toda- visin 33. Aparece as que la persecucin del placer sexual,
va, en el caso del hombre, pues es muy cierto que, en tan gravemente inmoral, en cuanto que antinatural, cuan-
algunos casos, slo la mujer dispone de recursos necesa- do se convierte en un fin en s, es, en cambio, natural y
rios para educar a los hijos, p.ero la regla general es moral a la vez, en tanto que esta persecucin- se ordena
que, en la especie humana, el padre se ocupe de su edu~ al fin superior que es la conservacin de la especie. Pues
cacin, y es de las reglas generales de la accin de lo tal fin implica a su vez la constitucin de esta clula
que la moral debe preocuparse ante todo. Adems, el tr- social que es la familia, fundada en la amistad ms per-
mino mismo de educacin que se utiliza para los seres fecta de todas, el amor mutuo del padre y de la madre
humanos sugiere que se trata aqu de otra cosa que una asociados para la educacin de sus hijos 34. - -
simple crianza. Educacin implica instruccin, y toda Al placer se opone el dolor. Tomado como pasin pro-
instruccin exige tiempo. Se necesita mucho ms tiem- piamente dicha, el dolor es la percepcin, a travs del
po para educar hombres que para ensear a los pjaros apetito sensitivo, de la presencia de un mal 3S Este mal
a volar. Es preciso, pues, que el padre quede con la ma- afecta al cuerpo, pero es el alma la que sufre. A la ale-
dre todo el tiempo requerido para asegurar la educa- gra, que es una aprehensin de un bien por el pensa-
cin de los hijos que nacen sucesivalnente de su unin. miento, corresponde aqu la tristeza, cuya causa es la
As se constituye la sociedad natural que se denomi- aprehensin interna de algn mal. Toda tristeza no se
na familia, y puesto que es natural al hombre, todas opone sin embargo a toda alegra, pues no solamente se
las relaciones sexuales fuera del matrimonio son contra- puede estar triste por una cosa y alegre por una segun-
rias a la ley moral en cuanto contrarias a la naturale- da sin relacin con la primera, sino que tambin hay per-
za 31. Por la misma razn el matrimonio debe ser in- fecto acuerdo entre la tristeza y la alegra, cuando sus
disoluble. :Efectivamente, es natural que la solicitud del objetos son de naturaleza contraria. As, son dos senti-
padre hacia sus hijos dure lo mismo que la vida, y qtle
la madre pueda contar con el padre para asistirl hasta
32. Canto Gent., nI, 123.
el final en su tarea educadora. Adems, sera justo que _33. Canto Gent., In, 124.
de$pus de haber desposado a la mujer en la flor de la 34. Estos argumentos y otros de los que hace uso Santo To-
juventud, el hombre se deshiciese de ella cuando sta ms an, no estn invalidados por las excepciones que se le po-
ha perdido su fecundidad y su belleza?- Finalmente, el dra citaren sentido contrario (una madre capaz de educar sola
a sus hijos, o capaz de educarlos mejor s01a que con la ayuda
matrimonio no -es solamente un lazo, es una amistad, es del padre o incluso en la imposibilidad de l1acerlo de otra forma
inclso la ms ntima de todas, puesto que aade a la que no sea sola, porque ella est viuda, etc.). La ley moral fija
la regla general para todos los casos normales; no podra regirse
por las excepciones.
31. Canto Gent. III, 122. 35. Sumo theol., a nae, 35, 1, ad Resp.
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496
LA MORAL
mientas estrechamente emparentados alegrarse del bien

y entristecerse del mal. Por otro lado, existe una alegra ,za de tener un amigo. Es preciso adems atacar a este
sin tristeza contraria, la alegra de la contemplacin, al mal desde dos frentes a la vez, en el pensamiento, por el
menos cuando es la alegra misma de contemplar. La estudio y la contemplacin, y en el cuerpo, por remedios
razn es que la contemplacin no tiene contrario. Una apropiados, tales como el sueo, los baos y otros ~e
vez comprendidos por el intelecto, los contrarios sirven dantes del mismo gnero. No obstante, aunque toda tns-
para comprender sus contrarios; incluso lo contrario de teza es de suyo un mal, toda tristeza no es mala. Lo mis-
lo verdadero puede servir para conocer mejor lo verda- mo que la alegra, que de suyo es un bien, se hace mala
dero. Aadamos a esto que, puesto que la contemplacin si es una alegra por el mal, la tristeza, que de suyo es
intelectual es obra del pensamiento, ninguna fatiga, nin- un mal, se hace buena, si se experimenta ante el mal.
guna molestia se mezclan en ella. Es slo indirectamen- Como protesta contra el mal, la tristeza es moralmente
te, por agotamiento de las facultades sensibles de las digna de alabar; como invitacin para evitarlo, es mo-
que el intelecto se sirve, como sobreviene un cansancio ralmente til, pues hay un mal peor que el dolor o la
acompaado de tristeza, lo cual detiene la contemplacin tristeza, y es no juzgar como malo lo ,que verdaderamente
del hombre 36. lo es, o, juzgndolo tal, no rechazarlo 37 ~
El amor y el odio, el deseo y la averSlon, el placer y
Causados por la presencia del mal, el dolor y la tris- el dolor tales son las seis pasiones fundamentales del
teza tienen por efecto una disminucin general de las concupi;cible. Quedan por considerar l~s del ir~s~ible, el
actividades en el que las experimenta. El sufrimiento cor- segundo de los movimientos del apetIto s~nsItlvo que
poral no impide que se recuerde lo que ya se saba; su- hemos distinguido. Tambin esta yez, las paSIones s~ p.re-
cede incluso que un gran amor por saber ayuda al hom- sentarn por parejas de contranos, salvo en un unlCO
bre a distraerse de su dolor; no obstante, los dolores caso que tendremos que sealar.
violentos hacen prcticamente imposible aprender. Inclu- La primera de estas parejas es la. de la esp~ran~a y
so simples tristezas bastan para deprimir al que las ex- la desesperacin. Como todas las paSIones del IraSCIble,
perimenta hasta el punto de hacerse imposible toda reac- la esperaza presupone el deseo. Por esto hemos habl~do
cin y de sumirlo en un estupor inerte vecino a la estu- incidentalmente ya de ella como del deseo de un bIen
pidez. Y la tristeza es capaz de afectar no solamente a futuro. No obstante, la esperanza es algo ms, e, incluso,
la actividad psicolgica, sino tambin a la actividad fi- distinto. No se espera lo que se est seguro de obtener.
siolgica. Hay que combatir, pues, por medios apropia- Lo que caracteriza a la esperanza es el sentimiento de
dos la disminucin de las fuerzas vitales que el dolor y que una dificultad se interpone entre nu:estro deseo y.S?
la tristeza entraan. Aqu todos los placeres y todas las satisfaccin. Solamente se espera lo mas o menos dlfI-
alegras pueden servir. Las lgrimas, incluso, alivian per- cilmente accesible, y esto es porque la esperanza se man-
mitiendo al dolor exteriorizarse, y al que lo experimenta tiene interiormente contra el obstculo, aniquilndolo en
hacer algo en relacin con su estado. Si se trata de la cierto modo por el deseo, que pertenece a las pasiones
tristeza, en la compasin de un amigo se encontrar uno del irascible 38. Cuando la dificultad se hace extrema, has-
de los remedios ms seguros a este mal. Imaginando la ta el punto de parecer invencible, una especie de odio su-
tristeza como un peso, se imagina tambin que este ami- cede al deseo. No solamente se abandona su persecucin,
go nos ayuda a llevarlo. Sobre todo la tristeza que un ami- sino que ya no se quiere or hablar de este bien imp,o-
go experimenta por la nuestra es una prueba visible de sible demasiado vivamente esperado, y cuya poseSIon
que nos ama, y puesto que toda alegra lucha eficazmen- se n~s escapa para siempre. Esta retraccin del apeti-
te contra la tristeza, es un remedio a la nuestra la certe-
36. Sumo theol., P Pe, 35, S, ad Resp. 37. Sumo theol., P Pe, 39, 4, ~d Resp.
38. Sumo theol., P Pe, 40, 1, ad Resp.
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to sobre s, con 10 que supone de rencor contra lo que le te~e ms y el temor llega a su punto mximo en pre-
fue su objeto, es la desesperacin 39. senCIa de un mal difcil o imposible de evitar. Sentirse
Intimamente ligada al esfuerzo constante del hombre sin amigos, sin recursos, sin poder contra el peligro con-
por vivir, por obrar y realizarse, la esperanza pulula en tribuye siempre a aumentar el temor. El hombre se con-
el corazn de todos. Los hombres de edad y de saber trae entonces sobre s mismo; las fuerzas que le quedan
esperan mucho, porque la experiencia les permite em- abandonan sus miembros, como los miembros de una
prender muchas tareas que a otros pareceran imposi- ciudad invadida huyen de las murallas hada la ciuda-
bles. Adems, en el curso de una larga vida, cuntas dela. El fro le sobrecoge, su cuerpo tiembla, sus rodi-
veces no han visto producirse lo inesperado? Pero la gen- llas se doblan, se hace incapaz de hablar, y aunque su
te joven est llena de esperanza por la razn inversa. pensamiento no cesa de deliberar sobre lo que habra
Como ~iene poco pasado y mucho porvenir, tienen poca que hacer, como razona acerca de peligros que el temor
memona y mucha esperanza. El ardor de una juventud exagera, .se equivoca en sus clculos. En una palabra, un
que todava no ha sufrido ningn fracaso le hace creer temor VIVO es una causa de extrema debilidad, aunque
que nada es imposible 40. Se le ve intentarlo todo, y a ve- un ~emor ligero pueda ser til, advirtiendo al que lo ex-
ces incluso tener xito, pues la esperanza es una fuerza. penmenta que se guarde y prevenga contra el peligro.
Un hombre fracasar por haber intentado sin conviccin La audacia es lo contrario del temor. Se puede decir
lo que no juzgaba posible. Resulta muy difcil saltar un incluso, que es su extremo opuesto, puesto que, en lugal:
foso que se desespera franquear; esperar hacerlo es una de ocultarse ante el peligro inminente, lo ataca para ven-
probabilidad ms. Y la desesperacin misma puede dar cerlo. Es una pasin frecuente en aquellos que, teniendo
la fuerza, por poco que se sustituya por una esperanza. buena esperanza, creen posible la victoria fcilmente. Co-
El soldado que desespera encontrar su salvacin en la mo en todas las pasiones, el cuerpo tiene su parte en
fuga, se batir COlno un hroe, si espera al menos ven- ella. U~ cierto calor del corazn le acompaa, y el uso
garse 41. de excItantes contribuye a ella. Lo mismo que facilita
La segunda pareja de pasiones del irascible compren- la esperanza, la embriaguez puede hacer audaz 42. Por otra
de el temor y la audacia. Despus de la tristeza, es el parte, no tomemos esta pasin por una virtud. Siendo
temor el que presenta en ms alto grado los caracteres un impulso del apetito sensitivo, la audacia no se funda
d~ la pasip,. pues es eminentemente pasiva, y las turba- en el -clculo prudente de las probabilidades del xito. Un
CIonesorganIcas que conlleva son ms aparentes. El te- audaz se arroja por el instinto delante del peligro, per
mor es una reaccin del apetito sensitivo no ante un mal una vez enfrentado con l, encuentra a menudo ms di-
presente, como es la tristeza, sino ante un mal futuro ficultades de las que esperaba. El audaz abandona en-
que el hombre imagina como ya presente. Son numero~ tonces la partida, mientras que el fuerte, al haber abor-
sas sus variedades, como la vergenza, la angustia, el dado -el peligro solamente despus de haber deliberado
estupor, el terror, y otras; pero todos los temores se re- razonablemente, en la prueba lo encontrar .a menudo
l~cionancon algn mal, o con ~': ocasin de un mal po-
menor de lo que tema y persistir en su empresa 43.
SIble. Se teme la muerte, tambIen se teme la compaa Queda la pasin sin contrario que anuncibamos: la
de los malos. No obstante, en el segundo caso, no es tan- . clera. Es una reaccin del apetito sensitivo contra uil
to esta compaa misma, es la seduccin al mal lo que mal presente y cuyos efectos se experimentan ya. Resul-
se teme. Si el mal es repentino e inslito, solamente se ta del concurso de muchas causas, las cuales son pasio-
nes a su vez: la tristeza de un mal presente, el deseo y
39. Sumo theol., P Pe, 40, 4, ad Resp.

40. Sumo theol., P Pe, 40, 6, ad Resp. 42. Sumo theol., P Pe, 45, 3, ad"Resp.
41. Sumo theol., a IIae, 40, 8, ad Resp. y ad 3m. 43. Sumo theol., P Pe, 45, 4, ad Resp.
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la esperanza de obtener venganza, si es posible. La prue- pero no es un ideal humano. Para estar libre de toda
ba de ello estriba en que si la causa del mal est fuera pasin, sera preciso no tener cuerpo, sera preciso no
de nuestro alcance, un personaje colocado demasiado al- ser un hombre. Cicern se expres, pues, de modo inexac-
to por ejemplo, experimentamos tristeza, pero no clera. to cuando calific a las pasiones de enfermedades del
Como sta implica la esperanza de la venganza, la clera alma 46. Para el alma no es una enfermedad estar unida
no existe sin acompaarse de placer, pero si tiende hacia a su cuerpo y experimentar sensiblemente las modifica-
la venganza.como hacia un bien, se dirige contra el ad- ciones orgnicas. Nada ms normal. Las pasiones son,
versario como contra un mal. La clera no quiere el mal pues, moralmente neutras. Si escapan al control de la
por el mal, como el odio, sino, ms bien, quiere obtener razn, se convierten en verdaderas enfermedades. Por el
de un mal el placer de la venganza. El hecho de que se contrario, es propio de una vida moral completamente
compone de pasiones contrarias de las que una es l;ln regulada que nada del hombre escape a su regla. Decir
deseo de bien, la hace mucho menos grave que el OdIO. que hay que ir a la verdad con toda su alma, equivale
En el fondo, la clera es el sustituto pasional de una vo- a decir que es preciso ir a ella tambin con todo su
luntad de justicia. Querer que el mal sea castigado puede cuerpo, pues el alma no conoce sin el cuerpo. De modo
ser una exigencia de esta virtud; lo nico que tiene de semejante, es con todo el cuerpo como hay que ir al bien,
malo la clera es ser una pasin ciega, no la expresin si se quiere verdaderamente ir all con toda el alma;
de un juicio moral objetivamente dado por la razn 44. obrar de otro modo, es proponerse como fin una moral
El hombre irritado tiene siempre la impresin de ser vc- del ngel, a riesgo de no adquirir siquiera una moral del
tima de una injusticia; se le hace oposicin, se le des- hombre. Muy lejos de excluir las pasiones, la sabidura
precia, se le ultraja, en resumen, se le hace poco caso a prctica se esfuerza en regularlas, ordenarlas y utilizar-
su persona, y l se ofende por ello. Cuantos ms motivos las. En una palabra, las pasiones del sabio forman parte
tiene para pensar que le se ha hecho dao deliberada- integrante de su moralidad.
mente, ms se indigna y ms violenta es su clera, hasta
tal punto es cierto que el sentimiento de una injusticia
sufrida est en el origen de esta pasin. Muy lejos de
protegerlo, el valor personal de un hombre no hace ms
que multiplicar para los dems las ocasiones de herirlo
y, para l mismo, las de irritarse. Este placer que elhom-
bre busca en la venganza lo encuentra efectivamente all.
Lo encuentra, incluso, en la sola clera, cuya agitacin
corporal le alivia, pero si sus manifestaciones alcanzan
una violencia excesiva, se convierte en un verdadero pe-
ligro y puede incluso alterar gravemente el uso de la
razn 45.
Tales son las pasiones fundamentales, de las que he-
mos dicho que son como la materia sobre la que se ejer-
cen las virtudes. Tomadas en s mismas, no son ni bue-
nas ni malas. La descripcin del sabio estoico, al que no
altera nunca ninguna pasin, es la de un ideal magnfico,
44. Sumo theol., PIPe, 46, 6, ad Resp. 46. CICERN, Tusculanes, III, citado en Sumo theol., IIa I1 ae,
45. Sumo theol., P I1a e, 48, 3, ad Resp. 123, 10, ad Resp.
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503
CAPITULO 111
LA VIDA PERSONAL
La vida moral consiste, para cada hombre, en desa-

rrollar al ms alto grado las posibilidades de su natura-
leza obrando en toda circunstancia segn las exigencias
de la razn. Ya no se trata aqu de conocimientos que
deben ser deducidos de sus principios, sino de un con-
junto de acciones que deben ser reguladas y ordenadas
con miras a su fin comn, que es la perfeccin del hom-
bre y, en consecuencia, su felicidad. La ciencia de los
principios generales de la moral se prolonga aqu en el
arte de aplicarlos, y como la virtud que permite escoger
los medios en el orden de la razn prctica es la pruden-
cia, se puede considerar la prudencia como una especie
de virtud general, encargada de guiar a las dems en
la eleccin de los medios que les conducirn a sus fines 1.
Lo difcil no es saber en qu consiste la prudencia,
sino adquirirla. Es la obra de toda una vida. Hay mucho
camino entre la experiencia prctica amasada por cada
hombre en el azar de las casualidades y por lo que se
cree ya prudente, y la virtud paciente y cuidadosamente
construida que Santo Toms denomina prudencia. Para
llegar a ser prudente, hay que ponerse a ello temprano y
proponerse llegar a serlo. As como la -experiencia es efec-
tivamente necesaria, se cultivar ante todo la memoria,
no solamente acumulando recuerdos tiles, sino reavi-
vndolos para conservarlos 2. Se cultivarn ms cuidado-
1. Sumo theol., IP Pe, 47, 4, ad Resp. Fuente principal de

esta doctrina, In VI Eth. Nic., lect. 4, ed. Pirotta, pp. 386-392, Y
lect. 7, pp. 398-402.
2. Sumo theol., lP Pe, 49, 1, ad Resp.
505
LA MORAL LA VIDA PERSONAL
samente todava ciertas cualidades de la inteligencia in- tos elementos esenciales de la prudencia: no se puede
dispensables al hombre prudente. En suma, se trata para pretender esta virtud sin hacer el esfuerzo por adqui-
l de saber en cada caso particular cmo comportarse rirlos.
para llegar a sus fines. Lo que hay que adquirir pa~a ser Al examinarla en conjunto, la prudencia parece re-
prudente, es, pues, el discernimiento del acto partlcular p~sar principalmente en la libertad de espritu que per-
que hay que hacer en primer lugar para obtener el re- mIte calcular exactamente los datos de un problema prc-
sultado que se desea en un caso dado. Es todo u~ arte. tico, apreciar la cualidad moral de los actos y medir su
Cmo prestar servicio a tal hombre, en tales CIrcuns- alcance. Todo lo que puede romper el equilibrio del jui-
tancias, sin humillarle ni herirle? He ah el gnero de cio es nocivo en consecuencia para la prudencia, y como
problemas que plantea al entendimiento l~ virtud de la nada la amenaza ms directamente que los placeres de
prudencia. Para resolverlos, no basta la aptItud para cap- los sentidos, se puede considerar a la lujuria como a su
tar los principios y deducir lgicamente sus consecu.en- peor enemigo. La razn de ello es que la lujuria ciega
cias; es preciso adquirir tambin una especie de sentldo nuestra facultad de juzgar 6. Ella es, en consecuencia, la
especial, privilegio de una razn acostumbrada desde ha- madre de la imprudencia en todas sus formas. En primer
ce mucho tiempo a moverse en el detalle de lo concreto lugar, aparta de la adquisicin de la prudencia, o incluso
y a resolver eficazmente problemas prcticos 3. Todo de- nos conduce a menospreciar directamente sus consejos.
be ser puesto por obra para adquirir esta cualidad. Se A continuacin, derrota las virtudes anejas a la pruden-
debe saber escuchar e instruirse dcilmente al lado de cia. La aptitud para deliberar bien (e-ubulia) se difumina
aquellos a los que su ciencia o su edad hacen aptos p~ra en ese momento ante la precipitacin, o temeridad. En
aconsejarnos. La docilidad forma parte de la prudencIa 4. lugar de dar pruebas de buen juicio (synesis, gnome), el
Pero no basta aprender de los dems, hay que habituar- lujurioso se muestra inconsiderado. Cuando se llega a la
se a encontrar, rpidamente y bien, por uno mismo lo decisin que se trataba de tomar, la inconstancia y la
que conviene hacer en cada c~so. Esto. es lo que se ~e negligencia son como la seal misma del imprudente 7.
nomina la habilidad (eustochla, solertla), que tamblen Al ser apropiada la prudencia en cualquier sitio, no
forma parte de la prudencia, y a la que tambin se po- debemos asombrarnos que falsas prudencias busquen por
dra denominar la presencia de espritu prctico 5. Ningu- todos los medios introducirse en la conducta de la vida
na de estas cualidades sera, por otro lado, posible siD moral. ~bundan sus falsificaciones. En primer lugar, la
una razn bien entrenada, capaz de discutir los datos de prudencIa de la carne, que consiste en erigir los bienes
un problema, de prever las consecuencias probables de de la vida carnal en fin supremo de toda la vida, como
un acto, de ser circunspecta, examinando las circunstan- si el hombre no debiera tender, ms all de los bienes
cias que distinguen cada situacin de las dems, y de materiales, a la perfeccin de la razn 8. Incluso sin lle-
precaucin, para evitar 9-ue buenas i~tenciones n~ cau- gar a este vicio radical, se comete a menudo la falta de
sen, a fin de cuentas, mas mal que bIen. RazonamIento, dejarse invadir por el cuidado de las cosas temporales.
prevencin, circunspeccin, precaucin, he ah otros tan- Algunos consagran tantos esfuerzos a la persecucin de
los bienes materiales que no tienen tiempo libre para
dedicarse a las cosas del espritu, las ms importantes
3. Sumo theol., P Pe, 49, 2, ad Resp. y ad 3m.
4. Sumo theol., P Pe, 49, 3, ad Resp. ,
5. Sumo theol., P Pe, 49, 4, ad Resp. No se trata aqUl de la
eubulia, o aptitud para deliberar juiciosamente, pues algunos 6. De malo, q. 15, arto 4, ad Resp. y Sumo theol., P IIae, 53, 6,
encuentran lo que hay ql;lt:: hacer, pero de ~odo lent? y .a ve~es ad Resp. y ad 1m.
demasiado tarde. La habIlIdad es una prontltud del JUICIO prac- 7. Sumo theol., P Pe, 53, 2, ad Resp. Sobre la negligencia
tico que se arroja como de golpe sobre la solucin 1?uena. Acer- como vicio especial, ver op. cit., P Pe, 54, 2, ad Resp.
ca de la eubulia, virtud aneja de la prudencia, op. ca., n, 51, 1. 8. Sumo theol., P IPe, SS, 1, ad Resp.
506 507
LA MORAL
LA VIDA PERSONAL
de todas; otros temen l si hacen lo que debenl que les fal- no es la fortaleza. Tampoco es arrojarse al peligro por
tar lo necesario 1 como si ignorasen que a, los que bus- clera o por desesperacin; estas dos pasiones pueden
can ante todo los bienes del alma l les sera dado lo de- imitar la virtud de la fortaleza l peral sin embargo l no son
ms por aadidura 9; otros l finalmente l no conten~?s con virtudes. Vayamos ms lejos, se puede afrontar con co-
su tarea diaria l viven en una. perpetua preocupa~Ion por raje el peligro deliberadamente l y sin ningn ardor pa-
el futuro. Estas son otras tantas falsas prudencIas l por- sionaL sino para conquistar honores, para apagar la sed
que los fines que persiguen son falsos fines 10. Otras s?n de voluptuosidad o el gusto de lucro, a veces simplemen-
falsas porque usan de falsos medios l como la astucIa l te para evitar la vergenza, la reprobacin l o un mal peor
que los invental o el engao (dolus), ~ue los pon~ por que este peligro mismo 13. Nada de todo esto es la virtud
obral o el fraude que l en lugar de enganar por medIO de de la fortaleza l porque en ninguno de estos casos nos ex-
la palabral es algo as como un engao por los. actos. ponemos deliberadamente al riesgo por obedecer las r-
De hecho todas estas caricaturas de la prudencIa son denes de la razn.
otras tantas formas de la avaricia. Querer siempre todo La fortaleza se distingue adems de la simple firme-
para s es la manera ms s~gura de que falten los bienes za del alma l a la cual presupone l pero a la que aade
ms altos y ms nobles cuyo carcter constante es ser
1
el ser una firmeza capaz de mantenerse en presencia de
siempre comunes a todos. ,. . '. un peligro grave. La fortaleza tiene, pues, por objeto su-
Guardar la libertad de espIntu que eXIge la prudencIa perar el miedo l pero tambin refrenar la audacia, la cual
presuponel pues l un dominio tan completo como ~e~ po- no es una actitud juiciosa en presencia del peligro 14. Es
sible de todas las pasiones. Y sobre todo l el domInIo de ante el peligro ms terrible de todos, el peligro de la
la pasin ms propio para turbar el juicio de la razn: muerte l donde esta virtud se manifiesta en su plenitud,
el miedo. La virtud que nos hace capaz de ello es la for- y muy particularnlente en los azares de la guerra. No
taleza 11. La-fortaleza de espritu hace a.la. voluntad capaz olvidemos l en efecto que la fortaleza es una virtud. En
1
de perseguir el bien que la razn le proponel a pesar de consecuencial pertenece a su esencia tender hacia un
las dificultades que haya que vencer y de los peligros que bien. Estar en peligro de muerte por ocasin de enfer-
haya que superar. Es una autntica virtud l puesto que medad l o porque hemos sido sorprendidos en una tem-
ayuda al hombre a seguir la ley de la raz~ 121 pero no pestad, o atacado por criminales, es con seguridad tener
hay que confundirla con lo que no hace mas que p~o ocasin de mostrar la propia fortaleza del alma. Algu-
ducir efectos anlogos a los suyos. A. veces se calIfIca nos se mantendrn mejor que otros en circunstancias pa-
de fuertes a los hombres que hacen fcilmente cosas dif- recidas l pero en ellas no habr otro mrito que poner
ciles l unos porque no tienen conciencia delpeligro l otros a mal tiempo buena cara. Ya hay autntica fortaleza de
porque tienen esperanza de escapar al pehgro l como lo . alma en exponerse deliberadamente al peligro del conta-
han hecho ya con frecuencial <:>tros tamJ:>i~n porque se gio para cuidar a un amigo enfermo o en afrontar los
1
fan de su experiencia para salIr de la dIfIcultad 1 como peligros del mar y del camino por llevar a cabo algn pia-
esos viejos soldados que juzgan .que la guerra ya no es doso . proyecto. Pero en realidad es en la guerra donde
tan peligrosa porque han aprendIdo a estar alerta. Todo el coraje brilla en su pureza, siempre que, bien entendi-
esto produce los mismos efectos que la fortaleza l pero do esto l se trate de una guerra justa. Pues hay guerras
justas l y son todas aquellas en las que el hombre entra
para defender el bien comn. Podemos batirnos en un
9. Sumo theol., IP IPe, 55, 6, ad Resp.
10. Sumo theol., IP IPe, 55, 7, ad Resp. . .
11. Fuente de la doctrina, In JII Tth. NlC.~ lect. 14-18, ed. Pl~
rotta, pp. 181-202. C D . h 13. Sumo theol., P Pe, 123, 1, ad 2m. Cf. P Pe, 126, 2,
12. Sumo theol., IP Pe, 123, 1, ad Resp. f. e vlrtutl us, ad Resp.
qu. I, arto 12. . 14. Sumo theol., Ha Pe, 123, 2 ad Resp.
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LA MORAL LA. VIDA PERSONAL
conflicto general, como el soldado en un ejrcito, pero a!egra en medio de los sufrimientos, como San Tibur-
tambin batirse solo, como hacen aquellos jueces que, CIO, el ,:ual, anda~do con los pies desnudos sobre carbo-
con peligro de su vida, arriesgan el desagrado del sobe- nes ~rdIendo, decIa que le pareca caminar sobre rosas.
rano para mantener el derecho y la justicia. Obrar de La sImpl~ moral no podra prometer tales consuelos. Al
este modo es tambin librar batalla, y qu es pues, des- menos,' SI la fortaleza no da la alegra, permite al alma
pus de todo, afrontar el martirio, sino batirse por no dejarse, absorber por el dolor. Por esta razn aun-
Dios? 15. qu~ no. est~7 alegre en el sufrimiento, ~l hombre fue~te no
Hemos dicho que la virtud de la fortaleza consista esta tnste '. Entr~nado desde hace tIempo en enfrentar-
en superar el miedo y refrenar la audacia. Lo primero es se ca? el pehgro, Incluso los peligros ms imprevistos no
ms difcil que l segundo; hace falta incluso ms cora- podnan coger!e de sorpresa, aunque no sea lo que a ve.
je, en el peligro, para resistir sobre el lugar que para ~es se. ~e.nomIna un estoico. Fortaleza de alma no es
atacar, en consecuencia, en esto consiste principalmente ImpaSIbIlIdad. El hombre fuerte no desprecia nada de lo
la fortaleza. Mantenerse bueno es, ante todo, comportar- que puede ayudarle a m~nteners~ firme en el peligro. Si
se de una manera digna de uno mismo; es afirmarse a la calera !e ayuda a batIrse, no Impedir la clera sino
s mismo en una actitud que el hombre fuerte quiere q,t:e, quenda en. c:uanto auxiliar de .la fortaleza, esta pa-
adoptar porque le parece. No era yo mismo, se dice SIon se convertIra por ello mismo en un medio de VI'r-
a veces cuando se reprocha un acceso de delibidad. Pero tud 18.
la fortaleza de alma se propone tambin un fin ms ale- . La fortaleza no es la virtud suprema. Como hemos
jado, que es un fin ltimo. Afirmarse as es mantener con dIch?, l~ :prudencia es la ms. elevada de todas, y la mis-
peligro de la propia vida la intencin de alcanzar su fin m~ JustICIa antecede a la fortaleza, por las razones que
ltimo a pesar de todos los obstculos. Este fin ltimo, mas a.delante tendremos que precisar. Sin embargo sta
lo veremos ms adelante, es la felicidad, es Dios 16. no deja de ser una vi:rtud cardinal en el ms alto grado.
De cualquier manera como se manifieste, la virtud de En efe~to, se denomIna cardinal, es decir, principal, a
la fortaleza tiene algo de heroico, pues se desarrolla nor- toda, vIr!ud que entre en la composicin de todas las
malmente en el seno del dolor. A los placeres corpora- d~mas VIrtudes. Pero la firmeza en la accin es un ca-
les del tacto se corresponden los dolores corporales, y racter comn a todas las virtudes. No hay, pues, virtud
la fortaleza de alma puede tener que soportar los gol- que no conlle~~ una parte de fortaleza 19, Y la misma for-
pes y la tortura. A los placeres que el alma encuentra talez.a. se ramIfIca adems en variedades, que dependen
en ciertas percepciones se corresponden las tristezas del manIfIestamente de ella, aunque ya no se la vuelva a en-
alma, y la fortaleza de alma consiste propiamente en con- contrar en su perfecta pureza.
siderarlas con coraje. Es una perspectiva cruel el tener La fortaleza se define por referencia al temor a la
que perder la vida, pues cada uno ama vivir, pero el muerte, porque vencer este miedo es lo que ms exige
sacrificio es todava ms duro para el hombre de bien,
para quien renunciar a la vida es renunciar a terminar
la obra emprendida, a dedicarse a los dems y a prac-
ticar la virtud. Sin duda, siempre hay una satisfaccin 17. Sumo theol., 11" IPe, 123, 8, ad Resp.
18. Sum: theo~., 11" IPe, 123, 10 ad Resp. En cambio el sol-
en obrar como lo exige una virtud. El valor conlleva, pues, dldo ,debe 1~~edIr el batirse por el placer de matar. No ha
la suya, pero el dolor corporal impide experimentarla. mnguna relaclOn e:r;ttre ll beneficiosa irritacin que se experI-
Hace falta una gracia excepcional de Dios para sentir la menta ante una reSIstenCIa a la que se tiene el deber de vencer
y la sed de matar por matar. Ceder a esta pasin sera par~
un soldado, ~ransformarse en un asesino demasiado agraciado
por las ?CaSlOnes de matar que le ofrece la guerra. Cf Sum
15. Sumo theol., 11" IPe, 123, 5, ad Resp., y 124 por entero. the 0 1., ISl" IPe, 64, 7, ad Resp., ltima frase de la respuesta .
16. Sumo theol., 11" IPe, 123, 7,ad Resp. 19. um. theol., 11" IPe, 123, 12, ad Resp. .
510 511
LA MORAL LA VIDA PERBONAL
de ella, pero tambin se precisa fortaleza de alma para de l~ moral tomista. Heredera de la sabidura griega, y,
afrontar tareas menos difciles. A algunos les gusta por partIcularmente, de la inagotable Etica a Nicmano, son
naturaleza las acciones grandes y nobles, que merecen todas las posibles virtudes del horrbres, todos los tipos
el honor y la gloria. Este gusto es la mate!i~ de una posibles de perfeccin humana, los que Santo Toms
posible virtud, la grandeza de alma o magnanImIdad. Ad- se propone describir, clasificar, recomendar. El mundo
quirir esta virtud no consiste en rebajar nuestro gusto en el que piensa no es un mundo de monjes. Aunque
por lo grande y el honor a objetos menores. E~to ya no estima que los monjes han escogido la mejor parte, San-
sera magnanimidad, sino ms bien su contrarIO, la pe- to Toms recuerda. que hay prncipes y sbditos, solda-
queez de alma o pusilanimidad. La grandeza de alma dos y comerciantes, filsofos, sabios, artistas, todos en-
es una virtud, porque permite discernir la grandeza real frentados con el problema de hacer bien lo que tienen
de la grandeza aparente, el honor verdadero del hon?r que hacer, y sobre todo con el problema de los proble-
falso, y escoger con la medida que se impone los meJo- TIlaS, no malgastar la nica vida que tienen que vivir.
res medios para alcanzarlos 20. Poco importa la importancia y riqueza de sus dones lo
Animados por este noble deseo, los corazones gran- ese~cial es para cada uno hacer de ellos el mejor ~so
des son siempre sencillos. No halagan ni menosprecian a pOSIble. Algunos solamente pueden aspirar a poco, pero
nadie. No tomemos por desdn esta especie de reticencia supone una gran virtud por su parte alcanzarlo y con-
y reserva que estn obligados a mantener. P.or qu contentarse con ello. Otros pueden aspirar a hacer grandes
fiarse a quienes no pueden comprenderlos? SIn embargo, cosas, y es un gran pecado por su parte permanecer sor-
se abren completamente y de buena gana a otras almas dos a la llamada de su naturaleza, indiferentes a los de-
comprometidas como ellos en alguna noble empresa. Por beres que les imponen los dones que han recibido.
diferentes que sean sus fines, el gran sabio, el gran ar- Nada se parece menos a la Edad Media convencional
tista y el gran hombre de Estado se sienten hermanos; que han descrito tantos historiadores que una moral se-
pueden comprenderse, pues todos tienen en comn esto: mejante. Reconozcmoslo adems, la Edad Media no es
que viven para algo grande. Las p.obles empresas, ade- Santo Toms de Aquino, aunque pertenezca a ella. No es
ms, se reconocen fcilmente en este signo, que no pro- posible acordarse de l y escribir como algo evidente que
ducen nada 21. Dedicarse a ellas es, en verdad, como se la Edad Media no ha vivido ms que en el menosprecio
dice a veces, trabajar desinteresadamente. No, ciertamen- del hombre y de todo lo que constituye su grandeza. Lo
te, por los honores, que no son ms que la moned~a !TIe- que ocurre es que ya no sabemos lo que son la fortaleza
nuda del autntico honor. Lo que recoge el magnanImo y la gloria, no tenemos ms que ambicin y vanidad. San-
es el homenaje rendido en su obra a lo que toda su obra to Toms aprecia en alto grado la virtud de la fortaleza,
se ha propuesto honrar. Este homenaje es el honor mis- sabe lo que exige una vida completamente dedicada al
mo 22, es la recompensa debida a toda excelencia, y sta servicio del honor, estima justo en consecuencia que el
debe saber acogerlo. que la ha merecido recoja su gloria. Esto es justo por
Tal vez se comienza a discernir la amplitud de miras la shnple razn de que nada podra dispensarnos a no-
sotros mismos del deber, que es adems una alegra, de
honrar la excelencia all donde se encuentre. S, el ms
20. Sumo theol., IP IPe, 129, 1; ad Resp.
grande se honra a s mismo al honrar a alguien menor
21. Sumo theol., Ira IPe, 129, 3, ad Sm. que l en lo que tiene de grande 23; cuanto ms grande
22. Sumo theol., Ira Pe, 103, 1, ad Resp. El honor es la re- es, ms fcilmente lo encuentra, y con ms agrado le
compensa que deben los dems al virtuoso, aunque ste ,no tra- rinde homenaje. La verdadera grandeza se acuerda de las
baja directamente con miras a ?icha recompensa; t~ab~ja para
la felicidad, que es el fin de la vll~tud. El honor, en SI ~Ismo, .no
es algo menor: su grandeza conSIste en ser el homenaje debIdo
a la virtud. Cf. Sumo theol., Ira IPe, 131, 1, ad 2m. 23. Sumo theol., IP IPe, 103, 2, ad Resp.
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cosas que le faltan y, si se piensa en lo que ella misma con- zas, intentar ms de lo que se puede lograr, no es gran-
sidera de la tarea que se asigna, se comprender que deza de alma, es presuncin. El presuntuoso no es ne-
toda autntica grandeza, incluso en el punto mximo de cesariamente un hombre que apunta ms alto que el
la gloria, no tiene ms fiel compaa que la humildad 24. magnnimo, simplemente apunta demasiado alto para l.
Hay una gran diferencia entre el hombre de Santo El exceso que vicia su actitud est en la desproporcin
Toms y esta planta humana desmedrada cuyo cultivo entre el fin y los medios de que dispone para llegar a
a veces se imagina que l recomendaba. Lo que Santo l. Algunos se equivocan en la cantidad como aquellos
Toms quiere es el hombre completo, comprendidas sus que se creen ms inteligentes de lo que son; otros se
pasiones, cuyas virtudes tienen por objeto precisamente equivocan en la cualidad, como los que se creen grandes
formar otras tantas fuerzas para la conquista de la fe- porque son ricos, tomando as por grandeza lo que no
licidad. Santo Toms ama a los audaces, siempre que su puede ser ms que su medio 27.
audacia sea buena, pues les hace falta para emprender Sin embargo, no es eso todava la falta ms comn
grandes cosas y tener xito. Es preciso, pues, tambin y menos fcilmente evitable. El peor de los desrdenes
esa confianza en s (fiducia) que autoriza al magnnimo que corrompen la grandeza de alma es querer cosas gran-
a hacer fondos tanto con sus propias fuerzas como con des a fin de hacerse a s mismo grande. Es aqu, en esta
la ayuda que piensa encontrar al lado de sus amigos. grandeza de alma sin orgullo, donde la historia encon-
La confianza en s es una forma de la esperanza, es una trara con razn la ocasin de oponer algunas tendencias
fuerza; exactamente, es la fuerza que el magnnimo to- lTIodernas al ideal moral de la Edad Media. Tal como
ma en la justa evaluacin de los medios de los que dis- lo concibe Santo Toms, el magnnimo conoce sti gran-
pone y en la esperanza que sobre ellos alimenta 25. Y deza, pero sabe que la debe a Dios. Su excelencia est en
como tampoco desprecia su propio valor, el magnnimo l como algo divino; luego si merece que se le honre por
no desprecia los bienes de la fortuna. La lTIateria de la ello, Dios lo merece mucho ms. El magnnimo no acep-
grandeza de alma es el honor; su fin es hacer algo gran- ta ms que por Dios el honor que otros dan a su mri-
de; pero la riqueza atrae la consideracin de la muche- to, o por las facilidades mayores que l mismo encuen-
dumbre, la cual es a veces una fuerza utilizable y un me- tra en ello para servir a los dems. Perseguir el honor
dio poderoso de accin, al menos en un cierto orden y por el placer de ser honrado, y como un fin ltimo, ya
para alcanzar ciertos fines 26. Este elogio de la confianza no es algo propio de la grandeza de alma, sino de la am-
en s, de la riqueza, del amor, del honor y de la gloria bicin 28. d
no fue hecho en el siglo XV, en la corte de algn prn- Hagmoslo notar, no es el hecho de conquistar la glo-
cipe del Renacimiento italiano; el que la pronuncia es ria .10 que corrompe la magnanimidad; no es tampoco
un monje del siglo XIII, que hizo votos de obediencia saber que uno se la merece; no es incluso querer obte-
y pobreza. nerla. Nada ms natural que el que un hombre verdade-
Es cierto que la grandeza de alma es algo raro, por- ramente grande sea admirado por la nluchedumbre; pe-
que supone este difcil logro: guardar la medida en la ro se puede no aspirar ms que a la aprobacin de una
grandeza misma. Presumir demasiado de las propias fuer- lite, o de uno solo, aunque sea de uno mismo. Cono-
cerse a s mismo es una virtud, y si uno se sabe digno
de gloria, por qu razn parecer ignorarlo? Por qu
24. Sumo theol., 129, 3, ad 4m. No es la humildad lo contra- incluso no "desear para su obra la aprobacin que sa-
rio de la magnanimidad, sino la pusilanimidad o bajeza de alma, bemos que merece? La verdadera falta estriba en buscar
la que aparta al hombre de emprender tareas a la medida de
sus fuerzas y verdaderamente dignas de l. Cf. lIa IPe, 133, 1, ad
Resp.
25. Sumo theol., Ira IPe, 129, 6, ad Resp. 27. Sumo theol., lIa IPe, 130, 1 Y 2.
26. Sumo thelo.} IP 1Pe, 129, 8, ad Resp. 28. Sumo theol., Ira IPe, 131, 1, ad Resp.
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la gloria en lo que no es digno de ella, como son las co~ Existe una virtud que se confunde a veces con la gran-
sas perecederas y-pasajeras, o someterse al incierto jui~ deza de alma y que, sin embargo, se distingue de ella,
cio de los hombres para asegurarse que nos la merece~ aunque ambas nazcan de la misma virtud cardinal de la
mas, y es, finalmente, no acercar al fin debido el de- fortaleza, es la magnificencia. Pues la magnificencia es
seo de gloria que se experimenta. Cometer uno y otro una virtud. Y por qu razn no iba a ser una? Toda
de estos errores, es caer de la grandeza de alma en la virtud humana es una participacin de la virtud divina,
vanagloria. No hay ms que una gloria que no sea vana, y Dios hace magnficamente las cosas: Magnificentia ejus
es aquella que la verdadera grandeza, que la merece, tie~ et virtus eius in nubibus (Ps. LXVII, 35). Para asegurar~
ne,' no obstante, la sabidura de ofrecer en homenaje a se de ello, basta mirar su creacin.
Dios 29. Mostrarse magnfico no es simplemente tender hacia
En cuanto a la moneda menuda de la vanagloria, so- algo grande, sino hacer algo grande, o, al menos, inten~
breabunda, se encuentra por todos lados. Una de sus for- tar hacerlo. La nocin de la obra que hay que hacer es,
mas ms conocidas es la jactancia, aquella vanagloria que pues, esencial en esta virtud, y por ello se distingue de la
se prodiga en palabras. Otras veces, un hombre ser pi- magnanimidad. En otros trminos, como se es magnnimo
cado por el deseo de hacerse notar, y, como se suele en el orden del obrar, se da prueba de magnificencia en el
decir, de singularizarse; de ah la mana de asombrar orden del hacer, emprendiendo una obra autnticamente
actuando de modo distinto que los dems (praesumptio grande, o incluso simplemente intentando hacer de mo-
novitatum). Pero algunos se contentan con asombrar dn- do grande las cosas. El ideal de la magnificencia es hacer
dose la apariencia de hacer cosas admirables que no ha- grandemente algo grande 31.
cen: son los hipcritas. Nada ms comn, en definitiva, As entendida, la magnificencia consiste fundamental-
que el deseo de glorificarse probando a otro que se vale mente en saber gastar el dinero. Todos los ricos no son
mucho. Los hay testarudos, a los que nada hace desistir capaces de ello y muchos de ellos hacen, por el contrario,
de sus opiniones, porque pareceran admitir que se pue- prueba de mezquindad, queriendo construir con pocos
de ser ms inteligente que ellos. En otro, no es la razn, gastos mansiones esplndidas o dar a sus amigos un
es la voluntad la que rehsa entender. En ese caso no buen banquete con poco dinero. Esto, desgraciadamente,
se trata ya de terquedad (pertinacia), sino de la obstina- es imposible, pues el dinero es preciso para hacer bien
,cin, madre de la discordia. Existen otros tambin que las cosas. El hombre magnfico ejes precisamente aquel
no presumen de aventajar a otro ni por penetracin de que no retrocede ante el gasto para realizar proyectos
inteligencia, ni por firmeza de voluntad, sino solamente autnticamente grandes. La materia misma sobre la que
en palabras. Son los disputadores, posedos por el espri- esta virtud se ejerce son los gastos que el hombre mag-
tu de contencin. Finalmente vienen los que prefieren nfico debe consentir para hacer algo grande, el dinero
manifestar su valor propio a travs de actos, rehusando que debe gastar, y tambin el amor al dinero, al que debe
considerar las rdenes de sus superiores. Es la desobe- dominar para llevar su obra a buen fin 32. Hay sitio para
diencia. Ninguno de estos defectos es simple. Hay arro- la magnificencia en las vidas ms sencillas, en propor-
gancia en la jactancia, como hay clera en el espritu de cin a los medios de los que se dispone, por ejemplo pa-
discordia y de contencin. No obstante, derivan funda- ra la celebracin de un casamiento; pero es una virtud
mentalmente de la vanagloria, como de un deseo de ex- que conviene particularmente a los ricos y a los prnci-
celencia mal regulado por la razn 30.
29. Sumo theol., P Pe, 132, 1, ad Resp., y ad 3m. 31. Sumo theol., P Pe, 134, 1, ad Resp., y 4, ad Resp.
30. Sumo theol., na Pe, 132, S, ad Resp. Acerca de la per- 32. Sum theol., Ira Pe, 134, 3, ad Resp. Acerca de la mez-
tinacia, ver Sumo theol., na Pe, 138, 2. quindad (parvificentia), ver P Pe, 135, 1.
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pes. Lorenzo el Magnfico era aguardado por la moral ducir en todas las cosas la moderacin y el equilibrio.
de Santo Toms de Aquino. Se denomina templanza a la virtud que lo introduce en
Ir espontneamente por delante de las dificultades es- lo actos humanos 36.
t bien, pero tambin lo est soportarlas cuando son ine- Encargada de introducir el equilibrio y la medida en
vitables. Soportarlas es no dejarse aplastar por la tris- nuestras acciones, la templanza debe ejercerse sobre
teza que engendran. Conservar un alma igual en la ad- aquello que ms directamente amenaza a estas cualida-
versidad, no dejarse despojar por la tristeza de la ener- des, es decir, sobre las codicias y las voluptuosidades,
ga necesaria para salir del atolladero, es una virtud. Se particularmente aquellas que, porque estn ligadas al
la denomina paciencia 33. Como la magnificencia, es una ejercicio de la vida animal, son las ms intensas de to-
virtud secundaria que se une a la fortaleza como a su das. La templanza se ejerce pues principalmente sobre
virtud principal. Por la fortaleza, nos mantenemos fir- la bebida, la comida y los placeres sexuales, en resumen,
mes ante el peligro; por la paciencia, soportamos bien sobre los placeres del tacto. Los del gusto, del olfato y
la tristeza 34, lo cual es menos difcil. Tener paciencia de la vista pueden depender tambin de la templanza, en
no es perseverar. La virtud de la perseverancia consiste tanto que preparan a los primeros, los acompaan o los
en poder persistir en alguna accin virtuosa todo el tiem- refuerzan. As, el gusto e incluso el olor de los alimentos,
po que sea necesario para acabarla. Se relaciona, pues, la belleza de una mujer o su elegancia 37. Basta decir que
con la fortaleza en que permite superar la dificultad su- la templanza no tiene por objeto eliminar esos placeres.
plementaria que supone todo esfuerzo prolongado. In- Considerados en s mismos, los bienes sensibles y cor-
dudablemente, est muy lejos de igualar a la virtud de porales no son inconciliables con la razn. Son ms bien
la fortaleza, pues es ms fcil perseverar en el bien que instrumentos a su servicio, de los que ella debe hacer uso
sostener con firmeza la presencia de la muerte. Es, sin para alcanzar sus fines propios. Si la entorpecen, es en
embargo, una virtud de las ms importantes por la am- la medida en que la tendencia del apetito sensitivo hacia
plitud mismo del dominio en que se ejerce, puesto que estos bienes se independiza de las normas que la recta
no existe una sola prosecucin virtuosa en la que no razn les impone. Estas reglas, las encuentra la razn
pueda llegar a ser necesario perseverar mucho tiempo en la naturaleza de las cosas. Se trata aqu de placeres
antes de lograrla. Por ella se lucha eficazmente contra la ligados a los actos necesarios para la conservacin de
desidia, esa falta de fuerza, y contra la terquedad, de la la vida; la norma general que la razn impone es, pues,
que hemos mostrado que es su falsificacin 35. no usar de estos placeres ms que en tanto lo exige la
Pertenece a la esencia de la virtud ser un hbito s- vida para su conservacin. Norma firme, y, sin embargo,
lidamente establecido para obrar bien. Obrar bien es, flexible, pues los placeres necesarios para la vida no in-
en el caso del hombre, obrar segn la razn. Pero una ~luyen solamente aquellos sin los que la vida sera ab-
de las funciones ms importantes de la razn es intro- solutamente imposible, sino tambin los placeres sin los
que no transcurrira como conviene. Jams el temperan-
te usar de lo que es nocivo para la salud o el bienestar,
33. Sumo theol., IP Pe, 136, 1, ad Resp. pero se otorgar el resto con medida, segn los sitios, los
34. Por esta razn la fortaleza depende del irascible, mien- momentos y la comodidad de aquellos cuya existencia
tras que la paciencia depende del concupiscible. Sobre la razn comparte. Incluso los recursos personales y los deberes
por la que sta se relaciona no obstante con la fortaleza, ver
IP IPe, 136, 4, ad 2m. Acerca de la longanimidad, virtud de los de estado pueden entrar aqu en consideracin. La norma
que saben esperar a largo plazo, ver IP Irae, 136, S.
35. Sumo theol., Ira IPe, 137, 2, ad Resp. La constancia sola-
mente difiere de la perseverancia en que, en vez de superar lo
largo del esfuerzo, se dedica a superar los impedimentos exterio- 36. Sumo theol., IP IPe, 141, 1, ad Resp. Fuente principal, In
res que acrecientan su dificultad. Ver na Irae, 137, 3, ad Resp. IJI Eth. Nic., lect. 19-22; ed Pirotta, pp. 203-220.
Acerca de la desidia y la obstinacin, ver IP IPe, 138, arto 1 y 2. 37. Sumo theol., IP IPe, 141, 6, ad Resp.
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de la templanza en la bebida y la comida no es la misma rarqua de operaciones naturales, y puede ser la voca-
para un monje, para un atleta, y para un alto personaje cin de muchos consagrarse a la operacin natural ms
que debe tener la mesa abierta o, incluso, dar festines, alta de todas, que es la contemplacin de la verdad. Ade-
en inters de sus propios asuntos o los del Estado 38. ms, no es cierto que la vida del contemplativo sea es-
Hemos definido como cardinales las virtudes cuyo tril. Se habla con razn de paternidad espiritual y
mrito principal es uno de los elementos constitutivos de filiacin espiritual entre los que engendran a los
de la nocin misma de virtud. Pero la medida entra en dems para la vida del espritu y los que les deben el
la composicin de toda virtud, y puesto que es en los haber nacido a ella 41. Luego no es el ascetismo bien en-
placeres sensibles donde ms difcil resulta guardarla, tendido y prudentemente regulado el que hiere a la in-
aunque slo sea porque son hasta cierto punto necesa~ temperancia, es la intemperancia, vicio doblemente des-
rios, la templanza es la virtud de la medida por excelen- honroso y execrable, lo que rebaja al hombre al nivel
cia. En consecuencia, aunque no sea la ms grande de del animal y apaga en l lo que constituye su humanidad
las virtudes, pues es la menos heroica de todas, es una y su honor mismo, la luz de la razn 42.
virtud cardinal. Sin ella no puede existir ninguna otra La templanza es toda una serie de templanzas. Los
virtud 39. rdenes de placeres sensibles son otras tantas ocasiones
Para tener que regular sus deseos, un hombre debe que encuentra el hombre virtuoso para mostrarse tempe-
tener deseos que regular. Lo mismo que el valor no con- rante. El temperante es el hombre honesto en el sen-
sisteen ser inaccesible al miedo 40, sino en dominarlo, tido clsico de la expresin, pues la honestidad en las
la templanza no consiste en ser insensible al placer, sino costumbres es una especie de belleza espiritual, y aun-
en regular su sensibilidad. Toda operacin natural neque acompaa a toda virtud, sigue de modo particular
cesaria para la vida se acompaa normalmente de pla- a la templanza, forma parte integrante de ella y, por as
cer, y, puesto que este placer es una invitacin a realizar- decirlo, no es ms que la condicin misma del hombre
las, lleva a cabo una funcin til. Ser incapaz de expe- temperante 43. Capaz de una frugalidad que puede llegar
rimentarlo es una disminucin del ser, una laguna, en hasta una sabia abstinencia en el comer, lo es tambin
resumen, un vicio. Pero no hay que confundir con la inde sobriedad en la bebida. Evita as la gula (gula) en
sensibilidad la abstencin voluntaria de algunos place~ todas sus formas, que son muchas. El hombre frugal
res naturales, como cuando nos la imponemos con miras a sabe esperar la hora de la comida, no se preocupa de
algn fin ms alto. Hay que saber privarse de los placeres platos rebuscados, no se atibbrra de alimento, y esta
de la mesa y abstenerse de relaciones sexuales por razn medida en el uso de los alimentos le protege contra los
de salud; si se es un atleta, para mantenerse en forma; si defectos ordinarios que engendra la falta de templan-
se debe hacer penitencia, para recobrar la salud del al- za: el embotamiento mental, una manifiesta necedad,
ma; si se quiere dedicarse a la contemplacin, para man- una inagotable locuacidad, y el erotismo perpetuo de
tener libre el espritu. Algunos reprochan a los contem- gentes hartas de comida 44. Frugal en sus alimentos, el
plativos pecar contra la naturaleza por rehusarse a con- hombre honesto no es menos sobrio en su bebida. No es
tribuir a la propagacin de la especie, pero hay una je- que se prohiba a s mismo el vino como una bebida con-
38. Sumo theol., IP IPe, 141, 7, ad Resp., ad 2m y ad 3m.

39. bid., ad Resp. 41. Sum .theol., IP IPe, 142, 1, ad Resp. Cf. IP Irae, 152, 2, ad
40. Sobre la impavidez, o impermeabilidad al miedo, conce- 1m.
bida como opuesta al coraje, ver IP IPe, 126, 2. El miedo es una 42. Sumo theol., IP IPe, 142, 4, ad Resp.
reaccin natural til, consecuencia normal. Resulta peligroso por 43. Sumo theol., IP IPe, 145, 4, ad Resp.
igual ser incapaz de l y ser incapaz de dominarlo. Lo mismo en 44. Acerca de la impureza (immunditia), ver IP IPe, 148, 6
lo que respecta a los placeres. ad Resp., y 154, 11, ad Resp.
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denable: ningn alimento ni ninguna bebida es de suyo poca justificacin. Hay pocas probabilidades de que se
condenable, todo depende del uso que se haga de ellos; universalice. Al prescribir a los hombres crecer y multi-
.pero la templanza excluye estrictamente la embriaguez, plicaros, Dios se dirigi a la especie humana en su con-
que resulta de un abuso en el uso del vino. Cualquiera junto, no dijo que cada hombre, tomado individualmen-
puede dejarse sorprender por una bebida cuya fuerza no te, estuviese obligado a colaborar en ello. Los individuos
hay ninguna razn para sospechar. Antao le ocurri se reparten las funciones para proveer a las necesidads
esto a No, y puede producirse tambin ahora, y esto de la especie. Algunos contribuyen a asegurar su propa-
es un accidente ms bien que una falta. Por el contra- gacin, y est muy bien as, pero la especie hun1ana tie-
rio, saber que una bebida es capaz de embriagar, y pre- ne otras necesidades aparte de sta, la del progreso es-
ferir la embriaguez al esfuerzo de abstenerse de ella, es piritual por ejemplo, y es excelente que otros hombres
una falta grave, y que se debe tener por ms degradante pongan su esfuerzo en satisfacerlo permaneciendo total-
cuanto que priva al hombre de lo que constituye su dig- mente libres para consagrarse a la contemplacin 48.
nidad de hombre, el uso de la razn 45. Unicamente las En el extremo opuesto a la virtud de la castidad se en-
faltas cometidas contra Dios son ms graves que las fal- cuentra la lujuria, es decir, la incapacidad de dominar
tas cometidas contra la razn 46. las pasiones sexuales. Decir de un lujurioso que es un
Lo mismo que ejerce su vigilancia sobre los placeres hombre disoluto no es solamente designarlo, es descri-
de la bebida y la comida, la templanza controla los pla- birlo, pues el efecto de lujuria es una especie de disolu-
ceres sexuales. En esta forma particular, toma el hom- cin general de la personalidad. Considerados en s mis-
bre de castidad, en tanto que se refiere al acto sexual mos, los placeres sexuales son tan normales y legtimos
mismo, y de pudicia, en tanto que se refiere a las pala- como los de la mesa. As como estos acompaan de un
bras, gestos y actitudes que preparan este acto o lo modo natural a los actos necesarios para la conserva-
acompaan 47. En su forma ms extrema, la templanza cin del individuo, aquellos acompaan de un modo na-
en estas materias llega a la abstencin completa de todos tural a los actos necesarios para la conservacin de la
los placeres sexuales y al firme propsito de abstenerse especie. Si los placeres sexuales estn ms expuestos a
de ellos. Se trata entonces de la virginidad, virtud no so- tornarse en vicio, es porque, por su misma intensidad,
lamente lcita, puesto que es legtimo el negarse comple- resulta ms difcil para la razn dominarlos, pero es
tamente algunos placeres a fin de guardar el pensamien- tambin porque, si se desordenan, toda la persona hu-
to completamente libre para la contemplacin, sino tam- mana entra en vas de disolucin 49.
bin virtud muy alta, que parece realizar el tipo mismo El lujurioso se hace cada vezc.Jmenos capaz de usar
de la belleza espiritual.' Los que censuran la virginidad de la inteligencia y de la razn. El deseo le engaa acer-
como una falta contra la especie se inquietan con muy ca de la belleza, y la belleza le ciega sobre su impotencia
para mantener sus promesas. Incapaz de ver las cosas
tal como son, loes tambin de deliberar respecto de
45. Sumo theol., IP IPe, 150, 2, ad Resp. En lo que respecta
ellas; la precipitacin le impide reflexionar con madu-
a la influencia de la embriaguez sobre la culpabilidad de los rez y juzgar correctamente. Tomada su decisin, valga
actos, ver op. cit., 151, 1. lo que valiere, el disoluto raramente es capaz de mante-
46. Sumo theol., IP IPe, 150, 3, ad Resp. nerse en ella. Son bastantes' conocidas estas querellas de
47. Sumo theol.; IP IPe, 151, 9, ad Resp. Santo Toms dis- enamorados que solamente estn dispuestos a creer lo
tingue de la castidad propiamente dicha, la continencia, que no
considera que presente todos los caracteres de una virtud. La
continencia es la aptitud para reprimir ocasionalmente malos
deseos. Una continencia slidamente enraizada y estable sera
una virtud en cuanto que se convertira en castidad. Cf. Sumo 48. Sumo theol.. IP Hae, 152, 2, ad Resp. y ad 1m.
theol., Ira IPe, 155, 1. 49. Sumo theol.; Ira IPe, 153, 1 Y 3.
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que quieren que se les asegure y que la menor lgrima ntimo tiene, la propia naturaleza humana, y esto es lo
fingida basta para hacer cambiar de opinin. P.ero la lu- que constituye su excepcional gravedad 52.
juria no disuelve menos completamente la voluntad que Es en el dominio de los placeres donde la templan-
la inteligencia. Perseguir en todo los propios placeres es za se expresa ms completamente, pero las pasiones del
tomarse a s' mismo como fin, sin preocuparse de los irascible le ofrece tambin materia sobre la que ejercer-
dems, y menos todava de Dios que contina siendo sin se. Se suele hablar corrientemente de dominar la pro-
embargo nuestro verdadero fin, y es tambin equivocar- pia clera; sta es la tarea de la virtud de la manse-
se acerca de los medios, puesto que el disoluto busca la dumbre. Saber moderarse a la hora de inflingir un cas-
felicidad en los placeres carnales con menosprecio de los tigo, aunque sea merecido, es la virtud de la clemencia.
gozos espirituales, los nicos que pueden conducirnos a Una y otra merecen el nombre de virtudes, porque con-
ella. Como habla de la abundancia del corazn, aquel al sisten en someter dos pasiones, la clera y el deseo de
que extrava la lujuria se reconoce fcilmente por la gro- venganza, al control de la razn. Para mediar su hn-
sera de su lenguaje, y porque no es capaz de usar la ra- portancia, basta representarse el carcter de un hombre
zn, se expresa en palabras irreflexivas, en bromas y al que le faltaran estas dos virtudes.
afirmaciones absurdas, seales de la necedad que le hace El hombre colrico no es simplemente un hombre
tomar por una maravilla nica aquello que est cambian- que se enfurece. La clera es una pasin que hemos es-
do su espritu 50. tudiado con las dems, y que, igual que las dems, de
Lo ms grave no est ah. Abusar de la naturaleza es suyo no es ni buena ni mala. Su valor moral depende
franquear sus lmites, y el que quebranta los lmites de del uso que se haga de ella. Un hombre absolutamente
la naturaleza est en gran peligro de volverse contra ella. incapaz de enfurecerse es un anormal. Es una voluntad
El estudio de las pasiones nos ha permitido determinar dbil, en resumen, una naturaleza viciosa en cuanto que
que hay placeres que van contra la naturaleza. En conse- incapaz de una reaccin que sera completamente nor-
cuencia, tambin hay vicios contra la naturaleza, y que mal en ciertos casos S3. Lo mismo hay que decir de un
consisten en la persecucin habitual de estos placeres. hombre incapaz del esfuerzo de voluntad necesario para
Violentar la naturaleza es levantarse contra Dios, orde- castigar. Se habla con razn de padres dbiles, o de
nador de la naturaleza. Pero la peor manera de violen- jueces dbiles para designar la incapacidad para casti-
tarla hasta en su principio. La fornicacin, la violacin, gar al que lo mecere, y como merece. No se ejercen, pues,
el adulterio, el incesto son con seguridad faltas graves, la mansedumbre y la paciencia sobre estas pasiones en
pero ninguna de ellas iguala en gravedad al vicio contra tanto que pasiones, sino sobre estas pasiones en cuanto
la naturaleza, pues todos estos errores morales, incluso que se han hecho dominantes y pasado al estado de vi-
el incesto, respetan el orden establecido por la natura- cios. Una clera que se convierte en arrebato, a la que
leza en el cumplimiento del acto sexual. Unicamente el nada justifica y que se desencadena con ocasin de nada,
vicio contra la naturaleza lo niega. Este vicio es, pues, he ah el mal. Algunos tienen accesos de clera repenti-
la peor de las lujurias, en primer lugar en su forma ms nos que estallan al menor motivo; son gentes difciles en
repugnante, que es la bestialidad, despus del cual vie- el trato y, como se suele decir, con caracteres punzan-
nen la sodoma, los desrdenes del acto sexual normal, tes; otros rumian continuamente las quejas que les in-
y por fin el onanismo 51. Sea cualquiera la forma en que
le dae, este vicio alcanza al hombre en lo que de ms
52. Debido a ello el vicio contra la naturaleza es ms grave
que el incesto mismo, pues lI unicuique individuo magis et con-
juncta natura speciei quam quodcumque individum. Et ideo pec-
50. Sumo theol., IP IPe, 153, S, ad Resp. y ad 4m. cata quae sunt contra naturam speciei sunt graviora". Sumo theol.,
IP IPe, 154, 12, ad 2m.
51. Sumo theol., Ira IPe, 154, 12, ad Resp. y ad 4m. 53. Sumo theol., Ira IPe, 158, 8, ad Resp.
524 525
LA MORAL LA. VIDA PERSONAL
dignan, son los agrios; otros, por fin insisten en cada pecados, pero no hay pecado que no pueda eventualmente
caso para obtener la completa satisfacin a la que creen nacer del orgullo '57. Querer como si se fuera ms de lo
tener derecho son los hombres duros, que no se enco- qu~ se es, ~s un desorden bsico del que se puede se-
lerizan a men~s que no se les haya hecho justicia 54. Estos gUIr cualqUIer otro. Pero es ante todo la rebelda de un
ltin10s tiene adems una tendencia excesiva a exagerar ser c?ntra su propia naturaleza, el rechazo permanente
el dao que han sufrido, y, en consecuen~ia,.el cast!g? y delIberado a aceptar los propios lmites. Es cierto que
que exigen. La dureza degenera, por conSIgUIente, facI1 esto~ lmites nos hieren y que a veces nos es penoso con-
mente en crueldad S5, a menos que la virtud de la clemen- , ~entI:los. Por esta razn el orgullo se emparenta con el
cia est ah para calmarla. Irasc.Ible, aunque tambin haya un orgullo de la inteli-
Es bueno que el hombre no tenga siempre que lt;char genCIa, y los mismos espritus puros sean capaces de l,
contra pasiones tan intensas como el amor y la calera. p?-esto que se puede hablar del orgullo de los demo-
No obstante, las virtudes hacen falta para todas las oca- nIOS 58.
siones incluso las ms comunes. La magnificencia sola- L.o e~pecfico contra el orgullo es la humildad, la cual
mente' se requiere en los gr.andes proyectos; si se trata nos ImpIde querer ms all de los lmites de nuestra na-
de dar una propina, la magnificencia ser~a ridcula, pe~o tur~leza c?mo miembro de la especie y de nuestras ca-
se precisa la liberalidad. De modo pare~Ido, la. ~eJ?lplan p~cIdades personales como individuos. Esta virtud se
za solamente se requiere contra las paSIones dIfIclles de eJer:c~ ante ~od~ sobre los deseos, a los cuales reprime
vencer en los casos de dificultad menor, ya no se habla y dInge .ha.cIa fInes convenientes, pero implica tambin
de dor;linio de s, sino nicamente de contencin, luedi- el conOCImIento de s, que permite a cada uno conocer
da, moderacin, en una palabra, modestia 56. " sus propios lmites y previene contra toda ambicin de
Esta es una virtud sin brillo, pero es de las mas utl- sobrepa.sarlos. Ser humilde no consiste, por otro lado,
les, precisamente porque es la virtud de las pequea~ e~ conSIderarse como el ltimo de los hombres, sino ms
dificultades de las que est llena de vida. Entre los on- bIen en comprender 9-ue debemos a Dios todo 10 que
genes de estas dificultades, uno de los ms comunes es tenernos y, en la medIda en que se es bueno atribuirle
el orgullo. Las llamadas del orgullo no tienen la urgencia a l el lurito. Respecto de los dems hombres el hu-
de las necesidades vitales cuyo ejercicio controla la tem- ~ild~ sab~ recono~er a aquellos que son supe~iores a
planza, pero es una falta profundamente enra.zada en la el, dIscernIr en que le son superiores, y conducirse res-
voluntad. Es bueno, es excelente querer realIzar pler:a - pe~to de ellos en consecuencia; pero la humildad no
mente la perfeccin de la propia naturaleza, es el pnn- eXIge que nos sintamos inferiorces respecto de aquellos
cipio mismo de la moral; pero es perverso, y contra 1~ que no son !guales a ~osotros. En una palabra, la ver-
razn, querer ser ms de lo que ~e ~s y obrar como SI, dad~ra humIldad conSIste en juzgarse exactamente, en
en realidad lo furamos. El mOVImIento por el que la m~dIr lo que hay que esperar justificadamente de uno
voluntad d~ un ser se orienta a fines que exceden sus l- mIsmo, y en comportarse en todo momento segn el lu-
mites reales es el orgullo. No hay orgullo en todos los
, 57. SU111;. . theol., I~a 1Pe, 162, 1 Y 2. Acerca del sentido de la

54. bid.} 5, ad Resp. . ,. 1 formula Imtlum omms peccati est superbia} ver Ira IPe, 162, 7.
55. Santo Toms distingue de la crueldad (mtemperancIa ene S~. . Sumo theol., IP Uae, 162, 3, ad Resp. En tanto que es un
deseo de castigar, la ferocidad (saevitia, ferita~), que se compla- movrl1;uento de aversin por el que la voluntad se aleja de Dios
ce en hacer sufrir por el placer .de ?-~cer sufrir.. La. crueldad ~s y re~usa sor,neterse a su norma, el orgullo es un autntico des-
una deformacin del deseeo de JustlcIa, la ferOCIdad no es mas ~~eclO de DlO~. Como todo pecado conlleva una parte de rebe-
que una de las formas de la bestialidad. Cf. Sumo theol., IP IPe, l~9n contra DIOS, el orgullo, cuya misma esencia es esta rebe-
159, 2, ad Resp. hon, es el pecado de los pecados, en consecuencia, el ms grave
56. Sumo theol., IP IPe, 160, 1 Y 2. de todos. Cf. Sumo theol.} Ira IPe, 152, 6, ad Resp.
526 527
LA. MORAL LA VIDA. PERBONAL
gar que a uno le corresponde ocupar en realidad. Regu- Al perseguir la experiencia sensible con miras a la cien-
lar de este modo las ambiciones del hombre es obrar cia, el estudio no se compromete jams en estudios de
directamente sobre los movimientos pasionales de la es~ los que no se sepa capaz, y el saber que puede adquirir
peranza. La esperanza es, pues, una forma de la templan- en aquellos estudios en los que se compromete no es tam-
za, en la cual sta reprime las esperanzas desmedidas y bin para l ms que un medio de conocer a Dios 62. Es,
las mantiene en los lmites de la razn 59. como se suele decir, un espritu modesto, es decir, capaz
Todo deseo se presta a la falta de templanza, incluso de moderar sus deseos hasta en el orden de las cosas del
el de conocer. Considerado en s, el gusto por el estudio espritu.
es algo excelente, pero sus formas patolgicas no son Despus de las pasiones animales y los deseos del es-
raras. En primer lugar, algunos escogen mal el objeto pritu, qu queda que pueda regular todava la templan-
de sus investigaciones: son aquellos a los que se ve es~ za? Los movimientos del cuerpo y el cuidado que toma-
tudiar cualquier cosa antes que lo que deberan apren- mos de su apariencia. Lo que donominamos modestia en
der; otros persiguen por s mismos el conocimiento de la compostura, o un vestido modesto, depende de modo
las criaturas, en lugar de relacionarlo con su legtimo fin, manifiesto de la virtud de la modestia, pero incluso no
que es el conocimiento de Dios; otros tambin se ob~;i considerndola ms que como moderadora de actitudes,
nan en querer conocer verdades para cuya comprenSIorr el dominio de esta virtud se extiende ms lejos.
no son lo suficientemente inteligentes, a riesgo de acu- Consideremos, por ejemplo, la actividad corporal que
mular los contrasentidos y los errores 60. Tal es el vicio es el juego. Es un descanso necesario y que hay que sa-
que se denomina curiosidad, y si, como se acaba de ver, ber otorgarse, aunque slo sea para moderar la tensin
amenaza a la inteligencia, sus destrozos estn ms exten- del espritu y permitirle reemprender mejor su tarea. Un
didos todava cuando se emparenta con la sensibilidad. arco siempre tenso acaba por romperse, y, consecuente-
Los sentidos nos han sido dados para un doble fin; en pri- mente, se suele hablar con razn del juego como de una
nler lugar, como a los dems animales, para permitirr:-?s expansin del espritu. Tambin se necesita en l la me-
encontrar los alimentos necesarios para la conservaCIon dida, no solamente en el sentido de que se debe huir de
de la vida, en segundo lugar, puesto que somos seres las diversiones bajas y obscenas, sino tambin para que
racionales, para hacer posible nuestro conocimiento, t~nto los juegos estn en concordancia con la edad, el sexo, las
especulativo como prctico. Utilizar nuestros sentIdos personas, el tiempo y el lugar. La jovialidad (eutrapelia)
para estos diferentes fines es algo natural, y, en ~onse es una virtud 63, la pasin del juego es un vicio, del mismo
cuencia, legtimo; pero usar nuestros sentIdos sImple- modo que ser incapaz de divertirse es otro vicio. Sin du-
mente por usar de ellos, ser devorados por la necesidad da, es un vicio menor que su contrario. Uno se divierte
de ver todo, oir todo, tocar todo, sin otro objeto que el para trabajar mejor; trabajar sin divertirse nunca vale
placer que se obtiene en ello, es. la forma bsica de l~ va- ms, en consecuencia, que divertirse sin trabajar nunca.
na curiosidad 61. En consecuenCIa, debe haber una VIrtud No obstante, el que trabaja siempre trabajara mejor si
especial para poner freno a estos desrdenes del conoci- consintiera distraerse. Y adems, el que no se divierte,
miento; esta virtud es la que se denomina Studiositas y divierte todava menos a los dems. Se dice de tales per-
consiste en saber estudiar. El estudioso no es menos ca- sonas que son duri et agrestes: son desagradables y
paz que el curioso de coleccionar las experiencias sensi- toscos 64.
bles, pero la suya es una curiosidad til y bien ordenada. Problemas n10rales del mismo orden se plantean a pro-
59. Sumo theol., Ira IPe, 161, 3 Y 4. 62. Sumo theol., Ira IPe, 166, 2, ad Resp.
60. Sume theol., Ira IPe, 167, 2, ad Resp. 63. Sumo theol., IP IPe, 168, 3, ad Resp.
61. bid. 64. Sumo theol., 11" lPe, 168, 4, ad Resp.
528 529
psito del vestido y de la manera de vestir. Algunas mu- Es una mala costumbre, mantiene firmemente Santo To-
jeres, e incluso algunos hombres, dan muestras de una ms; pero si ponerse sombreros no es una moda no lle-
elegancia rebuscada, ya sea para atraer la atencin, ya varlos no es siquiera un pecado venial 66. Para un hombre
por el placer personal que encuentran en ello. No hay a quie~ se le re~rocha7no conocer a las I?ujeres ms que
ningn mal en vestirse bien. Los vestidos son una nece- a traves de los lIbros 6 , todo esto no esta demasiado mal
sidad de la vida humana y nada ms natural que usar- razonado.
los para protegerse del fro, el calor y las intemperies, Como se puede ver, en nl0ral no hay de universal ms
pero hay que usarlos con decencia y sencillez, teniendo que los principios. Cuando se trata de decidir sobre una
en cuenta costumbres recibidas y deberes de estado. Al ~ccin voluntaria cualquiera, se hace necesario todo un
vestirnos no debemos poner, pues, ni ostentacin ni ne- Juego de principios, ms la discusin detallada de las
gligencia 65, y es desde este doble punto de vista como con- circunstancias cuyo conjunto define la coyuntura. Todo
viene juzgar cada caso particular.
a~to 11?-0ral es un ~cto particular. Incluso cuando parece
As, por ejemplo, el caso de la elegancia femenina, en dI~cutlr casos partlculares, Santo Toms no puede hacer
el que algunos estaran bastante inclinados a ver un pe- mas que presentar casos tipo, a ttulo de ejemplos, sabien-
cado mortal. A lo cual responde Santo Toms, a travs do bien que la diversidad de lo concreto llega al infinito
del Sed contra ms asombroso de toda la Suma Teolgica, y que el moralista debe contentarse, una vez estableci-
que si la elegancia femenina fuera un pecado mortal, todos los principios, con poner ordenen la complejidad de
das las costureras y todas las modistas estaran en estado los hechos y clasificarlos.
de pecado mortal. En realidad, el problema es un poco
ms complicado. Qu sucede cuando una mujer casada ~c:erca de la aptitud de Saio Toms para definir y
desatiende su arreglo personal? Que su marido no le pres- claSIfIcar, no queda nada por decir que no haya sido di-
ta ms atencin a ella, y cuando un marido no se ocupa cho cientos de veces. Que tuvo el talento del orden esto
ya de su mujer, comienza a ocuparse de las dems. Es, es innegable, y en ninguna parte se ve mejor que en ~oral,
pues, perfectamente legtimo que una mujer busque comen la que todo el tesoro de la sabidura cristiana y paga-
placer a su marido, aunque slo sea para no invitarle al na fue explotado sistemticamente. El estudio de las fuen-
adulterio. El problema es completamente distinto si se tes de la moral tomista llegara al infinito: Bernardo, Be-
trata de mujeres que, al no estar casadas, no pueden cada, Isidoro, Gregario, Agustn, Jernimo, San Pablo, Sne-
sarse, o no lo quieren. Estas no tienen ninguna razn para ca, Macrobio, Cicern, y tambin como siempre, la inago-
querer complacer a los hombres, a menos que sea para table Etica a Nicnzaco, ms otras veinte que se podran
seducirlos a tentarles. Querer ser elegante para provocar citar, todo esto parece siempre venir a propsito para pro-
al mal es pecar mortalmente. No obstante, muchos ele- porcionar una definicin, proponer una clasificacin, pre-
gantes no son ms que cabezas con poco seso o vanido- cisar una pequea djJerencia, como si tantas obras origi-
sos; se visten bien para hacerse los seores, y no inten- nales no hubieran sido concebidas por sus autores ms
tan ir ms lejos. Su caso no- es necesariamente tan grave, que para preparar la sntesis de Santo Toms de Aquino.
quizs no sea ms que pecado venial. Se deben hacer ade- Sin embargo, esta sntesis y este orden resultan de
ms otras muchas consideraciones. As el apstol Pablo cualquier otra cosa que de. una simple habilidad y de una
no quiere que las mujeres salgan con los cabellos descu- especie de destreza intelectual. Si los elementos que usa
biertos. San Agustn tampoco, y, en consecuencia; Santo Santo Toms se prestan tan fcilmente al orden que l
Toms de Aquino tampoco. Pero, qu harn las mujeres
en un pas en el que no existe la costumbre de cubrirse?
66. Sumo theol., Ira IPe, 169, 2, ad Resp.
67. J. WEBERT, Saint Thomas d'Aquin, le gnie de l'ordre,
65. Sumo theol., Ira IPe, 169,1, ad Resp. Paris, Denoel y Steele, 1934, pp. 257-258._
530 531
LA VIDA PERSONAL
LA MORAL
inmediatamente cules son las consecuencias que entra-

les impone, es porque su moral es ante todo una creacin. a. De cualquier manera como se los examine, se hace
Hablar de moral personal es utilizar una expresin que necesario referir todos nuestros actos morales a lo que
no pertenece a la lengua de Santo Toms, aunque forma hace de cada uno de nosotros una persona, para determi-
parte de ella, e indudablemente no es traicionar su pen- nar su carcter de bien o de mal. Moral personal signi-
samiento subrayar, por medio de esta frmula, el carc- ficar, pues, aqu, ante todo moral de la persona consi-
ter decididamente personal de su moral. derada como persona, es decir, moral en la que la per-
Una persona es un individuo dotado de razn. Esta sona se siente a la vez como la que legisla, la que ejecu-
nocin, que desempea un papel tan considerable en la ta y la que debe responder de la ley del bien y del mal,
teologa cristiana, y por ello en la filosofa cristiana, pa, que ella misma promulga, aplica y sanciona en nombre
rece haber sido extraa al pensamiento de Aristteles. nicamente de las exigencias de la razn. Pero u:p.o de
Probablemente fue tomada de una fuente muy distinta, los actos principales de esta razn es reconocerse, por
el Derecho Romano 68. Tal como la entiende siempre San- una parte, dependiente de su propio origen, por otra,
to Toms, significa esa clase definida de sustanci~s in- determinada por las condiciones concretas de su ejer-
dividuales que se distinguen de las dems en que tIenen cicio. La moral personal exige entonces, en nombre de
dominio de los propios actos: dominium sui actus. Al esta razn que constituye a la persona, que el agente
ser dueas de lo que hacen, estas sustancias no son sim- moral se sienta obligado por una ley cuyo portavoz es la
plemente actuadas por las dems, sino que ellas. son propia conciencia. Limitacin de su autonoma, cierta-
las que actan, es decir, que cada una de ellas es, dIrec- mente, pero que respeta doblemente la parte inalienable
tamente y en ltima instancia, la causa de cada uno de y caesencial al propio ser. Establecer que la persona es
los actos singulares que realiza 69. No hay, pues, nad~ s~ un efecto de Dios, es hacer de ella una imagen de Dios,
perior a la persona en toda la naturaleza: persona slgnz- y como la persona es la cima de la naturaleza, es la ima-
ficat id quod est perfectisimum in tota natura 70. Pero gen de Dios ms perfecta que se pueda contemplar en
todo hombre es una persona. En cuanto sustancia, for- la naturaleza. El hombre no es, pues, racional y libre a
ma un ncleo ontolgico distinto, que nicamente debe pesar del hecho de que Dios lo haya creado a su imagen,
el ser a su propio acto de existir. En cuanto sustancia sino por esta misma razn. La persona no es autnoma,
racional, es un centro autnomo de actividad y la fuente salvo en que depende de Dios; lo es en virtud del acto
de sus propias determinaciones. l\tIs an, es su acto d~ creador, el cual, al constituirla como participacin de
existir el que constituye a cada hombre en su doble PrI- una potencia infinitamente sabia y libre, crea generosa-
vilegio de ser una razn y ser una persona; todo lo que mente cada una de ellas como un acto de existir dotado
sabe, todo lo que quiere, todo lo que hace, brota del acto de la luz del conocin1iento y de las iniciativas de la vo-
mismo por el que es lo que es. luntad.
Si se aplica a la moral esta nocin de hombre, se ve
Qu ensanchamiento de las perspectivas que limita-
ban la moral de Aristteles! Se vera mucho mejor, si el
propio Santo Toms hubiera credo que vala la pena ex-
68. Sobre las controversias relativas a la nocin de persona, poner lo que hubiese sido su propia' moral natural, y ha-
ver las indicaciones bibliogrficas de Bulletin thomiste, 1939, pp.
466-477. Aunque es til haberlas seguido, se podr seguir consi cerlo en trminos de filosofa pura. Esto es lo que hoy
derando con toda tranquilidad a ,esta nocin como absolutamen- le obligamos a hacer, pero que l no hizo jams. Para qu
te esencial para la comprensin de la antropologa y de la mo- construir una moral que se constituira completamente
ral de Santo Toms de Aquino.
69. Sumo theol. I, 29, 1, ad Resp. Acerca del conjunto de pro- como si la revelacin cristiana no existiera, o no fuera
blemas que se relcionan con esta nocin, ver l'Esprit de la phi- verdadera, cuando sta existe y es verdadera? Tal es
losophie mdivale, cap. 10, 2.a , ed. pp. 194-213. al menos el punto de vista que se' impona a Santo To-
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532
LA MORAL LA VIDA PERBONAL
ms. Siendo Doctor Cristiano 71, su deber de estado era nace a los dems tienen su origen en Dios, el humilde sa-
no vivir ms que con Dios para no hablar ms que de be engrandecerse incluso cuando se humilla ante los de-
El: aut de Deo aut cum Deo. Sobre todo, l no podra ms, porque toda virtud es grande y es particularmente
hablar de otro modo de la moral, porque, si Dios existe, grande engrandecerse ante Dios. Estos son pensamien-
no hay deberes personales que no sean ante todo debe- tos bastante extraos a la doctrina de Aristteles; se com-
res hacia Dios. prende .que este filsofo no haya mencionado nunca la
En esto difiere profundamente su moral de la de Aris- virtud de la humildad 72 .
tteles, y el propio Santo Toms lo ha visto con toda Esto no es ms que el olvido de una virtud, y no ten-
claridad. La Etica a Nicmaco es y contina siendo un dra ninguna importancia si este hecho no fuera revela-
libro de importancia universal, en el cual debern inspi- dor de una diferencia general muy seria entre las dos
rarse siempre aquellos cuyo ideal sea formar sujetos mo- morales. A decir verdad, stas se orientan en dos senti-
rales completamente adaptados a la vida social y pol- dos diferentes, pues dependen de teologas naturales di-
tica de la ciudad. Se comprende por ello que algunas ferentes. De cualquier modo como se interprete la de
virtudes se hayan ms o menos escapado a la atencin Aristteles, nadie llegar a pretender que el Pensamien-
de Aristteles, porque no tenan ningn papel que jugar to Puro se preocupe del detalle de nuestros actos, tenga
en la vida colectiva, cuyas exigencias continan siendo derecho a exigir que le demos cuenta de ellos y refira-
para l la norma del bien y del mal. Que un hombre con- mos a l cada uno de ellos. El dios de Aristteles vive su
sienta sus propios lmites, que limite su ambicin a lo bienaventuranza eterna, cada hombre vive para imitar lo
que su valor y sus recursos le permiten alcanzar, es segu- mejor posible esta bienaventl,!'ranza, en contadas ocasio-
ramente una virtud; digamos que es esta sumisin al or- nes, participar en las alegras de una contemplacin ca-
den establecido la que, en tanto que este orden es justo, si divina, estos privilegiados no regulan su vida moral
forma parte de la virtud de la justicia. Hay mucha dis- conforme a la vida de su dios. Una tal desmesura no se-
tancia entre el respeto que experimentamos por la exce- ra a sus ojos ms que locura; el ideal que nunca pierden
lencia de los dems, y la alegra que experimentamos al de vista, en su persecucin de una sabidura del hombre
reconocer la autntica grandeza all donde se encuentra, en tanto que hombre, es el de un bien humano en su for-
y el inclinarnos ante ella, incluso aunque costara algo ma ms perfecta, el bien de la ciudad.
a nuestra vanidad. Pues esta vez se trata de humildad, En la moral tomista sucede de un modo muy distinto.
y a la sociedad no le gustan los humildes, en los que no Creado por un Dios que contina estando ntimamente
ve ms que a dbiles justamente conscientes de su debi- presente a su ser, a sus facultades, a sus operaciones y a
lidad y les imputa sus sinceridades como confesiones. cada uno de los actos que derivan de l, el hombre no
Para hacerse merecedor deliberadamente de esta desgra- puede hacer nada si no es por El y, puesto que lo sabe,
cia social, es preciso que el humilde haga prevalecer ante el hombre debe hacerlo todo por El. La cuestin no es
todo el deber que le incumbe de ser clarividente y since- aqu saber si el hombre puede o no aspirar a la vida en
ro hacia s mismo, y como las superioridades que reco-
72. Sumo theol., P IPe, 161, 1 ad 4m. El texto anlogo sobre

71. Aqu atenuamos, ms bien que acentuamos, el rigor del la virtud de la paciencia CIP Pe, 136, 3, ad 2m) plantea un pro-
precepto. Si se puede estar seguro de que Santo Toms lo apli- blema de naturaleza especficamente teolgica y pone en cues-
caba al Doctor cristiano, es porque consideraba su olvido, de un tin la posibilidad misma de la paciencia como virtud natural.
modo absolutamente general, como la raz misma del vicio de Como no se ve a priori por qu razn nicamente la paciencia
la tlvana curiosidad". Cf. Sumo theol., P Pe, 167, 1, ad Resp.: estara en este caso, es el problema de la posibilidad misma
tlTertio quando horno appetit cognoscere veritatem circa crea- de una moral natural el que se encuentra aqu para ser anali-
turas, non referendo ad debitum finem scilicet ad cognitionem zado. Nosotros llegaremos a l a propsito de la virtud de la
D el" . caridad.
534 535
LA MORAL
CAPITULO IV
Dios como a la bienaventuranza suprema. Haya decidido LA VIDA SOCIAL
Dios otorgarle o no esta gracia, el deber moral del hom-
bre contina siendo exactamente el mismo. As como la
moral de Aristteles sigue a la teologa natural de Aris-
tteles, la moral de Santo Toms de Aquino sigue a su
teologa natural. Por esta razn, no solamente la humil-
dad, sino tambin la fortaleza y la templanza, con todas
las virtudes particulares que se valen de stas, aparecen
aqu como otros tantos medios que el hombre adquiere,
al precio de un paciente ejercicio, para realizar en s una
imagen de Dios cada vez ms perfecta, pues tiene como
fin llegar a serla.
La nOClon de moral social evoca inmediatamente al
espritu la de justicia social, y la nocin de justicia trae
a la mente, a su vez, la de derecho. Lo que exige el de-
recho (jus) es lo que es justo (justum) y hacer lo que es
justo en todas las circunstancias de la vida en sociedad,
es precisamente el objeto al que apunta la virtud de la
justicia (justitia) 1. Para anal~zar sus formas hay que exa-
minar, pues, ante todo las aiversas formas del derecho.
Lo que distingue a la justicia de las dems virtudes
es que regula las relaciones entre los hombres, y la for-
ma ms sencilla segn la cual concebimos en primer lu-
gar lo que tales relaciones deberan ser, es la de igual-
dad. Igualar dos cosas es, como se dice vulgarmente,
ajustarlas. Las virtudes que hemos estudiado hasta aqu
podran definirse completamente desde el punto de vista
del agente; esta vez, necesariamente debemos tener en
cuenta algo distinto de l, e, incluso, en cierto sentido se
puede hablar de justicia sin tenerle en cuenta. Sin duda,
se habla con razn de un hombre justo, pero siempre lo
es con respecto a alguien, y tambin se puede hablar co-
rrectamente de algo justo, entendiendo por ello lo que
la justicia exige que se haga, incluso si nadie lo hace. Lo
que es justo se designa precisamente con el nombre de
derecho 2.
1. Fuente principal, In V Tth. Nic., ed. Pirotta, pp. 293-368.

Sobre el conjunto de estas cuestiones: M. GUILLET, O. P., Cons-
cence chrtienne et justice sociale, Paris, 1922.
2. Sumo theol., Ha IPe, 57, 1, ad Resp. ef. O. LOTTIN, Le
droit naturel chez saint Thomas d'Aquin et ses prdcesseurs,
. )
536 537
LA MORAL LA VIDA SOOIAL
Esta nocin no es por lo dems una nocin simple. El Todava se imponen otras distinciones, si s quiere
derecho se presenta en efecto bajo dos aspectos, segn discernir, adems de las diferentes especies de derecho,
dos aspectos de lo justo y de la igualdad. En primer lu- las diferentes relaciones que establece el derecho entre
gar, hay una igualdad natural de las propias cosas, y las personas. Para quedarnos en los casos fundamentales,
sta basta para fundamentar una relacin de derecho, en pondremos en primer lugar la relacin que establece el
consecuencia, de justicia. Por ejemplo, yo puedo dar tanto derecho entre dos personas a las que no une ningn lazo;
a fin de recibir otro tanto, aunque slo sea una moneda. por ejemplo, un contrato concluido entre dos ciudada-
Esto se denomina derecho natural, expresin que signi- nos. En este caso se trata de relaciones de derecho puro
fica ante todo lo que es justo de un modo natural y, con. y propiamente dicho. Este derecho es, pues, el mismo
secuentemente, de derecho. Un caso completamente dife- para todos y en todos los casos. El hecho de que algunos
rente es aquel en el que hay igualdad, equivalencia, en vir- ciudadanos sean militares, otros magistrados, y as suce-
tud de una convencin, ya sea privada o pblica. Dos sivamente, no cambia para nada esta cuestin. Indudable-
hombres pueden entenderse para admitir que el disfrute mente, hay un derecho militar, un derecho fiscal, un de-
de una propiedad vale una cierta suma de dinero; todo recho cannico y muchos otros, pero, cualesquiera que
U? pueblo puede entenderse para fijar una escala de pre- sean sus funciones, los ciudadanos no tienen ninguna au-
CIOS; los representantes del pueblo o el jefe del Estado toridad personal unos sobre otros, todos estn unidos de
pueden hacerlo de un modo vlido en su lugar. Estas de- modo inmediato a la comunidad nacional y asu jefe. Las
cisiones crean relaciones de equivalencia ms flexibles relaciones que les unen son, pues, relaciones de derecho
que las de la estricta igualdad natural; de este modo, lo y de justicia propiamente dichos.
que es de derecho en virtud de una convencin, se deno- Lo mismo sucede, en el interior de una familia, entre
mina derecho positivo 3. Finalmente, algunas nociones el padre y el hijo, al menos en la medida en que el hijo
acerca de la igualdad derivan tan manifiestamente de las es una persona distinta del padre. La prueba de que exis-
exigencias de la razn, que nos las encontramos en casi ten entre ellos relaciones de derecho puro es que algunos
todas las sociedades humanas. Como la razn es comn a derechos del hijo estn sancionados por la ley. Aqu, no
todos los hombres, las convenciones que derivan de ella obstante, todas las relaciones no se apoyan ya en el puro
lo son tambin. Se forma as un derecho positivo comn derecho. El hijo no es completamente distinto del padre,
a todos los hombres que se denomina derecho de gen- el cual se" prolonga y sobrevivir en l. Como dice Santo
tes. Dictado por la razn natural, el derecho de gentes Toms, filius est aliquid patris, el hijo es algo del padre.
no constituye el objeto de una institucin 'especial; se Ahora bien, hacia uno mismo no se tienen derechos. Luego
desprende espontneamente en cualquier sitio en donde el padre puede hacer algunas cosas en virtud de un dere-
prevalece la razn 4. cho completamente distinto que el que se denomina el
derecho. Es el llamado derecho paterno. En cambio, en el
interior mismo de la familia, entre el marido y la mujer,
Bruges, Beyaert, 2.a ed., 1931. Acerca de la transformacin de la deben establecerse relaciones de derecho y de justicia
nocin romana del derecho por el cristianismo, ver F. HOLSCHER sin ms. La mujer pertenece, sin duda alguna, a su mari-
Die ethische Umgestaltung der romischer Individual-Justitid
durch die universalistische Naturrechstlehre der mittelalterli-
chen Scholastik, Paderborn, Schoning, 1932.
3. Sumo theol., Ha IPe, 57, 2, ad Resp. lit. lect. 4" (Loe. cit., ad 2m). Santo Toms est muy lejos de
4. Sumo theol., IP IPe, 57, 3, ad Resp., y ad 3m. Sobre el considerar la condicin de esclavo como natural; desde que sta
jus gentium, cf. PIPe, 95, 4, ad 1m. La servidumbre y la escla- cesa de ser til a las dos partes, pierde todo carcter de dere-
vitud, por ejemplo, no son de derecho natural; nicamente se cho. Sobre el valor actual de la nocin tomista de derecho, con-
justifican en la medida en que el dueo o el esclavo encuentran sultar A. ProT, Droit naturel et ralisme. Essai critique sur quel-
en ello su mutuo inters: "inquantum utile est huic quod rega- ques doctrines fram;aises contemporaines, Paris, Librairie gn-
tur a sapientiori, et illic quod ab hoc juvetur, ut dicitur in 1 Po- rale de Droit et de Jurisprudence, 1930.
538 539
LA MORAL
LA VIDA SOCIAL
do, segn la .palabra de San Pablo; ~os maridos deben

amar a sus mujeres como a sus propIOS cuerpos (Efs., parte de ese todo que es el cuerpo social, y como la c~a
V, 28); la mujer no es menos distinta de su m~rido. que lidad de las partes tiene importancia para la del todo, 1I~
el hijo lo es del padre. Su marido la ha esc~gIdo hb~e cluso las. virtudes personales que cada uno puede adqUI-
mente como compaera para fundar una espeCIe de SOCIe- rir contribuyen a ese bien comn hacia el que la justicia
dad. Sus relaciones dan, en consecuencia, mayor ocasin de la ley ordena a todos los ciudadanos. Si se consi~era,
al derecho y a la justicia que las del padre y del hijo. Para por consiguiente, a los hombres solamente como mIem-
distinguir este caso de los dems se podra denominarlo bros del cuerpo social, todas sus virtudes dependen de
justicia domstica, porque las relaciones de derecho la justicia, lo que equivale a hacer de sta algo aS, c01l.!0
que hay en l estn regidas por el bien comn de la fa- una virtud general que incluye a todas las dernas VIr-
milia como por su fin 5. tudes 9.
Siendo tal el derecho, en qu consiste la justicia? La Hagamos notar, no obstante, que, incluso desde el
justicia es una disposicin permanente de l.a voluntad a punto de vista de Aristteles, no se podra co~siderar la
restituir a cada uno su derecho 6. Luego SIempre se es esencia de la justicia como idntica a la esencI~ de cual-
justo, o injusto, respecto de otro, pero como esta dispo- quier otra virtud. La justicia legal sola:nente Incluye a
sicin tiene por efecto asegurar que se obra respecto ,de todas las dems en cuanto que las domIna y las ordena
l con rectitud, tal como lo quiere la razn, esa dispo- a su propio fin, que es el bien de la ciudad. El p~opio
sicin hace mejor al que la posee, en una palabra, es una Aristteles lo reconoce, no es completamente lo mIsmo
virtud 7. En cierto sentido, se podra llegar a decir que es ser un hombre de bien y ser un buen ciudadano 10. Decla-
la virtud misma, o si se prefiere, que toda virtud es una racin que Santo Toms se apresura a aprovechar para
justicia y que la justicia es toda.s las vi~t~des. ~sto e.s lo distinguir de la justicia griega, completamente vol~ada
que afirma Aristteles en la Etlca a Nlcomaco , y tIene al bien de la ciudad, una jUSrticia particular, que ennque-
razn, al menos desde su propio punto de vista. La vir- ce al alma que la adquiere y la ejerce como una de. s~s
tud en la que piensa, ya lo hemos hecho observar, es ~a ms preciosas perfecciones. Esta vez, no es ya en Ansto-
del ciudadano. La justicia de la que habla en este pasaje teles donde encuentra Santo Toms el texto que le auto-
es, pues, la justicia legal, a la que define la ley ~n tanto riza a proclamar la existencia de .est~ just!cia, es ~1?- el
que prescribe a cada uno conducirse como conVIene con evangelio de San Mateo, V, 6: Beatl qUl esurzuY}-t et sltlunt
miras al bien comn de la ciudad. Desde este punto de justitianl, ejemplo palpable de la nletam?rfoSIS que deb~
vista, cada individuo ya no es considerado ms que como sufrir la moral griega para poder contInuar en un ch-
ma cristiano. Como todas las dems virtudes, la justicia
debe interiorizarse para hacerse cristiana; antes de ser
justo ante la Ciudad, hay que serlo ante uno mismo, a
5. Sumo theol., IP .~ae, 57, 4. S~nto To~s asimila a }as re- fin de serlo ante Dios 11.
laciones de padre a hIJO las de senor a SIervo, porque servus Habr que distinguir, pues, de la justicia legal, vir-
est aliquid domini, quia est instrumentumejus" loc. ci~., ad
Resp. La interpretacin histrica de este tex~o presupondna 1!n tud de conducirse de modo justo respecto al grupo, la
estudio de la servidumbre en la Edad MedIa. Se encontraran justicia particular, virtud tan caracterizada como la te~
los elementos en M. BLOCH,I La socit fodale, la formation planza o la fortaleza, y por la que cada hombre en. partI-
des liens de dpendance, Paris, Albin Michel, 1939. Del mismo cular se conduce con justicia respecto de cada hOlnbre
autor: La socit fodale, les classes et le gouvernement des
hommes Paris, Albin Michel, 1940.
6. S~gn Dig., 1, 1, De justitia et jure: definicin retomada
y comentada, en Sumo theol., IP IPe, 58, 2, ad Resp., y 4, ad
Resp. 9. Sumo theol., Ira IPe, 58, 5, ad Resp.
7. Sumo theol., na IPe, 58, 3, ad Resp. 10. In IJI Polit., lect. 3.
8. Ethic. Nic., V, 3, 1130 a 9-10. 11. Cf. L'esprit de la philosophie mdivale, cap. VII, 2.a ed.,
pp. 324-344.
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541
LA. MORAL LA. VIDA SOOIAL
considerado particularmente 12. La materia sobre la que la persona que resulta afectada por el acto.que lo deter-
s ~ ejerce directamente no son ya las pasiones del alma, mina. Se comprende bien su naturaleza a travs de los
como era el caso de las virtudes personales que hemos v.ic.ios que corrompen este gnero de relaciones. La jus-
estudiado, sino las acciones de los hombres en sus rela- tICIa legal fracasa por la ilegalidad, desprecio del bien
ciones con otros hombres, su comportamiento, sus actua- comn que dispone al vicioso a no perseguir ms que su
ciones. Por otro lado, cmo podra referirse a las pasio- inte.rs individual ms inmediato sin preocuparse de las
nes? Los actos que regula la justicia son actos volunta- pOSIbles repercusiones de su acto sobre el inters general
rios, y la voluntad no es del orden del apetito sentitivo, de la comunidad. Al ser un vicio tan general como la vir-
sede de las pasiones, sino del orden del apetito racional. tud que ""lesiona, la ilegalidad puede conducir al vicioso a
Sin duda alguna, sucede a menudo que la pasin conduce todo gnero de faltas, en cuanto que le dispone a violen-
a la injusticia; por ejemplo, cuando se roba para ven- tar todas las leyes por poco que le molesten. Pero la in-
garse, o por deseo desmesurado de riquezas, pero no es justicia propiamente dicha consiste en falsear la igual-
a la justicia a la que corresponde corregir estas pasiones, dad en nuestras relaciones con otras personas, es decir,
es a la fortaleza o a la templanza. La justicia no puede en no respetar la igualdad que conviene establecer entre
intervenir entonces ms que para corregir el acto injusto cada uno de nuestros actos y cada uno de sus derechos.
en tanto que tal. Cualquiera que sea la razn por la que Un acto injusto es un acto inicuo, una iniquidad es
un hombre pueda haber robado, la justicia exige que el lo mismo que decir una desigualdad cometida respecto
bien mal adquirido sea restituido a su legtimo poseedor. de alguien. As, querer obtener de un comprador ms di-
En consecuencia, esta virtud 13 se refiere a los actos mis-o nero delo que vale lo que se vende, ode un vendedor, un
mas, y no a lo que deben ser interiormente estos actos objeto de ms valor de lo que se le paga, y tambin, que-
respecto de los que los llevan a cabo, como hacen las rer obtener ms dineroqse el trabajo producido o ms,
virtudes de la fortaleza o de la templanza, sino a lo que trabajo que el dinero pagado, es romper esta igualdad
deben ser nuestros actos exteriores, dada la persona o fundamental del acto al derecho que exige la justicia.
personas a las que conciernen. En otras palabras, la vir- Dadas ciertas condiciones de existencia, una hora de un
tudes que regulan las pasiones permiten al hombre vir- cierto trabajo, o tal cantidad de lo producido por un cier-
tuoso mantenerlas en un justo medio por relacin a l to trabajo, valen tal suma de dinero con un determina-
mismo: encolerizarse, experimentar temor, cuando es do poder adquisitivo. Corresponde fijar esta relacin con
preciso, como es preciso y en la medida en que es preci- toda rectitud a la razn bien informada; el hombre justo
so; pero la justicia busca este justo medio en la relacin es, pues, aquel cuyos actos respetan siempre la relacin
de dos cosas exteriores al virtuoso mismo: su acto y la de igualdad determinada por la razn 15
persona a la que este acto concierne. No se trata, pues, No hay que identificar, sin embargo, el hacer algo jus-
ya de alguien que se mantiene en un justo medio, sino del to con la justicia, ni el hacer algo injusto con la injusti-
justo medio de algo~ Lo que)a justicia tiene de comn cia. Lo justo y lo injusto son como la materia misma de
con las dems virtudes, es que el justo medio al que la justicia y la injusticia, no bastan para constituirlas.
apunta contina siendo el de la razn, y esto es lo que Un hombre justo puede cometer una injusticia por igno-
la constituye en una virtud moral en todo el sentido de rancia o por error de buena fe, y no es menos justo por
la palabra 14. . . ello. Ms an, se puede ser profundamente justo y dejar-
Este justo medio de la cosa misma es el derecho de se arrastrar a la injusticia por la clera o la codicia. Se
es entonces un hombre justo que desprecia, injustamente,
el apelar a su justicia en el momento en que sera necesa-
14. bid., 10, ad Resp. y ad 1m. )5. Sumo theol., Ha IPe, 59, 1, ad Resp.
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.LA VIDA SOOIAL
LA MORAL
rio hacerlo; esta virtud no se pierde por ello, pero se estable para juzgar con rigor que se denomina justitia.
muestra que es incompleta y que no ha adquirido todava Un juicio en el orden del derecho es, pues, un acto de
ll; estabilidfld de una perfecta virtud. La injusticia pro- justicia, actus justitiae, es decir, un acto cuyo origen y
pIamente dIcha es el hbito de realizar actos injustos, que causa es la virtud de la justicia de aquel que pronuncia el
se sabe que son tales, y que se cometen deliberadamente. juicio 18. En tanto que actus justitiae, el juicio es un acto
L.a intencin habitual de hacer lo injusto es, pues, esen-- legtimo, con tal que satisfaga, no obstante, otras dos
clal al vicio de la injusticia, del mismo modo que la in- condiciones.
tencin contraria es caesencial a la justica tomada como La primera es que el que ejerce la justica haya reci-
virt~d 16. Hacer sin saberlo, o en un acceso de pasin, co- bido del soberano autoridad para hacerlo, y no dicte jui-
s~~ Justas o injustas, es dar con la justicia o la injus-
cios ms que en materias en la que posea efectivamente
tIcIa solamente por accidente. esta autoridad. Todo juicio realizado sin que se cumpla
Puesto que la voluntad del hombre justo se regula esta condicin es un juicio usurpado. La segunda es
por su razn, se puede decir de l que se comporta como que el juez se pronuncie solamente en casos en los que
un juez que no dejar de hacer justicia y pronunciar ve- se de una certeza racional. No se trata aqu, en donde
redictos. No obstante, esto no es ms que una metfora, hablamos de materias contingentes, de una certeza demos-
o al menos una gran ampliacin de sentido~ En. su senti- trativa de tipo cientfico, pero al menos hay que exigir
do propio, el juicio que define la justicia es el privilegio del juez que su razn est tan cierta como puede estarlo
del jefe del Estado, pues es l quien establece el derecho en estas materias. Cuando se da en casos dudosos u obs-
positivo al promulgar la ley. El juez no hace ms que apli- curos, en virtud de conjeturas ms o Inenos ligeras, el
car la ley as establecida; al juzgar, simplemente pone juicio debe ser calificado de temerario 19. De hecho, un
por obra el dictamen del soberano. En cuanto a los jui- juicio semjante no se funda ms que en sospechas. Sos-
cios personales dictados por la razn de cada uno, se les pechar, como dice Cicern, ~ presumir el mal a partir de
denomina as solalnente por analoga. En su origen, el dbiles indicios. Los hombres malintencionados tienen
trmino juicio significa: la determinacin correcta de la sospecha fcil, pues juzgan a los dems segn el modo
lo que es justo. De ah, este trmino se ha extendido hasta como son ellos mismos; pero basta despreciar a alguien,
significar la determinacin correcta en una materia cual- odiarlo o estar irritado contra l para pensar fcilmente
quiera, tanto en el orden especulativo como en el orden mal de l, y los ancianos han visto tanto, que generalmen-
prctico 17. Sea lo que fuere de este punto, incluso cuan- te se muestran muy suspicaces. En realidad, todos so-
do se toma el trmino juicio en el sentido estricto, es mos dados a la sospecha. Dudar de la bondad de alguien
la razn la que juzga, y si se designa este acto con el nom- a partir de ligeros indicios es una de esas tentaciones hu-
bre de judicium, es porque se rige por aquella disposicin manas que siempre se dan en la propia vida, y es una li-
gera falta ceder a ella; pero es grave juzgar a un hom-
bre como decididamente malo no fundndose ms que en
conjeturas, pues, aunque no seamos dueos de nuestras
16. ,Sum. theC?l.'. IIa IPe, 59, 2, ad Resp. Por otro lado, se ob~ sospechas, si lo somos de nuestros juicios; en cuanto al
servara que lo InJusto no es necesariamente un mal pues se
puede. faltar al justo medi<? tanto por exceso como po~ defecto, juez que en un juicio condena a partir de simples sospe-
por. ejemplo, :dar voluntanam~nte a alguien ms de lo que es chas, comete la ms grave de las faltas contra la justi-
debIdo (loc. Clt., 3, ad Resp., fm de la respuesta). El sentido ha~ cia puesto que en lugar de juzgar segn el dercho, 16
bitual del trmino no es menos peyorativo, incluso en la lengua viola. Su acto es una ofensa directa a la virtud misma
de Santo Toms.
17. ,Por: est~ r~z~n, sin duda,.Santo Toms evita generalmen-
te el termmo Judzclum para desIgnar lo que hoy denominamos,
en lgica por ejemplo, el juicio. Judicium contina connotando 18. Sumo theol., na IPe, 60, 1, ad Resp.
fundamentalmente, en su pensamiento, el juicio del prncipe que 19. Sumo theol., na lrae, 60, 2, ad Resp.
define la justicia o del juez que la aplica.
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544
que tiene por funcin ejercer 20. En ausencia de certeza, lTIO rango. As sucede en todos los regmenes. En un esta-
la duda debe beneficiar al acusado. Sin duda alguna, el do aristocrtico, los rangos estn sealados por el valor
d~ber de un juez es castigar a los culpables, y nosotros y la virtud; en una oligarqua, la riqueza reemplaza a la
mIsmos debemos condenar en nuestro fuero interno a los nobleza; en una democracia, es la libertad, o como se
malvados, pero es preferible equivocarse a menudo ab- suele decir las libertades de las que gozan, las que esta-
soh'iendo culpables que condenando de vez en cuando a blecen una jerarqua entre los miembros de la nacin.
inocentes. El primero de estos errores no hace dao a En todos los casos, y se podra citar otros, cada persona
nadie, el segundo es una injusticia, que, por consiguien- recibe ventajas proporcionales al rango que tiene por su
te, hay que evitar 21 nobleza, o su riqueza, o los derechos que ha sabido con-
V~lvamos del juicio a la justicia para distinguir sus quistar. Tales relaciones no estn fundadas, pues, en la
espeCIes. En el libro V de la Etiea a Niemaco 22, Arist= igualdad aritmtica, sino ms bien, segn la frmula de
teles distingue la que regula los intercambios de la que Aristteles, en una proporcin geomtrica. Es natural, P?r
preside las distribuciones. Se les denomina justicia con- tanto, que uno reciba ms que otro, puesto que la dIS-
mutativa y justicia distributiva. Una y otra dependen de tribucin de las ventajas se hace proporcionalmente a las
la justicia privada (en cuanto distinta de la justicia le- categoras. Con tal que, dado el lugar que ocupa, c~da
ga!), porque las dos conciernen a alguna persona parti- uno reciba proporcionalmente lo mismo que otro, la JUS-
cular, considerada como parte del cuerpo social que es ticia est a salvo y el derecho respetado.
el todo. Si se trata de regular las relaciones de dos de En los intercambioc de persona a persona, los proble-
estas partes, es decir, de dos personas privadas, es la jus- mas se presentan de modo diferente. En este caso se tra-
ticia conmutativa la que se encarga de ello. Si, por el conta de dar algo a alguien en contrapartida con lo que se
trario, se trata re regular una relacin entre el todo y una ha recibido de l. Tal es el caso, y de un modo eminente
de sus partes, es decir, atribuir a alguna persona particu- adems, de las compras y les ventas, que ~on el tipo co-
lar la parte que le corresponde de los bienes que son pro- mn de intercambio. Se trata entonces de ajustar las tran-
piedad colectiva del grupo, el problema depende de la sacciones de tal modo que cada uno d o reciba en la me-
justicia distributiva. Entre dos personas privadas, en efec- dida en que ha recibido o dado. Por consiguiente, se de-
to, todo viene a ser siempre un intercambio del tipo que be llegar a una igualdad aritmtica, de forma que las dos
sea; entre el cuerpo social y sus miembros, todo se re- partes tengan a fin de cuentas otro tanto de lo que tenan
suelve siempre en un problema de distribucin 23. antes. Ya sea proporcional o aritmtica, la relacin que
Estas dos especies de relacin legitiman la distincin la justicia tiene como finalidad establecer es siempre una
d~ ;los ~species de justicia, porque proceden de dos prin- relacin de igualdad 24.
CIpIOS dIferentes. Cuando el Estado quiere distribuir a sus Como todas las virtudes, estas dos especies de justicia
miembros la parte de los bienes de la comunidad que les estn amenazadas por los vicios correspondientes. El que
corresponde, tiene en cuenta el lugar que cada una de arruina ms a menudo la justicia distributiva es la acep-
estas partes ocupa en el todo. Pero estos lugares no son cin de personas. En esta expresin, el trmino persona
ig~ales, pues toda sociedad posee una estructura jerr- significa: toda condicin sin relaciJ?- con la cau;sa 9-~e
qUIca y p~rtenece a la esencia misma de un cuerpo pol- justifica una cierta ddiva. Hemos dIcho que l~ JustICIa
tICO organIzado que todos sus miembros no sean del mis- distributiva consista en dar a cada uno proporclonalmen-
20. Sumo theol., Ira IPe, 60, 3, ad Resp. 24. Sumo theol., Ira IPe, 61, 2, ad Resp. Sobre las nociones
21. bid., 4, ad Resp. de indemnizacin y de multa, ver Ira IPe, 61, 4, ad Resp. Sobre
22. In V Eth., lect 4.a ; ed. Pirotta, n. 927-937, pp. 308-311. los problemas relativos a la restitucin, ver Ira IPe, 62, por
23. Sumo theol., IP IPe, 61, 1, ad Resp. entero.
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te segn el propio mrito; hacer aceptacin de persona ciosos, honremos, pues, a los masetros, a los padres, a
es proporcionar la ddiva por alguna cosa distinta del los viejos, aunque no todos sean tan sabios, tan buenos
p~opio mrito. Ya no es entonces el derecho el que se re- ni tan experimentados como debieran. Y los ricos? Se
tnbuye, es la persona de Pedro o de Martn la que se fa-
quiera no, los ricos ocupan en la sociedad un puesto
vorece so capa de reconocer un derecho. As entendida, ms alto que los pobres, los recursos de los que dispo-
la persona vara segn los casos. Tener en cuenta los nen les crean deberes, y aunque slo sea por lo que puede
lazos de sangre para arreglar una herencia no es hacer hacer, la riqueza es digna de estima. Honremos, por con-
acepcin de persona; por el contrario, ste es el caso, y siguiente, a los ricos, puesto que es preciso, pero honre-
el caso por excelencia, en el que hay que tenerlos en cuen- mos en ellos el poder de hacer el bien que representan.
ta; pero nombrar a alguien profesor porque ese candida- Honraren ellos sus riquezas, cuya sola visin levanta en
to es pariente nuestro o el hijo de un amigo, es hacer tantas personas seales de respeto, es hacer acepcin de
acepcin de persona. Unicamente la ciencia del candidato personas. Eso ya no es una virtud, es un vicio 26. Decidida-
y su competencia como profesor debera intervenir en ese mente, siempre se puede contar con el buen sentido de
caso; todo lo dems entra bajo el ttulo de persona 25. Santo Toms de Aquino.
Todo esto est perfectamente claro, simple y neta- Los vicios que se oponen a la justicia conmutativa son
mente marcado, en teora; en la prctica, es otro asunto. ms numerosos a causa de la diversidad de bienes que se
Mientras se trata solamente de distribuir cargos pblicos, puede intercambiar, pero los vicios ms graves son los
o. hacer justicia en el tribunal, la acepcin de persona es que consisten en quitar sin dar nada a cambio, y el ms
SIempre condenable, pero, sobre todo, ser muy raro que grave de todos estos atentados a la justicia es quitar a
la distincin entre lo que es persona y lo que no lo es, alguien aquello cuya prdida le priva de todo lo dems,
est perfectamente delimitada. No basta solamente la cien- su vida. Sacrificar las plantas a los animales y los anima-
cia para hacer un buen profesor, ni incluso la santidad les al hombre es continuar dentro del orden. El homici-
para hacer un buen obispo; una sustancial fortuna perso- dio es la muerte injustificada del hombre, nuestro com-
nal, altas relaciones de amistad personal con soberanos, paero y hermano por la razn. Hay muertes justifica-
pueden reforzar la habilidad diplomtica como ttulo pa- bles, son aquellas que los jueces deciden aplicando la
ra las funciones de embajador. Sobre todo, hay que dis- pena de muerte. En una sociedad dada, los individuos no
tinguir entre estos dos casos: otorgar cargos y otorgar son ms que partes en el seno de un todo, y lo mismo que
signos de honor. En el segundo caso, es un hecho muy coel cirujano puede tener que amputar un miembro gan-
nocido que los honores corresponden al cargo, y con ra- grenado para salvar la vida de un hombre, puede llegar a
zn. Es indudable que nicamente la virtud debe ser hon- ser necesario amputar de la sociedad uno de sus miem-
rada, pero el que tiene un cargo pblico representa siem- bros si, estando l corrompido, amenaza con corromper
pre algo que le sobrepasa: la autoridad de quien lo al cuerpo social. En tal caso, la pena de muerte est jus-
re~ibe. Un mal obispo representa a Dios, y, por consi- tificada 27. Tambin se precisa que est sentenciada por la
gUIente, hay que respetar a Dios en el obispo. Un maes- justicia regularmente constituida. Ninguna persona pri-
tro debiera ser sabio, los padres debieran ser sabios, los vada tiene derecho a erigirse en juez, nicamente los tri-
viejos debieran haber tenido tiempo para llegar. a. ser jui- bunales estn cualificados para condenar a muerte a los
- ~
malhechores 28.
,25. Sumo theol., IP lIae, 63, 1, ad Resp. Este vicio es tanto 26. Sumo theol., Ira IPe, 63, 3, ad Resp.) y Quodlib.) X, qu.
mas graye, cuando se. t,rata de destituir cargos eclesisticos, pues 6, arto 1.
son los mtereses e,splTItuales de las almas, los ms sagrados de 27. Sumo theol.) IP IPe, 64, 2, ad Resp. Cf. Ira IP'e, 64, 6,
tRodos, los que estan en ese momento en juego: loco cit., 2, ad ad Resp.
esp. 28. Sumo theol.) IP IPe,64, 3, ad Resp., y 65, 1, ad 2m. Est
548 549
Suicidarse es cometer un homicidio contra s mismo. por la intencin que los dirige. Matar con la intencin
No se tiene derecho a matar sin autoridad ni a los dems final de matar es siempre un crimen. Para que la muer-
ni . uno mismo. En primer lugar, el suicidio va contra te sea excusable, debe quedar, por as decirlo, fuera de
la naturaleza, pues cada uno se ama a s mismo y traba- la lnea de la intencin, y presentarse como accidental
ja de modo natural por conservarse. Si la ley natural respecto al fin perseguido. Tal es el caso de la muerte
reviste a los ojos de la razn valor de ley moral, es una cometida en estado de legtima defensa. Lo que es legti-
falta grave violarla. Ms an, cada parte, en tanto que mo, en tal caso, es querer salvar la propia vida, pero no lo
tal, pertenece al todo; pero cada hombre forma parte del es matar al agresor si podemos protegernos sin hacerlo,
grupo social; al matarse a s mismo, un hombre hace da- y no lo es incluso tener la intencin de matarlo para de-
o a la comunidad, que tiene derecho a sus servicios; es, fenderse; solamente se debe tener la intencin de defen-
pues, una injusticia, como Aristteles hace observar 29. Lo derse contra l, y no matarlo, como se suele decir, ms
que no dice Aristteles, y que es mucho ms importante que en defensa del propiQ cuerpo 31.
es que el suicidio es una injusticia para con Dios, pues Sin hacer dao a otro en su persona, se puede hacerle
es Dios el que nos ha dado la vida y el que nos la conser- dao en sus bienes. De ah derivan numerosas especies
va. Privarse de la vida es cometer contra Dios la falta que de atentados a la justicia, que son otras tantas violacio-
se comete contra un hombre al matar a su servidor,' y, . nes del derecho de propiedad. Este derecho ha dado lu-
an ms, es cometer la falta de usurpar un derecho de gar a muchas controversias, algunos incluso lo han ne-
juzgar que no se posee. Unicamente Dios es juez de los gado, pero no por ello deja de ser un autntico derecho.
lmites de nuestra vida. Soy yo quien har morir y soy Dotado de razn y voluntad, el hombre es capaz por na-
yo quien har v i v ir, se dice en el Deuteronomio turaleza de utilizar las cosas, y como no podra subsistir
(XXXII, 39). La ley natural y la ley divina estn de acuer sin utilizarlas, tiene de modo natural el derecho a hacer
do, pues, en condenar el suicidio como una falta contra lo. Poder usar una cosa segn las propias necesidades
la persona misma, contra la sociedad y contra Dios 30. es tenerla en propiedad. No se puede concebir la posibi-
Quitar la vida a uno mismo o a los dems, se presen- dad de vida humana sin este mnimo que es el derecho
ta a los ojos de Santo Toms como un acto de una gra- a la propiedad de los bienes necesarios para vivir. Por
vedad tal, que puede decirse, a pesar de las aparentes ex- tanto, el derecho de propiedad es un derecho natural; a
cepciones, que no existe ningn caso en el que este acto lo cual puede aadirse que es un derecho sagrado. El
est moralmente justificado. Entendamos por ello, que en hombre slo es capaz de ejercer su dominio sobre las
ningn caso es lcito matar con la intencin de matar. cosas que utiliza porque est dotado de razn. Pero la
Puede suceder que la prosecucin de un fin completamen- razn es la imagen de Dios. El propietario supremo y ab-
te diferente y legtimo, nos obligue necesariamente a ma- soluto de la naturaleza es Dios que la ha creado, y El
tar. An as, no obstante, la muerte no debe ser querida --J
por s misma y a ttulo de fin. Hemos hecho observar
muchas veces que los actos morales estn especificados 31. Sumo theol., n.a nae, 64, 7, ad Resp. Aqu no se trata ms
que de una relacin entre personas privadas. En los casos en
que matar se convierte en una funcin pblica (soldados en
tiempo de guerra, polica en persecucin de un criminal), la
incluso prohibido a los clrigos asumir tales funciones, porque intencin se hace legtima, pero solamente en virtud de una de-
estn llamados al ministerio del altar en el que se representa la legacin de la autoridad pblica, y siempre que aquellos que es-
pasin de Cristo muerto, el cual, cum percuteretur, non reper- tn encargados de ,estas funciones las realicen como tales, sin
cutiebat (1 Petr., lI, 23); Cf. lIa IPe, 64, 6, ad Resp. Acerca de dejarse ganar por el deseo personal de matar ni aprovechar
estos problemas relativos a las mutilaciones). golpes y heridas, la ocasin para saciarse. Los homicidios involuntarios, y com-
encarcelacin, ver PIPe, 65 por entero. ' pletamente limpios de toda sospecha de homicidio por impru-
29. In V Ethic., lect. 17. dencia, de hecho no son ms que accidentes, no faltas: na IPe,
30. Sum .theol., IP IPe, 64, S, ad Resp. 64, 8, ad Resp.
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ha hecho al hombre a su imagen y semejanza, capaz, en tento con su suerte. Basta ver cun a menudo la posesin
consecuencia, no de cambiar la naturaleza a su antojo, indivisa de bienes es una fuente de disputas para ase-
pero s, al menos, de explotar sus recursos en su prove- gurarse de este hecho. Como dicen los hombres de leyes:
cho. Al poseer por delegacin divina el poder de utilizar hay que salir siempre de la indivisin.
las cosas puestas a su disposicin, el hombre tiene el Dicho esto, no hay que olvidar, sin embargo, que, por
derecho de hacerlo en la justa medida de sus necesi- derecho natural, el uso de todas las cosas est a disposi-
dades 32. cin de todos. Este hecho fundamental no podra ser des-
Es cierto que el derecho de propiedad, tal como se en- truido por el progresivo establecimento de la propiedad
tiende de ordinario, parece que se extiende ms all del individual. Que cada uno posea en propiedad lo que nece-
simple derecho de uso. Poseer es tener algo, no solamen- sita para su uso, es algo absolutamente excelente, pues
te para uno mismo, sino tambin de uno mismo, hasta a nadie le faltar nada y nadie ser ignorado. Algo com-
tal punto que parece que el bien posedo forma, por as pletamente distinto sucede a partir del momento en que
decirlo, parte de la persona misma. Si nos ponemos en el algunos acumulan, a ttulo de propiedades individuales,
punto de vista del derecho natural, no se impone una muchos ms bienes de los que pueden utilizar. Apropiarse
apropiacin de este tipo. No decimos que el derecho na- de lo que no hay necesidad es hacer propias cosas bsica-
tural proscriba la comunidad de bienes, ni, por consi- mente comunes y cuya utilizacin debe seguir siendo co-
guiente, que su apropiacin individual sea contraria al de- mn. El remedio a este abuso es no considerar nunca re-
recho natural, sino simplemente que ste lo ignora. La ra- servado para nuestro propio uso incluso los bienes que
zn es quien ha aadido al derecho natural la apropia- poseemos en propiedad. Tengn10slos, puesto que son
cin individual de los bienes, porque es necesario para la nuestros, pero tengmoslos siempre a disposic~n de
vida humana que cada hombre posea en propiedad algu- aquellos que pueden tener necesidad de ellos. El rI':o que
nos bienes. En primer lugar, cuando una cosa pertenece no distribuye lo que le sobra, defrauda a los necesItados
a todos, nadie tiene cuidado de ella, mientras que cada los bienes cuyo uso les pertenece por derecho, y de los
uno se ocupa de buena gana de lo que solamente es suyo. cuales les despoja de un modo violento. Las riquezas, re-
Ms an, los asuntos se hacen con ms orden si cada uno cordmoslo, no son malas en s, pero hay que saber utili-
se encarga de una tarea particular que si todos estn en- zarlas de modo racional 33.
cargados de todo; esta divisin del trabajo, como se dice Puesto que es lcito poseer en propiedad algunos bie-
en nuestros das, parece implicar en el pensamiento de nes, toda derogacin de este derecho es una falta. Una. es
Santo Toms una cierta individualizacin de la propie- el hurto, que consiste en apropiarse de un modo furtIVO
dad. Finalmente, entre los hombres se establecen rela- del bien de otro, y otra es la rapia, que consiste en apo-
ciones ms :pacficas, pues la satisfaccin que todos ex- derarse del bien de otro de un modo violento 34. Si tales
perimentan por poseer algo hace que cada uno est con- actos se generalizaran, la sociedad humana se destruira,
y adems hieren, a travs del amor que debemos tener
por nuestro prjimo, el q~e debemos .tener por Dios 35
. 32. Sumo theoi.} IIa IPe, 66, 1, ad Resp. A. HORVATH, O. P., En cambio, apoderarse en caso de neceSIdad de aquello de
Ezgentumsrecht nach dem hl. Thomas von Aquin} Graz, Moser,
1929; J. TONNEAu, arto Proprit, en Dict. de thologie catholique, lo que se tiene necesidad no es un hurto. Ya lo hemos
t. XIII, col. 757-846.
Datos bibliogrficos sobre el problema del de]}echo de pro-
piedad en el Bulletin Thomiste, 1932, pp. 602-613, Y 1935 pp. 474.
482. ' 33. Cont. Gent., IlI, 127, ad Quia vero... y Sumo theol., IP
Acerca de la cuestin, mas compleja, del derecho de propie- IPe, 66, 2, ad Resp. y ad 2m.
dad segn Santo Toms, ver J. PRES-GARCA, O. P., De princi- 34. Sobre la propiedad de los objetos encontrados, ver Sumo
piis functionis socialis proprietatis privatae apud divum Tho- theol., IP IPe, 66, S, ad 2m.
mam Aquitanem, Fribourg (Suiza), 1924. 35. Sumo theol., IP IPe, 66, 6, ad Resp.
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recordado: por derecho natural, las cosas han sido pues- portarse como acusador en un caso en el que fuera juez.
tas por Dios a disposicin de todos los hombres para sa- En tanto que juez, no es ms que el intrprete de la jus-
tisfacer sus necesidades. Sin duda alguna, los que poseen ticia. Como dice Aristteles, es una justicia viviente 40. Por
estos bienes estn libres para disponer de ellos como me- consiguiente, lo mismo que el juez debe olvidar lo que
jor juzguen para alimentar a los hambrientos y vestir a pudiera llegar a saber en cuanto testigo, debe hacer com-
los que estn desnudos; pero en caso de necesidad urgen- pletamente abstraccin de lo que pudiera tener que decir
te y manifiesta, un hombre en estado de necesidad puede como acusador. En una palabra, no se puede ser a la vez
apoderarse del bien de otro, ya sea por astucia o por vio- juez y parte, pues sera ejercer la justicia respecto de s
lencia, sin ninguna falta por su parte 36. mismo. Lo cual puede decirse ms que de un modo me-
Despus de las injusticias cometidas por medio de ac- tafrico, puesto que, como hemos dicho, la virtud de la
tos, he aqu las que consisten en palabras 37. Las palabras justicia apunta directamente al otro 41. En ltimo trmino
ms importantes a este respecto son las del juez, cuya el juez no tiene autoridad para sustraer a un culpable al
funcin especfica es hacer justicia. La sentencia que dic- castigo. Si su denuncia se comprueba que es justificada,
ta un juez es una especie de ley particular dada para un el denunciante tiene derecho a que el culpable sea cas-
caso particular. Por esta razn, adems, del mismo mo- tigado, y el juez est ah para que ese derecho sea recono-
do que la ley general, la sentencia del juez tiene fueriZa cido. Por otro lado, el juez es el encargado por el Estado
constriente; liga a las dos partes, y este poder que tiene de aplicar la ley; luego, si la ley exige el castigo del cul-
de constreir a las personas privadas, es el indicio cierto pable, el juez est obligado a hacer una vez ms abstrac-
de que el juez que la pronuncia habla entonces en nom- cin de sus sentimientos como persona privada, y apli-
bre del Estado. Nadie tiene, pues, el derecho de juzgar . car exctamente la ley. Va de suyo que el Jefe del Es-
sin que se le haya dado poder de un modo regular a este tado, que es el juez supren10, no est en la misma situa-
efecto 38. Este carcter de persona pblica es tan insepara- cin que los otros jueces. Como tiene pleno poder, puede
ble del juez, que, en sus juicios, no tiene derecho a tener sustraer a un culpable al castigo, si considera poder ha-
en cuenta lo que slo sabe a ttulo de persona privada. cerlo sin perjudicar los intereses de la comunidad 42.
Unicamente sobre lo que sabe en tanto que juez puede Al estar obligado a atenerse al sumanio del proceso
fundar sus juicios. Ahora bien, en tanto que ejerce una para fundar su sentencia, el juez estara a merced del
funcin pblica, el juez no conoce, por una parte, ms acusador, del defensor y de los testigos, si stos no es-
que las leyes divinas y humanas, y por otra, las declara- tuvieran obligados tambin a observar la justicia. Acusar
ciones de los testigos y los cuerpos del delito que figuran es un deber, cuando se trata de una falta que amenaza
en el sumario del caso. Bien entendido, lo que puede sa- el bien pblico y cuando se est en condiciones de probar
ber del caso a ttulo privado puede ayudarle a llevar un la acusacin. Por el contrario, si no se trata ms que de
interrogatorio ms riguroso sobre lo que se alega como una falta sin repercusin concebible sobre el bien de la
pruebas y mostrar su debilidad; no obstante, si no puede cosa pblica, no hay obligacin de acusar. No la hay en
rechazarlas jurdicamente, sobre ellas debe fundar su jui- ningn caso, si no nos sentimos en condiciones de apoyar
cio 39. Por la misma razn, un juez no podra pronunciar- nuestra acusacin con pruebas, pues nadie est obligado
se en un caso en el que figurara como acusador, ni com- nunca a hacer lo que no podra hacer como debe ser
hecho 43. Si hay el deber y'se puede acusar, hay que ha-
36. Sumo theol., na IPe, 66, 7, ad Resp.
37. Estamos siempre en el orden de los VICIOS contrarios 40. In V Ethic., Nic., lect.,6; ed. Pirotta, n. 955, p. 318.
a la justicia conmutativa, que persigue el establecimiento de 41. Sum .theol., IP IPe, 67, 3, ad Resp.
relaciones de igualdad. 42. Ibid., 4, ad Resp.
38. Sumo theol., na IPe, 67, 1, &d Resp. 43. Sum .theol., Ira IPe, 68, 1, ad Resp. Este artculo distin-
39. Ibid., 2, ad Resp. gue la denuncia de la acusacin: UHaec est differentia inter de-
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LA MORAL LA VIDA SOCIAL
cerlo por escrito, para que el juez sepa exactamente a pena con que se castiga las acusaciones "mal fundadas 46.
qu atenerse, pero, sobre todo, hay que abstenerse de La cuestin se reduce, pues, a saber si, cuando se sabe
hacer nunca una acusacin que no est fundada. Come- culpable, el acusado est obligado a confesar. Est obli-
ter esta falta es calumniar. Algunos no lo hacen ms que gado a confesar aquello de lo que se le acusa, pero no
por ligereza, por haber credo al se dice, pero otros lo est obligado en modo alguno a confesar aquello de lo
hacen deliberadamente y por pura malicia, lo que es mu- que no se le acusa y nada incluso le prohbe utilizar las
cho ms grave~ Nada puede justificar una acusacin ca- reticencias necesarias para que aquellas de sus faltas que
lumniosa, ni incluso la intencin de servir al inters pbli- no son todava conocidas no salgan a la luz. Hay acusados
ca, pues nadie tiene derecho a servir al bien comn que, no solamente reconocen el crimen del que se les acu-
haciendo dao a alguien injustamente 44. En cambio, si la sa, lo cual deben hacer, sino que adems confiesan es-
acusacin es fundada, y si nos decidimos a realizarla, se pontneamente uno o varios otros, de los que nadie pen-
tiene el deber de sostenerla hasta el final. Disimular de saba acusarle. Nada les obliga a hacerlo, y es incluso le-
modo fraudulento los hechos relativos a la acusacin que gtinlo para ellos ocultar, por medios legtimos, esta ver-
se dirige, abtenerse de proporcionar pruebas, es entrar en dad que no estn obligados a confesar.
colisin con el culpable y convertirse en su cmplice. Considerar al acusado como moralmente obligado a
Esta falta es la prevaricacin 45. reconocer la falta de la que se le acusa con razn, es ir
Como el acusador, el acusado tiene sus deberes hacia mucho ms all de lo que la justicia de los tribunales
la justicia. El primero de todos es para l reconocer la exige. Santo Toms no lo ignoraba. El mismo se puso
autoridad del juez y someterse a ella. Por consiguiente, el como objecin la ley que, en materia criminal, declaraba
acusado deber, ante todo, expresar al juez la verdad, que estaba permitido a cada uno corromper a su adversa-
cuando ste lo exija en los lmites previstos por la ley. rio. Observ adems que si la ley castiga la colusin en-
Rehusar confesar una verdad que hay obligacin de decir, tre el acusador y el acusado, no prevee en cambio nin-
o negarla de modo engaoso, es una falta grave; pero si guna sancin contra la colusin entre el acusado y su acu-
el juez lleva su investigacin ms all de los lmites lega- sador. Por qu habra de prohibir la moral lo qe las
les, el acusado puede rehusar responder, hacer un recurso leyes autorizan? La razn de ello, responde Santo Toms,
de queja o recurrir a todo subterfugio autorizado por el es que las leyes humanas dejan impunes muchos actos
procedimiento jurdico. De todos modos, no hay que men- que el juicio de Dios condena como faltas. No hay ley con-
tir nunca. El que miente para excusarse peca contra el tra la fornicacin y no deja de ser por ello una falta mo-
amor de Dios, a quien pertenece el juicio, y peca doble- ral grave. Lo mismo sucede en este punto. Un acusado se
mente contra el amor del prjimo, al rehusar al juez la las arregla para corromper a su acusador para que ste
verdad que le es debida, y al exponer a su acusador a la retire su denuncia. Hay en ello un engao manifiesto al
juez, pero qu puede hacer ste si ya no hay acusacin?
Nada, evidentemente. Lo que Santo Toms espera del
nuntiationem 'et accusationem, quod in denuntiatione attenditur culpable es, como l mismo dice, un acto de virtud perfec-
emendatio fratris in accusatione autem attenditur punitio crita (pertectae virtuti), el rechazo de corromper a su acu-
minis". La razn por la cual la acusacin no es obligatoria (sal-
vo si el inters pblico est en jUt:go) es que su nico objeto. es sador, aun cuando, al rehusar hacerlo, se expusiera in-
el -castigo del culpable en esta VIda, pero no es en esta VIda cluso a la pena capital. La ley no exige de nadie este he-
donde las faltas deben recibir finalmente su castigo. Aristteles rosmo. La funcin propia de la ley humana es mantener
se hubiera sorprendido mucho por este argumento.
44. Sum theol., Ira IIae, 68, 3, ad Resp. y ad 1m.
45. Loe. cit., ad 2m. No hay que decir que s, por el contra-
rio en el curso de los debates uno se da cuenta de que la acu- q
46. Suma theol., Ha IPe, 69, 1, ad Resp. La idea de que se
sain que se lanz carece de fundamento, se tiene no solamen- puede herir la caridad hacia Dios mintiendo a su juez es, hay
te el derecho, sino el deber de desistir: [bid., ad 3m. que decirlo, completamente extraa a la moral de Aristteles.
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LA MORAL LA VIDA ~oaIAL
a todo el pueblo dentro del orden y no se puede esperar plantea a~ testigo es saber cmo proceder. Est claro que
de un tan gran nmero de hombres este respeto escrupu- debe deCIr la verdad. En primer lugar, nicamente ser
loso por todas las virtudes, el cual solamente ser obser- ad~itido a dar testimonio bajo juramento y, por consi-
vado por un pequeo nmero. Corromper al adversario gUIente, cometera perjurio si hiciera una falsa declara-
est, pues, permitido por la ley, pero est prohibido por cin. Ms an, pecara contra la justicia cargando o des-
Dios 47; el que se sabe a s mismo culpable rehusar, por cargando injustamente al acusado de su falta. En defini
consiguiente, recurrir a semejantes subterfugios y, una tiva, aunque slo sea a ttulo de mentira el falso testi-
vez condenado, se guardar incluso de apelar contra una monio est prohibido 50. Las verdaderas dificultades co-
condena con la que sabe que ha sido castigado justa- mienzan a partir de ah. Prestar testimonio segn lo re-
mente 48. (' quiere la justicia exige que solamente se afirme como
Despus del acusador y el acusado, los testigos. Su c!erto aquello de lo que est seguro, y que, por el contra-
cdigo moral es bastante complicado y las dificultades n~, solamente se presente como dudoso aquello de lo que
comienzan para ellos desde el nlomento en que se trata eXIsten razones para dudar. Esto no es todo. Sentirse se-
de saber si estn obligados a dar testimonio. Estn obli- guro de algo no prueba que lo que se afirma sea cierto.
gados si las autoridades judiciales les exhortan a ello y La memoria es engaosa, y aunque los errores de la me-
si, adems, los hechos son de notoriedad pblica, oevi- moria cometidos de buena fe excusan del perjurio 51, hay
dentes, pero si se exige que revelen faltas que continan que rodearse de todas las posibles precauciones a fin de
siendo secretas, y cuyo rumor no haya cundido en absolu- evitarlos.
to, no estn obligados a dar testimonio. Puede suceder, El ju.ez ~eber adems tener en cuenta la posibilidad
por otra parte, que el que apela a nuestro testimonio sea de tal tlpo de faltas. Para protegerse de ellas se exige
una simple persona privada, sin autoridad sobre noso- de los testigos que declaren bajo juramento. A partir del
tros. Hay que distinguir entonces dos casos. Si se trata mome~to en que jur decir la verdad, el testigo que la
de salvar a un acusado de una condena injusta, existe la falsea Jura en falso, lo cual es una de las faltas ms gra-
obligacin de presentarse como testigo de descargo e in- ves que se pueden cometer, puesto que alcanza a Dios 52.
cluso, si eso no se puede hacer, de informar de la verdad Pero la buena fe del testigo no basta para protegerle del
a alguien que pueda dar testimonio por nosotros; pero error. Por esta razn, de ordinario, no se considera co-
si, por el contrario, se tratase de hacer condenar a al mo prueba un solo testigo, sino que se exige dos o, me-
guien, nada nos obliga a intervenir, ni siquiera con el fin jor todava, tres testigos que concuerden. Es cierto que
de evitar al acusador los perjuicios que sufrir por haber el acuerdo de tres testigos tampoco es una prueba, en el
hecho una acusacin moralmente justificada, sin duda, sentido estricto del trmino, pero el acuerdo de veinte
pero jurdicamente mal fundada. Despus de todo, nada testigos tampoco seguira siendo una prueba. Los tes-
le obliga a correr este riesgo. Recordemos que, para estar timonios en pleito se refieren a esa materia eminente-
obligados a acusar, hay que tener el medio de probar. A mente particular, contingente y variable que son los ac-
l corresponda prever que no podra probar su acusa- tos humanos. Por consiguiente, en la mayora de los ca-
cin 49. sos slo se puede esperar obtener una seguridad proba-
Una vez admitido a dar testimonio, el problema que se ble. Contemos con un cierto porcentaje de errores y no
esperemos alcanzar nunca la certeza demostrativa. Por
consiguiente, es razonable admitir como vlida la decla~
47. Sumo theol., Ira IPe, 69, 2, ad 1m y ad 2m. Esta discusin
plantea de un modo particularmente urgente el problema del
carcter propio de la moral tomista, problema sobre el que ha-
bremos de volver. 50. [bid., 4, ad Resp.
48. [bid., 3 Y 4. 51. [bid., ad 1m.
49. Sumo theol., IP IPe, 70, 1, ad Resp. 52. bid., ad 31Th
558 559
LA. MORA.L LA. VIDA. SOCIA.L
racin del demandante confirmada por el acuerdo de dos No hemos acabado todava con los actores del drama
testigos 53. . o de la comedia judicial. Despus del juez, el acusador~
Tambin s~ precisa que stos estn de acuerdo, al me~ el acusado y los testigos, viene el personaje al que de
nos en lo esencial. Si muchos testigos se dicen de acuer- buena gana hay que conceder el papel principal, el abo-
do en el hecho, pero estn en desacuerdo sobre ciertas gado. Defender en juicio es una profesin, luego es justo
circunstancias esenciales, capaces de afectar a la natu~ que el que la ejerce reciba honorarios. Cuando algn in-
raleza de este hecho, por ejemplo el tiempo, el lugar o digente tiene necesidad de los servicios de un abogado,
las personas, es como si estuiveran en desacuerdo sobre no se puede decir que ste est personalmente obligado
el hecho. mismo. A decir verdad, no hablan de lo mis- a defenderle. Si lo hace, es como obra de misericordia,
mo, y, por consiguiente, cada uno de ellos no es ms que y solamente debe hacerlo, incluso en tal concepto, si se
un testigo aislado. Si, no obstante, uno de ellos declara trata de un caso urgente y si solamente l es el indica~
simplemente no acordarse de una de las circunstancias do para hacerlo. Dedicarse a la defensa judicial de los
principales, subsiste el acuerdo general de los testigos, pobres sera una obra magnfica, pero habra que aban-
aunque ligeramente debilitado. Finalmente, si el desa- donar completamente los propios asuntos para dedicar-
cuerdo no se refiere ms que a detalles de importancia se a ello. Como dice Santo Toms, no existe la obliga-
secundaria, por ejemplo si haca buen tiempo o si llova, cin de recorrer el mundo a la bsqueda de pobres, bas-
o sobre el color de una casa, el acuerdo fundamental de ta -hacer obras de misericordia con -aquellos que se en-
los testigos conservar todo su valor. Son cosas a las cuentra})~El caso de los mdicos es, por otro lado, com-
que generalmente se presta poca atencin y que escapan pletamente parecido. Como el abogado, el mdico est
fcilmente a la memoria. Estas pequeas discordancias obligado a socorrer gratuitamente a los pobres en una
han de contribuir ms bien a reforzar la credibilidad necesidad urgente de su ayuda, siempre que ningn otro
de los testimonios, pues cuando muchos testigos estn mdico sea el ms naturalmente indicado para hacerlo.
de acuerdo hasta en los menores detalles, hay que temer Desde luego, hace bien en cuidarlos, incluso cuando es-
que se hayan puesto de acuerdo de antemano y que su te deber incumbiera ms bien a algn colega ms rico, o
tstimonio sea falso por lo tanto. Despus de todo, tampo- que estuviera ms cerca de los pacientes; es por su par-
co es eso seguro, y es a la prudencia del juez a la que te un acto digno de alabar, pero al que no est estricta-
pertenece el decidir. Por ltimo, a l incumbe siempre la mente obligado. La clientela de un abogado o de un m-
tarea de sopesar los testimonios. Si se encuentra en pre- dico que pasaran todo su tiempo buscando a los indigen-
sencia de testimonios contradictorios, unos en favor del tes para asistirlos en juicio o para cuidarles, aumentara
demandante, otros en favor del acusado, el juez tendr mucho ms que sus ganancias. En este caso, por qu
el delicado deber de apreciar la credibilidad de los tes- razn los comerciantes, en vez de vender su mercanca,
timonios que se han presentado, y a continuacin se pro- no la distribuyen entre los pobres? ss.
nunciar en favor de la tesis que apoyen los testigos Para ejercer su profesin corno conviene, un aboga-
ms autorizados. Si, por el contrario, el valor de los tes- do debe ser capaz de probar la justicia de las causas
timonios aparece igualado, la duda deber beneficiar al que deba defender. Por consiguiente, le es preciso una
acusado 54. competencia profesional especial, adems de las dotes re-
53. bid., ad Resp. y ad 1m.

54. Sumo theol., Ira rae, 70, 2, ad 2m. Incluso esta ltima con~ caracteres que contribuyen a medir el valor de un testigo, ver
clusin no es absoluta, pues un juez debe dudar de absolver a Ira Irae, 70, 4, ad Resp.
un inculpado cuya liberacin correra el riesgo de poner en p~ 55. Sumo theol., IP IPe, 71, 1, ad Resp. Sobre el derecho de
ligro intereses pblicos considerables. Aqu, como en otros SI- los abogados y los mdicos a recibir honorarios, ver loe. cit.,
tios, pertenece decidir a su prudencia. Acerca de los diversos 4, ad Resp. y ad 1m.
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)
queridas para el ejercicio de la palabra pblica. No nos sulto sean faltas graves es precisamente lo que las cons~
imaginamos fcilmente un abogado sordo y mudo; pero tituye como tales: ser palabras pronunciadas con la ins
no menos inimaginable debiera ser un abogado sin mas tencin de privar a alguien de su honor 60. Ello no es
ralidad, pues est moralmente prohibido al abogado plei- una ofensa menor que el hurto o la rapia, pues un hom-
tear a favor de una causa injusta. Si lo hace por error bre no aprecia menos su honor que sus bienes. Por tan-
y de buena fe, no comete ninguna falta, pero si sabe que to, es preciso mostrarse extremadamente discreto y pru-
la causa que defiende es injusta, ofende gravemente a la dente en la administracin de la censura pblica. Se pue-
justicia, y deber incluso considerarse como obligado a de estar en el derecho de infligirla; se puede tener in-
reparar, ante la parte contraria, el dao injustamente cluso el deber de hacerlo, pero en ningn caso, bajo nins
causado 56. El abogado se encuentra, pues, aqu en una gn pretexto, se tiene derecho a deshonrar. No decimos
situacin completamente distinta al mdico que intenta simplemente: no se debe tener nunca la intencin de
cuidar un caso desesperado. Sin duda alguna, curar un deshonrar, sino: no se debe despojar nunca a un hom-
caso desesperado y ganar una mala causa exigen talen- bre de su honor. Hacerlo por una torpe eleccin de las
tos excepcionales, pero si el mdico fracasa no hace da- palabras que se utilizan puede ser un pecado mortal,
o a nadie, mientras que el abogado perjudica a alguien aunque no se tuviera ninguna intencin de perjudicarle.
si tiene xito. Profesionalmente es un xito, moralmen- Por otro lado, la afrenta no debe ser confundirla con
te es' una falta '57. Por consiguiente, el abogado nicamen- la guasa, pasatiempo favorito de los caracteres alegres.
te debe encargarse de causas acerca de las cuales tiene No se bromea por herir, sino ms bien para divertirse y
todas las razones para creer que son justas, y debe de- para hacer rer. Dentro de ciertos lmites no hay ningn
fenderlas en tal caso tan hbilmente como sea capaz, sin mal en ello. Pero solamente hay que bromear para hacer
utilizar nunca la mentira, pero sin prohibirse las astu- rer a aquel con el que se bromea; por poco que se fuer-
cias y las reticencias necesarias para el triunfo de la ze la nota se le hiere, lo cual no es ms legtimo que he-
justicia. Si en el curso del proceso llegara a convencerse rir a alguien porque se le golpea demasiado fuerte jugan-
de que la causa que crea justa no lo es, no se espera do. Sobre todo, se trata de hacer rer a aquel con el que
de l que traicione esta causa, pase al campo contrario se bromea y no hacer que los dems se ran de l, lo
y le revele sus secretos, pero puede, incluso debe, renun- cual sera una autntica afrenta 61.
ciar a defenderla e intentar que su cliente se reconozca Generalmente, la afrenta es inspirada por un movi-
culpable, o, por lo menos, obtener de la parte contraria miento de clera. Hay que recordar que esta pasin im-
una solucin amistosa en la que sea reconocido su de- plica un deseo de venganza y la primera venganza de la
recho 58. que todos disponemos, aquella que se encuentra ms a
Dejemos el tribunal para entrar en la vida cOlnn. la mano en cada ocasin, es una palabra injuriosa para
Las ocasiones de daar la justicia a travs de palabras aquel que nos ha ofendido. Al sentirnos disminuidos por
no son raras. Se puede hacerlo por afrentas que aten-
tan al honor del prjimo. A este respecto, la afrenta
(contumelia) es tanto ms hiriente cuanto que se dice reprochar a alguien una enfermedad corporal) y la deJ?igracin
a alguien lo que se afirma en presencia de un mayor ns (improperium, palabras destinadas a degradar a algUIen), ver
mero de personas 59. Lo que hace que la afrenta o el ins loe. cit., ad 3m.
. 60.' La afrenta (contumelia) consiste esencialmente en pala-
bras;se puede insultar por medio de ges~os, o incluso por u1tra~
jes y vas de hecho una bofetada por ejemplo; no obstante, se
56. Sumo theol., na IPe, 71, 3, ad Resp. trata entonces de h~chos y gestos tomados como signos del de-
57. Loe. cit., ad 1m. seo de infligir una afrenta. Con~tituyen en co~secuenc.ia una es-
58. Loe. cit., ad 2m y ad 3m. pecie de lenguaje, y por esta razon, por extenSlOn. se dIce de una
59. Sumo theol., Ira IPe, 72, 1, ad 1m. Acerca de las diferen- bofetada que es una afrenta: Sumo theol., Ha IPe, 72, 1, ad Resp.
. cias que distingue la afrenta (contumelia), el insulto (convicium, 61. Sumo theol., IP IPe, 72, 2, ad 1m.
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l en nuestro honor, intentamos alcanzarlo en el suyo. los amigos las palabras empozoadas que destruirn su
Por consiguiente, no es el orgullo el que inspira directa- amistad6'5, y otros, por fin, recurren a la burla para cu-
mente las palabras injuriosas, pero dispone a ello, pues brir a otro de confusin. El ridculo es un arma te-
aquellos que se creen superiores a los dems estn pron- mible, y si la simple broma puede no ser ms que un
tos a dirigirse a ellos con palabras de menosprecio, y co- juego, o todo 10 ms, una ligera falta, la burla propia-
mo tienen adems la clera fcil, tomando por injuria mente dicha es una falta grave, ms grave que la de-
toda resistencia de los dems a su voluntad, los orgu- nigracin, e incluso que la afrenta. El que insulta, al me-
llosos no vacilan en afrentarles 62. Cuando somos noso- nos toma en serio el mal del que acusa a los dems, el
tros las vctimas de su clera, soportmosla paciente- que los ridiculiza los tiene por tan despreciables que no
mente. La paciencia concierne no menos a lo que se hace ms que divertirse a costa de ellos 66.
dice que a lo que se hace contra nosotros. Ser verda;. Al hablar de los vicios que corrompen la justicia con-
deramente paciente bajo la afrenta es ser capaz de acep- mutativa, hemos descrito los que consisten en apoderar-
tarla sin rechistar. En otros trminos, no hay afrenta se pura y simplemente de un bien cualquiera, sin indem
que un hombre paciente no sea capaz de aguantar. Esto nizar al poseedor. Tales son, por ejemplo, el hurto o la
no significa sin embargo que haya que aguantar siem- rapia. Debemos examinar ahora aquellos que violan los
pre las afrentas sin protestar. Poder hacerlo, si es pre- intercambios voluntarios, y sobre todo el fraude, por el
ciso, he ah la virtud, pero no es preciso hacerlo siem- que la injusticia se introduce en las compras y en las
pre. Es bueno para los mismos que ultrajan a los de- ventas, es decir, hablando de un modo general, en los in-
ms, que se reprima su audacia ponindoles alguna vez tercambios comerciales.
en su sitio, y hacerlo es prestar un servicio a muchos Cometer un fraude es vender un objeto ms caro de
otros. No somos responsables solamente de 10 que solo q1:le vale; lo que vale un objeto se denomina su justo
mos, sino tambin de 10 que representamos. Un predi- preCIO; todo el problema consiste en determinar esta l-
cador del Evangelio, por ejemplo, que se dejara deshon- tima nocin, que es solidaria de esos dos hechos que son
rar pblicamente sin una palabra de protesta, hara des- la compra y la venta. Se trata aqu de prcticas introdu-
honrar el Evangelio, y aquellos cuyas costumbres debe cidas para la comodidad tanto del comprador como del
corregir estaran demasiado felices creyendo que las cos- vendedor. Cada uno de ellos tiene necesidad de lo que
tumbres de aqul son malas. No pueden desear mejor el otro posee; por consiguiente, deben proceder a un in-
pretexto para no corregir sus propias costumbres 63. tercambio de bienes, pero como este intercambio tiene
Lo que la afrenta hace abiertamente, a veces pbli- por objeto prestar un servicio a los dos, no debe con-
camente, la denigracin 10 persigue en secreto 64. Algunos vertirse en una carga ni para uno ni para otro. El con-
denigran para alcanzar el buen nombre de otro, otros trato que se establece entre el comprador y el vendedor
encuentran un placer culpable en cuchichear al odo de debe resultar, pues, una igualdad. Con otras palabras, es
preciso que exista una igualdad entre los objetos entre-
gados por el vendedor y el precio pagado por el com-
62. Sum. theol., Ira Pe, 72, 4, ad Resp., y ad 1m. prador. El precio es la medida del valor de las cosas
63. bid., 3, ad Resp. . . tiles para la vida. Cada cantidad de estas cosas se mide
64. La denigracin (detractio) se distingue de la afrenta por por un precio dado. La moneda fue inventada para re-
el modo de usar el lenguaje y por el fin que se propone. no
que insulta habla abiertamente, uno que denigra habla en se-
creto; el que insulta atenta contra el honor, el que denigra hiere
la reputacin (Sum. theol., IP Pe, 73, 1, ad Resp.). Se puede
ten_r que disminuir la reputacin de alguien, pero ste no debe 65. Sumo theol., Ira IPe, 74, 1, ad Resp. Es la forma de la
ser el fin que uno se propone. Denigrar es herir una reputacin denigracin (detractio ) que Santo Toms denomina susurratio,
por el placer de herirla, y esto es un pecado: loe. cit., 2, ad la insinuacin del sembrador de discordia. .
Resp. 66. Sumo theol., Ha Pe, 75, 2, ad Resp.
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presentar este precio 67. Si el precio excediera el valor a otro. Unicamente en caso de fraude manifiesto y grave
de la cosa, o si, a la inversa, el valor de la cosa excediera obligara a una de las partes a la restitucin. Es cierto,
el precio, la igualdad que requiere la justicia sera abo- pero recordemos una vez ms que el objeto de la ley
lida. Luego es injusto e ilcito de suyo vender algo ms no es el de la moral. Las leyes humanas estn hechas
caro o ms barato de lo que vale. para el pueblo, que no se compone de gentes virtuosas.
Tal es el principio; en la prctica, las cosas son mu- El cdigo civil no puede prohibir todo lo que lesiona la
cho ms complicadas. El valor medio y normal de un ob- virtud, le basta prohibir todo lo que hara imposible la
jeto no es siempre idntico al valor real que tiene para vida en sociedad. Poco le importa que se venda un poco
un comprador y un vencl.edor dados. El vendedor puede ms caro, siempre que la regularidad de los intercam-
tener una gran necesidad de l, estar fuertemente ape- bios comerciales no quede afectada por ello. Pero aqu
gado a l y, en consecuencia, experin1entar la ms viva hablamos de moral, cuya regla no es la ley civil, sino la
repugnancia a deshacerse de l, mientras que el compra- ley de la razn, es decir, a fin de cuentas, la ley de Dios.
dor puede tener una necesidad de l tal que pagar este Pero la ley divina no deja sin castigo nada de lo que
objeto por encima de su precio tambin sea para l ha- daa la justicia, y como exige una justa igualdad entre
cer un buen negocio. En tal caso, el justo precio debe las mercancas y su precio, el vendedor que recibe ms
tener en cuenta el sacrificio que debe hacer el vendedor. de lo que vale su mercanca est moralmente obligado
Por consiguiente, ste puede lcitamente vender el objeto a la restitucin. Apresurmonos a aadir adems que se
ms caro de lo que vale en s, al precio que este objeto precisa medida incluso en la apreciacin de la medida.
vale con respecto a l. En cambio, la necesidad que tiene El justo precio no se mide rigurosamente, es asunto de
el comprador no autoriza al vendedor a aumentar sus valoracin y un poco ms o un poco menos no impe-
precios, si l mismo no hace ningn sacrificio excepcio- dir que la transaccin sea justa. Lo que le importa a la
nal consintiendo venderlo. No se puede vender ms que moral es que el vendedor tenga la firme intencin de
lo que se tiene. Si vender entraa para nosotros un per- mantenerse siempre lo ms cerca posible del justo pre-
juicio, es nuestro perjuicio; es nuestro y, consecuente- cio y lo logre 69.
mente, podemos hacerlo pagar, pero la necesidad urgen- Como se puede ver, no es esto lo ms fcil. Si el ven-
te que presiona al comprador es su necesidad. En tal dedor sabe que lo que vende es distinto de lo que pre-
caso, es ms bien el comprador el que debe aadir es- tende vender, o si engaa a sabiendas al comprador so-
pontneamente algo al precio que se le pide, para agra- bre la cantidad que afirma entregar, el caso est claro:
decer honestamente al vendedor el servicio excepcional hay fraude y el defraudador est obligado a la resti-
que le ha prestado 68. tucin. Las verdaderas dificultades conciernen a la apre-
Quiz se estime que stas son condiciones muy estric- ciacin de la calidad de los productos vendidos. En al-
tas, incluso excesivas, y que el derecho civil no exige gunos casos, el objeto a la venta sufre un defecto mani-
tanto. La ley deja inteligentemente un cierto margen que fiesto y el vendedor lo tiene adems en cuenta a la hora
permite al comprador y al vendedor engaarse algo uno de fijar un precio. Supongamos, por ejemplo, que yo
vendo un caballo tuerto, y, por esta razn, muy barato;
no estoy obligado en absoluto a proclamar en la feria
67. Acerca de las razones que condujeron a escoger el oro
que mi caballo es tuerto 70, es el comprador el que debe
y la plata como patrones, ver algunas indicaciones sumarias en
Sum .theol., na lrae, 77, 2, ad 1m. Sobre el conjunto de proble-
mas relativos a la nocin de justo precio, consultar el trabajo 69. Loe. cit., ad 1m.
de S. HAGENAUER, Das justum pretium bei Thomas von Aquino, 70. Los compradore~ cogeran miedo y concluiran de esta
ein Beitrag zur Gschichte der objektiven Werttheorie, Stuttgart, declaracin que el caballo en cuestin debe tener otros vicios.
Kolhammer, 1931. Incluso tuerto, un caballo puede todava servir: Suma theol.,
68. Sumo theol., IP Pe, 77, 1, ad Resp. la IPe, 77, 3 ad, 2m.
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verlo, tanto ms cuanto que el precio excepcionalmente objeto la ganancia. El comercio es, pues, para l un asun-
bajo que pido por l advierte suficientemente de la pre- to esencialmente privado, que persigue un fin privado,
sencia de una tara. Si algn comprador fuera lo bastan- que es enriquecer al comerciante. Jams admitira San-
te deshonesto para pagar a un precio tan bajo un ca- to Toms que el comercio pueda controlar legtimamen-
ballo sin defectos, tendra bien merecido su chasco. Pero te, como es el caso de las sociedades capitalistas, el in-
el vendedor debe entonces disminuir su precio en pro- tercambio y la distribucin de los bienes necesarios pa-
porcin y, si el vicio no fuera aparente, debera de todos ra la vida. Todos los problemas de este tipo dependen
modos declararlo. Si los cimientos de una casa amena- directa o indirectamente del Estado, cuya funcin pro-
zan ruina 71 hay que venderla muy poco cara para que pia es asegurar el bien comn de los sujetos. En una
est a su precio. Por lo dems, los casos de conciencia sociedad tal como Santo Toms la desea porque as lo
abundan para un comerciante que quiere ser honrado. exige la justicia, proveer a las familias y al conjunto de
Si traigo trigo a una provincia en la que reina la escasez, ciudadanos de los bienes necesarios para la vida corres-
podr venderlo a buen precio; de hecho, incluso sin abu- pondera, pues, a los economistas (oeconomicos) y a los
sar de la situacin, no tendr ms que venderlo a lo que se que detentan cargos pblicos (polticos). No pertenece
me ofrezca para hacer un buen negocio. Pero si s que al comercio, empresa siempre privada, pues es un ser-
me siguen muchos vendedores, atrados por la esperan- vicio pblico.
za del lucro, estoy obligado a advertir a los comprado- Comprendamos bien la postura de Santo Toms. Aqu
res de su llegada? Si lo hago, se me comprar mi trigo no hay sistema, no hay ms que principios. El principio
menos caro, o se esperar la llegada de los otros para al que se atiene ante todo, es que un servicio pblico
ponerme en concurrencia con ellos. Santo Toms consi- no es un comercio y que,en consecuencia, los miembros
dera que no parece que el vendedor lesione la justicia del cuerpo poltico deben recibir los bienes necesarios
no anunciando la llegada de sus competidores y vendien- para su vida a precio de coste. Cmo deba organizarse
do el trigo al precio que se le ofrece, pero aade, habra el Estado para obtener este resultado es asunto de los
ms virtud por su parte ya sea anuncindolo, ya sea re- polticos y de los economistas. Se podr socializar las
bajando su precio 72. empresas de este orden, siempre que ello no resulte ms
Todas las cuestiones de este tipo giran alrededor de caro que dejarlas como simples empresas privadas. En
este problema central, es justo vender con beneficio? cambio, se podr encargar a los comerciantes aprovisio-
Muchos tendrn alguna dificultad para ver en ello un nar al pblico, y stos podrn legtimamente hacerlo, in-
problema, pero si se piensa en las discusiones preceden- cluso obteniendo de ,ello algn beneficio, con tal que
tes sobre los intermediarios intiles, se ver que es un este beneficio represente el salario justo del trabajo que
verdadero problema. Como todos aquellos que estn uni- hayan realizado para el pblico, y no el beneficio excesi-
dos a la naturaleza de las cosas, contina siendo actua- vo que es el lucro en tanto que lucro. Lo que domina el
lidad. La sociedad en la que piensa Santo Toms difera problema es el hecho de que todo hombre tiene derecho,
mucho en estructura de las sociedades librecambistas, por derecho natural, a los medios necesarios de existen-
en que todo es objeto de comercio, y de un comercio re- cia. Lucrarse con un derecho es una injusticia. Ningn
gulado nicamente por la ley de la oferta y la demanda. intercambio de este gnero debe ser, por consiguiente,
Tal como lo concibe Santo Toms, el comercio se reduce para los que lo llevan a cabo, una ocasin de enrique-
al conjunto de intercambios, ya sea de dinero por dine- cerse 73.
ro, ya de dinero por bienes o a la inversa, que tiene por
73. Sumo theol., P Pe, 77, 4, ad Resp. En cambio, estos cam-

71. bid., ad Resp. y ad 1m. bios son perfectamente lcitos, hasta el punto de que Santo To-
72. Ibid., ad 4m. ms autoriza incluso a los clrigos a dedicarse a ello, si se
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Queda todava el comercio propiamente dicho. Como usura, en su sentido ms an1plio, es el precio con el que
hemos dicho, el fin que se propone el comerciante es el se paga el uso de un cierto bien: pretium usus, quod usu-
lucro (lucrum). Considerado en s, ganar dinero no es ra dicitur. Esta nocin est, por consiguiente, estrecha~
ningn mal. En el estado actual de nuestras sociedades mente ligada a la de prstamo. Si tengo necesidad de
es incluso necesario, puesto que de otro modo la vida una suma de dinero, la pido prestada a alguien, y l me
sera imposible. Ms an, puede existir una finalidad no~ la presta. Si se me exige una retribucin por el disfrute
ble al intentar ganarlo. Este es el caso de un comercian m
que se me ha concedido temporalmente de esa suma
te que necesita el negocio como medio para mantener su de dinero, la suma exigida es una usura, un inters. Aho-
casa, educar convenientemente a sus hijos, y tener toda m
ra bien, segn Santo Toms, no es lcito aceptar un in-
va algo restante para socorrer a los indigentes. Algu m
ters sobre el dinero que se presta. Es lcito porque es
nos comercios pueden, en circunstancias determinadas, injusto, y es injusto porque equivale a vender algo que
prestar un servicio al Estado y, por tanto, deben pro- no existe: quia venditur id quod non est 75.
porcionar una ganancia a los que se dedican a ello. Lo Existen cosas cuyo uso entraa la destruccin. Utili-
que importa es que, en todo los casos de este tipo, la ga- zar vino es beberlo; usar pan es comerlo. En los casos de
nancia tenga una medida y, en consecuencia, un lmite. este tipo no se puede contar la utilizacin de la cosa
Su lmite viene dado por las necesidades y su medida por aparte de la cosa misma; poseer lo uno es poseer lo
los servicios prestados. Pero cuando la ganancia se toma otro: cuicumque conceditur usus, ex hoc ipso concedi-
a s misma como fin, ya no existe medida y los lmites tur res. Esto se ve bien en el caso de la venta. Si alguien
se pierden. Por esta razn, Santo Toms parece pensar, quisiera vender separadamente el vino y el derecho a
a pesar de 10 que acaba de decirse, que a la esencia del usarlo, vendera dos veces la misma cosa, o vendera
comercio en tanto que taZ pertenece una cierta bajeza. algo que no existe. De todas maneras, cometera una in-
En efecto, su fin propio es la ganancia, que no contiene justicia. Ocurre exactamente lo mismo si se trata de un
en s su propia medida. Para hacerla honorable, hay que prstamo. Cuando se presta algo a alguien es para que
hacer de este fin un simple medio con miras a un fin se sirva de ello. Si es vino lo que se le presta, es para
noble o necesario: negotiatio, secundum se considerata, que lo beba. Todo lo que se tiene derecho a esperar es
quandam turpidinem habet; inquantum non importat, de que nos devuelva ms adelante el equivalente de lo que
sui ratione, finem honestum veZ necessarium. Si lo hace, se le prest, pero no se puede pretender razonablemente
que el comerciante se dedique sin escrpulos a su nego- que nos deba adems . una indemnizacin por haberlo
cio y realice beneficios justos y moderados. Igual que la bebido. -.J
ganancia, el comercio se hace malo solamente cuando El dinero es precisamente una de las cosas cuyo uso
se toma a s mismo como fin 74. entraa la destruccin. El dinero est hecho para ser
El problema del inters tal vez sea ms complejo to~ gastado de igual modo a como el vino est hecho para
dava que el anterior. Es significativo que Santo Toms ser bebido. Esto es verdad literalmente, pues la moneda
dispone de un solo trmino, usura, para designar lo .que es una invencin humana destinada a hacer posibles los
denominamos inters y lo que denominamos usura. La
75. Sumo theol., Ira Irae, 78, 1, ad Resp. y ad Sm. Toda la dis-
trata de comprar o vender con miras a subvenir a las necesi- cusin que sigue no hace ms que resumir es~e artcul? La ob-
dades de la vida (loe. cit., ad 3m). Esta unidad econmica que jecin sacada del hecho de que la ley autonza el prestamo a
era un monasterio benedictino, por ejemplo, apenas poda sub- inters es eliminada por Santo Toms todas las veces que se
sistir sin un mnimo de cambios de este gnero. le presenta: la ley humana deja pasar la usura, como muchos
74. Sumo theol., Ira Irae, 77, 4, ad Resp. y ad 2m. Para la otros pecados: cf. Sumo theol., Ira Irae, 78, 1, ad 3m, en donde
fuente aristotlica de estas nociones, ver ARISTTELES, Polit., liv. Aristteles es alabado por haber visto, naturali ratione ductus,
1, lect. 7 y 8. que esta manera de ganar dinero es maxime praeter naturam.
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LA MORAL
LA VIDA SOOIAL
intercambios. Si se presta a alguien dinero, es para que dava. Fiel a su principio, Santo Toms mantiene firme-
se sirva de l, es decir, para que lo gaste. Cuando devuel- mente que el uso del dinero que se presta no se puede
va ms adelante este dinero, si se le exigiera que al di- vender, pero existen otros modos de emplear el dinero
nero que nos devuelve aadiera una indemnizacin por distinto de gastarlo. Por ejemplo, se puede depositar una
haberse servido de l, le estaramos pidiendo que nos suma de dinero en prenda, lo cual no es gastarlo. En
devolviera dos veces la misma suma de dinero 7,6. tal caso, el uso hecho del dinero es distinto del dinero
Santo Toms, ciertamente, no prevea la complica- mismo y, por consiguiente, puede venderse separadamen-
cin de los modernos mtodos bancarios. Esto es lo que te y, en consecuencia, el que presta tiene derecho a re-
le permiti mostrarse intransigente acerca del principio. cibir ms de lo que ha prestado 79. Muchos prstamos
El caso en el que piensa es muy simple y sencillo, es con inters tal como se practican hoy da encontraran
el de un hombre solvente que, teniendo necesidad de tal vez en esta distincin el modo de justificarse. Pero
dinero, se dirige a un vecino mejor provisto, cuyo dine- no son los que prestan los que interesan a Santo Toms;
ro no hara ms que dormir en los cofres si no lo pres- es a los prestatarios a los que van todas sus indulgen-
tara. Por esta razn, Santo Toms no se deja doblegar cias. Despiadado con los usureros, absuelve a los que se
por la clsica objecin: al prestar el dinero, se pierde sirven de ellos~ Si hay una injustiCia en la usura, es el
lo que se podra haber ganado con l. Indudablemente, usurero el que la comete, el prestatario slo.- es su vc-
responde l, pero el dinero que podrais ganar, no lo t~ tima. El pobre hombre tiene necesidad de dinero; si slo
nis; el que habrais podido ganar, tal vez no lo habraIS encuentra a un usurero que le preste, deber pasar por
visto nunca. Vender dinero que se podra ganar es ven- las condiciones que le imponga. Nadie detesta m~. de
der lo que no se tiene todava y lo que tal vez no se todo corazn el pecado de usura que los que se sirven
tenga jams 77. de ella. No es la usura lo que quieren, sino un prstamo 80.
Si esta objecin no detiene a Santo Toms, al me- Por mltiples y complejos que sean los deberes de
nos previ otra cuyo valor l mismo reconoci. Supon- justicia entre personas privadas en el seno de la socie-
gamos que, al prestar su dinero, el que presta sufr~ ~un dad, parecen sencillos ~n comparacin con los que se
perjuicio real, no .tiene derecho a alguna compensacIon? imponen al Jefe de Estado respecto a sus sbditos. Los
S, responde Santo Toms, pero eso no es vender el uso problemas polticos son inevitables, porque pertenece a
de su dinero, es recibir una indemnizacin por el perjui- la naturaleza misma del hombre el vivir en sociedad.
cio sufrido. La cosa es tanto, ms justa cuanto que el pres- Cuando se define al honlbre como un animal social,
tatario evita a veces, gracias al prstamo que recibe, un a veces se piensa simplemente que el hombre est mo-
perjuicio ms serio que el que sufre el prestamista al vido a buscar la compaa de sus semejantes por una
prestarle; el prestatario puede, pues, fcilmente deducir, especie de instinto que sera la sociabilidad. Realmente
adems del dao que evita, con qu compensar el que se trata de otra cosa. La naturaleza del hombrees tal
sufre el que presta 78. Pero he aqu que va ms lejos toque le es prcticamente imposible subsistir a menos que
viva en grupo. La mayor parte de los otros animales
76 El caso de los objetos que no son destruidos por el uso
pueden salir adelante por s solos: tienen dientes, garras
que ~e hace de ellos es c01?pletamente dif~rente. Por ejemplo, y vigor fsico para atacar, velocidad para salvarse, pela-
servirse de una casa es habItarla, no destrUIrla. Luego se puede je para vestirse. El hombre no tiene nada de todo esto,
vender lo uno sin lo otro. Esto es lo que se hace al vender una
cas cuyo disfrute uno se reserva durante su vida, o al vender
su disfrute (por un arrendamiento) conservando la propiedad. 79. bid., 1, ad 6m. Poner dinero en un negocio es un caso
Recibir un alquiler es, pues, legtimo: Sumo theol' Ha II"e, 78,
J
completamente diferente. Ya no se trata aqu de prstamo, sino
1, ad Resp. de una asociacin comercial en la que tanto los beneficios, como
77. Sumo theol., II" IPe, 78, 2, ad 1m.
78. Ibid. los riesgo~, deben ser puestos en comn: Ibid., 2, ad Sm.
80. Ibzd., 4, ad 1m.
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pero tiene su razn para inv~np;~r herramie.nta.s .y man?s lidad de asegura! el.bien comn. El cuerpo social no pue-
para servirse de ellas. Es dIfIcIl que un IndIvIduo .aIs- de alcanzar su fIn SIn que se le conduzca a l. Lo mismo
lado prepare por s solo todo aquello de lo que tIene que la cabeza gobierna los miembros del cuerpo y que
necesidad para l y para su familia. La vida en comn el al~a gobierna el cuerpo mismo, al cuerpo social le es
facilita la solucin de este problema por la divisin del preCISO una cabeza (caput), un jefe, para organizarlo y
trabajo que se establece en ella. Esta colaboracin, que c?nducirlo. S~a ~ualquiera el ttulo Con el que se le de-
exige la existencia de los grupos sociales, se apoya, antes SIgne, rey, pnncIpe, o presidente, este jefe tiene como
que en la de los brazos y las manos, en la de las razo- deber primero y principal gobernar a sus sbditos, segn
nes. Los hombres ponen en comn sus razones a travs las reglas del derecho y la justicia, con miras al bien
del lenguaje. Los trminos y las proposiciones permiten comn de la colectividad. Mientras respete el derecho y
a cada uno expresar a los dems su pensamiento e in- la justicia, gobierna a los hombres en el respeto a su
formarse del de los dems. La palabra sociedad desig- naturaleza, que es la de seres libres. Este es un verdade-
na, pues, grupos de naturaleza muy diferente, segn que ro caudillo de hombres. Cuando, perdiendo de vista el
se aplique a las sociedades humanas y a lo que se deno- fin por el que ejerce este poder, se sirve de l, en bene-
mina a veces las sociedades animales. No se puede com- ficio de s mismo en lugar de usarlo para el bien del
parar la colaboracin completamente prctica ,de.las hor- grupo, no reina ya ms que sobre una ITIultitud de es-
migas o de las abejas entre ellas con el trato IntImo que c!avos, y l mismo no es ya un jefe de Estado, sino un
establece entre los hombres el lenguaje articulado. El tIrano.
nexo ltimo de las sociedades humanas es la razn. La tirana no es necesariamente el hecho de un solo
Hablar de un grupo social es admitir que es uno. En hombre. Puede suceder que, en un pueblo, un pequeo
efecto, lo es aproximadamente como lo son estos orga- grupo de hombres llegue a dominar a todos los dems
nismos que se denominan cuerpos vivos. Con otras pa- y a explotarlos para sus propios fines. El hecho de que
labras, el grupo social no es un organismo .en. el sentido este grupo tome el cuidado de identificar el bien comn
fisiolgico del trmino, pero no pued~ eXIstIr. y durar del pueblo con sus fines no cambia nada la situacin.
ms que si est organizado. Esta necesIdad denva de la Esta tirana p~ede s~r. ejercida por un grupo financiero,
distincin entre el bien del individuo y el bien del grupo, o por. un partIdo polItIco, o por un partido militar; cua-
o bien comn 81. El primero es lo que se ofrece como lesqUIera que sean los que la ejeroen, se la designa con
inmediatamente deseable al individuo como tal, el se- el nombre de oligarqua. Si el grupo dominante toma las
gundo es lo que se presenta como finalmente deseable dimensiones de una clase social, decidida a ejercer el po-
para bien del grupo como tal. Entre estos dos puntos. ~e der en provecho propio, o a imponer al resto del pueblo
vista los conflictos son inevitables. Cada uno prefenna las maneras de vivir que le son propias, esta forma de
naturalmente no hacer ms que lo que le place, conlO si tirana se denomina delnocracia. El trmino democracia
viviera aislado; pero vive en grupo y, por consiguiente, est, pues, tomado aqu en un sentido distinto al que se
tiene que colaborar al bien de los dems como los dems le da comnmente hoy; significa propiamente la tirana
colaboran al suyo, especializarse en su trabajo y some- ejercida por el pueblo mismo sobre algunas clases de ciu~
terse a reglas comunes, todas establecidas con la fina- d~,danos. Cada una de. estas tiranas es adems la corrup~
Clan de una forma correspondiente de gobierno justo.
Cua?do ~1 pueblo toma el poder y lo ejerce justamente
81. Ver S. MICHEL, La notion thomiste du Bien commUl1. en lnteres de todos, estamos en la repblica. Si es un
Quelquesunes de ses applications juridiques, Paris, J. Vrin, 1932. peque<:> grup~ ~l que gobierna seg~n el derecho, el pas
1. TH. ESCHMANN, O. P., Bonum commune melius est qua11'1; ho-
num unius, en Mediaeval Studies, 6 (1~44), 62-120. Del mI.smo esta baJO el reglmen que se denomIna aristocracia. Si el
autor, Studies in the notion oi Society m Sto Thoma$ Aqumas, g?bierno est en manos de uno solo, y si regula su auto-
en Mediaeval Studies, 8 (l946) , 1-42; 9 (1947), 19-55. ndad de acuerdo con la justicia, el jefe de Estado toma
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el nombre de prncipe, o de rey, y el reglmen se llama que el rgimen mejor no tendra en el presente ninguna
monarqua. El trmino rey designa adems aqu, de posibilidad de xito, en concluir la inferioridad intrn-
una manera genrica, todo jefe nico de un grupo pol- seca de este rgimen; otro que consistira, bajo pretexto
tico cualquiera, de cualquier dimensin que sea -ciu- de que un cierto rgimen es intrnsecamente mejor, en
dad, provincia, reino- y que lo gobierna en provecho concluir que cada ciudadano debe orientar su accin po-
del bien comn de este grupo, no del suyo 82. ltica, hic et nunc, hacia su establecimiento o su restable-
De estas diversas formas de gobierno, cul es la me- cimiento. Como toda accin, la accin poltica se ejerce
jor? Al plantearse esta cuestin, Santo Toms no olvida in particularibus; por consiguiente, no puede proponer-
que se trata de un problema terico, cuya solucin im- se ms que dos cosas: evitar la tirana en todas sus for-
pone con seguridad conclusiones prcticas, pero no con- mas, pues sta es siempre mala, y, teniendo en cuenta las
secuencias prcticas a aplicar hic et nunc, cualquiera que circunstancias, hacer el rgimen del Estado lo ms pa-
sea la: coyuntura histrica. El mismo constat la diver- recido que sea posible al que la ciencia moral recomien-
sidad de hecho de los regmenes, y la historia romana, da como el absolutamente mejor.
igal que la historia juda, serva adems para recordar- Este rgimen es la monarqua, siempre que est com-
le que los pases se gobiernan a menudo ms bien como pletada por lo que tienen de bueno los dems reg-
pueden que como quisiran. Los Romanos, se dice, fue- menes, como diremos 84. Si la monarqua es en s el r-
ron gobernados primeramente por reyes, pero, habiendo gimen mejor, es ante todo porque, tanto en lo que res-
degenerado la monarqua romana en tirana, se reem- pecta al cuerpo social como para cualquier otra cosa,
plaz a lbs reyes por cnsules. Roma fue entonces una seres ser uno. Todo lo que asegura su unidad asegura
aristocracia. Al haberse hecho tirnica a su vez, la aris- su existencia, y nada podra asegurarla ms completa-
tocracia degener en oligarqua que, despus de algunas mente, ni de manera ms sencilla, que el gobierno de
tentativas hacia la democracia, trajo de nuevo por reac- uno solo. Por otra parte, puesto que lo que aparta a al-
cin la monarqua en forma de imperio. La historia de gunos pueblos de la monarqua ,es el temor a la tirana,
los Judos proporcionara hechos anlogos 83, y, segn 'pa- es -importante sealar que todos los regmenes pueden
rece, la de muchos pueblos modernos confirmara estas corromperse en tirana y que, de todas las tiranas, la
observaciones. No se trata aqu de una ley necesaria, si- menos insoportable es tambin la de uno solo. La que
no de hechos que dependen de lo que hoy se denomina nace de un gobierno colectivo ocasiona de ordinario la
sicologa colectiva. Que los pueblos reaccionen a menu- tirana dentro de la discordia; la tirana de uno solo man-
do as no prueba que tengan razn. En lugar de pregun- tiene generalmente el orden y la paz. Adems, es raro
tarse cul es el mejor rgimen, y de mantenerse en l, que la tirana de uno solo alcance a todos los miembros
fluctan entre el deseo de la monarqua, con el riesgo de del cuerpo social, lo ms a menudo slo se ensaa con
darse un tirano, y el temor a la tirana, que les hace va- algunos particulares. Finalmente, la historia muestra
cilar en darse un rey. Los pueblos estn hechos as. Su que los gobiernos colectivos conducen ms a menudo y
rencor contra la corrupcin de un rgimen dura ms
tiempo que su gratitud. por los beneficios que recibieron
de l. El moralista debe .evitar, por consiguiente, dos so- 84. Ver Jacques ZEILLER, L'ide de l'Etat dans saint Thomas
fismascontrarios, unoq~e consistira, so pretexto de d'Aquin, Paris, F. Alean, 1910. Marcel DEMONGEOT La thorie du
rgime mixte chez saint Thomas d'Aquin, Paris F. Alean (1927),
un muy til trabajo, que, desgraciadamente, parece haber sido
publicado solamente como una tesis de Derecho, sin indicacin
de fecha ni de editor. Ver tambin Bernard ROLAND-GoSSELIN,
82. De regimine principum, 1, 1, en Opuscula omnia, ed. Man La doctrine politique de saint Thomas d'Aquin, Paris, M. Ri-
donnet, t. 1, p. 314. vi1ere, 1928. O. SCHILLING Die Staats-und Soziallehre des h. Tho-
83. De regimine principum, 1, 4. Sumo theol., la IPe, 97, 1, ad mas von Aquin, Paderborn, Schoningh., 2.a ed., 1930.
Resp., en donde se observar la cita de S. Agustn.
577
576
con mayor rapidez a esta tan temida tirana, que el go- chasespecies, expuestas por Aristteles en su Poltica (li-
bierno de uno solo 85. Por consiguiente, pertenece a la esen- bro 111, lect. 6) y de las que aqu se exponen las dos prin-
cia de la monarqua ser el mejor rgimen poltico. cipales: la monarqua (regnum), en la que uno solo ejer-
Entendamos por ello: el mejor de los regmenes po- ce el poder en razn de su virtud; y la aristocracia, es
lticos es aqul que somete el cuerpo social al gobierno decir, el mandato de los hombres de lite (potestas op-
de uno solo, pero no que el rgimen mejor sea el gobier- timarum), en la que un pequeo nmero ejerce el po-
no del Estado por uno solo. El prncipe, rey, o con cual- der en razn de su virtud. En consecuencia, he aqu la
quier ttulo como se le designe, no puede asegurar el bien mejor reparticin de poderes en una ciudad o un reino
comn del pueblo ms que apoyndose en l. Por consi- cualquiera: en primer lugar, un jefe nico, escogido por
guiente, debe apelar a la colaboraCin de todas las fuer- su virtud, que est a la cabeza de todos, despus, por
zas sociales tiles al bien comn, para dirigirlas y unir- debajo de l, algunos jefes escogidos por su virtud. A
las. De ah nace lo que Santo Toms denomin un r- pesar de ser unos pocos, su autoridad no deja de ser
gimen bien dosificado, al que considera como el me- la de todos, puesto que pueden ser escogidos entre todo
jor 86. el pueblo, y, de hecho, son escogidos por l. He ah,
Este rgimen apenas se parece a las monarquas ab- pues, la mejor poltica (politia) de todas, pues est bien
solutas y fundadas en el derecho de sangre que a veces dosificada (bene commixta): monarqua, en tanto que uno
han apelado a la autoridad de Santo Toms de Aquino. solo manda en ella; aristocracia, en tanto que muchos
Para describirlo, Santo Toms se vuelve simplemente al ejercen el poder ,en ella en razn de su virtud; democra-
Antiguo Testamento. El obtiene su poltica de la Escri- cia, finalmente, es decir, poder del pueblo (ex democra-
tura 87 y tambin de Aristteles, en un texto que debemos tia, id es, potestare populi), en tanto que pueden ser es-
citar completo como ejemplo tpico de estas doctrinas cogidos dentro de las filas del pueblo, y que es al pue-
. de las que, de creerle a l, Santo Toms obtiene todo, y blo al que pertenece la eleccin de los jefes 88. -
que, sin embargo, no pertenecen ms que a l: Para que Por esta razn se comprende cunto difiere la monar-
el ordenamiento de los poderes sea bueno en una ciudad qua de Santo Toms de lo que despus se ha designado
o en un pueblo cualquiera, hay que tener cuidado con con ese nombre. En primer lugar, no es una monarqua
dos cosas. La primera, que todos los ciudadanos ten- absoluta y el propio Santo Toms refut expresamente
gan una cierta parte de autoridad. Es el medio de man- la tesis que quisiera que el rey fuese absoluto por dere-
tener la paz en el pueblo, pues a todo el mundo le gusta cho divino; Dios no instituy primeramente reyes, abso-
un acuerdo de este tipo y tiende a conservarlo, como dice lutos o no, sino Jueces, porque tema que la monarqua
Aristteles en el Libro II de su Poltica (lect. 14). La se- degenerase en tirana. Unicamente ms tarde, casi se di-
gunda se relaciona con las diversas especies de regme-
nes, o de reparticin de autoridades. Pues existen mu-
88. Sumo theol., PIPe, 105, 1, ad Resp. En primer lugar, se
puede dudar traducir secundum virtutem por: segn la virtud
(regulndose sobre la virtud) o por: en razn de su virtud, a
85. De regimine principum, 1, S, en Opuscula omnia, ed. Man- causa de su virtud. El segundo sentido pareci mejor a causa
donnet, t. 1, pp. 321-322. del comentario de los textos de la Biblia a los que esta respuesta
86. "Est etiam aliquod regimen ex istis commistum quod apela ("Eligebantur autem... ", etc.), en los que se ve que estos
est optimum". Sumo theol., PIPe, 95,4, ad Resp. ' Jueces de Israel "eligebantur... secundum virtutem". La virtud
87. Es cierto que el regimen commixtum del texto preceden- de los reyes es adems la nica proteccin de los pueblos con-
te es el que describe Sumo theol., PIPe, 105 1 ad Resp. En tra la tirana: "Regnum est optimum regimen populi, si non
efecto, en este ltimo texto se lee: "Talis enimest optima po- corrumpatur; sed, propter magnam potestatem quae regi con-
litica, bene commixta". En efecto, "hoc fuit institutum secundum ceditur, de facili regnum degenerat in tyrannidem, nisi sit per-
legem divinam" (Ibid.); el rgimen poltico instituido segn la fecta virtus ejus cui talis potestas conceditur". (Loe. cit., ad
ley de Dios es ciertamente el mejor de todos. 2m). El sentido no es, pues, dudoso.
578 579
ra que en un movimiento de clera, Dios concedi reyes democraticum erat quod isti de omni populo eligeban-
a su pueblo, y con cuntas precauciones! Lejos de esta- tur, dicitur enim Exod., XVII, 21: Provide de omni plebe
blecer por derecho divino la monarqua absoluta, Dios viros sapientes 91. Entre estos hombres sabios, salidos
anunciaba ms bien la usurpacin de los reyes que se de las filas del pueblo, el ms virtuoso y el ms sabio
arrogan un derecho inicuo, porque degeneran en tiranos es elegido rey 92. Su temible tarea consiste en conducir
y despojan a sus sbditos 89. El pueblo en el que piensa a todo un pueblo a su fin ltimo, que es vivir segn la
Santo Toms tena a Dios por rey, y sus nicos jefes por virtud, para que su vida sea buena en este mundo y bie-
derecho divino fueron los Jueces. Si los judos pidieron naventuradaen el otro. He aqu por qu razn pertene-
reyes, era para que Dios cesara de reinar sobre ellos. ce a la esencia de la monarqua el que el rey sea virtuo-
Por esta razn, aunque mantenga firmemente el princi- so. Si el fin del hombre fuera la salud, haran falta re-
pio de que el mejor rgimen poltico es la monarqua, yes mdicos. Si el fin del hombre fuera la riqueza, haran
Santo Toms est muy lejos de pensar que un pueblo falta reyes banqueros. Si el fin del hombre fuera la cien-
tenga muchas posibilidades de estar bien gobernado por cia, haran falta reyes profesores. Pero el fin de la vida so-
el solo hecho de que tenga un rey. Si su virtud no es per- cial es vivir bien, y como vivir bien es vivir segn la vir-
fecta (nisi sil perfecta virtus eius), el hombre al que se tud, es preciso la existencia de reyes virtuosos. Qu har
le otorga un poder semejante degenerar fcilmente en este rey perfectamente virtuoso cuando suba al trono? Lo
tirano; pero la virtud perfecta es rara: perfecta autem que necesita saber es qu caminos llevan aqu abajo, por
virtus in paucis invenitur 90; se ve qu escasas son las medio de la virtud, a la felicidad eterna. Los sacerdotes
posibilidades de que un pueblo est bien gobernado. conocen estos caminos (Malaquas, 11, 17). Que el rey se
No parece que Santo Toms haya llegado en este pun- instruya, pues, al lado de ellos sobre lo que debe hacer,
to ms all de la determinacin de los principios. No lo cual se resume en tres puntos: hacer reinar el honor
previ ningn plan de reforma poltica ni constitucin y la virtud en el pueblo que gobierna, mantener ese es~
para el futuro. Se dira ms bien que su pensamiento se tado de cosas despus de haberlo establecido, y, final-
mueve en un mundo ideal, en el que todo transcurre mente, no solamente mantenerlo sino mejorarlo. Todo
segn las exigencias de la justicia bajo el mandato de un el arte de gobernar est contenido en esto. Sin ciudades
rey perfectamente virtuoso. Estamos no importa dnde, limpias, bien cuidadas y provistas de recursos suficien-
en una ciudad o un reino, un reino de tres o cuatro ciu- tes, no hay virtud moral posible 93; sin leyes justas, no
dades. Elecciones populares han llevado al poder a un hay paz; sin la paz, no hay orden ni tranquilidad para
cierto nmero de jefes, todos ellos escogidos por su sa- vivir vidas autnticamente humanas en la prctica de la
bidura y virtud: Tuli de vestris tribubus viros sapientes justicia y de la caridad. El buen rey no piensa ms que
et nobiles, et constitui eos principes (Deut., 1, 15). Aris- en esto, y es en esto donde l encuentra aqu abajo su
recompensa. Lo que el alma es dentro del cuerpo, lo que
tocracia, se dir; sin duda, hoc erat aristocraticum, sed Dios es en el mundo, l lo es en su reino. Amado por su
89. Sumo ~heol., la IPe, 105, 1, ad 2m y ad 3m. 91. Sumo theol., PIPe, 105, 1, ad Resp.
90. Loe. Clt., ad 2m. El ingenioso Prefacio del R. P. Garri 92. Sumo theol., loe. cit., ad 2m. llInstituit tamen a prmCI-
gou-Lagrange, O. P., a la traduccin del De regimine principium pio, circa regem instituendum primo quidem modum eligendi".
sue~a m~ optimista. La frmula que hace suya: monarchia est Se trata aqu de la Antigua Ley, pero no olvidemos que Santo
reglmen lmperfectorum ..., democratia est regimen perfectorum Toms ve en ella el tipo mismo de una ptima-politica. Ver el
(Du gouverneent royal, 'ed. de la Gazette Fran<;aise, Paris, 1926, Sed Contra: l/Ergo per legem populus fuit circa principes bene
p. XVI), no es sostenible ms que del lado de los sbditos; del institutus".
lado de los soberanos, es todo lo contrario; si hay, para Santo 93. El detalle de las medidas a tomar hubiera sido descrito
Toms, un rgimen que exige que el que detenta el poder sea en el libro II del De regimine principum, desgraciadamente ina
perfecto, ste es la monarqua. cabado.
580 581
LA MORAL LA VIDA BOOIAL
pueblo, encuentra en este amor un slido sostn, con que unen a una criatura inteligente con su Creador, no
una solidez distinta del temor que protege el trono de estableceran entre ellos como una especie de sociedad?
los tiranos; las riquezas afluyen hacia l sin que las arre- Si esta sociedad existe, no est sometida tambin a la
bate, la gloria le rodea, la fama lleva su nombre muy le- regla suprema de la virtud de la justicia? Ampliacin de
jos, pero aunque estas recompensas terrenas no le fue- perspectiva casi infinita, a la que, sin embargo, puesto
ran otorgadas, podra aguardar con confianza la que Dios que la metafsica lo exige, la moral no tiene derecho a
le reserva. Puesto que el jefe del pueblo es el servidor oponerse.
de Dios, es de Dios de quien recibir este buen servidor
su recompensa. El honor y la gloria: autnticas recom-
pensas reales, que obtendr en una medida tanto ms
amplia cuanto que la funcin de reyes ms alta y ms
divina. Los paganos tenan una intuicin confusa de ello,
y crean que sus reyes se convertiran en dioses despus
de su muerte. No es por esto por lo que el buen rey go-
bierna segn la justicia, sino que como ha sido el vicario
de Dios cerca de su pueblo, puede esperar con justicia,
despus de haber llevado a su pueblo hacia El, estar ms
cerca de El y, por as decir, ms ntimamente unido a
El 94.
Con -el soberano virtuoso alcanzamos la forma ms
noble de esta virtud de la justicia de la que Aristteles
dice que es la virtud misma. Digamos al menos que es
la regla de nuestras relaciones con los dems hombres
y la guardiana de la vida social. Se podra detener aqu
su estudio en una moral que no se propusiera otro fin
que adaptar el hombre al bien comn del Estado; pero
la moral de Santo Toms tiene miras ms elevadas, que
le son impuestas por la metafsica de la que recibe sus
principios. El hombre de Aristteles no era una criatura,
el hombre de Santo Toms s lo es. Los lazos ntimos
94. De regimine principum, 1, 7-14. Acerca de la cuestin de

saber si este escrito es un tratado de teologa poltica o de fi-
losofa poltica, ver J. MARITAIN, De la philosophie chrtienne,
Paris, Descle de Brouwer, 1933, pp. 163-165, Y Science et Sa-
gesse, Paris, Labergerie, 1935, p. 204, nota 1. Cf. Las observa-
ciones del P. M.-D. CHENU, en Bulletin thomiste, 1928, p. 198.
Volveremos a tomar ms adelante este problema en el marco
general de la moral tomista, pues es muy cierto que el De re-
gimine principum es un escrito teolgico, pero si sta es una
razn para decir que no contiene la poltica de Santo Toms hay
que aadir, por la misma razn, que la Suma Teolgica no con-
tier..e su moral, y se ver qu enormes dificultades levantara
esta asercin.
582 583
CAPITULO. V
LA VIDA RELIGIOSA
Realizar un acto de justicia es dar a alguien lo que

le es debido, de modo que lo que se da sea igual a lo
que se debe. Dos nociones son, pues, inseparables de la
de justicia: la nocin de deuda y la nocin de igualdad.
Sin embargo, hay virtudes cuya definicin no contiene
ms que una sola de estas nociones, por ejemplo la de
deuda. Por consiguiente, se relacionan a travs de ella
con la virtud de la justicia, a la cual se les anexiona, pero
se distinguen de ella en que no obligan a quien las prac-
tica a dar todo lo que debe.
El ejemplo ms patente de una relacin de este tipo
es la que une al hombre con Dios. Qu debe el hombre
a Dios? Todo. Sin embargo, no se espera que el hombre
satisfaga su deuda con respecto a Dios. Precisamente
porque debe todo a Dios, el hombre no puede devolver-
le con la misma medida. Si mi vecino me da su trigo y
yo le devuelvo mi vino, hay justicia, pero qu sentido
tendra devolverle mi vino si para que yo pudiera hacerlo,
sera preciso que l me lo diera de antemano? Tal es
exactamente la situacin del hombre: no podemos dar
nada a Dios que no nos lo haya dado El anteriormente.
Al ser creados como criaturas racionales, somos objeto
de una conducta especial por parte de su providencia,
que gobierna al hombre para bien del hombre mismo,
y todas las dems criaturas de este mundo nicamente
con miras a este mismo bien. Por esta razn la providen-
cia divina no persigue nicamente el bien comn de la
especie humana, sino el de cada ser humano en particu-
lar, a quien la ley divina se dirige personalmente para
someterlo a Dios por el amor. Pues tal es el fin de esta
ley, que prepara as el bien supremo del hombre hacin-
585
LA MORAL LA VID.i,I.. RELIGIOSA
dale entrar, por la caridad, en una sociedad de unin fin ltimo al que cada una de nuestras decisiones vo-
con El l. Con toda seguridad, tales favores no pueden ser luntarias debe tener por objeto 4. Puesto que la dispo-
devueltos, pero el no poder satisfacer una deuda no auto- sicin estable a obrar as solamente puede hacernos me-
riza a negarla; por el contrario, existe una mayor obliga- jores, la r~ligin es una virtud, y como no hay ms que
cin de reconocerla y de declararse agradecido a aquel un solo DIOS verdadero, no puede haber ms que una
del que uno se sabe deudor. Para esto se precisa una sola virtud de religin digna de ese nombre 5. Esto es lo
virtud especial, un sucedneo de la justicia que uno se que se expresa, de un modo ms breve, diciendo que
sabe incapaz de ejercer. La virtud por la que reconoce- no puede haber ms que una sola religin verdadera.
mos tener hacia Dios una deuda que no podelnos satis- y tambin es una virtud distinta, puesto que nicamente
facer, es la virtud de la religin 2. ella es capaz de asegurar este bien definido: dar a Dios
El hombre slo puede eJercer la religin hacia Dios. el honor que le es debido. Toda superioridad tiene dere-
Como dice Cicern, es la religin la que rinde culto a c~o a q~e. se le d homenaje; pero la superioridad de
esta naturaleza superior, que se denomina la naturaleza DIOS es unIca, pues trasciende de un modo infinito todo
divina 3. La religin constituye, pues, un lazo (religio=re- lo que existe y lo sobrepasa de cualquier modo. A exce-
ligare), cuyo efecto es relacionarnos ante todo con Dios lencia nica, honor nico. A un rey honramos de modo
como la fuente continua de nuestra existencia y como' el distinto que a un padre, por consiguiente, a aquel cuya
perfeccin aventaja infinitamente a todo lo dems, de-
bemos honrar de un modo distinto que a todo lo dems.
La religin no se confunde, pues, con ninguna otra vir-
1. Cont. Gent., III, 116. tud. Y esta conclusin debe entenderse en un sentido
2. Surn. theol., IP IPe, 80, 1, ad Resp. Otras virtudes anejas fuerte. No sigifica simplemente que la virtud de reli-
a la justicia estn en el mismo caso. El hijo no puede devolver
a sus padres todo lo que les debe; de ah la virtud de la piedad gin consiste en honrar a Dios mucho ms que a todo
filial (estudiada IP IPe, 101). Hay mritos que se deben recono~ lo dems. La bondad de un ser infinito no es solamente
cer pero que es imposible recompensar, de ah la virtud del mucho rns grande que la del mejor de los entes fini-
respeto (estudiada IP IPe 102). A la inversa, podemos sentirnos tos, es esencialmente distinta. Luego, para honrar a Dios
moralmente obligados a devolver a alguien su deuda, sin que
se trate de una deuda legal propiamente dicha. En los casos de como se debe,' es preciso que el honor que se le d sea
este gnero, no es la igualdad la que hace falta, es la deuda. esencialmente diferente. Tal es el autntico sentido de la
Por ejemplo, "se debe la verdad" a todo el mundo, es verdad, frmula, cuya fuerza no se pierde por ms que se repi-
pero esta deuda es completamente metafsica; consiste ms bien ta: la virtud de religin consiste en rendir a Dios un
en el estricto deber que tenemos de decir verdad; de ah esta
nueva virtud aneja a la justicia, la virtud de veracidad (estudia- homenaje que solamente a El es debido 6.
da na IPe, 109) cuyo contrario es la mentira (estudiada IP . Puede parecer que al hablar de religin abandonba-
IPe, 110). Otro ejemplo: sucede que se nos hacen servicios "que mos decididamente el orden de la moral natural. El solo
no se pueden pagar"; la nica manera que tenemos de recono~
cerlos es practicar la virtud del reconocimiento (estudiada IP
1Pe, 106), cuyo vicio contrario es la ingratitud (estudiada IP IPe,
107).Hay incluso, virtudes sociales de lujo, si se puede decir
as, -que' no son debidas ms que para embellecer la existencia 4. Sumo theol., IP I1a e, 81, 1, ad Resp.
y hacerla ms agradable, como la liberalidad y la afabilidad (es~ 5. Ibid., 3, ad Resp.
tudiadas IP IPe, 114 y 117), con sus vicios contrarios, la avaricia 6. Sumo theol., IP IPe, 81, 4, ad Resp., con el importante
(I1a IPe, 118) y el embrollo (litigium IP 1Pe, 116). En estos ad 3m, que muestra por qu razn, por el contrario la virtud
sentidos, apenas se trata de una deuda, salvo en el sentido de de ,~?- caridad contina. siendo la. misma, se dirija a' Dios o al
que se debe hacer todo lo que se puede para acrecentar la ho prOJlmo. Al crearlas, DIOS comUnIca su bondad a las criaturas'
nestidad de las costumbres, y esto es bastante para ligar tales pero, como veremos, la caridad consiste en amar la bondad d~
virtudes a la justicia. Dios en la del prjimo. Pero Dios no comunica su excelencia
3. CICERN, De inventione rhetorica, I1, 53, citado Sumo theol., nica e infinita a sus criaturas es pues nicamente en s mis-
IP IPe, 81, 1, ad Sed contra. mo como se puede honrarle del modo que se debe.
586 587
LA MORAL LA VIDA RELIGIOSA
hecho de que Santo Toms tome de Cicern su defi~icin se cree no solamente que lo que Dios dice es verdad
de la religin bastara, sin embargo, para mostrar que, si~o a Dios, este acto por el que nos fiamos de El y no~
en su pensamiento, la virtud de religin no depende ex- unImos a El como a la verdad primera que justifica nues-
clusiva, ni necesariamente, de la revelacin cristiana. Ci- tra fe en su palabra, es verdaderamente un acto de vir-
cern era un alma religiosa; su religin era la de un pa- tud cuyo objeto directamente es Dios. Por esta razn
gano muy alejado de sospechar la existencia de la gra- la fe es una virtud teologal, lo que no es la religin.
cia, pero persuadido de que hay una naturaleza divina Apresurmonos a aadir que, aunque simple virtud
y de que, puesto que existe, tiene derecho a que el hom- 11?-0ral, la religin es la ms alta de todas, porque la fun-
bre le d culto. La virtud que permite llevar a cabo este CIn de las virtudes es dirigirnos hacia Dios corno a
deber es, pues, una virtud moral emparentada con la jus- nuestro fin, y ninguna virtud nos acerca tanto a El corno
ticia, y, en consecuencia, la ciencia de la moral est auto- la que consiste en honrarle por medio del culto. Cier-
rizada a tratar de ella 7. t~mente, 10 que el hombre puede hacer para honrar a
Esta conclusin puede sorprender a los que, toman- DIOS es poca cosa y estarnos aqu muy lejos de esta igual-
do la nocin de religin en un sentido estricto, la con- dad perfecta que realiza la virtud de la justicia, pero lo
funden prcticamente con la vida sobrenatural, es decir, que da a la virtud su mrito es la intencin de la vo-
con la vida cristiana. No es as como la entiende Santo luntad, y aunque carezca de aquella exactitud en la retri-
Toms. El acto por el que un hombre da a Dios el culto bucin que constituye la excelencia de la justicia, la re-
que le es debido, seguramente est dirigido a Dios, pero ligin aventaja a esta ltima por la nobleza de la inten-
no le alcanza. Lo que da a este acto su valor es la in- cin que la anima 9. Si semejante cosa fuera posible, la
tencin de rendir homenaje a Dios por la que est ins- religin sera la justicia para con Dios.
pirado. Un sacrificio, por ejemplo, es la manifestacin T~l corno es y puede ser, el culto religioso consiste,
concreta del deseo que se experimenta de reconocer la en prImer lugar, en los actos interiores por los que nos
excelencia infinita de la naturaleza divina; no obstante, reconocernos sometidos a Dios y afirmarnos su gloria.
el objeto de este deseo no es Dios, sino nicamente ren- ~stos actos son lo principal de la religin. Algunos qui-
dir culto a Dios. Santo Toms formula esta importante SIeran que lo fuesen todo y la razn de ello es que se
distincin diciendo que, por la virtud de religin, Dios tornan por ngeles. Todo lo que es culto y ceremonia les
no es objeto, sino fin. Si la religin fuera una virtud teo- parece corno una corrupcin de la autntica religin, que
logal, Dios no sera el fin, sino el objeto 8. Tal es, por consiste en no servir a Dios ms que en espritu y en
ejemplo, el caso de la virtud de fe. El acto por el que verdad. Nadie ignora que el Tractatus Theologico-politi-
cus ha ejercido en este sentido una profunda influencia.
Educado dentro del judasmo, Spinoza slo pudo conce-
bir el rito religioso bajo el aspecto del ritualismo judo,
7. Sumo theol., IP IIae, 81, 5, ad Resp. Por esta razn ade- aunque podra decirse de l, y de algunos otros despus
ms demuestra Santo Toms que la virtud de religin se impone
al hombre, en Cont. Gent., III, 119 Y 120, es decir, en el nmero que lo ms judo que hay en ellos es su mismo antiju~
de estas cuestiones "quae ratione investigantur de Deo" (Cont. dasmo. El culto en el que piensa Santo Toms es muy
Gent. IV 1 ad Quia vero). En consecuencia, se trata aqu tam- diferente del que ellos critican. Es el culto dado a Dios
bin 'de prbblemas que dependen directamente de la filosofa por el hombre, considerado en la unidad sustancial de
propiamente dicha.
8. Sumo theol., IIa IPe, 2, 2 ad Resp. Acerca de la distincin su cuerpo y su alma. Si el cuerpo participa en esa uni-
de virtudes intelectuales, morales y teologales, ver P IIae, 62, dad, significa en primer lugar que el hombre es su cuer-
2 ad Resp. En tanto que Di<:~s es objeto en ellas, las .vi.r~udes teo- po y que no hay nada indigno de Dios en el homenaje
logales se refieren a un objeto que excede las pOSIbIlIdades de
la razn humana 10 que no es el caso de las virtudes intelec-
tuales ni de las' virtudes morales. Unicamente por este signo
se reconocera que la religin no es una virtud teologal. 9. Sumo theol., P Pe, 81, 6, ad Resp., y ad 1m.
588 589
de un cuerpo que Dios no ha juzgado indigno crear; pero de ~rincipio, ~ se lo dirige a El como a su fin. El sanctum,
significa tambin que el hombre no piensa sin su cuer- segun los ~atlnos, era a la vez lo purificado y lo sancio-
po, ni incluso sin los cuerpos, cuya contemplacin le en- nado (sancltum). Los antiguos denominaban sanctum a
camina hacia el conocimiento de la naturaleza divina. aquello. cuya violacin estaba prohibida por la ley. Un
Luego el cuerpo tiene derecho a su puesto en la religin. pensamlen.to puro y al que orientan firmemente estos
De hecho, puesto que nuestro conocimiento de Dios de- ~o~ polos Inquebrant~bl~s, su Principio primero y su Fin
pende de l, ya lo ocupa. Los ritos y las cremonias no ultImo, es) por conSIguIente, un pensamiento santo. De
hacen ms que aprovecharse de este hecho. Hay que ver e~!e nlodo, la santidad es realmente idntica a la reli-
en ellos signos de los que el pensamiento humano se gIon 11.
.sirve para elevarse a los actos interiores en los que se Pero la religin exige ms todava. Al dar a Dios el
lleva a cabo su unin con Dios 10. culto 9-ue le e? d.e~ido, el pensamiento no puede dirigir-
He aqu, pues, la religin definida como virtud moral, se haCIa su pnncIplo sin reconocerse deudor, con respec-
y sin embargo, a continuacin de este paso que poda to a .El, de todo lo qt;te es. Y no solamente el pensamien-
sorprender, Santo Toms realiza otro, que corre el pe- to, s~no el hombre r;llsmo. De este sentimiento de depen-
ligro de sorprender ms todava, al indentificar la reli- denCIa nace espontaneamente su aceptacin. El hombre
gin con la santidad. Sin embargo, es preciso que lo sea, ql:le se sabe todo de Dios, se quiere completamente para
si lo que da sentido a las ceremonias del culto es el ho- DIOS. Una voluntad interiormente consagrada, que se
nor y la voluntad de rendir homenaje a Dios. La santi- ofrece a. su causa suprem~ X se dedica a su servicio, po-
dad no es una virtud distinta de la religin; solamente see la.VIrtud de la devoclon. Los Antiguos la conocan
difiere de ella en cuanto a la razn, que considera menos muy bIen. Recorde~os aquellos, hroes que se consagra-
en la religin las ceremonias, obligaciones y los .mismo.s ban a sus falsos dIoses y ofreclan su vida en sacrificio
sacrificios, que la intencin que les da un sentIdo relI- P?r la .s':llvacin ~el ejrcito, los Decius de los que habla
gioso. Hacer algo por Dios exige ante todo que el pensa- T.Ito LIVIO, por ejemplo. ~so es la devocin, es decir, la
miento se aparte de lo dems para orientarse completa- VIrtud de .una voluntad SIempre presta a servir a Dios 12.
mente hacia El. Este movimiento de conversin es una . A partIr de este punto, esta virtud, la ms alta de las
purificacin. As como la plata se purifica del plomo que VIrtudes 1?0rales, permite percibir algunas de sus ms
la envilece, el pensamiento (mens) se libera de las cosas secr~t~s. nqu~zas. Llevar. a cabo una ceremonia a la que
inferiores cuyo peso le arrastra hacia abajo. En lugar TI? vIvIfIca. nInguna santIdad de pensamiento, no es ren-
de meterse en ellas, se separa todo lo posible, apoyn- . dlr culto nI practicar la religin. Los ritos no son enton-
dose simplemente en ellas para elevarse hacia Dios. Por ces !lls que signos que no significan nada. Por el con-
el hecho de que se orienta directamente a la realidad su- trano, para que el pensamiento se dirija a Dios tan fir-
prema, la virtud de religin implica, pues, ante t?~O una memente que olvide lo dems, para que de esta santidad
purificacin del pensamiento, y la pureza (mundltla) que del pensami~nto nazca .la voluntad de ofrecerse comple-
resulta de ello es un primer elemento de santidad. Ms tamente a DIOS, es preCISO que el alma considere ante to-
an la religin dirige a Dios el pensamiento as purifi- do la bondad de Dios y la generosidad de sus beneficios
cad~ de un modo doble, puesto que le da culto a ttulo a. continuacin su propia .insuficiencia y la necesidad qu~
tIel.?-e de su apoyo. Poco Importa que se denomine medi-
taCIn o contemplacin a las consideraciones de este ti-
10. Sumo theol., na IPe, 81, 7, ad Resp. Cont..G.ent., nI, 119. po, pero son necesariamente requeridas como causa de
Santo Toms no ignora el texto de San Juan: Splrltus est Deus,
et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare
(IV, 24), pero concluy~ de l " quo d D.ominus lo.quitur qu~n~u~
ad id quod est princlpale et per se lntentum In cultu dIVInO 11. Sumo theol., na IPe, 81, 1, adResp.
(Loc. cit., ad 1m). 12. Sumo theol., na IPe, 82, 1, ad Resp.
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la devocin 13. Religin, santidad, devocin y contempla- cardinales y no acabaramos de sealar los prstamos de
cin son, pues, inseparables. Esta contemplacin no es Aristteles, o Cicern, o muchos otros moralistas paga-
necesariamente asunto de ciencia. Puede incluso suceder nos, en la descripcin que da de ellas. Lo revelado se
que, al ocupar demasiado el pensamiento, ~a c~encia ins- apodera una vez ms de lo revelable para perfeccionarlo
pire al hombre demasiada confianza en SI mIs~o y .le y rectificarlo.
impida entregarse a Dios sin reservas. En. cambIo,. ex~s Que los paganos hayan conocido y practicado la vir-
ten mujeres sencillas y buenas a las que nInguna CIencIa tud, Santo Toms lo afirma ms de una vez. La naturale-
embarga y que tienen a veces una devocin sobreabul1.- za humana exiga adems que fuese as. El germen y la
dante. Pero no hay que concluir de ah que la devocin semilla de las virtudes morales adquiridas son innatas al
crezca con la ignorancia, pues cuanta ms ciencia, u otra hombre, y, advirtmoslo bien, estos grmenes son por
perfeccin cualquiera, tiene que someter perfectamente s mismos de un orden superior a las virtudes que pue-
a Dios el hombre para rendirle culto, tanto ms se acre- den engendrar 15. Las virtudes naturales son las forma-
cienta su devocin. En tal caso se entabla entre el hom- das por el ejercicio de actos moralmente buenos que el
bre y Dios esta sociedad que es la religin misma. El hombre adquiere la costumbre estable de realizar. Ta-
hombre habla a Dios y esto es la oracin, en la que .la les son las virtudes de los paganos. Las que el Cristianis-
razn humana, despus de haber contemplado su Pnn- mo ha venido a aadirles son de una naturaleza muy dis-
cipio, se atreve a dirigirse a El con confianza para expo- tinta. Todas las virtudes se definen por relacin al bien
nerle nuestras necesidades. Pues un Dios creador no es al que apuntan. El fin de las virtudes morales natura-
una Necesidad sino un Padre, y si el hombre no puede les es el bien humano ms alto, porque incluye y domi-
esperar que Di~s cambie el orden de la providencia p~ra na todos los dems, el de la Ciudad. Se trata, bien enten-
acceder a sus splicas, puede e, incluso, debe rogar a DIOS dido, de la ciudad terrestre, es decir, de aquellos cuerpos
que se cumpla su Voluntad; de este modo, .el ho~b~~ polticos cuya historia conocemos, Atenas y Roma por
merecer recibir por sus plegarias lo que DIOS decIdIo ejemplo, o aquellos en los que vivimos. Pero el hecho
desde toda la eternidad otorgarle 14. central del Cristianismo, la Encarnacin, transform com-
Santo Toms piensa aqu, de modo manifiesto, en la pletamente la condicin del hombre. Al divinizar la na-
plegaria cristiana, pero no exclua las dems re~igiones, turaleza humana en la persona de Cristo, Dios nos hizo
ni los dems cultos, ni las dems formas de la VIrtud de partcipes de la naturaleza divina: consortes divinae na-
religin. Cmo ignorar que las falsas religiones, los pa- turae (lla. Pat., 1, 4). Es ste un profundo misterio. La
ganismos eran, no obstante, religiones? El problema ~e Encarnacin es el milagro absoluto, norma y medida de
saber de qu moral y qu virtudes hablamos al se~uIr todos los dems. Para el Cristiano, al menos, es la fuen-
la exposicin de Santo Toms no se presenta aquI en te de una nueva vida y el nexo de una sociedad nueva,
una forma menos apremiante. Sin duda, puesto que ~e la que se funda en la amistad del hombre con Dios y en
guimos la Suma Teolgica, se trata de una moral cns- la amistad de todos aquellos que se aman en Dios. Esta
tiana y sobrenatural. Todo indica, sin embargo, que San- amistad es la caridad. Al sustitur Dios a la Ciudad huma-
to Toms no olvida nunca la moral natural. No pretende na como fin de la vida moral, el Cristianismo deba aa-
que el Cristianismo haya inventado las cuatro virtudes dir, consecuentemente, a las virtudes morales naturales
todo un orden de virtudes sobrenaturales, como el fin
que deben permitir alcanzar. Dicho de otro modo, as
13. Sumo theol., Ha Hae, 82, 3, ad Resp. y ad 3m. Acerca de como la Ciudad terrestre tiene sus virtudes, la Ciudad de
los efectos psicolgicos -alegra y tristeza- de los que se acom- Dios tiene las suyas, aquellas por las que nos converti-
paa la devocin ver loe. cit., 4, ad Resp. Acerca de los actos
del culto: plega~ia, adoracin, sacrificios, y ofrendas, ver IP
IPe, 83-86. 15. Sumo theol., PIPe, 63, 2., ad 3m. loe. cit., I, ad Resp.
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mas, no ya en conciudadanos de los Atenienses o de los El. Para mi amigo yo soy un amigo, yo soy, pues, para
Romanos, sino en cives sanctorum et domestici Dei Cad Dios lo que El es para m 18.
Ephes, 11, 19) 16. Sobrenaturales en su fin, estas virtudes A la pregunta acerca de las virtudes morales sobre las
deben serlo en su origen. El hombre natural no tiene que Santo Toms habla en la Suma, la respuesta en prin-
con qu transcender su naturaleza; los grmenes de estas cipio es sencilla: de las virtudes morales sobrenaturales
virtudes no estn en l; todas le vienen de fuera, infun- infusas, no de las virtudes morales naturales adquiridas.
didas en l por Dios como gracias. No se puede pedir al No hay que olvidar, sin embargo, que la filosofa no est
hombre que se d a s mismo lo que es naturalmente in- nunca ausente de esta sntesis de lo revelado y la reve-
capaz de adquirir 17. lable. La filosofa figura en ella, en moral tanto como en
Existe, pues, una doble distincin entre las virtudes: otra parte, quizs ms todava, porque representa la na-
en primer lugar, la de las virtudes teologales y las virtu- turaleza que la gracia presupone para perfeccionarla y
des morales; a continuacin, la de las virtudes morales llevarla a su fin. Hemos vuelto, pues, por la fuerza de las
naturales y las virtudes morales sobrenaturales. Las vir- cosas, al problema que se nos presentaba desde el prin-
tudes teologales y las virtudes morales sobrenaturales cipio de nuestra investigacin, pero en lugar de plantear-
tienen esto en comn, que no son adquiridas ni se pue- . lo en lo que respecta a la metafsica, debemos plantearlo
den adquirir por la prctica del bien. Como hemos 'di- en lo que respecta a la moral. Existe una moral natu-
cho, el bien en cuestin no es naturalmente practicable ra!, compuesta de virtudes morales naturales, que pue-
por el hombre: Cmo habituarse a hacer lo que es in- da invocar el nombre de Santo Toms de Aquino? La
capaz de realizar? Por otra parte, las virtudes teolgicas nica manera de abordar este problema desde un punto
se distinguen de las virtudes morales sobrenaturales en de vista histrico es plantearlo del modo como lo plan-
que aquellas tienen a Dios por objeto inmediato, mientras te el propio Santo Toms: pueden existir, despus de
que stas se refieren directamente a ciertos rdenes dela Encarnacin, virtudes morales dignas de ese hom-
finidos de actos humanos. Puesto que se trata de virtu- bre, sin la virtud teologal de la caridad? Formulado de
des morales sobrenaturales, indudablemente estos actos este modo, el problema est claro, pues toda virtud mo-
estn ordenados a Dios como a su fin, pero, aunque tien- ral engendrada en el hombre por la caridad es, con ple-
den a El, no lo alcanzan. La virtud de la religin nos pro- no derecho, una virtud moral infusa y sobrenatural. Se
procion un ejemplo patente de esta diferencia. Si hay trata, por consiguiente, de saber en primer lugar, si San-
un virtud ordenada a Dios, es sta. No obstante, un hom- to Toms admite un orden moral anterior a la caridad;
bre religioso debe por su virtud de religin dar a Dios si admite que un orden moral natural subsiste en con-
el culto preciso, cuando y donde es preciso. Las virtudes juncin con la caridad 19.
morales sobrenaturales permiten obrar por Dios; las vir-
tudes teologales permiten obrar con Dios y en Dios. Por
la fe, se cree a Dios y en Dios; por la esperanza, se con- 18. Sumo theol., na Pe, 23, 1, ad Resp. Las virtudes morales
fa en Dios y se tiene esperanza en El, porque es la sus- sobrenaturales se distinguen concretamente de las naturales en
tancia misma de lo que se cree y espera; por la caridad, que los actos mismos que prescriben pueden ser diferentes en
los dos casos. As, ser temperante como se debe serlo por s
el acto de amor humano alcanza a Dios mismo, querido o por el orden pblico, no ,es ser temperante como se debe serlo
como un amigo al que se ama, por quien se es amado, por Dios. El justo medio se encuentra desplazado con el fin
que se extasa en nosotros por la amistad, y nosotros en que le mide: Sumo theol., P Pe, 63, 4, ad Resp. Para hablar con~
cretamente digamos que, por referencia a la templanza natural,
el ayuno monstico exagera, pero por referencia a la templanza
sobrenatural, muchas fuentes sobrias no lo son de modo com-
pletamente suficiente.
16. Sumo theol., PIPe, 63, 4, fin de la respuesta. 19. Tesis propuesta a propsito de la virtud de la paciencia,
17. bid., 3 Y 4. Sumo theol., IP 1Pe, 136, 3, ad 1m..
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LA VIDA RELIGIOSA
LA MORAL
zn 20. Puesto que nicamente el Evangelio ha revelado

No hay ninguna duda de que es posible un orden de
a los hombres que su fin es la unin con Dios es pues
las virtudes naturales sin la caridad. Tales seran, y son
coesencial a las virtudes morales puramente' naturale~
tambin, las virtudes de los paganos; nicamente se tra-
proponerse fines que quedan de este lado de su fin so-
ta de saber lo que valen. Para resolver un problema re- brenatural. Al sufrir todas este dficit ineluctable nin-
lativo a las relaciones de la naturaleza y de la gracia, guna de ellas puede realizar en su plenitud la defi~icin
nicamente el telogo es competente. Rechazar la teo- de l~ virtud 21. Si se objetara a esto que los paganos han
loga equivaldra a rechazar el problema. Pero en lo que podIdo constituir ciencias y tcnicas que responden per-
concierne al estado del hombre natural sin la gracia se
fectame~te a las exigencias del saber y del arte, habra
impone una primera observacin teolgica. Al estar he-
que rel?hc.ar que el argumento no concluye. Toda ciencia,
rido por el pecado original, su voluntad sufre un desor-
den de la concupiscencia que ya no le permite obrar siem- toda tecnlca, se ~e~ier~, por definicin, a un bien parti-
cular. El matematlco Intenta conocer las relaciones de
pre y en todo como quisiera su razn. Aunque no lo admi- cantidad, el fsico investiga acerca de la naturaleza de
ta como dogma religioso, un filsofo debe poder compren-
los cuerpos, el metafsico se propone escrutar el ente en
der al menos este sentimiento, tan vivo en Santo Toms,
tanto que ente, y an cuando este objeto es el ms gene-
y sobre el que reposa toda la moral de Kant, que el hom-
bre parece tener acerca de cmo ser mejor de lo que 'lo ral de todos no ~s todava ms que un objeto particular,
puesto que el objeto de la metafsica no es ni el de la f-
es. De cualquier manera como se interprete, el problema
s~ca ~ el de la. matemtica. Se concibe, pues, que las
del divorcio de su razn y su sensibilidad es fuente de clenc~as, estas vIrtudes, hayan sido y continen siendo
muchos otros problemas. La solucin cristiana es el dog-
acc~s~bles al hombre sin la gracia. Al alcanzar el objeto
ma del pecado original. Si se le acepta tal como lo expli- defInIdo que la especifica, cada uno de ellas alcanza su
ca el Gnesis, uno es un teolgo; si se prefiere la traduc- fin.
cin conceptual de este relato llevada a cabo por la Cr- De otro modo sucede con las virtudes. La virtud es
tica de la Razn Pura, uno es un filsofo, y cunto ms lo que hace bueno a la vez al que la posee y a la obra
profundo es el misterio que se intenta comprender, tan- que hace. La funcin propia de las virtudes morales es
to ms profundo metafsico se es. Al proceder como teo- pues, hacer al hombre bueno, pura y simplemente: virtu~
lgo, Santo Toms dice simplemente que, sin el pecado tes morales... simpliciter faciunt hominen bonum. Para
original, nuestra voluntad sera capaz de un modo natu- ello, es preciso que refieran al hombre no hacia tal o
ral de plegarse a las rdenes que le da. la razn. Como cual bien particular, sino hacia el bien ~upremo y abso-
ello no es as, sta es una primera causa de debilidad luto que es el fin timo de la vida humana. Solamente
para toda virtud moral natural a la que no informa la la virtud de la caridad puede hacerlo. Ninguna virtud
caridad. moral natural satisface, pues, perfectamente la definicin
Referidas a su fin, las virtudes sufren una deficiencia d~ la virtud; puesto que no posee perfectamente su esen-
todava ms grave. En efecto, todo el valor de una vir- CIa, no es perfectamente virtud 22. Cuando se llega hasta
tud, aquello mismo que la hace ser tal, es hacer mejor
al que la posee, pero slo le hace mejor en la medida en
que le dirige hacia el bien. Por consiguiente, el bien jue- 20. Sumo theol., IP IPe, 23, 7, ad 2m.
21. Se enc?ntrar este argumento, precisado en sus detalles
ga en moral el papel que juegan en las ciencias los prin- y explotado sm reservas, en los profundos anlisis de J. MARI-
cipios indemostrables de los que stas derivan. Si nos TAIN, De la philosophi~ chrtienne, Paris, Descle de Brouwer,
equivocamos en los principos, se puede adquirir una 1933. pp. 101-166"y .Sclence et Sq~e~se, Paris, Labergerie, 1935,
pp. 227-386. Esta ultuna obra remltIra al lector a las crticas le-
verdadera ciencia? Con seguridad, no. Si nos equivoca- vanta.<:!as por la posicin personal de M. J. MARITAlN sobre esta
mos acerca del fin, se pueden adquirir virtudes que me- cuestIOne '
rezcan plenamente este nombre? No, por la misma ra- 22. Sumo theol., IP IPe, 23, 7, ad 3m.
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ah, se hace inevitable preguntarse si son realmente vir- Todo acto dictado por la voluntad de un bien es un acto
tudes. Santo Toms explic su postura acerca de este virtuoso. Este sacrificio parta, pues, de una autntica
punto, con su brevedad y precisin acostumbradas, en virtud, porque se consenta en l teniendo la mirada
un artculo de la Suma en el que se pregunta si puede puesta en un autntico bien. Sin embargo, ste no era
haber autntica virtud sin caridad sobrenatural. Inmedia- ms que un bien particular, no el bien supremo. A este
tamente se ve lo que se ventila en la cuestin. Suponga- sacrificio le faltaba, pues, ser dictado, ms all del amor
mos que hubiera respondido que sin la caridad sobrena- por la patria, por el amor de Dios, bien supremo en el
tural no existe autntica virtud, se seguira inmediatamen- que estn incluidos todos los bienes. De cualquier acto
te de ah que ninguna moral natural y ninguna filosofa realizado en estas condiciones se dir que la virtud que
moral seran posibles. Una y otra sern posibles, en cam- lo realiza es una verdadera virtud, pero imperfecta: erit
bio, si Santo Toms concluye que pueden existir autn- quidem vera virtus, sed imperfecta 23. Existe, diramos
ticas virtudes, incluso sin caridad. Ahora bien, su respues- hoy, el sacrificio de los Decius, y existe el sacrificio de
ta es firme: Pueden existir autnticas virtudes sin la cari- Juana de Arco.
dad. No obstante, aade que, aunque sean verdaderas Inmediatamente se ve qu consecuencias resultan de
virtudes, ninguna de ellas es perfecta sin la caridad. ah en lo que respecta a la moral. La caridad es una vir-
Ser una autntica virtud es ser verdaderamente una tud teologal y sobrenatural; sin caridad, no hay virtud
virtud, es decir, satisfacer la definicin de la virtud. Pa- perfecta; ninguna vida moral perfectamente virtuosa es
ra que una virtud sea tal, es preciso ante todo que dis- posible, por consiguiente, sin esta virtud sobrenatural y
ponga al bien a quien la posee. En este sentido, toda dis- sin la gracia.
posicin estable para obrar, que tiene por efecto hacer Al mismo tiempo, puesto que toda disposicin esta-
mejor al que la posee, es una autntica virtud. Por otra ble para obrar bien es una autntica virtud, contina sien-
parte, existe una jerarqua de bienes. Para un ente dedo posible una vida moral virtuosa sin la caridad y la
terminado, siempre se puede asignar un bien principal gracia. La Etica a Nicmaco, los tratados de Cicern, las
y absoluto, regla y medida de todos los dems. Sus virtu- historias de Tito Livio, estn adems para probar que
des merecern, por consiguiente, este ttulo tanto ms tales virtudes existieron realmente. Las vidas morales
cuanto ms le acerquen a este lmite. Sin duda, todas que dirigieron no fueron perfectamente virtuosas,pero
sern autnticas virtudes, pero slo realizarn perfecta- los hombres que las poseyeron fueron autnticamente
mente la definicin de la virtud aquella que le disponga virtuosos.
al bien supremo. En el caso del hombre, este bien supre- Esta observacin no resuelve en modo alguno el pro-
mo es la visin de Dios, y la virtud que le capacita a blema que plantea la nocin tomista de la moral, o ms
ello es la caridad. Por consiguiente, slo la caridad mere- bien, la de una moral natural tomista. Cuando se volva
ce perfectamente el ttulo de virtud, o, al menos, toda hacia el pasado, Santo Toms descubra, sumergidos en
virtud regulada e informada por la virtud de la caridad.
En este sentido, no puede haber autntica virtud, hablan-
do en absoluto, sin la caridad: simpliciter vera virtus 23. Sumo theol., IP IPe, 23, 7, ad Resp. Santo Toms no sos-
sine caritate esse non potest. tiene otra cosa, incluso en los pasajes en los que declara que
No obstante, no se sigue de aqu que, incluso sin la "solae virtutes infusae sunt perfectae, et simpliciter dicendae
caridad, los dems hbitos de obrar bien no sean autn- virtutes" (Sum. theol., PIPe, 65, 1, ad Resp.). De ninguna virtud
moral, sin la caridad, se puede decir simplemente: es una vir-
ticamente virtudes. Consideremos una cualquiera de ellas, tud. Hay que aadir, o sobreentender: imperfecta. No obstante,
por ejemplo la devocin pagana de los hroes de Ro- por imperfecta que sea, una virtud contina siendo una virtud.
ma los cuales se ofrecan en sacrificio a los dioses Para que un hbito pierda el derecho a este ttulo, es preciso
po~ la salvacin del ejrcito. El objeto de esta virtud era que su objeto sea un falso bien, un bien que no es tal ms que
en apariencia; entonces ya no es una "vera virtus, sed falsa si-
un bien real: el bien comn del ejrcito y del Estado. militudo virtutis". Sumo theol., na IPe, 23, 7, ad Resp.
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la oscuridad o la penumbra, a los hombres anteriores a ?res de su tiempo y es una moral para cristianos lo que
la gracia. Los mejores de ellos tenan virtudes morales Intentaba proponerles. Preguntarse cul es la moral na-
imperfectas, la templanza o la fortaleza por ejemplo, pe- tural pura que Santo Toms propondra a nuestros con-
ro stas no eran en ellos ms que inclinaciones natura- temporneos, y responder por l, es plantear una cues-
les o adquiridas a obrar bien. Estas buenas costumbres tin que la historia como tal no puede resolver, pero pa-
no solamente no eran inquebrantables, sino tambin, en rece, despus de lo que l mismo nos ha dicho, que esta
cierto modo, estaban desunidas entre s. Les faltaba este moral se mantendra dentro de lmites mucho menos
enraizamiento en el fin ltimo que, en cuanto la caridad ambiciosos que los que, a veces, se pretende asignarle.
lo asegura, hace que una sola virtud implique a todas las Al ser extraa al orden de la gracia, esta moral debe-
dems como ella est implicada por las otras. Como dira asignar al hombre como fin ltimo lo que efectiva-
ce Santo Toms, las virtudes imperfectas no estn co- mente es el fin humano supremo, el bien comn del Es-
nexas, las virtudes perfectas, en cambio, lo estn 24. Pero tado. A partir de este momento, la moral tendr derecho
nicamente las virtudes infusas son perfectas; nicamen- a exigir de cada uno todo lo que este bien comn requie-
te ellas merecen sin reservas el ttulo de virtudes, porque re, y nada ms que esto. Al punto aparecer un primer
nicamente ellas ordenan al hombre a su fin absoluta- orden de leyes morales como estrictamente imperativas:
mente ltimo. En cuanto a las dems virtudes, las virtu- las leyes civiles que, promulgadas por el Soberano (cual-
des adquiridas que no ordenan al hombre ms que a un quiera que sea el rgiIl?-en poltico en vigor), asegurarn
fin relativamente ltimo, es decir, ltimo en un cierto or- la sumisin de los individuos a su fin comn. As enten-
den solamente, no son virtudes ms que relativamente, dida, la moral se constituir como un eudemonismo so-
no en un sentido absoluto. A la luz del Evangelio, toda cial cuyas reglas se confundirn con las leyes del Esta-
la gloria moral de la Antigedad no parece ms que tido. Pero el Estado no se interesa ms que por los actos.
niebla: todo lo que no es de la fe, es pecado, deca Puede suceder que se requiera la determinacin de la in-
San Pablo (Rom., XIV, 23) acerca de lo cual la Glosa ci- tencin para establecer la naturaleza del acto; por ejem-
ta esta palabra de Agustn, que Santo Toms hace su- plo, hay impericia del jefe o traicin, accidente o asesi-
ya: All donde falta el reconocimiento de la verdad, aun- nato? Fuera de estos casos precisos, el orden de la inten-
que las costumbres sean excelentes, la virtud es falsa 25. cin escapar siempre a la moral del Estado. Y no sola-
Pero nada permite creer que Santo Toms haya previs- mente el de las intenciones, sino tambin, en amplia me-
to la vuelta de tales tiempos, salvo quizs en las cerca- di~a, el de los actos. Muchos actos buenos no sern pres-
nas de la catstrofe final. Sea lo que sea de este punto, cntos por ella, muchos actos malos no sern prohibidos
Santo Toms escriba la Suma Teolgica para los hom- por ella. Santo Toms hizo muchas veces esta observa-
cin: las leyes estn hechas para la muchedumbre' exi-
g~r a todos lo que solo se puede esperar de alguno~, se-
24. Sumo theol., a IPe, 65, 1, ad Resp. na condenar a la mayora a estar constantemente en fal-
25. Sumo theol., PIPe, 65, 2, ad Resp. Frmula por lo dems ta; el bien comn reclama, por consiguiente, que la ley
extrema, que excede la terminologa habitual de Santo Toms. no exija de todos ni todas las virtudes, ni toda la virtud.
El mismo, corno hemos visto prefiere decir que estas virtudes Hay, entonces, otra virtud que la que exige la ley?
son verdaderas pero imperfectas. Que sean "falsas" en el orden S, y el propio Aristteles lo dijo, ser bueno es distinto
del mrito sobrenatural -y esto es lo que San Agustn quiere de"
cir- Santo Toms lo admite ciertamente. Al plantearlas corno de ser un buen ciudadano. Tengamos cuidado, no obs-
verdaderas relativamente, o en un cierto sentido y bajo un cierto tante, con esta correccin, la cual no puede tener por
respecto (secundum quid), Santo Toms mantiene, en un plano efecto cambiar la naturaleza del fin ltimo, regla de la
por el que San Agustn no se interesa apenas, que merecen el moralidad. El bien y el mal continuarn siendo, pues, de-
nombre de virtudes en la medida ex:acta en que satisfacen la
definicin de la virtud. Segn corno la realiza '":'ada una~ de ellas, terminables desde el punto de vista del bien comn. Se
es una virtud. denominar entonces virtuoso al que, espontneamente
600 601
LA MORAL LA. VIDA. RELIGIOSA.
y por simple obediencia a la razn, se comporte como el n de modo decisivo, pero las virtudes no estn por ello
bien comn lo exige, segn lo que su conciencia moral ligadas de ese modo en nadie. En una palabra, el orden
le prescribe. La amistad vendr a suavizar, en consecuen- de la pura moral natural es aqul en ,el que incluso los
cia, las exigencias de la justicia y todo el cortejo de las mejores slo son relativamente virtuosos. Adems slo
virtudes personales completar el simple respeto a las lo son por lo que saben de la virtud, pero qu saben de
leyes. El bien comn no existir sin sacar provecho de ella? Todos ignoran que el amor del hombre por Dios
ello, pues, si tal cosa fuera posible, nada sera ms ven- es la raz, la forma y el vnculo sin el que ninguna virtud
tajoso para el Estado que contar solamente con ciuda- es perfecta, o, si han odo decirlo, lo niegan. De todos
danos virtuosos. Cada uno de nosotros lo siente tan bien los actos buenos que realizan, ninguno lo es por la ra-.
que, en la conducta de su vida, hace todo para regular zn que sera necesaria. En un orden en ,el que, segn su
sus actos segn las prescripciones de la moral, viviendo misma declaracin, la intencin decide el valor del acto,
as, bajo la ley, mejor de lo que la ley exige, porque su no existe un acto realizado con la intencin que sera
voluntad est de acuerdo, ms all de la ley, con el prin- precisa. Esto sera ya grave, pero adems, por no saber
cipio de la ley. con qu intencin debieran obrar, estos hombres ignoran
Sin embargo, subsiste la cuestin de saber, en primer a menudo lo que consideraran que estaban obligados
lugar, lo que el hombre virtuoso podr hacer de aquello a hacer, si lo supieran. Para determinar el conjunto de
que desea hacer, y, a continuacin, si sabr lo que la vir- las virtudes que deberan constituir una moral de este
tud exige de l. Para el primer punto Santo Toms tiene tipo, habra que asegurarse en primer lugar que ninguna
ya una respuesta: en el estado de naturaleza cada, el de las que se conserva es solidaria de la gracia, a con-
hombre no es capaz de realizar todo el bien que desea- tinuacin, volviendo a tomar cada una de las que quedan,
ra. En la medida en que los hombres con un naturaleza descristianizarla completamente. Santo Toms consider
buena se acostumbren progresivamente a obrar bien, se- que no deba imponerse semejante tarea, por la simple
rn relativamente virtuosos. De vez en cuando, movido razn de que, desde su punto de vista, hubiera sido ab-
por un gran amor al bien c0~mn, y no por lo dems surdo. Carece de sentido pretender alcanzar las virtudes
absque auxilio Dei (pues la providencia divina alcanza a naturales separndolas de la gracia, en una doctrina en
la naturaleza tanto como a la gracia), uno de ellos se la que la gracia hace a la naturaleza capaz de tener virtu-
elevar hasta el herosmo; pero un defecto revela que des, al sanarla. Una vez ms, exorcizamos de lo concreto
incluso estos hroes no poseen perfectamente la virtud los fantasmas de las esencias puras. El tomismo no nos
que les mueve: hericos en un orden, tal vez por pasin pide aqu optar entre la naturaleza o la gracia, sino reen-
tanto como por virtud, sern dbiles en otros rdenes. contrar la naturaleza por medio de la gracia. No esta-
El que es fuerte no ser temperante, el prudente no se- mos obligados a escoger entre las virtudes naturales o
r justo. Sin la caridad que, dirigiendo cada virtud al las virtudes teolgicas, ni incluso incitados a aadir
bien supremo, hace de todo acto virtuoso, cualquiera que simplemente las virtudes teolgicas a las naturales, sino
sea su naturaleza, una voluntad del bien absoluto, todas a pedir a las virtudes teolgicas que ayuden a las virtu-
estas virtudes relativas estarn tan desunidas que la pre- des naturales a realizar en su plenitud su perfeccin pro-
sencia de una no garantizar la de las dems. En el or- pia de virtudes 26.
den de la pura moral natural, en el estado actual de la
naturaleza humana, el moralista sabe demasiado bien en
qu consiste la virtud perfecta: Aristteles la defini ex-
celentemente, pero ningn hombre la posee en su ple- 26. La tendencia en los tomistas defensores de una moral
nitud. El moralista sabe tambin que las virtudes per- natural pura a no cortar los puentes entre ellos y los defenso-
res de una moral sin religin, es por todos lados visible. Es
fectas est conectadas y de tal modo entrelazadas que un motivo muy noble, como lo es tambin su deseo, ante el nau-
una sola exige a todas las dems: Aristteles lo determi- fragio de la religin en algunas. sociedades, o clases sociales,
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Algunos ejemplos concretos ayudarn a captar la na- toda conjetura es aqu suprflua, pues la objecin figura
turaleza del problema. Pongamos por caso la virtud ~de la en la Suma Teolgica, y la respuesta es tan formal como
humildad. Hemos hecho observar, con Santo T<;>mas de posible: Parece que la humildad no forma parte de la
Aquino que Aristteles no habl de ella, y ademas no te- moderacin, o templanza. En efecto, la humildad con-
na po; qu hablar, pues su moral era esencialmente una cierne ante todo al respeto que somete al hombre a Dios.
moral cvica. Ahora debemos destacar otro aspect? del Ahora bien, tener a Dios por objeto pertenece a una vir-
problemi: haya conocido o no Aristteles la ~umIldad, tud teologal; la humildad debe ser definida, por consi-
sta no deja de ser una virtud moral! ~o una YIrtud teo- guiente, ms bien como una virtud teologal que 90mo una
lgica. Con tal -que nicamente los CrIstIanos VIvan la hu- parte de la templanza, o moderacin. Respondamos que
mildad y sepan moderar sus ambiciones 'por el respet~ las virtudes teologales, en cuanto que se relacionan con el
constante a la grandeza de Dios que experl1~.entan, hab~a fin ltimo, que es el primer principio en el orden de lo
hombres humildes en las viviendas de la cIudad.~ HabrI~ deseable, son las causas de todas las dems virtudes (sunt
podido dudarse de ello, puesto que Santo Tomas clasI- causae omnium aliarum virtutum). Que la humildad sea
fica la humildad entre las virtudes morales, a;mque rec?- causada por el respeto a Dios, no impide que forme parte
nace que un buen ciudadano no tiene por que s~r humIl- de la moderacin, o templanza 28. Un caso perfectamente
de y que su nico deber con respecto a la CIudad, es definido de virtud moral que debe su existencia a una
,
mantenerse en su puesto y obedecer a 1as 1eyes 27 ,pero virtud teolgica.
Un caso anlogo, pero no idntico, es el de la virtud
de la paciencia. Esta virtud, por modesta que parezca, es
de salvar al menos la moral. Quiz no se calcul~ exactamente lo una de las que parece que hay que considerar de buen
que se arriesga en la pa;rti.da. Ante. todo se a~nesga hacer abo- grado como ms comunes, puesto que no son raras las
rrecibles las virtudes cnstIanas deJan~o s~ ~ltulo a ,actos que ocasiones en que nos vemos forzados a ejercerla. Tal vez
las imitan desde fuera, pero cuya saVIa cnstIan~ esta ~gota~a. no se sabe bien en qu consiste, pues, salvo error, es la
No se puede "hacer la caridad" sin tener la candad., ~un mas,
exigir del hombre virtudes ~rist~anas t:n nombre umcamente nica virtud moral de la que Santo Toms se pregunt,
de la moral, es imponer obh~a~H;mes sm fundamento. Pron~o en un artculo de la Suma expresamente dedicado a esta
o tarde los hombres se apercIbIran de ello y estas fals?-s ,vIr- cuestin, si se puede poseerla sin la gracia. Aqu tambin,
tudes n~turales se hundirn bajo uJ?-a crtica. que la~ autentlc~s observamos que se trata de una virtud moral propia-
virtudes cristianas tendrn que sufnr. El pelIgro se;ra t~nto mas
grave para la religin, cuanto que todo. deber. hacIa DIOS, cam- mente dicha. Santo Toms poda dudar de ello tanto me-
biado su destino primero, es captado mme9-I!-tamente por un nos cuanto que l mismo la une a la virtud cardinal de
inters que lo explota. Cuando la moral cnstIana bu~ca man- la fortaleza, basado en la autoridad de Cicern, De inven-
tenerse aunque ya no sea por Cristo, solamente subsIste para
que el' Otro se aproveche de ella. Es ento~ces cuando.a las tione rhetrica, cap. 54: Tullius ponit eam fortitudinis
virtudes cristianas se les reprocha no .ser mas. que el OpIO del partem 29. Cicern no saba nada de la Encarnacin ni de
pueblo. Ciertamente, mientras siguen SIendo cnstlanas, son otra las virtudes teologales cuando hablaba de la paciencia,
cosa' desde que cesan de serlo, no se ve que puedan lle~ar a est claro que se trataba de una virtud natural. Santo
ser ~inguna otra cosa. De cualquier manera q~e. se examme. el
problema desde el punto de vista de la apologetlca, la doctnna Toms lo tuvo tan en cuenta que se dirigi a s mismo
de Santo' Toms no parece aconsejar esta actitud. Hay en ella,
totalmente contra la intencin de los que la adoptan, pre~e~to
para una corrupcin de bienes de la cual basta que ~l cn~tIa 28. Sumo theol., Ira 1rae, 161, 4, ad 1m. Se podra objetar que
nismo sea la primera vctima, para que se exponga aun mas a Santo Toms considera aqu la humildad como una virtud mo-
aparecer su cmplice. Para tener derecho a. rechazar este re ral infusa. Es posible, pero de ah resultara entonces que la
proche, hay que recordar sin cesar a la socIedad huma~a. que humildad debera ser borrada del catlogo de las virtudes na-
si quiere todava las virtudes. naturales .de la moral cnstlana, turales y excluida de la moral. O es una virtud cristiana, o cesa
le ser preciso continuar quenendo a Cnsto. de existir.
27. Sumo theol., Ira Irae, 161, 1, ad Sm. 29. Sumo theol., IP IPe, 136, 4,ad Sed Contra.
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esta objecin: Entre los que no estn en estado de gra- no se .tr~ta aqu. ~e la ~isma cosa: patientia non potest
cia, algunos tienen ms horror al mal del vicio que a los haben SIne auxIlto gratzae, y la verdadera paciencia es
males corporales; de ah que existan paganos que sopor- esto 30.
tan muchos males para no traicionar a su patria o no co- Parece, pues, difcil, en la doctrina de Santo Toms
meter algn otro crimen. Esto es ser verdaderamente aislar de la caridad sobrenatural las virtudes de la vid~
paciente. Por consiguiente, parece que se puede poseer sobrena~ural y de la. vida social. La religin natural, que
la paciencia sin el concurso de la graci?-. . no es ~as que una vIrtud moral natural, no podra bastar
Como poda preveerse, Santo Tomas no Ignoraba la p~ra fIjarlas en su perfeccin de virtudes. La vida reli-
historia de Horatius Cocles, aunque, si esta fortaleza de g!osa sobrenatural es, pues, de hecho, la condicin prc-
alma es lo que se denomina paciencia, hay que empezar tIc~mente necesaria ~e toda vida personal y de toda vida
por algo menos elevado. Se puede. sOl?ortar una ?pera- socIal fundadas en vIrtudes naturales plenamente dignas
cin quirrgica para salvar la propIa VIda; en un tIempo de este nombre. Esta vida religiosa es en nosotros la obra
en el que se amputaba sin anestesia, el paciente que acep- de la gracia. Esta participacin de la vida divina es para
taba la operacin daba muestras de una cierta fortaleza el hombre el grrnen de una vida nueva. Desde el mo-
de voluntad. Era esto paciencia? Soportar el sufrimiento mento en que recibe este don gratuito, el hombre este
para curarse es amar lo suficiente el propio cuerpo como ente ?atural, tiene en l algo sobrenatural que le 'viene
para aceptar el sufrimiento a fin de sal~arlo. Llamemos de DIOS; este algo est en l, el hombre lo posee real-
a esto, si se quiere, resistencia (tolerantla malorur:z).. Es mente, como aquello que le permitir en adelante alcan-
bueno tenerla, pero es una virtud especficamente dIstInta z~r el bie~ natural que es su fin ltimo. Por la presen-
de la de un hroe que acepta sufrir torturas para salvar, CIa y la VIda en l de este principio, el hombre puede
no su cuerpo, sino su pas Soportar la muerte por el ll~~ar en lo sucesivo una vida de participacin en la vida
propio pas es distinto que soportar el s.ufrimiento p.ara dIVIna. Es lo que se denomina la vida sobrenatural. Ger-
evitar la muerte. Esto es lo que los AntIguos denomIna- men de esta vida, la gracia alcanza al hombre en lo ms
ban paciencia, y no sin razn, pues, humanamente ha- profundo que ste tiene, la esencia misma de su alma
blando, morir por la patria es el sacrificio ms duro y cuya regeneracin y recreacin ella determina. No obs~
ms bello que un hombre pueda aceptar. Hagamos notar, tante, esta esencia del alma es la de un alma dotada de
sin embargo, que no se trata aqu todava de una virtud ra~n y. de inteligencia; es en tanto que capaz de conoci-
sobrehumana. Al crear al hombre para vivir en sociedad, mIento Intelectual, y, por ello, de amistad con Dios, como
Dios lo hizo capaz de las virtudes natural~s. requ~rid~s el alma humana es susceptible de este don sobrenatural
para que la sociedad subsista: bonum polttlcae vIrtutls y divino. Se comprende, pues, que al difundirse de la esen-
commensuratum est nature humanae. Debe haber, pues, cia del alma humana a sus diversas facultades, la gracia
hombres naturalmente capaces de tales sacrificios; su vo- alcance en primer lugar la ms alta de todas, esa facul-
luntad puede esforzarse en ello, por lo dems, precisa tad de conocer que es el intelecto, con la razn que no es
Santo Toms que no confunde a los hroes con la mu- ms que su mismo movimiento. Aquello por lo que la
chedumbre, no absque auxilio Dei. Ese auxilio divin~ que naturaleza del hombre es una naturaleza inteligente o
lleva la naturaleza a su lmite, no es todava la graCIa, la si se prefiere, la naturaleza del hombre en tanto qu~
cual permite que la naturaleza traspase sus lmites. En
cambio, es preciso tener esta gracia sobrenatural para
ser capaz de sobrellevar todos los ~ales, tO?OS los ~u 30. ~um. theol., Ira lI'\e, 136, 3, ad Resp. y ad 2m. Este artcu-
frimientos, antes que perder la graCIa. Prefenr este b~en lo ~a SIdo redactado, adems bajo la influencia directa de un
eSCrIto de San Agustm, al que Santo Toms se refiere expresa-
sobrenatural a todos los bienes naturales es amar a DIOS mente, el De patientia, ,en Pat. lat., t. 40, col. 611-626. ef. particu-
por encima de todas las cosas, en lo cual consiste la ca- larmente, op. cit., XV, n. 12, col. 617-618 y cap XVI un 13-14
ridad. Et ideo non est similis ratio; por consiguiente, ya col. 618-619. ' . ,. ,
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inteligente, se designa con el trmino pensamiento (mens). De hecho, la naturaleza exije que se mueva en uno u otro
Por esta razn a diferencia de los entes irracionales, el mundo. Tal como lo hemos descrito, el conocimiento hu-
hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. mano slo puede acceder a lo inteligible a travs de lo
Puesto que sta es una misma cosa con la racionalidad sensible. El movimiento natural de la razn comienza ne-
de su naturaleza, la cualidad de imagen de Dios es coesen- cesariamente por orientarle al mundo los cuerpos, cuya
cial al hombre. Ser un pensamiento es ser naturalmente existencia y cualidades percibimos a travs de los senti-
capaz de conocer y de amar a Dios.. Esta aptitud fo~ma dos, y cuya ciencia construimos progresivamente al de-
una misma cosa con la naturaleza mIsma del pensamIen- terminar con una exactitud creciente la naturaleza y las
to. Le es tan natural al hombre ser imagen de Dios como leyes. As se adquiere poco a poco el hbito, la virtud inte-
ser un animal racional, es decir, ser hombre. El efecto lectual que ya hemos clasificado en su lugar con el
primero de la gracia ,es, pues, perfeccionar esta seme- hombre de ciencia. Por altas y perfectas que sean, todas
janza del hombre con Dios divinizando su alma, su pen- las ciencias tienen esto en comn, que se refieren a lo
samiento y, en consecuencia, toda su naturaleza 31 A par- inteligible incluido en lo sensible. Incluso la matemtica
tir de este momento, el hombre puede amar a DIOS. ~on contina ligada a lo sensible por su objeto, que es la can-
un amor digno de Dios, puesto que este amor es dIvIno tidad. Pero la materia transcurre en el tiempo; se puede
en su origen; Dios puede, por consiguiente, aceptar este decir, por tanto, que todas las ciencias de la naturaleza
amor; por la gracia de Dios, el hombre se ha ~echo s~nto se refieren a las cosas temporales. En tanto que la razn
y justo a los ojos de Dios. La vida de la gracIa consIste, , humana, que contina siendo una y la misma, se ejercita
pues, en el conocimiento y el amor de Dios por un ~l~a en adquirir la ciencia, recibe el nombre de razn inferior,
racional que se ha hecho partcipe de la naturaleza dIvIna trmino que designa a la razn en el empleo (officium)
y capaz, gracias a Dios, de vivir en sociedad con. El 32. que acabamos de definir 34. En cambio, la razn puede
El precepto de Scrates, retomado y profundIzado por volverse, en un esfuerzo del que no es incapaz, hacia el
el pensamiento cristiano, recibe aqu su ple~o valor. El mundo de estas realidades suprasensibles que son Dios,
hombre tiene el deber de conocerse a SI mIsmo, de no el ente en tanto que ente, el bien, la verdad, y l bello.
equivocarse acerca de su propia natura}eza y de ~iscer Es ste el mundo de lo incorpreo, lo intemporal, en una
nir, en esta naturaleza, lo que le confIere su emIn~nte palabra, lo eterno. Puesto que su objeto se distingue es-
dignidad 33. Es preciso que todos lo hagan. Por ser unIdad pecficamente del de las ciencias, hay que considerar ca.:.
sustancial de un intelecto y un cuerpo, el hombre es la mo especfican1ente distinto del saber cientfico el cono-
frontera de dos mundos, el de lo inteligible, que alcanza cimiento que podemos adquirir de l. Se le denomina
por medio de la inteligencia, y el de la materia, que per- sabidura. El empleo que el hombre hace de su razn
cibe por medio de la sensibilidad. . en tanto que trabaja por adquirir la sabidura, como es
Para una sola vida natural de la que el hombre dISPO- la metafsica o, ms todava, la teologa, se denomina ra-
ne, existen dos posibles maneras de utilizarla, segn que
escoja volverse hacia los inteligibles o hacia los cuerpos.
34. Sobre el origen agustiano de la distincin ratio inferior
et ratio superior, ver Introductiona l'tude de saint Augustin,
31. Acerca del conjunto de estos problemas teol?g;icos, v~r p. 142. Santo Toms se refiere a San Agustin, al que interpreta
A. GARDEIL, La structure de l'ame et l'experience mystlque, Pans, muy exactamente, en Sumo theol., J, 79, 9, ad Resp. y ad 3m. La
Gabalda, 2 vols., 1927. . . importancia del papel que esta distincin conserva en Santo To~
32. Sobre la concepcin tomista, de la vida espIntual, v~r ms. ha sido puesta en claro recientemente en un acuerdo- es-
A. -GARDEIL, La vraie vie chrtienne, Descle de Brouwer, Pans, pontneo, por M. Jacques MARITAIN, Science et sagesse, pp. 257-
267, Y por el P. M.-D. CHENU, Ratio superior et inferior, un cas
1935. d cap. XI ,
. me'd"leva1e, 2.ae.,
33. Cf. L' esprit de la philosophle de philosophie chrtienne, en Revue des sciences philosophiques
Le socratisme chrtien. et thologiques, t. 29 (194), pp. 8489.
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zn superior. Si se piensa que es gracias al intelecto ticipacin del hombre en lo divino, la vida espiritual es
por lo que el hombre est especficamente constituido la vida sobrenatural divinizada por la caridad 36.
en su dignidad propia, a imagen de Dios y superior al Parece que de ah se debe partir para comprender la
animal, se juzgar que debera volverse, como por una imbricacin de las virtudes morales naturales en las vir-
inclinacin natural, hacia los objetos ms nobles que pu- tudes morales infusas y las virtudes teologales, como
diera conocer su intelecto. De derecho, debera ser as; quiso de modo manifiesto el autor de la Suma Teolgica.
que en la realidad suceda de otro modo, no es sino una Desintegrar las virtudes de este organismo teolgico para
seal ms de esta ruptura de equilibrio que parece su- reducirlas al estado de virtudes puramente naturales es
frir la naturaleza humana y que plantea al filsofo un un engao, al Inenos si se quiere que la moral as ob-
problema cuya solucin detenta el telogo. Pero no es tenida pueda todava apelar a Santo Toms. Disociar las
esto lo ms grave. El hombre no se contenta con prefe- virtudes de la gracia no es llevarlas al estado de natura-
rir la ciencia a la sabidura, hasta el punto de creer leza, sino al estado de naturaleza cada; es hacerlas pa-
siempre que comprende mejor lo superior cuando puede sar de un estado teolgico a otro. En concreto, es llevar-
reducirlo a lo inferior; la ciencia incluso es tambin de- las a aquel de todos sus estados en el que la naturaleza
masiado elevada para la mayor parte de nosotros. Las- es menos ella misma, al estar herida en sus posibilidades
trados por el temible peso de una sensibilidad sin con- de obrar con vistas al bien y de proveerse de las nicas
trol, son numerosos los que apenas perciben la llam~da virtudes dignas de este nombre que pueden permitirle
de la inteligencia y la razn. Su alma ha bajado al VIen- realizarse. Por esto, la moral natural que describe Santo
tre. La profunda verdad del platonismo reencuentra aqu Toms es la de una naturaleza curada por la gracia y
su pleno valor. Cuando un hombre ha puesto su intelec- que reencuentra por fin su cuasi-plenitud en la vida di-
to en la tumba de su cuerpo, puede decirse con toda vina que la habita en sus profundidades.
verdad que ya no se conoce a s mismo. Ciertamente, se De ah la imposibilidad de examinar la moral natural
sabe siempre compuesto de un alma y un cuerpo, pero en una perspectiva autnticamente tomista sin relacio-
ha abdicado de su dignidad tan completamente que parece narla con la vida espiritual, cuyo fruto es su misma per-
haber perdido hasta el recuerdo de ella. Al olvidarlo, se feccin. No podramos poner demasiado en guardia a
obnubila, pues lo que el hombre hace, es lo que hace en los que quisieran emprender su estudio contra el error
l el principio directivo del hombre, la mens rationalis, - fundamental que consiste en representarse cada virtud
de la que no se puede ignorar su existencia y saber lo moral como si estuviera orlada por un doble teolgico
que es 35. encargado de hacer mejor la misma cosa y de la misma
Al divinizar el alma humana, la gracia tiene precisa- manera. Las virtudes naturales continan siendo lo que
mente por efecto, no solamente restablecer en provecho son, pero el que las tiene queda l mismo cambiado. La
de lo eterno el equilibrio indebidamente roto en favor razn superior natural adquiere, pacientemente y por un
de lo temporal, sino tambin hacer brotar una vida nue- largo esfuerzo, la virtud de la sabidura, cima de la vida
va, gratuitamente dada a la naturaleza, y que, precisa- intelectual y de la vidamoral. El que la posee es el sabio.
mente porque participa de lo divino, por derecho de na- Gracias a esta virtud intelectual, se ha hecho capaz de
cimiento, se desplegar espontneamente en el orden de
lo eterno. Se la denomina vida espiritual, expresin
cuyo se_ntido fuerte implica la trascendencia absoluta res- 36. La vida sobrenatural se desarrolla pues en el pensamien-
pecto del cuerpo y del tiempo que es propia de las cosas to (mens). El hecho de que el sujeto de la caridad sea la vo-
divinas, y como es por la caridad como se realiza la par- luntad (Sum. theol.) ra IPe, 24, 1, ad Resp.) no se opone a ellos
de ningn modo; puesto que la voluntad es un appetitus inte-
llectivus, pertenece con pleno derecho al orden del pensamiento.
La doctrina de la imagen de la Trinidad en el alma del hombre
35. Sumo theol., IP IPe, 25, 7, ad Resp. lo implica, adems, manifiestamente.
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conocer las cosas divinas y eternas segn el recto juicio Nada ilustra mejor el carcter vital de la espiritua-
de una razn bien informada. En el aln1a del hombr~ lidad que esta reivindicacin, por la Sabidura sobrena-
regenerado por la gracia, el don. s~brenatural de ~~b: tural, de una funcin prctica. Considerada como virtud
dura obra de modo totalmente dIstInto, pues, al dIvInI- natural adquirida, la sabidura es uno de estos hbitos
zarla, emparenta el alma del sabio con las mism~s ~osas intelectuales puramente especulativos, de los que Santo
divinas. El don de Sabidura no aade, por consIguIente, Toms declara que non perficiunt partem appetitivam,
una razn superior a la razn superi~~ natural, ~i:r:-0 que nec aliquo modo ipsa1n respiciunt, sed solam intellecti-
hace que, al aplicarse a la investigacIon de lo d~vl1:o, la vam 39. Constituida por conocimientos, la sabidura tiene
razn se encuentre, por as decirlo, en su casa, sIntIendo por funcin regular todos los dems conocimientos en
de un modo instintivo la verdad mucho antes de que la cuanto tales, es decir, permitirnos contemplar la verdad,
demostracin la alcance, capaz de guiarla h~c~a aqulla no hacer el bien. Es, pues, una virtud de la que el inte-
si el hombre lo desea y, en muchas cosas, sufIcIente para lecto es, no solamente el asiento, sino tambin la causa.
dispensar de la demostracin. La teolo~a natur~l de un No sucede as con la Sabidura infusa, don del Espritu
cristiano es la obra de una razn supenor esencIalmente Santo. Su funcin propia no es hacernos ver en Dios los
idntica a la de cualquier otro metafsico, pero pene- primeros principios del conocimiento, sino hacernos par-
trada .por una profunda vida espiritual que la connatu- ticipar en ellos en tanto que son la misma verdad di-
raliza con las realidades de las que habla. Por esta ra- vina. Esta virtud sobrenatural no nos rescubre las Ideas,
zn habla mejor acerca de ellas 37. aquellas normas divinas segn las cuales la razn huma-
Toda sabidura es un conocimiento de las cosas dIVI- na juzga de todas las cosas; en resumen, esta virtud so-
nas que permite juzgar sanamente .so?re ellas. El don brenatural no constituye de ninguna manera una visin
de Sabidura habita, pues, el entendImIento, al que. ~ace intelectual de la causa suprema que es Dios, sino que"
connatural con las cosas divinas hacindolo :partICIpar por ser una participacin vivida en Dios, nos permite
en la luz y en la estabilidad de las ide~s de DIOS. Estas escrutar a Dios y manejar los primeros principios del
reglas eternas, como gustaba denomInarlas San Agus- conocimiento con un entendimiento divinizado.
tn el sabio no hace slo contemplar con su luz para La raz de esta Sabidura es, por consiguiente, no tan-
co~ocer, las consulta tambin para obrar. En u:r:- ~lma a to una intuicin cognoscitiva como una comunin de
la que su vida espiritual emparenta con ~o ~IvIno, el la naturaleza cognoscente en 10 divino. Su efecto, la
don de Sabidura tiene, por tanto, una efIcaCIa. no so- rectitud de un juicio que sigue las razones divinas, no
lamente especulativa, sino prctica. No dirige nIcamen- est aqu producido por el hbito que tiene el metaf-
te la contemplacin, sino tambin la accin 38. sico de utilizar correctamente su razn en estas mate-
rias; la rectitud de su juicio le viene de ms lejos, del
parentesco sobrenatural que le hace miembro de la fa-
milia de las cosas divinas. Ahora bien, no existe ninguna
37. Sumo theol., na IPe, 45, 2, ad Resp. ~a~:lto Toms usa en otra cosa que pueda emperantar al hombre con Dios,
este texto de un ejemplo que se ha hecho claslco, y que ha vue!-
to a tomar a menudo. Hay dos maneras de hablar de l~ castI- que la caridad. Para compadecerse con 10 divino, co-
dad una es la del profesor de moral que conoce y ensena esta mo deca Dionisio, es decir, en vez de contemplarlo des-
virt{d porque posee la.ciencia de .la 1?oral; otr~ es la del. h0!U- de fuera, para acogerlo en s, impregnarse de l, em-
bre casto que, aunque Ignore la CIenCIa moral, Juzga por mstI~. papar la propia sustancia de su sustancia, hay que amar-
to, y correctamente, de lo que es casto. y de"lo que ,no lo e~.
Juzga de ello per quamdam connaturahtat~m ; es aSI cO,mo el
tl
lo con amistad: compassio sive connaturalitas ad res di-
don de Sabidura enriquece la razn superior, emparentandola vinas fit per caritatem, quae quedem nos unit Deo. He
con lo divino que es su objeto. O~servar que ,este don pertenece
a todo hombre que tiene la graCia y no esta en estado de pe-
cado mortal. Sumo theol., IP IPe, 45, 5, ad Resp.
38. Sumo theol., IP IPe, 45, 3, ad Resp. Cf. I, 64, 1, ad Resp. 39. Sumo theol., PIPe, 57, 1, ad Resp.
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ah por qu razn la Sabidur~a ~obren~tural,.cuya esen- de Dios, tener para El un valor, contar algo en su vida
cia tiene asiento en el entendImIento, tlene SIn embargo y saberlo, he aqu el principio mismo de nuestra amistad
en la voluntad su causa. Esta causa es la Caridad 40. con El 42. Ninguna otra virtud, incluso entre aqullas
Nacida de la caridad sobrenatural, que fija el alma que son. dones gratuitos, puede compararse a sta,
en el fin ltimo del hombre, la Sabidura no tiene sim- P?rque nInguna alcanza a Dios con esta ntima profun-
plemente una funcin prctica particular, legtima ~nica dIdad. La fe y la esperanza nos permiten alcanzarle co-
mente en algunos casos definidos, pues por medIo de mo causa de la verdad que revela y del bien que pro-
ella la caridad alcanza, penetra y dirige todos nuestros mete; por tanto, slo nos permiten alcanzarle en cuan-
actos orientndolos hacia el Bien supremo que les es to ca?-sa de los dones que nos da, pero la caridad nos
preci~o alcanzar so pena de ~o ser sino actos fallido.s. p~rmIte alcanzar a Dios mismo. Se cree la verdad de
Por consiguiente, no se trata sImplemente de un cambIo DIOS; s~ espera de l?ios la bienaventuranza; se cree y se
general de intencin. No se puede tomar la. ~oral na- espera Incluso en DIOS como sustancia y causa de la ver-
tural para incluirla tal cual en la moral cnstIana. La dad revel.ada y de ~a bienaventuranza prometida, pero se
caridad no dej a una sola virtud moral en el estado en ama a DIos por DIOS y porque es Dios 43. La caridad lo
que la encuentra. No existe un solo acto. moral que no se alcanza, y se detiene en El. No tiene nada ms que es-
convierta por ella en otro acto, como puede ~segurarse perar, puesto que ya tiene todo.
por una simple inspeccin de la metamorfosIs que les Un alma que vive la caridad sobrenatural no puede
hace sufrir la caridad 41. querer ms que a Dios mismo, o, si quiere lo dems no
Reducida a su fundamento ltimo, esta virtud se apo- puede .ser ms que en unin de voluntad con El. Ama'r lo
ya en el hecho, humanamente imprevisible e imposible, que DIOS ama, como lo ama, es ese eadem velle eadem
de que el hombre debe compartir un da la bienaventu- nolle en que consiste la amistad. Ahora bien, co~o aca-
ranza eterna de Dios. Somos amigos de nuestros padres bamos. de decir, esta amistad se apoya en el hecho de
porque vivimos con ellos; podemos t~ner afecto.por n~es q?e DIOS comparte con el hombre un cierto bien, su
tras conciudadanos porque compartImo~~ la mIsm~ .vI.da bIenaventuranza, que es El mismo. Por esta razn el
nacional' por la gracia de la EncarnaCIon que dIVInIza hombre debe amar a Dios P?r encima de cualquier cosa,
la natur~leza humana, podemos tener amistad con D!os cOJJ..1o ~a causa y la sustancIa de su amistad con l. La
porque podemos vivir con El. Tener una parte en la vIda candad sobrenatural lleva as a su trmino la aspira-
cin ms profunda y ms universal de la naturaleza. To-
do ~ovimiento natural es la operacin de un cuerpo que,
40. Sumo theol., IP IPe, 45, 2, ad J!..esp. . sabIen~?lo o no, obra con miras a un cierto fin. Cada
41. Tal vez se est interesado, debld<;> a la luz q~e arroja operaCIon natural es, pues, la actualizacin de un de-
esta tesis teolgica sobre la profunda ,umdad del tomIsmo, por seo..Todo ama, lo que se mueve, e, incluso, lo que es
la posicin adoptada por Sa~to ':r:0mas re~p~ct~ del problema JPovIdo. La piedra qu~ cae, la llamada que se eleva, el
clave que atraviesa toda la hIstona del cnstIanIsmo, compre!1- arbol que crece, el anImal en busca de su presa; vivien-
dida la de la Reforma: la caridad es en .el hombr~ el pr~pl?
Dios o un don sobrenatural creado por DIOS. La pnmera hIpO- te o no, cada ser se mueve por un amor, natural si est
tesis' parece exaltar la caridad. al ms alto grado, .pero, de he- privado de conoci~ien.to, a~imal, si es un ente'cognos-
cho tiene por resultado impedIr que el acto de candad sea rea cente. Dotado de IntelIgencIa y de razn, el hombre es
lizado por el hombre mismo. La carida~ ~o es ya ent.onces el capaz. de conocer que Dios existe, que nos ha creado
principio, interior al hombre, de los ~ovImIentos de candad que
conducen la voluntad. En resumen, esta no se ?1ueve po:;" su ca- e InVItado a poseer en comn con El todos estos bie-
ridad. ya que no es movida ms que por. la candadllde. DI.osj por
esta razn Santo Toms establece la candad como ahqUld crea-
tum in anima": Sumo theol., IP IPe, 23, 2 ad Resp. Acerca del
contexto histrico de estos problemas, ver P. VIGNAUX, Luther 42. Sumo theol., IP IPe, 23, 5, ad Resp.
commentateur des Sentences, Paris, J. Vrin, 1935. 43. bid.
614 615
LA MORAL
CAPITULO VI
nes. De ah un amor natural del hombre por Dios, una EL FIN ULTIMO
especie de primera amistad natural, por la que el hom-
bre ama naturalmente a Dios por encima de todas las
cosas. Hay que decir ms bien: amara, pues la natura-
leza del hombre no est ya intacta 44. El primer efecto
de la gracia es, pues, restaurar este amor natural a Dios
por encima de todas las cosas, que, de ahora en ade-
lante se encontrar, no destruido, sino integrado en el
amo; sobrenatural del hombre a Dios. La amistad so-
brenatural fundada en el hecho de compartir la biena-
venturanza divina restituye al hombre la amistad natural
que originariamente tena con Dios. A partir de este mo-
mento toda la moral resucita con el orden y la jerarqua El orden completo de las criaturas procede de una
de las' virtudes que la componen. Pero no podra durar sola causa y tiende hacia un solo fin. Luego podemos
al margen de las condiciones que le han permitido rena- esperar que el principio regulador de las acciones mora-
cer; para el hombre, en estado de naturaleza cada, ni- les sea idntico al de las leyes fsicas; la causa profunda
camente la gracia hace posible la voluntad estable del que hace que la piedra caiga, que la llama se eleve, que
bien, la cuat dentro de la naturaleza misma, no quiere los cielos giren y que los hombres quieran es la misma;
ms que la voluntad de Dios. cada uno de estos seres solamente obra para alcanzar, a
travs de sus operaciones, la perfeccin que le es propia,
y realizar por ello mismo su fin, que es representar a
Dios: unulnquodque tendens in suam perfectionem, ten-
dit in divinam si111.ilitudinem 1. No obstante, al definirse
cada ser por una esencia propia, se debe aadir que
tendr su manera propia de realizar su fin comn. Pues-
to que todas las criaturas, incluso aquellas que estn
desprovistas de intelecto, estll ordenadas a Dios como
a su ltimo fin, y puesto que todas las cosas alcanzan
su fin ltimo en la medida en que participan en su se-
mejanza, es preciso que las criaturas inteligentes alcan-
cen su fin de una manera que les sea particular, es de-
cir, por su operacin propia de criaturas inteligentes y
conocindolo. Es, pues, inmediatamente evidente que el
fin ltimo de una criatura inteligente es conocer a Dios 2.
Esta conclusin es inevitable, y otros razonamientos tan
directos podran confirmarnos en el sentimiento de esta
necesidad. No obstante, slo estaremos ntimamente con-
vencidos despus de haber visto de qu modo este fin
ltimo recoge y ordena en s todos los fines intermedios,
1. Ver ms arriba, p. 260.

44. Sumo theol., Ira IPe, 26, 3, ad Resp. 2. Cont. Gent., III, 25.
616 617
LA MORAL EL FIN ULTIMO
y cmo todas las felicidades particulares no son ms vacin de su cuerpo no puede, pues, constituir el Sobera-
que las premisas de esta bienaventuranza. no Bien y el ltimo fin. E incluso, aunque concediramos
El hombre ser voluntario y libre, obra siempre, de- que el fin de la razn y de la voluntad humana fuera
camos con ~iras a un fin del que sus actos reciben su la conservacin del ser humano, no se seguira de ello
especificacin, es decir, que se ordenan bajo especies ~i sin embargo que el fin ltimo del hombre consistiese en
versas segn los fines que constituyen a la vez el pn.n- algn bien corporal. El ente humano est compuesto, en
cipio y el trmino 3. Ahora bien, no es d?doso que ex~s efecto, de un alma y de un cuerpo, y si es cierto que el
ta adems de la multitud de fines partIculares, un fIn ser del cuerpo depende del alma, no es cierto que, a la
ltimo de la vida humana tomada en su conjunto. En inversa, el ser del alma dependa del cuerpo. Por el con-
efecto los fines estn ordenados y son queridos los unos trario, es el cuerpo el que est ordenado con miras al
a cau~a de los otros, y si no hubiera fin ltimo sera alma, como la materia lo est respecto de la forma. En
preciso necesariament~ remontar?e al i~finito en la se- ningn caso el fin ltilno del hombre, que es la biena-
rie de los fines. Lo mIsmo que SI la sene de motores y venturanza, podra ser considerado conlO situado en al-
de mviles fuera infinita, nada sera deseado y ninguna gn bien de orden corporal 6.
accin llegara a su trmino. Toda accin parte en efec- Est situado en la voluptuosidad o en algn otro
to de un fin y descansa en l. Luego se debe conced~r bien del alma? Si designamos por el trmino bienaven-
necesariamente que existe un ltimo fin 4. ~esulta al I?IS- turanza no la adquisicin o la posesin de la bienaven-
mo tiempo que todo lo que el hombre qUIere, lo qUIer~ turanza, que depende en efecto del alma, sino aquello
con miras a este fin ltimo. El ltimo fin mueve, efectI- msimo en lo que consiste la bienaventuranza, hay que
vamente al apetito del mismo modo que el primer mo- decir que sta no es ninguno de los bienes del alma, sino
tor mue;'e a todos los dems mviles. Ahora bien, es que subsiste fuera del alma e infinitamente por encima
evidente que cuando una causa segunda imprime un mo- de 'ella. Beatituda est aliquid animae; sed id in qua can-
vimiento, no puede hacerlo ms que en ta~to que ella sistit beatituda, est aliquid extra animan1 7. Y es efectiva-
misma es movida por el primer motor. De Igual modo, mente imposible que el fin ltimo del hombre sea el al-
en consecuencia, los fines segundos no son des~ables y ma humana o cualquier cosa que le pertenezca. El alma,
no mueven al apetito ms que en tanto que estan orde- si la consideramos en s misnla, no est ms que en po-
nados al fin ltimo que es el primero de todos los ob- tencia; su ciencia o su virtud tienen necesidad de ser
jetos deseables 5. Veamos en qu consiste este ltimo fin. llevadas de la potencia al acto. Ahora bien, lo que est
Si se quiere buscar bajo qu aspectos se lo repre- en potencia est respecto de su acto como lo incomple-
sentan los hombres, se encontrarn muy diversos y m~y to est respecto de lo completo; la potencia slo existe
singulares. Riquezas, salud, poder, etc., todos los bIe- con miras al acto. Es evidente, pues, que el alma huma-
nes del cuerpo, en una palabra, ha~ sido co~s~derad.os na existe respecto de otra cosa y que, en consecuencia,
como constituyendo el Soberano BIen y el ultImo fIn. no es para s misma su ltimo fin. Pero es mucho ms
Pero son stos otros tantos errores manifiestos. El honl- evidente todava que ningn bien del alma humana cons-
bre, en efecto, no es el fin ltimo del universo; l es l;ln tituye el Soberano Bien. El Bien que constituye el fin
ente particular, ordenado, como lo ~on t~~os los demas, ltimo no puede ser ms que el bien perfecto y que sa-
con miras a un fin superior. La satIsfaccIon o conserva- tisface plenamente el apetito. Pero el apetito humano que
es la voluntad, tiende, as corno hemos establecido, hacia
3. De Virtut.} qu. I, art. 2, ad 3, y qu. lI, art. 3, ad Resp.

4. Sumo theol., PIPe, J, 4, ad Resp. a a 6. Cont. Gent.} III, 32. Comp. theol.} H,9. Sumo theol.} PIPe,
5. In IV Sent., dist. 49, qu. 1, arto 3, Sumo theol., I II e, I, 2, S, ad Resp.
6, ad Resp. 7. Sumo theol., PIPe, 2, 7, ad Resp.
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LA MORAL
EL FIN ULTIMO
el bien universal. Por otra parte, es claro que todo bien

inherente a un alma finita como la nuestra es, por ese el hombre y el disfrute del fin ltimo, necesariamente
mismo hecho, un bien finito y participado. Luego es im- es alg~ h~mano y, en consecuencia, algo creado 9. Pode-
posible que ninguno de estos bienes pueda constituir el mos anadlr que. este algo es una operacin y un acto,
Soberano Bien del hombre y llegar a ser su ltimo fin. puest? que la bIenaventuranza constituye la perfeccin
Digamos adems que, de manera general, la bienaven~ ~upenor ~el ~om?re y l~ perfeccin implica el acto como
turanza del hombre no puede consistir en ningn bien J.~ pc:>tencla ImplIca la Imperfeccin 10. y podemos aa-
creado. Esta no puede residir, decamos, ms que un bien dIr fInalmente que esta operacin es la del intelecto hu-
perfecto y que satisfaga plenamente el apetito -no sera mano, c?n exclusin de toda otra potencia del alma. No
realmente el fin ltimo si, una vez adquirida, dejara to- se podna pretender, en efecto, que la bienaventuranza
dava algo por deesar-, y puesto que nada puede satis- pueda ser redu:ida a una operacin del alma sensitiva.
facer plenamente la voluntad humana, a no ser el bien Hemos estableCIdo que el objeto mismo de la bienaven-
universal, que es su objeto propio, es preciso necesaria- turanza. no reside en }o~ bienes corporales; ahora bien,
mente que todo bien creado y participado sea impoten- estos bIenes son los unlCOS que las operaciones sensiti-
te para constituir el Soberano Bien y el ltimo fin. Uni- vas de~ alma pueden alcanzar: luego stas son radical-
camente en Dios consiste la bienaventuranza del hO)ll- mente Impotentes para conferirnos la bienaventuranza 11.
bre 8, como un bien primero y universal, origen de todos Pero resulta P?r otra parte que, del intelecto y la volun-
los dems bienes. tad que constItuyen la parte racional de nuestra alma
Sabemos en dnde reside la bienaventuranza; inten- el intelecto e~., la. nica. potencia que pueda captar, e~
temos determinar cul es su esencia. Y he aqu la exacta una aprehenslon InmedIata, el objeto de nuestra biena-
determinacin de esta cuestin. El trmino fin puede re- venturanza .y nuestro ltimo fin. Distingamos en el se-
cibir dos sentidos. Puede designar la cosa misma que se n~ de la bIenaventuranza lo que constituye su esencia
quiere obtener; as es como el dinero es el fin que per- mIsma, y la de~~ctacin q~e se aade siempre a ella, pero
sigue el avaro. Pero tambin puede designar la adqui- q?e, .por relacIon a la bIenaventuranza considerada en
sicin, la posesin, o finalmente, el uso y disfrute de s~ mIsma, ~n ltilfO anlisi~ no constituye ms que un
lo que se desea; de este modo es como la posesin del di- sImple a.ccIdente . EstableCIdo esto, resulta manifiesto
nero es el fin que persigue el avaro. Estos dos sentidos que la bIenaventuranza no puede consistir, esencialmen-
deben distinguirse igualmente en lo que concierne a la t~, en un acto voluntario. Todos los hombres desean efec-
bienaventuranza. Sabemos lo que es en el primer sen- tIvamente su fin ltimo, cuya posesin representa para
tido, a saber, el bien increado que llamamos Dios y que ello~ el supremo grado de perfeccin y, en consecuencia,
solamente El, por su infinita bondad, puede saciar per- la bIenavent?ranza, pero no p.ertenece ~ la voluntadapre-
fectamente la voluntad del hombre. Pero en qu consis- hender un fIn. La voluntad tIende haCIa los fines ausen-
te la bienaventuranza, si la tomamos en el segundo sen- tes cuando los desea y hacia los presentes cuando se
tido, es eso lo que debemos examinar ahora. complace y deleita reposando en ellos. Ahora bien re-
y resulta en primer lugar que, examinada bajo este sulta que desear un fin no es aprehenderlo; es si~ple-
aspecto, la bienaventuranza es un bien creado. Sin du-
da, la causa u objeto de la bienaventuranza es, as como
hemos establecido, algo increado. Pero la esencia mis- 9. Sum. thol., 1, 26, 3, ad Resp. y PIPe, 3, 1, ad Resp.
ma de la bienaventuranza, es decir, la adquisicin por 10. Sumo theol., P Pe, 3, 2, ad Resp.
11. Cont. Gent., III, 33, Sumo theol., PIPe 3 3 ad Resp
Compend. theol., II, 9. ' , , .
.. 12. Observamos. adems que si la bienaventuranza no con-
S. Cont. Gent., IV, 54, Sumo theol., ra Irae, 2, 8, ad Resp. SIste e~ la delec~acIn que la. acompaa, sta, no obstai~te, est
Compend. theol., J, lOS, Y II, 9. n~cesanamente Junto a la bIenaventuranza. Cf. Sumo theol. P
II e, 4, I, ad Resp. '
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621
LA MORAL EL FIN ULTIMO
mente moverse hacia l. Y en cuanto a la delectacin, no alcance de nuestra mirada no podra extenderse ms all
surge en la voluntad ms que en razn de la presencia de .los primeros principios de estas ciencias; pues la to-
misma del objeto. En otros trminos, la voluntad no se tahda~ ~e. cada ciencia est virtualmente contenida en
deleita en un objeto ms que con la condici?n de 9-ue los pnnc~pI~S .de los que se deduce. Ahora bien, los pri-
est presente y no es preciso razonar como sI.el obJe!o n;.eros pnnclplOs de las ciencias especulativas son cono-
se hiciera presente porque la voluntad se del~lta en el. c~dos por nos~tros solamente gracias al conocimiento sen-
La esencia misma de la bienaventuranza consIste, pues, SIble; la conSIderacin de todas las ciencias especulati-
en un acto del intelecto; nicamente la delectacin que vas no puede elevar, pues, nuestro intelecto ms all del
le acompaa puede considerarse como un acto de la vo- punto a d~nde el conocin1iento de las cosas sensibles pue-
luntad 13. de condUCIrlo. Luego basta examinar si el conocimiento
Las argumentaciones que preceden suponen todas esde .10 sensible puede constituir la bienaventuranza su-
te principio: si la bienaventuranza del hombre pue~e ser penar del ~ombr~, es decir, su ms alta perfeccin. Y
adquirida por una operacin del hombre, no podna ser- se muestra InmedIatamente que no. Lo superior no en-
lo ms que por la ms perfecta y la ms c:lta. d~ sus cuentra su perfeccin en 10 que le es inferior en tanto
operaciones. Este mismo principio nos pen,?l~e afIrm~.r que tal. Lo inferior no puede contribuir a la perfeccin
tambin que la bienaventuranza debe conSIstIr en una de l? .que le es ~uperior ms que en la medida en que
operacin del entendimiento especulc:tivo ~s bien q~e partICIpa, por mIserablemente que sea, en una realidad
del entendimiento prctico. La potenCIa del Intelecto mas que le excede y que excede igualmente a aquello a lo
perfecta es efectivamente aqulla cuyo objeto es el ms que aporta alguna perfeccin. Ahora bien, es manifies-
perfecto, a saber, la esencia de Dios. Ah<;ra bien, e~ta to .que l~ forma ,de la piedra, por ejen1plo, o de cual-
esencia es el objeto del intelecto especulatIvo, no del In- qUIer o~Je~o senslbl~ es inferior al hombre. Luego si en
telecto prctico. El acto que constituye la bienaventuran- ~l conOCImIento senSIble, la forma de la piedra confiere el
za debe ser, pues , de naturaleza especulativa, y esto
1 .equi-
~ 14 Inte~ecto humano alguna perfeccin, no es en tanto que
vale a decir que este acto debe ser una contemp aClon ; es SImplemente .la forma de la piedra, sino en tanto que
pero queda todava por precisar todava su objeto. Con- est~ form~ partIcipa en alguna realidad de un orden su-
sistira esta contemplacin, origen de la bienaventuran- penar al Intel.ecto humano: la luz inteligible, por ejem-
za, pongamos por caso, en el estudio y la consideracin pI?, o cualqUIer cosa del n1ismo gnero. Todo conoci.
de las ciencias especulativas? Para responder a esta cues- mIe:t;!o capaz de conferir al intelecto hUlnano alguna per-
tin, debemos distinguir entre las dos bienaventuran~as fecclon supone, pues, un objeto superior a este intelecto
que son accesibles al hombre, una perfecta, la otra Im- y. e~to es verdad de modo eminente respecto del cono~
perfecta. La bienaventuranz~ perfecta es la qu~ alcanza cln:l~nto humano absolutamente perfecto, el cual le con-
la esencia verdadera de la bIenaventuranza; la Imperfec- fen.n~ la contemplacip beatfica. Recogemos aqu el be-
ta. no la alcanza, pero participa, en algunos puntos par- nefICIO de las conclUSIones a las que habamos llegado
ticulares, de algunos de los caracteres que. definen la en lo que toca al valor y alcance del conocimiento hu-
verdadera bienaventuranza. Ahora bien, es CIerto que la mano. ~o sel?-~ible es su C?bjeto propio; luego no es en
verdadera bienaventuranza no puede reducirse, en su l~ conslderaclon de lo senSIble, al cual se limitan las cien-
esencia misma, al conocimiento de las ciencias especula- CIas especula.tivas, donde el intelecto humano puede en-
tivas. Cuando consideramos las ciencias especulativas, el contrar la bIenaventuranza y su ms alta perfeccin 15.
Pero en ~ll~ puede enco:r:trar la. bienaventuranza imper-
fecta, la unlca que ademas nos es accesible aqu, abajo.
13. Cont. Gent., III, 26, Sumo theol., I, 26, 2, ad 2m, y a IIae,
3, 4, ad Resp. Quodlib., VIII, 9, 1.
14. Sumo theol., PIPe, 3, 5, ad Resp. 15. Cont. Gent., IlI, 48] Sumo theol., 1" IPe, 3, 6, ad Resp.
622 623
EL FIN ULTIMO
LA MORAL
hum~o conoce de su creador. Hemos podido ver que,

Lo mismo que las formas sensibles participan por cierta
p:ropIamente hablando, el intelecto no conoce otras esen-
semejanza de las sustancias superiores, de igual modo, CIas que las de algunos objetos sensibles y creados, y
la consideracin de las ciencias especulativas es una esde ahI se eleva a saber que Dios existe, pero sin alcanzar
pecie de participacin en la verdadera y perfecta biena~ nunca en su perfeccin la esencia misma de lacausa pri-
venturanza 16. Por ellas, en efecto, nuestro intelecto es mera 17. El hombre experimenta el deseo natural de
conducido de la potencia al acto, aunque no lo conduz- conocer plenamente y de ver directamente la esencia de
can hasta su completa y ltima actualidad. es.ta caus~; pero aunque desea naturalmente la visin de
Es decir, la bienaventuranza esencial y verdadera no ~IOS/ ~s Incapaz de elevarse hasta El por s mismo. El
es de este mundo; no puede encontrarse ms que en la fIn ultl~no del ~ombre es un fin natural que nicamente
clara visin de la esencia de Dios. Para descubrir la verla graCIa permIte conocer de modo distinto y alcanzar.
dad de esta conclusin es importante tener presentes en A! crear hbreme.nte sustancias intelectuales, Dios no po-
el pensamiento los dos siguientes principios. El primero ~I~ tener otro fIn que elevarlas a la visin beatfica, la
es que el hombre no es perfectamente feliz todo el tiem- unIca capaz de colmar el deseo natural de ver el Ser
po que le queda algo por desear y buscar. El segundp que es su objeto 18. '
es que la perfeccin de una potencia se mide siempre Esta bienaventl;lranza, trascendente al hombre y a la
por la naturaleza de su objeto. Ahora bien, el objeto del n~turaleza, no es SIn embargo un trmino adventicio ima-
intelecto es el quod quid est, es decir, la esencia de la gInado pa~a poner de acuerdo la moral con la religin;
cosa. La perfeccin del intelecto se mide, pues, por su co- entr~ la !Jlenaventuranza terrestre, que nos es accesible
nocimiento ms o menos profundo de la esencia de su aquI abaJO, y la celeste a la que estamos llamados hay
objeto. Si, por ejemplo, un cierto intelecto conoce la acuerdo ntimo y continuidad de orden 19. El fin timo
esencia de algn efecto, sin que el conocimiento de este no ~s la negacin de ~uestros fines humanos, por el con-
efecto le permita conocer la esencia de lo que es su cau- trarIO los recoge sublImndolos, y nuestros fines huma-
sa, se podr decir que conoce la existencia de esta cau- nos son a. su ve~ como otras tantas imitaciones parcia-
sa, pero no que conoce su naturaleza, el an sit no el quid les y sustItutos Imperfectos de nuestro ltimo fin. No
est; en una palabra, no se podr decir pura y simple-
mente que conoce esta causa. Subsiste, pues, en el hom-
bre que conoce y que sabe que este efecto tiene una cau-
sa un deseo natural de conocer lo que esta causa es. 17. Sumo theol., I, 12, 1, PIPe, 3 8 ad Resp Cf De Verit
VIII, 1, ad Resp. Quodlib., X, qu. 8, 'ad' Resp. Cf: Co'ntra Gentl
Tal es el origen de esta curiosidad y de este asombro les, lII, 37.
que, segn el filsofo, estn en el origen de toda bs- 1~.. Esto es lo que prueba la posibilidad natural de la visin
queda. Si alguien ve un eclipse de sol, juzga inmediata- beatIfIca, aunque la actuali~acin de esta posibilidad natural (li-
mente que este hecho tiene una causa; pero como ignora gada a la I?-atu;,aleza. d~l mtelecto) no sea realizable ms que
cul es su causa, se asombra y, en cuanto que se asom- por la &racIa;:. Omms mtellectus naturaliter desiderat divinae
~ubstantla.e. vlsll:!n.em. ~aturale autem desiderium non potest esse
bra de ello, la busca; y esta bsqueda slo tendr. fin mane. 9U1hbet ~g~tur mtellectu~ cre~t?-s (ngel u hombre) potest
cuando haya descubierto, en su-esencia misma, la causa pe~ve~llre ad dIVII~~e substantIae VISlOuem, non impediente in-
de este fenmeno. Recordemos ahora lo que el intelecto f~nontate ?aturae . Cont. Gent., III, 57. Una vez ms, la gra-
CIa per~ecclOna la naturaleza (y la fe perfecciona la razn) no
la supnme.
19. Ver to~o. el cap~u~9 de Cont. Gent., III, 25, cuyo ttulo
basta para ?-~fmlr 18; P?SICIOn de Santo Toms: "Quod intelligere
16.. Sumo theol., ra IIae, 3, 5, ad Resp., y 6, 3, ad Resp. /lEt Deum est fmIs omms mtellectualis substantiae". Ahora bien co-
ideo quidam philosophi attendentes naturalem perfectionem ho- ~o se va ayer: "est igitur ultimus finis totitus hominis et' om-
minis, dixerunt ltimam felicitatem hominis in hoc consistere mum operatlOnum et desideriorum ejus cognoscere primum ve-
quod in anima hominis describatur ordo totius universi". De rum, quod est Deus ". Ibid.
Veritate, XX, 3, ad Resp.
625
624
LA MORAL
EL FIN ULTIMO
hay una sola cosa que desemos cuyo deseo, interpreta- ne ya que procurarse bienes materiales ordenados aqu
do y regulado por la razn, no pueda recibir una signi- abajo con miras a nuestra vida animal; incluso ya no
ficacin legtima. Aqu abajo deseamos la salud y los bie- tiene necesidad ms que de su amigo Dios, que la confor-
nes del cuerpo; pero la salud y la perfeccin del cuerpo ta con su eternidad, su verdad y su amor. Quizs, sin em-
son en efecto condiciones favorables para las operacio- bargo, no nos est prohibido creer que la alegra del cie-
nes del conocimiento a travs de las cuales alcanzamos lo no es una alegra solitaria y que la bienaventuranza
la ms perfecta felicidad humana. En esta vida desea- celeste, llevada a cabo por la visin que los bienaven-
mos los bienes exteriores, tales como los de la fortuna; turados tienen de su alegra recproca, se embellece to-
pero es porque nos permiten vivir y llevar a cabo las dava con una eterna amistad 21. De este modo, el tomis-
operaciones tanto de la virtud contemplativa como de mo contina la naturaleza por lo que est por encima
la virtud activa; si no son, pues, esenciales a la biena- de la naturaleza, pues, despus de haber asignado la des-
venturanza, al menos son sus instrumentos. Aqu abajo cripcin del hombre total, y no solamente del alma hu-
deseamos tambin la compaa de nuestros amigos, y mana, como objeto inmediato de la filosofa, es del hom-
tenemos razn, pues si se trata de la felicidad de la vida bre total, y no simplemente del alma humana, del que
presente, el hombre feliz tiene necesidad de amigos: no define el destino. La bienaventuranza del hombre cris-
a fin de obtener utilidad de ellos: el sabio se basta a tiano, tal como la concibe Santo Toms, es la bienaven-
s mismo; no a fin de obtener placeres: el sabio encuen- turanza del hombre completo.
tra el placer perfecto en el ejercicio de la virtud; sino
a fin de tener una materia sobre la que pueda ejercer-
se su virtud misma. Sus amigos le sirven para recibir sus
favores, son el terreno sobre el que se despliega la per-
feccin de su virtud. De modo inverso, decamos, todos
los bienes se vuelven a encontrar ordenados y sublima-
dos en la bienaventuranza celeste. Incluso cuando ve a
Dios cara a cara en la visin beatfica, incluso cuando
el alma se ha hecho parecida a alguna Inteligencia sepa-
rada, la bienaventurnza del hombre no es la de un alma
totalmente separada del cuerpo. Es el compuesto el que
volvemos a encontrar hasta en la gloria del cielo: cum
enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse
quod perfecto animae naturalem ejus perfectionem ex-
cludat. Antes de la bienaventuranza, el cuerpo es el mi-
nistro del alma y el instrumento de las operaciones in-
feriores que nos facilitan su acceso; durante la biena-
venturanza, es el alma, por el contrario, la que recom-
pensa a su--servidor, le confiere la incorruptibilidad y le
hace participar de su inmortal perfeccin: ex beatitudi-
ne animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua
perfectione potiatur 20. Unida a este cuerpo en otro tiem-
po animal y al que su gloria espiritualiza, el alma no tie-
20. Sumo theol., PIPe, 4, 6, ad Resp..

21. Sum .theol., PIPe, 4, 8, ad Resp.
626
627
CAPITULO VII
EL ESPIRITU DEL TOMISMO
Hemos recogido hasta aqu un cierto nmero de opi-

niones sobre los problemas ms importantes abordados
por la filosofa tomista, y, al discutir estos problemas,
nos hemos esforzado por mostrar el nexo que asegura
la continuidad de sus soluciones. Quizs no sea intil al
llegar al trmino de esta exposicin echar una mirada
de conjunto al camino recorrido y extraer, con la mayor
precisin posible, lo que hay de constante en la actitud
filosfica de Santo Toms de Aquino.
Sin duda hemos observado, o al menos sentido, el
carcter poderosamente unificado de la doctrina; sta
constituye una explicacin total del universo considera-
da desde el punto de vista de la razn. Este carcter se
debe, ante todo, a que la trama del tomismo est com-
pletamente tejida de un pequeo nmero de principios
que se cruzan perpetuamente y quiz incluso, en el fon-
do, a que toda ella se sirve de los diversos aspectos de
una misma idea, la idea de ente. El pensamiento huma-
no slo se satisface cuando se apodera de una existen-
cia; ahora bien, un ente no reduce jams nuestro in-
telecto a la constatacin estril de un dato, por el con-
trario le invita a darle la vuelta y solicita nuestra acti-
vidad intelectual por la multiplicidad de aspectos que le
descubre. En tanto que este ente no se distingue de s
mismo, es uno, y en este sentido se puede decir que el
ente yel uno se convierten, pues ninguna esencia puede
dividirse sin perder simultneamente su ser y su uni-
dad. Pero a partir del hecho de que un ente se presenta
por definicin como inseparable de s mismo, el inte-
lecto determina el fundamento de la verdad que se pue-
de afirmar de l: decir la verdad ser decir lo que es
629
i~~~~~~---------------------------~~_~-~----"""--"""'''''''''-------_!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!I!!!II _
LA MORAL EL ESPIRITU DEL TOMISMO
y atribuir a cada cosa el ser mismo que la define; lue- fine a estos entes y que la accin creadora de Dios cuan-
go el ser de la cosa es el que define la verdad de la cosa, do los pone en la existencia, desemboca directam:nte en
y es la verdad de la cosa la que funda la verdad del pen- l~ unin ~e materia y forma que los constituye. Ahora
samiento. Pensamos la verdad que concierne a una cosa bIen, por !mperfecto q~e sea un ente de este gnero, po-
cuando le atribuimos el ser que es; de este modo, el see una CIerta perfeccIon en la medida en que posee el
acuerdo se establece entre nuestro pensamiento y su ser; en l descubrimos ya las relaciones trascendentales
esencia, y es este acuerdo el que funda la verdad de que le son ins.eparables y que hemos definido, pero cons-
nuestro conocimiento, lo mismo que el acuerdo ntimo tatamos al mIsmo tiempo que, por una razn cuya pro-
que subsiste entre su esencia y el pensamiento eterno funda naturaleza queda por determinar, estas relaciones
que Dios tiene de ella, funda la verdad de la cosa fuera n? son fijas, precisas, definidas. Es un hecho de experien-
de nuestro pensamiento. La lnea de las relaciones de CIa que todo transcurre Como si tuviramos que luchar
verdad no es, pues, ms que un aspecto de la lnea de po~ determinar estas relaciones en lugar de gozar tran-
relaciones de ser. Sucede exactamente lo mismo en lo que quI1a~~nt~ de ellas como de 1m bien dado. Somos, y so-
concierne al bien. Todo ente es el fundamento de una ver- mos IdentIcos a nosotros mismos, pero no completamen-
dad en tanto que cognoscible, pero en tanto que se define te. Una especie de margen nos impide llegar a nuestra
por una cierta cantidad de perfeccin, y en consecuencia propia definicin; ninguno de nosotros realiza plenamen-
en tanto que es, es deseable y se nos ofrece como un bien; te la esencia humana, ni incluso la nocin completa de
de ah el movimiento que se desarrolla en nosotros para su propia individualidad; de ah deriva, en lugar de una
aduernoslo cuando nos encontramos en su presencia. simple manera de ser, ese esfuerzo permanente por man-
As se determina el ente, sin que se le aada nada exte- tenerse en el ser, por conservarse, por realizarse. As
rior, en su unidad, su verdad y su bondad; cualquiera sucede en todos los entes sensibles que descubrimos al-
que sea la relacin de identidad que nuestro pensamien- rededor de nosotros; el mundo est perpetuamente tra-
to pueda afirmar en uno cualquiera de los momentos de bajado por fuerzas, lo mismo que el hombre est sin
la sntesis que constituye el sistema, cualquiera que sea cesar en camino para pasar de un estado a otro.
la verdad que establezcamos o el bien que deseemos, La constatacin de este devenir est formulada en la
nuestro pensamiento se refiere siempre al ente para po- distincin de la potencia y el acto, que rige en todos
nerlo de acuerdo consigo mismo, para asimilar su na- los entes dados en nuestra experiencia y que no preten-
turaleza de un modo cognoscitivo o gozar de su perfec- de otra cosa que formular esta experiencia. Como haba
cin por modo de voluntad. hecho Aristteles, que advierte la universalidad de su
Pero el tomismo no es un sistema, si se entiende por aplicacin y la imposibilidad de definirla Santo Toms
ello una explicacin global del mundo, que se deducira utiliza de buen grado esta distincin que tampoco expli-
o construira al modo idealista, a partir de principios esca..Es. upa especie de postulado, una frmula en la que
tablecidos a priori. El ente no es una nocin cuyo conse Inscnbe un hecho, la aceptacin de una propiedad,
tenido pueda ser definido de una vez por todas y esta- esta vez no ya del ente en tanto que tal, sino del modo
blecido a priori; no hay una nica manera de ser y estas de ser definido que se nos da en la experiencia. Toda
maneras exigen ser constatadas. La que nos est dada esencia que no realiza completamente su definicin es
de modo ms inmediato es la nuestra y la de las cosas acto en la medida en que la realiza, potencia en la me-
corporales en medio de las cuales vivimos. Cada uno de dida en que no la realiza, privacin en cuanto padece
nosotros es, pero de un modo incompleto y deficiente; el no realIzarla. En tanto que es en acto, es el principio
en el campo de experiencia que nos es directamente ac- activo que originara el movimiento de realizacin; y to-
cesible solamente encontramos compuestos sustanciales das las tentativas de este gnero partirn de la actuali-
anlogos a nosotros, formas ligadas a materias por un dad de la forma; ella es el origen del movimiento, la ra-
nexo tan indisoluble que es esa misma ligazn la que de- zn del devenir, y causa. Por consiguiente, aqu tambin
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la razn ltima de todos los procesos naturales que per- a Dios. Precisamente porque toda operacin es la reali-
cibimos es lo que hay de ser en las cosas; es el ente en zacin de una esencia y toda esencia es una cierta can-
tanto que tal el que comunica su forma como causa efi- tidad de ser ~ perfeccin, el universo se nos presenta
ciente, el que produce el cambio como causa motriz y le como una SOCIedad de superiores e inferiores, al situar
otorga una razn de producirse como causa final. Entes de modo inmediato la propia definicin de cada esencia
que se mueven sin cesar por una necesidad innata de sal- a sta en el rango que le conviene dentro de los grados
varse y de completarse, he ah lo que nos est dado. de esta jerarqua. Explicar la operacin de un individuo
Ahora bien, podemos reflexionar sobre una experien- no requiere, por tanto, nicamente la definicin de este
cia de este tipo sin darnos cuenta de que no contiene la individuo, hace falta tambin alegar la definicin de la
razn suficiente de los hechos que despliega ante nues- ese~cia que encarna de manera deficiente; y la misma es-
tros ojos. Este mundo del devenir que se agita para en- peCIe no se basta, puesto que los individuos que la en-
contrarse, estas esferas celestes que se buscan perpetua- carnan se agitan sin cesar para realizarla; por consiguien-
mente en cada uno de los puntos sucesivos de sus rbi- te, ser preciso o bien renunciar a dar cuenta de ella o
tas, estas almas humanas que captan el ser y lo asimi- bien buscar su razn suficiente por encima de ella, 'en
lan por su intelecto, ,estas formas sustanciales que bus- un grado superior de perfeccin.
can continuamente nuevas materias en las que realizar- A .partir de este mo~ento, el universo se presenta
se, no contienen en s mismas la razn de lo que son. esenCIalmente como una Jerarqua y el problema filos-
Si tales entes se explicaran por s mismos, no les falta- fico consistir desde ese momento en sealar su exacta
ra nada o, a la inversa, sera preciso que nada les hicie- ordenacin, situando cada clase de entes en su verdade-
ra falta para que se explicaran por s mismos, pero en ro grado. Para llegar a ello nunca hay que perder de vis-
tal caso tambin dejaran de moverse para buscarse, re- ta un principio de un valor universal: el ms o el menos
posaran en la integridad de su esencia por fin realizada, slo pueden valorarse y situarse por relacin al mxi-
dejaran de ser lo que son. mo; lo relativo, p,?r relacin al absoluto. Entre Dios, que
En consecuencia, es fuera del mundo de la potencia y es el ser puro y SImple, y la nada absoluta se sitan las
del acto, por encima del devenir y en un ser que sea to- inteligencias puras que son los ngeles, prope Deus, y
talmente lo que es, donde debemos buscar la razn su- las formas mate::iales, prope nihil; entre el ngel y la
ficiente del universo. Pero este ser cuya existencia es con- naturaleza materIal se Inserta, por otra parte, la criatu-
cluida por el pensamiento es manifiesto que debe tener r~ humana, frontera y lnea de horizonte entre los esp-
una naturaleza diferente a la del ser que percibimos, pues ~ItL:IS. y lo~ cueryos, de suerte que el ngel disminuye la
si no fuera distinto que el ser dado en la experiencia no InfInIta dIstanCIa que separa al hombre de Dios, as co-
ganaramos nada determinando su existencia. El mundo mo el hombr,e colma el intervalo que separa al ngel de
del devenir postula, pues, un principio sustrado al deve- la materia. A cada uno de estos grados corresponde un
nir y situado totalmente fuera de l. Pero en ese caso modo de operacin que le es propio, puesto que cada
se plantea un nuevo problema: si el ser postulado por ente. obra en cuanto que es en acto y su grado de ac-
la experiencia es radicalmente diferente del que nos est tualIdad se confunde con su grado de perfeccin. La je-
dado, de qu modo podremos conocerlo a partir de es- rarqua ordenada de los entes se completa de este modo
ta experiencia y en qu podr, incluso, servirnos para ~or medio .de la jera~qua ordenada de sus operaciones,
explicarla? Jams se podr deducir ni inferir a partir de lIndando SIempre lo Inferior del grado superior con la
un ente otro que no existe en el mismo sentido que el cima del gado inferior; el principio de continuidad con-
primero. Y, en efecto, nuestro pensamiento no bastara tribuye, pues, a precisar y determinar el principio de
nunca para concluirlo si la realidad en la que estamos p.erfeccin. En realidad, estos dos principios expresan
metidos no constituyera, por su estructura jerrquica y SImplemente la ley superior que rige la comunicacin del
analgica, una especie de escala ascend~nte'que nos lleva ser. No hay ms ser que el ser divino, del cual partici-
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pan todas las criaturas, y las criaturas no difieren unas riormente la fsica de las cosas, deber subordinarse ne-
de otras ms que por la dignidad ms o menos eminen- cesariamente a una metafsica de las esencias y de la cua-
te del grado de participacin que realizan 1. En conse- lidad. Si las criaturas son por su origen radical seme-
cuencia, es necesario que su perfeccin se mida por la janzas, hay que lograr que la analoga explique ,la estruc-
distancia que les separa de Dios y que diferencindose tura del universo como explica su creacin. Dar cuenta
de l, se jerarquicen. de la operacin de un ente, ser siempre mostrar que
Pero si esto es as, nicamente la analoga permitir se funda en su esencia, y dar razn suficiente de esta
a nuestra inteligencia concluir un Dios trascendente a esencia, ser mostrar que una semejanza determinada
partir de lo sensible y nicamente ella tambin permitir del acto puro, que corresponde exactamente a lo que
explicar que el universo mantenga su ser gracias a un esta esencia" deba tener su puesto dentro de nuestro
principio trascendente sin confundirse con l ni aa- universo. Por qu razn, en definitiva, estara requeri-
dirse a l. La semejanza de lo anlogo debe explicarse da tal semejanza determinada por un universo como el
y solamente puede explicarse por lo que el anlogo imi- nuestro? Las imitaciones de un modelo cualquiera no
ta: non enim ens de rnultis aequivoce dicitur, sed per pueden ser esencialmente diferent'es ms que a condicin
analogiam, et sic oportet fieri reductionem in unum 2. de ser ms o menos perfectas; un sistema finito de im-
Pero al mismo tiempo que posee lo suficiente del ser de genes de un ser infinito deber presentar, por consiguien-
su modelo como para requerirlo como causa, lo posee te, todos los grados reales de semejanza que pueden si-
de una manera tal que el ser de esta causa no est com- tuarse entre los lmites asignados a este sistema por la
prometido en el suyo. Y por esta razn, al significar la libre eleccin del creador: la explicacin metafsica de
palabra ser dos modos de existencia diferentes segn que un fenmeno fsico lleva a sealar el lugar de una esen-
se aplique a Dios o a las criaturas, no podra plantearse cia en el seno de una jerarqua.
ningn problema de adicin o sustraccin por su causa. En este sentido, el de la jerarqua, se ha reconocido
El ser de las criaturas no es ms que una imagen, una la influencia ejercida por el Pseudo-Dionisio sobre el pen-
imitacin del ser divino; lo mismo que alrededor de una samiento de Santo Toms de Aquino. Esta es innegable,
llama se encienden reflejos, se multiplican, decrecen y y es lo que explica, en cierta medida, que se haya que-
extinguen sin que la sustancia de la llama sea afectada rido alinear al autor de la Suma Teolgica entre los dis-
por ello, de igual modo las semejanzas que libremente cpulos de Plotino. Pero esta tesis solamente es aceptable
crea la sustaricia divina deben todo el ser que tienen a si se limita exactamente su alcance. El Aeropagita pro-
esta sustancia, subsisten solamente por ella y, no obs- porciona el marco de la jerarqua, implanta profunda-
tante, no toman nada de un modo de ser por s que no mente en el pensamiento la necesidad de esta jerarqua,
es el suyo, ni le aaden nada ni apartan de l la menor hace que ya no se pueda dejar de considerar al universo
parcela. Estos dos principios de la analoga y de la je- como una jerarqua; pero deja a Santo Toms la ta-
rarqua, que permiten explicar la criatura por un Crea- rea de completarla e, incluso cuando asigna sus grados,
dor no obstante trascendente, permiten tambin mante- ignora la ley que rige su orden y su reparticin. Por otra
nerlos en relacin y tender lazos que se convertirn en parte, se puede decir que el contenido de esta jerarqua
los principios constitutivos de las esencias creadas y las universal, haya sido concebido por el autor de las dos
leyes de su explicacin. Cualquiera que pueda ser ulte- Sumas con un espritu neoplatnico? Si se excepta, aun-
que con numerosas reservas, lo que concierne a los es-
pritus puros, se percibe fcilmente que no hay nada de
1. "Necesse est igitur omnia quae diversificantur secundum ello. El Dios de Toms de Aquino telogo es el mismo
diversam participationem essendi, ut sint perfectius vel minus
perfecte, causari ab uno primo ente quod perfectissime est". que el de San Agustn, y no basta que San Agustn haya
Sumo theol., J, 44, 1, ad Resp. sido influido por el neoplatnico para que su Dios se
2. Cont. Gent., 11, 15. confunda con el de Plotino. Entre la especulacin ploti-
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LA MORAL EL ESPIRITU DEL TOMIBMO
niana y la teologa de los Padres de la Iglesia ha veni~o de ~ios y de su poder creador, de los ngeles y de sus
a interponerse Jehovah, Dios personal, que obra por In- funCIones, del hombre y de sus operaciones. Pero si he-
teligencia y voluntad, que pone libremente fuera de s m?s . considerado sucesivamente la universalidad'de las
el universo real escogido por su sabidura entre la infi- cnaturas dotadas de intelecto y la Inteligencia primera,
nidad de universos posibles. De este universo libremente la natun.~.leza y el. ~lcance de los conocimientos que he-
creado al Dios creador hay un abismo infranqueable y l1.1:0s podIdo adquInr han variado considerablemente se-
ninguna otra continuidad que la del orden. Propiamente, gun ~a mayor o .menor perfeccin de la realidad que
el mundo es una discontinuidad ordenada. Cmo no ver constItuye su objeto. Para quien quiera extraer dara-
que estamos aqu en las antpodas de la filosofa neo- mente el espritu de la .filosofa tomista es importante,
I
platnica? Hacer de Santo Toms un plotiniana, o in- despues de haber recorndo con una mirada la escala del
cluso un plotinizante, es confundirlo con los discpulos ser, proceder a una revisin de los valores que sita ca-
de Avicena y Averroes, es decir, con los adversarios que da ord~n de conocimiento en su verdadero grado.
ms enrgicamente combati. Que es. c<;>nocer? Es aprehender lo que es, y no hay
La distancia entre las dos filosofas no es menos sen- ?tro C?nOCImIento perfecto que se. Ahora bien, resulta
sible si pasamos de Dios al hombre. Hemos dicho que InmedIatamente que todo conocimiento propiamente di-
el Dios de Santo Toms de Aquino no es el Dios de Plo- cho de .los grt:tdos superiores de la jerarqua universal
tino, sino el Dios cristiano de Agustn; podemos aadir nos. es l~acc~sIble por naturaleza. De Dios, e incluso de
que el hombre de Santo Toms no es el hombre de Plo- las IntelIgencIas puras, sabemos que existen, pero no sa-
tino, sino el hombre de Aristteles. La oposicin es par- bemos lo que son. Que, por otra parte, el sentimiento
ticularmente neta en lo que concierne a este problema d~ lo q~e hay de deficiente en nuestro conocimiento de
central: las relaciones del alma y del cuerpo y la doctri- DI.OS deja 'en nosotros el deseo ardiente de un conoci-
I
na del conocimiento que resulta de ellas. Por una parte, mIento mas completo y ms elevado, es algo de lo que
afirmacin de una extrema independencia y de una asei- no se pued~ dudar. Tampoco es menos cierto que, si co-
dad casi completa del alma, lo que permite la reminis- nocer conSIste ,en aprehender la esencia del objeto co-
cencia platnica e incluso la vuelta momentnea al Uno nocido, Dios, el Angel y, de una manera general, todo lo
por unin esttica; por otra parte, afirmacin muy enr- qu~ ~~tre en el o~d~~ del puro inteligible escapa por de-
gica de la naturaleza fsica del alma y cuidado vigilante flnIcIo~ a las pOSIbIlIdades de nuestro intelecto. Por es-
por cerrar todas las vas que conduciran a una intui- ta razon hemos debido sustituir la intuicin ausente de
cin directa de lo inteligible para no dejar abierto ms la esenc~~ d~viJ?-a por una multiplicidad de conceptos cu-
que el camino del conocimiento sensible. El plato!lis.mo ya reunIon ImIta confusamente lo que sera una verda-
sita la mstica en la prolongacin natural del mOVImIen- dera idea del ser divino. Cuando se recoge todo lo que
to humano' en el tomismo, la mstica se aade y se coor- hemos podido decir en lo que respecta a tal objeto ob-
dina con ~l conocimiento natural, pero no lo contina. te:t;emos un conjunto de negaciones o de analoga;, no
Todo lo que sabemos de Dios radica en lo que nos ense- mas.
a nuestra razn reflexionando sobre los datos de los sen- Dnde se encueptra, pues, nuestro conocimiento hu-
tidos; si se quiere encontrar una doctrina neoplatnica mano en su verdadero dominio y en presencia de su ob-
del conocimiento en la Edad Media, habr que buscarla jeto propio? Unicamente en el punto en el que entra en
en cualquier otro lado que en la filosofa de Santo To- c<;ntacto con lo sensible. Aqu, aunque no penetra toda-
ms. VIa totalmente lo real, puesto que, en razn de la ma-
Esto acaso se percibir ms claramente todava si, ~eria que lo sensible supone, el individuo como tal es
dejando de lado la consideracin de este problema par- Inefable, la razn se sieJ?-te duea del terreno en el que
ticular, se examina directamente y en s misma la jerar- se mueve. Cl}ando descnbe el hombre, es decir, el com-
qua tomista del universo. Hemos dicho muchas cosas puesto humano, el animal <y sus operaciones, los cuer-
636 637
LA :lJiORAL EL EBPIRITU DEL TOMISMO
pos celestes y sus propi~dades, lo~ ~ixt?s o los elem~n recientemen!~ propuestas, recordaremos que despus de
tos, el conocimiento racIonal contInua sIendo proporcIo- h~ber especIfIcado que el objeto propio de la inteligen-
nado a los diversos rdenes de objetos que explora; su CIG!- es e~ ser, no solamente esencial o quiditativo sino
contenido, si no es completo, es no obstante un co~te eXIstencIal y que, en consecuencia, todo el pensamiell-
nido verdaderamente positivo. Y, sin embargo, consIde- to de Santo Toms tendi hacia la existencia misma
rado en lo que tiene de ms original y profun~o, ~l. to- (no l?ara obrar, excepto en el caso de la filosofa prcti-
mismo no es un esfuerzo por fundamentar mas sohdG!-- ca! SIno para conocer)>> 5, se aada que la filosofa to-
mente ni para extender ~a ciencia.. Santo. Toms, que SI- mIsta es una filosofa existencial. Lo que nuestro intr-
ta en lo sensible el objeto propIO del Intelecto huma- prete entiende por ello se encuentra adems explicado
no, no considera que la ~uncin ms ~levada de nuest.ra en una seccin especial de su libro titulado Digression
facultad de conocer consIste en estudIarlo. Pues este In- sur l'existence et la philosophie. Al calificar as la doc-
telecto, que tiene por objeto propio lo sensi)Jle, tien~ trina de Santo Toms, quiere sobre todo hacernos en-
por funcin propia hacerlo inteligi~le3. Del o..b Jeto partI- t~nder que todo conocimiento, comprendido el metaf-
cular sobre el que recae su luz obtIene. el unIversal, gra- SICO, parte del conocimiento sensible, y finalmente vuel-
cias a esa semejanza divina que. lleva Impresa de ~odo ve a l, no ya para saber su esencia sino para saber
natural como la seal de su ongen; podemos decIr, ,en cmo. existen (pues sto tambin debe'saberlo), para al-
el sentido propio y fuerte del tr~ino, que el i~telecto can,zar su ~ondic.in existencial, y para concebir por ana-
ha nacido y est hecho para el unIversal. D~~hI ~l es- logIa la eXIstencIa de lo que existe inmaterialmente del
fuerzo que le lleva hacia el objeto que contInu~ sIend? puro espiritual 6. '
para l, por definicin, lo ms rigurosamente InacceSI- Leccin de una importancia capital, de la que nica-
ble: la esencia divina. Aqu la razn conoce menos, .pero mente se puede temer que la extrema densidad de las
la ms humilde de las verdades que conoce aventaja en frmulas que la expresan disminuya su alcance. Recor-
dignidad y en valor a todas las dems certezas 4. dar que la filosofa tomista es existencial en el sen-
Como todas las grandes filosofas, la de Santo To- tido que acaba de ser explicado, es oponer~e a la ten-
ms ofrece aspectos diversos segn las \necesidades do- dencia demasiado natural que lleva al espritu humano
minantes de las diversas pocas que los \consultan. Lue- a mantenerse en el plano de la abstraccin. Tambin sa-
go no es sorprendente que, en un tiempo como el nues- bemos cunto refuerzan esta tendencia las necesidades
tro, en el que tantos espritus buscan restablecer .ent~e de la enseanza. Cmo ensear sin clarificar sin sim-
la filosofa y lo real concreto lazos 9-ue la ~xp~nencIa plificar, sin ~bstraer? El peligro es ms real p~r mante-
idealista rompi desgraciadamente, dIversos Inter~retes ner a uno ~Ismo, y retener a los dems, en el plano de
de Santo Toms hayan insistido ~n el papel que Jue~a la abstraccIon conceptual por lo dems tan satisfacto-
la nocin del existir en su doctnna. La IndependencIa rio para el espritu. Una vez desenmaraado el enredo
manifiesta de las vas que les han ~ond~cid~ a. ~onc:lu del concreto para poner a parte las esencias que entran
siones anlogas hace su convergencIa mas SIgnIfIcatIva en su textura, se retrasa el momento en el que habr que
todava. De este modo, para mantenernos en frmulas mezclar de nuevo estas esencias en la unidad del concre-
to. Existe el temor de volver a caer en la confusin de la
que se haba partido, y que el anlisis tena por objeto
3. "Contemplatio humana secundum statum praes~ntis vitae
non potest esse absqut? I?ha~ta~m<;ttibus... , sed t<;tmen mtell.ectu~
lis cognitio non conSlstl~ m. II?S~S. pha~tas!ll,~tlbus, sed m el~
contemplatur puritatem mtelhglbI1ls ventatls , Sumo !heol., II 5. J. MARFfAIN, Sept let;ons sur l'etre et les premiers princi-
Pe, 180, 5, ad 1m. Cf. l}e Veritate, X~II,. 3, ad R 7sl!': "mte~,1ectus pes ~e la razson spculative, Paris, P. Tqui, s.d. Las lecciones
qui summum cognitioms tenet, propne lmmatenahum est . . pubhcadas en este volumen datan de 1932-1933; p. 27.
4.. Cont. Gent., 1, 5, ad Apparet. 6. J. MARITAIN, op. cit., p. 29.
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precisamente disipar. Algunos retrasan ta.nto~tiempo ~se dejarle la palabra: Cualquiera que sea el objeto" que se
momento que no permiten que llegue Jamas. La fIlo- considere en abstracto, es cierto decir de l que no con-
sofa se limita entonoes a practicar sobre lo real una tiene pingn elemento extrao, es decir, nada que se en-
serie de cortes, siguiendo el plan de separacin de las contrara en l fuera de su esencia. Es de esta manera
esencias, como si saber cules son las esencias de las como se habla de la humanidad, de la blancura y de
que se compone lo real equivaliera a conocer el existen- todos los objetos del mismo gnero. La razn de ello es
te real. A este existente real lo aprehendemos con una que la humanidad se designa en tal caso como aquello
captacin directa en y a travs del conocimiento sen- por lo que algo es un hombre, y la blancura como aque-
sible, y por esta razn nuestros juicios no alcanzan sus llo por lo que algo es blanco. Pero una cosa solamente
objetos ms que si, directa o indirectamente, se resuel- es hombre, formalmente hablando, por aquello que per-
ven en ellos: La res sensibilis visibilis es la piedra de tenece a la razn formal de hombre; y, de modo parejo,
toque de todo juicio, ex qua debemu~ de Cl;lii~ jud~care, una cosa solamente es blanca, formalmente, gracias a
porque es la piedra de toque de la eXIstencIahdad . Pa- aquello que pertenece a la razn formal de blanco. De-
ra evitar el olvido de este principio, o ms bien, el de la bido a ello los abstractos de este gnero no pueden in-
actitud que ste impone, se recomienda al metafsi~o cluir nada que les sea extrao. De un modo distinto su-
sumirse en la existencia, penetrar en ella cada vez mas cede con lo que tiene una significacin concreta. En efec-
a fondo por medio de una rec~pcin sensitiva (y. est~ to, hombre significa lo que tiene la humanidad, y blanco,
tica) tan aguda como sea posIble, por. la exp.enen~Ia lo que tiene la blancura; pero el hecho de que el hom-
tambin del sufrimiento y de los confhctos eXIstencIa- bre tenga humanidad, o la blancura, no impide que ten-
les, para devorar all arriba, en el tercer cielo de la in- ga tambin otra cosa que no depende de su razn for-
teligencia natural, la sustancia inteligible de las cosas. mal; basta que sto no le sea opuesto; y por esta razn
Acerca de lo cual se hace notar: Habr que aadir que hombre y blanco pueden tener algo distinto de la huma-
la condicin del profesor que no sea ms que profesor, nidad o la blancblra. Por otro lado, es por esta razn co-
retirado de la existencia, e insensibilizado para este ter- mo la blancura o la humanidad son atribubles a ttulo
cer grado de abstraccin, es pJ?ecisamente l~ ?puesta. a de partes, pero no se predican de los entes concretos,
la condicin propia del metafIsIco? La metafIsIc~ tomIS- pues ninguna parte se predica de su todo 9.
ta, llamada escolstica, recibe el nombre de su m~s cruel
adversario, pues la pedagoga escolar es su e~en:Iga pro-
pia. Le es preciso vencer continuamente a su IntImo ene- 9. "Tertiam differentiam ponit (se. Boetius) ibi, "id quod est
migo, el Profesor 8. habere aliquid, praeterquam quod ipsum est, potest". Sciuntur
No se podra decir mejor. Pero veamos ~o .q~e suc~ ista differentia per admixtionem alicujus extranei. Circa quod
de cuando se descuida la tarea de llevar los JUICIOS, mas considerandum est, quod circa quodcumque abstracte considera-
all de las esencias abstractas, hasta el concreto actual- tum, hoc habet veritatem quod non habet in se aliquid extra-
neum, quod scilicet sit praeter essentiam suam, sicut humanitas,
mente existente. El propio Santo Toms observ que las et albedo, et quaecumque hoc modo dicuntur. Cujus ratio est,
propiedades de la esencia no son las misJ?as. segn que quia humanitas significatur et quo aliquid est horno, et albedo
se la considere de un modo abstracto en SI mIsma, o que quo aliquid est album. Non est autem aliquid homo, formaliter
se la considere en estado de actualizacin concreta en loquendo, ni~i per id quod ad rationem hominis pertinet; et
similiter non est aliquid album formaliter, nisi per id quod per-
un ente realmente existente. Santo Toms explic su pos- tinet ad rationern albi;et ideo hujusmodi abstracta nihil alie-
tura a este respecto tan claramente, que nada mejor que num in se habere possunt. Aliter autem se habet in his quae
significantur in concreto. Nam horno significatur ut qui habet
humanitatem, et album ut quod habet albedinem. Ex hoc autem
quod horno habet humanitatern vel albedinem, non prohibetur
7. J. MARITAIN, op. cit., p. 29. habere aliquid aliud, quod nuon pertinet ad rationem horum, nisi
8. J. MARITAIN, op. cit., p. 30. solum quod est oppositum his:et ideo horno et album possunt
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LA MORAL
Basta aplicar estas observaciones a la filosofa mis- El problema que se plantea ahora es el siguiente: la
ma para darse cuenta de qu desplazamientos de pers- filosofa consiste en estos conocimientos abstractos, con-
pectiva se imponen a los problemas, segn que se les siderados en el estado de abstraccin en que se encuen-
ignore o se les haga justicia. La experiencia de la que tran en ese momento? Responder afirmativamente es
parte el filsofo es la de todo el mundo, y es a esta mis- comprometerse en una filosofa del concepto. Entende-
ma experiencia comn a la que a fin de cuentas debe mos por ello, no simplemente una filosofa que apela al
venir a parar porque es aquello mismo que se propone concepto, puesto que esta necesidad es coesencial a todo
explicar. La nica manera de lograrlo es comenzar por conocimiento humano, sino una filosofa para la que la
un anlisis, lo m.s extenso posible, de los diversos ele- adecuada captacin de lo real se opera en y a travs del
mentos incluidos en los datos que componen de hecho concepto. La historia ofrece a nuestro estudio ~uchas
esta experiencia. Por consiguiente, es ste un primer tra- filosofas d este gnero, e, incluso, se puede decIr que
bajo de descomposicin del concreto en sus elementos ~us variedades son innumerables, pero no es necesario
de inteligibilidad. Hay que disociar y poner por separa- intentar aqu su clasificacin. Esta actitud nos interesa
do aquello que nos es dado en otro. Esto' solamente se principalmente en tanto que expresa una tendencia na-
puede hacer representando cada elemento por medio de tural de la razn a pensar por Inedia de ideas claras y
un concepto distinto. Pero la condicin necesaria de la distintas y a rechazar, en consecuencia, como oscuro y
distincin de un concepto es precisamente que conten- confuso todo lo que no se deja incluir en los lmites de
ga todo lo que incluye su definicin, y nada ms. Por nociones exactamente definidas. Desde este punto de vis-
esta razn las esencias abstractas, de las que cada una ta las naturalezas simples sobre las que operaba Des-
se distingue de las dems como su concepto se distin- ca'rtes no diferan en nada de los conceptos del rbol de
gue del de las dems, se distinguen en la medida en que Porfirio cuya esterilidad denunciaba sin embargo. Ms
se excluyen. Humanidad es aquello por lo que un hom- an, cualquiera que sea el mtodo del que uno se valga,
bre es hombre, y es exclusivamente sto: humanidad in- y aunque se comience por declarar que la filosofa no
cluye en tan escasa medida a blancura que hay hombres podra tener por objeto ltimo el concepto, cuando se
que no son blancos. A la inversa, blancura es aquello descuida la tarea de llevar la bsqueda realmente ms
por lo cual lo que es blanco, es blanco, y sto incluye tan all de la esencia, se aboca'de hecho a una filosofa del
escasamente a humanidad que puede haber una incre- concepto. Si se trata de la simple interpretacin hist-
ble variedad de entes blancos de los que ninguno sea rica de las doctrinas, el problema contina siendo el
hombre. Nuestra investigacin sobre lo real nos lleva, mismo. Para mantenernos en el que plantea la interpre-
pues, ante todo a resolver la cuestin del concreto en tacin del tomismo, debemos escoger entre situar el ob-
una multiplicidad de esencias inteligibles, de las que ca- jeto ltimo de esta filosofa en la captacin de las esen-
da una es distinta en s misma en la justa medida en que cias de las que se compone el concreto real, en cuyo ca-
es irreductible a las dems. so nuestro modo de conocer ms elevado sera una es-
pecie de intuicin intelectual de las esencias puras, o
aliquid aliud habere quam humanitatem vel albedinem. Et haec
bien, asignarle' como trmino l conocimiento racional,
ratio quare albedo vel humanitas significantur per modum par- por medio de estas mismas esencias, del concreto real
tis, et non praedicantur de concretis, sicut nec aliqua pars de en cuya textura lnetafsicaestn introducidas. Para cual-
suo toto. Quia igitur, sicut dictum est ipsum esse significatur quiera que pueda pensar por s mismo, est fuera de du-
ut abstractum, id quodest ut concretum, consequens est ve- da que todo el pensamiento de Santo 'Toms se orient,
rum esse quod hic dicitur, quod "id quod est, potest aliquid
habere, praeterquam quod ipsum est", scilicet praeter suaro esde primera intencin, al conocimiento del existente con-
sentiam, sed "ipsum esse nihil habet admixtum praeter suam es- creto dado en la experiencia sensible y de las causas pri-
sentiam". In Boet. de Hebdomadbus., cap. n, en Opuscula om- meras de este dato, sean visibles o no. Desde su metaf-
na, ed. P. Mandonnet, 1. J, pp; 173-174. sica a su moral, toda la filosofa que acabamos de estu-
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643
LA MORAL EL E8PIRITU DEL TOMI8MO
diar da fe de ello. Por esta razn es y contina siendo de filosofa existencia! es evocar los nombres de Kier-
una filosofa propiamente dicha, y no, en el tan exte~ kegaard, de Heidegger y de Jaspers, o de otros tambin
dido sentido peyorativo de este trmino, una escolstI- cuyas tendencias no son por lo dems siempre conver-
ca. Toda filosofa engendra su escolstica, pero estos gentes y a las que, en consecuencia, un tomismo cons-
dos trminos designan dos hechos especficamente dis- ciente de su propia esencia no podra. de todos modos
tintos. Toda filosofa digna de este nombre parte de lo agregarse como a un bloque sin fisura. Sera errneo ha-
real .y vuelve a l, toda escolstica parte de una ~ fil.osofa cerlo ta.p.to ms cuanto que entonces se podra acusarlo
y vuelve a ella. La filosofa degenera en escolastIca en de buscar un rejuvenec~miento artificial, y algo as co-
cuanto en vez de tomar como objeto de reflexin el mo un plazo cara al final con el que su edad le amena-
existen'te concreto para ~rofundizarlo, pe~etrarlo y ~s za, revistindolo con un ttulo hecho para doctrinas to-
clarecerlo ms de modo Incesante, se dedIca a las for- talmente recientes y todava plenas de vitalidad.Empre-
mulas propuestas para explicarlo, como si estas frmu- sa sin elegancia y sin provecho para ninguna de las par-
las, y no lo que esclarecen, fueran la realidad.. Cc:meter tes interesadas, que ms bien se arriesgara a crear ma-
esta falta es hacerse incapaz de comprender SIqUIera la lentendidos cuyas repercusiones se haran sentir larga-
mente.
historia de la filosofa, pues comprender a un filsofo no
es leer lo que dice en una parte en funcin de ~~ que El primero y ms grave de estos malentendidos con-
dice en otra, es leerlo, en cada momento, en funCIon ~e sistira en hacer creer que la doctrina es, ella tambin,
aquello de lo que habla. Pero ~s todav~ que~ a 1,:. hIS- una filosofa existencial, mientras que la verdadera cues-
toria de la filosofa, esta falta nIega a la fIlosofIa mIs~a. tin sera ms bien saber si las doctrinas a las que se
La doctrina de Santo Toms pudo degenerar en escolas- pretende acercarlo as merecen realmente este nombre.
tica cada vez que se la desgaj de lo real, cuyo ~esclare Con seguridad, son filosofas. en las que se trata mucho
cimiento tiene por nico objeto. No es una razon para de la existencia, pero apenas la consideran ms que en
creer que sea una escolstica, pues el objeto del to~is tanto que objeto de una posible fenomenologa de la exis-
mo no es el tomismo, sino el mundo, el hombre y DIOS tencia humana, como si el primado de la existencia sig-
alcanzados como existentes en su existencia misma. Lue- nificara sobre todo para ellos este primado de la tica
go es cierto decir que en este primer sentido la filosofa sobre el que Kierkegaard insisti tanto. Si se busca en
de Santo Tomas es existencial con pleno derecho. este grupo una filosofa que, sobrepasando este punto
Adems de este primer sentido, existe otro, .ms ~a de vista fenomenolgico, haya establecido el acto de exis-
dical todava, que quizs se im:t:0ne no me~os Impe~Io tir como la piedra angular de toda la metafsica, nos pa-
samente. Aqu, no obstante, la formula aludIda de fIlo- rece que habr una gran dificultad en encontrarla. Pero
sofa existencia!, de la que se ha intentado hacer uso, es manifiesto que es so lo que hizo el propio Santo To-
se presta a tantos malentendidos que, si uno se sirve de ms. Por consiguiente, en tanto que metafsica del exis-
ella sin tomar las precauciones necesarias, es de temer tir, el tomismo no es tambin una filosofa existencial,
la aparicin y el pulular de nuevas controversias esco- es la nica, y todas las fenomenologas en busca de una
lsticas. La" expresin es moderna, y, aunque las preo- ontologa parece como si estuvieran inconscientemente
cupaciones que la han inspirado sean t.an viej~s c()mo el movidas hacia ella por el deseo natural de su ltima jus-
pensamientoccidenta1, apenases pOSIble aplIcarla ~ la tificacin.
doctrina de Santo Toms sin que parezcaqQe se qUIere . Lo que caracteriza al tomismo es, en efecto, la deci-
rejuvenecer a sta desde fuera. vistindola a la moda de sin de poner la existencia en el corazn de lo real, como
hoy. Una preocupacin sem~jante n? sera ni inteligente un acto que transciende todo concepto, evitando el do-
ni incluso hbil, pero ademas tendna por efecto agre~ar ble error de quedar mudo ante su transcendencia, o des-
el tomismo a un grupo de doctrinas. de las que, en cIet- naturalizarla objetivndola. El nico medio de hablar
tos puntos fundamentales, es lo contrario. Hablar hoy del existir es captarlo en un concepto, y el concepto que
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lo expresa directamente es el concepto de ente. El ente del id quod, abstraccin hecha de su esse. Para realizar
es lo que es, es decir, lo que tiene el existir. Querer al- a t~e?1po una rectificacin que se impone, puede ser til
canzar el existir por una intuicin intelectual que apre- calIfIcar al tomismo de filosofa existencial. Recordar
hendera directa y solamente a l, es imposible. Pensar as el sentido pleno del trmino ens en el lenguaje de
es ante todo concebir; pero el objeto de un concepto es S~nto Toms, es poner en guardia contra el empobreci-
siempre una esencia, o algo que se ofrece al pensamiento mIento que se le hara sufrir, as como a la doctrina de
como una esencia, en resumen, un objeto. Ahora bien, el la que e~ e~ prin:er I:rincipio, al. olvi~ar que el concep-
existir es un acto y, en consecuencia, no se le puede to que sIgnIfIca ImplIca referenCIa dIrecta a la existen-
captar ms que por y en la esencia de la que es acto. Un cia: nam ens dicitur quasi esse habens 10.
puro est no es pensable, pero se puede pensar un id Quizs se objetar que esta nueva frmula es super-
quod esto Pero todo id quod est es ante todo un ente, y flua, porque todo el mundo sabe lo que quiere decir.
como ningn otro concepto es anterior a ste, el ente es Pued~ ,ser, pero no basta que todos lo sepan, es preciso
el primer principio del conocimiento. Lo es en s y lo tamblen que todos piensen en ella, y pensar en ella es
es en la doctrina de Santo Toms de Aquino. Por esta quizs menos fcil de lo que se cree. La historia de la
razn est plenamente justificado el designarla con10 distincin de esencia y existencia, con las interminables
una filosofa del ente siempre que se entienda por ello controversias a las que da lugar todava en nuestros das,
el ens, el ente, con el acto de ser que incluye (esse). Si muestra bien a las claras su dificultad. Por s solo es
es cierto que la posibilidad misma de la filosofa est li- revelador el nombre de la controversia:" el concepto abs-
gada al uso del concepto, el nombre que designa correc- tracto de existencia sustituye a la nocin concreta de
tamente una filosofa se obtiene del concepto del que existir; por tanto, esencializa el existir al hacer de lo
sta hace su primer principio. Este no puede ser el esse, que es un acto el objeto de un simple concepto. La ten-
puesto que, considerado en s, el esse no es objeto de tacin de hacerlo es tan fuerte que se cedi a ella a
concepto quiditadvo. Luego inevitablemente es el ente. partir de la primera generacin que sigui a la de Santo
Decir que el tomismo es una filosofa existencial no tiene Toms. En el estado actual de las investigaciones hist-
por qu poner en duda la legitimidad de su ttulo tradi- ricas, el punto de partida de las controversias sobre la
cional, antes bien, equivale a confirmarlo. Al no ser con- esencia y la existencia es la obra de Gil de Roma. Ahora
cebible el acto de existir ms que en el concepto de en- bien, se ha reparado a menudo en que este resuelto de-
te, el tomismo es y contina siendo una filosofa del fensor de la distincin se expresaba espontneamente co-
ente, aunque deba decirse que es existencial. Si parece mo si la esencia fuera una cosa y la existencia otra. La
til aadir esta precisin, es porque la nocin abstracta cuestin de saber si lleg a reificar conscientemente
de ente es ambivalente, y lo es en razn de su definicin el acto de existir exigira un examen ms atento. Para
misma. En un id quod est, o un esse habens, se puede nuestro propsito basta observar que su lenguaje des-
acentuar espontneamente ya sea el id quod y el habens cubre una marcada tendencia a concebir el esse como
o el esse y el esto No solamente puede hacerse, sino que una cosa y, en consecuencia, a comprender la distincin
se hace, y generalmente es el id quod y el habens el que de esencia y de existencia como la de dos cosas. Esse et
se acenta, porque representan la res que existe, es de- essentia sunt duae res, afirma 11. Muchos otros, que ha-
cir, el ente en tanto que objeto de concepto. Esta ten-
dencia natural a conceptualizar y a mantenerse en el
concepto es tan fuerte que ha dado origen a numerosas 10. Sro. TOMS DE AQUINO, In XII Met., lect. 1; ed. Cathala,
interpretaciones del tomismo, en las que el esse, es de- n. 2419.
cir, el acto mismo de existir, parece no jugar ningn pa- 11. AEGIDII ROMANI, Theoremata de esse et essentia, ed. por
pel efectivo. Al ceder completamente a esta inclinacin Edg. Hocedez, S. J., Lovaina 1930, p. 127, 1, 12. Acerca del pro-
blema de interpretacin que plantea esta frmula ver en la
natural, se acabara haciendo del tomismo una filosofa excelente introduccin de esta obra, las pp. 54-56. 'Como muy
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cen profesin de tomismo, se han expresado despus en residuo depositado en el entendimiento en forma de con-
trminos semejantes. Sin embargo, no se gana nada sos- cepto, cuando la esencia pierde contacto con su acto de
teniendo la distincin de esencia y existencia, si se con- existir. Muertas, las esencias son seguramente ms fciles
cibe la existencia como una esencia. Decir que el tomis- de manejar. La razn las delimita entonces por todas par-
mo es una filosofa existencial es atraer la atencin tes gracias a las definiciones que se da de ellas. Sabien-
sobre este punto. do lo que contiene cada una de ellas, estando seguro de
No obstante, no hemos alcanzado todava la justifique es y no puede ser otra cosa de lo -que es, el entendi-
cacin ltima de esta frmula. En efecto, no basta decir miento se siente protegido de toda sorpresa. A continua-
que el concepto de todo ente connota su esse, y que este cin puede ocuparse sin temor en deducir a priori las
esse debe ser determinado como un acto, hay que aadir propiedades de cada una e incluso en calcular de ante-
que este esse es el acto del ente mismo cuyo concepto le mano todas sus posibles combinaciones. Una filosofa
connota. En todo esse habens, el esse es el acto del ha- del existir no podra sin embargo contentarse con seme-
bens que lo posee, y el efecto de este acto sobre lo que jantes mtodos. Antes que nada querr saber, entre las
le recibe es precisamente hacer de l un ente. Si se toma posibles combinaciones de estas esencias, cules estn
esta tesis en todo su alcance y con todas sus implicacio- actualmente realizadas, lo cual la conducir probable-
nes ontolgicas, se vuelve a encontrar inmediatamente mente con bastante rapidez a constatar que muchas
la muy conocida frmula tomista: nomen ens imponitur combinaciones reales de esencias estn en el nmero de
ab ipso esse 12. Eso es tanto como decir que el acto de las que hubiera juzgado que eran las menos probables,
ser es el corazn mismo del ente, puesto que ste reci- o cuya imposibilidad hubiera proclamado a priori. Pero
be del esse hasta su mismo nombre. Lo que caracteriza lo que las escuetas definiciones de sus conceptos no
la ontologa tomista as comprendida es menos la dis- aciertan a formular es quizs el hecho de que las esen-
tincin de esencia y de existencia que el primado del cias vivientes encuentran en su acto propio de existir re-
existir, no sobre el ente, sino en l. Decir que la filoso- cursos de fecundidad e invencin. Ni la esencia ni la
fa tomista es existencial es sealar, con ms insis- existencia tienen sentido aparte la una de la otra. To-
tencia de lo que se hace habitualmente, que una filoso- madas en s mismas, son dos abstracciones. La nica rea-
fa del ente concebido de este modo es, ante todo, una lidad finita que el entendimiento puede explorar con fru-
filosofa del existir. to es la del ente concreto, actualizacin original, nica,
No se ganara nada dicindolo si se exaltase el exis- y en el caso del hombre, imprevisible y libre, de una
tir hasta el punto de olvidar la realidad de la esencia o, esencia inagotable por su acto propio de existir.
incluso, si nos creyramos autorizados por ello a des- Difcilmente se podra encontrar, en el mismo Santo
preciar su valor. Las esencias son la materia inteligible Toms, un solo problema concreto cuya solucin no de-
del mundo. Por esta razn, desde los tiempos de Scra- penda en ltima instancia de este principio. Siendo emi-
tes, de Platn y de Aristteles, la filosofa es una caza de nentemente telogo, es en la construccin de su teolo-
esencias, pero el problema es saber si procuraremos co- ga, de una novedad tcnica tan manifiesta, donde me-
gerlas vivas o si nuestra filosofa no ser ms que una jor demostr su fecundidad. All donde su filosofa en-
coleccin de esencias muertas. La esencia muert es el tra en relacin con su teologa parece iluminada por es-
ta nueva luz que el existir proyecta sobre todo lo que
toca. A medida que los problemas que plantea o que las
bien dice el P. Hocedez, tomada literalmente, la expresin de nociones que utiliza se alejan del centro de su obra per-
distincin inter rem et rem equivaldra a hacer de la distincin sonal, se observa que Santo Toms acoge, como al mar-
de esencia y de existencia una distincin inter essentiam et es-
sentiam: op. cit., p. 55. gen de su obra, esencias ya envejecidas sin haberse preo-
12. STO. TOMS DE AQUINO, In IV Met., Lect. 2,; ed. Cathala, cupado siempre, ni quizs incluso sentido la necesidad,
n. 558. de rejuvenecerlas 9-1 contacto con el existir. Pero haga-
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mas notar que, aunque hubiera emprendido para noso- mente, pues en lugar de ser por su existir, El lo es. Pues-
tros semejante trabajo, su doctrina continuara estando to que no podemos pensar ms que en trminos de ente,
hoy todava abierta al futuro y continuar estndolo y un ente solamente nos es captable como esencia, nos
siempre, precisamente porque el principio del que se e~ preciso decir que Dios tiene una esencia, pero inme-
vale es la fecunda energa de un acto en vez de la frmu- dIatamente tenemos que aadir que lo que hace las ve-
la inmvil de un concepto. Un universo tal no acabar ces de esencia en El, es su existir: In Deo non est aliud
nunca de liberar su secreto, a menos que deje un da de essentia veZ quidditas quam suum esse 16. Al ser el acto
actualizarse. de los actos, el existir de un ente es la energa primera
El universo es una pluralidad ordenada de esencias de donde nacen todas sus operaciones, -operatio sequi-
reales perfeccionadas por sus actos de existir. Y es pre- tur esse- y puesto que Dios es el acto mismo de exis-
ciso que lo sea, puesto que este universo est compues- tir, la operacin que le conviene en propiedad es la de
to de entes y un ente es lo que tiene el existir. Cada producir actos de existir. Producir el existir es lo que
ente tiene por ello el suyo propio, distinto del de cual- se denomina crear, crear es, pues, la accin propia de
quier otro ente: Habet enim res una quaeque in seipsa Dios: Ergo creatio est propria Dei actio 17, y como es en
esse proprium ab onznibus aliis distinctum 13. Vayamos tanto que Existir como nicamente El tiene el poder
ms lejos: es un ente debido a este existir que tiene, de crear, el existir es su efecto propio: Esse est ejus pro-
pues es merced a ese existir: Unumquodque est per suum prius effectus 18. La ligazn de estas nociones fundamen-
esse, y si se puede decir, como se repite a menudo, que tales es rigurosamente necesaria; como Dios es por esen-
el obrar de un ente deriva de su existir -operatio sequi- cia el Existir mismo, es preciso que el existir creado sea
tur esse- 14 no es simplemente en el sentido de que tal su efecto propio: Cum Deus sit ipsum esse per suam es-
es el ente, tal es su operacin, es tambin y sobre todo sentiam, oportet quod esse creatum sit proprius effec-
porque el obrar de un ente no es ms que el despliegue tus ejus 1'9. Una vez obtenida, esta conclusin se convier-
en el tiempo del acto primero de existir que lo pone en te a su vez en el principio de una numerosa lnea de con-
el ser. Se obtiene as una nocin de la causa eficiente secuencias, pues todo efecto se parece a su causa, yaque-
que, de acuerdo con las certezas inmediatas del sentido llo en lo que ms profundamente depende de ella es
comn, les confiere la profundidad metafsica de la que aquello en lo que ms se le parece. Luego si el ente es
estn naturalmente desprovistas. El sentimiento, tan creado, su semejanza primera a Dios radica en su pro-
fuerte en todos, de que la causa eficiente llega hasta la pio existir; omne ens, in quantum habet esse, est Ei si-
existencia misma de su efecto, encuentra aqu su com- mile 20. Se concibe por ello que el existir sea en cada
pleta justificacin: causa importat infZuxum quemdam ente lo que tiene ms ntimo, ms profundo, y metafsi-
in esse causati 15. Dios es el nico ser al que la frmula camente primero. De ah, para una ontologa que no se
que vale para los dems no puede aplicarse correcta- detenga en el plano de la esencia abstracta, la necesidad
de llegar hasta la raz existencial de cada ente para al-
canzar el principio mismo de su unidad: Unumquodque
13. STO. TOMS DE AQUINO, Canto Gent., J, 14, ad Est autem.
14. Op. cit., J, 22, ad Item, unumquodque. Cf. Ipsum autem
esse est complementu substantiae existentis: unumquodque enim
actu est per hoc quod esse habet. Op. cit., JI, 53. 16. Op. cit., J, 21, ad Ex his autem.
15. El nexo que religa todas las operaciones de la sustan- 17. Op. cit., JI, 21, ad Adhuc, effectus.
cia a su acto de esse ha sido excelentemente puesto en evidencia 18. Op. cit., II, 22, ad Item, omnis virtus.
en un trabajo cuya lectura no sabramos recomendar demasiado: 19. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., J, 8, 1, ad Resp.
J. DE FINANCE, Etre et agir dans la philosophie de saint Tho-
mas, Paris, G. Beauchesne, s. d. (1943). Para el texto citado, ver 20. STO. TOMS DE AQUINO, Cont. Gent., JI, 22, ad Nullo autem.
11 Assimiliatio autem cujuslibet substantiae creatae ad Deum est
In V Metaph., lib. J, lect. 1; ed. Cathala, 751. per ipsum esse". Op. cit., JI, 53.
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LA MORAL
secundum idem habet esse et individuationem 21. Tal es,

de modo particular, la solucin del problema de la es- no conoce: cum Deo quasi ignoto conjungimur 24. Com-
tructura metafsica del ente humano. Con la esencia del prender de este modo la doctrina de Santo Toms no
cuerpo y la esencia del alma tomadas cada una aparte, consistira en modo alguno en desesencializarla se tra-
no se restablecer jams esta unidad concreta que es tara ms bien de restaurar en ella la esencia r~al y de
un hombre. La unidad de un hombre es ante todo la de r~stablecerla en la plenitud de sus derechos. Pues la esen-
su alma, que no es ms que la de su propio esse: un CIa ~s otra cosa, y mucho ms, que la quididad con que la
nico y mismo acto de existir, salido del Esse divino, al- razon abstracta se contenta: quidditatis nomen sumitur
canza as hasta las clulas ms pequeas de cada cuerpo ex hoc quod deffinitionem significat; sed essentia dici-
humano pasando por el alma que lo anima. Por esto, a tur secundum quod per eanl et in ea ens habet esse 25.
fin de cuentas, aunque el alma sea sustancia, su unin al No .hay nada ms que decir; pero a veces es preciso re-
cuerpo no es accidental: Non tamen sequitur quod cor- petIrlo, pue~ el espritu humano est configurado de tal
pus ei accidentaliter uniatur, quia illud idem esse quod modo que Incluso el que lo repite no tardar en olvi-
est animae, communicat corpori 22. Religado de este mo- . darlo.
do a Dios por su raz ontolgica ms profunda, el ser Se ha insistido ~on ~azn en la distincin que separa
cognoscente que es el hombre no tendr que buscar ms el problema d~l. mlsterzo, y en la necesidad que se im-
lejos el principio de los caminos que le conducirn a re- pone al metafISIC? de sobrepasar el primer plano para
conocer su causa. Si lleva lo suficientemente lejos el an- alcanzar el segundo. Esto es cierto, pero a condicin de
lisis metafsico, cualquier ente le pondr en presencia no sacrificar ni uno ni otro, pues en el punto en que se
de Dios. Si Dios est en cada cosa a ttulo de causa, y aban~ona e~ pro~lema para acceder al puro misterio,
puesto que su accin lo alcanza en su propio existir, Dios termIna la fIlosafIa y comienza la mstica. Lo queramos
est actualmente presente en lo ms ntimo de lo que o n~o, el :problema es la materia misma de la que la filo-
es: Oportet quod Deus sit in omnibus rebus, et intime 23. sofIa esta hecha. Pensar es conocer a travs de concep-
En definitiva probar la existencia de Dios es, pues, remon- to~, y desde que se comienza a interpretar lo real en tr-
tarse por medio de la razn a partir de cualquier acto mInos de conceptos, nos introducimos en el orden del
finito de existir, al puro Existir que lo causa, y es en este problema. Se trata ah de una necesidad hasta tal punto
punto donde el conocimiento del hombre alcanza su tr- Ineluctable, que aquellos mismos que ms fuertemente
mino ms extremo. Una vez que Dios es determinado co- tienden a liberarse del orden del problema estn obliga-
mo el Existir supremo, termina la filosofa y comienza la dos ~ reconocerla.: <~Lo no problematizable no puede ser
mstica; digamos simplemente que la razn constata que consIderado u obJetIvado, y sto por definicin 26. Si fi-
lo que conoce tiene su raz ms profunda en el Dios que losofar es una cierta manera de considerar lo real no
pue~e referi~se a ello ms que en tanto que es pr~ble
matIzable. DIOS no es accesible a la reflexin del filso-
21. STO. TOMS DE AQUINO, Qu. disp. de Anima, arto J, ad 2m. fo, ms que a travs del problema de la existencia de
Para prevenir un posible equvoco, precisamos que esta tesis
no se opone a que, en la sustancia corporal, la materia sea prin-
cipio de individuacin. Para que la materia sea individua, es pre-
ciso que sea: pero ella no es ms que por el acto de su forma,
el cual no es ms que por su acto de existir. Las causas se cau-
. 21 _"Et h?c est ul!imu!!1 et p~rf~ctis~iinum nostrae cognitio-
n~s 111 hac vIta, ut. DlOnyslUs dICIt In lIbro De mystica theolo-
san mutuamente, aunque bajo diversos aspectos. gta (cal? 1); cum Deo q~tasi igno~o conjungimuy;" quod quidem
22. Op. cit., arto J, ad 1m. Hagamos notar, para el telogo, con~mgIt dum .de eo qUId non SIt cognoscimus, quid verosit
que ah se encuentra la solucin del problema tan debatido del penItus manet Ignotum". Cont. Gent., JII, 149.
punto de insercin de la gracia en el alma. Ver el texto capital, 25.. STO: TOMS Dp AQUINO, De ente et essentia, cap. I;ed. Ro-
Sumo theol., P JPe, 110, 2, ad 3m. - land-Gosselm, p. 4. .
23. STO. TOMS DE AQUINO, Sumo theol., J, 8, 1, ad. Resp. 183~6. G. MARCEL, Etre et avoir, Paris, Fernad Aubier, 1935, p.
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Dios, al que sigue el problema de la naturaleza de Dios, de esta revolu~i~, basta co:n:parar las soluciones pro-
despus el de la accin del Dios y el gobierno divino en puestas por Anstoteles y Platon al problema del primer
el mundo. Tantos misterios, otros tantos problemas; pe- principio de todas las cosas. Una vez enfrentado a este
ro no los encontrarnos solamente all donde la filosofa problema, Platn parte de un anlisis de lo real que ex-
habla de Dios. La ciencia del hombre est llena de mis- t::ae de l el el.eI?ento inteligible, y a continuacin as-
terios: el del conocimiento y el de la libertad, por ejem- CIende de cond~c~~n en. condicin inteligible hasta que
plo. Y no es que este misterio no est presente hasta en alcanza su condIcIon pnmera. Esto es el Bien en s una
el mundo de la materia, puesto que la razn aboca a l Idea, e~ decir, de hech.o, una abstraccin hiposta;iada.
despus de siglos con hechos tan oscur~s corno la c~u A.l partI~ de la sustancIa concreta dada en la experien-
salidad eficiente o la presencia de la cuahdad. RenunCIar CIa senslble,esto es, del existente, Aristteles comien-
a problernatizar los misterios sera renunciar a filoso- za, en cambio, por poner. en evidencia el principio acti-
far. Por consiguiente, no es en este sentido en el que vo de su ser y sus operaCIones, y a continuacin se eleva
hay que buscar una solucin a la crisis que sufre hoy la de cond~c~~n en. condicin ontolgica hasta que alcanza
filosofa, pero sino hay que eliminar el problema, tam- s~ condIcIon prImera. Es el Acto Puro el que se con-
poco hay que eliminar el misterio. El peligro comienza VIerte ~ntonces en la realidad suprema, porque nica-
realmente en el punto preciso en que, planteado por el lTIente esto merece el nombre de ser, aquello de lo que
misterio y como incluido en l, el problema pretende todo el resto depende, porque todo lo dems le imita
bastarse a s mismo y reivindicar una autonoma que no en l:ln esfuerzo eternamente recomenzado para imitar en
tiene. A partir del momento en que un filsofo comete el tIempo su inmvil actualidad.
este error se introduce, con sus combinaciones de con- .La obra prop~a de Santo Toms fue llegar, en el in-
ceptos ab~tractos, en una partida que no puede termi- tenor del ente mIsmo, hasta el principio secreto que fun-
nar. Se entra entonces en el dominio de las antinomias damenta, no ya la actualidad del ente como sustancia
de la razn pura. Y Kant no se equivoca al decir que es sino la actualidad del ente en cuanto ente. A la cuesti~
imposible salir de l, pero hay que aadir que todo in- t~n.tas vec~~ secula~ (ya deca Aristteles que era una
vita a la razn filosfica a no entrar en l, porque sta VIeja cuestI?n), que :es.el ente? Santo Toms respondi:
no debe ser ni la discusin de puros problemas ni una es .10 que tIene el eXIstIr. Una ontologa de este tipo no
abdicacin ante el misterio, sino un esfuerzo perpetua- deja perder nada de la realidad inteligible accesible al
mente renovado por tratar todo problema conlO ligado hombre en forma de conceptos. Igual que la de Aristte-
a un misterio o para problematizar el misterio escrutn- les, no d~jar~ de analizar de clasificar, de definir, pero
dolo con la ayuda del concepto. nunca olVIdara que, gracias a 10 ms ntimo de s mismo
Pero hay un misterio del que se puede decir que es el <:>bjeto real cuya definicin construye, rehusa dejars~
por excelencia el objeto de la filosofa, pue~t~ que l~ defInIr. Este no es una abstraccin, no es ni siquiera una
metafsica lo presupone, es el del acto de eXIstIr. Al SI- cosa; tampoco es solamente el acto formal que le hace
tuarlo en el corazn mismo de lo real, la filosofa de s~r talo cual cosa; es el acto que lo pone en la existen-
Santo Toms se asegur contra el riesgo, fatal para el CIa como un ente real, al actualizar la forma que le da
pensamiento metafsico, de esterilizarse en la puridad la inteligibilidad. Enfrentado de este modo con la ener-
de la abstraccin. Aristteles le haba precedido en este ga secreta fue causa ~su objeto, una filosofa de este tipo
camino, hasta cierto punto. Tal haba sido incluso el encu~ntra en ~l sentIdo ,de su lmite el principio de su
sentido de su propia reforma: dar a la filosofa por ob- p:r:op1a fecun.dldad: J a~as creer que ha llegado al tr-
jeto, no la esencia ideal que concibe el pensamiento, sh;o mIno de su InvestIgacIon, porque el trmino se encuen-
el ente real tal como se mantiene y comporta. Con Ans- tra ms all de lo que puede encerrar en el recinto de
tteles la realidad ya no es la Idea, es la sustancia, la u;n cor:cepto. Esta vez no estamos ya en relacin con una
oVO"La, la que merece este ttulo. Para medir el alcance fI1osofla que le da la espalda a la existencia y que se con-
654
655
dena en consecuencia a perderla de vista, sino, muy por se ~ncuentra en el origen de esta poderosa arquit;ctura
el contrario, con una filosofa que le presenta cara y de Ideas es una profunda vida religiosa y el secreto ar-
no cesa nunca de mirarla. Es cierto que no se puede dor de un alma que busca a Dios. Recientemente se han
ver la existencia, pero se sabe que est ah, y al menos se entablado largas y sutiles controversias para saber si
la puede determinar, por un acto de juicio, como la raz d.esde el punto de vista tomista, el hombre puede expe~
oculta de lo que puede verse y de lo que se puede in- n~entar el deseo natural de su fin sobrenatural. A los
tentar definir. Por esta razn tambin la ontologa to- teologos pertenece decidir en estas materias y ponerse
mista rehusa limitarse a lo que el entendimiento huma- de a~uerdo .en las frmulas que, respetando la trascen-
no saba del ser en el siglo XIII; rehusa incluso dete- de~cla de DIOS, no permitan sin embargo que el hombre
nerse en lo que sabemos de l en el siglo XX; nos invita este separado de El. Lo que el historiador puede decir
a mirar, ms all de nuestra ciencia actual, hacia la al menos, es q?-e Santo Toms multiplic en su doctri-
energa primitiva de donde nacen a la vez cada sujeto na estas adarajas, cuyo vaco manifiesta a las miradas
cognoscente y cada objeto conocido. Si todos los entes lo que la naturaleza espera de la gracia para ser colma-
son en virtud del acto de existir que les es propio, ca- ~a. En~ la b~se. de esta filosofa, corno en el fondo de toda
da uno de ellos desborda el marco de su propia defini- fI1~sofla cnstIana, hay el sentimiento de una gran mi-
cin o, ms bien, no tiene definicin que le sea propia. sena y la ~ecesidad de un consolador, que no puede ser
1ndividuum est ineffabile. S, el individuo es inefable, otro que. DIOS: naturalis ratio dictat homini quod alicui
pero lo es por exceso, y no por defecto. El universo de s1!P~rzorz. subdatur,. propter d~fectus quos in seipso sen-
Santo Toms est poblado de esencias vivas desprendi- tIt, In qUIbus ab alzquo superzori eget adjuvari et dirigi
das de una fuente secreta y fecunda como su vida mis- et qutsdquid .ill~ld sit, hoc est quod apud omr:es dicitu;
ma Por una filiacin ms profunda de lo que permiti~ Deus ..Se,ntImlento natural que exalta la gracia en un
ran suponer tantas diferencias superficiales, el mundo alma cnstlana, y que la perfeccin de la caridad lleva a
de Santo Toms se prolonga menos en el mundo de la su punto m~imo, cuando este alma es el alma de un
ciencia de Descartes que en el de la ciencia de Pascal. Santo. El ardIente deseo de Dios que se expansionar en
Hay algo que nuestra imaginacin se cansar mucho an- un Juan ~e la Cruz. en acentos lricos, se traduce aqu en
tes de concebir que la naturaleza de alegar; a saber: to- el lenguaje de las Ideas puras; sus frmulas impersona-
das las cosas encubren algn misterio; todas las cosas l~s no deben ~ace~nos olvidar que se nutren de l y que
son velos que cubren a Dios 27. No es sto lo que ya tIenen ,como fInalIdad a su vez apaciguarlo.
deca Santo Toms con una simplicidad no menos ex- .Sena, pues, comprometerse en una persecucin sin
presiva que la elocuencia pascaliana: Dios est en todas o?Jet?, el.buscar, como a veces parece que se pide, una
las cosas, en su intimidad: Deus est in omnibus rebus, VIda ~~tenor sub~acente al tomismo cuya esencia fuese
et intime? Por consiguiente, es cierto hablar de un exis- especIfIcamente dIferente de la del propio tomismo. No
tir propio, distinto de todos los dems, y que, sin em- hay 9-~e creer que. el sabio ordenamiento de la Suma
bargo, en lo ms ntimo de todos se oculta, el Existir Teologl~a y el c?ntInuo progreso de la razn que cons-
supremo que es Dios. truye pI~edra a pIedra este inmenso edificio sean en San-
. Si se quiere reencontrar el verdadero sentido del to- !o Tomas lo.s prod?ct?s de una actividad superficial ba-
mismo, conviene remontarse ms all de las tesis filo- JO la ~ual clrculana lIbremente un pensamiento ms ri-
sficas cuya ceida red constituye la doctrina: al espri- co, mas profundo y ms religioso. La vida interior de
tu y el alma misma de Santo Toms. Ahora bien, lo que Sant~ Toms, en la medida en que el secreto de una per-
sonalIdad tan poderosa puede sernas revelado, parece
27. PASCAL, Penses et opuscules, ed. L. Brunschvicg. edic.

minar, 4.a ed., p. 215. 28. Sumo theol., P Pe, 85, 1, ad Resp.
656 657
LA MORAL
l EL ESPIRITU DEL TOMISMO
haber '~ido precisamente lo que deba ser para exp~esar

se en una doctrina semejante. Nada ms buscado, nI que que debe pedirle, del modo como debe pedrselo. Fervor
suponga un querer ms ferviente, que estas den:o~tra real, profundo, sensible, a pesar de su rigor, en el equi-
ciones hechas por medio de ideas exactamente defInIdas, librio rtmico y la asonancia de las frmulas; pero fer-
engarzadas en frmulas de una precisin perfe~t.a, orde- vor de una espiritualidad cuyos movimientos estn re-
nadas en sus desarrollos rigurosamente equIhbrados. gulados segn el orden y el ritmo mismo del pensamien-
Una maestra tal en la expresin yen la organizacin de to: Precar ut haec sancta Communio non sit mihi rea-
las ideas filosficas no se obtiene sin un don total de tus ad poenam sed intercessio salutaris ad veniam. Sit
s; la Suma Teolgica, con su claridad ~bst~acta y su mihi annatura fidei, et scutum bonae voluntatis.. Sit vi-
transparencia impersonal, es, u~.a vez cnstahza~a ante tiorum meorUln evacuatio, concupiscentiae et libidinis
nuestros ojos y algo as como fIJa para la eternIdad, la exterminatio, caritatis et patientiae, humilitatis et obe-
vida interior de Santo Toms de Aquino. Para evocarla dientae, omniumque virtutum augmentatio; contra insi-
en lo que pudiera tener de, ms intenso y.profundo, ,nada dias inimicorum omi1.ium tam visibilium quam invisibi-
mejor que reordenar, segun .el orden mISm? que el le.s lium firma defensio; mutuum meorum tam carnalium
impona, los elementos tan dIversos de este Inmenso edI- quam spiritualium perfecta quietatio; in te uno ac vera
ficio estudiar su estructura interna, volver a engendrar Deo firma adhaesio, atque fi-nis mei felix corisummatio 29.
en si el sentimiento de su necesidad; nicamente tal vo- Una espiritualidad de este tipo es menos vida del gusto
luntad de comprender, despertada en nosotros por la del que deseosa de luz; el ritmo de la frase y la sonoridad de
propio filsofo, puede permitirno~ sentir que esta luz ~s las palabras no alteran en nada el orden de las ideas; no
la expansin de un ardor contenIdo y reencontrar baJo obstante~ qu gusto un poco sensible no percibe, bajo
el orden de las ideas el -esfuerzo poderoso que las con- el nmero acompasado de las frmulas, una. emocin te-
junt. . ligiosa y casi una poesa?
y es nicamente entonces cuando el tomIsmo apare- En virtud de esta razn a la que sirve con un amor
ce en toda su belleza. Esta filosofa conmueve a travs tan vivo, se convirti en poeta e incluso, si creemos a un
de ideas puras, a fuerza de fe en el valor de ~as pruebas juez desinteresado, el mayor poeta en lengua latina de
y de abnegacin ante las exigencia? de la razono E~t~ as- toda la Edad Media. Ahora bien, es digno de notar que
pecto de la doctrina aparecer mas netamente qUIzas ~ la belleza tan alta de las obras atribuidas a este poeta
aquellos a los que las innegables dificu~t~des d~ una pn- de la Eucarista radica casi nicamente en la rigurosa
mera iniciacin impiden todava perCIbIrlo, SI conSIde- justeza y en la densidad de las frmulas que emplea;
ran lo que fue la espiritualidad r~ligiosa ~e Santo .To- son verdaderos tratados de teologa como el Ecce panis
ms. Si fuera verdad que la doctnna tomlstaes~uYI~ra angelorum o este Oro te devote, latens deitans quae sub
animada por un espritu distinto de aque~ que ~IvIfIca his figuris vere latifas, de las que no obstante se nutre
ba su vida reliigosa, se debera captar su dIferenCIa com- desde siglos la adoracin de tantos fieles. Pero nada hay
parando la manera como Santo Toms pensaba con la quiZs ms caracterstico de la poesa tomista que este
manera como rezaba. Cuando se estudian sin embargo Pange lingua, que inspir a Rmy de Gourmont lneas de
las oraciones tomistas que se han conservado y cu- un estilo tan puro como el que describe: Santo -Toms
yo valor religioso es tan profundo que la Iglesia las ha de Aquino tiene siempre un talento igual y su talento
insertado en su breviario, se podr constatar SIn esfuer- est hecho sobre todo de fuerza y de certeza:, de seguri-
zo que su Jervor no est hecho ni de exaltaciones afecti-
vas, ni de exclamaciones apasionadas, ni de este gusto
por delectaciones espirituales que caracteri~an otros mo- 29. Se podr comparar con inters a esta oracin de ~anto
dos de oracin. El fervor de Santo Tomas se expresa Toms aqulla, atribuida a San Buenaventura, que le sigue mme.'
completamente por la voluntad de pedir a Dios todo lo diatamente en Breviario y que forma con ella un sorprendente
contraste por la intensa afectividad que Se despliega de ella.
658
659
dad y de precisin. Todo lo que quiere decir lo afirma, tod?, cristianisD?-0' Ella quiso expresar en un lenguaje
y con tal sonoridad verbal que la duda, amedrentada, racIonal el destIno total del hombre cristiano; pero al
huye 30. re~orda~ a menu~o que debe seguir aqu abajo los ca-
mInos s~n.l~z y sIn horizonte del destierro, no dej nun-
Pange lingua gloriosi corporis n'lysterium ca de dIrIgIr sus pasos hacia las cimas desde donde se
Sanguinisque pretiosi quem in mundi pretium descubren, emergiendo de una lejana bruma, los confi-
Fructus ventris generosi Rex effudit gentium nes de la Tierra prometida.
Nobis datus, nobis natus ex intacta Virgine
Et in mundo conversatus, sparso verbi semine
Sui moras incolatus miro clausit ordine ...
De la filosofa de Santo Toms pasamos, pues, a su

oracin, y de su oracin pasamos a su poesa sin tener
el sentimiento de cambiar de orden. En efecto, no cam-
biamos de orden. Su filosofa es tan rica en belleza que
su poesa est cargada de pensamiento; de la Suma Teo-
lgica lo mismo que del Pange lingua, est permitido de-
cir que Santo Toms tiene siempre un talento igual, he-
cho sobre todo de fuerza y de certeza, de seguridad y de
precisin. Todo lo que quiere decir, lo afirma, y con
una firmeza de pensamiento tal! que la duda, amedren-
tada, huye.
Quizs la razn de ello sea que jams razn ms exi-
gente respondi a la llamada de un corazn tan religioso.
Santo Toms concibi al hombre como eminentemente
apto para el conocimiento de fenmenos, pero no crey
que el conocimiento humano ms adecuado fuese tam-
bin el ms til y el ms bello que pudiramos preten-
der. Estableci la razn del hombre en lo sensible como
en su dominio propio, pero, al habilitarle para la explo-
racin y la conquista de este dominio, le invita a cam-
biar de preferencia sus miradas hacia otro que ya no es
simplemente el del hombre, sino el de los hijos de Dios.
Tal es el pensamiento de Santo Toms. Si se concede
que una filosofa no debe definirse por los elementos que
toma, sino por el espritu que la anima, no se ver en
esta doctrina ni plotinismo ni aristotelismo, sino, ante
30. R. DE GOURMONT Le ltinmystique, Paris, eres, 1913, p.

J
274-275. Todos los textos relativos a la espiritualidad tomista han

sido reunidos por el P. SERTILLANGES, Prieres de saint Thomas
d'Aquin, en el Arte Catlico, Paris, 1920.
660 661
INDICE ANALITICO DE CUESTIONES TRATADAS
Abogados, 561 s. compuesta de esencia y exis-

Abstraccin, 394 s., 406 ss., 412 tencia, 346, forma del cuer...
ss., y realismo tomista, 419 ss. po, 346 ss., parte del hombre,
Accidente, su definicin, 244 s., 350, alma negativa, 366 s., al-
su 888e e8t ine88e, 245, es en- ma sensitiva, 372 s., alma in-
tis en8)" 245, nota 42. telectiva, 374 s.
Acepcin, de personas, 547 ss. Ambicin, 515.
Acto, y potencia, 326, 346, 632, Amistad, eadem ve'lle et noUe,
acto de ser, ver: 888e, prime- 483, 615,con Dios, 608.
ro y segundo, 330, nota 14. Amor, su naturaleza, 480, sus
Actos humanos, ejercicio y es- especies, 480 s., de concupis-
pecificacin, 440, ejercicio, cencia y de benevolencia, 482,
440 s., especificacin, 441, sus causas, 482 s., es por na-
son siempre particulares, 449, turaleza esttica, 489, sus
452, 530, 576, buenos o ma- efectos, 490, amor y odio, 491,
los, 462, interiores o exterio- fuente de toda causalidad,
res, 462, espontneos u orde... 338.
nados, 454, ver: operaciones. Analoga, 175 ss., 181.
Acusacin, en justicia, 555 s. Angeles, existencia, 301 s., in-
Acusado, sus derechos y debe- corpreos, 301 s., sus criatu-
res, 556, 558. ras, 302, 307, compuestos de
Acusador, 555 esencia y existencia, 305, su
Adaequatio re et intelleatu8, distincin, 306, modo de co-
418. nocer, 312 ss., sus jerarquas,
Adulterio, 524. 314 s., rdenes de jerarquas,
Afabilidad, 586, nota 2. 314 ss., destino fijado desde
Afrenta, 563 s. el origen, 447, orgenes de la
Agnosticismo, de definicin, doctrina, 297 ss.
117 s. Animalidad, 524.
Alegra, 480 s. Anitas, 256, nota 60.
Alma, del hombre 343 s., su lu- Apetito, natural, 425, 482, Y co-
garen la jerarqua de los se- nocimiento, 426, anlogo al
re,s, 401 s., es inmortal, 344, movimiento, 427 s., sensitivo,
causa de la vida, 344, es una 426 s., racional, 426, intelec-
forma subsistente, 344, capaz tual, 482, ver: voluntad.
de unirse a. un cuerpo, 346 ss., Arcngeles, 317.
663
INDIOE ANALITIOO INDIOE ANALITIOO
Aristocracia, 575. Cambio, ver: movimiento. Concupiscencia, 491. al creador, 210 s., 287, son
Arrogancia, 516. Cargos pblicos, 547 ss. Concupiscible, definicin, 426, desigualmente perfectas, 287
Artes, arquitectnicos, 35. Caridad, 587, nota 6, 598, 613 429, ver: irascible. s.
Artculos, de fe, 30, 69. ss. Confianza, 513. Gristacino, cielo de las aguas,
Astros, 298, 323 s. Castidad, 522. Connaturalidad, 482. 323, nota 4.
Astucia, 508. Causa, cuatro gne;ros de cau- Conocimiento, su naturaleza, 40 Crtica, del conocimiento, 423 s.
Atributos divinos, conocidos por sas, 292 s., 328, nota 13, efi- s., proporcional a la inmate... Crueldad, 526.
va de negacin, 161 ss., 183, ciente, 328, nota 13, material, rialidad, 184 ss., 343 ss., 366 Cualidad, es un accidente, 245,
simplicidad, 147 ss., perfec- formal, motora, 326 ss., eft- SS., comienza por la sensa- nota 42.
cin, 161 ss., omnipresencia, ciente y final, 123 s., impor- cin, 378 s., 386 ss., 390 SS., Cuerpo, mundo de los cuerpos,
169, inmutabilidad y eternt- tat influxum quemdam ad e81- sensible, 218, 370 SS., racional, 323, sus lugares naturales,
dad, 170, conocidos por va se causaN, 330, nota 14, 650, 380 SS., del alma, 399 SS., de 323 s., sus principios, 325 ss.,
de analoga, 171 ss., por mo- su efecto, 330, causalidad y lo incorpreo, 401, y su ob- humano til al alma, y alma,
do de juicio, 180 s., inteligen- existecia, 123 ss., 238 ss., jeto, 40, 413 ss., inmanente 347 ss., 359 s., recibe del al...
cia, 184, inteligibilidad, 185, presupone la eficacia divina, al sujeto, 412 s., y reflexin, ma su esse, 361, cuerpo vi-
conoce lo singular, 187, y lo 109 s., 132 s., 331 s., eficacia 423 s. viente, 377 ss.
posible, 188 S., voluntad, 191, de las causas segundas, 365 Consentimiento, 453. Culto, 589 s.
212, libertad, 191 s., amor, ss., asimilacin a Dios, 339 Conservacin, de los entes por Curiosidad, 528 s.
192, vida, 193, beatitud, 194 s. S., principal o instrumental, Dios, 329 s.
Audacia, 501. 104 s., 125, del ser o del lle- Consilium, ve.r: deliberacin.
gar a ser, 330 s., amor y Constancia, 518. Decorum, 464, s., nota 36.
causalidad, 337 s. Contemplacin, 14 s., 19, 591 s., Defensor, 555.
Belleza, nOClon, 484 S., belleza Ciencia, don del Espritu San- contemplata aliis tradeve, 15, Definicin, y concepto, 412 ss.
espiritual, 522, id quod visum to, 19, virtud intelectual, 18. Delectacin, 492.
placet, 485. 465 s. Continuidad, ley de, ver: jerar- Deliberacin, 440 s., 451 s.
Biblia, escrita para el uso de Ciencias, jerarqua y subalter- qua. Democracia, 575.
personas sencillas, 322. nacin, 465 s. Conversin, 590. Denigracin, 564.
Bien, proporcional al ser, 162 ss., Ciudad de Dios, 593 s. Cpula, su valor existencial, Derecho, natural, 538, positivo,
subordinado al ser, 164 ss., Codicia, propia del hombre~ 491. 264 SS., se refiere al predica- 538, paterno, 539, conyugal,
tiende a difundirse, 212, su- Cogitativa, 374. do, 264 s. 539 s., y propiedad, 552 ss.
jeto y cau,sa del mal, 292 ss., Clera, 525. Creacin, definic'n, 201 s., 210 Deseo, 481, 491, deseo natural
objeto de la voluntad, 212, Colrico, 525. s., 278 s., su fin, 301 s., obra de ver a Dios, 625, ver: ape-
433 s., es el acuerdo con la Comercio, 568 s., 'quamdam tuc- propia de Dios, 203 ss., 352, tito.
razn, 462, bien moral y mal pid tur]Jitudinem habet, 570. 650 s., ignorada por Arist- Desesperacin, 499 s.
moral, 462 s., soberano bien, Composicin, de acto y poten- teles, 219, y pluralidad de los Desidia, 518.
442 ss., bien comn, 574, 601. cia, 249, nota 49, de materia entes, 206, 210, 283 s., razn Desigualdad, entre las criatu-
Bienaventuranza, fin ltimo, y forma, 247, de la sustan- de la creacin, 206 s., 213 s., ras, 285 ss.
617 ss., definicin, 442, acce- cia anglica, 249, nota 49, es un descenso, 289, religa la Desobediencia, 516.
sible al hombre, 621 S., im- 304 ss., 310 s., de esencia ,y , criatura a Dios, 210 s., alcan- Devenir, 327 s.
perfecta 'Y perfecta, 624 S., ser, 252 s., segunda operacin za el existir, 330 s., y San Devocin, 591 s.
sus condiciones, esencia, 626 del entendimiento, 263. Agustn, 222 s., 'Y Dionisio el Dios, objeto de la metafsica,
s., deseada naturalmente por Concepto, y definicin, 246, o Aeropagita, 229 ss., y A vice- 36, 65 S., 534 S., de la filoso-
el hombre, 435 s., 624 s., in- verbo interior, 413, es la sena, 284 SS., regida por el prin.. fa y de. la religin, 239 SS.,
cluye el cuerpo, 626 s. mejanza del objeto, 413, 415, cipio de continuidad, ver: je- nico ser por s, 243 ss., tras-
417, Y conocimiento, 415, rarqua. ciende la razn, 38 SS., es in-
quiditativo, 416. Credibilidad, motivos de, 38 ss. cognoscible, 158 S., 166 s.,
Cadver, 353. Concrecin, 328. Criaturas, deducidas de Dios, 177 ss., 181 s., Deo quasi
Calumnia, 556. Concreto, en el tomismo, 26. 211, nota 147, su referencia iqueto conjungimur, 653, al-
664 665
INDIOE ANALITIOO INDIOE ANALITIOO
gunos le dicen sin esencia, Emanacin, o creacin, 206 ss. tas omnis rei, 253, acto del Explicacin, de; la revelacin,
153 ss., es su divinidad, 152, Emreo, 323, nota 4. ente, 246 ss., 265 s., acto de 23 ss.
es su existir, 153 s., 650 s., es Embriaguez, 521 s. la forma, 248 ss., 646 s., aliud Extasis, y amor, 489.
el esse puro, 139 SS., es el ser Enseanza, 14. abeo cui additur, 253, 649 s.,
de todos los entes, 168, es su- Ente, 242, nota 40. propio de cada ente, 349, efec-
pra en8, 250 SS., es virtual- Entendimiento, con facilidad en to propio de Dios, 650 s., se- Facultades, ver: potencias.
mente todo, 210 s., no es sus- el ,concepto, 263, ver: inte- mejanza divina, 651, es un
Fantasa, 373 s.
tancia, 245, su causalidad, 173 lecto. misterio, 654, nocin central
ss., 352 ss., su omnipresencia, del tomismo, 655 s., dificul- Fantasma, 394 s.
Episcopado, 17.
651, llamado por la concien.. Equivocidad, 173 s., 177, 181 s. tades de lenguaje, 25, 242, no.. Fe, y filosofa, 17 ss., artculos
cia, 657, no es causa del mal, Escolstica, su esencia, 643 s. ta 40, ver: existencia, existir. de fe, 29, nota 26, y razn, 28
293 S., primer motor inm- Esencia, y sustancia, 242 s., y Est, significat in actu esse, 266, ss., y teologa, 31 s., 36.
vil, 100 ss., en qu sentido, quididad, y ser, 74 ss., 139 ver: juicio. Ferocidad, 59'7 s.
105 s., 132 S., no es un cuer- ss., en los compuestos, 248, Estados, bajo. la guarda de los Filosofa, cristiana, 19 ss., 24
po, 146 ss., Dios en el tomis- segn Platn, 145, y Plotino, ngeles, 316 ss. ' s., y teologa, 30 s., 43 s., 46
mo y el agustinismo, 141 ss., 143 s., segn San Agustn, Esttica, 485. ss., orden de exposicin, 20
inmutable, 169 S., uno, 170 143 s., segn Boecio, 149, s., Estimativa, 432 ss. ss., 47 ss., ancilla theologiae,
S., ver: existencia de Dios, segn Gilberto de la Porre, Eternidad, identificada con Dios 41 s., 44, nota 52, filosofa
atributos divinos. 151, lmite del 8S88, 254 s., id por San Agustn, 2,28, del primera, 37, ver: ontologa
Disolucin, ,y lujuria, 523 s. quod est, 150, y existencia, mundo segn el Averrosmo, existencial, 241 ss.
Disposicin, en la verdad y en 254 ss., acompaa a todo 8s.- 282 s., del mundo no es de- Fin, es causa, 35 s., y principio,
el ente, 36, y hbitos, 442 s. se finito,. 268 ss., ligada a la mostrable, 282 s., ni refuta- 449, y medios, 450 ss., duali-
Distincin, de esencia y existen- existencia, 259, essentia viene ble, 282 s. dad de sentido, 620, ltimo,
cia, 244 ss., es de orden me.. de e88e, 259, su realizaCin, Eubulia, 506, nota 5. 618 s., del universo, 36 s., 448
tafsico, 253, 259 s., es real, 632 ss., el Dios es8entia, 224 Eustochia, 506. s., del hombre, 40, 618 s., lo
exige la unidad de la sustan- s. E utrapelia, 529. superior es el fin de lo infe-
-cia, 253 ss., en Avicena y AI- Esencialismo, 81 s., 248. Existencia, existir, y ser, 80, rior, 348, es el bien en gene-
gazel, 255 ss., criticada por Esferas, nombre y naturaleza, 242, nota 40, no es una esen.. ral, 620.
Averroes, 260 s., postura to- 323 s. cia, 156 s., ens y 8S88, 156 s., Firmeza del alma, 509.
mista, 258 ss., 262, distincin Especies, Inteligibles: eh el n- 242, ver: ser, no conceptua- Fisicismo, 339.
formal, 285 s. gel, 313 s., en el hombre, 409 lizable, 263 ss., 268 ss., pri- Fsic, orden del, 308 s.
Doctor, funciones del doctor ss., no son' innatas, 385 ss. maca del existir, 80 s., 150
Forma, complementum 8ubstan-
cristiano, 14 SS'1 533 s., el ma- Sensibles: engendradas por ss., 155 s., ver ': esse.
tiae, 247, es acto, 325 s., dat
gisterio no es un honor sino los objetos, 369 ss., y sensa- Existencia de Dios, no es evi-
e88B materiae, 325 s., est prin-
una carga, 16, derecho a la ciones, 372 s., e imaginacin, dente, 71 ss., 85 ss., ni obje-
cipium e8sendi, 248 s., no. es
aureola, 16, cualidades del 374, y memoria, 372 ss., no to de simple fe, 69 s., ni un
el 8888, 248 s., es acabada
doctor cristiano, 17, su rela- son corpsculos, 393, son los conocimiento innato, 87, n-
por el e8se, 248 s., principio
cin -con la filosofa, 19 SS., objetos, mismos, 394, nota 32. mero de pruebas, 107 s., prue-
de operaciones, 350 s., forma
34. Lgicas: no existen aparte, ba de la verdad, 82 s., 123 s.,
sustancial, 325 ss., su unidad,
Dolor, 497 s. 244, se distinguen como los por el movimiento, 93 ss., 131
354 ss., y distincin, 356 s., in-
Dominaciones, 316. nombres, 286 s. ss., prueba por la causa efi- dividualizada por la potencia,
Dureza, 526. Esperanza, y desesperacin, ciente, 107 ss., por lo nece-
253 ss.
499 s. sario,110 ss., por los grados
del ser, 114 ss., por la causa Fornicacin, 480 s.
Esse (ser), ipsum 88S8, 242, no-
Eleccin, o seleccin del acto, ta 40, 248 ss., vere 88se, 242, final, 122 ss., y la distincin Fortaleza, 508 ss.
440 ss., 452, s. 248 ss., est maxime formdle de esencia y existencia, 132 s., Fraude, ' 565.
Elegancia, 529. ' omnium, 166's., est interon- . sentido y alcance de las prue- Frugalidad, 521.
Elementos, 3t.-~ s. 'mia perfecti88imun,. act'ali- bas, 126 ss. Futuros contingentes, 190 s.
jJ>~
666 667
INDIOE ANA LITIO O INDIOE ANALITIOO
Gloria, 511 s. Iluminacin, anglica, 312 SS., Juicio (compositio) 7 segunda Matrimonio, 496 S.
Gnoma, 507. humana, 340 SS., 396 S., por operacin del entendimiento, Mdic08, 561 s.
Gobierno (imperi'/,f,m), 454. el intelecto agente, 398 ss., 263 S., cpula est, 263 ss., al- Meditacin, 591.
Gracia, 43 S., 612 ss., participa- divina, 340 S., 388 s. canza al esse, 263 ss., de exis- Memoria, 374 s.
dn en la vida divina, 606 Imagen, de Dios, 390, 608. tencia, 263 S., de atribucin, Mens, 607 s.
SS., ninguno sabe si la posee, Imaginacin, 373 s. 263 ss. Mentira, 586, nota 2.
17 s. . Impavidez, 520, nota 40. Juicio (judicium), acto del juez, Metafsica, su objeto, 36 S., 69
Grandeza del alma, ver: mag- Incesto, 524 s. 543 SS., actus justitiae, 544 s., scientia divina nominatur,
nanimidad. Individuacin, 285 ss. s., juicio temerario, 544 s., 37, orden del metafsico, 308
Guasa, 563. Individu, 245 ss. moral, 451 s. s.
Guerra, 508 ss. Infinito, y ser, 165 S'l 210 S., Justicia, y derecho, 540 S., su Miedo, 509, 520.
Gula, 521. 213 s. definicin, 540 s., justicia le- Modestia, 526, 528 s.
Ingratitud, 586, nota 2. gal o privada, 540 SS., el jus- Monarqua, 577 ss.
Injusticia, 543 s. to medio, 541 ss., e igualdad, },i!onogamia, ver Matrimonio.
Habitus, su naturaleza, 455 s., Inmaterial, y divino, 308 ss. 547 S., e intencin, 543 S., dis- Moral, versa sobre lo particu-
sus sujetos, 457 s., vida del Inmortalidad, ver: alma. tributiva y conmutativa, 546 lar, 479 S., su fundamento,
hbito, 459 s. Insensibilidad, 520. s. 492 S., moral tomista, 495 S.,
Haeo sublimis veritas, 140 ss. Instinto, de conservacin, 473 s. Justo e injusto, 543 s. 535 s.: y teologa, 600 S., na.-
Hilemorfismo, 310 s. Intelecto, forma del cuerpo, 359 Justo precio, 565 ss. turalismo moral, 492 S., na-
Hombre, unin de: un alma y ss., posible, 395 ss., agente, tural, 595 SS., 599 S., Y ende-
un cuerpo, 344 s., 350 s., bon- 396 ss., 400 s., su individuali- monismo social, 601, y ley
dad del cuerpo, 347 s., cuer- dad, 397 s., y lo inteligible, Leyes, definicin, 469 s., eter- civil, 601 s.
po humano, 347 ss., ser cog- 400 S., Y voluntad, 435 ss., su na, 471 s., natural, 472, hu- Movimiento, su definicin, 327
mana, 473 s., y sancin, 474 SS., su causa, 327 SS., paso de
noscente, 350 ss., 607 s., in- primer objeto, 262, pasivo,
formado por el alma, 353 s., 375 s. ss. la potencia al acto, 330 S.,
su instinto de conservacin, Inteligencia, virtud intelectual, Liberalidad, 526, 586, nota 2. su eternidad, 276 SS., requiere
473, su lugar en el universo, 465 s. Libre' arbitrio, y coaccin, 438 una primera causa, 93 ss.
360 ss., imagen de Dios, 533 Intencin, definicin, 450 ss., s." y necesidad, 438 ss., due- Muerte, 549 SS., Y guerra, 551,
s., 607 s., 610 s., libre por tan- se refiere al fin, 451, y mo- o de su acto, 442 ss. nota 31.
to, 533, animal social, 573, Longanimidad, 518s. Mundo, no es lo mejor posible,
ralidad, 462 s., habitual, 543
frontera entre dos mundos, Lucro, 565 ss. 213 s., no es' eterno, 103 ss.,
s., intellecta, 413, nota 13.
Lujuria, 522 s. razn de su excelencia, 213
608 ss. Intencional, 412 ss., nota 15.
Hombre honesto, 521. Inters, 571 ss. Luz natural, 390 SS., ver: ilumi- ss.
Homicidio, 549 ss., por impru- Invisibilita dei, 178 s. nacin, intelecto.
dencia, 551, nota 31. Irascible, sus pasiones funda-
Homosexualidad, 524 s. mentales, 426 S., 429 ss. Natural, y violento, 438 s., ,y
Honestum, 464 s., nota 36. Magnanimidad, 513 ss. normal, 524 S., Y sobrenatu-
Honores, corresponden a la Magnificencia, 517. ral, 307 ss., o fsico, 308 s.
funcin, 548 s. Jactancia, 516. Mal, no existe, 290, sentido del Naturaleza, naturaleza propia
Humildad, 527 s., 535, 604 s. trmino, 290 ss., tiene al bien de cada cosa, 187 s., princi-
Jerarqua, ,y continuidad, 318 s.,
Hurto, 553 s. por causa, 292 s. pio invariable, 434, dotada de
384 s., 431 s., y participacin,
384 s., en las artes ,y ciencias, Mansedumbre, 525. eficacia, 331 s., 338 S., opera
Materia, . definicin, 245 SS., no uniformemente, 208, 333 SS.,
35 S., 39, nota 41, del univer-
Ideas, en Dios, 207 s., 210 s., existe aparte, 246 S., prima, principios de la naturaleza,
so, 286 s.
segn Dionisio, 211, nota 147, Jovialidad, 529. 325 S., Y forma, 248, 326 SS., 325 SS., no hace nada en va-
causas de las sustancias, no tiene ser propio, 325 S., no, 372 S., no rehusa lo nece-
Juego, 529.
buena en s, 347 S., de los sario, 372 S., no multiplica
218 s. Juez, 544, 553 SS., es una jus-
Igualdad, natural y social, 537 s. cuerpos celestes, 323. los entes sin necesidad, 372 s.
ticia viviente, 554 s.
668 669
INDICE ANALITICO INDICE ANALITICO
Naturalismo, 339 s. mente, 194 s., quiere lo de- 38 ss., particular, 374, acto Sensualidad, 426, 428 s., ver:
Necesario, y voluntario, 433 ss. ms libremente, 195 s., es racional, 454 S., superior e apetito sensitivo.
Nutritiva, potencia, 369 s. amor, 196 s., es vivo, 197 s., inferior, 609 s. Sentido, propio, 370, 372, co-
es bienaventurado, 198 S., es Reconocimiento, 586, nota 2. mn, 135 s., 373.
el bien infinito, 212 s. Recta ratio agibilium, 467. Ser (ens), por s, 242 S., sustan-
Obispo, 542, Y profesor, 17 s. Perseverancia, 518. Rgimen, bene commixtum, 579. cial de Aristteles, 266 s.,
Objetos encontrados, 553, nota Persona, 532 s. Religin, 585 ss., es una virtud 654, no es un gnero, 199,
34. Piedad filial, 586, nota 2. moral, 588 SS., natural, 606 s. primero conocido, 262, es
Obstinacin, 516, 518, nota 35. Placer, natural y contra natu- Reminiscencia, 374 s. bueno, 162 ss., su carcter
Odio, 490 s. raleza, 493 S., cualidad moral, Repblica, 575. abstracto, 267 ss., objeto de
Oligarqua, 575. 494 ss.. Respecto, 586, nota 2. la metafsica, 36 s., se dice
Onanismo, 524. Plegaria, 592 ss. Revelable (revelabile), 30, 33 de aquel que est, 78 ss., ens
Ontologa, esencial, ver: esen- Posible, su nocin, 111. s., su definicin. 39, revelable significa habens esse, 262,
cialismo, existencial, 219 S., Potencias, jerarqua anglica, y revelado! 33,595, Y filosofa, 266 s., o el quod est, 248, esse
222 ss., 237 s., 248, 310 ss., 316 ss. 34 ss., procede del orden teo- comn, 269 S., principio del
645 ss., diferente de la onto- Potencias (facultades), ordena- lgico, 34 s., nota 32. conocimiento, 262, y acto de
loga de Aristteles, 218 s., das al acto, 366, del alma, Revelacin, su objeto, 28, 34, existir, ver: esse, insepara-
nueva ontologa, 241 ss. 366 ss., generativa, 369' S., su unidad, 30 SS., y. teologa, ble del ens, 268, identificado
Operaciones, causadas por Dios, vegetativa, 368 s., aumenta- 31, 33, sigue un orden jerr- con el mismo por Platn, 76,
331 ss., y grado de perfeccin, tiva, 369 s., sensitiva, 369 SS., quico, su fin es la salvacin, y con lo inmutable por San
344 ss., siguen la naturaleza 432 ss., apetitiva, 425 ss. 31 ss. Agustin, 76 ss., 145, ser y
del ser, 474 ss., siguen el es- Precio, justo precio, 565 ss. Revelado (Revelatt,(,m), 28 ss., esencia .segn San Anselmo,
se del ente, 649 s. Predicado, y cpula, 264 s. 33. 78 ss., segn Ricardo de San
Oracin, 592. Presuncin, 514 s., praesumptio Reyes, 575 s. Vctor, 80, segn Alejandro
Orden, fin de la generacin, novitatum, 576. Ricos, 549 ss. de Hales, 80 ss., segn San
209, de lo uno a lo mltiple, Principados, 318. Ritos, 591 s. Buenaventura, 83 s., evolu-
366 s. Principios, del conocimiento, Rudeza, 529. cin del problema, 217 ss.
Orgullo, 526 s. 391. Serafines, 318.
Privacin, 290 s. Sociedad, descansa sobre la ra-
Propiedad, derecho de, 551 ss. Sabidura, sobrenatural, 18 S., zn, 574, su naturaleza, 574.
Paciencia, 518, 604 ss. Proporcin, ver: analoga. 612 s., ver: teologa, don del Socrafismo cristiano, 608.
Participacin, 210 ss. Proposicin, 264 s. Espritu Santo, 18 s., 612, Sodomia, 524.
Pasiones, humanas, 479 ss., cor- Prudencia, virtud intelectual, virtud intelectual, 465 S., sa- Sospecha, 545.
porales y animales, 480 s., 465 s., 505 ss., animal natu- bidura particular, 35, sabt- 8tudiositas, 528.
presuponen el amor, 486 s., ral, 431. dura natural, 35 SS., Y cien- Subalternacin, de las ciencias,
moralmente neutras, 501. Pusilanimidad, 512. cia, 18 S., ,y bienaventuranza, 465 s.
Paternidad espiritual, 521 s., di- 614 ss. . Substancia, su defiriicin, 243,
vina, 592 s. Sabio, definicin, 35 s. 244, nota 41, y esencia, 243,
Pena de muerte, 549 s; Querubn.. 316. ~acra . doctrina, ver:' teologa. es por s, 245, es lo que tiene
Perfecciones divinas: 183 ss., QUididad, 416 s., :opuesta a la Sacra scientia, sacra sriptura, eless6, 244 s., ver: accidente.
inteligencia, 183 Ss., conoci- anitas, 257, nota 60, as lla- . ver:' teologa. . Suicidio, 550.
. miento de s, 185 ss., conoci- mada porque significa la Salvacin, y revelacin, 28 ss. Sujeto, 327..
mieIito de las cosas, 187 SS., . esencia, 263, nota 68. . SanciI, 475 ss. Synesis, 507..
de las posibles, 190, voluntad, Quo est, y quod est, 149 S., ver: Sancitum,591.
185 SS., se quiere a s mismo diStincin. . Santidad, 590 ss.
y a todas las cosas, 191 ss., Semejanza, 411, nota 10. Temor, 500 s.
no quiere ms que lo posible, Rapia, 553. Sensacin, 370. Templanza, 510 ss., falta de
193 S., se quiere necesaria.- Razn, e intelecto, 377 ss., y fe, Sensible, 371 ss. templanza, 528.
670 671
INDIOE ANALITIOO
Teofania, 233. Valor, 520. PUBLICACIONES DE LA FACULTAD DE FILOSOFIA y

Teologa, y filosofa, 34 SS., las Vana curiosidad, 528. LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA
dos teologas, 49, 6.0 S., su ob- Vanagloria, 17, 516.
jeto, 19 S., 25, 28, sus nom- Veracidad, 587, nota 6.
bres, 28 SS., ciencia de los
Verbo, interior, 413, 415, nota COLECClN FILOSOFICA
santos, 32, su unidad, 31 S.,
17, ver: concepto.
teologa negativa, 161 SS., 183,
Y sen8US oommunis, 135 S.,
Verdad, 418 S., fundada sobre 1. LEONARDO POLO~ Evidenoia y realidad en Desoartes.
teologa natural, 217 S., 612, el eSS6 263 S., 418 SS., fin del 2. KLAUS M. BECKER, Zur Aporie der gesohichtliohen Wahrheit.
Y sabidura sobrenatural, 612
univer~o, ~O s., progresiva- 3. JOAQUN FERRER ARELLANO, Filosofa de las relaciones jurdioas.
SS., una nueva teologa, 217
mente descubierta, 218 S., (La relacin en s misma, las relaciones sociales, las relaciones
ver: juicio. de Dereoho).
ss.
Terquedad, 516. Verdadero, convertible con el 4. FREDERIK D. WILHELMSEN, El problema de la trasoendenoia en
Testimonio, en justicia, 558 S., ser, 36. la metafsica actual.
testigos, 558 ss. Va, activa y contemplativa, 14 5. LEONARDO POLO, El Aooeso al ser.
Tirana, 575. SS., sobrenatural, 607 S., la 6. Jos MIGUEL PERO-SANZ ELORZ, El oonocimiento por oonnatura-
Tomismo, filosofa cristiana, 19 va contemplativa no es es... lidad. (La afectividad en la gnoseologa tomista).
SS., 533 S., orden de exposi- tril, 520 S., religiosa, 607 s. 7. LEONARDO POLO, El ser - (1 volumen: La Existencia Extramen-
tal).
cin. 20 SS., 34 S., nota 32, 4:7 Vicios: definicin, 460, contr.a
SS., 'es una filosofa del con- naturaleza, ver: homosexuall- 8. WOLFGAL'TG STROBL, La realidad cientfica y su crtica filosfica.
creto, 26, distinta de la de dad. 9. JUAN CRUZ, FilOSofa de la Estructura. (Segunda edicin).
Aristteles, 42 S., 50 S., 533 Violacin, 524. 10. JESS GARCA LPEZ, Dootrina de Santo Toms sobre la verdad.
S., no es un sistema, 630 s., no 11. HEINRICH BECK, El ser como acto.
Violento, 438 s.
es una dialctica, 244 S., ni Virginidad, 522. 12. JAMES G. COLBERT, .IR., La evoluoin de la lgica simblica y sus
un cosismo, 267, en qu implioaciones filosficas.
Virtud definicin, 460 S., 597
sentido es existencial, 124,
S., ~aturaleza, 597 SS., inte-
13. FRITZ JOACHIM VON RINTELEN~ Values in European Thought.
156 S., 164 S., 189, 201 SS., 236
lectuales, 464 SS., Y morales, 14. ANTONIO LIVI~ Etienne Gilson: FilOSOfa oristiana e idea del l-
SS., 359 SS., 644 ss., filosofa mite ortioo (prlogo de lDtienne Gilson).
467 S., 594 SS., teologales, 605,
del juicio, 269 ss., naturalismo 15. AGUSTN RIERA MATUTE. La articulacin del oonocimiento sensible.
naturales y sobrenaturales,
y fisicismo, 339, extrinsecis- 16. JORGE YARCE, La oomunioacin personal (Anlisis de una teora
594 s., 597 S., y caridad, 598
mo e intrinsecismo, 340 S., existencial de la intersubjetividad).
S., cardinales, 602 S., de los
moral tomista, 513 s., estilo 17. J. LUIS FERNNDEZ RODRGUEZ, El ente de razn en Francisco de
paganos, 593 S., 599 S., 602 Arajo.
tomista, 658, optimismo, 347,
S., infusas, 595, estn cone<;-
oracin y poesa, 659 s. 18. ALEJANDRO LLANO CIFUENTES, Fenmeno y trascendencia en Kant.
tadas, 602 S., jerarqua ange-
Trascendentales, 170 s. 19. EMILIO DUz ESTVEZ, El teo'rema de Godel (Exposicin y cr-
lica, 316. tica).
Tristeza, 497 s.
Voluntad, definicin, 433 s., d!-
Tronos, 316, 318. 20. VARIOS,' Veritas et sapientia. En el VII centenario de Santo To-
vina, 212 ss.! tiene el bien por ms de Aquino.
objeto, 433 SS., 441, e intelec-
21. IGNACIO FALGUERAS SALINAS, La res cogitans, en Espinosa.
Unin, del alma y el cuerpo, to 434 436 S., mueve las otras
22. JESS GARCA LPEZ, El oonocimiento de Dios en Descartes.
349 ss. p~tendias, 437 .SS., ~ambin 23. JESS GARCA LPEZ, Estudios de metafsica tomista.
ella es movida por DIOS, 441,
Universo, origen y fin,36 s., es 24. WOLFGANG ROD, La filOSOfa dialotica moderna.
sagrado y religioso, 655 ss. Y disposiciones. del sujeto, 442
25. JUAN JOS SANGUINETI, La filOSofa de la oienoia segn Santo To-
Univocidad, 174 ss. ss. ms.
Uno, 170 s. Voluntario, su nocin, 213, 438 26. FANNIE A. SIMONPIETRI MONEFELDT, Lo individual y su, relacin
Usura, ver: inters. s. interna en Alfred N orth Whitehead.
27. JACINTO CHOZA, Conoiencia y afectividad (Aristteles, Nietzsche;
Freud).
28. CORNELIO FABRO~ Peroepcin y pensamiento.
29. ETIENNE GILSON, El tomismo.
672
El Tomismo
Introduccin a la filosofa de Santo Toms de Aquino
Sentira cierta tristeza en <lespedirme deunlihro
que fue el compaero de toda una vida, si no suplera
que la seguir silenciosamente hasta su trmino. Son
palabras del prlogo, escrito por el profesor Gilson, que
tienen una especial significacin tras su muerte recien-
te. Esta obra -perfeccionada y corregida reiteradamente
por el autores fruto maduro de una de las figuras in-
telectuales ms destacadas de este siglo.
El Tomismo representa un enorme esfuerzo intelec-

tual por sintetizar el pensamiento de Toms de Aquino
y exponerlo coherentemente, sin simplificaciones, po-
niendo de relieve las articulaciones princ-ipales de una
doctrina que, por estar viva, quiz no se deje nunca
penetrar totalmente.
A lo largo de estas paginas, late la convicclOn del

inters que este pensamiento tiene para nuestro tiempo:
ofrece una perspectiva abierta a las plurales inquietudes
intelectuales del presente.
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Etienne Gilson

TItulo original: Le Thomisme. Introduetion ti la philosophie de Saint

1965, Libairie Philosophique J. Vrin.

Introduccin. NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMI.sTA 13

CAPTULO l. EL PROBLEMA DE LA EXISTENCIA DE

CAPTULO II. LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE

CAPTULO ITI. EL .sER DIVINO ... ... ... . .. 139

CAPITULO 1. LA GREACION ... ... ... ... . .. 275

CAPTULO JI. LOS ANGELES ." oo' oo' 297

NATURALEZA DE LA FILOSOFIA TOMISTA

nada por ello, antes bien acrecentando la mejor parte.

1- pues, en su opinin no hay nada ms legtimo que una

lib., VII, arto 17 y 18. Contra impugnantes Dei cultum et religio-

su nocin a partir de juicios de existencia sobre los datos

33. Cont. Gent. 1, 1, Sum Theol. 1) 1, 6, ad Resp.

45. Cont. Gent., 1, 6. De verit., qu. XIV, art. ID, ad 11.

tar~ son l?rovecho el. artlculo de B. BAUDOUX, O. F. M., Philoso-

72. Sumo theol., u-u, q. 2, a. 4, ad 1m. 73. Suma theol., 1, 2, 1, ad 2m.

75. Op. cit., II-II, 2, 9, ad 3m.

esenciales sin condenarse a errar el objeto al que tiende. PRIMERA PARTE

El estudio de la filosofa termina con la metafsica,

1. Supuesta evidencia de la existencia de Dios

.Entre los que juzgan que la existencia de Dios no ne-

1. Cont. Gent. J, 11, ad Praedicta autem.

37. S. BUENAVENTURA, In. 1 Sent., disto 8, p. 1, arto 1, q. 2;

EL PROBLEMA DE LA EXISTENOIA DE DIOS LA EXISTENOIA DE DIOS OOMO PROBLEMA

EL PR~BLEMA DE LA EXISTENCIA DE DIOS LA EXISTENOIA DE DIOS COMO PROBLEMA

Cinco pruebas de la existencia de Dios son formula-

1. Prueba por el movimiento

Aunque, segn Santo Toms de Aquino, las cinco de-

1. Un opsculo cmodo es: E. KREBS. Scho1astische Texte.

que el orden seguido por la Suma Teolgica. Sabiendo

10. Sum theol., 1, 3, 2, ad Resp. Cf., en una forma ms ge-

EL SER DIVINO EL OONOOIMIENTO DE DIOS

47. In 1 Sent., dist., 8, q. 1, arto 2, Solutio. Cf. S. BERNAR-

50. Sumo theol., 1, 8, 2, ad Resp. 54. Sumo theol., 1, 10, 1, ad Resp.

Dios; podemos, pues, apoyarnos en ellas para intentar co~

86. Sumo theal., I, 14, 1, ad Resp. De Verit., qu. II, arto 1, ad

Dios tiene de las cosas es, pues, un conocimiento propio

mucho ms inmaterial todava que el intelecto humano; ce la totalidad del Ens.

cin. Por ejemplo, Dios no puede querer que un hom~

109. Cont. Gent., I, 84.

la ciencia de la conlusin no sera causada en l ~or .la

139. De Potentia, q. III, arto 4, ad Resp.

vanece desde el momento en que se plantea correctamen~

152. Ibid., ad 12m.

Aun siendo telogo, Santo Toms modific la filoso-

1. Una nueva teologa

No se puede apreciar en su justo valor, ni incluso

1. Se puede llamar teologa natural a la que Santo Toms

naturaleza, en la historia universal d~ la humanidad y ~n

Dios al liberarse de su propio devenir para fijarse un ins-

coinciden' o tambin, a una Mnada anterior a todo

esencialmente ser, se hace de ella un pantesmo. Si ja-

42. ({Nam accidentis esse est inesse", In Metaphi., lib. V, lec.

te es ms sensible esta falta que en el punto que nos

LA REFORlliA TOMIBTA UNA NUEVA ONTOLOGIA

Haba en esta doctrina algo seductor para Santo To-

parte, el orden de lo por s es uno con el orden de lo