Este trabajo analiza el concepto de locura en oposición al de entendimiento en el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz a partir de la perspectiva retórica. Se argumenta que el prólogo presenta estas nociones de manera opuesta y que el resto de la obra se desarrolla siguiendo las partes de la retórica, inventio, dispositio y elocutio. Mediante el análisis de sermones, diálogos y alegorías, se busca establecer cómo se manifiesta el sentido inicial de los conceptos a lo largo de la
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Este trabajo analiza el concepto de locura en oposición al de entendimiento en el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz a partir de la perspectiva retórica. Se argumenta que el prólogo presenta estas nociones de manera opuesta y que el resto de la obra se desarrolla siguiendo las partes de la retórica, inventio, dispositio y elocutio. Mediante el análisis de sermones, diálogos y alegorías, se busca establecer cómo se manifiesta el sentido inicial de los conceptos a lo largo de la
Este trabajo analiza el concepto de locura en oposición al de entendimiento en el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz a partir de la perspectiva retórica. Se argumenta que el prólogo presenta estas nociones de manera opuesta y que el resto de la obra se desarrolla siguiendo las partes de la retórica, inventio, dispositio y elocutio. Mediante el análisis de sermones, diálogos y alegorías, se busca establecer cómo se manifiesta el sentido inicial de los conceptos a lo largo de la
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Este trabajo analiza el concepto de locura en oposición al de entendimiento en el Libro de Buen Amor de Juan Ruiz a partir de la perspectiva retórica. Se argumenta que el prólogo presenta estas nociones de manera opuesta y que el resto de la obra se desarrolla siguiendo las partes de la retórica, inventio, dispositio y elocutio. Mediante el análisis de sermones, diálogos y alegorías, se busca establecer cómo se manifiesta el sentido inicial de los conceptos a lo largo de la
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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTNOMA DE MXICO
FACULTAD DE FILOSOFA Y LETRAS
ENTENDIMIENTO Y LOCURA. ARS PRAEDICANDI EN EL LIBRO DE BUEN AMOR
Tesis que para obtener el grado de Maestro en Letras (Letras Espaolas) Presenta:
NGEL TREJO BARRIENTOS
ASESORA: DRA. TERESA MIAJA DE LA PEA
Mxico D. F. 2008
AGRADECIMIENTOS
Agradezco a Angelina Barrientos y ngel Trejo por haber procurado encauzar mis manas desde el principio. A Polo por aguantarlas, a veces a la distancia.
A Norma Olivos.
A la Dra. Teresa Miaja por la orientacin y la paciencia durante toda la maestra y el largo camino de este trabajo, por sus observaciones y su inters.
A la Dra. Armijo, con quien comenc a conocer la literatura medieval, por las observaciones urgentes a este trabajo. Igualmente a la Dra. Cndano por sus sealamientos. Gracias.
Para Norma y Bruno NDICE
INTRODUCCIN 1
CAPTULO I Ars praedicandi en el Libro de buen amor 8
1.1 Antecedentes de la retrica medieval 9
1.1.2 Retrica antigua y retrica medieval: genus deliberativum 13
1.2 Retrica cristiana 19 1.2.1 Santo Toms y la predicacin universitaria 24 1.2.2 Ars praedicandi 25 1.2.3 Elocutio y dilatatio 27
1.3 Ars praedicandi en el Libro de buen amor 33
CAPTULO II El prlogo en el Libro de Buen Amor 39
2.1 Inventio y exordio: el sentido del discurso 40 2.1.1 El prlogo en prosa como sermn universitario 43 2.1.2 Thema 48 2.1.3 Divisio 51 2.1.4 Dilatatio 54
2.2 Dispositio 60 2.2.1 La disputa entre griegos y romanos. Exhortacin a interpretar 62
CAPTULO III Homila en el Libro de buen amor 65
3. Elocutio 66 3.1 Dilogo y confrontacin, la disputatio escolstica. 73 3.1.2 De cmo el Amor vino al Arcipreste e de la pelea que con l ovo el dicho Arcipreste. 74
3.2 Homila 79 3.2.1 Las horas cannicas 82
3.3. Alegora 86 3.3.1 Juan Ruiz, Ioculatores Dei 90 3.3.2 Liturgia y homila popular, el fermoso fablar de Juan Ruiz 94
3.4 Ambigedad 103
CAPTULO IV Entendimiento y Locura en el Libro de buen amor 107
4.1 Predicacin y literatura 107 4.1.1 Libre albedro o determinacin 111 4.1.2 Ars amandi, amor y retrica 118
4.2 Loco amor 124 4.2.1 El loco amor de este mundo: el saber loco 131 4.2.2 Trota conmigo, el loco amor errante de las serranas 133 4.2.3 El loco fablar de Juan Ruiz 135
CONCLUSIN 138
BIBLIOGRAFA 144 Entendimiento y locura. Ars praedicandi en el Libro de Buen Amor
por: ngel Trejo Barrientos
INTRODUCCIN
Para acercarse al problema del sentido del tema del Libro de buen amor se ha partido de diferentes perspectivas: unas ponen atencin en las fuentes, otras en la forma o las estrategias discursivas; siendo cada vez ms evidente la necesidad de explicar y, finalmente, entender la obra a partir del ordenamiento del discurso.
Un fragmento que llama la atencin es el sermn en prosa que prologa el Libro, que tiene la forma de un sermn universitario y sigue los preceptos de ordenamiento textual del ars praedicandi, aspecto que se extiende a lo largo de la obra. El sermn deja ver claramente tambin el uso de las artes del predicador para poner en juego los temas que en el Libro se plantean, volverlos ambiguos, y potenciar con ello el significado que dichas temticas van adquiriendo en la medida en que el desarrollo de las mismas se abre ms. As, la retrica en su orden textual y en el sentido de los temas, se plantea como un elemento clave para la interpretacin literaria de la obra. En este trabajo pondremos atencin en las operaciones retricas que se ocupan del ordenamiento temtico. Con esto podremos establecer el sentido de los conceptos que Juan Ruiz presenta en el prlogo en prosa: voluntad, entendimiento, amor y locura.
2 El objetivo de este trabajo es comprender el Libro de buen amor a partir de establecer el significado que adquiere la nocin de locura en oposicin a entendimiento en el sentido global de la obra. Por eso nuestra interpretacin habr de centrarse en las relaciones entre los conceptos que son presentados como una oposicin bsica en el prlogo en prosa: entendimiento y locura. Esta oposicin temtica ser abordada desde la perspectiva de la retrica del Libro, gracias a la utilizacin de las partes artis, podemos observar los procedimientos retricos cuyo objetivo es establecer el tema, indicar el sentido en el que se va a desarrollar, y finalmente ver el propio desarrollo.
Las operaciones que le dan orden al texto retrico, las partes artis (inventio, dispositio y elocutio), tienen la funcin de establecer el sentido del texto y disponer un orden textual que servir a su desarrollo. El sentido global se plantea en la inventio y la dispositio, mientras que el desarrollo de stas se verifica en la elocutio. Las tres expresan de manera diferente la macroestructura del texto: la inventio es la enunciacin de un problema, la dispositio, su planteamiento y la elocutio, su desarrollo.
El proemio contiene las dos primeras de estas operaciones retricas, y el resto de la obra est ordenado en funcin de este planteamiento inicial que se desarrolla fragmentariamente. Hay fundamentalmente dos tipos de textos en los que se desarrollan estos conceptos: las experiencias del Arcipreste (la alegora del clrigo enamorado) y las disputatio en las que se debate en torno al amor por medio de dilogos que entonan diversas figuras alegricas.
3
Estas extensiones del planteamiento original del proemio son ordenadas por la elocutio, que es donde Juan Ruiz despliega su estilo en el uso de los exempla, la disputatio, la allegoria y la ambigedad. Al acercarnos al contenido retrico del prlogo se advierte que en ste no slo se hace una invocacin a Dios y se piden permisos y bendiciones a la virgen, ms bien es una invitacin al lector a entrar en un debate que el autor, Juan Ruiz, plantea en el proemio. Para esto no basta con establecer el sentido de las nociones amor y locura en el prlogo, tambin hay que observar cmo se manifiesta este sentido inicial en los dems fragmentos de la obra que aqu identificamos como la elocutio.
En la bsqueda de los sentidos de los dems fragmentos del Libro, encontramos en el ars praedicandi el punto de encuentro entre las dimensiones ideolgica y literaria del arte de Juan Ruiz, porque permite moverse en el mbito natural del Arcipreste: la clereca sea personaje o autor, puesto que el propio Juan Ruiz quiso que lo pensramos as: lo homiltico, lo doctrinal, en el contexto del ars praedicandi, nos permite establecer una relacin con un horizonte de intenciones literales o evidentes del autor que lo sitan en un discurso hegemnico del cual parece querer alejarse cuando es intencionalmente ambiguo. Es cierto que los pocos datos que se tiene de un Juan Ruiz histrico no nos permiten afirmar que el autor sea un Arcipreste o que siquiera fuera un clrigo, lo que sabemos es que el autor quiso que quien leyera el libro asumiera que la voz, o la personalidad que se expresa es la de un tal Juan Ruiz Arcipreste de Hita, predicador, que dice su
4 discurso utilizando procedimientos del ars praedicandi, lo cual sita a la obra dentro de los oficios del clrigo medieval.
Por tanto, el personaje Arcipreste no slo pretende ser la voz didctica y retrica que en efecto est en la obra, sino que es la personificacin del clrigo que, como muchos en su poca y hasta la actualidad, est ante la disyuntiva de guardar el celibato o dejarse tentar por el llamado de la naturaleza. En este sentido la oposicin entre el buen amor (caritas) y loco amor (cupiditas) son en la obra una disyuntiva del personaje.
En este punto es donde la retrica y la hermenutica se relacionan y nos permiten ver en el propio discurso tanto los procedimientos de construccin como su posible interpretacin; una y otra permiten desarrollar, mediante el uso de la alegora, una confrontacin tica. De la contradiccin y sobreposicin de significados, que ya de por s deben ser descubiertos, crece el rbol de ideas que Juan Ruiz siembra en el prlogo, un juego de ramificaciones donde los significados, y el sentido que esos significados adquieren en el discurso, se cruzan y se confunden a partir de las relaciones entre las situaciones que experimenta el personaje y los exempla; o en la manera en que estn interpolados los sermones, las oraciones y las dems formas narrativas que integran el texto. Esto nos permite establecer una relacin entre ars praedicandi y alegora desde la cual se puede establecer que la ambigedad del libro es significativa. Permanentemente el autor indica cul debe ser la interpretacin correcta, cmo debe leerse la obra. Veo en esta obstinacin un deseo por no dejar claro cul es el sentido, por mantener la indeterminacin.
5 Este es un juego en el que convive una reivindicacin de la locura, con la formalidad que supone la retrica tanto del ars amandi, como del ars praedicandi; juego que pone de manifiesto el enigmtico significado que tiene la locura en la obra de Juan Ruiz; y que aqu se vincula con la locura como conocimiento informal y intuitivo, que est relacionado con los sabios anteriores a la filosofa y la retrica. Encontramos en esto el sentido general del Libro, el espritu de la obra de Juan Ruiz.
El propsito de este trabajo es poner atencin en la locura como el concepto ms amplio y ambiguo del Libro, como el elemento ordenador de su retrica en tanto que el buen amor se desarrolla en oposicin al loco amor. La atencin que se pone en la retrica y en la ambigedad de la obra nos permitirn establecer que el tema ms inquietante del Libro no es el buen amor, sino el loco amor, y con ello establecer una interpretacin novedosa que deje ver la tensin temtica no slo del loco y el buen amor, sino de la voluntad, el libre albedrio, el entendimiento y, por supuesto, la locura. En este sentido el concepto de locura en el Libro no slo nos remite a pasin y deseo carnal; el tratamiento ambiguo del mismo, nos remite tambin al concepto de locura como aquello que se opone a lo racional, a locura como conocimiento natural no racional.
En el primer captulo se aborda el tema del ars praedicandi y se establece el mbito de anlisis: el texto retrico. Se seala la importancia que tienen las partes artis y su relacin con el sentido global del texto, as como la importancia que para este anlisis tiene el proemio, en particular el prlogo en prosa. Se desarrollan
6 tambin algunas referencias y antecedentes sobre la retrica antigua para poder entender sus diferencias con la medieval y acercarnos al contexto en el que el discurso de Juan Ruiz fue construido.
En el segundo captulo se analizan los fragmentos iniciales y se establecen los lmites del proemio a partir de criterios retricos. Se analizan por supuesto la inventio y la dispositio del libro, y se establecen tanto el mensaje hegemnico que comunica literalmente, como el mensaje subyacente que aparece ya en estos fragmentos que se supone estn para dejar claro el asunto y el sentido del texto a travs de advertir las partes orationis thema, prothema, divisio, dilatatio y que son el desarrollo de la justificacin ideolgica del Libro. Adems se advierte la recomendacin al lector sobre su papel activo en la interpretacin, en un segundo planteamiento o dispositio del proemio: la discusin entre griegos y romanos.
En el tercer captulo se aborda la elocutio, que aqu relacionamos con la homila. Adems del uso de la retrica universitaria del proemio, Juan Ruiz despliega procedimientos estilsticos como el exempla, la disputatio y la allegoria, propios del ars praedicandi y que le sirven para tejer una secuencia literaria. En ellos se revisan los sentidos del discurso de los fragmentos en funcin de la distancia o del apego que toman respecto al planteamiento inicial del proemio. Es decir, veremos que si en el proemio la inventio y la dispositio tienen problemas de ambigedad intencionada, en los fragmentos en los que estos temas son abordados ms dilatadamente, la ambigedad sigue estando presente.
7 En el cuarto captulo se trata de ir al fondo de la ambigedad. Se seala la distancia que hay entre un uso de la retrica como fundamento de una verdad asumida la verdad del buen amor de Dios, por ejemplo y el uso de la retrica como un instrumento de la invencin y de la persuasin. Con esto se sealan algunas caractersticas del contexto histrico del ars praedicandi, que lo sitan en el extremo contrario al conocimiento de la naturaleza mediante el deseo y los sentimientos que aqu relacionamos con el conocimiento que se genera de la experiencia de vida y que en la Grecia anterior a la filosofa y la retrica era identificada con la verdadera sabidura, el conocimiento que se adquiere de la posesin de los hombres por los dioses. Esta distincin de tipos de saberes nos permite pensar en la oposicin que se manifiesta desde el proemio y que perdura en todo la obra, la confrontacin entre entendimiento y locura. La obra, por lo tanto, se replantea aqu como un puente entre dos mundos de la tradicin del ars amandi, que le da a Juan Ruiz una plataforma de despegue para ampliar el discurso para no slo plantear el cortejo como retrica del amor, sino poder abordar la seduccin y la locura como la prctica del amor carnal.
8 8 CAPTULO I
Ars praedicandi en el Libro de buen amor
El ars praedicandi, como toda preceptiva retrica, es una disciplina que ha tenido al menos dos funciones principales: la primera es la de persuadir mediante el discurso, y la segunda es la de establecer los modos de construir ese discurso persuasivo; de esta segunda finalidad se deriva otra funcin que es la de interpretar: si se conocen los procedimientos para construir un discurso, se conoce tambin la manera de leerlos. El hecho de que en los tiempos del primer retrico Crax, siglo V a. c. la disciplina retrica naciera como una tcnica de la persuasin, independientemente de que el discurso defendiera la verdad, ha opacado desde tiempos del nacimiento de la filosofa y hasta la Edad Media, la caracterstica de la retrica como ciencia del discurso y de la interpretacin. No obstante, las necesidades del cristianismo de hacerse de procedimientos para elaborar y trasmitir sus ideas, hizo que finalmente se recuperara la disciplina. En este sentido, el ars praedicandi, o el arte del sermn cristiano, ofrece para el anlisis del Libro de buen amor, una perspectiva de estudio, en tanto que estos procedimientos estn en la obra, y son un punto de partida para la interpretacin de la misma.
Cabe sealar que la retrica que se tomar en cuenta aqu es la que se ocupa de la construccin de discurso, con los procedimientos que tienen que ver con el ordenamiento del texto, y no con aquellos cuya funcin es embellecer el discurso. En otras palabras, la atencin que se pone en el ars praedicandi tiene que ver con 9 9 el texto retrico como marco de anlisis de discurso de la obra, y no con la correspondencia de la misma con tal o cual compendio de ars praedicandi. Esta delimitacin tiene adems una carga histrica importante puesto que la principal contribucin de la poca medieval al arte y a la ciencia retrica fue precisamente su atencin a la organizacin global del texto. 1 Por eso en relacin con el Libro, aqu se pone atencin en el texto o discurso retrico: la presentacin de un asunto o tema (inventio), la organizacin de los conceptos dentro del discurso (dispositio), y su aplicacin concreta en el texto (elocutio).
1.1 Antecedentes de la retrica medieval.
En relacin con el desarrollo de la retrica est el propio desarrollo de la escritura, es Platn quien habra de comenzar una nueva tradicin filosfica escrita: la filosofa. En contraposicin con el amor a la sabidura estaba la sabidura, que careca del discurso formal. En un principio el mtodo agonstico de la dialctica, que recrea Platn en sus Dilogos, dejaba claro que el intercambio de ideas entre dos personas es el procedimiento para recrear la sabidura: la dialctica, en cambio, ahora en su versin escrita, inaugura una nueva etapa en el pensamiento: la filosofa formal que se contrapone a la de los sabios. Platn llama filosofa, amor a la sabidura, a su investigacin, a su actividad educativa, ligada a una expresin escrita, a la forma literaria del dilogo. 2 Los filsofos anteriores a l, y esto explica la negativa de Scrates a escribir sus pensamientos, asuman que era el intercambio verbal, el dilogo, lo que permita la trasmisin y el
1 Toms Albaladejo Mayordomo, Retrica, Madrid, Editorial Sntesis, 1989, pg. 19. 2 Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofa, Barcelona, Tusquets Editores, 2000, pg. 13. 10 10 intercambio del conocimiento: con un libro no es posible dialogar. La solucin de Platn, lo que abre una nueva frmula de reflexin, es reproducir esos dilogos por escrito. Con esto, el nacimiento de la filosofa y la retrica estarn ligados, y la herencia del dilogo como una estrategia para reproducir ideas que se oponen persistir hasta la Edad Media.
Los procedimientos de la lgica y la dialctica formal encontraran desde Platn un ordenamiento para su transmisin e intercambio de conocimientos y encontraran en el orden (ars) de la retrica el mbito ideal para que ese dilogo se convirtiera en predicacin; es decir, en un ejercicio en el que no hay dilogo, pero s hay emisin de ideas de una persona a otra o varias personas receptoras. Es en este sentido que se estableci una relacin de la retrica con la lgica y la dialctica, lo que la ubicar como uno de los mtodos por los que se construyen tambin verdades.
As naci la retrica, con la vulgarizacin del primitivo lenguaje dialctico. Su origen es tambin paralelo a la dialctica, en el sentido de que surge ya antes e independiente de sta, dentro de una esfera diferente y para fines distintos; pero la retrica en sentido estricto, como tcnica expresiva construida sobre principios y reglas, se injerta directamente en el tronco de la dialctica. La retrica es tambin un fenmeno esencialmente oral, si bien en ella ya no hay una colectividad que discute, sino uno solo que se adelanta a hablar, mientras los otros lo escuchan. La retrica es igualmente agonstica, pero de forma ms indirecta que la dialctica: en sta el arte no se puede demostrar a no ser mediante una competicin, mientras que en la retrica cualquier intervencin del orador es agonstica, ya que los oyentes debern juzgarla en comparacin con lo que digan los otros oradores. Directamente la retrica es agonstica en un sentido ms sutil, en el que se revela la forma ms estricta, su procedencia de la matriz dialctica: mientras que en la discusin el interrogador combate para subyugar al interrogado, para ceirlo con los lazos de su argumentacin, en el 11 11 discurso retrico el orador lucha para subyugar a la masa de sus oyentes. 3
De esta manera la predicacin, como proposicin de ideas, ordena afirmaciones y argumentos sobre un asunto, para decir, para que esos argumentos se pongan a discusin entre los oyentes y que el pblico delibere desde su propio juicio y entendimiento.
Aristteles recupera esta preocupacin y establece que la retrica es un procedimiento cuyo uso debe procurarse para el bien de la polis; 4 sin embargo la concibe como una herramienta de la razn, no ve en la retrica una amenaza sino que la considera como un recurso del animal poltico para buscar el bien; establece entonces nuevos objetivos a este arte de la persuasin, el convencimiento y la seduccin; el discurso debe aportar pruebas lgicas con lo cual lo propio de la retrica es reconocer lo convincente o lo que parece ser convincente, el objetivo es alcanzar la facultad de teorizar lo que es adecuado en cada caso para convencer. 5 En tanto que sus objetivo no tiene que ver con la bsqueda de lo verdadero, la retrica es ms una ciencia, que analiza la mejor manera de argumentar.
La retrica, por tanto, estudia lo verosmil y creble, lo que parece verdadero y se puede aceptar como verdadero. Incluye lo verdadero (dentro de lo verosmil) porque lo verdadero puede hacerse conocer
3 Ibid., pg. 105. 4 Para Aristteles, lo ms caracterstico del hombre es la dimensin ligstica de su comportamiento, ya que refleja su carcter racional. [...] Por eso, ya desde lo propios griegos la retrica tena como fin buscar el bien de la polis, el bien comn, lo que es til, deleitable y honesto para la sociedad civil. Mauricio Beuchot , La retrica como pragmtica y hermenutica, Barcelona, Anthropos, 1998. pg. 11. 5 Aristteles, Retrica, Madrid, Grdos, 1999, pgs. 172-173. 12 12 como verosmil y le cuadra bien esta caracterstica de verosmil, dado que es ms fuerte: es verdadero. Pero la retrica se distingue de la dialctica en que esta ltima tiene ms propio lo verdadero que no es evidente. Y se distingue de la sofstica en que sta presenta como verdadero y como verosmil lo falso. La retrica busca los medios de la persuasin, es decir, los argumentos para hacer verosmil alguna cosa. Segn el estagirita, los argumentos pueden aludir al intelecto o a la voluntad, e incluso pueden ser cosas ajenas al arte retrica. Por eso divide primeramente los argumentos retricos en extrnsecos al arte (y son los que preexisten a l, como los testigos, la tortura y otros medios de persuasin) e intrnsecos al arte (y son los que se van descubriendo al paso que se incrementa y se desarrolla la disciplina). 6
En este punto es necesario sealar que la retrica como ars va a desarrollarse durante la antigedad clsica como una disciplina esencialmente poltica, como una de las herramientas principales del hombre de leyes y del hombre de Estado. Sin embargo los preceptos de la Retrica de Aristteles en cuanto a sta, respecto a la necesidad de presentar pruebas, pervivirn en los predicadores.
Por lo dems, en lo que toca a la demostracin y a la demostracin aparente, de igual manera que en la dialctica se da la induccin, el silogismo y el silogismo aparente, aqu acontece de modo similar. Pues, en efecto: por una parte, el ejemplo es una induccin; por otra parte, el entinema, es un silogismo; y, por otra parte, en fin, el entinema aparente, es un silogismo aparente. Llamo pues, entinema, al silogismo retrico y ejemplo a la induccin retrica. 7
Esta doble manera de dar pruebas son las que Juan Ruiz habr de utilizar. En el prlogo en prosa el ejercicio ser dar las pruebas teolgicas del tratamiento de su thema, cuestin que se ver con detalle en el siguiente captulo; mientras que la demostracin inductiva ser la base para la argumentacin de la voz narrativa en primera persona identificada como el Arcipreste, los propios personajes y figuras
6 Beuchot. op. cit., pg. 16. 7 Aristteles, op. cit, pg. 180. 13 13 alegricas habrn de adoptar este procedimiento para llevar a cabo sus discusiones, peleas y dilogos, reinstalando el mtodo apodctico de reflexin y sabidura.
1.1.2 Retrica antigua y retrica medieval: genus deliberativum
La retrica antigua se divide en dos escuelas: la retrica aristotlica, de tono filosfico y lgico, y la retrica ciceroniana de Cicern, el Seudo Cicern y Quintiliano, de tono pragmtico e ntimamente ligado a las leyes romanas. 8 La primera de estas escuelas mantendra la relacin de la retrica con la filosofa, la dialctica, y la gramtica. La segunda preservara la nocin de ars para la retrica como una preceptiva de la elocuencia que se consideraba como arte del discurso y que se divida en tres gneros (genus): el forense o judicial (jurdico), el deliberativo o poltico, y el demostrativo o panegrico. El primero de ellos se usaba en los procesos judiciales para defender o acusar a un procesado.
El deliberativo, a diferencia de los otros dos, tiene como principal caracterstica el ser un discurso cuyo propsito es exhortar a los oyentes a tomar una decisin orientada en algn sentido preciso, o bien para disuadirlos de adoptar una resolucin 9 Los temas de este tipo de discursos tienen que ver con que el auditorio tome una decisin entre dos alternativas, por ejemplo lo placentero y lo enojoso; adems en este tipo de discurso el uso de exempla es frecuente. Por
8 James Murphy , La retrica en la Edad Media, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986. pg. 54 9 Helena Berinstin, Diccionario de Retrica y potica, Mxico, Porra, 1985, pg. 427. 14 14 otra parte el demostrativo tiene otras caractersticas que se trasmitirn a la tradicin del ars praedicandi:
Se pronuncia en honras fnebres, efemrides, consolaciones, peticiones, sermones moralizantes. Se dirige a un pblico espectador, su razonamiento suele ser inductivo y se desarrolla a base de comparaciones amplificatorias (los mismos exempla del gnero deliberativo). El exordio en este gnero es muy libre, la confirmacin suele casi desaparecer, pero la narracin suele jugar un papel central. 10
Muchos de estos procedimientos para construir un discurso sern retomados por Juan Ruiz. Particularmente aqu hay que sealar que el Libro incorpora procedimientos que comparten caractersticas generales con el discurso deliberativo, aunque hay similitudes con la argumentacin de tipo demostrativa. En el prlogo en prosa est claro que las pruebas nos remiten a las escrituras particularmente los salmos y se hace uso de sentencias de autoritates, con lo que se intentara presentar un texto en el que la ambigedad establece un asunto: el amor, que es visto desde dos puntos de vista, dos sentidos, que se oponen entre s. Para ello es importante que se escoja el mejor tipo de discurso, el que ayude mejor a nuestros fines discursivos y que est sustentado en pruebas lgicas y discursivas propias de lo que se intenta trasmitir, pues el thema o el asunto que se propone se debe desarrollar aludiendo ya sea al entendimiento o a las pasiones de los escuchas, segn sea la necesidad del orador.
Aristteles se queja de que los retres anteriores apelaban exclusivamente a la compasin del auditorio para salvar al acusado, es decir, se servan slo de afectos y pasiones, esto es, de las alteraciones del nimo. Frente a ellos, distingue por primera vez entre pruebas
10 Idem. 15 15 tcnicas y pruebas extra-tcnicas. Las ltimas nos las encontramos hechas ya, como ocurre con los testimonios, obtenidos o no por medio de la tortura, o con documentos (como los testamentos), o con los juicios previos. 11
Juan Ruiz se dirige a su auditorio y a sus lectores con el objetivo de hablarles del sentimiento amoroso, por lo que recurre no slo al tipo de demostracin lgica, que hermana a la retrica con la dialctica, sino a las demostraciones de tipo tcnicas que Aristteles distingua de las extra-tcnicas. Esto tiene importancia en el contexto cultural de Juan Ruiz porque los juicios previos tienen su principal fuente en las Escrituras cristianas; en el ars praedicandi, en tanto disciplina del discurso, la fuente de verdades es la Biblia y con ello hay poco espacio para abordar temas morales, puesto que esos asuntos estn previamente enmarcados ya en un discurso hegemnico ms amplio a partir del cual se ordenan los discursos de los oratores.
El espacio que abre Juan Ruiz en su obra, hace posible un debate que le permite abordar temas que, ya se adverta en la antigedad, tiene que ver con las pasiones de los hombres y que por lo tanto intentan probar y persuadir atendiendo a el talante del que habla, otras en disponer al oyente de alguna manera, y las ltimas, en el discurso mismo, merced a lo que ste demuestra o parece demostrar. 12 La tendencia del autor por persuadir a su auditorio est presente en todo el Libro, sin embargo, nuevamente la ambigedad pondr en entredicho el sentido del discurso, por lo que no quedar claro el sentido de su persuasin.
11 Romo Feito, Fernando, La Retrica. Un paseo por la retrica clsica, Espaa, Montesino, 2005. pg. 40. 12 Ibid, pg. 41. 16 16
El humor y la irona son aspectos del discurso juanruiziano que influyen en el talante de sus lectores, pues el tema del amor le exige construir un discurso flexible, que a pesar de su formalidad retrica, adquiere cierta liberalidad en la que le humor, pero sobre todo la ambigedad, son significativos. Esto nos permite ver en la construccin del discurso al mismo tiempo se ofrecen pruebas de tipo inductivas, como cuando se utiliza el exempla; pruebas de tipo lgica, como cuando se establecen las autoritates de origen bblico la verdad es la Verdad de las escrituras; y por supuesto pruebas de tipo persuasivo, propias de los asuntos que, Aristteles adverta, necesitaban las pasiones:
Las pasiones son aquello por lo que los hombres, al cambiar de nimo, se distinguen para juzgar. Al respecto, es muy importante que el orador conozca en qu disposicin se encuentran las personas para cualquier cambio de estado de nimo, hacia quienes puede cambiar y en qu ocasiones puede hacerlo. Aquellas son, por ejemplo: ira, serenidad; amor, odio; temor, valor; vergenza, compasin, indignacin, envidia, emulacin. 13
El que haya una recuperacin del discurso de tipo deliberativo, nos deja ver que Juan Ruiz est recurriendo a un tipo de sermn en el que el orador es ms libre para demostrar dirigindose a la disposicin del oyente e incidir en su estado de nimo para convencerlo. El que la ambigedad est presente refuerza la idea de que el tipo de gnero que podra estar expresndose en el Libro es el deliberativo puesto que es el que permite tanto al que construye el discurso como al que lo
13 Bulmaro Reyes Coria, Lmites de la retrica clsica, Mxico, UNAM, 2004, pg. 52.
17 17 oye, tomar una decisin a partir de una disyuntiva en la que se decide sobre la manera de obrar:
La elocuencia deliberativa fue en un principio el discurso poltico pronunciado en los plebiscitos o en el senado. Tambin ella se convierte, durante el Imperio, en ejercicio escolar, y recibe el nombre de sensuoria o deliberativa. El alumno deba ponerse en el lugar de algn personaje conocido del pasado y reflexionar sobre la manera de obrar. 14
El gnero deliberativo pareci ser el ms indicado para desarrollar estos temas morales como es el caso de el Libro, pues el asunto que se expone en ste es un problema tico: escoger entre el buen amor o el loco amor. Esta alternativa se presenta en funcin de las experiencias del Arcipreste, as la tensin entre hacer lo que nos dice el entendimiento o dejarse llevar por la locura permanece en toda la obra, las experiencias del Arcipreste dan paso a esta disyuntiva concreta, que a su vez el lector/escucha compara con su propia experiencia.
Sin embargo estas tcnicas se tardaron en llegar a su aplicacin en el sermn medieval, no obstante que estos procedimientos sobrevivieron y eran conocidos por los Padres de la Iglesia en los primeros aos del cristianismo. El uso de la retrica tuvo que esperar a ser incorporada en la ideologa cristiana, principalmente a travs de la obra de Marciano Capella y san Agustn en el siglo V. Al primero se le reconoce el haber introducido la concepcin de las siete artes liberales: gramtica, dialctica, retrica (trivium); geometra, aritmtica, astronoma
14 Ernst Robert Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, Mxico, Fondo de Cultura Econmica,1955, pg: 107. 18 18 y msica (cuadrivium). Esta ordenacin del mundo del conocimiento sera la base de la escolstica, mbito de la ideologa cristiana en el que se conjug la filosofa y la teologa para fundamentar la nocin del mundo de la Edad Media.
El problema del paso de una tradicin retrica civil como fue la grecolatina, a la tradicin espiritual, teolgica y evanglica de la retrica cristiana estar marcado por la necesidad del cristianismo de hacer a un lado las pruebas lgicas y poner en su lugar la fe en las Escrituras. Cuando Jess anunci que l era el salvador tan largo tiempo esperado, tom, por tanto, como apoyo el Testamento; su llegada era en s misma una prueba ms de lo ya probado. As, pues, Jesucristo poda utilizar el Testamento como una prueba absoluta y apoltica. 15 Asimismo, los evangelios seran, en la experiencia de la vida de Jess, y en las parbolas que en stos hay, los ejemplos inductivos que el pblico no erudito necesitaba para la comprensin de las escrituras; de esta misma manera proceder el Arcipreste, primero al presentar su reflexin apoyada en salmos y referencias al Testamento, y luego en la experiencia de vida del propio Arcipreste, pues los temas expuestos en los segmentos iniciales sern ejemplificados con la experiencia del personaje clrigo.
El trnsito del mundo antiguo al medieval no fue fcil, y una de las disciplinas que con mayor dificultad pas a formar parte de la escolstica fue la retrica. El uso de la misma como gnero epistolar y judicial no fue tan difcil como aquel que tena que ver ms con la lgica, es decir, con su uso reflexivo y persuasivo. La retrica segua vindose como una prctica de la persuasin. Se abre con esto una discusin que marcar el destino de la predicacin cristiana; el advenimiento de la retrica como instrumento de la teologa y la evangelizacin, en general, no ser posible tras una larga valoracin de la sabidura clsica durante la poca patrstica.
En particular la retrica no habr de rescatarse plenamente hasta que el pensamiento agustiniano no defina las bases del arte de la predicacin. El principal obstculo es este mismo temor sobre el uso tico de esta preceptiva: se le consideraba en los primeros siglos de la era cristiana una prctica que poda desviar o engaar a los fieles de la verdad, aunque se segua usando de manera cotidiana, sobre todo el gnero epistolar y en el derecho, no obstante que en el siglo IV se aboli el paganismo por un decreto del emperador Teodosio, lo que significaba condenar la retrica. Y no fueron pocos los pensadores cristianos que se resistieron a incorporarla al sistema de pensamiento. Particularmente es en el siglo IV cuando ms se atac la cultura grecolatina, aunque hubo muchos autores que preservaron la herencia romana que posteriormente le permitira a san Agustn reformular una posicin cristiana respecto a la retrica: 20 20
Era quiz inevitable que la opinin de san Agustn tuviese un gran peso en el desarrollo futuro de la retrica, aunque no fuese sino por su influencia general en muchos terrenos. Ms an, a comienzos del siglo XIII, el De Doctrina representa una de las pocas declaraciones bsicas de una homiltica cristiana anterior a la aparicin de una temtica o estilo universitario de sermn, muy formalizados. 16
Sin embargo, esto es lo que tiene que ver con la recuperacin de la manera en que los discursos eran construidos, el problema bsico fue la trasmisin de la doctrina que ya tena una tradicin en lo que se refiere a la comunicacin de su ideologa.
La predicacin cristiana haba dado comienzo bajo una combinacin nica de circunstancias: Jesucristo, su primer predicador, se diriga a una comunidad muy avanzada en el aspecto retrico, y adepta a la discusin bblica; l mismo, como miembro de una comunidad cultural, particip un tiempo en esa experiencia de comunicacin; ms tarde orden deliberadamente a sus seguidores difundir sus doctrinas a travs de la predicacin, y finalmente, stos aceptaron de corazn el mandamiento y se esforzaron por cumplirlo. 17
As que a partir de la necesidad de sintetizar el propio discurso de los evangelios para difundir la doctrina, y de recuperar los recursos que el mundo romano dejaba para esta difusin, hubo algunos que tempranamente advirtieron el potencial de la retrica en la evangelizacin de la Europa pagana de los primeros siglos de la iglesia cristiana; a su vez fue una recuperacin de la tradicin hebrea en general y en particular de los evangelios donde se da cuenta del sermn de la montaa de Cristo.
16 Ibid,, pg. 69. 17 Ibid., pg. 281. 21 21 La predicacin no es una invencin medieval, ni siquiera cristiana. Segn el Evangelio de san Mateo (4,17) Jesucristo hace su primera aparicin pblica cuando vuelve del desierto, predicando y enseando. En otras palabras, el cristianismo comienza con su predicacin. Es obvio que el evangelista del siglo I contaba con que sus lectores estuvieran familiarizados con el concepto de predicacin. En verdad, lo oral estaba tan compenetrado con la antigua liturgia juda, que los ritos hebreos habituales ya suministraban a Jesucristo un esquema corriente, tradicionalmente aceptado, para sus discursos. Hay que recordar que, si bien el mensaje religioso de Cristo era revolucionario, sus mtodos de comunicacin no lo eran. Su predicacin, por consiguiente, tiene lugar en una cultura habituada desde haca mucho tiempo a este procedimiento retrico en particular. 18
La retrica, tras la labor agustiniana, se convertir en la herramienta de evangelizacin y difusin de los dogmas cristianos, se puede decir que la retrica es incorporada a la predicacin y en este sentido, la retrica clsica se pone al servicio de un discurso que comenzar a ser hegemnico en la Edad Media. Al igual que la predicacin antigua, la retrica cristiana desarroll al mismo tiempo procedimientos de oratoria y de construccin de discursos, o sea, el cmo decir y el cmo escribir. Es una esquematizacin lgica de la manera en que se puede emitir un mensaje que termine por convencer al auditorio o lector de lo que el orator plantea. El traslado del mensaje a travs de una serie de procedimientos para encadenar ideas. La oratoria cristiana se impondr el reto de conciliar los procedimientos tradicionales de la oratoria hebrea, con la oratoria clsica.
La patrstica continu la obra del judasmo helenizante. En este judasmo, como en todo el Oriente helnico, haba tendencias universales que desligaban a la religin tradicional del plano puramente nacional. El judasmo se arroga entonces una misin universal y lanza a ese propsito una propaganda que encuentra en el mundo grecorromano un terreno bien preparado. No eran pocos los puntos de
18 Ibid., pg. 275.
22 22 contacto entre la tarda filosofa griega y la doctrina hebraica; fueron sobre todo los judos helenizantes de la dispora quienes observaron estas coincidencias y las aprovecharon para una apologtica a menudo tendenciosa. 19
El cristianismo medieval heredara esa tendencia, aunque con tropiezos, porque se mantendra alejado de las grandes discusiones. Del siglo de san Agustn hasta el siglo XIII, la Iglesia cristiana haba producido slo cuatro escritores que podran, como un esfuerzo de imaginacin, considerarse tericos de la predicacin: San Agustn, el papa Gregorio Magno, Guiberto de Nogent y Alanao de Lille. 20
Sin embargo estos autores dejaron un legado importante para la predicacin: las ars dictaminis que permitieron a los rtores cristianos, entre otras aportaciones en relacin al estilo 21 , tener claros sus objetivos prcticos: docere, delectare, movere. Ensear para influir intelectualmente, deleitar para hacer atractivo el sermn y mover al lector para que acepte el discurso en los trminos en que el orador lo presenta al pblico.
Adems, gracias a que la tradicin oratoria romana sobrevivi durante los primeros aos del cristianismo, sobretodo porque persistieron los procedimientos de sistematizacin, el ars praedicandi pudo afianzarse como una actividad al servicio de la produccin de discurso. La retrica cristiana reconoci en las partes artis las operaciones que deben realizarse durante la construccin del discurso: Intellectio inventio, dispositio, memoria y pronuntiatio o actio. Las ltimas dos
19 E. R.Curtius, op. cit., pg. 301. 20 James Murphy, op. cit., pg. 316. 21 Curtius, E. R., op. cit., pg. 117. 23 23 atienden al nivel oral del discurso, es decir, a cmo debe pronunciarse en pblico. Las primeras cuatro operaciones tienen que ver con la elaboracin de lo que hemos llamado el texto retrico, la funcin que tienen est en relacin con la construccin del discurso: garantizan que el autor del mismo tenga un procedimiento para que el sentido general, el tema del sermn, est claramente expresado a lo largo del texto. Si las partes artis se ocupan del significado global del texto retrico, las partes orationis (exordium, narratio, argumentatio exordium, argumentatio y peroratio) son de hecho las partes formales que se presentan en el texto en el momento de la representacin operativa del las partes artis.
En resumen, durante la Edad Media se recuperan de la herencia grecolatina tres aspectos fundamentales para la construccin de los discursos y que van a caracterizar la produccin de discurso en el ars praedicandi: primero una nueva actitud frente a la retrica en s que se establece luego de ponderar positivamente su funcin persuasiva a travs de las ars dictaminis; segundo, una atencin especial al sentido del discurso en los diferentes momentos del mismo que se atiende desde las partes artis y que se operan a travs de las partes orationis; y tercero, una recuperacin de los genera, particularmente el genera deliberativum, que es el que tiene ms relacin con la dialctica puesto que podan elaborarse para resolver un dilema o una especulacin filosfica. Esta funcin al mismo tiempo persuasiva y reflexiva, va a afianzar la nueva teologa que es movida ya no por los preceptos agustinianos que parten de la Verdad cristiana como generadora del conocimiento, sino del agente intelectivo tomista, que a travs de la universidad, poco a poco terminar de incorporar nuevamente a la disciplina su 24 24 aspecto filosfico; un nuevo academicismo de corte cristiano como el que ofrecera la experiencia de la Universidad de Paris.
1.2.1 Santo Toms y la predicacin universitaria
El desarrollo de la escuela tomista trajo consigo la recuperacin del uso prctico de la retrica aristotlica. La retrica no slo como instrumento de la fe, sino como instrumento de la razn; y en ese sentido, como una herramienta de las preocupaciones de los hombres. El giro en esta poca consiste en que la palabra que ha de ser predicada no slo es ahora trasmitida por la tradicin a travs de la aprovechamiento de la tradicin juda y griega articuladas. Los aportes a este respecto, por ejemplo de Boecio, ms que contribuir a la predicacin, eran estudios que encontraban en la retrica una disciplina que se subordinaba a la dialctica. Aunque es Boecio el que define la oratio, es decir el discurso, como una actividad del raciocinio (discursus), o mejor dicho, su expresin en pasos: proemio o exordio, narracin, particin, confirmacin refutacin y peroracin; 22 este esquema bsico se podr utilizar de una manera ms eficiente ya en el propio ars praedicandi hasta que dicha subordinacin se supere.
Por largo tiempo, la opinin de los estudiosos ha sido que este nuevo modo de predicar se origin en la universidad medieval, durante la primera mitad del siglo XIII. La ms antigua coleccin de sermones que ha llegado a nosotros, por ejemplo, es un a serie de 84 sermones que se pronunciaron en la Universidad de Paris durante el ao acadmico de 1230-1231; en ellos pueden apreciarse el uso de tema, la divisin y otros rasgos descritos en los manuales preceptivos corrientes del ars praedicandi. Para obtener el ttulo universitario en teologa se requera
22 Mauricio Beuchot, op. cit., pg. 32. 25 25 demostrar habilidad para predicar. El ars praedicandi tpico supone un pblico culto, al que debe enfrentarse el predicador. Por tales razones, el nuevo modo temtico de sermn se denomina a menudo sermn al estilo universitario. 23
La retrica universitaria tiene como objeto tematizar los asuntos bblicos y cristianos, considerando que la nocin de cristianismo para este siglo XIII constituye ya una tradicin. Es esta tradicin la que permite que se genere en el ambiente universitario un nuevo gnero retrico que se caracteriza fundamentalmente por la problematizacin de los temas; es decir, ya no se subordina la retrica a la dialctica, sino que se sitan en un mismo plano para dar un tratamiento al thema.
1.2.2 Ars praedicandi
El fuerte influjo que se deriva de las mltiples interpretaciones de la Biblia durante la Edad Media, cerrara la puerta a la retrica apodctica, para dejar el campo libre a los ejemplarios y dems formas narrativas como la tradicin panegrica, en las que el exemplum era el elemento central de persuasin y convencimiento argumentativo. Esto podr darse gracias a un proceso largo a partir del siglo XII, particularmente gracias a la Summa de arte praedicandi de Toms de Salisbury. Este autor determina que efectivamente uno de los objetivos de la predicacin es anunciar, pero que no es su nico objetivo: tambin deber instruir (ars dictaminis) puesto que para l la retrica es el vnculo santo y frtil
23 Ibid., pg. 317. 26 26 entre la razn la palabra 24 . La recuperacin de la retrica como complemento de la dialctica, es decir de la teologa, se comienza a dar en el mbito universitario, y se centra en la incorporacin a la retrica del tratamiento lgico de temas morales y teolgicos.
El ars praedicandi especifica una materia especial y establece un plan de disposicin para los sermones, que contiene un programa o anatema, seguido de una oracin; viene luego la declaracin del tema (cita bblica) con la divisin y subdivisin de esta cita, amplificada mediante diversos modos. 25
Nuevas formas de construccin de discurso se comenzaron a experimentar en el mbito de la clereca ilustrada, como es el sermn artstico; la evolucin de este tipo de sermn, dara las bases para el sermn universitario, pues en la organizacin del sermn artstico se encuentra completa la teora del sermn temtico o de estilo universitario que domin la retrica de la predicacin hasta la poca de a Reforma. 26 Tematizar, orar, pero sobre todo, poner atencin a la divisin y amplificacin o desarrollo del tema, dejan claro que los retricos universitarios recuperaron para el ars praedicandi las partes orationis y que detrs de estas estaban afirmando su atencin al significacin global de los sermones a travs de las partes artis. Tambin las artes praedicandi refuerzan en el sistema retrico la organizacin textual y activan dispositivos de resumen y divisin temticos para que los oyentes no pierdan la concepcin global del sermn mientras lo escuchan. 27
24 Curtius, op. cit., pg. 119. 25 James Murphy, op. cit., pg. 338. 26 Ibid, pg. 332. 27 Albaladejo, Toms, op. cit, pag. 31 27 27 El mbito universitario sobre todo dio al ars praedicandi el orden textual que permitiera a los oratores utilizar con mayor deleite sus sermones y convencer a sus escuchas y lectores sin que se perdiera el sentido del discurso en el entramando de cuentos y sentencias que supone el exemplum.
Este es precisamente el punto en que parece encontrarse Juan Ruiz, sin embargo, el uso de las artes predicatorias de nuestro autor es poco comn. Estos pasos que se acaban de sealar, el tratamiento de un tema, en el caso de Juan Ruiz, parece establecerse en el llamado prlogo en prosa; al menos su divisin y subdivisin: el problema fundamental de este anlisis ser ver cul es la amplificacin del tema. Lo que se propone es centrar la atencin en el uso ambiguo de la alegora y las repercusiones que esta ambigedad tiene en el sentido global del texto retrico, particularmente en las partes artis: inventio, dispositio y elocutio. En el caso del prlogo adems se seala en el desarrollo del proemio, las partes orationis. La revisin de estas partes de la retrica en el Libro, nos permitir observar el desarrollo del thema a travs de los diversos sentidos que adquiere el concepto de amor con relacin a locura a lo largo del texto.
1.2.3 Elocutio y dilatatio
La tendencia a elaborar discursos de tipo especulativo y la incorporacin de la retrica clsica en el mbito clerical-universitario, deja la puerta abierta para que los discursos puedan alargarse, adornarse y extenderse temticamente. La elocutio es la parte del discurso en la que se pondr especial atencin al thema 28 28 pues es el momento tanto de la explicacin, como de la justificacin del mismo. Por otro parte, la elocutio es en s el juego que el orador ejecuta a partir de lo que est planteado por la dispositio. La correspondencia lgica entre inventio y dispositio se desarrolla en la dilatatio, que es de hecho el momento en que se opera una manera de desarrollar (elocutio). Son operaciones distintas que se dan en el mismo plano textual pero que se distinguen porque la elocutio es el fondo ideolgico que ordena la correspondencia entre los exempla, las alegoras y las situaciones que se plantean en la narratio, (exposicin del estado de las cosas) y que se amplan en la dilatatio (desarrollo del tema); todo esto se ha concebido previamente en la intellectio que no tiene ejecucin textual, pues es un momento de reflexin anterior al discurso en el que se piensa el tema y se consolida como tal. Esto implica ya adentrarnos, por otra parte, a la preceptiva retrica de santo Toms de Aquino.
A late Dominican tractate professing the influence of St Thomas Aquinas, which is a complete and highly organized ars Praedicandi and more representative manual tan Guiberts Proemium, contains the same precept in its natural place in a topical system of amplification, such as mediaval preaches used to fill out the an analitical design of their sermons. As a means of dilatatio, and even in its own topical division into four, the principle or employing the kind of explication may considered to belong in a theory of rhetorical invention, as understood and applied by the classical rhetoricians. 28
El mtodo de diseo analtico, implicaba que el escritor, al elaborar el discurso, no slo estaba pensando en trminos de la construccin sino en que el tipo de tratamiento del tema indicaba al lector el tipo de lectura, en este sentido haba
28 Harry Caplan, The Four Senses of Scriptural Interpretation and the Medieval Theory of Preaching. Speculum, 2.3 (1929), 182-190, pg. 282.
29 29 cuatro formas de dar sentido en la dilatatio: 1) a travs de concordancia de autoridades; 2) a travs de discusin de palabras, 3) a travs de la explicacin de las propiedades de las cosas, 4) a travs de la multiplicacin de sentidos, 5) a travs de analogas y verdades naturales, 6) a travs del sealamiento de opuestos, 7) a travs de comparaciones, 8) a travs de la interpretacin de un nombre, y 9) a travs de la multiplicacin de sinnimos. 29
Hay una ampliacin del discurso no slo en su aspecto esttico, sino en su capacidad para trasmitir ms de un sentido. Zahareas seala que en el Libro, uno de los elementos retricos ms importantes, fuente de ambigedad, es el tratamiento que se le da a la codificacin [codification] de la obra. Para l, es a travs de la amplificatio (dilatatio) que Juan Ruiz rompe con los esquemas formales de la retrica y multiplica los sentidos de su discurso:
The general heading under which particular stylistic devices were recommended was that of amplificatio, the art of enlarging and embellishing ones matter. When Juan Ruiz refers to rethoric (encubierto, doeguil), he means the craft of writing, the arts and devices by which his subject matter could best be varied, clarified, made more subtle, and elaborated. 30
Seala adems las figuras retricas que Juan Ruiz utiliza y que le sirven para alargar y embellecer su discurso: apostrophatio, occupatio, digressio, interpretatio. Como se ve, estos procedimientos van ms all de mera intencin de probar, y se vinculan ms con la de persuadir y convencer, dejando prcticamente la tarea de
29 Idem. 30 Anthony N Zahareas, The art of Juan Ruiz, Madrid, Estudios de Literatura Espaola, 1965, pg. 123.
30 30 la comprobacin lgica a lo que las autoritates afirman en el texto, llevadas tambin de la pluma ambigua de Juan Ruiz.
Respecto a la concordancia de autoridades y la ambigedad, Juan Ruiz suele iniciar varios de los fragmentos precisamente apoyndose en autoritates: Como dize Aristtiles o Como dize Salamn, referencias que se vuelven punto de partida para desarrollar los temas que ha planteado antes en el prlogo en prosa: el origen natural del deseo carnal empero, por que es umanal cosa el pecar (r. 73); y lo vano que resultan Cogitaiones hominum vane sunt (r. 39) 31
En este sentido, es necesario establecer que debe haber un tema o un concepto a partir del cual se haga el ejercicio de amplificar el discurso. Aparentemente la palabra clave en el Libro tendra que ser precisamente amor, una pasin que es el nombre que a lo largo de la lectura habr de interpretarse: buen amor o loco amor? Aunque parece ser materia exclusiva del prlogo en prosa, la confrontacin entre razn y pasin, es decir, entre intelectum et voluntas; es una dualidad que se mantiene en el Libro entre lo divino (Dios, la salvacin, la fe, el alma, la cuaresma y la prudencia) y lo terrenal (don Amor, Venus, como divinidades alternas, la voluntad natural, el carnaval, lo corpreo). La interrelacin de estos temas se da por comparacin, sin embargo, gracias a la ampliacin del significado de locura se rearticulan unos con otros, en diferentes momentos y situaciones y, por tanto, con diferentes sentidos.
31 Para el caso del prlogo en prosa sealar entre parntesis el nmero de rengln del manuscrito (r.) indicado en esta edicin: Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, Edicin de Gybbon-Monypenny, Clsicos Castalia, Madird, 1988. 31 31 La ampliacin del tema ser el espacio retrico en el que se podrn proporcionar los dos tipos de pruebas retricas, a lo largo del procedimiento retrico del ars praedicandi, la ampliacin es el momento de la amplitud y diversidad del discurso, donde el autor est, en cierta forma, ms libre.
El ars praedicandi especifica una materia especial y establece un plan de disposicin para los sermones, que contiene un protehma, un anatema, seguido de una oracin; viene luego la declaracin del tema (cita bblica) con la divisin y subdivisin de esta cita, amplificada mediante diversos modos. 32
Estos procedimientos permitan que la predicacin se presentara alegricamente, y aunque esto daba lugar a mltiples interpretaciones, la multiplicidad de sentidos tiene lugar en un esquema figurativo que no da lugar a cualquier interpretacin. Este es un punto de arranque para establecer las particularidades del uso de Juan Ruiz del ars praedicandi, la amplificacin es tal que los preceptos que se establecen en la dispositio no necesariamente se reflejan en la elocutio, por lo que la intensin global del Libro, su significado ms general, no es claro. En otras palabras, como veremos en el siguiente captulo, el fondo ideolgico expresado en las operaciones retricas del prlogo en prosa, es decir, inventio-dispositio- elocutio, y que deberan establecer el sentido de lo que discursivamente es buen amor, no necesariamente es el sentido que se asume en los diferentes momentos de desarrollo o dilatacin del discurso. Habr entonces que sealar que lo que le permite a Juan Ruiz presentar un texto retrico ambiguo tiene que ver con el tipo de thema que desarrolla que como vimos es el amor y por tanto un tema en
32 James Murphy, op. cit., pg. 338. 32 32 permanente debate que no puede ser expresado en trminos definitivos a menos que se asuma que el nico amor posible es el amor de Dios (caritas). Se advierte entonces un segundo discurso subyacente (cupiditas) que dialoga con el discurso cristiano del buen amor. La ambigedad se da entonces en el juego de oposiciones, en el juego de discursos, que discuten un tema planteado formalmente con ambigedad en el prlogo en prosa y en los fragmentos considerados como partes del proemio.
Este problema, veremos en el segundo captulo, se desprende de que la propia dispositio planteada en el prlogo en prosa es ambigua, y que adems esta ordenacin se pone en juego ya en el propio mbito del proemio y que se ve todava ms ambigua gracias a la existencia de una amplificacin del proemio que sigue introduciendo al Libro, no slo en trminos de lo que es el buen amor, sino desarrollando un tema paralelo que es el del loco amor.
Este desarrollo paralelo es una condicin que se hace explcita en el proemio y que invita al lector a no cerrar la interpretacin, sealando que el texto es intencionalmente ambiguo. El ordenamiento que se expresa en la dilatatio a final de cuentas expresa a su vez la actitud de Juan Ruiz hacia una retrica flexible que le permita dilatar el discurso en consonancia con el tema. Y dado que el tema es el amor, el orden que se tiene que utilizar es un ordo (orden) de tipo natural y no artificial.
33 33 La estructura del Libro de buen amor es de tipo arbrea. En la Edad Media las metforas ms usuales para describir la estructura textual fueron el edifiio y rbol. El firme edificio es un estructura simtrica que expone dualidades o explica los temas con un orden textual rgido; por otra parte la estructura arbrea es un ordenamiento ms libre que en cierta manera tiende concientemente a imitar el orden que hay en las formas de la naturaleza, que no son formas geomtricamente simtricas; se trata de ponerse en contacto con la armona que puede haber en la naturaleza. Los milagros de Berceo, El caballero Zifar, y el Conde Lucanor de don Juan Manuel, tienden a presentar un texto retricamente ordenado e ideolgicamente coherente. En cambio, el texto de Juan Ruiz es construido retricamente, pero no quiere ser slo un discurso ordenado sino un discurso atractivo. El cebo de Juan Ruiz es, por un lado, un texto que intenta ser ms literario como el Fedro y los goliardos, frente a la rigidez estructural de su poca (incluida la cuentstica oriental); y, por otro lado, abordar el tema de la sexualidad (y no del amor exclusivamente) no slo idealmente, sino explcitamente, confrontando razn y locura, alma y cuerpo.
1.3 Ars praedicandi en el Libro de buen amor
Es necesario sealar ahora que el lugar en que podemos verificar el sentido global del texto necesariamente pasa por hacer un anlisis de la relacin que tienen dentro del discurso las partes artis, en particular la inventio, dispositio y elocutio, que en trminos modernos, respecto a un texto que aborda un tema, seran el enunciado (presentacin del tema y los conceptos que servirn para 34 34 abordarlo), la problematizacin (una explicacin respecto a cmo debe entenderse la relacin de los mismos y por lo tanto el sentido del discurso) y el desarrollo (la aplicacin de estos preceptos iniciales en ejemplos, argumentaciones o situaciones que intentarn probar o desechar el esquema que se propone en la dispositio).
Partiremos de que estos elementos retricos estn presentes en el Libro y que las relaciones que se dan entre stos determinan el sentido general del texto retrico. El lugar del texto en que estas operaciones se llevan a cabo es el prlogo en prosa, donde es presentado el asunto o res. La presentacin de la res del discurso tiene el reto de hacer explcita tanto la intencin del autor respecto a la res, como el orden esquemtico a partir del cual se debe entender la res respecto a los conceptos presentados:
Esta doble situacin de la res, que se encuentra as conectada con dos operaciones diferentes, semntica una y sintctica otra, y vinculada a la intencin y a la extensin, permite, a mi juicio, distinguir dos clases de res: la res de ndole semntica como contenido extensional, que est vinculada a la inventio, y la res de ndole sintctica como contenido intencional, propia de la dispositio. De acuerdo con esta interpretacin, la primera res es el referente del texto y la segunda es la estructura profunda textual, que es la estructura de sentido, esto es, la estructura de significado textual. 33
Las partes artis retricas puestas en juego en el prlogo en prosa nos ofrecen claridad respecto a la forma general en que se presenta el tema del amor, y que a pesar de que hay un apego a estos procedimientos formales, el sentido del texto es ambiguo desde la propia dispositio presentada y amplificada a lo largo del
33 Toms Albaladejo, op. cit., pgs: 46-47. 35 35 proemio y la elocutio. Como veremos en el siguiente captulo, estas operaciones se dan tanto en su nivel profundo o conceptual (partes artis), como en su nivel operativo propio del sermn universitario medieval (partes orationis).
Por ltimo es necesario establecer la relacin entre los conceptos ars praedicandi, retrica, anlisis del discurso. El concepto central en esta relacin ser sentido. Se trata de establecer la relacin entre los significados desde una perspectiva integral, es decir, tomando en cuenta los significados que se derivan de las relaciones internas entre afirmaciones y negaciones (sentencia) en el texto. En otras palabras, se trata de establecer como marco de anlisis el discurso mismo como secuencia de oraciones, de la manera en que lo propone Van Dijk: un estudio del discurso permite generalizaciones sobre propiedades de oraciones compuestas y propiedades de secuencias de oraciones. 34 Tales generalizaciones permiten reconstruir lo que se ha llamado el asunto o idea general de un texto; es decir, el tema o el significado global del discurso que contiene el texto. 35 Para el anlisis se ha desarrollado un trmino que da cuenta de la estructura semntica global de un discurso, ms all de las estructuras individuales de oraciones; lo que se busca es el sentido de secuencias completas de fragmentos: la reconstruccin terica de nociones como tema o asunto del discurso. 36
En la Edad Media las operaciones que los retricos deban saber para dar este orden temtico al texto retrico son precisamente las operaciones retricas
34 Teum A. Van Dijk, Estructuras y funciones del discurso, Mxico, Siglo XXI, 2001, pg. 18. 35 Ibid., pg. 43. 36 Idem. 36 36 inventio, dispositio y elocutio que hemos identificado estn plenamente expresadas en los dos niveles de la exordio.
Para lograr llegar al sentido global del discurso en el Libro, es necesario tomar en cuenta el sentido local de los significados que se construyen en el interior del fragmento; en otras palabras, se trata de establecer el sentido global del discurso, estableciendo el sentido local de los fragmentos, y luego ver cmo se relacionan en un encadenamiento de ideas; o mejor dicho, en un dilogo entre dos maneras de concebir el amor como entendimiento o como locura. En este sentido, una vez delimitado el orden discursivo expresado en el proemio, seremos capaces de ver cul es la correspondencia entre ese tratamiento del thema (ambiguo) y la construccin y ampliacin del Libro, en donde se establece una nueva proposicin que denote la totalidad de la secuencia de proposiciones. 37
Este proceso es a final de cuentas interpretacin, las decisiones que se toman para suprimir, generalizar y construir, tienen que ver con la mirada y las necesidades que el analista tenga como propsitos.
Intuitivamente sabemos que cada lector encontrar importantes o pertinentes diferentes aspectos del mismo texto, segn la tarea, los intereses, el conocimiento, los deseos, las normas y los valores del usuario; estos, en conjunto, definen el estado cognoscitivo contextual particular al usuario de una lengua en el momento en que interpreta el texto. 38
37 Ibid., pg. 48. 38 Ibid., pg. 52. 37 37 Sin embargo esta consideracin es relativa cuando el propio autor establece los mrgenes de esa interpretacin a travs del uso de las partes artis. Estos procesos de significacin, observemos, pueden derivarse de los propios recursos de la retrica; o bien, del ejercicio de expandir el uso del ars praedicandi hasta llevarlo a trascender los fines originales de la preceptiva, y con esto llegar a nuevos significados o alteraciones del sentido tradicional de palabras e ideas pertenecientes. En esta segunda opcin, se pondr atencin en los momentos en que Juan Ruiz desborda los procedimientos y recursos retrico-cristianos para devolverle a la retrica su fin primero, el de ser una disciplina de la persuasin y de la reflexin; momentos en que el ars praedicandi pierde su naturaleza doctrinaria.
El anlisis de las partes artis no es otra cosa que el anlisis de las macroestructuras de un texto retrico que hace evidente sus intenciones y que es coherente con la revisin de la retrica como perceptiva y como ejercicio de pensamiento; es decir, con el uso del ars praedicandi como perceptiva, y con el uso del ars praedicandi como sistema de transmisin de nociones religiosas, tanto en su dimensin ideolgica, como en sus momentos homilticos. Ambos aspectos, por pertenecer a un mbito religioso, nos sealan un sentido e intencin previos que sirven de base para hacer estos ejercicios de supresin y eleccin de proposiciones para poder construir significados globales. Dichos significados globales, vale decir, no intentan ser concluyentes y determinativos de la obra, es por eso que se insiste en que lo que se busca es el sentido del discurso. El discurso es un mbito generador de sentidos. 38 38
El concepto de sentido permite dos interpretaciones que reflejan la principal dialctica entre acontecimiento y sentido. Significar es tanto aquello a lo que el interlocutor se refiere, o sea, lo que intenta decir, y lo que la oracin significa, o sea, lo que produce la unin entre la funcin de identificacin y la funcin de predicacin. 39
Estas dos posibilidades de interpretacin dentro del discurso, nos llevan a considerar que la interpretacin del discurso del Juan Ruiz, de la manera en que construye su discurso, en este caso va a depender de que podamos establecer el puente entre lo que el discurso expresa en el proemio como lo que pudo haber sido la intencin del autor, y lo que se desarrolla en los siguientes fragmentos del texto.
39 Paul Ricoeur, Teora de la interpretacin. Discurso y excedente de sentido, Mxico, Siglo XXI, 2001, pg. 21.
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CAPTULO II El prlogo en el Libro de Buen Amor
La vitalidad y singularidad del Libro de buen amor se manifiesta apenas el lector recorre sus primeros fragmentos, tanto los temas como la forma en que son presentados, aunque corresponden a preceptos retricos, manifiestan ya la libertad en la manera de usarlos de Juan Ruiz. Esto no debiera sorprendernos, pues toda preceptiva es un sistema ideal que cada autor usa, segn sus necesidades y su sensibilidad. En el caso de Juan Ruiz no ha sido posible determinar los lmites del exordio de la obra, incluso se ha dicho que hay dos segmentos iniciales que tendran la funcin de dar gracias, dedicar y mover al pblico a escuchar o leer la obra. Pero las incertidumbres no slo tienen que ver con posibles problemas textuales, pues el uso del prlogo era en cierta forma una novedad, particularmente en las obras literarias: El prlogo empieza a proliferar cuando se da el paso de la literatura oral a la literatura escrita, es decir, cuando pereci la etapa de literatura hablada y se pas a la literatura sistemticamente escrita, en lengua vulgar. 1 Poco a poco, la necesidad de introducir las diferentes producciones escritas, anim la recuperacin de las frmulas retricas para exhortar al lector a conocer la obra.
1 Jess Montoya e Isabel de Riquer, El prlogo literario en la Edad Media, Madrid, Universidad Nacional de Educacin a Distancia, 1998, pg. 41.
40 2.1 Inventio y exordio: el sentido del discurso
La inventio de un discurso es la presentacin de los conceptos que se habrn de desarrollar, la inventio como tal es el plan terico del orador, es decir, expresa el sentido del discurso. En el caso de Libro, podramos decir que la inventio es la consideracin de que el amor de Dios (caritas) es el amor al que el hombre debe aspirar, en parte ayudado por la Divinidad, mediante su entendimiento (Intellectum). En el caso del Libro, Juan Ruiz parece partir de la sentencia Intelectum tibi dabo para establecer qu es el buen amor y cmo se puede permanecer alejado del pecado que supone el loco amor (cupiditas). Esta alternativa entre el buen y el loco amor presentada en la inventio, se desarrolla con ms claridad en la dispositio. Juan Ruiz parece tener pocas confusiones si nos remitimos a lo que la preceptiva establece respecto a la inventio: se realiza en seis partes: exordio (exordium), narracin (narratio), divisin (divitio), confirmacin (confirmatio), impugnacin y conclusin (conclutio).
Sin embargo la dificultad que plantea el Libro es la insercin del prlogo en prosa, que por un lado est inscrito en el sermn universitario y la predicacin; y por el otro, se puede relacionar con la tendencia creciente del prlogo literario como es el caso de El cavallero Zifar, las obras de Don Juan Manuel y los Milagros de Berceo. Esto tiene que ver con la distincin entre inventio y dispositio, pues ambas son partes preparatorias del discurso: En la inventio se procuran orientaciones acerca de cmo buscar las ideas generales que se han de esgrimir como argumentos y que, una vez hallados, la dispositio segunda fase preparatoria del
41 discurso ha de organizar distribuyndolos en compartimientos estructurales exordio, narracin, argumentacin, refutacin y eplogo. 2
Dentro de lo que se considera forma parte del exordio del Libro, se advierten varios modos y gneros que animan al lector o escucha; es en ste donde se introducen los temas del discurso, donde se propone el ambiente humorstico, y la multiplicidad de sentidos que ha de mantenerse a lo largo de toda la obra. Los segmentos iniciales constan de varios fragmentos, en los que se alternan diversas formas introductorias cuyas relaciones estn determinadas por un seguimiento creativo de las normas retricas:
a) La oracin inicial (prothema del sermn universitario) (c. 1-10); b) El llamado prlogo en prosa, (sermn universitario) (r. 1-97); c) El ruego a Dios por gracia para poder hacer el libro (oracin exhortacin) (c. 11- 19); d) Los gozos de Santa Mara, (homenaje/permiso a la virgen) (c. 20-43); e) La disputa de Griegos y Romanos (riesgos de la interpretacin); (44-70) 3
Las oraciones, gozos y licencias contribuyen a darle una ambiente ms litrgico al discurso que se est desarrollando en el exordio, sin embargo lo que claramente tienen en comn estos fragmentos es que contienen todos un mensaje sea introductorio, explicativo o justificativo de la obra que exhorta a leer o escuchar.
2 Helena Berinstan, Diccionario de Retrica y Potica, Mxico, Porra, 1985, pg. 273. 3 La edicin que se utiliza en este trabajo es la de Gybbon-Monypenny: Arcipreste de Hita, Libro de buen amor, Clsicos Castalia, Madird, 1988. Para las citas textuales de la obra sealaremos la referencia entre parntesis el nmero de copla o el nmero de copla y verso (c.); en el caso del prlogo en prosa sealar entre parntesis el nmero de rengln del manuscrito indicado en esta edicin (r.).
42 Estos fragmentos se han considerado en conjunto como los fragmentos preliminares de la obra 4 , o como dos exordios escritos en diferente momento y que fueron colocados en yuxtaposicin:
El prlogo del Libro puede muy bien ser un retoque por parte de Juan Ruiz, pero es un retoque que no aade nada especial al libro: la primera versin, la representada por el manuscrito Gayoso, tiene su correspondiente parte de declaraciones sobre la intencin didctica del autor al escribirla. El debate entre los griegos y los romanos, por ejemplo, la primera de muchas fbulas del libro, se narra evidentemente no tanto por la narracin en s como por servir de ejemplo concreto de la doctrina que non ha mala palabra si non a mal tenida; la moralizatio sigue inmediatamente [] 5
Sin embargo ambas consideraciones se basan en que efectivamente hay una introduccin al problema y al propio libro, sin necesariamente tomar en cuenta la existencia de discursos y de momentos homilticos que establecen como partes de un proemio: tanto el prlogo en prosa (incluyendo la oracin inicial puesto que es el prothema), como las oraciones y permisos a la virgen que preceden a la disputa entre Griegos y Romanos. Ms all de los problemas textuales, el supuesto con el que se analizan los fragmentos mencionados es que se desarrollan dos exortaciones que se complementan. El primero es un sermn de tipo universitario que abarca los fragmentos a) (c. 1-10), b) (r. 1-97) y (c. 11-19); y el segundo un prlogo de tipo ms literario que aborda el mismo thema que el primero, pero que hace hincapi en la manera de interpretar la obra que se introduce en estos fragmentos d) (c. 20-43) y e) (c. 44-70). No coincido con
4 Ver: Juan Ruiz, Libro de Buen Amor. Edicin crtica de Joan Corominas. Biblioteca Romnica Hispnica. Gredos, Madrid, 1967. 5 Thomas Hart, La Alegora en el Libro de Buen Amor, Madrid, Revista de Occidente, 1959, pgs. 25-26.
43 Corominas que incluye ms fragmentos (hasta De cmo el arcipreste fue enamorado, e del enxiemplo del ladrn y el mastil (c. 166-180) De acuerdo al orden textual que se propone, estos otros fragmentos propuestos por Corominas como preliminares son ya parte de un primer desarrollo de los temas planteados en el proemio.
2.1.1 El prlogo en prosa como sermn universitario
En general se acepta que el prlogo corresponde a lo que se conoce como un sermn universitario. Sin embargo, no hay acuerdo respecto a la extensin del sermn y al carcter serio o pardico del mismo. El hecho de que el prlogo, as como la invocacin que lo precede, slo se presentan en uno de los tres manuscritos que se conservan, hace pensar a algunos que debe considerarse estas partes un aadido posterior. 6 Aunque no ahondaremos aqu en este problema, se hace necesario sealar el hecho de que efectivamente estas partes aadidas pueden ser fragmentos que el propio autor decidi incorporar en una redaccin posterior; esta ltima suposicin es la que la mayora de la crtica asume, dados los propios datos textuales que la sustentan (la fecha del manuscrito, la firma del copista) y la comprobada posterioridad de este manuscrito.
6 Los cdices de Toledo y Gayoso contienen la redaccin primera y ms breve, fechada en 1330; el cdice de Salamanca contiene la redaccin definitiva, fechada en 1343, hecha por Juan Ruiz cuando estaba preso por mandato del arzobispo don Gil, y se distingue de la anterior, a primera vista, en varias adiciones, como son la de la oracin inicial en que el autor ruega por verse libre de la prisin; el prlogo, en prosa, disculpando la intencin de la obra; la cntica de loores de Santa Mara, quejndose del agravio que sufre, sin duda, en la prisin (copla 1671), y los dos episodios, 910-949 y 1318-1331, donde figura la trotaconventos Urraca. Todo esto falta en Gayoso y Toledo, que slo nombran a Urraca al tener que darle nombre en el epitafio (copla 1576). Ramn Menndez Pidal, Poesa rabe y poesa europea. Con otros estudios de literatura medieval. 2 edicin. Espasa-Calpe, Argentina, 1943, pgs. 116-118.
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Dada esta posible reedicin del libro, en la que adems se aaden secciones al final de la obra, ha dado a suponer, respecto a nuestro prlogo en prosa, que ms all de la tcnica de construccin de discurso, el prlogo no slo es una explicacin al escucha o lector de la obra, sino una justificacin ideolgica. Por tanto hay autores que consideran que simplemente es un prlogo, que efectivamente est construido con recursos retricos propios de la homila, pero dado que su funcin principal es introducir, es ms bien la justificacin intelectual, segn aqu la idea de Jenaro Maclennan 7 , que lee en el prlogo en prosa una justificacin ideolgica; cuya forma en todo caso es el de la arcaica oracin meditativa. 8 El que se considere una justificacin ideolgica, refuerza la idea de que en el prlogo en prosa se desarrollan la inventio y dispositio de la obra.
Sea un texto que busca adoctrinar, predicar o meditar va la oracin, lo que podemos afirmar es que hay elementos retricos que lo vinculan de manera evidente con el sermn universitario; y que de lo que trata son temas morales y filosficos que introducen tanto los procedimientos retricos del ars praedicandi utilizados de la obra entera, como las temticas filosficas que a lo largo de ella subyacen explcita o ambiguamente; en otras palabras la inventio-dilatatio se plantea en esta seccin.
El sermn universitario o sermn culto (learned sermon) se caracteriza fundamentalmente por el seguimiento formal de los preceptos de la retrica
7 Luis Jenaro MacLennan, Los presupuestos intelectuales del prlogo al Libro de buen amor, AEM, IX (1974-79), pgs. 151-186. 8 Idem.
45 cristiana. El destinatario, por lo general, era un pblico culto, clrigos y nobles letrados. En otras palabras este tipo de sermn se distingua del sermn popular por su apego a normas ms estrictas de composicin y por ser dirigido a un pblico habituado a los menesteres de la vida universitaria. Le sermon dit universitaire comprend un auditoire compos de clercs, il est toujours donn dans un cadre universitaire. 9
La retrica cristiana era parte fundamental de la enseanza de la Facultad de Teologa en la Universidad de Paris en el siglo XIII. Saber las artes oratorias era un requisito para poder convertirse en bachiller, lo que implicaba que el alumno fuera una especie de maestro de conferencias. 10 Adems era fundamentalmente compuesto en latn, aunque en ocasiones pudieran usarse estas tcnicas para componer sermones de tipo culto en lengua verncula, que sera el caso de nuestro prlogo. Al poner ante un auditorio el desarrollo personal de un thema, se estaba poniendo a discusin la manera de exponerlo y las consecuencias de esa interpretacin de las escrituras. Solan darse estas discusiones al final del ao de estudios o en ocasin de una fiesta religiosa, a lo largo de un solo da estos coloquios eran la oportunidad para que los clrigos universitarios mostraran su genio teolgico y sus dotes de predicador. Presentaban sus sermones a manera de conferencia, con presentaciones en distintas horas.
Esto puede explicar la constante introduccin de oraciones, alabanzas y plegarias, a Dios, Jess y la Virgen, al principio y al final del prlogo, y a lo largo de toda la
9 Davi, M.M. Sermons Universitaires Parisiens de 1250-1251. Contribution a lhistoire de la prdication mdivale. Etudes des philosophie mdivale. Librarie Philosophique URIN. Paris, 1931. pgs. 36 y 38. 10 Ibid., pg. 23.
46 obra; sobre todo puede explicar la extensin del mismo; la suposicin de que el Libro pueda leerse como sermn se fortalece al resultar posible la representacin oral de su contenido durante una jornada de festejos, debates y divertimentos entre clrigos universitarios.
En ese mismo sentido, el uso de autoritates es propio del ambiente acadmico, adems de que es la oportunidad de mostrar o aparentar erudicin. La mayora de las referencias del prlogo son salmos; el caso de Catn y otros son significativos porque tambin dan cuenta del cambio de tono: toda la primera parte del sermn, la parte seria, est plagada de salmos. La parte final, la dilatatio del prlogo en prosa, en cambio tiene menos referencias bblicas y son incluso inventadas o modificadas para que acomoden mejor al discurso de Juan Ruiz. Esta ampliacin del thema, adems ampla el mbito de recepcin del Libro.
E ans este mi libro a todo omne e muger, al cuerdo e al non cuerdo, al que entendiere el bien e escogiere salvain e obrare bien, amando a Dios; otros al que quisisere el amor loco; en la carrera que anduviere, puede cada uno bien decir: Intellectum tibi dabo, e etera. (r. 74-78)
Juan Ruiz dirige su libro a todo aquel, quien siendo capaz de interpretar (entendiere) su obra, pueda encontrar algn sentido, no importando si lo que se entiende es correcto o incorrecto; la invitacin es a interpretar. Todos aquellos incapaces de escoger el bien, a los que estn mal del seso y no entienden bien: a los non cuerdos invita a interpretar, bien o mal, este mi libro. El listado de posibles lectores es incluyente, el libro es recomendado a casi todo tipo de persona quien quiera que sea, pero sobre todo, en la carrera que anduviere segn su propio entendimiento (intellectum). Esta ser una consideracin que
47 viene de las reflexiones de Mateo, sobre las razones de Jess para usar parbolas, pues segn l, no a todos les estaba dado entender directamente las enseanzas del Mesas, a los discpulos les explicaba aparte, sin parbolas, mientras que a los grandes auditorios les daba este tipo de ejemplos.
Este juicio retrico bsicamente una distincin de niveles en la capacidad del auditorio tiene ecos en toda la historia de la predicacin cristiana. En su forma ms cruda, divida a la humanidad en cultos e incultos, creando un mtodo homiltico especial para cada categora; pero su efecto principal era probablemente recordar a los predicadores la cautela de vida a las diferencias de auditorio. 11
El arcipreste parece tomar en cuenta esta recomendacin, sin embargo insiste en recomendar su obra a todo tipo de auditorio y en que cada quien interprete segn sus capacidades y deseos. As, la obra, el autor y el destinatario son correlacionados en funcin de la intencin del libro: este libro que yo escribo, est dirigido a hombres y mujeres cuerdos o locos, amantes de Dios o pecadores; podr ser ledo y utilizado por ellos segn su propio entendimiento. Hay aqu una primera vinculacin de los conceptos voluntas e intellectum; buen amor y loco amor.
Esto sucede luego de que se ha elevado una plegaria al principio del poema, y de haber iniciado un prlogo en prosa cuyo inicio tiene la forma de un sermn de tipo culto. Comienza hablando de las cualidades del alma: entendimiento, voluntad y memoria; del papel que cumplen para que el gnero humano escoja el bien. Esta presentacin empieza a contradecirse hacia la mitad del sermn, mientras que el
11 James Murphy, La retrica en la Edad Media, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986, pg. 286.
48 final es humorstico y ambiguo; con esto se inaugura en esta obra la discusin sobre el papel de Dios en la ejecucin del pensamiento: se manifiesta la contradiccin entre locura (voluntad natural) y entendimiento, dicotoma que se mantendr a lo largo de todo el Libro, que adems da cuenta de una vieja discusin teolgica sobre el papel de Dios en la ejecucin del libre albedro; una concepcin sobre el origen y la utilidad del entendimiento. Esta contradiccin, que aparece poco antes del final del prlogo, viene a alterar el significado de los conceptos que han sido correlacionados invariablemente desde el principio del discurso.
2.1.2 Thema
El procedimiento retrico utilizado para introducir el tema es la divisio. Las divisiones usualmente recogen la idea de la trinidad y se tratan de encontrar tros de elementos que expliquen una determinada unidad. En el caso del Libro el thema del mismo es el desarrollo de las tres propiedades del alma segn la explicacin agustiniana: entendimiento, voluntad y memoria (r. 5); luego sigue con el papel de estas propiedades en la identificacin del bien y el mal (r. 7); y la relacin del entendimiento con el temor a Dios (r. 11). Dicho temor ser la condicin necesaria para aborrecer el pecado del amor loco deste mundo (r. 18); situacin en la que el alma con buen entendimiento, buena voluntad y buena remembranza escoger y amar el buen amor que es el de Dios (r. 21), para poder salvarse.
49 La divisin es un desarrollo del thema. Es la manera en que se relacionan, en el plano del orden textual, la inventio y la dispositio. El procedimiento de construccin inicia con el desarrollo de un tema extrado de la Biblia que deba ser la base donde se apoya todo el discurso. El thema en el prologo en prosa se anuncia con la oracin Intellectum tibi dabo et intraum te in via hac qua gradieris, firmabo super te oculos meos. (Te dar el entendimiento y te mostrar el camino que has de seguir, sobre ti pondr mi mirada). El tratamiento del tema, antes de su correspondiente divisin (divisio), poda ser presentado en concordancia con el prothema, una acotacin adicional, tambin procedente de la Biblia, para complementar la presentacin. El prothema era una resonancia o glosa del tema, pero tambin poda ser una invocacin o splica a Dios o a la Virgen. 12 Esta alternativa del uso de prothema hizo ver a Ullman la posibilidad de que la oracin inicial sea parte de este sermn, identificando en sta precisamente el prothema:
The Archipriests book begins with the phrase, Jesus Nazarenus Rex Judaeorum This citation seems to be the prothema, since it is followed by an invocatory prayer or oratio[] The invocative prayer is also linked by word and thought to the thema which follows it, Intellectum tibi dabo []. 13
Las correspondencias entre la oracin invocatoria y el prothema se deben dar por palabra, esto quiere decir que alguna de las palabras del prothema debe repetirse en la invocacin: Seor, Dios que a los jodos, pueblo de perdin (c.1-10) y el prothema JESS NAZARENUS RREX JUDEOURUM; en este caso judos es la palabra que establece ese vnculo formal. Luego viene una vinculacin por pensamiento: la simblica prisin del Arcipreste al elevar la plegaria
12 Davy, op.cit. pg. 23. 13 Pierre Ullman, Juan Ruizs prologue en MLN, Vol. 82, No. 2, 1967, pgs. 155-156.
50 correspondera al papel de Dios en la liberacin de los judos sacaste de cabtivo, del poder del Faran(c. 1a)
Adems hay correspondencias entre el thema y la oracin: la insistencia en que se le de algo Dame tu gracia, dame misericordia, dame consolacin(c. 1-10) da pie a que la thematis introductio: Intellectum tibi dabo, es decir, te dar el entendimiento, tome el lugar de la respuesta que Dios da a la peticin del Arcipreste. De la misma manera la splica para que se le libre de la prisin, de que se le salve de la culpa, correspondera a la siguiente parte del thema: instruam te in via hac qua gradieris, es decir, te mostrar el camino que has de seguir. Por ltimo, la promesa de firmabo super te oculos meos, pondr sobre ti mi mirada, te cuidar, respondera a la peticin de que lo guarde de traidores. 14 Esta primera presentacin es conformada por los siguientes ornamentos: la thematis introductio, especficamente la presentacin del tema (Intellectus tibi dabo), precedida de la thematis inventio y la auditus allectio, procedimientos que hacen funcionar la relacin thema y prothema. 15
Aunque todava sin desarrollar, la relacin de thema y prothema deja ver no slo la respuesta de Dios que ha podido encontrar en los salmos Juan Ruiz ante su plegaria, al mismo tiempo establece con esto el sentido de ese tema: ante la peticin de gracia, misericordia y consolacin el Arcipreste recibe entendimiento; ante la peticin de que se le libere, el espritu santo ofrece un camino, en ese
14 Idem. 15 Davi seala cinco formas en que se puede interpretar el pothema, de entre ellas resalta para el caso la quinta: Enfin, le prothme pert ntre quune simple invocation directe au secours divin ou la Mre de Dieu, Davi, op. cit, pg. 40.
51 sentido una salida, un mtodo; y finalmente, ante el peligro de los traidores, mezcladores, el mundo en general que no entendieren sus intenciones, el recibir la proteccin que ofrece la mirada omnisciente.
2.1.3 Divisio
De acuerdo con las reglas de predicacin es necesario indicar el lugar de donde ha sido extrado el thema: El profeta David, por Spiritu Santo fablando, a cada uno de ns dize, en el psalmo triesimo primo, del verso dezeno, que es el primero suso escrev(r. 2-3).
El siguiente paso es dividir el tema, procedimiento fundamental pues constituye las secciones a partir de las cuales se va a desarrollar el tema. En otras palabras, de la divisin del thema se deriva la estructura propia del sermn y la manera en que habrn de relacionarse las partes divididas.
Fuese cual fuese la extensin del tema lo ideal era dividirlo en tres partes, aunque la divisin en dos fuese tambin aceptable. Se prefera el tres por las razones siguientes: a) como prueba de respeto a la Trinidad, b) porque una cuerda de tres cabos es ms fcil de romper, c) porque San Bernardo prefiri dividir en tres, y d) porque dado el tiempo generalmente asignado para el sermn, tres parece haber sido el nmero ms conveniente. 16
En nuestro prlogo la divisin se hace a partir de las tres cosas propias del alma: entendimiento, voluntad y memoria. Lo interesante es que el Arcipreste las relaciona hbilmente con su personalsima lectura del salmo: En el qual verso
16 Luis Beltrn, Razones de Buen Amor. Oposiciones y convergencias en el libro del Arcipreste de Hita. Editorial Castalia, Espaa, 1977, pgs. 34-35.
52 entiendo yo tres cosas, las quales dizen algunos doctores philsophos que son en el alma e propiamente suyas (r. 3-4). A partir del recurso dado dentro del marco del ars praedicandi, el autor se permite relacionar una recitacin bblica que parafrasea al Espritu Santo, con las cualidades del alma de San Agustn. La idea que se agrega es precisamente la relacin, es decir, hacer coincidir el intelectum tibi dabo con entendimiento; instruam te in via hac qua gradieris, con voluntad; y firmabo super te occulos meos con memoria.
Esta correlacin de conceptos es lo que le permite retricamente y legitima ideolgicamente llenar de varios contenidos semnticos trminos como entendimiento, locura, bueno, voluntad. A veces stos son lo propio del alma, a veces son un don de Dios que puede usarse para bien o para mal. Sin embargo, en el desarrollo de la divisio en este prlogo, no hay todava un intento de ser ambiguo, se lee claramente un mensaje contra el pecado y en favor del amor de Dios, es decir, el buen amor, que se consigue a travs del proceso tico- cognoscitivo descrito por Juan Ruiz:
E por ende devemos tener sin dubda que [buenas] obras sienpre estn en la buena memoria, que con buen entendimiento y buena voluntad escoje el alma e ama el amor de Dios, por se salvar por ellas. Ca Dios, por las buenas obras que faze el omne en la carrera de salvain en que anda, firma sus ojos sobre l. E esta es la sentencia del verso que empieza primero breve (r. 31)
Las primeras 31 lneas representan la divisin del tema del sermn y un primer planteamiento de la relacin que hay entre los conceptos, es decir, una primera correlacin entre inventio y la dispositio. La divisio es un procedimiento retrico
53 que consiste en fragmentar una idea en partes para dar una explicacin sobre sta. De acuerdo con Ullman el final del prlogo-sermn est al final de este proceso de divisin del thema, este momento es marcado por la palabra breve. Esta afirmacin se sustenta en el cambio de tono y en el cambio de sentido que adquieren los conceptos, lo que lo lleva a afirmar que el sermn, y por tanto el discurso homiltico, ha concluido para dar inicio a un texto no construido bajo la prescripcin del ars praedicandi. La afirmacin de Ullman es refutada por Janet A. Chapman, A. D. Deyermond y Colbert Nepaulsingh, en sus correspondientes trabajos sobre este prlogo, 17 pero no parece haber acuerdo respecto a cmo debe analizarse esta segunda parte del sermn.
Chapman lo considera un segundo desarrollo del thema, mientras que Nepaulsingh considera que es el propio desarrollo del sermn, sus partes ms importantes: dilatatio, unitio y clausio. Ullman
cierra la posibilidad de que un sermn que discute la confrontacin entre voluntaristas e intelectualistas, un sermn de tan altos vuelos filosficos, pueda de pronto tornarse jocoso sin dejar de ser un texto construido con las herramientas de la retrica cristiana. Puede una predicacin provocar la risa, promover la confusin y la locura?
Lo cierto es que hasta breve (r. 31), el texto puede ser considerado como un sermn serio, por el uso evidente de procedimientos retricos, pero sobre todo por
17 Pierre Ullman op. cit., pags. 149-170; Janet A. Chapman, Juan Ruiz Learned Sermon en, Gybbon- Monypenny, G. B, Libro de Buen Amor Studies, 1970, pgs. 29-51; A. D. Deyermond Some aspects of Parody in the Libro de Buen Amor en, ibid, pgs. 53-78; Colbert Nepaulsingh, The rhetorical structure of the prologues to the Libro de Buen Amor and the Celestina en, BHS, V. LI, no. 3 Julio 1974, pgs. 325-334; Luis Beltrn, op. cit.
54 la concordancia entre la forma y el fondo del discurso: no hay contradicciones aparentes, el mensaje es tener buen entendimiento y buen amor para acceder a la salvacin del alma; en otras palabras, es el final de lo que hemos sealado como la divisio. Hasta aqu el orden de ideas que Juan Ruiz propone de cmo han de ordenarse y entenderse los conceptos de su discurso, est plenamente terminado y no contiene una contradiccin entre entendimiento y locura, dejando las contradicciones y la ambigedad para el siguiente nivel discursivo.
2.1.4 Dilatatio
El ciclo del entendimiento vuelve a ser explicado, se amplifica lo que hasta ahora ha sido expuesto, y el ciclo del entendimiento vinculado al libre albedro vuelve a comenzar y el discurso aborda el proceso no recomendable: Como quier a las vegadas se acuerde pecado e lo quiera y lo obre (r. 32). El paso de un mal entendimiento a una mala memoria, seala una falta de simetra respecto a la lgica expositiva que Juan Ruiz haba generado a partir de la divisio, y que aparentemente contina en la dilatatio. El objetivo ahora es sealar el origen de algo de lo que el hombre no puede escapar, es decir, el pecado. Este ltimo proviene de la flaqueza de la naturaleza humana; la debilidad de la naturaleza, a su vez, viene de la mengua del buen entendimiento; por la carencia del intelectum, el hombre piensa vanidades de pecado. Aqu se manifiesta el hecho de que el hombre non puede escapar de pecado, el hombre por tanto quiere (desea) y obra (ejecuta) el pecado, para lo cual, piensa.
55 Ese pensar en vanidades de pecado es un mal entendimiento, un entendimiento sin sentido, los pensamientos del hombre son vanos (r. 39); pero seala que ese pensamiento no es entendimiento, no seas como el caballo y la mula, recomienda el salmista a travs del Arcipreste, en los cuales no hay entendimiento (r. 40-41). Esta animalidad, falta de entendimiento, expresa otra vez el carcter natural del pecado. Se manifiesta la oposicin entre buen entendimiento y la naturaleza humana, al poner en contradiccin estos elementos se advierte la posibilidad de generar, a causa de una voluntad natural que tiende al pecado, al mal entendimiento.
El pecado viene tambin de la pobredat de la memoria (r. 41), al no estar instruida por el buen entendimiento, no puede acordarse ni amar el bien. Y se utiliza el mismo origen de la primera: la inclinacin de la natura umana al pecado (r. 44). Esto ltimo sirve a Juan Ruiz para justificar su escritura. Los libros son hechos para ayudar al hombre a recordar la ley y el derecho, los castigos e costumbres e otras ciencias (r. 46). El hombre debe recordarlas de esta manera porque no est en su capacidad recordarlo todo. Se distingue lo que es propio de la divinidat y lo que es propio de la umanidad. La perfeccin de Dios es capaz de tener todas las cosas en la memoria e non olvidar (r. 49), pues la memoria del alma es espritu de Dios criado e perfecto (r. 51); por lo tanto la memoria en s no es apropiada al cuerpo umano, que dura poco tiempo. El libro se hace para ayudar a la memoria desleznadera del hombre. El alma de Dios, eterna, divina, es apropiada para la memoria: lo puede recordar todo. La memoria no es propicia
56 al cuerpo humano, finito y mundano. De esto se sugiere la posibilidad, aunque nunca se enuncia como tal, de una mala memoria.
El resultado de la divisin es que la salvacin tiene su origen en un buen entendimiento, que genera una buena voluntad y una buena memoria. Entender el bien, para hacer el bien y tener buenas acciones que recordar; y recodarlas para seguir haciendo el bien. Sin embargo en la dilatatio, es decir, en el desarrollo del tema, el origen del pecado proviene no ya de tres cosas, sino de dos: entendimiento y memoria, malos, sin que haya una correspondiente mala voluntad.
El caso es que se relaciona tanto la memoria como el entendimiento malos con la naturaleza humana, la cul es adems la causa de ellas. La naturaleza humana es, por otra parte, el nico concepto que puede oponerse a la buena voluntad que es la de Dios. Aunque formalmente la mala voluntad no es desarrollada, es sugerida bajo la forma de una inclinacin natural al pecado y una debilidad o flaqueza humanas que se oponen a la perfeccin de la voluntad divina. Por tanto la voluntad humana es imperfecta, pues es el resultado de la ausencia de entendimiento, slo se piensa vanidades de pecado. Este pensamiento genera un mal entendimiento.
La mala memoria, es decir, el recuerdo de los pecados, slo puede ser el registro de las malas acciones, de las acciones de la mala voluntad. Lo que Juan Ruiz no puede decir, y sin embargo sugiere, es que una capacidad no otorgada a los
57 animales, es decir, el entendimiento, pueda usarse para ejecutar los pecados que por voluntad natural genera el hombre con independencia de la voluntad divina. El esquema de una dilatatio que no sigue formalmente el procedimiento de correlacionar los elementos contrarios en tros, adquiere simetra cuando se deduce que la ausencia de la voluntad en el desarrollo de las causas del pecado, se debe a la voluntad humana, origen del pecado.
Esta aparente inconsistencia o ambigedad en el discurso, est dejando en claro la existencia de dos discursos dentro de la obra que se van a contraponer. De manera literal el sentido del prlogo en prosa no es ambiguo, ni la divisin ni la narracin son ambiguas.
Los problemas vienen con la expansin de los temas en las que se genera una dispositio que plantea una problemtica no slo en trminos de lo que el discurso hegemnico ha planteado, sino en trminos de una confrontacin ideolgica con el discurso del loco amor, justo como va a pasar, en otros momentos del Libro, con las peleas entre Griegos y Romanos; don Amor y el Arcipreste; Carnal y Cuaresma; y Endrina y Trotaconventos, fragmento en el que el loco amor triunfa retricamente sobre el discurso del buen amor. Esta disposicin de conceptos que se genera del prlogo en prosa se puede expresar as:
58 DISPOSITIO LIBRO DE BUEN AMOR
El origen del bien es el entendimiento, dado por Dios; el origen del mal, la voluntad humana, que viene de la naturaleza. Con el entendimiento el hombre tiene acceso a la voluntad de Dios, la conoce y la ejecuta, luego la registra; practica el buen amor de Dios. Pero si el hombre parte de su propia voluntad, usa el entendimiento, dado por Dios, para ejecutarla y as registra las maneras de obrar mal, registra el mal; ejecuta el loco amor del mundo.
Esto es importante porque luego de la presentacin de los orgenes del pecado Juan Ruiz da el paso hacia una justificacin del contenido del texto en la que aclara que, aunque desde su poca ciencia y gran rudeza, entiende cuntos bienes pierde el alma y el cuerpo, y cuntos males apareja y trae, el amor loco del pecado (r. 55-57). Aclara que l ha escogido la salvacin, con buena voluntad, y si registra en el Libro las artes del loco amor es por dar memoria del bien. As l mismo, al LIBRE ALBEDRIO Dios divinidad Naturaleza umamidad Entendimiento de Dios Deseo mal entendimiento Voluntad de Dios Voluntad humana (inclinacin natural al pecado) Buena memoria Mala memoria Buen Amor/caritas Loco amor/cupiditas Entendimiento Locura
59 escribir el libro, ha experimentado el ciclo del buen amor de Dios. Sin embargo luego la justificacin ya no reproduce el ciclo entendimiento, voluntad y memoria, el autor aparentemente dice sus intenciones: fiz esta chica escriptura en memoria del bien, e compuse este nuevo libro, [en el que he puesto todo aquello que genera la memoria del mal] en que son escriptas algunas maneras e sutilezas engaosas del loco amor del mundo que usan algunos para pecar (r. 59- 61). La memoria del bien se ilustrar con el registro de las maneras del loco amor. Con esto la certeza sobre cul es el sentido del texto se diluye. Cul es el camino recomendado?
La respuesta es ambigua, hay confusin en el complejo entramado del texto que se construye, que aunque sigue los preceptos de la predicacin cristiana, por momentos su dilatacin (dilatatio) es tal, que abre la brecha a un elemento retricamente aludido, pero filosficamente imposible. Tanto en la epistemologa, como en la nocin del libre albedro agustinianos, la voluntad es un atributo propio de la divinidad y que Dios comparte con el hombre. El sermn es congruente con esto, el hombre recibe el entendimiento para que la buena voluntad de Dios se ejecute, la voluntad de Dios es el buen amor (caritas). Bajo este esquema, el pecado, y por lo tanto el loco amor del mundo, es algo a lo que hay que resistir con el buen entendimiento y la buena voluntad dada por Dios; lo que el hombre en su breve tiempo ha de registrar es esta resistencia y rechazo al loco amor (cupiditas). Pero cuando se explica el por qu del constante fracaso de esta resistencia al mal, el origen del pecado es la voluntad misma del hombre, su naturaleza humana, en oposicin a la voluntad de Dios. Sin embargo esta voluntad
60 natural del hombre no es expresada como tal en el texto; no podemos dejar de buscarla luego de que en la divisio se inicia la lgica a partir de la cual habrn de correlacionarse el entendimiento, la voluntad y la memoria, en la dilatatio la lgica de los tres elementos cambia de orden, al esconderse la correspondiente mala voluntad bajo la forma de una naturaleza humana. En conjunto, la propia contradiccin es el planteamiento del problema o dispositio.
2.2 Dispositio
Aunque ya habamos advertido la existencia de una dispositio, desarrollada a lo largo del prlogo en prosa, nuevamente nos encontramos ante otro exordio, un nuevo comienzo del libro porque se repite el permiso y el ruego de tener graia para faer el libro; seguidos de los Gozos de Santa Mara (protehma), justo como para advertir el comienzo formal, ms all de su explicacin para letrados, como si el lector no universitario pudiera empezar aqu. Para los partidarios de la doble redaccin, el hecho de que sea con estos fragmentos por los que comienza el manuscrito G, refuerza la teora de que S es un manuscrito posterior al que se le hizo una nueva introduccin, ms intelectual, en la que justificara el sentido de su discurso para no dar a pensar mal, y que sera una nueva articulacin de conceptos, es decir una nueva dispositio. La inventio es la misma en el sentido de que lo que fundamentalmente se expresa en esta segunda exhortacin es otra vez la dualidad de los dos tipos de amor especificando cul es el que se debe asumir, para que las ambigedades expresadas, como la falta de entendimiento entre griegos y romanos, no de lugar a malas interpretaciones.
61
En el fragmento de la Aqu fabla de cmo todo omne entre los sus cuidados se deve alegrar disputacin que griegos e los romanos en uno ovieron, Juan Ruiz ampliar algunos aspectos que ya ha abordado pero que parece importante aclarar: como la ambigedad y la posibilidad de mltiples interpretaciones, donde advierte que, aunque se encuentren burlas cada que las oyeres, non quieras comedir / salvo en la manera del trobar e del decir (c. 45c,d); es decir, que hay que entenderlas como una manera de trasmitir un mensaje serio, de buen seso de manera festiva y trovadoresca; adems de que todava est explicando la manera en que se debe leer el libro, y de que lo siguen introduciendo. Por eso habamos dicho que este fragmento pudiera ser parte de una nueva ordenacin del thema del libro, es decir, parte de la dispositio, que en el uso particular de Juan Ruiz, pareciera seguir procedimientos de la nueva retrica literaria:
El prlogo pertenece ms a la dispositio que a la inventio. Es un inicio del discurso global, que en ocasiones, como en el caso del canto I de la Divina Commedia, es, al mismo tiempo que prlogo, episodio del viaje que Dante pretende hacer a Ultratumba. Estos prlogos ms extensos y en especial de carcter didcticos son los que llamaremos prlogos literarios. 18
Es en este sentido que siguen siendo parte este segmento de griegos y romanos, junto con el prlogo ya que en general la actitud en el mbito del ars praedicandi y de sus formas literarias es la de agrupar todos los segmentos de tipo introductorio en el trmino exordio, distancindose de alguna manera de la preceptiva de la retrica clsica: otra vez Toms de Salisbury establece este asunto en su Summa:
18 Jess Montoya e Isabel de Riquer, op. cit., pg. 45.
62
Tras advertir al predicador que no puede suponer nunca que su auditorio estar por adelantado dispuesto a orlo, seala la distincin que se hace en in rethorica (en ad Herennium I, iii, 6) entre aproximacin directa (principium) y la sutil (insinuatio). Apunta tambin que existen diversos nombres retricos que por tradicin se aplican a las introducciones: trminos como prlogo, proemio o exordio. 19
Adems se sigue desarrollando el mismo problema de confrontacin entre entendimiento y locura, articulando esto con la manera en que se debe interpretar esta cuestin en la conclusin del segmento aqu fabla de cmo todo omne entre los sus cuidados se deve alegrar, e de la disputaion que los griegos e los romanos en uno ovieron: no me muevo a trovar con locura, con razn te pruebo que de buen amor hablo (c. 66).
2.2.1 La disputa entre griegos y romanos. Exhortacin a interpretar
En la disputa de los griegos y los romanos, la intencin sigue siendo indicar al lector cmo debe leerse el libro, advirtindole a los mezcladores que hay muchas maneras de interpretar un texto, pero la que a l le interesa es precisamente la que el discurso ideolgico hegemnico-cristiano dicta y que se ha expresado en la divisio. De las seas del griego, el romano entiende lo que puede: no est preparado para la verdad; de la misma manera, aquel que encuentre algo distinto a lo que le buen amor es, ser porque no est preparado (intelectualmente), al menos en lo que se advierte
19 James Murphy, op. cit., pg. 329.
63 Fallaras muchas garas, non fallaras uevo; rremedar bien non sabe todo alfayate nuevo; a trobar con locura non creas que me muevo; lo que buen amor dize con rrazn te lo pruevo (c. 66)
Y justifica tambin el origen de tanta ambigedad, la Verdad, el misterio del buen amor, son rrazones encubiertas (c. 68a), por eso, mediante la razn se entiende el libro, non dirs mal de l. (c. 68d).
Adems hay una correspondencia respecto a lo que precisamente hay en la disputa, el asunto de si los romanos pueden o no hacer uso de las leyes que los griegos tienen. La prueba que les imponen tiene que ver con su capacidad de comprensin, antes de drsela sienten la necesidad de ver si las entendin e merecan levar (c. 48c), as como el Arcipreste a pedido el intelectum a Dios y se le ha otorgado. Adems la prueba es la interpretacin de signos que nuevamente hacen referencia a la trinidad. As, que en particular la sabidura pagana, la antigua ley, slo puede ser dada a los romanos si con el entendimiento pueden usarla bien, ese entendimiento, tendr que ser otorgado por Dios, y eso se logra con el entendimiento de la fe cristiana: la trinidad. Sin embargo, y por eso al final de la disputa explica la burla que oyeres, non las tengas en vil (c. 65a) los romanos interpretaron los signos no como Dios les dio a entender sino con sus propios recursos, entendiendo los signos a su manera. Para atenuar la falta de comunicacin, pareciera que Juan Ruiz recomienda al lector que interprete y que a fin de cuentas si su entendimiento no lo lleva a la verdad, lo que importa es que
64 sus palabras no se interpreten como con mala intencin: non ha mala palabra si non es a mal tenida (c. 64a)
Con esto termina lo que aqu hemos denominado proemio y que corresponden a las partes introductorias de el Libro. En estas secciones se expresan en diferentes momentos la inventio y la dispositio, como hemos sealado, para aclarar al lector cul es el sentido. Si ponemos atencin a las acotaciones de Juan Ruiz acaso ya es la voz ficticia de la personificacin del Arcipreste? el sentido que se debe asumir es el del buen amor, entendido como amor de Dios. Sin embargo la insistencia en aclarar, pero sobre todo, la constante presencia del otro discurso, manifiestan que es la propia ambigedad sobre el tema, la indeterminacin, lo que va a dar sentido al desarrollo del tema del amor: locura o entendimiento. Esta ambigedad se ejecutar a lo largo de la elocutio del libro en la que esta ambigedad se lograr a travs de la disputatio y la alegora.
65 CAPTULO III Homila en el Libro de buen amor
Quiero, vos abreviar, seores, la predicacin que siempre me pagu de pequeo sermn e de duea pequea y de breve rrazn ca poco e bien dicho, afincase el coran. (c. 1606)
La poca de Juan Ruiz es una poca de experimentacin, hay tendencia de los autores por mezclar las formas y los recursos existentes, utilizando el dilogo 1 como una forma de presentar recomendaciones doctrinales, religiosas y para la vida prctica. El ars praedicandi provey a los autores de un espacio para la innovacin, vitalidad que se expresaba ya con el hecho de escribir en romance. Se trataba ahora no slo de predicar con la palabra hablada, sino de que la prdica perdurara, es decir, que el periodo homiltico se extendiera ms all de la misa y ms all de lo estrictamente doctrinal. Al desacralizar la homila, el clrigo extenda los mbitos en los que la doctrina tiene cabida. Al escribirla, se extiende temporalmente; al hacerlo en romance, se llega a ms oyentes- lectores; y al hacerlo popular y humorstico, se abre al entendimiento de la doctrina en muchos ms mbitos de las personas, en contextos que el escucha no acostumbra relacionar: educar y adoctrinar con ejemplos, s, pero tambin educar-adoctrinar va la experiencia personal. La homila en el Libro va a ser el elemento que le permite a Juan Ruiz recrear el ambiente necesario para que el Arcipreste narre sus aventuras y las evale a partir de los diferentes discursos que sobre el buen amor y el loco amor se suceden.
1 Enzo Franchini, Los debates literarios en la Edad Media, Madrid, Ediciones El Laberinto, 2001. 66 3. Elocutio
A partir de del verso 71 (AQU DIZE DE CMO SEGUND NATURA LOS OMNES E LAS OTRAS ANIMALIAS QUIEREN AVER CONPANA CON LAS FENBRAS) se inicia la elocutio, y con ello el desarrollo propiamente del asunto general del Libro. Sealamos que el sentido general ya haba sido expresado en e proemio del Libro cuando nos referimos a la macroestructura del discurso: Si la inventio comienza el proceso de elaboracin textual con la obtencin de la estructura de conjunto referencial y la dispositio lo contina con la construccin de la macroestructura, la elocutio cierra el proceso al producir la superficie textual que, como significante global del texto retrico, llega al receptor 2 ; en otras palabras, que el problema planteado en el proemio mediante la inventio y la dispositio, ahora se desarrolla elocuentemente, en el Libro principalmente usando los recursos de la disputatio, exempla y la allegoria. La elocutio precisamente consiste en la manera en que se articulan diferentes discursos sobre el buen y el loco amor en torno a la experiencia del Arcipreste que personifica al clrigo deseoso de amor sexual. En este mismo sentido, a partir de este discurso en el que se justifica el deseo sexual desde la naturaleza, comienza la dilatatio de lo que ha sido planteado en el proemio. As, tenemos un despliegue de episodios que se agrupan en torno a las disputatios y que se reconsideran mediante discursos que se oponen y que generan el efecto de ambigedad.
En primer lugar tenemos un nuevo desarrollo de la voluntad natural que nos dirige hacia el loco amor; citando a Aristteles, distancindose con ello de su explcita epistemologa agustiniana, nos presenta nuevamente la visin de lo humano en el mundo. El hombre ante su circunstancia natural, en la afirmacin de su existencia terrenal. Tal es as que ntese el acercamiento que tiene con el vitalismo exacerbado de Schopenhauer: la voluntad [natural] absoluta de vivir
Commo dize Aristtiles, cosa es verdadera: el mundo por dos cosas trabaja: la primera, por aver mantenencia; la otra cosa era por aver juntamiento con fenbra plazentera. (c. 71)
Luego dice el Arcipreste que si l lo dijera, sera de culpar, se lava las manos haciendo uso de la autotitates, quiz esa sea la diferencia con el voluntarista decimonnico que tambin afirma ya sin culpas acerca del amor: slo se trata de que cada macho se ayunte con su hembra. 3 Pero luego dice sobre Aristteles que su afirmacin claramente se prueba en los animales, es decir, en el mbito de lo salvaje; especialmente el hombre que cada que puede quiere fazer esta locura (c. 74d). Con esto nuevamente se hace referencia a una de las pruebas que remiten a los salmos y que el Arcipreste ha utilizado para referirse a los deseos y pasiones: Nolite fieri equus e mulus, in quibus non est intelectos es decir, no obres como los caballos y mulos en los cuales no hay entendimiento (r. 40-41) 4 . Con lo que queda claro el sentido de lo que va a ser locura: ese impulso natural del hombre, de su naturalidad mundana, por Digo muy ms del omne que de toda criatura: todos a tiempo ierto se juntan con natura (c. 74a,b); impulso que se opone al entendimiento y que es propio del omne de mal seso; con lo cual se ha planteado otra vez aqu los dos tipos de voluntad amorosa: la voluntad de Dios (caritas) y la voluntad natural del hombre de mal seso, del loco (cupiditas).
Este primer momento de la elocutio es la primera vez que el loco y el buen amor se confrontan y que pareciera un dilogo interno del Arcipreste. Lo hacen a partir de un primer discurso naturalista que reivindica la normalidad del deseo sexual, natural como en
3 Arthur Shopenhauer, El amor, las mujeres y la muerte y otros ensayos, Madrid, Edaf, 1993. pg. 45. 4 Se toman las traducciones del latn al espaol de la siguiente edicin: Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, Edicin de Bolao e Isla, Editorial Porra, Sepan Cuntos No. 76, Mxico, 1969.
68 los animales. Que diz la verdad el sabio clara mente se prueva: / Omnes, aves, animalias, toda bestia de cueva, / Quieren segn natura compaa siempre nueva, / E quanto ms omne, que a toda cosa se mueva (c. 73). La experiencia que sigue a este discurso en favor de los deseos est justificada por el discurso natural que se ha planteado: E yo como soy omne pecador, / Ove de las mugeres a las vezes grand amor. / Provar omne las cosas non es por ende peor, / e saber bien e mal e usar lo mejor (c. 76). Sin embargo se trata del primero de sus fracasos con las dueas. Esto contrasta con el sentido del discurso que viene luego de la primera experiencia: salvo amor de Dios, todo es liviandat. Hay un retorno al Testamento, Como dize Salamn, e dize verdat, / que las cosas del mundo todas son vanidad (c. 105a,b), regreso a las escrituras que adems supone confrontar esa verdat con los eventos del mundo, con el pecado que en la natura del omne est. Las autoritates van en sentidos opuestos: lo que plantea Aristtiles se opone a lo que dice Salamn. Viene luego una primera experiencia en la que es rechazado por una duea, esta primera duea, sin nombre, lo rechaza porque le puede pasar lo mismo que al lobo del ejemplo del len doliente: sabe bien de los riesgos. Es tambin la primera experiencia del Arcipreste en la que una duea lo rechaza argumentando con un exemplum; a partir de aqu las disputatio del Libro se argumentarn con ejemplos. El Arcipreste se pone triste porque la primera mensajera falla, as como las cantigas y trovas que ofrece. La primera duea concluye su argumentacin recordando el ENSIENPLO DE QUANDO LA TIERRA BRAMAVA (c. 98-104), en la que se desarrolla el tema de las mujeres engaadas por hombres que hacen promesas por obtener los favores de ellas, que luego no se cumplen. Mucho ruido y pocas nueces.
Sin embargo la vuelta a la verdad de Dios, al buen amor en el contexto que aparece, es tambin una manera de conformarse ante el fracaso en su primera aventura. E yo, desque vi la duea partida e mudada, / dixe: Querer do non me quieren, faria una nada; rresponder do non me llaman es vanidad provada (c. 106). Es decir, que el retorno al 69 buen amor, como en la obra, ser por dolor, en busca de alivio ante el despecho enamorado propio del amor corts. Ms adelante har gala de los pecados que se derivan de las artes del amor y del loco amor, sin embargo estos catlogos de razones por las que hay que evitar la locura y referir el buen amor de Dios, vienen tras la desilusin y el fracaso; no es la gran razn agustiniana lo que lo remite nuevamente al buen amor.
Al final, tras la tristeza y el sinsabor del fracaso, viene el discurso cuyo tema es el buen amor de Dios que se opone al discurso inicial de Aristteles: Como dice Salomn, e dize la verdat, / Que las cosas del mundo todas son vanidad (c. 105a,b). Ntese que no slo contrastan lo themas de ambos discursos sino las autoritates, un filsofo de la antigedad, pensador pagano; y por otro lado el sabio rey Salomn, bblico, a partir del cual se desarrolla el tema de que lo que est en el mundo, la naturaleza, los animales, la carne, todo eso es vanidad y que lo importante es el amor de Dios. Sin embargo este discurso es ambiguo pues su conclusin termina reconsiderando que Dios ha dispuesto que las mujeres existan y sean susceptibles de deseo.
Si Dios, cuando form omne, entendiera Que era mala cosa la muger, non la diera Al omne por compaera, nin dl non la feziera; Si para bien non fuera, tan noble non saliera. (c. 109)
Esto sucede slo para que siga circulando el ciclo del amor, pues si Dios hizo a la mujer es para que el hombre est con ella. La tendencia a no querer estar solo sin compaa del otro sexo, es explicada por naturaleza una ave sola nin bien canta nin bien llora (111), as que regresa a los servicios de mensajera con un nuevo fracaso: Ferrand Gara. Y as decide lanzarse a otra aventura ms: E yo, commo estava solo sin conpaa,/ Codiiava tener lo que otro s tena: / Puse el ojo en otra, non santa ms sanda (112) con lo que se inicia la 2 experiencia del Arcipreste donde el mensajero Ferrand Garca le come el 70 pan: Puse en mi mensajero, coidando rrecabar, / A un mi compaero; sopo me el clavo echar: / l comi la vienda, e a m fazi rumiar (113).
Este es un primer segmento que se ha considerado tambin como partes introductorias, 5
sin embargo la problemtica ya se ha planteado ms de una vez en lo que se ha considerado el proemio incluso dos veces considerando la posible doble redaccin. 6 Este sera una primera elocucin o manera de desarrollar el tema del Libro. As vemos una primera articulacin de experiencia, discurso y dilogo en el que la alegora, el exempla y la ambigedad se conjuntan para oponer loco y buen amor. Elocutio 1 Naturaleza vs Dios Sentido CONFRONTACIN DE AUTORITATES Discurso 1 AQU DIZE DE CMO SEGUND NATURA LOS OMNES E LAS OTRAS ANIMALIAS QUIEREN EVER CONPANA CON LAS FENBRAS E Entonado por la voz narradora del Arcipreste Discurso sobre lo natural del deseo sexual
Digo muy ms del omne que de toda criatura: Todos a ierto tiempo se juntan con antura; El omne, quando peca, bien vee que desliza, Mas non se parte ende, ca natura lo enriza.(c.74)
(71-76) Loco amor Experiencia 1 DE COMO EL ARIPRESTE FUE ENAMORADO El arcipreste es rechazado y experimenta los dolores del enamoramiento. Manda cntiga con mensajera pero la rechaza con ejemplos. Dolores del amor /Duea Ejemplo 1 ENXIEMPLO DE CMO EL LEN ESTAVA DOLIENTE, E LAS OTRAS ANIMALIAS LO VENN AVER (c. 82-97) Ejemplo 2 ENSIENPLO DE QUANDO LA TIERRA BRAMAVA(c. 98-104) (77-104)Peligros del loco amor Fracaso de la primera experiencia (tristeza) Rechazo por falta de experiencia: la duea se defiende con los ejemplos. Peligro Promesas incumplidas Discurso2 DE CMO TODAS LAS COSAS DEL MUNDO SON VANIDAT SINON AMARA A DIOS Entonada por la voz narradora del Arcipreste
Part e de su pleito, pues de mi es rredrada. (c. 106d)
(105-114) Loco amor fallido
Introduccin a la troba caurra en la que se cuenta la experiencia de Ferrad Garia mensajero
Experiencia 2 DE LO QUE ACONTEI AL ARIPRESTE CON FERRAND GARA SU MENSSAJERO (final de la elocutio 1) y conclusin de la misma. Troba Cazurra Ferrand Garca mensajero Cruz Cruzada panadera.
A mi dio rumiar salvado el comi el pan ms duz. (c. 118c,d) (115-122) Loco amor Fracaso El arcipreste recurre a un mensajero para conseguir los amores de una panadera, el mensajero lo traiciona. Las alusiones al acto sexual son evidentes.
5 Vase el ordenamiento que hace Corominas en su edicin. 6 En los versos que siguen inmediatamente al debate entre lo griegos y los romanos encontramos por primera vez el tema del amor carnal, que dominar el resto del Libro de buen amor, El pasaje es realmente el principio del libro: todo lo que precede es un prembulo de un tipo o de otro. Thomas R. Hart, La alegora en el Libro de Buen Amor, Madrid, Revista de Occidente, 1959, pg. 30. 71
El ejemplo de los inco sabios naturales ilustra esta preocupacin de Juan Ruiz por la interpretacin que ya haba sido planteada en la disputa de griegos y romanos y que intenta explicar y disculpar al Arcipreste pero ahora aadiendo la disposicin natural al sexo el de la determinacin astral. Se confrontan la sabidura natural, que es buena para el cuerpo, y la divina que es buena para el alma. Se plantea la idea de determinacin el destino de los hombres tiene que ver con los planetas (Venus) y con los dioses. En este signo atal creo que yo nasi: / Sinpre pun en servir dueas que cono; / E bien que me feieron, non las desagrade / A muchas sev mucho, que nada non acabes (c. 153).
Los sabios de este discurso-ejemplo son la representacin del saber antiguo pagano que sobrevive en el propio mbito de la clereca ya que no lo pueden desmentir: Muchos ay que trabajan sienpre por clereca; / Desprenden grandes tienpos, esplenden gran quanta; / En cabo saben poco, que su fado les gua; / Non pueden desmentir a la astrologa (c. 125). El Arcipreste justifica su inclinacin natural al pecado. Muchos naen en Venus, que lo ms de su vida / Es amar las mugeres, nunca se les olvida; / Trabajan e afanan mucho, sin medida, / E los ms non rrecaban la cosa ms querida (c. 152).
Tras justificar sus deseos, se lanza a una nueva aventura en la que fracasa por no saber cmo abordar a la duea. Termina este segmento con un encomio de las bondades del amor: El amor faze sotil al omne que es rrudo (c. 156a), al mudo hace hablar hermoso, al cobarde atrevido, el joven pertenece mancebo y el viejo, con el amor pierde vejez; slo una tacha tiene el poder del amor: sinpre fabla mentiroso (c. 161d). As, contrasta la Verdad, con esta serie de cualidades que ya nos han convencido de que el loco amor es bueno para el cuerpo. Hay un dilogo entre el Arcipreste y la Duea, el Arcipreste desea acercarse mediante sus versos: Por amor de esta duea fize trobas e cantares: / Sembr avena loca rribera de Henares. (c. 170a,b), episodio que es coronado con el ejemplo en el 72 que la duea establece qu es lo que hay que hacer desde el entendimiento. Non perder yo a Dios, nin al su paraso, / Por pecado del mundo, que es sonbra de aliso (c. 173a,b). Desde el entendimiento, como el mastn del exemplum, la duea prefiere lo que ms le conviene a la larga, y no cae en la seduccin.
Elocutio 2 Sentido
Discurso 3 AQU FABLA DE LA CONSTELACIN E DE A PLANETA EN QUE LOS OMNES NASEN E DEL JUIZIO QUE LOS INCO SABIOS NATURALES DIERON EN EL MASCIMIENTO DEL FIJO DEL RREY ALCAREZ Constelacin e el plantea (cinco sabios) El signo en que nace, le juzgan por sentenia (123)
(123-165) Loco amor Se desarrollan las ventajas del enamoramiento y se plantea nuevamente lo natural del deseo sexual El Arcipreste explica sus deseos por la determinacin astrolgica que es propia de sabios como Platn e Tholomeo Experiencia 3 DE CMO EL AIPRESTE FUE ENAMORADO, E DEL ENXIENPLO DEL LADRN E DEL MASTN
.
Lujuria juvenil (avena)
Duea:
(166-180) Fracaso del ars amandi para llegar al Loco amor. 2 duea que rechaza al Arcipreste La razn, el entendimiento, triunfa sobre los deseos del Arcipreste (loco amor)
A travs de este ltimo ejemplo, se introduce la sabidura que se opone a la Verdad de Dios, la sabidura antigua, la sabidura natural que representan los dioses antiguos (Venus y Amor), los sabios filsofos de otras pocas (como los griegos de la disputa) y que puede vincularse con la sabidura que los griegos antiguos crean que provena de la posesin de los dioses sobre el hombre, sabidura que encarnar Trotaconventos como la principal interlocutora de los dilogos destinados a educar el didactismo se redirecciona en sentido contrario al Arcipreste; y convencer, persuadir y seducir retricamente a Endrina y Garoza.
73 3.1. Dilogo y confrontacin, la disputatio escolstica.
En la pelea que el Arcipreste tiene con Amor, nos marca uno de los recursos que se habrn de repetir y que servirn de vehculo para problematizar, para hacer ambiguos los temas del Libro. De acuerdo con Enzo Franchini, las interrogantes que el hombre medieval se haca y que parecan no tener una respuesta definitiva, encontraron en el dilogo, en el debate, una manera de abordarse; quiz no para resolver el conflicto sino para dar oportunidad de reflexionarlos:
Para hallar una respuesta que reflejara la verdad de la cuestin, los letrados solan recurrir a la vetusta tradicin de los debates. stos consistan en un enfrentamiento verbal, siempre en forma dialogada, entre dos antagonistas que disputaban dialcticamente algn asunto crucial. Los representantes de los puntos de vista opuestos que trataban de persuadir a su contrincante de la primaca de su causa, de su propia persona o de su conducta, podan ser indistintamente figuras de la vida real o personificaciones alegricas segn el tema discutido. 7
El procedimiento, como vimos en el primer captulo, proviene de la antigua tradicin grecolatina de la dialctica, y que resurgir en la Edad Media en la disputatio escolstica de la que se supone brotara la verdad El fundamento terico de la disputatio escolstica eran las tres primeras (trivium) de las siete artes liberales: la gramtica, la dialctica y la retrica. 8 La relacin entre las disciplinas del trivium en la disputatio claramente tiene que ver con la tendencia a la persuasin y el embellecimiento del discurso, el fermoso fablar donde las personificaciones alegricas asumen el papel de los impulsos del hombre, sus deseos, tentaciones que son sus obstculos; las virtudes y los bienes que son su meta.
En el caso de las disputatio en el Libro, los principales dialogantes son personificaciones alegricas como son el caso de don Amor, doa Cuaresma, Venus; as mismo ocurre con
7 Enzo Franchini, op. cit., pg. 11. 8 Ibid, pg. 19 74 el propio Arcipreste, que como ya habamos visto, se introduce la primera de sus experiencias, as como su primer cortejo amoroso, justificando su accin y su deseo la inclinacin natural al conocimiento de las cosas y al pecado por parte del hombre:
E yo como soy omne commo otro pecador ove de las mugeres a las vezes grand amor. Provar omne las cosas non es por ende peor, e sabed bien e mal e usar lo mejor. (c. 76)
Este es el momento en que el mtodo inductivo de los exempla funciona en el Libro como prueba de las personificaciones para sustentar sus argumentaciones. La leccin para el Arcipreste ha de ser comprendida a partir de los ejemplos del Len que estava doliente y el Ensienplo de cuando la tierra bramava. Adems se introducen dos constantes de las aventuras: el nimo trovador del Arcipreste y la utilizacin de mensajeros, Enbi le esta cantiga que de yuso puesta, con la mi mensajera que tena enpuesta (c. 80a,b); aunque, en este primer momento, los resultados van a ser contrarios a sus deseos pues la seduccin no se logra, esto da paso ms adelante a que las recomendaciones de Amor y Venus sean necesitadas e incluso demandadas a stos por el Arcipreste.
3.1.2 De cmo el Amor vino al Arcipreste e de la pelea que con l ovo el dicho Arcipreste.
El primer pasaje dialogado en forma de disputatio comienza con el rechazo inicial, del Arcipreste a esta presencia que sin embargo vive ah cerca de l, acaso esa dimensin de lo pagano en la mentalidad del hombre medieval? Amor, tu vezino (181) a quien sin embargo, recibe denostndolo, el amor, en este caso es cupido, a quien literalmente sermonea y le achaca ser el origen de los pecados (181-320). 75
Con engaos y lisonjas e sotiles mentiras, enpoonas las lenguas, enerbolas tus viras; al que mejor te sirve, a l fieres cuando tiras; pertes lo del amiga al omne que aras (183)
Tal es que Traes enloqueidos a muchos con tu saber (184). A lo que se refiere es que este amor, el enamoramiento, pierde a los hombres pues les quita el sueo; pero tambin este Amor es el que enloquece a los hombres como en el ejemplo del Garn que quera cassar con tres mugeres, quien era un valiente, manebo, pero sobre todo loco. El proyecto del muchacho en el ejemplo fracasa, y lo que nos queda son estos devaneos a los que conduce locamente el Amor, son deseos difciles de satisfacer, como tener y mantener ms de una mujer. En este caso, el garn deja de lado su deseo, dice el Arcipreste, pues el devaneo propuesto por el Amor, el garn loco dom.(196) As, el amor es presentado como el loco amor del mundo, el amor carnal que no ve lmites, que se despliega en el mundo como fuerza vital, que todo lo quiere arrasar:
Eres padre del fuego, pariente de la llama: ms arde e ms se quema qualquier que te ms ama Amor, quien ms te sigue, quemas el cuerpo e alama; Destruyes lo del todo, commo el fuego a la rrama. (c. 148)
Para luego recomendar mejor no conocerlo nunca, pues puede pasar lo que a las ranas que demandaron rey, que encontraron su perdicin tras la locura de pedir un rey que no necesitaban, aconsejadas por el diablo. As, Jpiter, personificacin aqu de la justicia, les da lo que piden y con ello su castigo. Y recuerda el Arcipreste al Amor, aqu moralista, que es mejor no conocerle. Aun en esta situacin, al llegar al Arcipreste el Amor, 76 reflexiona, dentro de esta disputatio su primer argumento concreto es rechazarlo.
Non quiero tu compaa, ve te de aqu, varn; das al cuerpo lazera, trabajo sin rrazn; anda el coran sin cuerpo en tus cadenas, penssando y sospirando por las cosas ajenas (c. 210)
Y comienza el recuento de los pecados que el loco amor trae consigo. Desarrollo homiltico por tratarse de un recuento que tiene que ver con las consecuencias de dejarse arrastrar por el amor natural, por dejar a un lado el entendimiento. El sentido de la conclusin es de aparente rechazo pues al final, Amor es equiparado con el lobo, donde se hace alusin a la condicin de clrigo del Arcipreste en un momento en que la homila es evidente. La elocutio 3 se ordena de esta manera:
a) Una primera pelea (c. 210-216) en la que el Arcipreste argumenta que el Amor es el origen de los pecados y en la que se desarrolla las caractersticas de cada uno de stos y se ejemplifican con un exemplum. El sermn resalta cada uno de los pecados sin que necesariamente se aborde la dualidad loco amor vs buen amor, sin embargo en el trasfondo est esta necesidad de argumentar desde el entendimiento y la razn, en contraste con la falta de seso. PECADO SENTIDO DEL EJEMPLO Aqu fabla del pecado de la cobdiia. (Ensienplo del alano que llevaba la piea de carne en la boca.) (c. 217-229)
En ti fazen morada, alevoso, traidor; / con palabras muy dules, con gesto engaador, / prometen e mandan mucho los omnes con amor; / con conplir lo que mandan cobdiian lo peor (c. 220).
Aqu fabla del pecado de la luxuria. (Ensienplo del guila de del caador.) (c. 257-275)
El loco, el mezquino, que su alma non cata, / usando tu locura e tu mala barata, / destruye a su cuerpo e a su alma mata, / que de s mesmo sale quien su vida desata (c. 273).
Quin podri decir quantos tu loxuria mata? / Quin dir tu fornio e tu mala barata? / Al que tu entendimiento e tu locura cata / el diablo lo lieva, quendo non se rrecabda (c. 275).
Aqu fabla del pecado de la inividia. La corneja intenta ser hermosa como el pavn Esta locura cueda; /la 77 (Enxienplo del pavn e de la corneja.)(c. 276-290)
negra por ser negra por ser blanca contra s se denueda. (c. 285c,d) Quine se tiene por lo que no es, loco es, va a perder (c. 290d).
Aqu fabla del pecado de la gula. (Ensienplo del len e del cavallo.) (c. 291-303)
Feiste por la gula a Lot, noble burgus, / beber tanto que yugo con sus fijas; pues ves / a fazer fornio, ca de mucho vino es, / luego es loxuria e tod mal despus. (c. 296).
Aqu dize del pecado de la aidia (c. 317- 316).
De cuento bien pedricas, non falles dello cosa: / engaas todo mundo con palabra fermosa; / quieres lo que el lobo quiere de la rraposa; abogado del fuero, oy fabla provechosa! (c. 320)
No todos los pecados abordan lo que hemos sealado como el sentido expresado en la inventio y la dispositio, sin embargo este fragmento es el mejor identificado con la forma del sermn y el ars praedicandi en forma (exempla) y fondo (sentido). De esta primera confrontacin no se genera una respuesta y el Arcipreste ejemplifica con el ejemplo DEL PLEITO QUEL LOBO E LA RAAPOSA QUE OVIERON ANTE DON XIMIO ALCALDE DE BUGA; episodio que consiste en el ejemplo correspondiente al pecado de la aidia, en el que nuevamente se insiste en las artes predicatorias de Amor y la posibilidad del engao a partir de la palabra. Los contendientes en esta disputa estn ante un juez y se parodia un proceso penal en el que las partes intentan argumentar con medias verdades: al final la justicia de Ximio, el alcalde, se impone y triunfa la verdad. Esto es pretexto para llamar a Amor Lobo, como uno de los quejosos, y enganchar este ejemplo con el discurso que denuncia a los clrigos disolutos y liberales en una segunda confrontacin donde el Arcipreste sigue siendo el que argumenta. Amor es la causa de esta liberalidad y locura
b) En esta segunda pelea (c. 372-422) el Arcipreste est siendo tentado por don Amor y alza la voz para entonar un reproche no slo a su interlocutor, sino a los clrigos disolutos. Aunque se dirige a don Amor, el desarrollo argumental descansa en la comparacin que hace el Arcipreste de Amor y el Lobo: Tal eres como el lobo, rretraes lo que fazes (c. 372a,b) Es una parodia de las Horas Cannicas en la que Juan Ruiz retoma el ordenamiento de la liturgia para reordenar dentro de este marco las actividades sexuales de los clrigos: maitines a la medianoche, prima a las seis de la maana, nonas 78 a las dos de la tarde, visperas a las cuatro de la tarde, y completas a las siete de la tarde. Aqu adems se aaden las oraciones intermedias que se hacan de manera individual: laudas (dominical) tercias, sestas. Aunque efectivamente se da inicio en cada uno de los oficios tomando salmos e himnos propios de las horas cannicas, stos son incorporados para hacer ms satrico el encuentro entre la prctica del sexo y el desarrollo de las disciplinas religiosas que deban seguir un programa de ejecucin homiltico. Al ser un arcipreste el que denuncia esta perversin de la liturgia, hace evidente cmo el loco amor incluso se cuela e impone locamente sus propias horas, sus propias oraciones, su propia retrica. Aunque el sentido del fragmento pretende ser una denuncia y un reproche a don Amor, por su humor satrico termina siendo un programa que ms bien podra servir al amante clrigo a ubicar temporalmente las horas del amor. Ms adelante lo desarrollaremos con ms detalle.
c) En AQU FABLA DE LA RRESPUESTA QUE DON AMOR DIO AL ARIPRESTE (c. 423-575), tercera parte de la disputatio entre Amor y Arcipreste, seala Amor las consecuencias de ser torpe en el amor y recuerda los consejos de la obra ovidiana, ejemplifica la mala ejecucin de sus artes con los ejemplos de los dos perezosos que queran cassar con una duea (c. 457-473) y de lo que contei a don Pitas Payas pintor de Bretaa (c. 474-489). Para concluir la leccin de don Amor, se presentan ls recomendaciones propias del ars Amandi para tener xito en la seduccin: las buenas maneras y costumbres que se deben tener, no beber, hablar a la dama con propiedad y sinceridad, tener dinero; adems se recomienda por primera vez el uso de la medianera.
En esta larga disputa (c. 181-575) el Amor triunfa al convencer al Arcipreste de hacerse de los conocimientos de la seduccin y ser consecuente con el deseo que siente. En los siguientes pasajes, el siguiente momento de la elocutio, el Arcipreste recurrir a Venus y a Trotacoventos para que finalmente, luego de tres experiencias fallidas, la sabidura 79 femenina le permita acabar lo que quiso: hacer el loco amor en detrimento de Endrina; proceso, que como vimos, es resultado de la persuasin de Amor y Venus sobre el Arcipreste, en una primera disputatio, y de la persuasin de Trotaconventos sobre Endrina en un segundo momento.
3.2 Homila
La homila cristiana, el sermn como vehculo de predicacin, es la manera en que la tradicin cristiana se abri paso en la Edad Media sobre las conciencias de los europeos de entonces. En particular la Espaa medieval presenta retos diferentes para el arte de la predicacin, pues tiene como fin divulgar la doctrina cristiana, por un lado, y por otro, promover su moral como parte de un proyecto poltico-espiritual de control social y salvacin del alma, en un contexto histrico en el que intervienen nociones religiosas paganas, hebreas y musulmanas; tiene la necesidad de incorporar estrategias discursivas que le permitan penetrar conciencias que no slo alimentan su imaginario de una visin religiosa del mundo: son espiritualidades complejas en las cuales es necesario conciliar elementos de diferentes orgenes culturales. Esto parecer ser ms evidente cuando Trotaconventos intenta persuadir a la mora de que acepte los saludos y regalos del Arcipreste, sta non la quiso escuchar (c. 1508c), para luego preocuparse por hacer cantigas de dana troteras, / para judas e moras e para entenderas (c. 1513a,b). La mora incluso ofrece una resistencia que ni Garoza ni Endrina ofrecen, y se parece sealar que para estas mujeres las frmulas de seduccin estn precisamente ms all del ars amandi occidental. El Arcipreste se dar cuenta que es necesario hacer sonar su pandero.
Hay entonces en este contexto un nimo de entender lo no cristiano y lo pagano- cristiano. En general, los valores morales que impone el cristianismo no son incompatibles 80 con la moralidad de la tradicin juda o islmica que tienen un origen comn en la religin zorostrica basada en el dualismo bien/mal. 9 La diferencia entre estas religiones son sus Libros, sus discursos, con lo que queda claro que la confrontacin cultural tiene que ver con la interpretacin de los valores del Nuevo Testamento la predicacin hebrea retomada a travs de la figura de Cristo con otras tradiciones que comparten la base de un sistema moral, pero que pertenecen a otras tradiciones; un sistema que hereda la nocin de que hay un bien y un mal que se confrontan permanentemente.
As, por ejemplo, los sermones panegricos se caracterizan por exaltar la bondad y la pureza de los santos en contraposicin con la maldad de aquellos que los martirizan o que se oponen al nuevo orden espiritual que se predica a travs de los evangelios. De esta manera, la predicacin cristiana, desde su origen bblico, tiene como estrategia discursiva contraponer el bien y el mal a travs de una narracin en la que el hroe cristiano, personificacin de la bondad o de la pureza, se enfrenta a las fuerzas del mal.
La homila y la liturgia son los indicadores esenciales que ordenan los momentos y los elementos del sermn que esencialmente est encaminado a establecer una moral y una actitud hacia la sexualidad que condena el placer carnal y que enarbola la pureza. En otras palabras, se puede decir que la liturgia ordena los momentos de la homila; as en espacio y tiempo, la misa, sus prdicas, son ordenadas en el calendario y durante el da para que los dems puedan observar en su propia experiencia los elementos que conjugan este orden discursivo que pretende ordenar o incidir en la actitud moral hacia la sexualidad. Sin embargo, lo homiltico no necesariamente es retrico, apunta ms a la recuperacin de los temas, es un momento del sermo ms espiritual que retrico; ms ritual que intelectivo.
9 Herbert Frey, Zoroastro y la tradicin occidental, en La tradicin del cristianismo: origen de occidente?, Mxico, CONACULTA, 2000. 81 En todo caso, la homila soslayaba la disposicin y el estilo que habitualmente recomienda la retrica de la poca, en aras de una mejor intimidad con las Escrituras. [] Siguiendo de ese modo la Biblia, el predicador quedaba tambin exento de casi todos los problemas de memoria y disposicin, y la homila poda ser, de tal suerte una especie de glosa hablada o comentario hablado del texto Bblico. 10
No obstante con el ars praedicandi sobrevivieron las estrategias discursivas y el autor del Libro pudo recurrir a ellas para desarrollar retricamente el tema moral del amor en su texto. Con esto es evidente la coexistencia en el texto de dos tipos de retricas: el ars praedicandi y el ars amandi. As, lo que tenemos es una discusin, otra vez un dilogo entre el deber ser del mundo y el mundo tal cual es; entre lo divino y lo terrenal, pues no hay otra manera de salvarse que dialogando con el mundo: estar en el mundo es el reto del hombre, es decir, resistir al pecado; pero este dilogo se da en un contexto ms libre desde el punto de vista de la construccin del discurso. La homila es un ordenamiento que establece el itinerario de los ritos y de los discursos que se han de presentar ante los fieles en consecuencia con una tradicin escrita, es una prctica que as lo establece y que manifiesta los valores de una sociedad, y por tanto, este discurso hace posible ese orden social, es un discurso hegemnico. Enfrente est el ars amandi que es una preceptiva del cortejo y de la seduccin que sin embargo tiene su itinerario y sus reglas. El Arcipreste es un predicador de la locura o del buen amor? Esta es otra de las ambigedades del Libro.
Sin embargo esta disyuntiva es otro aspecto que da a la obra unidad, su actitud predicadora, que expresa no slo una manera de construir un discurso, al mismo tiempo recrea el sentido del discurso; sea por su apego a la retrica, sea por su didactismo, sea por su humorismo. El arcipreste-personaje que nos habla en primera persona es sobre todo un predicador, un orator, quien estimula la reflexin a travs de mantener esa ambigedad que no deja claro el sentido moral de sus experiencias, es un recurso que
10 James Murphy, La retrica en la Edad Media, Mxico, FCE, 1986, pg. 305. 82 adems invita, de manera explcita, a que la lectura sea un ejercicio hermenutico con lo que el propio autor establece la posibilidad de leer la obra ms all del sentido literal, una invitacin para ir ms all del significado hegemnico que normalmente se trasmite a travs del ars praedicandi. Por tanto, lo que el propio autor quiere es que su obra sea permanentemente interpretada incluso pide sea modificada y complementada para que sean los lectores-oyentes los que hagan una interpretacin propia. Qual quier omne que lo oya, si bien trobar sopiere, / pude ms aadir e enmendar, si quisiere (c. 1629a,b)
Interpretar es un requisito indispensable para acercarse a la obra. Qu es el buen amor? El Libro proveer de una respuesta definitiva si el lector se ajusta a lo expresado literalmente, si se hacen a un lado las ambigedades, y si se asume que este mensaje hegemnico slo es transgredido por un poco de humor. Juan Ruiz no deja de sealar los lmites del pecado; pero esos mismos lmites son los que se permite transgredir va la personalidad ficticia que lleva la prdica: es un deber ser que tiene que actuar en funcin de su libre albedro, que ya no es la voluntad divina sino la voluntad del intelecto humano, una voluntad terrenal. As, el marco donde se desarrolla la lucha interna de la voluntad es el mundo terrenal; el mundo del hombre, construido a partir de una serie de escenarios literarios que le permiten poner de relieve las dos caras de una moralidad hacia la sexualidad. El hombre, el clrigo, frente a la homila; el clrigo frente a sus apetitos sexuales.
3.2.1 Las horas cannicas
En este sentido va el desarrollo de la segunda parte de la pelea entre Amor y Arcipreste b) (c. 372-422), disputatio que est entre el desarrollo de los pecados (210- 216) y la respuesta de Amor (c. 423-575), en la que el reclamo no slo va dirigido a don 83 Amor, sino que va dirigido a los malos clrigos que se pierden en el loco amor y que dejan de lado sus ocupaciones habituales:
A la obra de piedad t nunca paras mientes: Nin visitas los presos, nin quieres ver dolientes, Si non solteros sanos, manebos e valientes; Si loanas encuentras, fablales entre dientes.(c. 374)
El reclamo es el desarrollo del clrigo aficionado a la juerga y al sexo, que finalmente dejar claro que el Arcipreste sabe cules eran los riesgos de dejarse atrapar por el loco amor; muchas de las situaciones que se narran en este malversado ciclo diurno, de hecho le pasan al Arcipreste en el desarrollo posterior del Libro: como el de entrar en contacto con una medianera, que en lugares sacros y profanos facilita el encuentro de los amantes. Aunque la recomendacin de usar una medianera no es de don Amor, aqu aparece por primera vez el tema, introducido por el mismo Arcipreste en tono de advertencia y como algo en lo que se puede caer si se escucha al Amor.
Lo primero que seala el Arcipreste al Amor es que antes de maitines, tras haber estado en la juerga nocturna, con msica y con presuntos instrumentos de esta alegra ilcita Rezas muy bien las oras [cannicas] con garones folguines (c. 374a), es decir con muchachos destrampados, cum his quid oderunt paec, quienes odiaron la paz, y con quienes al loco amor dir in notibur estolita, es decir, alzad por las noches, para luego ir a maitines (c. 374d). As comienza el sagrado da del clrigo posedo por el Amor, quien habr de tener un da muy agitado: en maitines habr de levantarse do tu amiga mora:
Do tu amiga mora comienzas a levantar DOMINE LABIA MEA [Seor, mis labios], en alta boz a cantar; 84 PRIMO DIERUM ONIUM [en el primero de todos los das] los estormentos a tocar, NOSTRAS PREES UT AUDIAT [que oiga nuestras oraciones], e fazes los despertar. (c. 375)
La afirmacin primera es que se levante donde est la amiga, luego, en el contexto litrgico, la voz se levanta, pero hace alusin a los labios. Es fcil aqu despus pensar que lo que sigue alude al instrumento del amor, el que se toca (hay que recordar que es el Amor quien ejecuta estas oraciones), y que las oraciones que hacen despertar son las de los amantes.
Saliendo el sol, comienza rpido la prima, para en nombre de Dios pedir a su xaquima, a su alcahueta, que lleve por agua a la amiga para ver te la mala esquima (c. 377). Luego ir a misa, a la Misa Mayor de las once de la maana, en la que ms que por ir oir missa, nin ganar de Dios perdn;/ quieres la missa de novios, sin gloria y sin son; /coxqueas al dar ofrenda, bien trotas al comendn (c. 380).
Luego viene la sexta que deja claro que la ambigedad en este pasaje no est en cul es el tema, es evidente que es el del loco amor; ms bien lo ambiguo est en quin es el interlocutor a quien reclama el Arcipreste, pues ms que dirigirse a don Amor, parece hablarle a un clrigo.
Acabada ya la missa, rrezas tan bien la sesta, Que la vieja te tiene a tu amiga presta; Comienas IN VERBUM TUUM [en tu palabra], e dizes t de aqusta: FACTUS SUM SICUD UTER [estoy como odre] por la grand misa de fiesta. (c. 381)
As, seguir el da vas a rrezar la nona con la duea loana para que ella agradezca 85 Justus es Domine [justo eres seor] tae a nona la campana (c. 383). Y prosigue con el tema de tocar campanas e instrumentos: todos los instrumentos tocas con la chica manga; / la que viene a tus vsperas, por bien se arremanga, / con VIRGAM VIRTUTIS TUE [la autoridad de tu poder] fazes que a rremanga (c. 384). Hasta aqu es un llamado que desde el ciclo de los oficios religiosos, el Amor hace para que las mujeres se acerquen a jugar con las campanas e instrumentos del amor, de nonas a vsperas, la amiga permanece gracias a la autoridad de su poder con la doble significacin de virgam como miembro masculino.
Las completas es donde ya el Amor, ambiguamente personificado como clrigo, o acaso al servicio del clrigo, est en reunin de las amigas quienes piden ser convertidas y custodiadas en completas ante el advenimiento de la noche, y por tanto, con la posibilidad de encomendarse a los placeres de la carne y no bajo la proteccin del amor de Dios; proceso al que de resistirse habr posibilidad de salvacin:
Nunca vi cura de almas que tan bien diga completas; Vengan hermosas o feas, quier blancas quier prietas, Digan CONVERTE NOS [convirtenos], de grado abres las puertas. Despus, CUSTODI NOS [guardnos] te ruegan las encubiertas. (c. 386)
Fasta el QUOD PARASTI [el que aparejaste] nos las quieres dexar ANTE FAIEM OMNIUM [a la vista de todos] sabes las alexar; IN GLORIAM PLEBIS TUE [donde la gloria de tu pueblo] fazes las aveitar; SALVE REGINA [salve, reina], dizes si de ti se han de quexar (c. 387)
El reclamo ltimo del Arcipreste al Amor no es que sea un pecador sino que aleje a las mujeres y que al final luego de ser su vecino, sea l el que se quede con las ganas de 86 pecar.
El coran le tornas de mill guisas a la ora: si oy cassar la quieren, cras de otro enamora: a las vezes en saya, a las vezes en alcanfora; rremira se la loca ad tu locura mora (c. 397).
Tras el enojo ambiguo del Arcipreste, el dilogo contina con una segunda pelea. Ahora el Arcipreste refuta a Amor sealando las desventajas del loco amor, que como tentacin y como sentimiento natural, disminuye el entendimiento: Toda maldad del mundo e toda pestilencia, / sobre la falsa lengua mintirosa aparesena, / dezr palabras dulzes que traen abenena e fazer malas obras e tener mal querenia. (417) De lo que resalta una condena velada a las artes retricas del amor, al poder de la palabra que confunde el pensamiento y la recta razn. El amor es un sentimiento que, resalta el personaje, es propio del mundo y se llega a l por la palabra enloquecedora de Amor: Del bien quel omne dize, si a sabiendas mengua, / es el coran falso e mintrosa la lengua; / confonda Dios al cuerpo do tal coran fuelga, / lengua tan enconada, Dios del mundo tuelga (418). El Arcipreste parece esperar con esto la respuesta de Amor, sin embargo ha sido seducido y cambiar su interlocutor: Venus. Para este momento, el lector debe haber advertido que lo que se desarrolla no son ancdotas en un plano real, sino que es el desarrollo de una temtica en el plano figurativo.
3. 3 Alegora
Thomas R. Hart puso atencin en la permanente invitacin a interpretar y encontr en el concepto medieval de allegoria una plataforma slida para el anlisis e interpretacin del Libro. Segn Hart la mejor definicin de alegora en el sentido medieval 87 sea simplemente sta: decir una cosa significando otra el aliud enim sonat, et aliud intelligitur de San Isidoro de Sevilla; 11 y muestra cmo este decir una cosa por otra es una caracterstica de la propia literatura medieval, es un recurso con el que se invita al escucha o al lector a descubrir el mensaje moral ms all del significado superficial del texto.
Hay dos dimensiones de la alegora, este recurso es usado para ocultar la sententia, el mensaje que es disfrazado por el sensus: La tarea del lector es simplemente la de quitar el disfraz y revelar las ideas en lo que son. Naturalmente, existe la insinuacin de que el disfraz es puramente arbitrario, un medio velado de expresin, escogido deliberadamente por el autor con objeto de poner a prueba la ingenuidad del lector. 12 Esto pone de manifiesto una cuestin sobre la interpretacin en la Edad Media: los medios para interpretar las prdicas estn cifrados por las mismas reglas de construccin del discurso; tan habituado est el predicador a los recursos de construccin del discurso, como lo est el escucha o lector a los de su interpretacin correcta. El ejercicio de interpretacin sigue tambin un procedimiento que no debe dar lugar a falsas interpretaciones: esta es una preocupacin que ya apuntaban los retricos cristianos como Guiberto (1053-1124), lo que se esconde tras los artificios retricos debe ser develado sin lugar a equvocos que puedan cuestionar o torcer el fin moral de la predicacin.
La alegora sirve sobre todo para reforzar la fe; pero, como la virtud y el vicio son las preocupaciones reales de los hombres vivos, el enfoque moral (tropolgico), es el ms importante. En realidad, continua el autor [Guiberto] los hombres aprovechan ms el conocimiento del vicio que de escuchar la exaltacin de la virtud: Cuando se reconoce con claridad la naturaleza del pecado, su opuesto, la naturaleza de la virtud, se reconoce con igual claridad, como el grano se distingue de las claras de paja. 13
La retrica est llamada a ser, en el cristianismo, el ejercicio lgico que reedita la
11 Thomas Hart, Op.cit., pg. 14. 12 Ibid, pgs. 17-18. 13 James Murphy, Op. cit., pg. 309. 88 revelacin de Cristo. Interpretar es otra vez ser revelado. El problema que nos plantea la interpretacin del Libro de buen amor es el sentido de la sententia. Aquello que era un recurso para revelar una verdad, se vuelve contra esa verdad y la pone en cuestin alegremente; no slo hay un sensus que esconde una sententia, sino que esta sentencia es tambin ambigua.
Lo que da la oportunidad de ocultar, pero al mismo tiempo de mostrar algo que subyace en el discurso, es precisamente la personificacin de fuerzas naturales, que en la religin griega era conocida como la posesin; la figura alegrica toma el lugar de los dioses antiguos para representar, en este caso, los deseos y las pasiones humanas.
La transicin del mito a la poesa se efecta generalmente a travs de la alegora [...] Sin embargo, cuando los dioses y las diosas, las escenas y las estructuras de una vieja religin, se emplean meramente como smbolos que representan algn significado en otro nivel de pensamiento, nos encontramos en presencia de lo metafrico, y lo numenal cede su sitio a lo potico 14
En este sentido, el propio Arcipreste est representando en su obra al ser humano, el hombre en su coyuntura histrica: un hombre del estamento de los oratores que predica, que tambin sabe trovar; pero sobre todo, un hombre que ama y desea sexualmente. Ms all de que hubiera un Arcipreste histrico, la figura del Arcipreste y su dilogo con las fuerzas naturales de Amor y de Venus, son posibles literariamente mediante la alegora, lo que le es suficiente al autor para construir una experiencia concreta. La motivacin del personaje es extensible a otros hombres y, en este sentido, la experiencia del Arcipreste es la condicin que muchos de los escuchas podran estar experimentando tambin, ms all de que los lectores del Arcipreste no se limitaran a la clereca. En otras palabras, el Arcipreste es una personificacin ms del Libro, figura que dialogar con Amor y Venus,
14 Howard Rollin Patch, El otro mundo en la literatura medieval, Seguido de un apndice: La visin de trasmundo en la literatura hispnica por Mara Rosa Lidia de Malkiel, Mxico, FCE, 1956, pg. 182.
89 que por su parte aparecen como la personificacin del loco amor. As encontramos el punto de encuentro de estas dos estrategias retricas la alegora, como metfora continuada que se desarrolla en la experiencia del Arcipreste:
La alegora es una construccin de base metafrica que se extiende en el texto a lo largo de su totalidad o de una seccin amplia del mismo, establecindose un sentido directo, que es el que aparece, y un sentido global figurado. Es un ejemplo de alegora el Cantar de los cantares, de la Biblia. Cuando la correspondencia de los elementos reales no puede percibirse claramente, se trata de un enigma 15
Amor y Venus, por ejemplo, son la personificacin de las fuerzas naturales, la locura, est claro el sentido de esta representacin; Carnal y Cuaresma expresan, por otra parte, esa dualidad divinidad-naturaleza en una disputatio; sin embargo el resultado de estas peleas es ambiguo porque, como ya se haba mencionado, la sentencia indicada en el primer proemio Intellectum tibi dabo no coincide necesariamente con lo que se desarrolla en algunos de los desarrollo de la elocutio.
En el caso de la representacin del clrigo apasionado, el autor se habra servido de las aventuras del arcipreste para incorporar diversos gneros de discurso y exempla para proponer un mensaje que flucta entre el ars amandi y el ars praedicandi; y donde este ltimo es el modelo a partir del cual se sostiene la aventura de este predicador. Habra pues en esta alegora un ejercicio de ida y vuelta, constante y ambiguo, de divinizacin de lo mundano y de mundanizacin de lo divino, donde el sujeto de la accin es, tanto en las aventuras como en el acto de la predicacin, un clrigo.
Hay que sealar que los fragmentos dedicados al loco amor del clrigo son constantes y se sitan en todos los momentos del Libro.
La postulacin de Libro de buen amor como un sermn ha sido formulada por Kinkade, quien hace hincapi, sobre todo, en la evidente utilizacin del exemplum. Resalta el hecho de que la crtica ha olvidado recuperar el uso de la predicacin cristiana en producciones de tipo popular. Su planteamiento consiste en afirmar la intencin de Juan Ruiz al escribir esta obra:
ser el intento de este ensayo delinear la tradicin de la homila mtrica y el lugar que en ella ocupa nuestro Arcipreste de Hita. Esperamos lograr con ello una nueva dimensin humana del poeta que respalde la declaracin inicial de su propsito: hablar de los engaos del amor mundano a los que se encuentran ms intrincadamente embrollados en sus lazos los del hampa, los parias sociales, los juglares y otros de su laya con el motivo de atraerles as al cristianismo y a la iglesia catlica 16
Pone especial atencin en la didctica del exemplum, que iniciara en la experiencia cristiana en el Nuevo Testamento en el que San Mateo da cuenta de cmo Cristo trasmite, en sus sermones, la Verdad a travs de parbolas a la multitud; resalta la invitacin de San Agustn a que los mtodos de la predicacin se adaptaran a las necesidades de su pblico; pero sobre todo, seala la experiencia del predicador Adelmo del siglo VIII que escriba poemas de tipo popular que despus recitaba para atraer a la gente a la iglesia, de la manera en que lo hiciera un juglar para atraer gente a la plaza. 17
La tajante divisin entre mester de juglara y mester de clareca estara situando a Juan Ruiz en una tradicin de clrigos errantes que competan con los juglares para obtener la atencin de la gente, y que recuperaban de la propia fuente popular historias y relatos que
16 Kinkade, R. P, Ioculatores Dei: El Libro de buen amor y la rivalidad entre juglares y predicadores, en Criado del Val (dir.). El Arcipreste de Hita. El libro, el autor, la tierra, la poca, Barcelona, Actas del I Congreso Internacional sobre el Arcipreste de Hita., 1973, pg. 115. 17 Ibid, pg. 116. 91 luego vertan en sus versos, en sus exempla. Seala como el exemplum sola rematar una moraleja. El viraje que practica Juan Ruiz consiste en dos nuevas posturas frente a lo popular: la primera, apropiarse de las armas del enemigo Frente a esta postura eclesistica tan vehemente en contra del juglar; 18 pero sobre todo, asumir el proyecto de mostrar ejemplos de lo que se debe evitar. Esto es importante para Kinkade porque abre la posibilidad de que el loco amor sea el tema de un sermn.
En resumen, la homila mtrica es una venerada tradicin eclesistica bien documentada a travs de los siglos de la edad media. Por su declarada intencin de instruir al pueblo en su propio lenguaje sobre la distincin entre el loco amor y el buen amor y por su empleo de exempla en el verso de la cuaderna va, Juan Ruiz demuestra claramente su adhesin a los principios de este mtodo de predicar. Y sin embargo, hay tres elementos en la obra del Arcipreste, propios de esta tradicin, que han desconcertado y despistado a la crtica de hoy: 1) el uso de la poesa en el sermn, 2) el empleo de temas erticos en el plpito, y 3) el concepto del sermo ad status o ad hominum genus que exige que el predicador hable del modo ms adecuado para su auditorio, o sea, adaptar el mensaje religioso al nivel del pblico. 19
El uso del exemplum en la obra es evidente, su uso generalmente corona o ilustra un argumento, aunque tambin el ejemplo resulta dar ambigedad al desarrollo del discurso moral que efectivamente est insertado en la homila mtrica de la cuaderna va.
Sin embargo lo ms inquietante es el uso que hace del exemplum, como decamos es donde vemos a Juan Ruiz, al Arcipreste y sobre todo a Trotaconventos ms libres. El largo episodio de don Meln y Endrina, pone de manifiesto este uso del ejemplo como comprobacin inductiva, es decir, hay un uso retrico consciente del mismo:
Entiende bien mi estoria de la fija de endrino: Dixe la por te dar ensienplo, non porque a m vino. Guardate de la falsa vieja, de rriso de mal vezino;
18 Ibid, pg. 124. 19 Ibid, pg. 127-128. 92 sola con omne non te fes, nin te llegues al espino. (c. 909)
La leccin moral es clara, y con esto Juan Ruiz corona el largo relato de Endrina y comienza otro enamoramiento, acudiendo inmediatamente a Trotaconventos otra vez (c. 914). Hay una secuencia que por lgica expositiva necesita ser concluida, sin embargo ya la voz del Arcipreste, diferenciada de Meln, non por que a m vino, hace caso omiso del consejo que ha dado. Lo cual inquieta al lector, sin embargo lo ms inquietante est en la confrontacin de los ejemplos.
Luego de ensalzar las cualidades de don Meln, la respuesta de Endrina es de rechazo, no quiere or las fablas ni de Meln ni de Trotaconventos. La respuesta de Trotaconventos es ejemplificada con la historia de la Abutarda e de la golondrina, el sentido que le da Trotaconventos es que la avutarda no hizo caso de los consejos que la golondrina, desinteresada, le haba dado, loca, sanda, vana (c. 750a) le habra dicho. El cazador, acaso don Meln y la propia Trotaconventos, sus camos seguir preparando y tarde o temprano ser atrapada: Guardadt vos Endrina destas paranas malas (c. 753d). Sin embargo la prueba argumentativa que esgrime la vieja para concluir el ejemplo es que por naturaleza, por salud, Endrina necesita la compaa que se le ofrece:
As estades fija, biuda e manebilla, sola e sin compaero, commo la tortolilla; deso creo que estades amariella e magrilla, que do son todas mugeres, nunca mengua rrensilla (c. 757)
La verdad natural es el argumento que Trotaconventos esgrime tambin contra las razones de Garoza. La monja pone como ejemplo lo que le ocurri al Hortelano con la culebra herida que estuvo alimentando, hasta darle fuerza, y que al final lo mata 93 cruelmente. As hace el smil con lo que ahora propone Trotaconventos quien estara siendo vinculada con la culebra:
Alegrase el malo en dar por miel venino, e por fructo dar pena al amigo e al vezino, por piedad engao, donde bien le avino; as derecha mente a m de ti me vino. (c. 1354)
Ayud te con algo, fui gran tiempo tu ama; / consejas me agora que pierda la mi alma (c. 1355c,d), concluye Garoa, y la vieja contraataca con el ejemplo del galgo consentido que ha perdido los dientes y que es despreciado porque ya no le sirve a su amo, lo que le permite continuar con sus enredos. Garoa, ya de otro humor, le explica con el ejemplo del Mur de Monferrando, que prefiere quedarse como est antes que probar nuevas cosas, pues como el mur, tiene miedo, las viandas preiadas con miedo son agraz; todo es amargura do mortal miedo yaz (c. 1381c,d). La monja tiene miedo de conocer cosas nuevas, de aventurarse, pero el objeto que la tienta es dulce cosa. El ejemplo que la vieja da por respuesta no se hace esperar: El enxienplo del gallo que fall el afir en el muladar. El zafiro es una joya preciosa que le atrae al gallo, pero al mismo tiempo le da miedo; al final el gallo no se atreve a acercarse a los beneficios que se le ofrecen. La conclusin de Trotaconventos, a la vez que convence a Garoa de repensar, y con esto, dejarse seducir por la idea de conocer al Arcipreste. Esto mismo invita al lector a leer el mensaje, a interpretar, que es necesario conocer aquello que tienta para poder decidir.
Muchos leen el libro toviendo lo en poder, que non saben que leen, nin lo pueden entender; tienen algunas cosas preiadas e de querer, que non les ponen onrra la qual devan aver (c. 1389) 94
Para finalizar la discusin Trotaconventos le hace recordar a Garoza el men habitual del convento: sardinas y duros cazones; y le ofrece una mesa exquisita de carnes rojas y viriles: perdices y capones; que se pierden las monjas mugeres sin varones (c. 1393d). Adems le remite tambin un cambio natural del enamoramiento, segn ya haba advertido el propio Arcipreste en la introduccin: una nueva juventud: con este manebillo que vos tornara moa (c. 1392d).
El recorrido del personaje, las desventuras y aventuras de ste, son partes integrantes de una predicacin, de una forma de reflexionar o de problematizar el cmo se relacionan la voluntad y el amor Es esta presentacin pica (situacional, novelesca) una manera personal de predicar y de reflexionar del arcipreste personaje? Es Trotaconventos la ejemplificadora del libro?
3.3.2 Liturgia y homila popular, el fermoso fablar de Juan Ruiz.
Luego del prolongado ejemplo de la aventura entre Endrina y Meln, la discusin moral que Juan Ruiz pone sobre la mesa es la dualidad entre la continencia y la tentacin. Hay que resaltar que entre los episodios de Endrina y Garoza hay un desarrollo que introduce esta discusin: la penitencia. As, al confrontar a Carnal y Cuaresma en el plano alegrico, en el plano interpretativo, la discusin remite al lector-oyente a su propio dilogo interno, su propia disyuntiva mental: dejarse tentar por la carne o resistir al pecado.
Tanto el carnaval como la cuaresma eran festividades importantes en las tradiciones medievales. Su relacin es muy estrecha puesto que ambas festividades parecen legitimarse mutuamente. La disciplina religiosa y espiritual, el recogimiento y la mesura de 95 la cuaresma slo se pueden entender si antes de eso hay una gran celebracin sin lmites, donde las reglas, los niveles sociales, econmicos, jerrquicos y religiosos se diluan en catarsis colectiva. Lo cmico, lo grotesco, lo vulgar, el exceso y su generalizacin constituyen elementos del carnaval. La cuaresma y el carnaval se explican el uno al otro. Ambas celebraciones constituyen un ritual cclico que se inserta en la liturgia cristiana. Son adems un dilogo anual que se repite desde el encuentro de dos maneras del mundo que se han visto la cara desde la evangelizacin de la Europa pagana; es el dilogo entre lo cristiano y lo pagano. Desde la hegemona cristiana, el carnaval es una concesin que se da a la carnalidad, particularmente al impulso colectivo de bailar, gritar, trasponer un orden que se ha impuesto, es una celebracin tambin del cuerpo en oposicin a la supremaca del alma; del impulso de los deseos del cuerpo sobre el entendimiento. En otras palabras, el carnaval es el mbito natural, litrgicamente legtimo, de la locura.
La cuaresma, en tanto que tiene que ver con el orden y la mesura, la prohibicin de comer carne roja; est dentro de los rituales que aunque tambin sean parte de la tradicin, no tienen el aspecto popular por ser un tiempo de recogimiento tanto corporal como espiritual, no tiene el sello de la realizacin colectiva. Sin embargo el que el carnaval siga a la cuaresma ao con ao, hace perdurar el dilogo no slo de estas dos tendencias morales de la cultura occidental, sino de las necesidades de los seres humanos; el hecho de estar articulados en un calendario ritual, en una misma lgica litrgica, legitima al propio carnaval que se han convertido en una fiesta que es posible gracias a que la tradicin lo hizo parte de la concepcin cclica religiosa de la Edad Media; en tanto religiosa, ritual y vlida y verdadera para todos.
Todos estos ritos y espectculos organizados a la manera cmica, presentaban una diferencia notable, una diferencia de principio, podramos decir, con las formas del culto y las ceremonias oficiales serias de la Iglesia o del Estado feudal. Ofrecan una visin del mundo, del hombre y de las relaciones humanas 96 totalmente diferente, deliberadamente no-oficial, exterior a la Iglesia y al Estado; parecan haber constituido, al lado del mundo oficial, un segundo mundo y una segunda vida a la que los hombres de la Edad Media pertenecan en una proporcin mayor o menor y en la que vivan en fechas determinadas. Esto creaba una especie de dualidad del mundo, y creemos que sin tomar esto en consideracin no se podra comprender ni la conciencia cultural de la Edad Media ni la civilizacin renacentista. 20
Salen a relucir las viejas formas de expresin locales, los viejos hroes y las viejas creencias que le dan identidad a cada una de las comunidades en donde se congregaba la gente para el carnaval. Esto quiere decir que aquello que era antes de su evangelizacin, sala a relucir, una identidad anterior, insertada en la lgica cclica, muchas veces coincidente con los rituales cclicos anteriores, lo que permiti el sincretismo de estas celebraciones y su versin festiva, grotesca y desenfrenada. Esto es parte de lo que Bajtin llama cultura popular y cuya definicin y explicacin ser la herramienta para apreciar los smbolos, concepciones y formas de expresin populares, plasmadas en el fragmento De la pelea que ovo Don Carnal con la Quaresma.
En esta parte del Libro se confrontan aquellas entidades que conforman la llamada dualidad del mundo y que adems mantienen una relacin simbitica; la realizacin de stas era en un contexto poltico y religioso dado, la manifestacin popular aceptaba los lmites que el orden poltico y religioso le impona. Finalmente el carnaval anuncia la cuaresma. De hecho en la disputa de Don Carnal y la Cuaresma, la batalla entre estos dos es precisamente el periodo de transicin entre el carnaval y la cuaresma:
De m, doa Quaresma, justiia del mar, alguail de las almas que se han de salvar, a ti, Carnal goloso que no te codas fartar, enbo te el Ayuno por m desafiar:
20 Mijail Bajtin, La cultura popular en la Edad Media. El contexto de Franois Rabelais, Madrid, Editorial Alianza,, 1988. pg. 11. 97
Desde oy en syete das t e tu almohalla que seades con migo en canpo a la batalla; fasta el Sabado Santo dar vos he lid sin falla; de muerte o de preso, no podras escapalla.(c- 1075-1076)
Este fragmento puede ayudarnos a observar qu tipos de smbolos o parodias utiliza por un lado el discurso hegemnico para explicar los fenmenos sociales y naturales de la realidad que estaban viviendo. la tensin entre lo prohibido y lo posible define un tiempo o, mejor dicho, un no-tiempo que permite ordenar lo que tradicionalmente habamos considerado irreconciliable. 21 Aunque Juan Ruiz est inmerso en el contexto oficial y su religiosidad es ms que evidente, el carcter y la forma de expresin que desarrolla no est exenta de poder expresar el sentimiento y los recursos de la cultura popular, en ese sentido, el Libro, entendido como texto didctico, aventura poder servir a un pblico no necesariamente "culto". Es decir, que en este caso Juan Ruiz hace uso de los recursos populares (la parodia, lo cmico y lo grotesco) para precisamente conciliar ambas posturas.
El hecho de que al final sea vencido don Carnal, no corresponde tanto a un mensaje religioso en el que se tenga que comprender que es doa Cuaresma quien debe vencer. No es ese el mensaje. Y no porque no sea cierto, sino porque es tan evidente que despus del carnaval viene la cuaresma que la lectura no pude pretender que ese sea su mensaje principal: el que uno prefiera a fin de cuentas la cuaresma. La intencin es que se acepte la existencia de ambas formas de vida. Adems la disputa expresa con claridad que lo natural, el deseo, puede ser abordada con las herramientas del ars praedicandi y de la liturgia. El pasaje, por su origen golirdico, estara adems reivindicando una
21 Fernando Delmar, La representacin del calendario en la Batalla de don Carnal y doa Cuaresma en Concepcin Company (ed), Amor y cultura en la Edad Media, Mxico, UNAM, 1991, pg. 28. 98 tendencia contrahegemnica, universitaria y clerical, que supo utilizar la retrica para expresar aspectos de la vida que los discursos cristianos intentaban ocultar.
En este sentido, la bsqueda de explicaciones congruentes a los fenmenos de la naturaleza hace que la cultura popular recupere respuestas alternas a esas cuestiones de orden natural. El carnaval representa al mismo tiempo que una festividad, una celebracin de los beneficios de la primavera, del inicio de la vida, de su continuacin. Es una renovacin. Como ya se haba mencionado, tanto el carnaval como la cuaresma representan, cada uno a su manera, una renovacin. Tal vez, y de acuerdo con Bajtin, una renovacin ms real o verdadera la del carnaval. El hecho de que esta renovacin fuera una forma concreta de la vida misma, le da una dimensin mayor a la cuaresma, que queda determinada como la aplicacin estricta y dura del ideal de vida hegemnico. En cambio el carnaval, al romper las reglas y el orden poltico y retrico entre los individuos, se presenta como una alternativa natural de vida:
En este sentido el carnaval no era una forma artstica de espectculo teatral, sino ms bien una forma concreta de la vida misma, que no era simplemente representada sobre un escenario, sino vivida en la duracin del carnaval. Esto puede expresarse de la siguiente manera: durante el carnaval es la vida misma la que juega e interpreta (sin escenario, sin tablado, sin actores, sin espectadores, es decir sin atributos especficos de todo espectculo teatral) su propio renacimiento y renovacin sobre la base de mejores principios. Aqu la forma efectiva de la vida es al mismo tiempo su forma ideal resucitada 22
El Arcipreste describe una escena en donde la comida y la bebida abundan. La risa est presente pues en la imagen tambin hay un juglar. Es decir que don Carnal el carnaval tiene su propia lgica cmica, pues lo que tiene que ver con l es la risa, el exceso y las dems virtudes populares. A esto, el Arcipreste aade su propia dosis de comicidad, pues est describiendo esta fiesta de la risa y del exceso, cometiendo l mismo excesos a su relato.
22 Mijail Bajtin, op. cit. pg. 13.
99
Estava don carnal rrica mente assentado a mesa mucho harta en un rrico estrado; delante sus juglares, commo omne onrrado; de sus muchas viandas era bien abastado. (c. 1095)
Juan Ruiz crea un escenario para lo carnavalesco al contraponerlo a la cuaresma como imposicin religiosa. Es en ese momento en que don Carnal inunda el texto con su lgica y presta a la Cuaresma su comicidad: doa Cuaresma tambin es grotesca y tambin es susceptible de comicidad.
El principio cmico que preside los ritos carnavalescos los exime completamente de todo dogmatismo religioso o eclesistico, del misticismo, de la piedad, y estn por lo dems desprovistos de carcter mgico o encantatorio (no piden ni exigen nada). Ms an, ciertas formas carnavalescas son una verdadera parodia del culto religioso. Todas estas formas son decididamente exteriores a la Iglesia y a la religin. Pertenecen a una esfera particular de la vida cotidiana. 23
Los elementos pardicos en este fragmentos son varios, pero en todos se puede percibir lo irnico y alegrico que adquiere su parodia de guerra y soldados. Es una confrontacin entre los animales comestibles del mar y los de la tierra. El mar como elemento purificador frente a la bestialidad y la sangre roja de las carnes terrestres.
El tocino puede ser soldado de don Carnal, al igual que lo puede ser tambin un cabrn monts, aunque stos no tengan nada que ver, salvo que los dos son carne; uno es carne muerta inanimada y la otra es un animal vivo. Esta sinrazn de poner a pelear pulpos con pavones, faisanes y cabritos; ostras con conejos y liebres con cangrejos, es una realidad fantstica que va ms all de simplemente indicar la confrontacin entre don Carnal y doa Cuaresma.
23 Mijail Bajtin, op. cit. pg. 12. 100
A pesar de que al final de la batalla don Carnal es abandonado por su infantera de bestias y slo se queda con el tocino, la cecina y el vino (todos estos alimentos inanimados), le es perdonada la vida, mientras que las vacas, el jabal y el ciervo huyen de la batalla. Es significativo que el tocino y la cecina permanezcan hasta el ltimo con don Carnal y no huyan. El tocino tradicionalmente est vinculado con el exceso y con la carne del puerco. En la tradicin judeocristiana el tocino es un exceso, de la misma manera la cecina tampoco es un alimento que tenga un origen judeocristiano que representa muy bien a la carne en su versin ms sangrienta y cruda. El vino por supuesto se mantiene hasta el ltimo por su carcter corruptor, por aadir la ebriedad a la contienda y a los "excesos" de don Carnal.
El carnaval como renovacin, en De la pelea que ovo don Carnal y doa Quaresma aparece insertado en la lgica hegemnica en el momento en que ste mismo es presentado desde la versin oficial como algo cmico, en el que el uso de algunos de sus recursos (la comicidad, lo grotesco y la parodia) son usados para explicar el propio carnaval y la cuaresma. Pero que al mismo tiempo est reivindicando la necesidad de la existencia del carnaval para que se cumpla el ciclo renovador.
La renovacin de la cuaresma y la del carnaval, aunque tienen que ver una con la otra, estn definitivamente en sentidos opuestos. Es obvio que la renovacin es el principio de una nueva etapa. Pero para que esa nueva etapa pueda empezar, la otra debe terminar. Esto es el carnaval, el final de un ao, el comienzo de una nueva etapa, el principio de la renovacin. En ese sentido se entiende el carnaval como parte de un ciclo. Pero el carnaval no se entiende a s mismo as, la degradacin, lo vulgar, lo corporal e inclusive lo genital, son parte de l sin que esto tenga un significado cclico consciente. El desenfreno es real y se burla de todo aquello que no est dentro de l. 101
Los lmites temporales de la festividad estn dados por la tradicin y la necesidad de renovacin y "purificacin"; es decir, por el ciclo. Pero los lmites internos estn dados por los deseos, perversiones y sentimientos de todo tipo. Y en tanto que tiene que ver con la carne, la sangre, lo grotesco, lo risible y lo corpreo, permite paradjicamente ese desenfreno, el marco ideal para pensar en una renovacin: una cruda colectiva, justo como pasa en el Libro.
La degradacin, lo grotesco; estas palabras lo que quieren significar en los terrenos del carnaval tienen que ver con los instintos humanos ms bajos. Bajos en el sentido de que lo popular y sus expresiones estn por debajo y en contraste con lo que se supona ms alto: el cielo y la iglesia.
Lo 'alto' y lo 'bajo' poseen all un sentido completa y rigurosamente topogrfico. Lo 'alto' es el cielo; lo 'bajo' es la tierra; la tierra es el principio de absorcin (la tumba y el vientre), y a la vez de nacimiento y resurreccin (el seno materno). Este es el valor topogrfico de lo alto y lo bajo en su aspecto csmico. En su faz corporal, que no est nunca separada de su faz csmica, lo alto est representado por el rostro (la cabeza); y lo bajo por los rganos genitales, el vientre y el trasero. El realismo grotesco y la parodia medieval se basan en estas significaciones absolutas. 24
En De la pelea que ovo don Carnal con la Cuaresma lo grotesco es que este realismo grotesco, que a la vez parodia la vida medieval, es parodiado por el propio Arcipreste: el carnaval se vuelve un campo de batalla de salmones contra gallinas. El desenfreno total y lo genital son cambiados por animales que luchan entre ellos. Por cierto que tambin aparecen las jerarquas. Don Carnal es quien comanda su ejrcito de bestias y La Cuaresma a su vez capitanea a moluscos y ballenas.
El recurso para apoderarse de lo carnavalesco es precisamente otra visin de lo cmico
24 Mijail Bajtin, op. cit. pg. 25. 102 que no necesariamente tiene que ser vulgar: la parodia. Pero esta es otro tipo de parodia. En primer lugar est parodiando a otra parodia; y segundo, esta parodia no tiene vulgaridad. Se basa en lo carnal, tratando por medio de los animales que ste se mantenga en su sentido ms literal o fsico. Al mismo tiempo tambin est basado en lo grotesco: las batallas, el ver pelear animales y comida.
La realidad es transfigurada y reinterpretada en el curso del carnaval. Los principios bsicos que ordenan la vida comunitaria son borrados y existe libertad total para crear, para degradar, para estar alegre, para beber y para transgredir la otra vida: la de todos los das. El valor que tiene el fragmento De la pelea que ovo Don carnal con la Cuaresma se hace evidente cuando podemos observar que en la parodia del carnaval salen a relucir recursos y concepciones de la propia cultura popular.
Juan Ruiz plantea lo carnavalesco con la idea de que no haya una realidad bsica y permanente. Acepta la posibilidad de reinterpretar la realidad, pero a la vez est transfigurando su propia realidad, transfigura la realidad del carnaval; lejos de querer sealar a lo carnavalesco le confecciona una versin literaria no exenta de lo grotesco, lo cmico y lo fantstico.
Acerca del traslado de lo carnavalesco al terreno pardico de la iglesia (las fbulas y el uso de animales y personajes ficticios para establecer alegoras), podemos decir que mientras el terreno de lo eclesistico sea tambin permeado por elementos de la cultura popular, el intercambio y la reconciliacin de estas dos expresiones es posible justo porque, como se dijo, prolonga el dilogo entre estas dos tendencias.
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3.4 Ambigedad
Sealar el uso de la alegora y las contradicciones entre inventio, dispositio y elocutio, nos permite advertir los diversos sentidos que el autor puede sugerir en el Libro. El problema es, por lo tanto, la relacin entre la predicacin y el discurso, en otras palabras, el sentido de la prdica, en especial el significado de locura, que es el elemento que no quisiera explicarse, pero que termina siendo el elemento central que entra en oposicin al buen amor. En este sentido, el reto principal es determinar el significado que tiene la locura en el Libro, meta que adems permitir ver las estrategias que permiten a Juan Ruiz ampliar el significado de su obra mediante el uso de la ambigedad como procedimiento para lograr la multiplicidad de sentidos.
Para la interpretacin se han desarrollado explicaciones que ya no orientan sus propsitos hacia una explicacin unvoca de la obra, por el contrario, se ha intentado ver en los diferentes contrapuntos de la obra una esttica propia del autor a partir de la cual estara proponiendo ms de un sentido. Se ha propuesto la ambigedad o la ambivalencia 25
como un aspecto que le permite al autor sugerir mltiples sentidos. Esta caracterstica del Libro, es constante a lo largo de lo que estamos considerando el exordio, que est construido, en su mayor parte, bajo la forma de literatura litrgica y doctrinal cristiana, as como por la constante y conspicua invitacin a interpretar y a encontrar diversos sentidos. Es en este sentido que las junturas pueden ser la clave, es la peculiar manera de editar la que puede arrojar datos sobre el sentido en que un fragmento se relaciona con el otro.
Otros combinan intencin polismica y bsqueda quiz mtica de UN
25 Jacques Joset, Nuevas Investigaciones sobre el Libro de Buen Amor, Ctedra, Madrid, 1988; Graciela Cndano Fierro, La Espina y la Rosa. La ambivalencia en torno al dogma y al instinto en el Libro de buen amor. Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 1990. Entre muchos otros autores que retoman estos aspectos del arte de Juan Ruiz.
104 modelo a Juan Ruiz, como si este hubiera sido incapaz de inventar una estructura nueva por incorporacin de varios moldes textuales preconstruidos a la manera de tantas construcciones del gtico flamgero que conglomeran diversas formas arquitectnicas y decorativas en una exhuberancia festiva. No veo que los historiadores del arte se empecinen en buscar EL modelo de la catedral de Palencia (digo esta ciudad porque comenz a edificarse en 1321 y, por tanto, es contempornea del Arcipreste): saben que es intil. Temo mucho que leer el Libro de buen amor como una re-escritura, ambigua o no, de las Confesiones de San Agustn y rastrear en l huellas agustinianas por doquier resulte un tanto vano. Tanto ms cuanto que, como ya he dicho Juan Ruiz tena a mano modelos (insisto en el plural) diseminados en las literaturas medievales de forma autobiogrfica en latn y en lenguas vernaculares. Realmente esas obras actuaron ms bien como impulsos que como verdaderos modelos (incluso en el plural) para un Arcipreste que cre de nuevo un irrepetible microcosmos de palabras. Su creacin, de hecho, no fue imitada porque era inimitable: un caldo de culturas siempre es nico. 26
Y es precisamente la bsqueda de esa lgica de incorporacin la que nos exige ir ms all, no podemos ignorar, por otro lado, que el ordenamiento que conocemos no es necesariamente el que diera el arcipreste. Tanto los fragmentos iniciales, como los finales, aparecen exclusivamente en el manuscrito S y se supone adems que es una versin posterior. Sin embargo, el texto ofrece al lector ciertos lineamientos para su entendimiento, lo que podra hacernos suponer que s hay, para la mayor parte de la obra, una consecucin determinada por el autor, y que no es slo una sumatoria o interpolacin de piezas sueltas. La estructura bsica del Libro es un marco narrativo que admite la interpolacin de piezas sueltas de diversos tipos, de digresiones y de comentarios por el autor. Es una estructura flexible, que admite modificaciones o sustituciones segn se le antoje al autor efectuar cambios. 27
En relacin con la intencionada ambigedad, ciertamente resulta una caracterstica clave para adentrarse en la multiplicidad de intenciones y significados arrojados por el Libro a lo largo de su lectura, sin embargo, esto tampoco deja claro cmo hemos de entender este ordenamiento de textos sin que resulte un compendio de trabajos sueltos, toda vez que la
26 Jaques Joset, op. cit. pg. 68. 27 G.B Gybbon-Monypenny, Introduccin Arcipreste de Hita, Libro de Buen Amor, Madrid. Clsicos Castalia, 1988 pg. 29. 105 ambigedad que se reconoce no se refiere slo a las consecuciones de los fragmentos, sino a las contradicciones internas de los diferentes discursos. Particularmente, la multiplicacin de sentidos se lograba a travs de cuatro maneras: 1) sensus histrico o literal; 2) sensus tropologicus, o de la correccin moral (mstico o abierto); 3) sensus allegoricus, un sentido que se desarrolla paralelo al literal; y 4) sensus anagogicus. 28 El sentido moral del Libro es precisamente lo que constantemente es presentado en un sentido no habitual, la ambigedad del uso del exemplum, deja indeterminado el sentido del verdadero mensaje. El sentido alegrico ampla a su vez el sentido del discurso al dotar de personificaciones que sitan al lector en un mbito de interpretacin que el lector-oyente reconoce, pero que lejos de llevarlo a una interpretacin concreta, se encuentra con un horizonte de posibles interpretaciones de enigmas donde el plano alegrico no puede ser develado con claridad, con lo que el sentido tropolgico o moral queda ambiguo. Sin embargo todo esto se deriva, en el caso del Libro, de una referencia inicial a la iluminacin divina Intelectum tibi dabo con lo que el sentido anaggico estara incorporado a este esquema de multiplicacin de significados.
Jaques Joset seala dos tipos de mtodos de aproximacin para la exgesis que devele las ambigedades en el LBA: 1) Por alternancia y anttesis de pasajes o contrastacin de valores semnticos e ideolgicos, y 2) Por superposicin de niveles de significacin o polisemia. 29
La alternancia de los pasajes en este caso es el que se ajusta a nuestra necesidad de sealar la congruencia del texto retrico respecto a su sentido. Es significativo que al terminar la pelea entre Carnal y Cuaresma, venga otro tipo de penitencia: una enfocada no slo a oponerse a los desmanes de Carnal: De la penitenia quel fraile dio a don Carnal e de commo el pecador se debe conffessar, e quien ha poder de lo absolver. (c.
28 Harry Caplan, op. cit., pg. 283. 29 .Jaques Joset. op. cit., pg. 82. 106 1128-1172), sino que se insista en el hecho de quin tiene autoridad moral para perdonar este tipo de excesos de la carne. Aunque parece que Juan Ruiz se adscribe al discurso hegemnico al decir que slo la alta clereca puede hacerlo, vemos que: Muchos clrigos sinples, que non son tan letrados, / oyen de penitenia a todos los errados; / quier a sus parrochianos, quier a otros culpados, / a todos los absuelven de todos sus pecados(c. 1144); es relevante el hecho de que se descalifica a una buena parte de la clereca por ser ellos tambin pecadores: En sto yerran mucho, que lo non pueden fazer; / de lo que fazer non pueden non se deven entremeter; / si el iego al iego adiestra, o lo quier traer, / en la foya dan entrambos e dentro van caer. (c. 1145). Pero mucho ms enigmtico es que tras esto los estamentos se disputen la posibilidad de hospedar a amor, incluido el estamento de los oratores en DE CMO DON AMOR E DON CARNAL VENIERON E LOS SALIERON A RRESEBIR; episodio donde se hace una parodia del Domingo de Resurreccin.
Vimos adems cmo hay contraste entre la larga defensa de la razn del Arcipreste en la disputa con Amor, y lo que realmente ejecuta en el siguiente momento de la elocutio: acepta los consejos de Amor y Venus y recurre a los servicios de Trotacoventos para finalmente lograr el amor carnal. Tanto las disputas, como los periodos homilticos, hacen circular las personificaciones de manera que le den voz a los argumentos en favor de uno y otro discurso, pero irremediablemente la accin del Arcipreste y del mundo llegan al loco amor. El discurso hegemnico est planteado, desarrollado, pero su concrecin anecdtica en la experiencia del Arcipreste en particular y de la clereca en general es ambigua.
107 CAPTULO IV
Entendimiento y Locura en el Libro de buen amor
El sabio vener al loco con seso no es tan poco: con los cuerdos estar cuerdo, con lo locos fazer se loco; el cuerdo non enloquece por fablar al rroa poco; yo lo piensso en mi pandero muchas vees que lo toco. (c. 729)
4.1 Predicacin y literatura.
La predicacin cristiana tuvo como reto encontrar los puntos de encuentro entre las tradiciones religiosas para construir un relato propio para la cristiandad europea. Dado que lo que se construyen son discursos, los mtodos para reconstruir explicaciones sobre lo que es el bien y el mal dependen de el proceso de acoplamiento entre la antigua retrica clsica retomada por los padres de la iglesia y retrica cristiana de las escolsticas de san Agustn y Santo Toms.
Juan Ruiz retoma ambas tradiciones recogiendo la experiencia tanto de la retrica clsica y su aplicacin al problema del amor cupiditas; como de la predicacin cristiana y su discurso moral de orgenes maniqueos en el que permanece una constante confrontacin entre la fuerza del bien y el malcupiditas / caritas. Por otra parte, y como elemento que puede conjugar ambas tendencias, est tambin la tendencia a popularizar y humanizar esta suprema bondad, el amor de Dios, el amor fraternal: la vida de los santos representa la posibilidad de que esa bondad resida en lo humano, en otras palabras, aquella promesa de llenarse de ese amor al final de la vida, para algunos santos es posible estando en el mundo: lo carnal se diviniza, el ejemplo radical es la ascensin de Mara. 108
Amar se convierte ahora en una accin pasiva, una accin de transformacin. Eros buscaba sobrepasarse hasta el infinito. El amor cristiano es la obediencia en el presente. Porque amar a Dios es obedecer a Dios, al Dios que nos ordena amarnos los unos a los otros. 1
El otro lado de esa pasin es la trascendencia no a travs del amor de Dios, caritas, sino de otra pasin amorosa que se opone a este ordenamiento lgico: la posesin: Los griegos, en cambio, eran conscientes de que no hay saber alguno que no sea un don divino, as como tambin saban que toda manifestacin de poder proviene de los dioses. Locura y sabidura estn inextricablemente unidas. La locura es la matriz de la sabidura. 2 Vale decir que en este sentido, el orden, el discurso verdadero, no es el que se impone desde la explicacin hegemnica que en este caso es el discurso del amor de Dios como el verdadero amor, el amor racional, al que se llega a travs del entendimiento; su contrario slo puede ser la locura: el loco amor.
La tradicin en la que pervive este amor natural, terrenal y pasional es el amor sacrificado, el vasallo de amor es el hroe de un amor ilegtimo que se caracteriza por resistirse a la pasin amorosa carnal para mantenerse en una permanente posibilidad de trasgresin de las normas morales que rigen el comportamiento sexual. Es el juego de la seduccin, su retrica, pero no su prctica. As, en la literatura medieval, el relato amoroso se caracteriza por una trasgresin discursiva inicial, que se convierte en una permanente tentacin a la cual hay que resistir, se convierte en el proceso de redencin y perdn del pecado:
1 Denis de Rougermont, Amor y occidente, Mxico, CONACULTA, 2001, pg. 71. 2 Luis Alberto Ayala Blanco, El silencio de los dioses, Mxico, Sexto Piso, 2004, pg. 71. 109 el propio Arcipreste lo recupera, porque es umanal cosa el pecar, lo importante es recomponer racionalmente el camino para resistir al amor pasional que est fuera del entendimiento: el loco amor.
Juan Ruiz seala formalmente las normas y los lmites del comportamiento cristiano, sin embargo, al ponerlas en accin mediante las experiencias del Arcipreste, las situaciones sitan al personaje en el mbito del pecado. Pareciera entonces que se trata de mostrar cmo se puede tener voluntad y entendimiento incluso para romper las reglas morales, resultando a veces ms importante pensar en la forma de lograr los objetivos amatorios, que siquiera advertir que se est pecando.
Desarrolla con esto este otro sentido alegrico, licencia que se da a partir de la aplicacin de tcnicas predicadoras que otrora servan para conmover y atemorizar a los pecadores; el humor deja llegar al aspecto emotivo del lector o escucha, que lleva la situacin moral a otras realidades; este discurso es una tica del pensamiento que pone en el centro de su discusin a la voluntad, pero ya no es slo una advertencia que pretenda atemorizar, por el contrario, incita a la risa. Los sentidos de este humor no slo parecen celebrar la alegra del secreto de lo sexual, sino que se regocija de la inquietante indeterminacin que conlleva la condicin humana que, por un lado, siente deseos e impulsos propios de su naturaleza; mientras que por el otro, confronta a sta el compromiso social y espiritual de no transgredir las normas morales establecidas para controlar precisamente esos impulsos. En otras palabras, la voluntad y el libre albedro, este 110 ltimo como concesin de Dios, combaten por establecerse como mvil de la accin, utilizando ambos las herramientas del entendimiento.
Para San Agustn, y en general para el pensamiento medieval, slo hay una voluntad, la voluntad de Dios, que es el origen de todo. Esta voluntad se desdobla en el mundo a travs del hombre, o ms precisamente, a travs de las almas de los hombres. El alma humana es voluntad de Dios manifestada en el mundo. Por tanto toda accin bondadosa es accin de Dios que a travs de hombre se manifiesta en el mundo. Para que esta manifestacin pueda darse el alma posee tres cualidades: memoria, entendimiento y voluntad. La calidad de esta voluntad es determinada por el temor a Dios, es decir, por el respeto que se genera a partir del entendimiento humano de la gracia divina. Temer (respetar) a Dios, genera buena voluntad (recta voluntas); a su vez la capacidad de entender est dada por la capacidad de recordar, el temor proviene del recuerdo.
Preludiando las reflexiones metafsicas de Desacartes, San Bernando hace del libre albedro humano la imagen por excelencia de Dios, pues siendo tal su naturaleza que no se le puede disminuir sin destruirlo, est en nosotros como una perfeccin inadmisible, eterna en cierto modo, y semejante a la de Dios mismo. San Agustn, por el contrario, insiste ms bien sobre la eminente dignidad del pensamiento, abierto a la iluminacin de las ideas divinas, y a ese contacto inmediato del intelecto con Dios es al que la escuela agustiniana vincular de preferencia la nocin de imagen. 3
Pero, qu genera la mala voluntad? Si la buena voluntad se genera del temor a Dios, es decir, de la capacidad de querer ir en el mismo sentido que Dios; la mala
3 tienne Gilson, El espritu de la filosofa medieval, Madrid, Rialp, 1981, pg. 215-216. 111 voluntad tiene que generarse de la incapacidad para querer seguir ese sentido, de seguir el sentido de lo mundano.
Para San Agustn, slo se puede disfrutar por s mismo a Dios y, por consiguiente, todo lo dems que existe en el universo debe emplearse para alcanzar la meta de unin con Dios. El equivocarse acerca de esta determinacin y tratar de disfrutar algo, como la riqueza o el placer, por s mismos, es lo que denomina pecado, o estar separado de Dios. 4
Si la buena voluntad es manifestacin de la voluntad de Dios en el mundo, la mala voluntad es el propio mundo manifestndose, es decir es la manifestacin de lo natural. Lo natural del hombre es su cuerpo; es lo que se opone al alma que es permanente y etrea, el cuerpo es finito y material. La gran discusin que esto genera es si es posible que lo finito y material, es decir, carne, cuerpo, naturaleza; generen voluntad; en otras palabras, si hay voluntad natural, una voluntad loca.
4.1.1 Libre albedro o determinacin.
Si bien las oposiciones que se manifiestan en el Libro dejan ver que hay dos maneras de entender el libre albedro: como voluntad de Dios, o como voluntad natural, tambin es cierto que ya se haban podido conciliar ambas posiciones: el papel de Dios respecto al libre albedro es pasivo, pero ya sabe cmo van a comportarse los hombres. La historia de las voluntades de los hombres estn determinadas, ellos deciden qu hacer, Dios es slo un espectador:
4 Murphy James, La retrica en la Edad Media, Mxico, FCE, 1986, pg. 296.
112 [...] quiero recordar el gran libro de Boecio De consolatione philosophiae, que Dante sin duda ley y reley, como ley o reley toda la literatura de la Edad Media. Boecio, llamado el ltimo romano, el senador Boecio, imagina un espectador de una carrera de caballos. El espectador est en el hipdromo y ve, desde su palco, los caballos y la partido, las vicisitudes de la carrera, la llegada de uno de los caballos a la meta, todo sucesivamente. Pero Boecio imagina otro espectador. Ese otro espectador es espectador del espectador y espectador de la carrera: es, previsiblemente, Dios. Dios ve toda la carrera, ve en un solo instante eterno, en su instantnea eternidad, la partida de los caballos, las vicisitudes, la llegada. Todo lo ve de un solo vistazo y de igual modo ve toda la historia universal. As Boecio salva las dos nociones: la idea del libre albedro y la idea de la Providencia. De igual modo que el espectador ve toda la carrera y no influye en ella (salvo que la ve sucesivamente), Dios ve toda la carrera desde la cuna hasta la sepultura. No influye en lo que hacemos, nosotros obramos libremente, pero Dios ya sabe Dios ya sabe en este momento, digamos nuestro destino final. Dios ve as la historia universal, lo que sucede a la historia universal; ve todo eso en un esplndido, vertiginoso instante que es la eternidad. 5
Sin embargo este papel activo del hombre, el uso de su intelecto, est determinado, precisamente por el amor de Dios (cupiditas), lo que hace que la reflexin en el Libro se haga por dems compleja pues como vimos se parte de la concepcin agustiana de voluntad, lo que determina una perspectiva hegemnica respecto al mundo.
Hay que ordenar la voluntad libre a ese bien que es Dios, el nico amable completamente por s mismo. Y, como Dios es amor, la vida moral es el ejercicio de la caridad, o amor a Dios y al prjimo, venciendo al amor propio y de las cosas terrenas (la cupiditas) hasta el desprecio de s mismo [] Por tanto, el motor de la vida virtuosa es la voluntad, el amor ejercido en el horizonte de la libertad y la gracia. La misma libertad slo es plena por la accin de la gracia; es decir, aunque el hombre tiene albedro, necesita de la gracia para tener verdadera libertad, en la cual evite el mal al que est inclinado [porque es umanal cosa pecar] 6
5 Jorge Luis Borges, Siete noches, Mxico, FCE, 1980. pg. 36-37. 6 Mauricio Beuchot, Manual de historia de la filosofa medieval, Mxico, JUS, 2004, pg. 28. 113 Ser el pensamiento de Santo Toms lo que liberar de la gracia divina la manera en que se concibe el pensamiento del hombre, ser ahora una capacidad propia que le permite hacerse del mundo con sus propias herramientas gnoseolgicas. La concepcin tomista del hombre, extiende los mbitos a partir de los cuales la razn tiene su origen; no es slo Dios el origen de la fuerza vital y la luz que enciende el intellectum de los hombres, hay una fuerza propia, una potencia natural que le permite al hombre ser un agente activo en su proceso gnoseolgico: la fuerza del entendimiento es una caracterstica de las habilidades propias del hombre, con lo que se establece el primer paso para diferenciar la voluntad divina y la voluntad natural. La divinidad otorga el pensamiento que, por su origen divino, es la razn de Dios y por lo tanto actuar con el entendimiento es actuar en funcin de lo que la divinidad respalda a travs de la manifestacin de su voluntad en el hombre, de acuerdo con San Agustn; sin embargo ahora se manifiesta otra fuerza que ya tiene, y ya considera que el entendimiento es una habilidad natural del hombre. Con esto es posible que la naturaleza, las necesidades naturales del hombre, controlen su pensamiento y por lo tanto su entendimiento.
La doctrina de Santo Toms, cuya infinita riqueza y maravilloso orden no se reflejan sino a lo largo de un estudio directo, presentaba, pues, a los ojos de sus contemporneos un carcter de indiscutible novedad.[] En primer lugar, se invita a la razn a abstenerse de determinadas especulaciones; se le hace saber que su intervencin en las cuestiones teolgicas ms elevadas no puede sino comprometerla en la causa que defiende. A continuacin se arranca a la razn humana la dulce ilusin de que conoce las cosas en sus razones eternas y ya no le habla de esa ntima presencia y de esa consoladora voz interior de su Dios. Con objeto de impedirla con ms seguridad esos vuelos, a los que ya no tiene derecho, se la vincula al cuerpo, del que es directamente forma; por hiriente que pudiera parecer, a primera vista, este pensamiento, hay que resignarse a no escatimarle el contacto 114 inmediato con el cuerpo y renunciar a las formas intermedias que la separaban de l. 7
Adems esto contribuir a recuperar el conocimiento de s mismo y de su naturaleza. El hombre podr asomarse a su interior y pensar en sus deseos en trminos de naturaleza, la moralidad se transforma en tanto que el mbito divino se aleja del mbito mundano. El concete a ti mismo de Scrates encuentra nuevamente eco en la cultura medieval.
De todos los casos que la filosofa cristiana pueda tener que considerar, ste sigue siendo el ms abierto al reproche que se le hace de confundir el orden filosfico con el religioso. Sin embargo, del Orculo de Delfos recogi Scrates el clebre precepto: Concete a ti mismo, y el Orculo no enseaba filosofa. Al interpretar Scrates esta orden como un programa y un mtodo, Scrates propona a sus sucesores que trabajaran por conocerse para hacerse mejores. 8
El instrumento de interpretacin sobre s mismo sera en la antigedad no una ciencia de la psique, sino una motivacin dada por una adivinacin del Orculo de Delfos, el hacerse mejores consista en poner atencin a los momentos en que la inmediatez dejara que los dioses se manifestaran a travs de los hombres cuando stos son posedos por los primeros. Por supuesto que en el contexto de la filosofa medieval la manifestacin de la influencia de los dioses antiguos no sera aceptada como una verdad; pero s son pensadas como fuerzas que habitan el mundo y que dan cuenta de los deseos del hombre, de la sabidura antigua y de la adivinacin. De hecho el propio Santo Toms explicaba la determinacin de los
7 Etienne Gilson, La filosofa en la Edad Media. Desde los orgenes patrsticos hasta el fin del siglo IV, Madrid, Gredos, 1999, pg. 527. 8 Etiene Gilson, 1981, op. cit, pg. 213-214. 115 astros sobre los hombres en trminos en los que esa bsqueda de la expresin de la naturaleza en el hombre lo remite al cuerpo y a la semilla no divina en la que finalmente se despliega su accin: Para santo Toms, el semen es un receptor del poder de los astros por medio de los cuales Dios ejerce su accin sobre el mundo. 9 Sin embargo esta accin es ejecutada por el hombre y puede ir a contracorriente de lo que prescribe la Divinidad. Los astros, la determinacin del futuro comienza a estar en manos del hombre, o bien, el hombre redescubre en los dioses antiguos, la explicacin sobre la pasin como una potencia que se apodera del alma de los hombres y los desva, sin embargo esa potencia es la propia naturaleza, el mundo, manifestndose en el hombre como deseo sexual. Cuestin que ya abordaba el Arcipreste en el discurso sobre las constelaciones y los planetas en que los hombres nacen y sobre los cinco sabios naturales:
Como dize el sabio, cosa dura e fuerte Es dexar la costunbre, el fado e la suerte; La costunbre es otra natura, ierta mente; Apenas non se pierde fasta que viene la muerte. (c. 166)
Sera la retrica, a travs de la alegora, donde las potencias divinas se convierten en personificaciones que influyen en los protagonistas de las aventuras amorosas de la literatura cortesana. Como ya lo vimos, el mtodo alegrico dar la oportunidad de recuperar el otro tipo de amor, cupiditas, dentro de su discurso; adems incorporando la retrica antigua que precisamente va en sentido contrario de la concepcin del entendimiento y amor agustinianos: si el ars praedicandi
9 Danielle Jacquart y Claude Thomasset, Sexualidad y saber mdico en la Edad Media, Barcelona, Labor Universitaria, 1989, pg. 55. 116 agustiniano busca que por medio de la voluntad se encuentre el entendimiento, y con ello se tenga caritas para estar dentro de la accin de la gracia; esta otra preceptiva retrica, la del ars amandi, encuentra al final de su proceso precisamente el amor contrario: cupiditas.
Lo que tenemos frente a nosotros es la confrontacin de libre albedro y el determinismo. Cuestin que ya haba sealado Richard Kinkade precisamente refirindose a al terminologa del prlogo del Libro. Sobre todo observa cmo estas dos maneras de entender al amor y el entendimiento, a final de cuentas, dejan ver dos aspectos de la naturaleza del hombre: It is inmediatly evident that Juan Ruiz terminology refers, in the prologue, to the dual physical and spiritual nature of man and to that third exclusively human aspect, the will, or intermediary between these two worlds. 10 Como vimos en el captulo pasado, la adscripcin literal del Arcipreste es la hegemnica: entre estas dos alternativas habr que escoger, con el entendimiento, el buen amor de Dios; sin embargo abre el asunto mucho ms, no slo en el prlogo, sino en todo el Libro a que ese entendimiento sea usado locamente. Man lacks divine revelation or guidance because his thoughts are preoccupied with sin, yet Juan Ruiz is going to give him more sinful things to think about!. 11 Lo que no parece ser algo que tenga que entenderse como un mensaje explcito en la obra, sino como una continua sugerencia que, como vimos, comienza en el prlogo y se prolonga en el libro, la propuesta de la ambigedad y de la continua interpretacin de un problema que no tiene porque cerrarse.
10 Richard P. Kinkade, Intelectum tibi dabo: The function of free will in the Libro de buen amor, BHS, N. 3, Vol. 47 (1947) pp. 195-315,pg. 301. 11 Ibid, pg. 308. 117
Those who learn loco amor from it [el Libro] would be the untempered souls who seek corporeal pleasure over the leasure of spiritual truth. In this way ambiguity becomes consustantial with the Archiprests ethics, And, indeed, as he tell us, his work may offer us both a treatise on loco amor and buen amor, the road to salvation or the one to damnation depending upon our disposition depending, as it were, upon what is already in aour hearts. [E ans este mi libro a todo omne o mugger, al cuerdo e al non cuerdo...] 12
Eso nos remite otra vez a la invitacin del Arcipreste a interpretar, pero tambin indirectamente al uso del entendimiento ms all de la concepcin agustiniana en la que la parte activa es la parte divina. Al ponernos alternativas, Juan Ruiz nos pone ante la disyuntiva de escoger, y por lo tanto de pensar qu hacer, la decisin es nuestra, se trata de un uso del libre albedro en el que la divinidad no tiene responsabilidad:
Juan Ruiz sees that people are easily distracted and discourage and may, as the protagonist of the Libro, fail more than they succeed. Like that frustrated lover, they must be constantly reminded to exercise entendimiento and voluntad. Stories like those of the Libro de buen amor serve this propose. Trough hearing them or reading them people may learn by comparing them with their own experiences and perceptions. 13
Pero la concepcin del libre albedro y su doble funcionamiento tambin es vlido para al retrica, a partir de aqu tambin se establece la confrontacin directa entre ars praedicandi y ars amandi.
12 E. Michael Gerli, Recta voluntas est bonus amor: St. Agustine and the didactic structure of the Libro de buen amor, en RP, Vol. XXXV, no. 3, February, 1982. pp. 501-509. pg. 507. 13 Margaret Parker, Pensat qu fagades: Individual Responsability in the Libro de Buen amor., en RQ, Vol. 35, No. 1, February (1988), pp. 39-50. pg. 46. 118 4.1.2 Ars amandi, amor y retrica
Como vimos, la retrica en la Edad Media deba servir para la trasmisin de los valores cristianos y para que la Verdad tuviera actualidad en el mundo, el otro tipo de retrica, la retrica que desde Platn se condenara, la retrica de la persuasin y la seduccin segua, en apariencia, censurada, slo haba una retrica verdadera:
A san Agustn le interesa unir de modo humano el propsito didctico del catequista el orador con la capacidad de aprender del oyente. Un ejemplo para ilustrar: en el captulo XV, dice que dada la interaccin reciproca entre el orador y el oyente cada ser humano est afectando al otro durante el acto retrico, existe un nivel de comunicacin en el cual ninguno de ellos se le puede calificar de experto. Esto es, no hay tcnica ni capacidad retrica que se pueda aprender (o ensear) para que un corazn humano pueda hablar a otro. Por tanto, slo el amor cristiano (caritas) puede procurar esta interconexin: en ciertos aspectos se trata de un concepto ms elaborado que el ethos de Aristteles, porque implica la humanidad innata tanto del orador como del oyente. Adems, puesto que, segn Jesucristo, debemos amar a todos los hombres, se sigue naturalmente que nuestro amor nos impone la obligacin de comunicarnos con nuestros prjimos. 14
Pero la existencia de otro amor, que ya el propio Platn anunciaba, y del que Ovidio hiciera un ars retrico, toma su lugar en la historia para que la confrontacin entre entendimiento y locura aqu como sabidura, sea tambin la confrontacin entre la retrica de la verdad y la retrica de la seduccin donde la mentira es un recurso. Esta retrica es la retrica del amor corts.
Sc. Que , en efecto, el amor es un deseo est claro para todos, y que tambin los que no aman desean a los bellos, lo sabemos. En qu vamos a distinguir, entonces, al que ama del que no? Conviene, pues,
14 James Murphy, op. cit., pg. 297. 119 tener presente que en cada uno de nosotros hay dos principios que nos rigen y conducen, a los que seguimos a donde llevarnos quieran. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinin adquirida, que tiende a lo mejor. Las dos coinciden unas veces; pero, otras, disienten y se revelan, y unas veces domina una y otras otra. Si es la opinin la que, reflexionando con el lenguaje, paso a paso, nos lleva y nos domina en vistas de lo mejor, entonces ese dominio tiene nombre de sensatez. Si por el contrario, es el deseo el que, atolondrada y desordenadamente, nos tira hacia el placer, y llega a predominar en nosotros, a este predominio se la ha puesto el nombre de desenfreno. 15
Es este desenfreno en el que Amor y Venus encuentran al Arcipreste. Si bien hay un discurso moral que motiva al Arcipreste a confrontar a don Amor con los pecados que ste causa, lo que anima esta enumeracin de pecados es el dolor y la conciencia de estar posedo por una fuerza externa. Tal es el amor platnico: delirio divino, arrebato del alma, locura, y suprema razn 16 ; es un endiosamiento que sacrifica la razn y la mesura. El individuo se encuentra posedo por los dioses del amor y con ello se asume que acta en funcin de las potencias que lo invaden y que se apoderan de su voluntad. Ya no est con Dios, est alejado de ste tras haber sido seducido por el nimo de satisfacer sus necesidades sexuales naturales; que en caso del Libro es ms evidente al ser la vctima de Amor y Venus un presbtero cristiano: el Arcipreste.
El loco amor lleva al Arcipreste a buscar el amor de las dueas, pero para lograr el amor de las dueas es necesario ser mesurado, es necesario adems tener las condiciones necesarias para que los objetivos se concreten, dice don Amor. El amor loco, es el amor sin seso, pero para lograr satisfacer ese deseo hace falta usar el entendimiento. El ars praedicandi, como perceptiva al servicio de la
15 Platn, Fedro, en Dilogos, Madrid, Gredos, 1997. pgs. 229-330. 16 Denis de Rougermont, op. cit., pg. 63. 120 doctrina, es una va para que por medio del entendimiento se logre resistir al pecado; pero este entendimiento puede ser usado para lograr algo que est mal elegido. Es decir, si con el propio entendimiento has escogido ya el mal camino, con este mismo se pueden lograr los objetivos, no es ya una retrica del buen amor, es ya la retrica del amor maniaco platnico, del loco amor: el ars amandi; que el propio Juan Ruiz introduce en el Libro. Los consejos de don Amor para conseguir el favor de la amada que en ocasiones es su amor espiritual como con doa Garoza, y en otras es amor carnal, como con Endrina son razones que tienen que ver con elegir bien a la amada, darle dinero, joyas y dulces; ser considerado, hablarle con dulzura y ponerle atencin. Adems es una aplicacin utilitaria del intelectum, que es usado como herramienta para lograr fines terrenales, en franca contradiccin con lo expuesto literalmente en el prlogo.
Si leyeres Ovidio, el que fue mi criado, en l fallaras fablas que le ove yo mostrado: muchas buenas maneras para enamorado; Pnfilo e Nasn, yo los ove castigado (c. 429)
Sin embargo el ars amandi aparece como la retrica del amor, ms no su prctica, este ser el doble engao del Arcipreste. Rougemont relata que la tradicin trovadoresca de leys damors, si bien en un sentido se contrapone al buen amor de Dios, esta sigue siendo una retrica:
jams retrica alguna fue tan exaltada y fervorosa. Exalta el amor fuera del matrimonio, ya que el matrimonio no significa ms que la 121 unin de los cuerpos, mientras que el amor, eros supremo, es el arranque del alma hacia la unin luminosa ms all de todo amor posible en esta vida. 17
Si en el amor corts la consumacin del amor carnal es algo que no se concreta, el vehculo para que se concrete, en el caso el Libro, ser precisamente usar el ars amandi como discurso del amor. Es un feudalismo de amor en el que el amante se somete, se pone a las rdenes de la amada y al orden de la leys damors; quiero decir con esto, que el amor corts, en tanto retrica, es otro orden en el que a final de cuentas el adulterio y la cortesa, sus momentos de transgresin, se someten a su caracterstica de religin de amor y de discurso ordenado: ars.
En todos los tus fechos, en fablar e en l, Escoge la mesura e lo que es cumunal; Commo en todas las cosas poner mesura val, As sin la mesura todo pare mal (c. 553).
Mesura que ha sido antes contrastada con el desorden discursivo, con habladura sin seso, con un parloteo que no tiene el orden de la retrica, con la locura:
Quien muy ana fabla, ninguno non lo entiende; Quien fabla muy paso, enoja se quien le atiende. El grant arrebatamiento con locura contiende; El mucho vagaroso de torpe non se defiende (c. 551).
17 Ibid, pgs. 78-79. 122
La mesura debe venir adems reforzada por perseverancia, que es la carencia de don Meln, segn acusa Venus, luego de que l sufre ya el dolor de su primer rechazo:
Non te espantes de ella por su mala rrespuesta Con arte y con serviio ella la dar apuesta; Que siguiendo e serviendo en este coidado es puesta; El omne muco cavando la grand pea acuesta (c. 613)
Perseverancia y mesura que se ajustan a una serie de procedimientos que tiene que ver con el servicio a la amada, pues, sirviendo el amor cree (c. 611a) Trabajo, arte, oficio y sapiencia: Los logares a do suele cada da usar, /aquellos t mucho a menudo andar (c. 624c,d) Andar sus caminos es ir en una bsqueda que si bien quiere alcanzar objetivos locos, implican seguir un programa. Es una preceptiva que requiere adems que el galanteo sea premeditadamente agradable pues Quiere la muger al omne alegre por amigo (c. 626b). Adems es necesario, ms all que haya amor, que el sufrimiento del amante sea notoriamente expresado para que se garantice que la muger los advierta: non olvides los suspiros, en esto sey engaoso (c. 627c).
Es una retrica porque se sita en la poesa trovadoresca, que Juan Ruiz, nos dice arriba, practica yo lo piensso en mi pandero muchas vees que lo toco, pero que a l, ese orden, lo lleva a la locura. 123
Para todas las mugeres tu amor non conviene: non quieras amar dueas que a ti non aviene; es un amor baldo, de grand locura viene; siempre ser mesquino quien amor vano tiene (c. 428)
Se distancia de Baco y el vino, de la falta de mesura, de los excesos, pues esto lo llevar a la prdida de seso: al que dems lo beve, saca lo de cordura: / toda maldad del mundo fase, e toda locura (c. 548c,d).
Al pasar al mbito trovadoresco, pasa tambin de lo corts, es decir, del mbito de la Corte, al mbito popular, donde yace lo pagano y lo carnal; y donde en la Edad Media resida parte de esa sabidura primigenia que no se escriba, una sabidura natural que no es entendimiento sino locura.
tanto ms bello es la mana que la sensatez, pues una la envan los dioses, y la otra es cosa de lo hombres que adems de adivinacin es purificacin, para conseguir la salud (iniciacin); el tercer grado de locura y de posesin viene de las Musas o sea la inspiracin. [] As pues, no tenemos por qu asustarnos, ni dejarnos conturbar por palabras que nos angustien al afirmar que haya que preferir al amigo sensato y no al insensato. 18
Y aqu es, precisamente donde el concepto de locura, le permite a Juan Ruiz volver ambiguo los discursos, pues se refugia en un reducto de la antigedad donde el pensamiento es lo que los hombres desean, la posesin de los hombres por los dioses. En el mbito medieval, los dioses como Amor y Venus, son
18 Platn, op. cit. pgs. 342-343. 124 consejeros que como autoridades del pasado, dan castigos a los infortunados vasallos de amor; pero estos consejos son ya parte de una en ars que ha tendido una serie de reglas y procedimientos a seguir. Sin embargo Juan Ruiz advierte que en el mbito de lo cotidiano y lo popular est el reducto de la praxis del loco amor; la medianera es la poseedora del poder de persuasin natural, de la sapiencia que no viene de las ars, es la locura que viene de las ninfas; y por tanto, en cierta forma la medianera deja de ser un medio y es un fin en s misma, pues los amantes dependen de que ella los posea y juegue con sus voluntades.
4.2 Loco amor
La locura se opone al discurso. El discurso como encadenamiento de ideas pretender ser siempre un orden, un deber ser del cmo decir. En oposicin, la locura es un decir desarticulado, apenas un balbuceo sin sentido. Lo que dice el loco est, por definicin, falto de razn. El loco es el [] hombre que ha perdido su juicio 19 , el que est fuera de lugar, pero tambin el que habla mucho, sin orden ni concierto. La locura es la sin razn de aquellos que estn fuera de lugar:
Ya sea en su primera interpretacin de la palabra locus, loci, por el lugar, atento que al loco solemos llamar vaco y sin seso; y ass aquel lugar parece que queda sin llenarse. En lengua vizcana loco vale tanto como no firme, y tal es el que no est en su juycio. Otros le dan origen a luco, porque en la gentilidad algunos demonios quisieron ser reverenciados fuera del poblado en algunos bosques, cuyo territorio no deva ser violado de ninguno, atrevindose a cortar dl carrasca, encina ni otro rbol, so pena de quedar locos y agitados de las furias. O puede aver dicho de lucus, a luce, per contrarium sensum, por avrsele ofuscado y entenebrecido el entendimiento. O se dixo a loquendo, por
19 Sebastin de Cobarruvias, Tesoro de la Lengua Castellana o Espaola. Primer Diccionario de la lengua (1611) Mxico, Ediciones Turner, 1984, pg. 170. 125 que los tales suelen, con la sequedad del cerebro, hablar mucho y dar muchas voces; y si bien lo consideramos al hombre que est en su juycio, si es muy hablador, dezimos comnmente ser un loco. 20
Loco, por tanto, puede ser a) el que no tiene juicio; b) el pagano marginado en el bosque; c) el de entendimiento ofuscado y tenebroso; y d) el que habla mucho. Corominas seala dos acepciones: Loco es palabra de uso general en la Edad Media. Desde el principio se halla en sus dos acs. de el que ha perdido la razn [] y tonto, estulto, imprudente. 21 Todos los posibles significados de loco parecen derivarse de falta de juicio o razn, pues ser tonto, hablar mucho, tener el entendimiento tenebroso, es propio de los que han perdido la razn; pero siempre ha sido as? Tendramos que detenernos en la locura como entendimiento tenebroso u ofuscado, en la locura como perorata y en el loco como pagano marginado. No perdamos de vista que el loco es el que est fuera del discurso, de la regla. Un loco no podra ejecutar ningn tipo de ars. Un arte es orden, prescripcin, logos; la locura es mana. Puede entonces ser la locura un tipo de entendimiento enfermo, o ms bien, un conocimiento desordenado, intuitivo e irracional? Cundo decir se convirti en un cmo decir? Este conocimiento es reconocido por Juan Ruiz como un conocimiento antiguo, pagano, marginal e irracional?
La retrica es el arte de la persuasin con palabras. Como todo ars, la retrica busca el orden: es un plan para consumar el convencimiento, un sistema de reglas extradas de la experiencia, pero pensadas despus lgicamente, que nos
20 Idem. 21 Corminas, y J.A. Pascual, Diccionario etimolgico castellano e hispnico, Madrid, Gredos, 1980. pg. 683. 126 ensean la manera de realizar una accin tendente a su perfeccionamiento y repetible a voluntad, accin que no forma parte del curso natural del acontecer y que no queremos dejar al capricho del azar[] 22 No obstante esta consideracin de la retrica, el debate en torno a si la retrica es una disciplina (ars) o simplemente una prctica, es un problema que aquejaba a la generacin de pensadores que se oponan a los procedimientos de persuasin de los sofistas. En Gorgias o la Retrica, Platn denuncia que sta no es una disciplina por tratarse de una serie de procedimientos que buscan convencer, pero que se alejan de la verdad. As, tras haber discutido sobre el asunto Scrates y Gorgias, y haber establecido como medida la justicia y la injusticia, el joven interlocutor de Scrates, Polo, alumno de Gorgias, lo interroga en torno a la calidad de la retrica, estableciendo Platn con esto que la retrica no es un arte, sino una prctica comparable a la prctica culinaria:
Sc. Me preguntas qu arte es a mi juicio? [] Soc. Ninguna, Polo, si he de decirte la verdad. Pol. Qu es, entonces? Soc. Una especie de prctica. Pol. Una prctica de qu? Sc. De producir cierto agrado y placer. [] Sc. Me parece, Gorgias, que existe cierta ocupacin que no tiene nada de arte, pero que exige un espritu sagaz, decidido y apto por naturaleza para las relaciones humanas; llamo adulacin a lo fundamental de ella. Hay, segn yo creo, otras muchas partes de sta; una, la cocina, que parece arte, pero que no lo es, en mi opinin, sino una prctica y una rutina.[] Polo; pero si quieres informarte, pregntame qu parte de la adulacin es, a mi juicio, la retrica. [] Sc. Es segn yo creo, un simulacro de una parte de la poltica. Pol. Pero qu? Dices que es bella o fea? Sc. Fea, pues llamo feo a lo malo, [] Para no extenderme ms, voy a hablarte como los gemetras, pues tal vez as me comprendas: la
22 Heinrich Lausberg, Manual de retrica literaria. Fundamentos de una ciencia de la literatura, Gredos, Madrid, 1975, pg. 59.
127 cosmtica es a la gimnstica lo que la culinaria es a la medicina; o, mejor: la cosmtica es a la gimnstica lo que la sofstica a la legislacin, y la culinaria es a la medicina lo que la retrica es a la justicia. 23
Para Platn, aunque despus reivindica esta prctica en el Fedro, la retrica no es un ars, puesto que es la malversacin de la poltica; resalta la insistencia de evidenciar lo que de impostura tiene esta actividad: es un simulacro, falso arte que no persigue el bien; y por tanto es fea y mala. El juicio de Platn aqu es movido exclusivamente respecto a su uso poltico y jurdico; en este sentido la retrica no es una disciplina, es una prctica de la adulacin; no es una de la persuasin, es ms bien la seduccin y el engao.
Sin embargo en el Fedro, cuando se aborda la naturaleza del amor, los tipos de amor, no slo reivindica a la retrica sino que la usa como un procedimiento de exposicin de ideas. Tras haber contrapuesto argumentos al discurso original de Lisias sobre el enamoramiento, y luego de reivindicar el saber original de los dioses como atenuante del arrepentimiento tras haber conseguido el objeto del deseo, Platn prepara la crtica advirtiendo que lo que realmente importa es que la verdad se tenga de antemano antes de utilizar la retrica, a la cual restituye como arte:
Sc. En todo caso, buen amigo, no habremos vituperado al arte de la palabra ms rudamente de lo que conviene? Ella, tal vez, podra replicar: qu tonteras son sas que estis diciendo, admirables amigos? Yo no obligo a nadie que ignora la verdad a aprender a hablar, sino que, si para algo vale mi consejo, yo dira que la adquiriera antes y
23 Platn, Gorgias, en Dilogos, Madrid, Gredos, 1992. pgs. 46-50. 128 que, despus, se las entienda conmigo. nicamente quisiera insistir en que, sin m, el que conoce las cosas no por ello ser ms diestro en el arte de persuadir. 24
Platn tiene entonces dos actitudes al respecto: si es usada para resolver cuestiones polticas o relativas a la justicia, se corre el riesgo de que la retrica se use para mentir y engaar; en cambio, si se usa para desarrollar discursos que reflexionen y presenten problemas que estn ms all del inters inmediato o prctico, la retrica es un buen medio para exponerlos. Lo cierto es que la crtica dura e intransigente en la que Platn enarbola como nico objetivo la verdad, cuando se trata de los asuntos del amor, sea platnico o pasional, el uso de la retrica parece efectivamente ms un asunto de conciencia y entendimiento en el que el arte de la persuasin, recuperando su funcin principal, es ms una herramienta, que como un arma, puede usarse para bien o para mal.
El problema de la valoracin tica de la retrica se mantendr, sin embargo, es el propio Platn quin al poner por escrito sus Dilogos, el que permite la relacin de retrica y dialctica, por un lado; mientras que por otro, es el primero en advertir que no obstante que es una prctica de la persuasin, bien puede utilizarse de buena manera para propsitos nobles, o bien para la seduccin amorosa. Veremos la manera en que Platn vincula la retrica con la mana, el enamoramiento y el amor; y las consecuencias que puede tener esta posicin de Platn en la nocin de locura de Juan Ruiz.
24 Platn, Fedro, en Dilogos Madrid, Gredos, 1997, pg. 375. 129 Hemos sealado la distancia que haba entre sabidura y retrica para sealar que desde la antigedad la retrica era considerada una actividad accesoria que ha podido reevaluarse entre las disciplinas del pensamiento gracias a que supone la aplicacin de reglas y prescripciones; procedimiento que se opone precisamente a la sabidura antigua con la que estableceremos una relacin precisamente con la pasin y la locura en su dimensin de conocimiento marginal o ilcito: la seduccin amorosa y el amor carnal; un conocimiento que sirve para la satisfaccin de placeres mundanos y que reside en seres marginales como las brujas, ermitaos, chamanes y, por supuesto, las medianeras.
En la Edad Media estos seres siguieron trasmitiendo su conocimiento sobre la naturaleza mediante el dilogo, en situaciones concretas, y enfocados en la experiencia de los individuos que se ven confrontados con sus sentimientos y sus pasiones; llenando el hueco que la religin no puede colmar. Pero tras el nacimiento de la retrica viene el confinamiento de la locura. El loco y sus palabras dejan de tener lugar en el mundo, pues no se tiene derecho a decirlo todo, el discurso, y por extensin, la retrica, es ms una camisa de fuerza que un altavoz. Tras adoptarse la retrica como constructora de discurso, se marcan los confines de lo que se puede decir y lo que no.
Existe en nuestra sociedad otro principio de exclusin: no se trata de una prohibicin sino de una separacin y un rechazo. Pienso en la oposicin razn y locura. Desde la ms alejada Edad Media, el loco es aqul cuyo discurso no puede circular como el de los otros: llega a suceder que su palabra es considerada como nula y sin valor, no conteniendo ni verdad ni importancia, no pudiendo testimoniar ante la justicia, no pudiendo autentificar una partida o un contrato, no pudiendo ni siquiera, en el sacrificio de la misa, permitir la transubstanciacin y 130 hacer del pan un cuerpo; en cambio suele ocurrir tambin que se le confiere, opuestamente a cualquier otra, extraos poderes, como el de enunciar una verdad oculta, el de predecir el porvenir, el de ver en su plena ingenuidad lo que la sabidura de los otros no puede percibir. Resulta curioso constatar que en Europa, durante siglos, la palabra del loco o bien no era escuchada o bien s lo era, reciba la acogida de una palabra de verdad. O bien caa en el olvido rechazada tan pronto como proferida o bien era descifrada como una razn ingenua o astuta, una razn ms razonable que la de las gentes razonables. De todas formas, excluida o secretamente investida de razn, en un sentido estricto, no exista. A travs de sus palabras era como se reconoca la locura del loco; ellas eran el lugar en que se ejerca la separacin, pero nunca eran recogidas o escuchadas. 25
Una razn ms razonable que la de las gentes de razn, una verdad oculta tras palabras que trasgreden los lmites del orden del discurso, adivinacin que se olvida o no se escucha.
Platn, como Juan Ruiz, construye un plano narrativo en el que el personaje Fedro est emocionado ante el convencimiento que le genera un discurso de Lisias que se refiere a la disyuntiva de escoger entre el encuentro amoroso con una persona no enamorada, que no siente pasin amorosa, o yacer con un amante apasionado, posedo por Amor. Lisias argumenta en favor de la primera opcin porque considera que el apasionado slo causa problemas precisamente porque el enamorado est falto de razn, est delirando (mana), es un loco. Alejarse de los celos, el hostigamiento y la falta de cordura del enamorado es lo ms razonable segn el discurso de Lisias, alejarse de todo lo que en el amor corts es reivindicado. Fedro parece haber sido convencido y lleva el discurso escrito que lee a Scrates a la sombra de un pltano.
25 Michel Focault, El orden del discurso, Mxico, Tusquets Editores, 1983, pgs. 12-13. 131 Scrates demuestra a Fedro que la misma conclusin de Lisias puede ser alcanzada con otros argumentos en un discurso que improvisa; explica que la retrica no es ms que un elemento que puede ayudar a lograr lo que se desea, lo bueno y lo malo, lo divino y lo mundano. Establece que el amor pasional, el delirio y el deseo, es un asunto de los dioses, que es signo de la bsqueda de belleza, y que el ms divino de todos los delirios es el delirio de amor, del mejor tipo de posesin divina, porque es sabidura de los dioses. La locura amorosa, o mana, es el delirio por el que pasa el enamorado, y se manifiesta de dos maneras: Por el deseo, la pasin. Y por ser el arte de la adivinacin del futuro, por ser un conocimiento oracular.
4.2.1 El loco amor de este mundo: el saber loco
La palabra del loco es una forma de sabidura no autorizada, el loco es portador de un saber ilegtimo. El discurso se opone a la locura, ms aun, el discurso nace en oposicin a la locura como saber natural e intuitivo: natura humana como voluntad. Pero quin determina lo que es un discurso verdadero y un discurso falso? Cundo el logos se apoder de la palabra?
En la dialctica se lucha por la sabidura; en la retrica se lucha por una sabidura dirigida al poder. Lo que hay que dominar, excitar, aplacar, son las pasiones de los hombres. Paralelamente, el contenido de la dialctica, que en su periodo ms refinado se haba volatilizado gradualmente hasta las categoras ms abstractas que la mente humana pudiera inventar, ahora con la retrica regresa a la esfera 132 individual, corprea, de las pasiones humanas, de los intereses polticos. 26
Es en la confrontacin de contrarios que supone la dialctica, que es necesario ponerle lmites a los significados; es de la necesidad de convencer de lo que se deriva que las palabras necesiten ser encadenadas ordenadamente. La agonstica, arte de la discusin, necesita de reglas para que lo que se diga entre oponentes no sea un dilogo de locos. El loco no quiere persuadir ni convencer, para l, lo que el sabe es la verdad. La locura ha pasado a ser de una forma de conocimiento primigenia, a enfermedad, a falta de razn.
El juicio, colocado bajo el imperio de la razn, se mantiene soberano en cuanto a determinar si el placer sexual constituye un bien que se haya de procurar; pero una vez que por s mismo se ha orientado a ella, el encadenamiento fisiolgico es irreversible y cualquier obstculo que se le oponga corre el riesgo de poner en peligro tanto la salud mental como la fsica. El amor humano, traba para la libertad desde el punto de vista filosfico y del telogo, es tambin sospechoso para el mdico cuando no llega a su realizacin por el cumplimiento de las funciones naturales. 27
El conocimiento que supone la locura, es la expresin desarticulada de sus deseos, de su voluntad natural diferenciada a la de Dios. Cul es la sabidura antigua de la que es portador el loco? Lo que hay que dominar, excitar, aplacar, son las pasiones de los hombres
Eros, nuestro supremo deseo, no exalta nuestros ltimos deseos sino para sacrificarlos. El cumplimiento del amor niega todo amor terrestre.
26 Giorgio Colli, El nacimiento de la filosofa, Barcelona, Tusquets Editores, 2000, pg. 106. 27 Jacquart y Thomasset, op. cit., pg: 82. 133 Su felicidad niega toda felicidad terrestre. Considerando desde el punto de vista de la vida, semejante amor no es sino una total desgracia. 28
La sabidura antigua es un impulso natural. De la posesin por los dioses de los hombres, en la cultura griega anterior a la filosofa, se deriva una forma de conocimiento, no lgico, no racional. Y de este conocimiento intuitivo, que es pasin y deseo, se deriva una voluntad irrefrenable, no codificada por tica alguna, que slo responde a los impulsos naturales, entre ellos el sexual: una voluntad de poder, una voluntad de saber: el loco amor de este mundo.
4.2.2 Trota conmigo, el loco amor errante de las serranas
El paso del Arcipreste es, en parte, un recorrido por lo popular y lo rural, pero ms profundamente es un regreso a los orgenes del hombre, a su animalidad y sus deseos ms bsicos. Es un conocimiento que debe provenir de un mbito femenino, pues ah el Arcipreste est indefenso ante el poder sobre- natural de las serranas. Las serranas salvajes del Arcipreste encarnan la antigua tradicin de los peligrosos seres liminales que custodian los puertos de acceso, y que obligan a los viajeros a participar de un ritual de pasaje que incluye siempre comida y un sacrificio ertico. 29
Como habamos visto la locura est identificada con lo marginal, y en este caso, ir hacia la sierra, es ir hacia lo desconocido, pero a la vez, hacia el reconocimiento de lo propio. Es ir hacia el mbito femenino no evangelizado, sin nociones
28 Denis de Rougermont, op. cit, pg. 69. 29 Roger Bartra, El salvaje artificial, Mxico, UNAM-ERA, 1997, pg. 113. 134 morales, donde el salvajismo del Arcipreste surge ante la invitacin de Eros desatado. Las serranas promueven el andar del Arcipreste por la sierra, procuran que su paso por el mundo salvaje se prolongue, son partidarias de que su vagabundeo lo lleve de aqu para all. Gadea, la segunda serrana, a cambio de que el Arcipreste cumpla su peaje sexual, lo saca de su desorientado andar y lo encamina. Sin embargo la orientacin que le da lo sigue llevando a la sierra, donde los pecados residen, donde no hay el orden corts que se goza en las villas. Irse a andar la sierra, es acercare al loco amor, y alejarse de Dios, es la locura. Incluso en la teologa medieval, el vagabundeo tambin tiene una carga negativa de alejamiento de Dios. Si no Lo amamos del modo que l ha ordenado, caemos, y nos separamos, de Su ordo, como los ngeles cados. Satans es alltrios, alienus, el otro (un ngel loco adems de malo). El vagabundeo tena resonancias de un desplazamiento tanto espiritual y moral como geogrfico. 30
Esta cada del Arcipreste es caer en el desorden, la anarqua del alma que desorienta al cuerpo geogrficamente, literalmente es un alma perdida que las serranas van a recoger en favor de su propios deseos. Sin embargo, al verse orillado a colmar los deseos salvajes de las serranas, le permite verse a s mismo en su papel de lobo. En cierta forma, los papeles se intercambian y es la mujer la que, sin retricas ni cortesas de por medio, pide los favores del hombre, dejando al descubierto que a final de cuentas, el amor corts que practican los hombres, es slo una manera de encubrir sus deseos naturales. La mujer no slo est desidealizada, sino que se presenta tan salvaje como el deseo que el hombre encubre con el amor corts.
30 Ruth Padel, A quien los dioses destruyen. Elementos de la locura griega y trgica. Mxico, Sexto Piso, 2005, pg. 168. 135
4.2.3 El loco fablar de Juan Ruiz
En el contexto del relato corts, el Arcipreste abre la ventana de la locura pasional. El objetivo de don Meln es obtener los favores carnales de doa Endrina. Para lograr estos objetivos ser necesario que el Arcipreste, primero, y luego don Meln, pongan atencin a los consejos de don Amor, Venus; y ya en el plano terrenal, Trotaconventos. La mayora de los consejos tienen que ver con la persuasin, es el ars amandi tal cual. Sin embargo estos consejos tambin sealan la importancia de las cualidades amatorias ms all de la seduccin. Don Amor seala, como parte de los consejos, Sabe primera mente la muger escoger (c. 430d) pues a todas las mujeres tu amor non conviene (c. 428a); y seala como una caracterstica importante:
En la cama muy loca, en la casa muy cuerda non olvides tal duea, ms de ella te acuerda; esto que te castigo con Ovidio concuerda, e para aqusta, cata la fina avancuerda. (c. 446)
La retrica, la construccin de discursos tendientes a predicar y persuadir, analgicamente sitan al lector-oyente en la encrucijada de hacer caso a la voluntad natural y utilizar el entendimiento para los fines de los impulsos naturales u or la voz de la razn, que es la voz de Dios, y evitar el camino del pecado trazado por la voluntad natural; en otras palabras es escoger entre los propios 136 deseos del hombre, su voluntad natural, y la voluntad de Dios. El libre albedro habr de ser la herramienta que de origen fue otorgada para dar la posibilidad de escoger la voluntad de Dios. El uso del entendimiento, en efecto, es un asunto tico que al igual que la retrica, slo habr de usarse para hacer o hablar del bien; en este caso, persuadir sobre lo que es bueno para prctica del buen amor, es decir, amar a Dios y al prjimo. Sin embargo tanto la retrica como el entendimiento, el uno siguiendo al otro y viceversa, pueden tambin ser usados para persuadir y convencer sobre motivaciones mundanas, carnales y sexuales, la retrica podr convencernos no slo de lo verdadero, tambin de lo verosmil; el entendimiento, ese uso de la lgica, podr servir para seducir y crear condiciones objetivas para pecar, para satisfacer la voluntad del cuerpo.
La retrica trata de lo verosmil y de lo probable, al igual que la dialctica; la razn de eso es que, efectivamente, lo que es evidente no se discute, no admite persuasin alguna; por eso la retrica versa sobre lo discutible [al igual que la dialctica y su carcter dialgico, agonstico] y que es verosmil [no verdadero, evidente] y da motivos de credibilidad a partir de nociones comunes o aceptadas, siguiendo el modelo de los tpicos dialcticos. Al igual que la dialctica, la retrica no es la ciencia de un gnero determinado de cosas, sino que versa sobre todos los gneros de cosas, buscando cmo se persuade acerca de algo que pertenezca a alguno cualquiera de ellos. Su fin propiamente es encontrar y brindar los medios de persuasin para cada caso, independientemente del gnero de cosas que trate. Para cada uno de ellos procura el modo y medio de hacer creble algo, de persuadir. 31
Los sentidos del discurso de Juan Ruiz recrean esta condicin humana, se apuesta por manifestar la dificultad de resistir los impulsos naturales sobre todo si se ha nacido bajo el signo de Venus; dificultad que se prefiere no resolver, sino expresar a partir de generar confusin, indeterminacin y ambigedad. Tal
31 Mauricio Beuchot, op.cit., pg. 15. 137 situacin remite al lector-oyente a esa inquietante indeterminacin que est implicada en el discurso y en todo amor, asunto que puede seguir complicndose hasta llegar a decir que todo amor es un discurso a ser interpretado, es una interpretacin de lo que el cuerpo desea y de aquello que es el otro que se desea; por tanto, tambin el amor como la interpretacin del amante y de los deseos del amante.
138 CONCLUSIN
En el Libro de buen amor existen procedimientos discursivos propios del ars praedicandi que nos permitieron interpretar la obra y buscar el sentido global de la misma. El punto de partida fue el prlogo en prosa, fragmento que adems de ser un sermn universitario, se relaciona con el estamento del Arcipreste. En este sentido, el hecho de que la obra se identifique con las experiencias de un arcipreste, me brind la oportunidad de interpretar la obra a partir de la relacin entre la ancdota de esta alegora del clrigo enamorado, y el uso del ars praedicandi como el mbito natural de esta personificacin.
Encontr que el autor expone literalmente un discurso hegemnico que desarrolla los temas del entendimiento y del buen amor de Dios; paralelamente, a travs de las aventuras, los dilogos y los ejemplos del Arcipreste, se expresa otro discurso subyacente que permanece en el trasfondo gracias a la ambigedad con que se trata el asunto del loco amor, que formalmente slo tendra que estar en el discurso para reforzar los argumentos en favor del buen amor. La presencia en los fragmentos del proemio del thema del loco amor, la insistencia de Juan Ruiz en desarrollar lo conceptos opuestos con indeterminaciones inquietantes, no slo en el proemio sino en el resto de la obra, me llev a la conclusin de que el concepto central del Libro es la locura, y que el sentido global del mismo, aquello que ha hecho atractiva y entretenida esta obra por siglos, es el loco amor.
139 En el primer captulo se ofrecen antecedentes de la retrica que nos permiten identificar el gnero del texto retrico del Libro genus deliveratum, en el que se desarrollan fundamentalmente el debate y la confrontacin de posiciones argumentativas opuestas y advertimos la paulatina recuperacin de este ars en la Edad Media. Adems se identificaron las operaciones retricas que nos permiten observar la macroestructura del texto retrico, las partes artis: (inventio, dispositio y elocutio); todo esto con el objetivo de centrar nuestra atencin en la manera de conocer el sentido general del texto desde el uso del ars praedicandi.
En el segundo captulo propusimos una agrupacin de los fragmentos iniciales de la obra que se denominaron en conjunto proemio a partir de la identificacin de la inventio y la dispositio en ellos. Asumiendo la hiptesis de que hubo dos redacciones, sealamos los dos comienzos que contienen inventio y dispositio: el primero que es un prlogo formal y riguroso en su retrica: a) La oracin inicial (prothema del sermn universitario) (c. 1-10) y b) El llamado prlogo en prosa, (sermn universitario) (r. 1-97). Adems un segundo prlogo ms literario y que es identificado con el inicio de la primera redaccin: c) El ruego a Dios por gracia para poder hacer el libro (oracin exhortacin) (c. 11-19); d) Los gozos de Santa Mara, (homenaje/permiso a la virgen) (c. 20-43) y e) La disputa de Griegos y Romanos (riesgos de la interpretacin) (44-70).
Adems, en este segundo captulo, se retomaron los anlisis que identifican el prlogo en prosa con un sermn universitario y que muestran claramente la existencia de estas estrategias en el proemio, as como la identificacin de los
140 compartimientos estructurales bajo los que se operan: prothema, thema, divisio y dilatatio. Esta ltima es relacionada con la elocutio, como la parte ms imaginativa del discurso. Se seal que este ejercicio de amplificacin en el prlogo en prosa, es el momento en el que Juan Ruiz comienza a ser intencionalmente ambiguo, iniciando con ello un juego literario que se reitera en los diferentes momentos de la elocutio a lo largo de la obra. Se concluy, por tanto, que el tema del buen amor se abordaba desde el proemio con ambigedad y que de manera subyacente se estaba planteando la confrontacin entre entendimiento y locura como una estrategia para abordar el tema del amor ms all de su expresin aceptada hegemnicamente. El autor a partir de este momento se permite hablar tambin de otro asunto: el loco amor. Esto se refuerza con la posibilidad que Juan Ruiz expresa sobre la interpretacin abierta en el ltimo fragmento de lo que denomin proemio: La disputa de griegos y romanos.
En el tercer captulo se identificaron varios momentos de la elocutio, es decir, diversos desarrollos del asunto que se ha planteado en el proemio. Con esto pudimos ver el juego de oposiciones que se da entre las experiencias del Arcipreste y los valores que asume en sus propios discursos. Identificar estos momentos nos ha permitido adems observar el desarrollo de diversas formas discursivas como la disputatio, el exemplum, y la allegoria en un contexto homiltico, a partir del cual se propone un ordenamiento en el que se pueden ver dos procesos: el primero de ellos es la secuencia de las experiencias del Arcipreste y su relacin con los discursos que se refieren al
141 loco amor y la clereca; en segundo lugar la serie de peleas y dilogos de las que por lo general se derivan los ejemplos.
La prueba inductiva a travs del exemplum ser el procedimiento a partir del cual el problema planteado en el proemio toma un sentido u otro y los contendientes se disputan la razn. No obstante esto, el autor abre la posibilidad de una interpretacin abierta al insistir en desarrollar el loco amor, aunque casi siempre concluya en favor del entendimiento y el amor de Dios. La ambigedad opera precisamente cuando los procesos desarrollados no coinciden con la conclusin o viceversa. La ambigedad est presente en todo el texto y se deja la lectura abierta al entendimiento de cada lector; quiz por ello tambin hay repetidas invitaciones a interpretar.
En el cuarto captulo desarrollamos una interpretacin de este juego en el que la ambigedad se centra en dos conceptos que van ms all del propio amor: entendimiento y locura. La lectura del Fedro de Platn me permiti retomar el problema del amor en funcin de su relacin con la retrica. Platn concluye que el amor como pasin amorosa (mana), no es un asunto que se pueda resolver con la dialctica o la razn que son disciplinas que ordenan y prescriben; el amor es un asunto del alma en su experiencia en el mundo. Si el amor no es racional, el uso de la retrica en estos menesteres tendra que recuperar su uso persuasivo y de seduccin, como en efecto sucede en el Fedro y en el Libro de buen amor. Esto contradice, en el caso de Platn, lo que haba establecido sobre la retrica en el Gorgias; mientras que Juan Ruiz tambin transgrede el uso del ars praedicandi.
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En este sentido, uno de los mensajes que Juan Ruiz nos deja es que el amor no es algo racional que pueda ser objeto de las ars, pero tampoco es asunto de esa racionalidad que es Dios, es un problema del hombre, es un asunto terrenal. Si el propsito del discurso del buen amor es el de sealar el camino que se debe seguir racionalmente; el propsito de discurso opuesto es explicar, aunque no justificar, la pasin y el deseo sexual mediante un argumento que se fundamenta en la naturaleza y en lo corpreo, por un lado; y por otro en la reconsideracin de la influencia de las estrellas y la posesin de los dioses sobre los hombres por otro. Todo esto est ms all de la razn y de lo prescriptivo. Si partimos de que el amor debe buscarse en el intellectum dado por Dios el libre albedrio agustiniano, el sentido general queda indeterminado pues en el Libro hay una permanente ambigedad del discurso que se complementa con una recuperacin del mundo pagano que explica la mana como un impulso natural que se genera por la influencia de potencias externas al hombre. Si Venus es quien se apodera de la voluntad de los mortales, entonces el hombre, incluidos los clrigos, tiene menos responsabilidad en actos que se hayan hecho en contra de lo que dicta la razn y la prudencia. La razn que un clrigo debe seguir son las razones que el libre albedro toma bajo la influencia del intellectum de Dios. Sin embargo las acciones del Arcipreste van en sentido contrario, su entendimiento es ya una razn humana generada por l mismo el libre albedrio tomista, y que supone que con ese saber natural pueda elegir el camino de lo terrenal: los deseos mundanos. sta es una decisin irracional, pues implica cometer una locura y actuar en funcin de las necesidades naturales del cuerpo.
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Por ltimo, con relacin a la situacin del personaje, el Arcipreste es un pretexto para desarrollar el sentido subyacente; su circunstancia es la de un clrigo que siente deseos sexuales, sufre enamoramientos e intenta acercarse a las dueas; es decir sufre la mana platoniana, el loco amor. Al mismo tiempo hay un debate interno: los valores del Arcipreste, propios de su estamento, se confrontan con los deseos que l sabe, vienen de la naturaleza, de los dioses antiguos y de la determinacin astrolgica, y que invaden y se posicionan del cuerpo y la voluntad de los individuos. Los argumentos en favor de seguir el camino lgico de su situacin, va el entendimiento, lo orillan a siempre concluir que el amor de Dios es lo nico que vale la pena perseguir; as que los argumentos que a lo largo de la obra se hacen en favor de esta opcin estn fundamentados lgicamente por la razn.
Por lo tanto, el sentido general del Libro de buen amor es la alteracin de aquello que desde el ars praedicandi debe decirse, la retrica del buen amor se transforma en retrica persuasiva, en locura. El entendimiento, que debiera llevar al buen amor, en este caso es una herramienta del Arcipreste, del hombre, para alcanzar sus objetivos mundanos. La ambigedad en el uso de la herramienta nos recuerda, como ocurre en el Fedro, que la retrica originalmente es un instrumento de la seduccin.
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