Ribla 56 - Reimaginando Las Masculinidades

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RIBLA 56
RE-IMAGINANDO
LAS MASCULINIDADES
INDICE
1. PRESENTACIN - Masculinidades y Biblia
2. Introduccin Re-imaginando la masculinidad: caminos diversos para la reflexin sobre la
relacin Biblia, gnero y masculinidad. Francisco Reyes Archiva y Larry Jos Madrigal Rajo
3. Algunos elementos de la espiritualidad masculina vistos a travs de la narracin bblica de
Jacob. Hugo Cceres Guinet
4. La ropa y la huida - La masculinidad ntima de Jos (Gnesis 39,1-23). Larry Jos Madrigal Rajo
5. Booz - Hacia una masculinidad de donacin. Lucio Rubn Blanco Arellano
6. En el jardn de los encuentros - Los textos bblicos y la construccin de las relaciones de
poder. Agenor Gutirrez Mairena
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7. Mi amado es como un venadito - Lectura del Cantar de los Cantares hacia nuevas
masculinidades. Esteban Arias Ardila
8. Mi padre y padre de ustedes, mi Dios y Dios de ustedes La imagen de Dios padre en los
evangelios. Francisco Reyes Archila
9. Silencios, sueos, prodigios y nominaciones: superando las violencias y construyendo nuevas
masculinidades Una hermenutica de gnero a partir de Mateo 1,18-25. Hermes Tonini
10. El hijo prdigo y los hombres gays Una relectura de Lucas 15,11-32, en la perspectiva de las
teoras de gnero y de sexualidad. Andr S. Musskopf
11. Masculinidad desde los nios - Un mundo nuevo, un ser humano nuevo, un nuevo proyecto.
Edesio Snchez Cetina
12. Masculinidades en Romanos. Tomas Hanks
13. Engendrar una nueva masculinidad Aproximacin desde Pablo. Anbal Caaveral Orozco
14. Masculinidad en la traduccin de la Biblia en Latinoamrica. Esteban Voth
15. Resenhas:
1. Identificando las fracturas - Bibliografa bsica en estudios sobre las masculinidades. Larry
Jos Madrigal Rajo
2. Gnero, religio e masculinidades - revista Mandrgora, So Bernardo do Campo.Walberto
Tejeda
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RIBLA 56
Masculinidades y Biblia
-El machismo es eucalptico!.
-querrs decir apocalptico.
-No, no eucalptico, porque es igual a los eucaliptos:
tiene profundas races que van ms all de lo que uno puede imaginar.
Destruye a otros rboles y caeras. qu difcil va a ser cambiar! .
Desde hace varios aos, la reflexin bblica sobre la realidad de los y las pobres en Amrica latina y el Caribe se ha
instalado en RIBLA con mirada de gnero. No son pocos los aportes altamente cualificados que desde todos los
rumbos del continente y varios nfasis hermenuticos han visto cmo la perspectiva de gnero revela y deconstruye
los mecanismos de poder de la dominacin e injusticia que golpea y amenaza la vida de las personas ms
vulnerables y desposedas. Esta dominacin, como bien se ha insistido desde las teoras de gnero, es
fundamentalmente masculina, en sus expresiones y sus valores, en sus protagonistas y su prcticas. Por ello, como
varones biblistas que nos atrevemos a evidenciar la masculinidad hegemnica como paradigma y, en un
movimiento de crtica y valenta, a estudiar otras masculinidades presentes, incluso intentos de construirla de
manera diferente, provocamos rompimiento de silencios, un despertar de esperanza y nuevas miradas sobre
textos bblicos que habamos pasado por alto u observado con intuiciones no dichas.
Es importante subrayar que este despertar se debe, entre otros factores, al cuestionamiento y al aporte que nos han
hecho muchas mujeres compaeras de camino, desde las que con su sencillez han sabido leer la Palabra, proftica y
sabiamente, revelando a los entendidos muchas cosas, hasta nuestras compaeras biblistas que con la utilizacin
de categoras de gnero en el anlisis de los textos bblicos abrieron un camino fecundo y respetado, una teologa
bblica feminista, de la cual todos somos deudores.
En este sentido, no partimos de cero, ni perdemos de vista lo que ya varias estudiosas feministas de la Biblia
apuntaron. Esto se puede notar fcilmente en las notas a pie de pgina de los artculos, en donde sus intuciones y
anlisis, resultados y conflictos son citados y retroalimentados en nuestra reflexin. Como varones biblistas,
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queremos asumir las categoras largamente desarrolladas por las mujeres, para que desde nuestra propia
experiencia podamos decir una palabra con el nico propsito de ayudar a crear relaciones mucho ms justas e
igualitarias entre hombres y mujeres. Esto pasa por criticar nuestras socializaciones de gnero como varones y crear
nuevas maneras o visibilizar algunas existentes, de comprender y vivir nuestra masculinidad. Meter la cuestin de
las masculinidades, en un proceso dinmico e incluyente, dentro del debate de la relectura bblica de gnero y de
lectura popular de la Biblia puede ser una contribucin fundamental en la construccin y reconstruccin de
relaciones sociales ms justas y equitativas.
Otro factor que ha influido bastante en este despertar son los estudios de masculinidad (que a su vez incorporan la
corriente principal de gnero desarrollada por mujeres) que desde hace algunos aos se viene haciendo
especialmente desde el campo de las ciencias sociales. Basta ver asomarse nuevamente a las notas y comentarios a
pie de pgina para percibir esta rica influencia. Si se tiene en cuenta estos estudios, el actual nmero de RIBLA
puede ser un aporte que los enriquezca, dado que la perspectiva bblico teolgica en ellos ha sido poco trabajada. Se
asume ciertos elementos propios de las teoras de gnero, trabajadas especficamente desde el campo de
masculinidad, y al mismo tiempo se utilizan en el estudio de textos muy antiguos. El resultado es el enriquecimiento
de las teoras de gnero, as como del campo de la hermenutica bblica.
Pero son las historias y memorias personales de quienes escribimos, el elemento fundamental de este despertar.
Historias que estn marcadas profundamente por las estructuras sociales e imaginarios de tipo patriarcal, memorias
que asumen la vivencia en lo cotidiano de las paradojas propias de la masculinidad hegemnica, y que se mueven
entre el poder y el dolor. Enmaraadas con esas historias y memorias, encontramos nuevas experiencias que
buscan romper con estas lgicas y plantean una masculinidad ms humana, liberadora y justa. Las reflexiones que
hacemos en este nmero dejan ver la preguntas vitales que nos estamos haciendo, a partir de nuestras experiencias
contradictorias, y de los dficits de gnero que hemos cargado por siglos de tradicin y consolidacin patriarcal, a
partir de los silencios premonitorios que han quedado escondidos en la vida y en la Biblia. Consideramos, por tanto,
estas historias como espacios de revelacin de lo sagrado y de posibilidad de generacin de formas de masculinidad
diferentes, donde lo humano no sea ms homologado a varn, sino a equidad, libertad y responsabilidad con la
humanidad y la Tierra.
Asumir este despertar implica para nosotros los varones cambios significativos en la manera como comprendemos
la vida y el texto y en la manera como nos acercamos a l. Esos cambios van desde lo ms personal, en nuestra
misma manera de ver la vida y el texto sagrado, hasta cambios en las mediaciones epistemolgicas que
normalmente hemos usado como varones en la exgesis bblica. Aqu radica en gran medida la novedad y el sentido
del esfuerzo que estamos haciendo. Es comprensible que detrs de cada artculo hay experiencias, con sus luces y
sombras, que buscan maneras inditas de comprender y vivir la masculinidad, y por ello brotan nuevas mediaciones
epistemolgicas como los sueos, la imaginacin, el silencio y el cuerpo
Hasta las races profundas
Es importante resaltar el hecho de que algunos varones nos hayamos atrevido a reflexionar sobre nuestra condicin
y situacin. Es un momento difcil y muy significativo que hacemos desde nuestra propia realidad. Este momento
deja ver los lmites y los desafos que quedan para seguir despertando, como el de abordar los textos ms
vivencialmente de las experiencias de masculinidad y el de ciertos prejuicios y presupuestos que seguimos
arrastrando, consciente o inconscientemente, y que pueden identificarse como parte de los paradigmas dominantes
establecidos. Es el riesgo que queremos correr. Y en esos riesgos hay diversidad de experiencias, situaciones, nfasis
exegticos y enfoques metodolgicos que enriquecen bastante este nmero de la revista.
Dentro de esta rica diversidad, encontramos diversas experiencias y situaciones que atraviesan la vida de los
varones: la infancia, la corporalidad (con sus sueos, deseos y silencios), la sexualidad, las relaciones con las
mujeres y con otros hombres, la violencia de gnero, la vivencia de la paternidad, la espiritualidad. Esta gama de
experiencias nos sirve como presupuesto hermenutico desde donde entramos a los textos. Hay tambin una
diversidad de nfasis ms exegticos, que se alimentan de la psicologa, del anlisis estructural, del anlisis
narrativo y simblico. Tambin hay diversidad de posturas y de enfoques metodolgicos reflejados a lo largo de la
elaboracin de este nmero. Esta diversidad se expresa tambin en un sinnmero de intuiciones que hay que seguir
profundizando y retroalimentando con ideas o planteamientos que con seguridad tendremos que revisar y, en
algunos casos replantear. Es por eso, que agradecemos desde ya a los lectores y a las lectoras a que nos ayuden a
tomar conciencia de todo ello para seguir este iniciado proceso.
Desde esta unidad en la diversidad escogimos acercarnos a los textos bblicos con el inters inicial de resaltar figuras
y experiencias masculinas de los textos bblicos que nos provocan esperanza, duda o conflictos. Personajes como
Jos, Booz, Jacob, el amado del Cantar de los Cantares, Jos el esposo de Mara, Nahamn, Zaqueo, el hijo menor
en la parbola del padre bueno y el mismo Jess, se nos presentan como experiencias masculinas de luces y
sombras, que sin embargo se atreven a cuestionar y a transgredir las leyes, las costumbres, los imaginarios sociales
las mismas instituciones sociales establecidas por un mundo patriarcal, intentando hacerlas ms humanas,
incluyentes y justas.
Estos acercamientos se complementan con dos temas ms transversales en la interpretacin de los textos bblicos y
por ello urgentes: las imgenes de Dios y la traduccin de los textos. Hay otros temas que fueron planteados cuando
se pens en la elaboracin de este nmero que desafortunadamente no se pudieron desarrollar por mltiples
razones y que siguen siendo un desafo para el estudio de los textos desde la perspectiva de la masculinidad:
Salomn, David y su relacin con Jonatn y Uras, los mecanismos de conformacin de la masculinidad en los libros
sapienciales, en los libros profticos y en los escritos paulinos.
Somos conscientes, como dice unos de los autores de los artculos, que necesitamos hacer una lectura sin un espritu
apologista, sin disculpar los textos (y menos an los personajes masculinos) de las relaciones opresivas que se dan
en su contexto, mostrando que hay textos y personajes que expresan una ideologa patriarcal dominante que no
abordamos y que tendremos que hacerlo ms pronto que tarde. Estamos buscando en ellos formas de resistencia de
gnero al sistema opresor, pero sin dejar de detectar muchas cuestiones, preguntas, dudas, inquietudes, desafos
por asumir: Qu significa para el varn ser considerado justo? En dnde radica su justicia? Hasta dnde llegan
los procesos de conversin de una masculinidad hegemnica patriarcal a una masculinidad diferente, como en el
caso de Jacob, Nahamn, Jos el esposo de Mara o Zaqueo? Es posible una lectura de los textos bblicos desde los
varones, y sus experiencias contradictorias e injustas de violencia de hombres contra las mujeres u otros varones,
que sea solidaria con estos mismos varones, sin caer en el dilema de santos y diablas o diablos y santas? Es posible
vivir cierta masculinidad deseable, o mejor nos conformamos con la vivencia en un grado de crecimiento posible
de acuerdo a cada circunstancia personal y social? Es posible evitar hacer una lectura apologtica de los textos que
muestran varones buenos para buscar formas de resistencia? Estas y otras cruciales preguntas son colocadas para
su abordaje en el artculo comn que articula los trabajos de este nmero: Masculinidades y Biblia, que
incorporando en la reflexin los hilos conductores que movieron al grupo de biblistas que colabora en este nmero,
pretende presentar un panorama conceptual y de sentido que articula todo el nmero.
El primer artculo que abre este nmero de la revista es de Hugo Cceres, titulado Algunos elementos de la
espiritualidad masculina vistos a travs de la narracin bblica de Jacob. El autor parte de un hecho elemental: la
diferenciacin de sexos con sendas actitudes, tendencias y problemticas, parece no haber penetrado lo suficiente
en la definicin de la espiritualidad. Sin embargo, la vida espiritual se va tejiendo en la vida de cada persona
partiendo ineludiblemente del don elemental de la creacin: ser hombre o ser mujer. La vivencia de la espiritualidad
pasa por todo un recorrido, que el autor identifica en un proceso de tres momentos. Ese recorrido est claramente
delineado en la saga de Jacob, quien como patriarca de Israel es propuesto en la Escritura (Gn 25,21 50,14) como
arquetipo de varn, padre de muchos, epnimo de una nacin, hombre de Dios y persistente continuador de la vida.
Jacob muestra caractersticas del alma varonil en un proceso de liberacin e integracin y termina su proceso en el
doloroso reconocimiento de su humanidad con la que no volver a caminar erguido como el joven autosuficiente
que parti sino como el hombre completo que vive plenamente su virilidad en el reconocimiento de sus miedos y
limitaciones, sin embargo suficientemente dispuesto a vivir para los dems.
A lo largo del artculo se configura una relacin fundamental entre espiritualidad, masculinidad, psicologa y la
exgesis bblica. Una fidedigna espiritualidad masculina, como fundamento de la nueva era de relaciones varnmujer, deber transitar por una bsqueda honesta de lo que somos como hombres en relacin con otros hombres, y
al delicado punto de cmo funcionamos como varones en instituciones controladas por varones. La salud psquica y
espiritual de los hombres depende de asumir un proyecto de integracin y contacto con nuestra identidad de
varones.
La famosa estampa de Jos en Egipto, es estudiada por Larry Jos Madrigal, en: Con las manos sobre la ropa: La
masculinidad ntima de Jos (Gn 39:1-23). Enfocndose en la masculinidad de Jos, Larry busca acercarse al texto
con una mirada inclusiva de la experiencia de los horrores de la violencia de gnero, sus perversos mecanismos de
poder y sus dispositivos de control, y la experiencia de dolor de tantas vctimas sobrevivientes (especialmente
mujeres), que han sufrido maltrato y que tienen que cargar con la culpa impuesta por la recriminacin y la condena
del resto de la sociedad y a veces de sus mismas familias de ser ellas mismas las causantes de ese mal.
La reflexin en torno al modelo hegemnico de masculinidad y la identificacin de masculinidades sobrevivientes a
ese modelo, permite leer con nuevos ojos a Jos, hijo de Jacob, sus circunstancias y leer a la mujer sin nombre a la
que se le contrapone. Ni para salvarlo, ni para condenarlo, recalca el autor, tan slo para provocar posibilidades.
Concluye que la historia de Jos es un tpico relato de las contradicciones y violencias sufridas y ejercidas por los
hombres en la construccin de su masculinidad. Una memoria dolorosa tejida con demostraciones de virilidad en
un contexto donde tiene ms poder como varn, cediendo a la tentacin de ejercerlo sobre una mujer a travs de
uno de los ms antiguos mecanismos de dominacin: la violencia sexual. Jos se ve envuelto en la compleja trada
de la violencia: violencia contra las mujeres (la agresin sexual), contra otros hombres (violencia sufrida en su
juventud) y contra s mismo (represin de sus comportamientos). A pesar de todo, se nos presenta la realidad
masculina contradictoria de un hombre a su vez violentado y violentador, que opta por desviarse de los roles
tradicionales de gnero, y con su memoria contradictoria desva nuestra atencin hacia otras masculinidades
posibles, ni perfectas ni quiz mucho mejores, slo diferentes sobrevivientes transentes transgresoras
construyendo la diferencia.
El tema de la masculinidad en uno de los libros ms fascinantes del primer testamento como es el Cantar de los
Cantares, es asumido por Esteban Arias, en: Mi amado es como un venadito; Lectura del Cantar de los Cantares
hacia nuevas masculinidades. Para Esteban, el concepto de masculinidad vigente es redefinido por las mujeres. O
en otras palabras, desde Cantares, no se pretende construir un modelo de masculinidad sin el concurso de las
mujeres. Para fundamentar esta afirmacin parte del anlisis literario y de la exploracin del significado del
conjurocomo eje articulador de la lectura que visualiza el proceso redaccional y que redefine el papel del hombre
amado dentro de la nueva sociedad.
Asumiendo la autora de mujeres redactoras, la estructura misma del libro revela claramente su intencionalidad y
desafo de construir una nueva masculinidad a travs del conjuro. Es evidente queen el Cantar de los Cantares
hay una crtica al modelo tradicional de hombre enamorado y conquistador, representado en Salomn y el rey
David. Salomn es identificado como categora lingstica que se opone a las representaciones de las relaciones de
amor como producto de la justicia y de la equidad en sociedad y que es visto como un arquetipo rey y en ese
sentido, ms que una categora lingstica. Esto explica el sentido de los poemas que aluden a Salomn, que parecen
representar una ruptura intencional con aquella figura fresca y desprevenida del verdadero amante, aquel que en la
nueva sociedad propuesta, las mujeres prefieren. Por tanto estos poemas son una crtica a la sociedad patriarcal y al
modelo hegemnico de masculinidad.
Tambin en Cantar de los Cantares se mueve el artculo de Agenor Gutirrez Mairena: En el jardn. Los textos
bblicos y la construccin de las relaciones de poder. Agenor intenta hacer una propuesta de re-lectura de los
textos bblicos abordando la cuestin de la construccin de las relaciones de poder desde las masculinidades. Y esto
nos lleva a pensar, o re pensar tambin en las construcciones sociales ms amplias que estn detrs de los textos
en cuanto histricamente situados. Agenor enfatiza metodolgicamente la identificacin de los valores de
significacin estructurantes, y el sentido que tienen para ayudarnos a identificar los juegos, desplazamientos,
circulaciones de poder en ciertos espacios que el texto nos presenta. Es as como el autor busca describir al y la
protagonista del canto, indagando sobre los lugares en los que l y ella se desplazan, resaltando las tensiones
ocurren, percibiendo cmo la imagen de lo femenino y lo masculino se construyen en esos distintos espacios, y
cmo en stos se experimenta la cuestin del poder.
Se concentra el autor finalmente en algunas figuras y valores de significacin que giran sobre lugares: casa, ciudad,
jardn. En esos espacios se perciben las tensiones propias de una poca marcada por un modelo de sociedad
patriarcal. El conflicto se presenta en el texto poema, en el juego de significantes donde los espacios lugares dan
cabida a las contradicciones sociales, de gnero, profundizadas por el sistema controlado por el poder sacerdotal
que impone un cuerpo de cdigos y leyes que norman la vida de hombres y mujeres.
Lucio Blanco, desde una ptica ms pastoral, nos regala una reflexin sobre La masculinidad de Booz. l intenta
desde su propia experiencia descubrir algo que valga la pena para conocer y comprender la manera como vivimos
los varones nuestra masculinidad. Para lograrlo, se aventura a profundizar en la imagen de Booz, co-protagonista
del libro de Rut.
El artculo nos hace un aporte muy rico, especialmente desde la experiencia de la pastoral bblica, sobre las
rupturas que Booz realiza con relacin a su propia vivencia de la masculinidad tradicional, propia de un varn
adulto, rico, con poder social y poltico, pero que paradjicamente vive muy slo y con traumas que no le permiten
gozar de la compaa de una mujer ni de su propia sexualidad. Ruptura tambin con las leyes propias de una
sociedad patriarcal. Al fin al cabo la ley del levirato y del rescate son patriarcales (a pesar de su relativa bondad para
evitar que las consecuencias sobre las mujeres sean peores) y sobre las "continuidades" con su propia vivencia y con
el propio sistema, sabiendo que l, como los dems hombres de la historia, hacen parte de una estructura mayor y
patriarcal. Se trata no slo de tener claro cul es el tipo de masculinidad deseable, sino cul es el grado de
crecimiento posible en cada circunstancia. Supone personalizar los procesos de crecimiento para poder descubrir
lo ms conveniente.. Booz refleja ese itinerario posible para los varones
Conectado a la tradicin de Israel y dando un salto hasta el testamento cristiano siguiendo la lnea de sentido
trazada por la figura masculina de Jess, Francisco Reyes hace una prolija aproximacin a la figura de Dios Padre
en los evangelios sinpticos en su artculo: Mi padre y padre de ustedes, mi Dios y Dios de ustedes La imagen de
Dios padre en los evangelios. Dos de las preocupaciones que Francisco coloca como articuladoras de su ensayo en
tanto punto de partida e hilo conductor son, primero, la imagen comn del padre, prototipo del varn adulto,
presente en nuestros imaginarios sociales y estructurante de la sociedad patriarcal. Segundo, la revisin de la
funcin que la imagen de Dios como padre ha jugado en la conformacin de ese imaginario, intentando por una
parte liberarla de la enajenacin histrica con la que ha venido desarrollndose y por otra, dotarla de un sentido
ms holstico y humanizante.
No es tarea fcil la emprendida por Francisco, si bien necesaria y urgente, como bien notarn los lectores y lectoras
al leer las diferentes aristas vistas por el autor para establecer la figura de Dios Padre desde las vivencias actuales y
diversas de la paternidad. Ya que la imagen predominante del padre ausente y autoritario es funcional a la imagen
de un Dios distante, disciplinado, serio, legalista, despreocupado con los problemas y las necesidades materiales de
sus hijos y castigador, que ha caracterizado la teologa tradicional, el artculo muestra que esa imagen es funcional a
un Estado neoliberal cada vez ms ausente y menos preocupado por el bienestar de la poblacin. Ante esta perversa
relacin, Francisco plantea con un urgencia la bsqueda de un padre bueno y cercano desde el punto de vista fsico,
psquico como afectivo, alertando de no reproducir imgenes avasalladoras o en competencia con otras. Por ello
presenta su aproximacin como un cono en dilogo con otras imgenes y sentidos. Tal fue la experiencia de Jess,
novedosa y libre, autntica e incluyente, desafortunadamente degradada y reconvertida ms tarde en la tradicin
cristiana occidental patriarcal.
La cuestin de la masculinidad desde los nios es abordada por Edesio Snchez. La intencin de este ensayo
apunta hacia una deconstruccin del estereotipo de la masculinidad como prctica hegemnica y a su redefinicin a
partir de la metfora del nio - nia. En la figura del nio se resaltan valores que muestran una va alterna al
tradicional imaginario hegemnico de la masculinidad. Para ilustrar esta tesis el autor analiza varios textos. En el Sl
8 hace a un lado al adulto, para darle al nio la posibilidad de convertirse en modelo de ser humano, en un
mejor ejemplo de imagen de Dios.
Siguiendo con esta tesis Edesio analiza Lc 2.10-12, que nos narra el acontecimiento mediante el cual el Dios eterno,
todopoderoso, Seor del universo, decidiera irrumpir en la historia humana como un nio. Esta palabra se convierte
en declaracin teolgica que define el proyecto salvador de Dios y al ser humano que vislumbra. En varias
ocasiones, Jess utiliz la imagen del nio para contrarrestar la perspectiva hegemnica del varn adulto (Mc 10.1415; Lc 9.46-48).
Posteriormente analiza el caso de dos personajes adultos que viven todo el proceso de redefinicin de su
masculinidad. Se trata de la historia de Nahamn, un general del ejrcito sirio, que tiene que aprender la dura
leccin de definirse como hombre pero en una perspectiva ms humana, ms humilde, menos hegemnica, como
nio. El otro caso es el de Zaqueo. La curiosidad infantil, los actos irreflexivos y absurdos de Zaqueo, lo acercaron
a Jess y ste le abri de par en par las puertas del reino mesinico, definiendo as su ser hombre de una manera
totalmente diferente y radical.

Hermes Tonini, desde una perspectiva ms ldica y potica, plantea a la Biblia la pregunta sobre la vida a partir los
cuerpos de los hombres, de sus silencios, de sus sueos y de sus palabras, en el artculo titulado Silencios, sueos,
prodigios y denominaciones. Superando violencias, construyendo nuevas masculinidades: una hermenutica de
gnero de Mateo 1,18-25. El camino narrativo nos lleva para el espacio onrico de los sueos y para la reinvencin
de los cuerpos y de las relaciones sociales. Esto es posible debido a la posibilidad de los sueos de modificar los
caminos establecidos, de sugerir nuevas alternativas e interpretaciones de la vida, de vislumbrar aquello que
convencionalmente no sera percibido, de ver la historia al revs. Este proceso que termina hacindose palabra
(nomeao) es lo que permite generar nuevas construcciones de gnero y, por tanto, nuevas masculinidades.
Jos es presentado en el artculo como un personaje que vive este proceso y por tanto, la posibilidad de una nueva
masculinidad. Un hombre empobrecido y marginado como tantos otros hombres de esta poca que termina
resistiendo y cuestionando el poder religioso de aquellos varones que representaban la masculinidad dominante. Su
prctica de una nueva forma de ser hombre, transgrede las leyes y las costumbres, cuestiona la raz de las
estructuras simblicas de tipo patriarcal, hacindolas humanas, incluyentes y justas. Es precisamente esta nueva
experiencia de Jos, y la vivencia de nuevas relaciones en la casa de Jos y Mara, el lugar de donde Jess aprendi a
vivir su masculinidad.
Desde la experiencia especfica de los hombres gays, Andr S. Musskopf nos propone un tema que
enriquece bastante los estudios de gnero, la relacin de las teoras de gnero y la sexualidad, en
El Hijo Prdigo y los hombres gays. Una relectura de Lc. 15. 11-32 en la perspectiva de las teoras
de gnero y sexualidad. El objetivo de Andr es hacer una relectura del texto a partir de las
relaciones que se dan en el texto en trminos de gnero y sexualidad, dos realidades todava poco
articuladas en los estudios de gnero. Esto significa leer el texto a partir de la experiencia como
varones, especialmente a partir de aquellos aspectos de la construccin social y sexual de la
masculinidad marcados en los cuerpos masculinos que nos deshumanizan como hombres y a
nuestras relaciones. Se trata de leer los textos desde la experiencia de los hombres gays, para
intentar encontrar un mensaje que tenga sentido en el contexto de esta experiencia concreta. Este
esfuerzo es para resistir un sistema patriarcal heterocntrico que estructura homofbicamente a
las sociedades occidentales.
En el acercamiento que hace Anbal Caaveral al tema de masculinidad en su artculo Engendrar una nueva
masculinidad: aproximacin desde Pablo, se destaca la manara vivencia como lo hace, rompiendo con nuestra
forma tradicional como varones de abordar un tema (de una manera muy racional). Asume igualmente los
contextos de hoy y el aporte ms terico que se ha hecho sobre el tema. Lo hace travs de la mirada, la
contemplacin y la observacin de varios textos bblicos. Desde este horizonte el autor analiza la experiencia de lo
podramos llamar rasgos de una masculinidad dominante como: la actividad persecutoria de Saulo, su fanatismo
religioso, el recurso a la agresividad y la violencia y la competencia vinculada al saber. Pero tambin encuentra
rasgos de una masculinidad alternativa en sus cartas. Sin duda alguna, se enmarca all la ruptura colectiva con un
tipo de masculinidad autoritaria, un nuevo tipo de relaciones con las mujeres y hombres de las comunidades,
antecedido por un proceso de ruptura y conversin. Dentro de estos mismos rasgos el autor plantea enseguida el
tema de la hermandad como una condicin de posibilidad de la vivencia de una eclesialidad alternativa, donde no
tengan cabida estructuras de poder dominante y patriarcal. Tambin plantea temas como el lenguaje enrgico que
utiliza Pablo frente a algunas de las autoridades masculinas, la afectividad y la amistad que se entabla entre
hombres y entre mujeres, la debilidad, la tolerancia, el gusto por el peligro, la aventura, el trabajo, la ayuda que
recibe, la responsabilidad, la relacin masculinidad/cuerpo, y finalmente la teologa del Dios padre.
Andr usa en concreto la imaginacin y la experiencia gay como claves para hacer una relectura de la parbola,
comnmente llamada del hijo prdigo. Con el objetivo de entrar en el texto a partir de las relaciones que se dan en
l para lograr visualizar la construccin de identidades masculinidad, para establecer una identificacin entre las
experiencias de los hombres gay y la figura del hijo prdigo, para cuestionar un patrn nico de masculinidad y
finalmente para apuntar a las posibilidades de resistencia al sistema patriarcal heterocntrico. dEn el contexto de
las relaciones de los tres personajes masculinos de la parbola, es necesario pensar en el tipo de conversin
necesaria. No es simplemente la conversin del hijo menor que arrepentido de su iniciativa liberadora retoma los
lazos y amarras de un sistema familiar cerrado. Se necesita de la conversin del sistema familiar para que pueda
volverse un lugar seguro, no slo en el sentido material sino afectivo, hasta el punto que pueda acoger al hijo menor
sin ninguna condicin.
Esteban Voth cierra este nmero de la revista con un tema muy pertinente y complementario como es la
Masculinidad en la traduccin de la Biblia en Latinoamrica. El propsito expresado por Esteban es hacer un
anlisis somero de algunas traducciones de la Biblia al castellano que se consideran representativas, con el objetivo
de discernir la influencia de gnero en dichas traducciones, en particular la influencia de la masculinidad
dominante. La idea es que pueden ser mejoradas y ms an, pueden ser hechas ms amigables con el gnero. El
modelo hegemnico de masculinidad ha sido incorporado en todos los niveles y estructuras y tiene influencia y
consecuencias en cualquier sociedad y cultura, y esto ha tenido su influencia en la manera en que se ha traducido la
Biblia.
Por una parte hay que considerar que, a pesar de la realidad de un sistema patriarcal que subyace a los textos
bblicos y que los condiciona, hay textos que han sido traducidos con una neta tendencia masculina y que no
necesariamente esa inclinacin forma parte del mensaje original. Por otra, hay que tener en cuenta que la
mayora, sino todas las traducciones de la Biblia al castellano utilizadas en Latinoamrica, son obras
primordialmente hechas por varones. Por tanto, el lenguaje que caracteriza al gnero masculino inevitablemente se
ha ido filtrando en la traduccin de la Biblia, consciente o inconscientemente. Teniendo en cuenta esta realidad, el
autor se propone especficamente indagar en los contextos donde no es necesario privilegiar una visin masculina y
que por lo tanto el mismo texto permite una traduccin ms equilibrada e igualitaria y no androcntrica.
La gama de visiones y campos de realidad percibidos al despertar es muy amplia. Puede ser confusa y quiz no del
todo agradable a primera vista. Sin embargo, a medida que avanza el da podemos ir clarificando y escogiendo
perspectivas que nos resultan ms tiles o urgentes y en ello, encontrar compaeros y compaeras de camino con
quienes podamos ir haciendo posibles nuevas formas de ser hombres. Despertamos a realidades que han estado ah
y no veamos. Despertamos despus de un sueo demasiado prolongado. El sol alumbra ya y mucha gente se mueve
desde temprano por las calles.
Larry Madrigal
Francisco Reyes
Ancdota de los talleres de masculinidad con hombres religiosos, contada por Patrick Welsh, Nicaragua.
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Introduccin Re-imaginando la masculinidad: caminos diversos para la reflexin sobre la

relacin Biblia, gnero y masculinidad
Francisco Reyes Archiva y Larry Jos Madrigal Rajo
En la calidez que nos ofreci el ambiente de la Universidad Bblica Latinoamericana, varios hombres participantes
en la asamblea de RIBLA en San Jos, Costa Rica, al detectar que tenemos caminos recorridos de intuiciones y
preguntas en gnero, inquietudes, encuentros-y-desencuentros con varias de nuestras colegas mujeres y
experiencias de acompaamiento y formacin populares muy concretas que tocan el tema de la masculinidad, nos
entusiasmamos con la posibilidad de una reflexin pionera desde la Biblia que pudiera pautar y dialogar temas
fundamentales en gnero y masculinidades. As naci este nmero.
Nos planteamos, en dicha asamblea, como propsito fundamental de esta reflexin aportar a la desconstruccin del
imaginario (y/o estereotipos) social hegemnico de la masculinidad, que se corresponde a la ideologa dominante y
excluyente, para comenzar a construir un imaginario ms humano y justo desde una perspectiva popular.
Conscientes que esa ideologa dominante, y por tanto ese imaginario de masculinidad, se sustenta fuertemente en
razones religiosas, cristianas, como legitimacin ltima de su supuesta naturalidad y permanencia.
Por eso lo primero que hicimos fue levantar algunas preguntas y provocaciones que han sido el trasfondo inmediato
o la razn de ser de este nmero: Qu comprendemos por masculinidad y por virilidad? Masculinidad o
masculinidades? Cul es o ha sido la funcin social de la masculinidad? Hay un mnimo comn que defina, en
caso de haberlas, las diferentes masculinidades? En qu consiste una masculinidad dominante y cmo condiciona
la lectura de los textos bblicos, al texto mismo como al lector? Esta masculinidad es homognea o podremos
encontrar diversas expresiones de ella? la masculinidad hegemnica est en crisis? Qu es lo que se pretende al
decir que la masculinidad hegemnica est en crisis y que hay grupos de hombres intentando vivir de otro modo su
masculinidad? Podemos hablar de una masculinidad alternativa, humanizadora o liberadora? Qu caractersticas
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tendra? Hasta qu punto o en qu medida los textos bblicos son androcntricos? Hay slo un tipo de
androcentrismo?
Como parte de este trabajo nos interesa tambin reflexionar especficamente sobre algunas de los personajes
masculinos presentes en la Biblia para rescatar las figuras de varones que nos muestran la posibilidad de vivir una
masculinidad en contrava, mucho ms humana y humanizadora. Tambin nuestro inters se coloca en aquellas
figuras (antitipos) o personajes bblicos que expresan una vivencia hegemnica de la masculinidad, para establecer,
por va de desconstruccin, aquellos rasgos que nos han conformado y desde ah alumbrar alternativas. Nos
interesa, en ltimas, presentar otra forma de leer la Biblia desde los varones en clave de gnero. Aunque esto
implique asumir y cuestionar cosas que no son agradables o que son conflictivas tanto en el texto como en nuestras
vidas.
Nos interesa tambin entrar a analizar, desde nuestra perspectiva muy concreta, las maneras como se va
construyendo ese imaginario, especialmente sus puntos dbiles, y la manera como victimiza o deshumaniza a los
mismos varones.
Qu nos mueve a plantear un nmero de RIBLA con este tema? Una de las razones que nos mueve es la conciencia
de que las estructuras y las prcticas de dominacin tienen, dentro de otros componentes, una dimensin de gnero
y en concreto una dimensin intrnsecamente masculinista, que las ayuda a fundamentarse y a justificarse. Siempre
cruzada por una dimensin teolgica religiosa. Creemos entonces que todo proceso de liberacin debe pasar por
una transformacin de la masculinidad dominante o hegemnica.
Muchos de los varones que trabajamos en el mbito bblico y a nivel popular igualmente bebemos, de una u otra
manera, de las prcticas y estructuras de la masculinidad dominante. Esto genera verdaderos conflictos o tensiones
en el mbito de las relaciones humanas, sea con nuestras esposas o compaeras, con los hijos/ hijas, con los
compaeros/ compaeras de trabajo.
Otro aspecto que nos mueve a plantear un nmero de RIBLA con esta temtica es ver el avance de las reflexiones
sobre masculinidad en las Ciencias Sociales en general y del trabajo concreto de instituciones con grupos de
varones, en contraste con la ausencia de estos estudios y prcticas en los mbitos religiosos- eclesiales y teolgicos.
Reconocemos como otra motivacin el hecho de constatar que los imaginarios sobre la masculinidad estn
igualmente presentes en la Biblia y en la interpretacin en la misma, fundamentando y justificando muchas veces
las relaciones asimtricas entre varones y mujeres. En ese sentido, el proceso de desconstruccin/construccin de
las masculinidades pasa por un proceso similar con relacin a los textos bblicos y a las figuras masculinas
normalmente idealizadas en la Biblia y en la interpretacin que se ha hecho de ella.
Como un abrebocas queremos plantear algunas reflexiones o modo de respuestas a las preguntas iniciales, un
mnimo comn desde dnde queremos abordar el tema de la masculinidad y Biblia, conscientes de que estamos
iniciando un camino, que la mayora de los planteamientos puedan tener ms un carcter heurstico que conclusivo.
El inters es motivar la reflexin del tema, con las limitaciones que este intento pueda tener.
Qu comprendemos por masculinidad?
Lentamente y quiz por influencia benfica de la reflexin de gnero de muchas mujeres, fuera y dentro de las
iglesias, se habla con ms frecuencia de la masculinidad. Esa reflexin nos recuerda que gnero es la manera de
construir las relaciones sociales articulndolas en dos polos, masculino y femenino, segn los datos biolgicos
visibles, especialmente genitales, interpretados al nacer. As, segn nacemos con pene, somos etiquetados como
hombres y se nos asigna un patrn de vida, un modelo socialmente definido y aceptado de comportamientos,
valores y expectativas para ser hombres. Es la masculinidad asignada.
La masculinidad as asignada, independientemente de culturas y geografas, y asumiendo rasgos propios locales, va
siempre unida a determinadas cualidades, sobre todo asociadas con la fuerza, la violencia, la agresividad, la
potencia, la inteligencia y la idea de que es necesario estar probando y probndose continuamente que se "es
hombre", que se ha logrado alcanzar el modelo definido de ser hombre. Este modelo definido no admite
contrapuntos o alternativas, prevalece, se convierte en estereotipo. Es la masculinidad hegemnica. Desde este

modelo hegemnico de masculinidad, se mide e interpreta a los hombres. Por supuesto, si este es un patrn de
medida, no todos los hombres tienen xito en adecuarse a esas medidas, inclusive fsicas, con las que se mide su
masculinidad. Esta masculinidad hegemnica que nos moldea afecta nuestra manera de interpretar nuestra
lectura de los textos sagrados, nuestras prcticas eclesiales y por supuesto, nuestras convicciones religiosas y
opciones polticas desde ellas.
Sin embargo, la realidad cotidiana nos va indicando otras cosas. Son muchos los hombres que no pasan el examen
de la masculinidad hegemnica. Razones fsicas, polticas, econmicas, tnicas, sexuales, nos van abriendo el campo
de visin para darnos cuenta de los hombres que al no caber en el modelo, exageran ciertas cualidades para
disfrazarse de exitosos hombres hegemnicos (compulsiones), ocultando sus emociones y sentimientos o que
generan situaciones caticas como medidas extremas de autoafirmacin y control sobre los dems (violencia,
irresponsabilidad sexual, etc.). El modelo hegemnico, presentado como fuerte, inteligente y perenne, cuasi sagrado
comienza a evidenciar las fisuras y por tanto su crisis.
Crisis masculina? Dnde?
Significa esto que los hombres desaparecemos? Probablemente no, seguimos siendo varones y por mucho tiempo,
incluso generando situaciones problemticas. Pero lo que est verdaderamente en crisis es el modelo hegemnico
de ser hombre: la masculinidad hegemnica. Esta masculinidad tiene fisuras, grietas, fallas dentro de las cuales y
posibilitndose con ellas, muchos hombres descubren maneras diversas de ser hombres. Si esto es posible, no hay
un modelo de masculinidad, slo hay masculinidades, muchos modos de ser hombre. Estos modos de ser hombre y
por lo tanto de masculinidades nos llevan a plantear que adems del modelo hegemnico hay tantas formas
masculinas de seguir reproduciendo los modelos tradicionales, como formas masculinas de crear nuevas relaciones
de equidad y autodesarrollo.
Dentro de estas formas de ser hombre se incluyen grupos, quiz todava minoritarios, pero muchos ms de los que
sospechamos, que se renen para reflexionar sobre su masculinidad, para compartir experiencias y buscar salidas a
sus problemas. Tambin se encuentran grupos de hombres que trabajan muy de cerca de grupos organizados de
mujeres, entre otros, los que pudieran llamarse profeministas; los grupos de padres y de apoyo parental; los grupos
de hombres gays; los grupos de hombres en las Iglesias cercanos a los ideales de participacin e igualdad en la
gracia propiciados por mujeres (womanekklesia) y muchsimos hombres que todava no se encuentran con otros,
pero que tienen la ntima conviccin de no ser lo que dicen que somos (machos), y ms aun, haber sobrevivido de
milagro a las terribles demandas sociales para cumplir el modelo.
El hecho de considerar que hay slo una masculinidad en singular, una nica manera de ser hombre y caballero
dondequiera, nos impide generalmente darnos cuenta de la variedad y gran riqueza de la experiencia de la
masculinidad. Cuando se cae en la posicin de sealar que slo hay una forma de masculinidad, se corre el riesgo de
volverse fundamentalista y por lo tanto, caer en la intolerancia. El hecho de juzgar que slo hay una masculinidad y
que sta es la "correcta" deja a una gran cantidad de hombres, (por no decir a la mayora) fuera de lo "correcto".
Juzgar a los hombres o a las mujeres desde esa forma maniquea nos lleva a formas de discriminacin desde las ms
sutiles, hasta las ms burdas y que van en contra de los derechos humanos (de hombres y de mujeres).
Especialmente dolorosos son todava los casos de centros de diversin y de otro tipo, en los cuales no se permite la
entrada a las personas por no llenar requisitos (gente "bien" o gente "bonita") de feminidad o masculinidad
socialmente impuestos por los grupos hegemnicos, cayendo as en el campo del racismo y la intolerancia a los
diferentes, llmense stos: afeminados, gays, lesbianas, campesinos, negros, inmigrantes, mujeres, etc. En fin,
grupos minoritarios (y en nuestro continente, inmensamente mayoritarios) como seran los pobres o las mujeres.
Sin embargo y a pesar de que estamos en una sociedad patriarcal -de la cual no somos ajenos y en la cual estamos
inmersos- en que el amplio abanico de la masculinidad se ve reducido a slo una opcin pblica (la correcta) y a
otras clandestinas y/o privadas o solamente aceptadas por minoras o pequeos grupos cerrados, tornan muy difcil
la eleccin consciente de pertenecer a un grupo cuyo referente no sea el "correcto" el "normal" o el "bueno, el
exitoso, el hegemnico.
Masculinidades?
Frente al orden de la dominacin masculina se pueden identificar un amplio abanico de estructuras imaginarias y
de vivencias de la masculinidad. En un extremo de este abanico podemos encontrar posiciones queestn
completamente dominadas por la razn falocrtica, que asumen los arquetipos masculinos dominantes con todo y
sus sombras, asimilndolos y asumindolos sin fisuras, sin cuestionarlos, tratando incluso de mejorarlos. Estas
posiciones siguen siendo una fuente inagotable de violencia fsica y psquica ejercida contra las mujeres, y contra
los mismos varones. En el otro extremo se pueden encontrar perspectivas que ponen en cuestin tanto la razn
falocrtica como los arquetipos masculinos dominantes, denunciando la injusticia que sostiene la razn masculina
hegemnica y poniendo en cuestin los fundamentos ideolgicos de su dominacin o los imaginarios sociales que la
justifican. Se trata de posiciones conscientes de su dimensin poltica y que buscan integrar las polticas por la
igualdad y la redistribucin socioeconmica con las polticas por el reconocimiento de gnero, tnico, nacionalistas,
etctera.
Este amplio abanico de masculinidades se complejiza si se tiene en cuenta la relacin de gnero con las categoras
como clase, raza, edad, sexualidad, etc. Este es el enfoque que le queremos dar, en gran medida porque estamos
convencidos que en la prctica se entrecruzan estos factores, dando la posibilidad de hablar de masculinidades y no
slo de masculinidad en singular como pretende un discurso esencialista y dominante de masculinidad.
Algunos estudios contemporneos sostienen precisamente que en este momento nos encontramos al trmino de un
perodo histrico en que se est acabando el dominio establecido por el arquetipo del hombre-rey, surgiendo el
momento, propicio para la aparicin de movimientos reivindicadores de lo masculino. Hay que estar alerta porque
se puede llegar a los excesos; es decir, a la formacin de movimientos dogmticos e ideolgicos que no buscan la
equidad y la justicia, sino reivindicar un supuesto pasado o prcticas de los hombres que s son buenas,
extirpando lo malo y manteniendo finalmente el esquema bipolar de asignacin de gneros. No todo discurso de
masculinidad toma en cuenta la reflexin y prctica de muchas mujeres ante la equidad y los derechos humanos,
ante la reflexin de gnero.
Al hablar de lo masculino es indispensable hablar de lo femenino en el sentido histrico, ya que el movimiento
feminista, ha influido de una manera slida en el surgimiento de movimientos de reflexin y prctica de
masculinidades alternativas, no en el sentido de movimientos de revancha, sino en el sentido de un aprendizaje, de
dilogo, de intercambio fructfero, de revelarse a un modelo nico de masculinidad impuesto por la ideologa
predominante y que tanto ha costado a los hombres y mujeres.
Y aunque esto es un peligro, hoy por hoy, especialmente en el mundo de los pases pobres, muchos hombres toman
la decisin de cambiar o simplemente de aceptar las fisuras del modelo, gracias a la accin de mujeres cercanas,
amigas y crticas, que facilitan la labor de autoconocimiento. Aunque es importante reconocer tambin que las
propias experiencias, que se mueven en esa paradoja entre el poder y dolor, especialmente por su carga
deshumanizante tanto en la propia vida de los varones como en las relaciones con las otras personas, han sido un
motivo ms para emprender un cambio. No se trata necesariamente de una masculinidad alternativa, o nueva
masculinidad, como nica opcin a la hegemnica, sino ms bien de asumir la diversidad existente de las
masculinidades, en un proceso transversal desde la interioridad de cada varn hasta los discursos ideolgicos y los
imaginarios.
Cul es la relacin con los estudios de gnero desde la perspectiva bblica?
Estas reflexiones asumen el hecho que las mujeres empezaron mucho antes que los hombres a descubrir que no hay
slo una forma de ser ellas. Hay diferentes formar de ser mujer y no existe tal concepto nico mujer sino ms
bien que ello est mediado por otras situaciones vitales como raza, clase, religin, educacin. Mientras ellas
avanzaban los hombres nos quedbamos aprisionados en nuestra torre fuerte masculina, en nuestro modelo de "ser
hombre. Hasta fechas recientes ha comenzado a hablarse y verse tambin que hay otras formas de "ser" de la
masculinidad que son vlidas, no correspondientes al modelo hegemnico actual.
Esto ltimo es igualmente vlido para la interpretacin bblica. Muchas eruditas bblicas reflexionando desde
Amrica Latina y el Caribe tienen ya una respetable produccin y lneas de pensamiento crtico muy diversas y
definidas, todas abordando explcita o implcitamente, la masculinidad hegemnica. Muchas de sus intuiciones,
hallazgos e instrumentos estn a la base del trabajo que algunos biblistas varones estamos intentando hacer en la
perspectiva de gnero.
Nuestras colegas mujeres nos llevan un largo trecho y varios hombres estamos aprendiendo de su militancia, de su
pasin y de sus errores, y por supuesto, de sus aciertos, entre otros, el de "atreverse" y sospechar, caractersticas
reivindicadas por el feminismo y retomados en la crtica bblica desde el gnero. Este nmero de RIBLA refleja
precisamente este proceso de aprendizaje. Proceso en el que indudablemente han influido otros factores como la
crisis del sistema proteccionista capitalista y su transformacin a un sistema de libre mercado, las experiencias de
dolor y frustracin de tantos hombres, los mismos aportes de los estudios de la masculinidad que se han venido
desarrollando en los ltimos aos especialmente en el campo de las ciencias humanas y, finalmente, los encuentros,
conferencias, grupos de apoyo y redes que se han tejiendo alrededor del tema de las masculinidades.
Pero, qu es lo que se pretende al decir que la masculinidad hegemnica est en crisis y que hay grupos de
hombres intentando vivir de otro modo su masculinidad? Rotundamente no se pretende luchar "contra" las mujeres
o el feminismo, ya que no les vemos como movimientos antagnicos, sino al contrario, como grupos coincidentes en
cuando menos dos puntos bsicos: el de ampliar los conceptos de democracia y de igualdad, tanto en la sociedad
como en las Iglesias, y en el objetivo de tratar de "construir una explicacin terica que les permita transformar sus
vidas" de una forma menos dolorosa y desde la prctica en lo cotidiano, para forjarse nuevas identidades, que como
hombres impidan seguir siendo opresores o cmplices y nos permita abrir nuestras posibilidades para el cambio,
para la realizacin personal y colectiva, para proclamar con libertad y gracia que todas las cosas han sido hechas
nuevas en Cristo.
Concluyendo, nuestro inters indudablemente es vincularnos de una manera ms consciente y sensible en las
reflexiones sobre gnero, desde nuestra propia perspectiva como biblistas. Nuestro silencio al respecto y sobretodo
nuestro desprecio a este tipo de reflexiones nos hace cmplices de tantos sufrimientos y opresiones injustas
causadas precisamente por la interpretacin dominante de las relaciones varones mujeres, adultos nias y
nios. Es por tanto un imperativo moral lo que nos mueve a entrar por este camino.
Francisco Reyes Archila
frarchila@gmail.com
Larry Jos Madrigal Rajo
larryjose@gmail.com
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RIBLA 56
Algunos elementos de la espiritualidad masculina vistos a travs de la narracin bblica de Jacob

Hugo Cceres Guinet
Resumen
La saga de Jacob es un buen modelo de desarrollo espiritual masculino. Las tres etapas que recorre el varn, segn
el modelo de Richard Rohr, estn claramente delineadas en el texto del Gnesis que muestra caractersticas del
alma varonil en proceso de liberacin e integracin. Despus de fundamentar el acceso al texto a travs de un
enfoque psicolgico, se dirige la observacin hacia detalles narrativos y lingsticos que hacen del ciclo de Jacob una
gua potencial del proceso al que est llamado todo varn que busque una afirmacin de su propio ser masculino
con el objetivo de la defensa de la vida y la cohesin social de la comunidad humana.
Abstract
Jacobs saga is a reliable model of masculine spiritual development. The three steps that a man must experience
according to Richard Rohrs model are clearly defined in Genesis, a text that shows marks of the masculine soul
involved in a liberating and integrating process. After presenting the necessary rationale by means of psychological
insights, the reader is led to appreciate narrative and linguistic details that make of Jacobs cycle a potential guide
for all men. This guide, in which all men are called to affirm their own masculine being, will lead to the goal of
defending life and the social cohesion of the human community.
Parto de una apreciacin sencilla verificable en la vida diaria por qu un hombre ve una lata en el suelo y la patea?
Todos sabemos que si una mujer ve la misma lata, la recoge y la coloca en algn lugar. Un acto tan simple y
mecnico tiene que ver con lo que yo soy como persona, y finalmente, con lo que yo soy delante de Dios.
Algo elemental como la diferenciacin de sexos con sendas actitudes, tendencias y problemtica, parece no haber
penetrado lo suficiente en la definicin de la propia espiritualidad . Creo que la vida espiritual se va tejiendo en la
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vida de cada persona a travs de un alto grado de individualidad y determinacin: edad, carcter, experiencia,
carisma, formacin teolgica, etc. pero partiendo ineludiblemente del don elemental de la creacin: ser hombre o
ser mujer. Aunque los grandes maestros espirituales han actuado en la prctica con criterios diversificados respecto
de hombres y mujeres, asombra que en sus escritos allanen las diferencias propias del sexo y traten al creyente
como si su desarrollo espiritual prescindiera del gnero.
Los primeros intentos de definir la espiritualidad masculina vinieron como una consecuencia del feminismo,
aproximadamente en la dcada de los 80, y su fruto fue bsicamente tomar conciencia de que las mujeres eran
hermanas nuestras, que ellas podan asumir en paridad de condiciones y con la misma lucidez el rumbo de sus vidas
espirituales, que afirmar lo femenino era no slo un modo de adquirir ms derechos en la sociedad dominada por el
varn, sino que adems era un locus theologicus vlido desde el cual se desarrollaran nuevos rumbos para la
espiritualidad con sus debidas y desafiantes consecuencias eclesiolgicas. A partir de esos tiempos de cambio, los
varones empezamos a ver con otros ojos a nuestras compaeras en el ministerio y en la vida religiosa, adems nos
impuls a pensar, con cierta envidia, en que, si la comunidad femenina tena el valor de asumir su gnero como
componente de su espiritualidad, nosotros, tarde o temprano, deberamos hacer lo mismo. Los ms reacios se
enclaustraron en sus torres de seguridad; los ms arriesgados trataron de escuchar sus lados femeninos para
hacerse ms sensitivos, dialogantes, comunitarios. Despus que el tema ha rondado en la cabeza y el corazn de los
varones por unos veinte aos, en realidad estamos en una poca de desgaste del tema. Creo que la razn principal se
debe a que una genuina espiritualidad masculina no vendr como resultado de convertir a los hombres en seres ms
sensitivos y blandos, dispuestos a ser mejores compaeros de las mujeres, algo que no est mal como inicio, pero
sigue siendo esencialmente incompleto. Vislumbro que el camino correcto marchar por donde transiten varones
suficientemente valientes como para enfrentar a los propios demonios del alma masculina y la potencializacin de
las genuinas riquezas otorgadas por Dios a los hombres. Una fidedigna espiritualidad masculina, como fundamento
de la nueva era de relaciones varn-mujer, deber transitar por una bsqueda honesta de lo que somos como
hombres en relacin con otros hombres, cmo funcionamos como varones en instituciones controladas por varones.
Debe lograr responder a la expectativa de ser hermanos y amigos de nuestros hermanos varones y, sobre todo, debe
mirar a Jesucristo como modelo del varn.
Propongo a manera de introduccin un esquema de desarrollo espiritual propio del individuo masculino nacido en
una civilizacin como la nuestra, que favorece su identidad, la beneficia con roles de dominacin y es miembro de la
iglesia en la tradicin judeo-cristiana lo que le ofrece ventajas y poder, es decir camina espiritualmente en una lnea
ascendente, no carente de ambiciones. Esta primera etapa ser llamada (A):
(A)
(B)
(C)
La mayora de los varones contina hasta morirse en la direccin de (A). Es decir, adquirir, lograr, superar,
aventajar y morir peleando por mantener lo arrebatado a otros machos igualmente deseosos de ascender en la
empresa, la poltica o la iglesia. Es la etapa de los discpulos de Jess que compiten por los primeros lugares (Mc
10,35-45) y discuten entre ellos por ser el ms importante (Mc 9,33-36). En (A) no hay amistad o fraternidad con
otros varones; no existe la nocin de equipo con otros hombres, mucho menos con mujeres, quienes son vistas solo
como colaboradoras inferiores o seres dbiles a quienes proteger, pero nunca escuchar. Esta es la relacin ms
comn entre ministros varones y mujeres en la iglesia, ellos asumen el deber de protegerlas (moral, doctrinal o
espiritualmente) y, en el caso de mujeres con poca estima personal, ellas adoptan el rol pasivo de domsticas,
dirigidas y dependientes, que ayudan a su protector a escalar por la pendiente del poder y la autoridad. Mientras el
hombre espiritual permanezca en (A), su camino es el de la ambiciosa disciplina, del autoempoderamiento, del
reforzamiento espiritual de s mismo; si contina en este camino se convierte en un ministro hbil y eficiente,
vctima de su propia acumulacin de poder, varn luchando contra varones por ser el primero.
(B) es el descubrimiento de la solidaridad, que permite al varn hacerse uno con sus hermanos y hermanas,
renunciando al camino ascendente del control y la dominacin. Es la bsqueda amplia por la justicia y la equidad.
Es anhelar realizar plenamente lo que afirma san Pablo: ni judo ni griego, esclavo o libre, hombre o mujer, porque
ustedes son uno en Cristo (Gl 3,28). Los pasos positivos que debe dar lo conducen, en un camino de liberacin y
derrota de sus fantasmas de varn, a ceder por los derechos de otros, a compartir funciones, a celebrar la
diversidad. La amistad con otros varones le ayuda a visualizar mejor sus heridas y a solicitar ayuda de quienes
conocen mejor el alma viril, es decir otros hermanos de gnero. Este es un camino de reconciliacin con la imagen
paterna, de autoconocimiento de la psiquis masculina en sus profundos repliegues y experimentacin de un nuevo
modelo de vivir en la iglesia. En (B) el varn toma conciencia de los mecanismos de poder propios de una sociedad
patriarcal y se resiste a emplearlos. Se hace tambin conciente de la paradoja que encierra su masculinidad, el
poder adquirido con esfuerzo est a su disposicin pero debe descubrir una modalidad de comunin; si no asume
esta paradoja puede retroceder a (A). Derrotados los demonios del machismo y la homofobia, an le queda transitar
en el camino descendente de
(C) que es la va negativa, donde hay que desaprender el camino del poder, potenciar a otros, hacerse hermano de
la creacin, derribar barreras para ser parte de una nueva humanidad. Es ir en contracorriente al camino que la
sociedad y la estructura eclesial disponen para el hombre religioso, una posicin de privilegios y ventajas. Es vivir
como el producto definitivo del Espritu que hace de todos uno, ser el logro de Cristo que reconcilia todas las cosas
en S mismo (Cl 1,20).
Si el varn se mantiene en (B), se convertir en un buen hombre de Dios, llamado a caminar junto con sus
hermanos y hermanas buscando formas de participacin, soando nuevos modelos de sociedad e iglesia, pero an
recubierto del hombre viejo porque sigue operando desde los mismos principios positivos de orden y buena
administracin. Busca la reconciliacin consigo mismo y con los dems, pero sus fuerzas masculinas siguen en
lucha. Sin embargo slo en (C) su poder espiritual masculino ser revertido como fuerza transformadora que
sana sus propias heridas de varn pero a la vez comunica bienestar espiritual al gnero humano a quien deja de
ver como un contrario o complementario, sino que alcanza la visin unitaria de los msticos, uno con todos.
Funciona desde el modelo de Cristo que vino a servir y no ser servido por lo tanto se somete voluntariamente al
poder y autoridad de quienes carecen de todo, hacindose ms pobre que los pobres y ms dbil que los dbiles.
Liberado de las limitaciones de su propia masculinidad, la asume plenamente para la transformacin de otros,
alcanzando una fecunda hermandad espiritual. Reconciliado consigo mismo, su relacin con los dems actualiza la
bendicin de Dios sobre la sociedad humana. Es la situacin del apstol Pedro despus de la resurreccin, vencida
ya toda resistencia, reconocida la fragilidad de su cuerpo y potencia viril juvenil (cuando eras ms joven, te ceas y
caminabas adonde queras; pero cuando seas viejo extenders tus manos y otro te ceir y llevar adonde no
quieras) y, como fruto del dilogo amoroso con el Seor, puede encargarse de pastorear las ovejas de su Maestro
(Jn 21,15-18).
La historia de un hombre es la historia de todos los hombres

Este recorrido a travs de (A), (B) y (C) est claramente delineado en la saga de Jacob, quien como patriarca de
Israel es propuesto en la Escritura (Gn 25,21-50,14) como arquetipo de varn, padre de muchos, epnimo de una
nacin, hombre de Dios y persistente continuador de la vida . Para justificar el procedimiento me baso en el
documento de la Pontificia Comisin Bblica sobre La Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993) que reconoce
el aporte de la psicologa como aproximacin vlida en la exgesis bblica. No se trata de hacer un psicoanlisis de
los protagonistas bblicos, algo imposible porque el texto no pretende comunicarnos la identidad secreta de ningn
personaje, sino proponer que al menos uno de los significados latentes en el texto apunta a la realidad psicolgica de
la humanidad reflejada en el escrito y dirigida a la psiquis de los lectores de todos los tiempos, como quien
contempla el espejo del alma humana y aplica principios de desarrollo espiritual para el lector contemporneo:
Los estudios de psicologa y psicoanlisis aportan a la exgesis bblica un enriquecimiento, porque gracias a ellas,
los textos de la Biblia pueden ser comprendidos mejor en cuanto experiencias de vida y reglas de comportamiento.
La religin, como se sabe, est siempre en una situacin de debate con el inconsciente. Ella participa, en una amplia
medida, en la correcta orientacin de las pulsiones humanas La psicologa y el psicoanlisis abren el camino a
una comprensin pluridimensional de la Escritura, y ayudan a decodificar el lenguaje humano de la RevelacinEl
lenguaje simblico permite expresar zonas de experiencia religiosa no accesibles al razonamiento puramente
conceptual, pero que tienen un valor para la cuestin de la verdad. No se trata simplemente de describir el lenguaje
simblico de la Biblia, sino de captar su funcin de revelacin y de interpelacin: la realidad "numinosa" de Dios
entra all en contacto con el hombre.
El estudio de las narraciones bblicas seala que la personalidad de sus hroes es fruto del desarrollo de largos
procesos de interpretacin y reinterpretacin de la historia, en particular las narraciones patriarcales lindan con las
sagas y gestas de los personajes fundadores de una nacin. Colectivo donde es posible recuperar las aspiraciones
humanas y sociales ms profundas del subconsciente social; as Jacob no es slo por su segundo nombre, Israel, una
verdadera personalidad fusionada de todos los hombres de Israel sino adems la esencia y el significado a los que
aspira todo el pueblo.
Tambin es necesaria una justificacin de la unidad de los textos que he elegido estudiar. Los comentaristas del
Gnesis identifican que el bloque que va de Gn 25 a 35 constituye un proyecto unitario que se inicia con el
nacimiento de Jacob y Esa y culmina con el retorno de Jacob a Canan, momento en que deja paso a la historia de
Jos, su hijo (Gn 36-50). Una serie de procedimientos narrativos dan unidad a este ciclo o saga de Jacob, estas
alusiones se aprecian slo si se lee todo el bloque y se descubren las seales dejadas por los autores. nicamente
mencionar un ejemplo sobre cmo opera la crtica literaria en la determinacin de esta unidad. En su juventud
Jacob acta como un autntico farsante, engaa a su padre con ayuda de su madre, Rebeca, reemplazando a su
hermano para quedarse con la bendicin correspondiente al primognito. En su adultez la historia se revierte por
medio de otra artimaa, Labn, hermano de Rebeca, engaar a Jacob el engaador es engaado - casndolo con
La, hermana de Raquel, quien reemplaza a su hermana la noche de bodas, as La hace valer sus derechos de hija
primognita. Narrativamente esto es un quiasmo o conexin de opuestos, visible slo desde la totalidad del bloque.
Por alusiones a nombres, personajes, quiasmos y muchos otros medios la historia est llena de encanto que son
apreciados nicamente si se consideran elementos organizados de una pieza literaria nica.
Justificados la lectura y el ciclo de Jacob procedo a destacar el recorrido espiritual propuesto en la saga misma:
Jacob (A): Hijo de Isaac y de Rebeca, el nacimiento de Jacob fue ansiosamente esperado por su padre que oraba al
Seor para que su esposa estril concibiera (Gn 25,21). La mencin de que Isaac contaba con cuarenta aos al
casarse con Rebeca (Gn 25,20) y sesenta cuando engendr a Jacob y Esa (Gn 25,27) indica que una etapa completa
de su vida haba culminado y que sus futuros hijos eran fruto de la madurez humana alcanzada. Un ptimo
comienzo en la vida de cualquier ser humano.
El nacimiento de mellizos, siendo una prueba de la bendicin de Dios a una pareja estril, trae las primeras
indicaciones de conflicto: hay una lucha en el vientre de Rebeca, misterio que es explicado por el mismo Yhwh en un
orculo a Rebeca (Gn 25,22-23) como dos pueblos hay en tu vientre destinados a una pugna permanente. Este es
el primer indicio de la intranquilidad varonil, el combate entre hermanos varones y su resolucin en el dominio de
uno sobre otro: una nacin ser ms fuerte que la otra y la mayor servir a la menor. Recurriendo a una
etimologa popular el nombre de Esa est relacionado a su abundante pelo (sear) y el de Jacob al hecho de nacer
agarrado al taln (qeb) de su hermano, lo que constituir un smbolo de lucha o forcejeo durante gran parte de su
vida.
La descripcin de los mellizos recurre a modelos antitticos: Esa es peludo y Jacob, lampio; uno es preferido del
padre y otro de la madre, el primero cazador y el segundo morador de tiendas, varn quieto (Gn 25,27) . Son otros
indicadores del significado universal de estereotipos masculinos. Jacob demuestra su astucia despojando a Esa de
su primogenitura (Gn 25,29-34). Para este acto de despojo Jacob recurre a una habilidad femenina: prepar un
potaje para su hermano. Detalles narrativos aparentemente sin importancia, indican el carcter de Jacob como un
potencial de integracin masculino-femenina, pero totalmente acallado por el rol tradicional de varn que el grupo
social le impone.
Por incitacin de su madre, Jacob logr hacerse pasar por su hermano y obtuvo con engao la bendicin paterna
(Gn 27,1-29); lo que da pie al narrador a sugerir una segunda etimologa del nombre Jacob (yaquebeni = se hizo
pasar por m - me enga) en boca de Esa, quien indignado prometi matarlo (Gn 27,41). Rebeca misma se vio
obligada a procurar que Isaac enviara a Jacob a Harn (Mesopotamia), con el pretexto de elegir esposa all (Gn
27,42; 28,5). Aqu se inicia el largo viaje de Jacob, un viaje a la inversa del de Abraham, pero que igualmente lo
alejar de su madre a quien no ver nunca ms. Estos son jalones dentro de la narracin para indicar que se inicia
otra etapa de la vida del hombre lejos de los suyos, sin la proteccin materna pero con la bendicin o total
aprobacin del padre. Jacob est psicolgicamente bien preparado para iniciar la madurez (apoyo materno hasta
una edad y aprobacin del padre para el resto de la vida) aunque est arrastrando an el conflicto con su propio
hermano, quien representa a todos los varones en igualdad de condiciones (camaradas, colegas; compaeros de
ministerio, etc.).
La partida de Jacob de la tierra prometida pone el juramento de Dios hecho a Abraham en ascuas. El abuelo vino a
esta tierra con una promesa ratificada por un pacto: tu descendencia habitar esta tierra. Al retirarse del territorio
de Canan, el hijo ms prometedor hace el recorrido contrario y pone en peligro la descendencia y la posesin de la
tierra. El futuro de la nacin pende del destino de un jovencito medio embustero, las generaciones futuras estn en
manos del mpetu viril que se aleja de casa a recorrer caminos de aventura.
Desconectado de los suyos, Jacob tuvo en sueos la visin de una escalera que llegaba hasta el cielo y ngeles de
Dios que suban y bajaban. En aquel lugar Dios confirm a Jacob el pacto con Abraham. Jacob llam a aquel lugar
Betel casa de Dios e hizo voto ante Dios (Gn 28,11-22). La escalera indica el deseo trascendente de Jacob pero es
tambin el primer tramo del camino espiritual ascendente del varn (A). El contenido de su voto: Si Dios estuviese
conmigo y me guardase en el viaje que llevo, y me diera pan para comer y traje para vestir, y volviere en paz a casa
de mi padre, Yhwh ser mi Diosy de todo lo que me diere dar el diezmo (Gn 28,20-22). Es un claro ejemplo del
modo cmo el varn entiende su relacin con Dios, un pacto de lealtad de mutuos ofrecimientos, la va positiva en
su mejor expresin: Dios da seguridad y el varn ofrece una porcin precisa, el diezmo. Como smbolo de este
encuentro Jacob erige el smbolo masculino por excelencia, una piedra flica que indica el lugar del encuentro.
Despus de esta iniciacin en lo sagrado, Jacob contina su recorrido por la vida del varn introducindose en el
campo amoroso. Su necesidad de formar un hogar sigue el camino ordinario del varn enamorado a primera vista
de Raquel, a quien trata de impresionar con una prueba viril de fuerza, rodar la piedra del pozo (Gn 29,10). Para
obtener a la mujer que ama sirve en casa de su to Labn durante siete aos. Debi esperar, sin embargo, otros siete
aos, porque el astuto Labn, siguiendo las costumbres de su tiempo, le entreg antes a su hija mayor llamada La
(Gn 29,9-28); ambas esposas tienen esclavas que tambin conciben hijos al fiel trabajador. Con La tuvo seis hijos
varones y una mujer; de la esclava de La tuvo dos hijos. De la esclava de Raquel tambin dos hijos, de Raquel
misma a su hijo favorito, Jos. Estas etapas de siete aos corresponden a fases de la vida del varn, ciclos concluidos
de experiencias, todas ellas vinculadas al trabajo y a los beneficios que se pueden obtener de l, en este caso la
adquisicin de una respetable fortuna que incluye esposas, esclavas e hijos. En total doce varones (hasta este punto
de la narracin slo once) y una mujer, un nmero completo en donde el nmero de varones demuestra la
bendicin de Dios sobre la prole, pero tambin comprueba el comn anhelo del varn: capacidad de actuar como
marido de varias mujeres y probada masculinidad por la abundante procreacin.
El nacimiento de Jos, el hijo de la mujer que amaba, inicia el proceso de retorno a casa, este es el momento en que
Jacob pide a Labn que lo deje partir. Jacob en veinte aos en Mesopotamia ha llevado a la plenitud su rol de
amante y se ha probado a s mismo capaz de adquirir una fortuna. El enfrentamiento de Jacob con su suegro es
tambin paradigmtico de las luchas masculinas por el poder. Labn representa los peores rasgos de
masculinidad: astucia y engao para obtener beneficios materiales, control y dominio sobre otros varones en
orden a la adquisicin de seguridad en la vejez. Pero Jacob tambin tiene su malicia y engaa igualmente a su
suegro. La lucha de poder entre machos Labn y sus hijos vs. Jacob parece insoluble y nuestro hroe emprende
la huda como antao huy de la clera de su hermano. Pero fue perseguido y alcanzado por Labn, quien no se
resiste a perder los beneficios del trabajo de Jacob. Ambos deciden celebrar un pacto (Gn 31), donde se revela el
temor de Labn por sus hijas (Gn 31,50). Esta alianza de caballeros que trata de poner fin a veinte aos de
desconfianza es un trato de no penetrar en el terreno del otro, un modo comn de pactar por el poder entre varones:
mientras ms lejos estn uno del otro, mejor.
Jacob (B): La plenitud de la vida masculina es percibida por los varones como la cspide de sus logros. An en
un nivel puramente literario, los exegetas reconocen que esta es la parte central de la narracin del ciclo de Jacob
que utiliza deliberadamente modelos concntricos . Nuestro personaje contina su viaje de regreso cargado de
riquezas y de responsabilidad por su clan. En realidad no espera de Dios ni ms caudal, ni prole, slo anhela volver
a casa. La lucha con otros machos ha terminado. Este viaje de encuentro definitivo consigo mismo se caracteriza
por encuentros humanos y divinos, todos con el signo de resolucin de antiguos conflictos. El primer encuentro es
con ngeles de Dios (Gn 32,1-2) lo que le sugiere el nombre del lugar Mahanayim (campamentos ), una visin
espiritual del lugar de la anhelada comunin que todos los varones deseamos y que est tan lejos de nuestra
naturaleza independiente. Por temor de su hermano Esa, planea hbilmente el encuentro con l por medio de
emisarios con regalos. Sin embargo la reconciliacin con su hermano no tendr lugar hasta que experimente ms
profundamente a Dios. Una noticia ambigua: tu hermano viene con cuatrocientos hombres lo atemoriza, divide a
su gente en dos grupos para salvar al menos parte del clan y ora con palabras conmovedoras: Slvame, por favor,
de la mano de mi hermanopues le temo, no sea que venga a m y hiera a la madre con los hijos Convertido en
un jefe de tribu, Jacob ora por la supervivencia de la estirpe, rol por excelencia del varn.
La experiencia de aquella noche significar el paso de (B) a (C) en su camino de varn. Despus de asegurarse de
colocar a sus cuatro esposas y once hijos del otro lado del torrente, es decir de preservar la vida como una opcin
esencial, Jacob se queda solo, la noche oscura se inicia, lo que provoca el encuentro con el ser misterioso an la
Biblia es ambigua, primero un hombre (32,25), despus Dios (32,29) por medio de lo nico que Jacob sabe
hacer: luchar. En la penumbra y los horrores nocturnos, Jacob libra su ltima reyerta no con un individuo sino con
todos los hombres con quienes ha peleado y a quienes ha engaado: su hermano Esa, su padre Isaac, su suegro
Labn. Esta es la noche espiritual masculina, su naturaleza se aferra, lucha, exige, pregunta por el nombre de su
contrincante. Pero es noche del alma y no hay respuesta a su pregunta, est por nacer otro hombre, el hombre
transformado por la superacin de las experiencias de enfrentamiento y frustraciones y dar paso a la experiencia
autntica de paternidad: no esperar nada excepto la salvacin de la prole. En la oscuridad ve el rostro de Dios y ste
le revela un nuevo nombre, Israel el que lucha con Dios, (sarita = has luchado) nombre de una nacin (Gn 32,24).
Jacob ha tenido la experiencia de los msticos que reconocen que nada se parece ms a Dios que la oscuridad. De
all puede regresar a reconciliarse a fondo con su hermano, a convertirse en verdadero padre y esposo, el varn
liberado de oposicin y temor. Pero esa noche deja su huella, Jacob sale herido a buscar a su hermano y cojear el
resto de su vida. Est herido en la articulacin del muslo (yarak) , una zona bblicamente vinculada a la
masculinidad. El camino de regreso a casa implica el doloroso reconocimiento de su humanidad y no volver a
caminar erguido como el joven autosuficiente que parti sino como el hombre completo que vive plenamente su
virilidad en el reconocimiento de sus miedos y limitaciones, sin embargo suficientemente dispuesto a vivir para
los dems.
Israel (C): El que luch con Dios y le arranc su bendicin regresa ahora a las luchas de la vida con otra
perspectiva. A diferencia de su abuelo y su padre que se escudaron tras las mujeres para salvar la vida (Gn 12,10-20;
20; 26,6-1), Jacob se coloca delante de su hermano protegiendo el clan para humildemente solicitar misericordia
del poderoso Esa (Gn 33,3). Sin embargo, asumida la va negativa, Jacob debe aceptar algunas sorpresas de Dios.
La reconciliacin con su hermano desciende gratuitamente como una bendicin, Esa lo abraza, los temores
desaparecen y el llanto de ambos es un signo de sanacin de la vieja herida (Gn 33,4) que empez a abrirse en el
vientre de la madre. Pero Jacob-Israel ha adquirido otra visin aquella noche que vio la cara de Dios, al ver a su
hermano comenta: Ya que he mirado tu rostro como quien mira el rostro de Dios. Junto con la maduracin
humana y espiritual y posesionado genuinamente del rol de la paternidad, Jacob probar la amargura de algunos
fracasos en el seno familiar por medio de cuatro acontecimientos:
1. Su hija es violada (Gn 34) lo que provoca la venganza de Simen y Lev contra los varones de Sikem. Jacob
que pensaba encontrar sosiego en un lugar tranquilo se ve obligado a partir nuevamente. En realidad, la
tierra de la promesa no es un lecho de rosas.
2. El nacimiento de su ltimo hijo, Benjamn, le cuesta la muerte de su esposa favorita (Gn 35,16-20).
3. Rubn, su hijo mayor, (Rubn tu eres mi primognito, las primicias de mi virilidad Gn 49,3) cohabit con
una de sus concubinas (Gn 35,21)
Jos, su hijo predilecto, es raptado y vendido por sus propios hermanos.
An reconciliado con su hermano, la desconfianza persiste en el corazn de Jacob (Gn 33). Nada asegura al hombre
ntegro y maduro la mayor disfuncionalidad familiar! (Gn 37). Pero Jacob tiene ahora las cualidades esenciales del
varn: compasin y coraje. Su estabilidad emocional le permite atravesar estos momentos traumticos sin hundirse
en la desesperacin; Raquel, antes de morir llama a su hijo ben on hijo de mi dolor recordando los largos aos de
esterilidad y tristeza, Jacob corrige llamndolo benyamin hijo de mi diestra emulando la soberana de Dios quien
salva con el poder de su mano (Is 41,10; Sl 20,7; 118,15-16).
Quedan an algunas experiencias propias de (C) en el camino silencioso del no-poder. Una de las experiencias en el
vrtice de la vida del varn es enfrentarse con madurez y con la cuenta saldada a la muerte del padre. Jacob y Esa
son ejemplares en este caso, ambos estn presentes en los funerales de su padre en Hebrn (Gn 35,27-29), ritual
que sella definitivamente la reconciliacin de los hermanos.
El recorrido por el camino inverso permite a Jacob regresar a Betel, el lugar de su primer encuentro con Dios (35,115) aunque en esta revelacin ya no se le muestran escalas que ascender. El lugar es el mismo, Dios es el mismo,
pero Jacob es ahora Israel y acta como un autntico gua espiritual o reformador religioso: exige que se retiren los
dolos de entre las pertenencias de la caravana y como testimonio de su encuentro con Dios erige una estela
conmemorativa, como en su juventud.
El autntico varn deja el protagonismo a los miembros ms jvenes del clan, si no se convierte en el anciano
dspota que quiere perpetuar su poder. De sus hijos destaca Jos, quien con sabidura y misericordia sigue su
propio camino lejos del padre y ser el promotor de la vida fuera de la tierra prometida. Jacob se mantiene en las
sombras y lejana del relato hasta que es llevado, ya anciano, a Egipto para estar presente en la reintegracin de sus
hijos como una sola familia. As, Jacob y su prole se instalan en la tierra de Gosn, donde vivi diecisiete aos ms
(Gn 46-47,28). En una escena de gran dramatismo Jacob hace prometer a Jos que lo enterrar en la tierra de sus
padres, con un juramento ritual propio de varones, hacindolo que coloque la mano debajo del muslo del anciano
padre (Gn 47,29). Muri cuando tena ms de 130 aos, rodeado de sus hijos y despus de adoptar a los hijos de
Jos (Gn 48) y otorgar a cada uno su bendicin (Gn 49), el enfrentamiento a su propia muerte refleja la plenitud
alcanzada, lo que permite una bendicin para la tribu y la posibilidad de vivir en un lugar seguro, aunque lejos de la
tierra de la promesa.
Finalmente es llevado a Canan para ser sepultado en la cueva de Makpelah, como haba sido su deseo (Gn 50,1-14).
El ciclo de vida ha culminado al retornar al seno de la tierra junto con sus antepasados.
Para el lector entrenado en el proceso de formacin humana y espiritual de varones, bastar una lectura lineal del
ciclo de Jacob para recuperar abundantes muestras de la sangre, sudor y lgrimas que todos los varones
derramamos en el transcurso de la vida. Recurro adems a un oscuro pasaje de Oseas donde la Biblia misma
interpreta que la lucha de Jacob con su hermano, al inicio de su vida, est ligada a su lucha con Dios en la plenitud
de su virilidad (Os 12,4-5). Lo interesante es que el profeta traza el recorrido de la vida de Jacob indicando sus
luchas (A) y (B) pero culminando con una afirmacin luminosa, sus reyertas fueron el acceso para encontrar a Dios,
cruce vital que abre una puerta de comunicacin entre Dios y, nosotros, el resto del gnero masculino (C):
En el seno materno agarr el calcaar de su hermano
y en su virilidad luch con Dios; luch con el ngel y pudo ms,
llor y le implor gracia. En Betel lo hall y all habl con nosotros.
El trmino traducido aqu por virilidad es el hebreo on aplicado al varn y al behemot del libro de Job,
ciertamente un magnfico ejemplo de poder fsico animal. La Escritura reconoce que el varn, en su propia
naturaleza, en su virilidad, est presente el misterio de su acceso a Dios. Por lo tanto, espiritualidades que no
integran lo que nos hace hombres o mujeres en un proyecto de vida espiritual estn condenadas a profundas
contradicciones en sociedades y pocas que valoran cada vez ms la esencia de lo natural y repudian el dualismo
entre la carne y el espritu.
Jacob es para Pablo un buen ejemplo de la libre eleccin de Dios tal como est escrito: am a Jacob y odi a
Esa (Rm 9,13), una verdad que hace sostenible la marcha por (C), el amor de Dios experimentado no en el triunfo
sino en la compaa y la amistad.
El autor de Hebreos ve a Jacob en sus ltimos minutos de vida como un modelo del creyente por fe Jacob
moribundo bendijo a cada uno de los hijos de Jos y ador (apoyndose) en el puo de su bastn (Heb 11,21). Este
acto del anciano moribundo indica la bendicin de una existencia consagrada a la preservacin de la vida del clan,
seguida de un acto de adoracin concluyente del modo propio del varn que ha transitado apoyado en el bastn, y
que, finalmente, proyecta la imagen de la dignidad de la ancianidad fecunda.
Imgenes de Dios en la saga de Jacob: Voy a dirigir la atencin a dos eptetos empleados para referirse a Dios
en este segmento del Gnesis . Ambos esconden imgenes del modo de percibir a Dios en un varn. En la alianza
con Labn Jacob jura por el Terror de Isaac, su padre (Gn 31, 42.53) y, al bendecir a su hijo Jos, nuestro hroe
pide la asistencia del Fuerte de Jacob (Gn 49,24).
Terror: pahad es un nombre divino de discutida interpretacin; por ejemplo Albright propone pariente, Hillers,
clan. El significado ms obvio sigue siendo el directo: el terror causado por el Dios de Isaac, sentimiento natural
y comn en la representacin del Dios del Antiguo Testamento. De hecho experiencias de contacto con Dios en la
Escritura estn caracterizadas por el miedo (Abraham en el relato de la alianza, Gn15,12; Jacob en Betel, Gn 28,17;
Moiss se cubre el rostro por temor a Dios, Ex 3,6). Sin duda el miedo es el sentimiento ms comn del alma del
varn, obstculo que se interpone no solo en la relacin con Dios sino con otros varones. Solamente superado el
Dios Terror, se puede manifestar el Dios Padre.
Fuerte: abr es comnmente usado como adjetivo aplicado a seres humanos especialmente a hroes guerreros,
pero tambin a animales especialmente a potros y toros. Este adjetivo est sustantivado en Is 34,7 y Sal 22,12; 50,13
y significa simplemente toro. Por temor a interpretaciones que condujeran a identificar esta expresin con el culto
balico (Toro de Jacob!) los masoretas agregaron un dagesh a la bet de abr y as marcar una diferencia al leer
abbr. La ereccin de dos imgenes de toro en los santuarios de Betel y Dan en tiempos de Jeroboam (1Re 12,2630) refuerzan la recuperacin de una antigua asociacin de Yhwh con una imagen de poderosa masculinidad,
similar al Minotauro . En el recorrido espiritual del varn debe superarse la imagen del Dios Fuerte y permitir la
revelacin del Dios dbil e impotente, tangible en la cruz.
Si bien limitado a escasos textos, el empleo de estos nombres teofricos indica una amplia variedad de imgenes
de lo divino desarrolladas en sociedades patriarcales que afirman aspectos masculinos de Dios, en particular los
ms primitivos como el infundir miedo y demostrar vigor. En una poca de bsqueda de imgenes femeninas de
Dios, sin duda justificadas por dos mil aos de adoctrinamiento a travs de una imagen de Dios slo masculina,
pareciera inoportuno profundizar las imgenes del Dios-Terror y del Dios-Fuerte. Sin embargo la bsqueda de una
espiritualidad masculina recupera y valora el sentido numinoso latente en estos nombres y los confronta con la
propia experiencia de fe y oracin del varn para discernir distintas etapas de su aproximacin a Dios. Asociados a
una masculinidad hegemnica, dichos eptetos no son ms que instrumentos de dominacin; en cambio
apreciados en la potencialidad de una masculinidad en proceso de liberacin resultan ser claros indicadores de
etapas humanas necesitadas de redencin.
Conclusiones
1. El reconocimiento de una espiritualidad propia del varn est en la base de cualquier bsqueda de Dios
emprendida a travs de las diversas espiritualidades reconocidas por la tradicin de la iglesia.
1. El recorrido espiritual del varn cristiano incluye un proceso de desaprendizaje del rol masculino ascendente
(A) de tipo agresivo, una prctica de relaciones solidarias con hombres y mujeres (B) y el descubrimiento de
una genuina masculinidad - siempre descendente - segn el modelo de Jess (C).
1. Un arquetipo vlido para comprender las etapas espirituales del hombre se encuentra en la saga de Jacob (Gn
25-35) y en otros textos bblicos. Su lectura pone en relieve los elementos de una espiritualidad masculina en
busca de sus fundamentos bblicos.
1. La Biblia Hebrea ve la naturaleza viril, la que distingue al varn en sus distintas etapas de vida, como un
elemento esencial del ser masculino que no est en oposicin a su camino hacia Dios, ms bien es un aspecto
irrenunciable de su maduracin.
1. La autntica masculinidad est al final de un largo recorrido que cada varn est invitado a transitar con
humildad y riesgo. Los intentos de penetrar por este camino son todava novedosos. La salud psquica y
espiritual de los hombres depende de asumir un proyecto de integracin que incluye estar en contacto con
nuestra identidad de varones.
Bibliografa
Boyer, Mark G., Biblical reflections on male spirituality, Liturgical Press, Collegeville, Minn.1996
Carmody, John, Toward a male spirituality, Mystic, Twenty-Third Publications, Conn.1990
Culberston, Philip Leroy, New Adam - The future of male spirituality, Fortress Press, Minneapolis 1992
Nelson, James B., La conexin ntima - Sexualidad del varn, espiritualidad masculina, Descle de Brouwer,
Bilbao 2001 (Coleccin Cristianismo y Sociedad)
Pable, Martin W., A man and his God : contemporary male spirituality. Ave Maria Press, Notre Dame, In.1988
Rohr, Richard Rohr y Martos, Joseph, The wild man's journey: reflections on male spirituality. St. Anthony
Messenger Press, Cincinnati, Ohio 1992
Rohr, Richard, Soul Brothers: Men in the Bible Speak to Men Today, Orbis Books, Maryknoll, New York 2004
Hugo Cceres Guinet

Apartado 4025
Lima 100
Per
hcaceresguinet@gmail.com
En un momento dado nos dicen que nuestra vida espiritual es nica. Y despus nos aseguran que la espiritualidad
franciscana, o la dominica, o la ignaciana, o la mariana, u otras mil espiritualidades que hay es la autntica manera
de ser una persona espiritual. No os lo creis. Las maneras de vivir una espiritualidad son tantas como las personas.
Las diversas espiritualidades que se nos ofrecen son slo ayudas. No deberan obstaculizar el camino que nos lleva
al encuentro personal con Dios. (Sean D. Sammon, Un corazn indiviso - El sentido del celibato, Madrid,
Publicaciones Claretianas, 2003, p.113-114).
En realidad el tema es ignorado casi por completo entre los ministros y religiosos de habla espaola. La revista
Testimonio (Vida religiosa masculina qu dices de ti misma? n 202, 2004) incluy hace un tiempo algunos
artculos que queran aproximarse al tema pero no lo lograron porque slo tenan la perspectiva de agregar a la
espiritualidad masculina algunos aspectos femeninos, o aplicar los mismos criterios de siempre a algo an conocido
y poco experimentado. El nico libro en espaol que conozco que trate del tema desde principios nuevos es el de
Nelson, citado en la bibliografa al final de este artculo.
Este esquema es una simplificacin y adaptacin del propuesto por Richard Rohr en The Wild Mans Journey Reflections on male spirituality, Cincinanati/Ohio, St. Anthony Messenger Press, 1992, p.XXXIV-XXXV.
Me extraa que el personaje de Jacob no haya sido analizado con estos criterios. Varios autores han recorrido la
literatura universal y bblica en bsqueda del prototipo masculino, sin embargo Jacob brilla por su ausencia y no
est incluido entre los caracteres del hermoso libro de Richard Rohr, Soul Brothers - Men in the Bible speak to men
today, New Cork, Orbis Books, Maryknoll, 2004.
Interpretacin de la Biblia en la Iglesia (1993), Mtodos y Enfoques para la Interpretacin. Acercamiento por las
ciencias humanas. Enfoques psicolgicos y psicoanalticos.
M. Fishbane, Composition and Structure in the Jacob Cycle, en Journal of Jewish Studies, vol.27, p.15-38. 1975;
R. A. Oden, Jacob as Father, Husband, and Nephew, en Journal of Biblical Literature, vol.102, p.189-205, 1983.
istam hombre quieto es una traduccin tradicional. Debiera preferirse como en Job 1,8 y 2,3: hombre ntegro,
anuncio de la excelencia moral y espiritual que Jacob-Israel adquirir ms tarde.
Stanley D. Walters, Jacob Narrative en The Anchor Bible Dictionary, vol.3, New York, Doubleday, 1992.
Considerando que es un nmero dual, la correcta traduccin sera campamento doble, uno es el propio de Jacob y
el otro el de los ngeles.
tahat yarek es ms ampliamente la zona de los rganos sexuales. Cf. William Holladay,A concise Hebrew and
Aramaic Lexicon of the Old Testament, Leiden, E. J. Brill, 1988.
La frase con que zanja la vieja controversia con sus hermanos es paradigmtica del hombre que acta desde el
criterio del no-poder: no teman, acaso ocupo yo el lugar de Dios? (Gn 50,19). Generalmente la formacin para la
vida religiosa o ministerial de los varones consiste en entrenar a sus ministros para ocupar el lugar de Dios.
Se trata de un juramento solemne como el que Abraham hace jurar a su siervo (Gn 24,2). Cabe pensar que muslo
aqu es un eufemismo para los rganos sexuales. Ya que los hijos han salido del muslo del padre (Gn 46,26; Ex
1,5) un falso juramento que involucra los rganos genitales acarreara la extincin de la descendencia.
Algunas traducciones: The Complete Jewish Bible in the strength of his manhood he fought with God; La Sacra
Bibbia nel suo vigore, lott con Dio; Die Bibel nach der bersetzung Martin Luthers in der revidierten Fassung
von 1984 im Mannesalter mit Gott gekmpft; RSV: and in his manhood he strove with God; La Sainte Bible:
Nouvelle Version L. Segond Revise Et dans sa vigueur, il lutta avec Dieu.
Segn el texto hebreo con nosotros; la versin griega lucianea y la siraca han facilitado la comprensin por medio
de otra lectura: con l; las traducciones modernas prefieren la lectio facilior.
on virilidad, vigor, fuerza masculina, tambin riqueza (Gn 49,3; Dt 21,17; Job 18,7.12; 20,10; 40,16; Sl 78,51;
105,36; Is 40,26.29; Os 12,4; 12,9). Como en el rabe: Descansar, disfrutar a plenitud la vida, estar libre de
sufrimiento y problemas. Cf. The New Brown-Driver-Briggs-Gesenius Hebrew and English Lexicon, Peabody/
Mass., Hendrickson, 1979. Tambin es el nombre propio de un jefe de la tribu de Rubn (Nm 16,1), por lo tanto un
calificativo que explica el poder personal de un varn para mandar.
Texto hebreo: la cabecera de su cama; LXX: el extremo del bastn.
Otro nombre teofrico empleado en relacin con Jacob es Dios Todopoderoso, el-saday uno de los nombres ms
inciertos (la traduccin Dios Todopoderoso depende de LXX y la Vulgata) empleado por Jacob en la bendicin de
sus hijos (Gn 49,25). Adems en Gn 33,20 All erigi un altar, al cual denomin el-elohy-Yisrael (El, el Dios de
Israel).
pahad yisaq tambin en Gn 31,42.

abr ya aqob tambin en Is 49,26; 60,16 y Sl 132,2.5.
En un oscuro pasaje de xodo Yhwh intenta matar a Moiss (Ex 4,24).
De hecho ibr significa toro en ugartico, cf. G. del Olmo, Mitos y leyendas de Canan segn la tradicin de Ugarit,
Madrid, Cristiandad, 1981, p.520.
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RIBLA 56
La ropa y la huida - La masculinidad ntima de Jos (Gnesis 39,1-23)

Resumen
El anlisis del texto sobre Jos en casa del eunuco Potifar, desde una perspectiva de gnero y masculinidades,
conecta directamente con la construccin de gnero del personaje, rastreada en otros lugares del ciclo de Jacob. El
artculo intenta ofrecer nuevas luces interpretativas que permitan una deconstruccin en clave de gnero, no slo de
los personajes literarios masculinos presentes en el relato, Jos y Potifar, sino de la relaciones de poder y violencia
planteadas entre Jos, la mujer de Potifar y otros hombres. En Jos es posible identificar una masculinidad
sobreviviente.
Abstract
The analysis of the text about Joseph in house of the eunuch Potifar, from a perspective of gender and masculinities,
tunes in directly to gender construction of the character, traced in other places of Jacob's cycle. The article tries to
offer new interpretive lights that allow a deconstruction in key of gender, not only of the literary masculine
characters, Jos and Potifar, but of the relations of power and violence raised between Joseph, the woman and other
men. Its possible to identify in Joseph, a surviving masculinity.
1 - Introduccin
Cuando leo este famoso relato protagonizado por Jos, el hijo de Raquel y Jacob, ocurrido mientras l serva en la
casa de Potifar, me siento personalmente involucrado y dividido entre la interpretacin tradicional, que
paradjicamente me conecta con la bsqueda de modelos diferentes de masculinidad y una interpretacin nueva,
que tristemente me conecta con el modelo hegemnico de masculinidad, sus dispositivos de poder y sus acciones
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/larry.html (1 of 8) [17/04/2011 8:14:06]
legitimadoras. No puedo ser neutral o simplemente objetivo. Los entresijos del poder en el gnero son demasiado
complejos como para hablar del chico bueno y la chica mala. Hago mi lectura desde un trabajo de gnero y
masculinidades, trabajando con hombres de escasos recursos, interpretando el texto desde la socializacin
hegemnica que se nos impone a los hombres para ser hombres y la sobrevivencia que implica la existencia de
hombres que han resistido esa socializacin y viven otras formas de ser hombres.
El relato contrapone magistralmente la versin de ella versus la versin de l. La palabra de un varn versus la
palabra de una mujer. Al final, el relato deja sentada su posicin: prevaleci la palabra de la mujer y el varn fue
castigado, pero no se hizo justicia, pues era el varn quien deca la verdad. Es la versin del que cuenta el relato,
nada neutral. Por el narrador, varn, sabemos que quien miente es la mujer y no el varn. Intentaremos cruzar
algunas informaciones sobre Jos, presentes el ciclo de Jacob, ubicando sus roles de gnero para estudiar
narrativamente el episodio.
La reflexin en torno al modelo hegemnico de masculinidad y la identificacin de masculinidades sobrevivientes a
ese modelo, me permite leer con nuevos ojos a Jos, sus circunstancias y a la mujer sin nombre a la que se le
contrapone. Ni para salvarlo, ni para condenarlo. Quiz slo para entender algunas claves con las que se construy
su masculinidad. Masculinidad sobreviviente porque a pesar de todos los dispositivos de socializacin, logr
sobrevivir y desarrollarse de manera diferente a la esperada.
2 - La ropa y la huida - Un episodio extrao

En la magistral composicin de esta novela se puede percibir la presencia de recuerdos ancestrales, leyendas que
ligaban la presencia de Israel en Egipto. Estos recuerdos se ligaron en las tradiciones yahvista y elohista forjando
versiones acerca de la razones vitales de su llegada a Egipto. El redactor final, con mano artstica, logra articularlas
con Jos como personaje principal, sin apenas rastro de la operacin, en un relato continuado, bien articulado
desde el inicio hasta el final en escenas o captulos (no siempre correspondientes a los de nuestras biblias). Se ha
sugerido esa redaccin en la poca de Salomn (970-931 e.c.), aunque tambin se la ha ubicado en un poco ms
tarde, durante Jeroboam I (931-910 e.c.). En estos casos, el texto vendra a justificar el contexto de la monarqua.
Acerqumonos al texto en cuestin, que hemos colocado ntegro para facilitar su lectura intentando recuperar
ciertos nfasis que muchas veces por razones literarias no notamos en nuestras Biblias.
1. Jos fue llevado a Egipto y lo compr un egipcio llamado Potifar, eunuco de faran y jefe de la guardia. Lo
compr a los ismaelitas que lo haban trado con ellos.
2. YHVH asisti a Jos, que lleg a ser un hombre afortunado, mientras estaba en la casa de su seor egipcio.
3. ste ech de ver que YHVH estaba con el y que YHVH haca prosperar todo lo que tena en su mano.
4. Y hall Jos gracia en sus ojos y entr a su servicio, y su seor lo puso al frente de su casa y todo cuanto tena
le entreg en su mano.
5. Desde entonces le encarg de toda su casa y de todo cuanto tena. YHVH bendijo la casa del egipcio en
atencin a Jos, extendindose la bendicin de YHVH a todo cuanto tena en la casa y el campo.
6. El mismo dej todo lo suyo en manos de Jos y, con l, ya no se ocup personalmente de nada ms que del
pan que coma. Jos era apuesto y de buena presencia.
7. Tiempo ms tarde sucedi que la mujer de su seor se fij en Jos y le dijo: acustate conmigo.
8. Pero l rehus y dijo a la mujer de su seor: mira, mi seor no me controla nada de lo que hay en su casa;
todo cuanto tiene me lo ha confiado
9. Y l no es ms importante que yo en esta casa, no me ha vedado absolutamente nada ms que a ti misma,
pues eres su mujer. cmo pues voy a hacer esta canallada pecando contra Dios?
10. Ella insista en hablar a Jos, da tras da, pero l no accedi a acostarse y estar con ella.
11. Hasta que cierto da entr l en la casa para hacer su trabajo y coincidi que no haba ningn hombre de la
casa ah dentro,
12. Entonces ella le asi de la ropa mientras le deca: acustate conmigo. Pero l, dejndole su ropa en la mano,
sali huyendo afuera.
13. Entonces ella, al ver que le haba dejado la ropa en su mano, sali tambin afuera y empez a gritar a los
hombres de su casa:
14. Miren!, nos ha trado un hebreo a rerse de nosotros. Ha venido a m para acostarse conmigo, pero yo he
gritado
15. y al orme levantar la voz y gritar, ha dejado su ropa a mi lado y ha salido huyendo afuera.
16. Ella deposit junto a s la ropa de Jos. Cuando regres su seor a casa,
17. le repiti lo mismo: Ha venido donde m ese siervo hebreo que t nos trajiste, para rerse de m,
18. pero yo he levantado la voz y, al orme gritar, ha dejado su ropa a mi lado y ha salido huyendo afuera
19. Al or su seor las palabras que le deca su mujer: Esto ha hecho conmigo tu siervo, se incendi su ira.
20. El seor de Jos mand que lo prendieran y lo meti en la crcel, en el sitio donde estaban los detenidos del
rey. Y all se qued, en la prisin.
21. Pero YHVH favoreci a Jos y lo cubri con su misericordia. Y le concedi gracia a los ojos del capitn de la
prisin.
22. Y el capitn de la prisin dej en mano de Jos todos los presos y todo cuanto haca le entreg en su mano a
Jos.
23. El capitn de la prisin no atenda nada de cuanto le corresponda porque YHVH haca prosperar todo lo que
l [Jos] haca.
Al leer este texto por primera vez parece que nos llegan con fuerza tantas interpretaciones inclusive desde una
perspectiva de gnero - que ven en esta historia a la mujer seductora y tentadora y a un casto Jos. La chica mala y
el pobre chico. La iconografa artstica abunda en retratos donde una libidinosa mujer agarra a un joven Jos que
resiste e intenta escapar. Una segunda lectura, comunitaria y un poco ms informada, levanta algunas preguntas
provocadoras: qu es lo que pas exactamente en esa habitacin? cmo es que Jos controlaba todo lo de la casa y
sin embargo no saba que la mujer estaba sola? a quin debemos creer: a la mujer que dice que intentaron violarla
o al varn que dice que ella lo provocaba? porqu aferrarse a una ropa como prueba?
Llama la atencin que el texto inicia con el favor de Potifar a Jos, luego de su pena (v.4), y termina con el favor del
capitn de la prisin hacia Jos, luego de su pena (v.21). En ambos casos han dejado en la mano de Jos todas sus
responsabilidades. En medio del relato, incluso como chiste y genial correspondencia literaria, Jos dej en la mano
de la mujer su ropa [y su cargo] (v.12).
3 - La versin de l versus la versin de ella

Literaria y escnicamente, el punto culminante del relato dentro de la casa es la ropa (beged) en la mano de la mujer
de Potifar , mientras Jos sale huyendo. No sabemos el tipo de ropa al que se refiere pero si ella est usndola como
prueba incriminadora, probablemente se trate de una prenda ntima, algo que no es tnica (kettonet) o prenda
superficial, sino cercano a la piel. Si este es el caso, cmo puede sacrsela simplemente a Jos, si ste se resista?,
no ser que Jos se la ha sacado intencionalmente?.
Cualquiera puede pensar que el morbo y la especulacin gratuita nos mueven a tales preguntas. Pero cuando se
trata de la versin de una mujer contra la de hombre, en asuntos tan delicados como un intento de violacin, hasta
los detalles ms nfimos cuentan. Normalmente los abusadores, especialmente los que actan en el mbito
domstico, planean sus actos con lujo de detalle, estudiando a la vctima y ganndose la confianza de ella y su
entorno. Tanto en caso de ser descubierto como en el de chantaje emocional a la vctima, el argumento siempre es
tu palabra contra la ma porque no hay ms testigos (dice el narrador: [lit.] y-no-haba hombre de-los-hombresde la-casa, 39,11).
Notemos que el narrador nos informa sobre el supuesto acoso antes de la escena y coloca en boca de la mujer las
mismas palabras que ms tarde encontramos en boca de Amnn, cuando la violacin de Tamar (2Samuel 13,11):
acustate conmigo . Tamaa osada para una mujer poderosa que, sin embargo, se enfrenta a un esclavo tambin
muy poderoso (dice Jos: no hay mayor en la casa [su seor] que yo 39,9). No parece ser el humilde y prudente
Jos que nos hemos imaginado en los relatos tradicionales del joven que venden. Lo cierto es que Jos no dice
nada sobre esto despus del incidente. El narrador no coloca ninguna palabra en la boca de Jos. No sabemos cmo
se defendi o justific. Es la versin del narrador versus la versin de la mujer. La versin ms ntima de Jos no la
conocemos y nos importa mucho, visto el historial con el que nos los vienen pintando: de joven diferente, violentado
y vendido, a favorito de un eunuco y esclavo poderoso.

Se nos plantea es verdad que con palabras muy bien trabajadas- que la mujer est mintindole a los hombres de la
casa, cuando les dice que fue l quien vino para acostarse conmigo, que grit a grandes voces y que en su huida,
dej su ropa a su lado, mentira que supuestamente repite, con matices, a su esposo. Es interesante cmo ella sale
gritando a-los-hombres-de-la-casa:
Miren!, nos ha trado un hebreo a rerse de nosotros. Ha venido a m para acostarse conmigo, pero yo he gritado.
Y ms tarde, un poco ms serena y quiz no cambiando la versin, sino temiendo la reaccin, explica lo sucedido al
esposo recin llegado, omitiendo lo de acostarse:
ha venido donde m ese siervo hebreo que nos trajiste, para rerse (tsajaq) de m (v.17).
No sea que l creyera que fue ella la provocadora por vestirse as, por no cuidarse, por buscona con un esclavo.
Total, en los contextos patriarcales de ayer y hoy, la culpa de las agresiones sexuales es colocada en la vctima,
siempre que se supere la incredulidad ante el testimonio que da. En efecto, su seor se incendi de ira (v.19).
Es la mujer vista por el varn, actuando como tal en un contexto de mucho poder. En los casos de violencia de
gnero es frecuente encontrar las mayores posibilidades de agresin entre hombres que se ven favorecidos por
contextos de poder y episodios fundamentales de violencia sufrida. La agresin es ejercida contra mujeres, contra
otros hombres y contra s mismos. Aunque los hay, son sustancialmente menores los casos de mujeres en estas
mismas condiciones.
4 - Hablando de ropas - Una tnica de mangas largas en el pasado

Nos interesa mucho indagar sobre Jos y la construccin de su masculinidad. Un poco antes de este episodio,
siempre dentro del ciclo de Jacob, se nos reportan datos de mucha relevancia viendo a Jos como varn. De l se
dice que es hermoso de formas y hermoso de ver y son exactamente las mismas palabras que antes se han
utilizado para describir a su madre, Raquel (Gn 29,17). Tambin se nos relata (Gn 37,3) que era el favorito de su
padre y que ste le haba distinguido regalndole una tnica de mangas largas (kettonet passim), cuyo uso
encontramos mencionado solamente para Tamar (2Samuel 13,18), princesa real. Jos no trabajaba en el campo
como sus hermanos y era retenido por su padre Jacob en la casa. Se nos reporta que por esa preferencia lleg a ser
aborrecido por sus hermanos.
Ms tarde, son sus mismos hermanos (por lo menos 10!) quienes conspiran para matarle y exactamente el punto
culminante de su plan fue desnudarle (vayyafest) la tnica y echarle mano, antes de tirarlo al pozo (bor, Gn
37,24). Un triste y dramtico episodio de violencia ejercida contra Jos, con marcados tintes de humillacin sexual y
de gnero, aparte de las secuelas traumticas que pueden suponerse. Jos fue violentado, humillado y tirado
desnudo al pozo . No adaptarse al modelo hegemnico de ser varn puede acarrear violencias y traumas terribles
para cualquier hombre, especialmente aquellos percibidos como diferentes, como femeninos Es la homofobia, es
decir, aquel comportamiento de extrema aversin y odio hacia las personas homosexuales y hacia todo aquello
interpretado como no suficientemente masculino.
5 - Ms tarde - ms ropajes
Qu significan estas alusiones a su vestimenta? porqu importan tanto?. Algunas opiniones plantean que las
ropas son mencionadas en todo el ciclo de Jacob porque tienen un alto contenido simblico de filiacin emocional
entre hombres . En este caso, ms que entre hombres, parece de alto contenido simblico para Jos.
Resulta llamativo encontrar los ropajes de Jos al inicio de cada episodio donde se nos narra una situacin de vida.
Sea por ropas que le arrebatan (la tnica de mangas largas, la ropa interior del episodio en casa de Potifar) sea por
las ropas con las que se adorna su nueva situacin (las ropas de fino lino blanco con que lo viste faran Gn 41,42; las
ropas con que regala a sus hermanos, envindoles a su padre con la noticia que est vivo, en Gn 45,22, en franco
recordatorio del triste da de la noticia de su muerte, con la ropa ensangrentada). El narrador hil muy fino (siendo
hombre) para no perder estos detalles de las tradiciones que articulaba. Aunque las ropas son vehculo de estatus y
deseo, en este caso tambin lo son de eventos traumticos y por lo tanto, tambin smbolos de sanacin al iniciar lo
nuevo. Pero las ropas tambin indican mudanzas y trnsitos entre roles de gnero pasivos y activos, femeninos y
masculinos, segn el consenso social, de la poca idealmente narrada, del narrador y del pblico de hoy. es posible
semejante trnsito? son fijos y definitivos los roles de gnero? cambian y se mueven?.
6 - Ropas entre eunucos

El final de los primeros reportes sobre Jos, plantea su venta a unos hombres que a su vez lo venden en Egipto a
Potifar, eunuco de faran y capitn (sar) de la guardia (Gn 37,36; 39,1), por lo que se entiende que era alto
funcionario de la corte, quien segua la costumbre de comprar esclavos.
En oriente, los hombres que ejercan funciones delicadas, por ejemplo, cuidando el harn real, haban sido
castrados, y quiz sea la razn por la que el trmino denote tanto eunuco como funcionario (Gn 37,36; 40,2.7, etc.).
Puede ser tambin que la designacin de eunuco se usara para sealar un cargo habitualmente ocupado por un
hombre mutilado. Segn Josefo, la castracin no era practicada por los judos, ni sobre los hombres ni sobre los
animales (Ant. 5,8.40), y la Ley se opona, desde su espritu, a tal prctica en Israel (Dt 23,1; Lv 22,24). De hecho, se
trataba de una costumbre que se tena en el trato de los cautivos (Herodoto 3,49; 6,32), no solamente sobre los an
nios, sino tambin, segn parece, en la poca misma de la pubertad. Por otra parte, queda el hecho de que haba
eunucos casados, como Potifar (Gn 39,1.7) puesto que las esposas eran vistas como posesin y estatus.
Los eunucos adquiran frecuentemente elevados cargos y una gran autoridad. Aparte de Potifar, en el contexto de
Jos se menciona al jefe de los coperos y al jefe de los panaderos, a quienes Jos serva en la crcel por encargo del
capitn (Gn 40,2). Los eunucos ejercan ciertas funciones en la corte de Babilonia (Dn 1,3); servan en presencia del
rey de Persia, eran guardianes de las puertas del palacio (Est 1,10; 2,21); un eunuco era el supervisor del harn real
(Est 2,3, 14); otro estaba al servicio de la reina (Est 4,5). En la corte de Acab y en la de Joram, su hijo, haba tambin
eunucos; Jezabel tena eunucos a su servicio (1R 22,9; 2R 8,6; 9,32).
Aunque los eunucos estaban legalmente excluidos de la congregacin de YHVH (Dt 23,1), tambin los haba en
Jud, as como en la corte de David (1Cr 28,1). En los das postreros de la monarqua, haba tambin eunucos en la
corte de los sucesores de Josas (2Reyes. 24,15; 25,19, y Jer 29,2).
Todos los eunucos en Jud, o la mayor parte de ellos, eran extranjeros (Jer 38,7). El copero de Herodes el Grande
era eunuco, lo mismo que el funcionario que le serva las comidas y que su mayordomo y haba un eunuco al servicio
de Mariamne, la esposa favorita de Herodes el Grande (Ant. 15,7; 16,8). Candace, la reina de Etiopa, tena un
eunuco como tesorero, quien luego de su conversin, fue bautizado por Felipe (Hch 8,27-37).
Es precisamente esta tradicin de presencia en las tradiciones, muchas veces de rechazo, la que respalda la
visibilidad de Potifar como eunuco. A su servicio estaba Jos y ms tarde, tambin al servicio de los dos eunucos de
faran, uno de los cuales es el que le recomienda al mismo (Gn 41,9-13). Jos aparece pues legitimado y promovido
por medios hombres, no hombres u hombres incompletos, sin descendencia y para Israel (al menos hasta Isaas 53)
fuera de la asamblea santa. Hombres con poder, pero con serias fracturas de modelo hegemnico.
Un texto de la tradicin rabnica, el Talmud, es revelador cuando comenta el texto de la Torh, llenando muchas
lagunas de informacin que el relato no nos brinda directamente: "Rab dijo: Potifar lo compr para l; pero vino el
ngel Gabriel y lo dej impotente [a Potifar], y luego Gabriel lo mutil; por esto se llamaba en principio Potifar, pero
finalmente se llam Poti-fera" . El comentario del comentarista Rashi, in situ, es: 'para l': para tener relaciones
sodomitas con l [con Yusef] a causa de su belleza.
En el anlisis del texto resulta sorprendente encontrar que Potifar, capitn (sar) de la guardia, luego de escuchar la
versin de su mujer, decide como castigo enviar a Jos a prisin. Ms adelante nos enteramos (Gn 39,20-40,2) que
esta prisin (beyith ha-cohar) resulta ser donde estaban los detenidos de faran, incluyendo los eunucos, pero en
esa casa hall gracia en sus ojos [del capitn (sar)] y ste pone todo en su mano y se despreocupa porque todo
prospera con Jos exactamente igual que con Potifar! (39,4) no ser porque la prisin estaba en la misma casa de
Potifar (la casa del capitn de la guardia, la prisin, el lugar donde estaba detenido Jos) y el encargado era el
mismo Potifar, capitn (sar) de la guardia? (40,3). Parece que Potifar tena fuertes vnculos emocionales con Jos,
que trascendieron las serias acusaciones de la esposa.
7 - Qu tipo de hombre es ste?

Por lo que hemos visto y lo que sabemos ocurri despus, Jos es un esclavo que gobierna una casa, un prisionero
que gobierna una prisin y un inmigrante que gobierna el imperio . Un varn diferente que es favorecido por
varones poderosos, que sin embargo (a excepcin de faran), no son hombres completos, segn la norma.
Desde un anlisis de gnero y masculinidades que parte de la realidad plural y diversa en la que los hombres son
socializados y forzados a actuar, no podemos reducir nuestra interpretacin a una mirada tradicional y dicotmica
de los gneros, en donde existen lmites claros para lo que se espera de cada uno. Ni todas las mujeres actan como
se espera, ni todos los varones resultan ser los machos exitosos que se espera que sean.
Desde esta mirada, la historia de Jos es un tpico relato de las contradicciones y violencias sufridas y ejercidas en la
construccin masculina. Jos se ve como un hombre que ha sobrevivido a muchos intentos por encarrilarlo en lo
que debe ser y no es, y que sin embargo, lucha por ser, queriendo demostrar su virilidad, su masculinidad, en un
contexto donde tiene ms poder como varn.
No es inocente o culpable, es el producto de un largo proceso de construccin de la masculinidad por el que es
transente entre la sobrevivencia y la hegemona. Es responsable por sus actos de violencia y tiene la capacidad de
evitarlos o continuarlos, de sanarlos y asumirlos. Resulta increble que estando en la prisin, Jos finalmente aluda
a lo que le ocurri de joven tampoco aqu hice nada para que me pusieran en el pozo (bor) (Gn 40,15). Brota la
situacin traumtica fundamental con la que comenzamos a ubicarle en el ciclo.
Mucho despus de nuestro relato, nos llegan informes sobre Jos y sus hermanos, reencontrndose en Egipto: a
Jos le ha sido dada como esposa, Azeneth la egipcia, tiene dos hijos, se encuentra con sus hermanos (se ha
cumplido el sueo, los hermanos se arrodillan frente a l) y Jos les trata con dureza fingiendo sequedad, reprime
sus emociones y llora a escondidas, incluso a gritos y finalmente cuando todo se descubre, abraza y cubre de besos y
regalos a sus hermanos, y les viste de ropajes (Gn 42-45) para que vuelvan donde su padre con la noticia que no
muri en el pozo, sino que est vivo. Ms tarde llegar toda la familia a vivir a Egipto.
Y es exactamente esa ltima noticia la que nos hace reconocer a un varn diferente, sobreviviente de muchas
violencias, personales y sociales, intragenricas y familiares. Un varn que desde el no-poder del fondo de un pozo y
luego de la venta de su cuerpo intenta generar otros comportamientos masculinos, otros poderes. Pero en el
ejercicio dinmico de esos poderes, cede a la tentacin de ejercerlos sobre una mujer a travs de uno de los ms
antiguos mecanismos de dominacin: la violencia sexual. Es la no simultnea y compleja trada de la violencia:
violencia contra las mujeres (la agresin sexual), contra otros hombres (violencia sufrida en su juventud) y contra s
mismo (represin de sus comportamientos).
Y con los horrores de la violencia de gnero, sus perversos mecanismos de poder y sus dispositivos de control, no
puedo dejar de identificar el dolor de tantas vctimas sobrevivientes que han sufrido, junto al maltrato y la culpa por
la recriminacin, la condena del resto de la sociedad, a veces de sus mismas familias, de ser ellas las provocadoras
de la violencia por tentadoras, por seductoras, por libertinas.
Segn el discurso imperante, los agresores casi nunca han tenido la culpa, han cedido a la tentacin, a la
liberalidad de las conductas de mujeres irresponsables que les han provocado a lo indebido, al delito, al pecado.
Supuestos inocentes a los que irresponsablemente se ha obligado a liberar la bestia interior que por naturaleza
tienen.
Es difcil sacar conclusiones. Todava estamos en un campo poco explorado crticamente. Hablar de masculinidades
da miedo y ansiedad, provoca rechazo, no da gusto. No se quiere dejar las seguridades de lo establecido y menos
identificar que lo dicho por siempre tiene muchas grietas de sentido y de prcticas. No todo cae dentro de los
moldes de gnero contrapuestos o complementarios dictados para hombres y mujeres. Hay ms preguntas que
respuestas y ya esto desafa una epistemologa patriarcal fundada sobre respuestas y certezas.
Con Jos tenemos planteamientos abiertos a lectores y lectoras de hoy que se identifican con sus sufrimientos o con
la difcil situacin de honor y seguridad de Zuleika (el nombre con el que las tradiciones cornica y rabnica han
nombrado a la esposa de Potifar). Ni santos ni diablas, ni diablos ni santas, slo seres humanos. Y desde las
masculinidades, es a varones como Jos a los que se da el favor divino. Jos es un hombre desviado de los roles
tradicionales de gnero, que desva nuestra atencin hacia otras masculinidades posibles, ni perfectas ni quiz
mucho mejores, slo diferentes sobrevivientes transentes transgresoras construyendo la diferencia.

4 calle Oriente 23
centro histrico 01116
San Salvador, El Salvador, Centro Amrica
larryjose@gmail.com
He usado como base la traduccin de la Nueva Biblia de Jerusaln, destacando algunas palabras y construcciones
gramaticales de modo ms literal.
Por ejemplo, el excelente artculo de Mercedes Garca-Bachmann La excepcin que confirma la regla - La mujer de
Potifar y el acoso sexual (Gnesis 39), en Ecce Mulier - Homenaje a Irene Foulkes, San Jos, SEBILA, 2005. La
autora asume la interpretacin tradicional acerca de la iniciativa sexual de la mujer de Potifar, plantendola como
acoso, para ms tarde planear una coartada que incrimine a Jos, haciendo notar cierto paralelo a la violencia
sexual sufrida por Tamar en 2Samuel 13 (p.67). Tambin Nelly Furman, en su trabajo asume el supuesto del deseo
sexual e iniciativa de la mujer de Potifar ante Jos, aunque matizando desde la intersubjetividad que provoca la
pieza de ropa abandonada: prueba de culpa, prueba de descargo o prueba de infidelidad (vea Nelly Furman, His
Story Versus Her Store - Male genealogy and female strategy in the Jacob cycle, en Alice Bach (editora), Women in
the Hebrew Bible - A reader, New York/London, Routledge, 1999. Finalmente, Elaine Neuenfeldt, en un
sorprendente giro a su anlisis sobre el caso de Tamar (2Samuel 13), dice que [Jos] tambin sufre asedio sexual de
la mujer de faran, conferir Elaine Neunfeldt, Violencia sexual y poder - El caso de Tamar en 2Samuel 13,1-22, en
RIBLA, vol.37 (2000), p.39-49.
Agradezco a mis colegas Rosa Gutirrez, Ada Lpez, Ale Vega, Deysi Garca y Walberto Tejeda, quienes formaron un
espontneo grupo de reflexin en el contexto del programa de Masculinidades del Centro Las Casas y me animaron
con sus sospechas y hallazgos.
Valga mencionar que hemos interpretado este texto mediante bibliodrama, con la clase de metodologa bblica del
Instituto Bblico de Los Angeles, Cal., para detectar sus movimientos y nfasis corporales. Ah se mencionaba, desde
la migracin a los Estados Unidos, como a veces hay tremendas confusiones por no hablar la misma lengua
patrones y empleados Interesante observacin que nos hace pensar en los detalles cotidianos, no siempre
considerados por la crtica bblica y que son poderosos deseos de sentidos para la lectura comunitaria de la Biblia.
De gran inspiracin para esto es el trabajo de Tnia Mara Vieira Sampaio, Movimentos do corpo prostitudo da
mulher - Aproximaes da profecia atribuda a Osias, So Paulo,UMESP-Loyola, 1999, p.15-16.
Expresin imperativa que slo encontramos aqu (v.7.12.14) y en la cita indicada de 2Samuel.
Por violencia de gnero entendemos cualquier accin o conducta, basada en gnero, que cause muerte, dao o
sufrimiento fsico, sexual o psicolgico a la mujer, tanto en el mbito pblico como en el privado. Me gustara
profundizar y reflejar mejor el fenmeno de la violencia de gnero, insistiendo que la muerte, dao o sufrimiento
puede provocarse desde y realizarse en las esferas econmica, poltica y simblica, tanto en lo pblico (la calle, el
trabajo, la escuela, la Iglesia, etc) como en lo privado (las relaciones ntimas, lo domstico), cfr. Larry Jos Madrigal,
Los hombres asumimos nuestra responsabilidad: Las Masculinidades en la prevencin de la violencia de gnero,
en Comit de expertas y expertos - Materiales para la prevencin de la Violencia de Gnero, San Salvador, OXFAM
Amrica/CBC, 2006.
werahel hayat yefat-toar wfat maraeh
Blue Letter Bible, "Dictionary and Word Search for 'pac (Strong's 06446)'". Blue Letter Bible - 1996-2002. <http://
www.blueletterbible.org/cgi-bin/words.pl?word=06446&page=1>
Como nota de horror, el texto precisa que y se sentaron a comer pan (Gn 37,25), en la escena del incidente.
Nelly Furman, His Story Versus Her Store, p. 121.
Nuestra propia experiencia en la asesora de procesos de sensibilizacin de gnero con hombres, nos muestra este
nomadismo de roles de gnero entre varones, lo cual hemos encontrado documentado y desarrollado en: Judith
Butler, Cuerpos que importan - Sobre los lmites materiales y discursivos del sexo, Buenos Aires, Paids, 2002.
p.32-35.
Aunque la palabra saris (Gn 37,36; 39,1) puede significar igualmente eunuco que funcionario, resulta de entrada
interesante que muchas de las traducciones disponibles elijan funcionario en lugar de eunuco, lo que puede ser
un eufemismo porque tenemos otros ejemplos donde la acepcin eunuco es clara (Is 56,3). Esto influye tanto que
cuando present el texto a algunos de mis colegas, hubo sorpresa y cierta ansiedad cuando descubrieron que el
funcionario de faran puede ser ledo como eunuco. Yo prefiero traducir eunuco.
(TB Sot 13b) Dando a entender que "Poti-fera" significa que estaba mutilado porque "fera" provendra de "farua",
que es "destrozado" en hebreo (Rashi, Ramban a Bereshit [41,45]).
Theodore W. Jennings Jr., Jacobs Wound - Homoerotic Narrative in the Literatur of Ancient Israel, New York,
Continuum, 2005. p.193-194.
Larry Jos Madrigal. Masculinities - Hopes for change in fractures of the establishment, en Mireya Baltodano,
Myra Blyth et al., Celebrating change - Exploring quality and equity in church service, Geneva,WCC Gender and
Diakonia workgroup, 2006.
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RIBLA 56
Booz - Hacia una masculinidad de donacin

Lucio Rubn Blanco Arellano
Resumen
Con la pregunta sobre la masculinidad de Booz - el personaje masculino en la historia de Rut la moabita - este
artculo intenta rescatar la figura de este varn que muestra la posibilidad de vivir una masculinidad diferente,
leyndolo desde un contexto pastoral peruano. El autor utiliza su propia experiencia personal para seguir la pista de
un Booz confundido, vulnerable, temeroso, quiz enamorado, en relacin vital con la otra, Rut, sin la cual no puede
ser entendido. Junto a esto, Rut es vista con una nueva luz: mujer aliada y amiga que motiva a quebrantar lo
establecido, incluir lo femenino en la vida del varn, identificando propuestas programticas para revisar y encarar
la masculinidad hegemnica de Booz.
Abstract
With the question on the masculinity of Booz - the male character in the story of Rut, the moabit - this article tries
to rescue the figure of this male that shows the possibility to live a different masculinity, reading it since a Peruvian
pastoral context. The author utilizes its own personal experience to continue the trail of a Booz confused,
vulnerable, fearful, perhaps in love, in vital relation with the other, Rut, without we cannot understood him. Next to
this, Rut is seen with a new light: allied woman and friend that motivates to break the establishment, to include the
female one in the life of the male, identifying programmatic proposals to revise and to face the hegemonic
masculinity of Booz.
1 - Inquietantes interrogantes
En la primera reunin que tuvimos para organizar este nmero de RIBLA se plantearon algunas preguntas que son
el trasfondo o la razn de ser de este nmero.
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/lucio.html (1 of 15) [17/04/2011 8:14:42]
Aqu algunas de ellas: Qu comprendemos por masculinidad y por virilidad? Es mejor hablar de masculinidad o
masculinidades? En qu consiste una masculinidad dominante y cmo condiciona la lectura de los textos bblicos?
Cmo influyen las ideas y vivencias del lector masculino en la interpretacin del texto? Esta masculinidad es
homognea o podremos encontrar diversas expresiones de ella? La masculinidad hegemnica est en crisis?
Podemos hablar de una masculinidad alternativa, humanizadora o liberadora? Hasta que punto o en qu medida
los textos bblicos son androcntricos? Hay slo un tipo de androcentrismo? Pretendemos aportar desde nuestra
propia perspectiva a la construccin de un imaginario ms humano y humanizante de la masculinidad.
2 Con las cartas sobre la mesa

En los talleres de Lectura Popular de la Biblia, cuando se estudia el libro de Rut, se parte de la situacin inicial - de
muerte - de Noem que se considera Mar (= amarga, 1,20). Una vez que est en Moab y mueren los varones de su
familia: Elimlek (esposo), Majln y Kilyn (hijos), su condicin es de una viuda emigrante, sin tierra, sin pan, sin
hijos, sin futuro, sin Dios.
Luego en cuatro pasos, que corresponden a cada captulo, se explica la transformacin narrativa que termina con
una situacin final - de vida!- opuesta a la inicial, de muerte: Noem vuelve a ser gracia graciosa. Ahora est en su
casa, con tierra, con pan, con hijo, con futuro, con Dios que es su goel.
En el paso de la situacin inicial a la final se tiende a presentar a Booz como el personaje central. Es el juez
esperado, que con su generosidad salva y ayuda reconstruir la casa de Noem. Segn Emiliano Jimnez Hernndez:
En la lectura simblica Booz es figura de Dios. Lo que Yahveh hace con su pueblo, Booz lo hace con Rut y Noem.
Booz, goel de Rut y Noem, es imagen de Dios, el salvador de Israel.
Carlos Mesters dice: el juez que aparecer en la historia de Rut es Booz. l salvar y rescatar a Noem, el
pueblo. [cursiva es nuetra].
Por supuesto el accionar de Booz cuenta con la colaboracin y el amor de Rut por su suegra. Sin embargo, tambin
se deja en claro que el goel al final son Obed, el hijo de Booz y Rut, y Yhwh.
Esta posicin no es nueva, porque el Comentario Bblico San Jernimo dice que este libro:
Demuestra de una manera dramtica como una familia elije salvarse de la extincin; Rut es una ejemplo tenaz de
adhesin a su marido y a su parentela; Booz irradia prudencia, nobleza y generosidad. [cursiva nuestra].
Ante este comentario Maricel Mena Lpez seala:
En esta lectura el valor de la mujer queda atado al del hombre y el destaque es todo para Booz, masculinizando el
texto y perdiendo su sentido fundamental.
Aqu surge una tarea: Hacer una construccin histrica de la tradicin bblica a partir de las mujeres [cursiva
nuestra],
lo cual supone tomar conciencia de la ideologa patriarcal de los textos que otorga superioridad y poder a los
varones. Ideologa que ha prevalecido en todas las sociedades por ms de cinco mil aos y que est incorporada en
nuestro lenguaje. Por ejemplo, en 2,1 se dice que Booz es un hombre de gran valor. Sin embargo, en 3,11, se
emplea el mismo trmino hebreo hayil, o sea, Rut es una mujer de gran valor, lo que significa que el texto iguala
sus roles liberadores como jueces esperados. Sin embargo, se suele traducir como una mujer virtuosa, es
decir, Rut no es jueza!
Por todo esto me pregunto:Cul es la masculinidad o masculinidades de Booz? Porque, aprovechando la polisemia
de los textos, en este nmero de RIBLA como bien lo especifica el artculo inicial orientador:
Buscamos rescatar las figuras de varones que nos muestran la posibilidad de vivir una masculinidad ms humana y
humanizadora, como para trabajar tambin aquellas figuras (antitipos) que expresan una vivencia hegemnica de la
masculinidad
Ms an, pretendemos aportar desde nuestra propia perspectiva y experiencia vital a la construccin de un
imaginario ms humano y humanizante de la masculinidad.
Desde mi posicin de animador bblico popular en contacto pastoral con personas pobres de diferentes partes del
Per, acompandolos en su lectura comunitaria de la Biblia, es que me animo a enfrentar este reto para intentar
descubrir algo que valga la pena para la clarificacin de lo que es ser masculino, y para conocer y comprender mejor
mi propia masculinidad.
Para este reto bsicamente:
1. Me confronto con el libro de Rut en la versin de la Biblia de Jerusaln (BJ), y me auxilio de la produccin
intelectual de los/las Biblistas y otros autores interesados en el tema de la masculinidad.
1. Tengo muy presente dos consejos de Carlos Mesters: Uno que le dio a Sandro Gallazzi:
Si tu interpretacin de la Biblia no le sirve al pobre est errada; hay que buscar otra interpretacin. S, porque la
buena nueva es para los pobres.
Otro, que generalmente da en sus talleres y que pone en blanco y negro en la RIBLA vol.50:
Lo que caracteriza a la lectura cristiana de la Biblia son tres cosas: Familiaridad, libertad y fidelidad.
1. Uso llaves sencillas como:
1 - La teora de gnero.
2 - El cuerpo en su integridad como el nico medio que tengo/tenemos para entrar en contacto con la realidad. En
este sentido presto atencin a la visin de masculinidad que proyectan los varones presentes en el libro de Rut.
3 - La cotidianidad, que permita ver la/mi masculinidad desde la experiencia diaria.
4 - Los smbolos, que permiten descubrir sentidos ocultos de los textos y de la vida.
3 - Slo Booz?
Como pueden apreciar, no puedo tomar como punto de referencia nicamente a Booz, porque: en primer lugar, no
es nico personaje masculino que participa o es mencionado. En segundo lugar, porque las personas existen por su
relacin con las dems; y por ltimo, porque en la sociedad mediterrnea de ese tiempo no existe la personalidad
individualista que considera al individuo como limitado y nico, sino una personalidad didica, es decir,
orientado a los/las otros/as; son personas que dependen de los dems para proporcionarles el significado de
quines son ellos.
All cada persona estaba incluida en los otros y tena su identidad slo con relacin a stos otros que formaron un
grupo fundamental. Para la mayora de las personas este grupo era la familia. Signific que los individuos ni
actuaron ni pensaron en ellos mismos como personas independientes del grupo familiar. Lo que un miembro de la
familia era, cada miembro de la familia era, psicolgicamente, as como de cualquier otra manera.
4 - Desde dnde leo?

Creo que es importante volver insistir en el lugar social desde el que abordo este tema: la realidad peruana
comprometida con la vida y la lucha diaria de los ms pobres para poder sobrevivir, porque en ella,similar a lo que
sucede en la mayora de pases latinoamericanos y caribeos, impera una cultura machista que impone su modelo
de masculinidad, excluyendo y marginando a los otros varones con diferentes tipos de masculinidad.
A esto hay que sumar la exclusin y violencia, contra los ms pobres, que se est convirtiendo en algo natural, y
porque hay un neoliberalismo con su sagrado mercado y con sus leyes que slo deben obedecerse, olvidndose,
que el mencionado mercado es un producto cultural, creado por el ser humano y que deba estar al servicio de l y
no al revs.
Esta exclusin obliga a la emigracin de miles de jvenes y de familias enteras al primer mundo en busca de la
tierra prometida que les permita realizarse como seres humanos y, usualmente, slo descubren lo que
experiment Moiss en la tierra de Madiam, que nicamnete son Guerson: forastero soy en tierra extraa (Ex
2,22). Y quienes no pueden salir del pas, simplemente migran del campo a la ciudad donde supuestamente
encontrar ms oportunidades Finalmente ambos grupos generalmente van a toparse con una realidad dura como
la que vivi la familia de Elimlec y Noem en Moab.
5 Dos palabras sobre el libro

Tiempo:
Conocidas son las diferentes posiciones respecto a la poca en que fue escrito, el arco del tiempo va desde los que
opinan que fue en tiempos de Samuel hasta los que consideran que es una produccin post exlica,
aproximadamente 450 a.C y que el libro polemiza contra los proyectos de reconstruccin de Zorobabel (el altar y el
templo), Esdras (cumplimiento estricto de la ley, pureza de la raza, para lo cual hay que expulsar a las mujeres
extranjeras y sus hijos: slo retornan los judos)y Nehemas (reconstruccin de las murallas de la ciudad) , quienes
en el fondo cuentan con el aval de los persas, es decir, son proyectos desde el poder.
A esto hay que sumar la teologa de la retribucin y del puro e impuro, y la presencia de Dios en los cielos; ya no en
la historia! la teologa del xodo pasa a un segundo plano, ya no es la teologa oficial.
En este sentido, Rut presenta la posicin, el proyecto de los pobres representados por profetas populares cuyos
nombres se han perdido. Recordemos que:
cada texto es una reaccin y elaboracin de otros textos. Cada autor usa palabras y frases ya hechas, ya existentes.
A este respecto, sigo las opiniones de Carlos Mesters , Maricel Mena Lpez , Jos Mizzotti , la Biblia de Jerusaln y
otros/as: Rut es obra post exlica, poca que define su sentido y que es la tesis predominante entre los comentaristas
actuales.
Autor o autora?
El debate sigue abierto, aunque, hay muchas pistas que llevan a considerar seriamente una autora femenina; a este
respecto puedes consultar: Rute, a partir de uma leitura de gnero, organizada por Athalya Brenner. Justamente
en este libro, Carol Meyers, siguiendo a Brenner y van Dijj-Hemmes, considera que frente a este problema:
Tal vez sea mejor enfocar la perspectiva de gnero de determinado pasaje que buscar la identidad sexual de su
autor O sea, deberamos establecer el gnero de la autoridad del texto y no la autora. Con eso en mente, podemos
y debemos tentar identificar textos femeninos en el canon, pues saber cual es el gnero de los orgenes de un texto
afecta profundamente nuestra lectura.
6 Los varones en Rut

Elimlek y sus hijos
El libro comienza con la siguiente proposicin: en los das que juzgaban los jueces (1,1a) la misma que siento tiene
una finalidad programtica, contiene una propuesta:
Reconstruyamos tomando como referencia la organizacin socioeconmica, poltica y religiosa, basadas en la
solidaridad, que tuvimos en tiempo de los jueces, y no segn el proyecto de Esdras y Nehemas. Recordemos que
Rut es produccin post exlica.
En lo que sigue del v.1, encuentro las primeras masculinidades:
hubo hambre en el pas y un hombre de Beln de Jud (Elimlek) se fue a residir con su mujer (Noem) y sus dos
hijos (Majln y Kilyn) a los campos de Moab (1,1b-2a).
1. La masculinidad patriarcal de Elimlek es algo que se percibe, pues el texto sugiere que l tom la decisin de
que la familia fuera a Moab: se fue; no dice se fueron, ni que haya consultado al resto de su familia.
Noem parece que no tiene no tiene voz, lo que es interpretado por Emiliano Jimnez Hernndez como: demasiado
complaciente con su marido, le sigue en silencio en su huida [cursiva nuestra], apreciacin que refleja cierta
ideologa patriarcal.
El hecho es que en el texto ella slo comienza a hablar cuando han muerto los varones de su familia y se queda como
la matriarca que tiene la responsabilidad de conducir a buen puerto a s misma y a sus nueras, mostrando su calidad
de liderazgo que siempre tuvo pero que, posiblemente, slo pudo ejercer sutilmente ante la autoridad social de su
marido Elimlek.
Elimlek sigue el modelo masculino y de padre en el que fue educado:
En la familia patriarcal el padre de familia gozaba de autoridad absoluta sobre los hijos, incluso los casados que
vivan con l, y sobre sus mujeres (recurdese que es el seor, baal , de su esposa) y, en tiempos antiguos, tena
poder sobre la vida o muerte de los miembros de su casa.
Este poder total, hacia el siglo VIII a. C. deja de ejercerlo ilimitadamente, ya no puede dar muerte a su hijo, esta
decisin, incluso cuando se trata de falta contra los padres, pertenece a los ancianos de la ciudad (Dt 21,18-21).
Si bien la educacin es responsabilidad del padre y la madre, es el padre el que inculca a su hijo las tradiciones
nacionales, que constituan asimismo tradiciones religiosas. Igualmente, daba al hijo una educacin para el trabajo
que era hereditaria.
Las genealogas siguen la lnea paterna y la casa patriarcal era designada como casa paterna y la familia incluye a
todos los elementos unidos a la vez por lazos de sangre como por la vida en comn: comunidad de habitacin.
1. Por lo expuesto, supongo que Majln y Kilyn tienen la masculinidad patriarcal de Elimlek, porque por la
economa del relato [= atencin sobre todo en los personajes o elementos esenciales para la trama, todo lo
dems es considerado superfluo y desaparece], de ellos se aade muy poco: Que se casaron en Moab con dos
moabitas: Orfa y Rut y que murieron al igual que su padre, luego de 10 aos de residir en ese pas.
El ambiente cultural de Moab cambi su masculinidad?

La Biblia no nos da pistas, pero segn el Midrs Elimlek es uno de estos ricos de Beln, al igual que su pariente
Booz, ante lo cual E. Jimnez comenta:
Por egosmo, deja su casa, abandona a sus parientes, amigos pobres de Belnhuye lejos hasta instalarse en la
ciudad de Moab. Por miedo a que todos los pobres llamen a su puerta prefiere dejar la tierra prometida.
O sea, segn este autor basado en el Midrs, Elimlek tiene la mentalidad patriarcal de su poca de hombre rico y,
adems, egosta.
Igualmente nos informa que segn el Targum, Majln y Kilyn fueron nombradosoficiales reales y se casaron con
las hijas del rey de Moab Egln (Jc 3,12ss), a quien los rabinos describen como una persona de alto sentido tico, y
a pesar de ser pagano, un hombre justo (Sanh. 60a). La princesa Rut, la menor, se casa con Majln y Orp hace lo
propio con Kilyn .
Segn el Midrs, el convertirse de campesinos ricos a militares supone un cambio radical de mentalidad y por tanto
de masculinidad:
sta ahora debe ser agresiva, violenta, capacitada y lista para quitar la vida a quien considere enemigo: La fuerza es
la razn! Una masculinidad con temor a ser dbil, a ser vencido, peor an, cobarde. Contrariamente, se debe estar
dispuesto al sacrificio heroico. Todo esto supone reprimir si no eliminar todo signo de ternura - usualmente
atribuida a las mujeres - y por tanto el aspecto femenino que est dentro de todo varn.
Igualmente hay que considerar el oportunismo para lograr el ascenso social: ahora son miembros de la corte de
Moab; as como la influencia que debe haber ejercido esta cultura en su espiritualidad, as el Targum dice:
y porque quebrantaron el decreto del Verbo de Yahveh, y se casaron con pueblos extranjeros, les fueron acortados
sus das. Y murieron ambos, Majln y Kilyn, en un pas impuro. Y la mujer (Noem) qued privada de los dos hijos
y viuda de su marido.
Segn E. Jimnez, el dedo de Dios les cierra el seno [a Orfa y Rut], hacindolas estriles .
Obviamente esta lectura no concuerda con el consejo de Carlos Mesters a Sandro Gallazzi, antes sealado. Esto me
hace sospechar que estas tradiciones tienden a justificar la monarqua davdica, seran parte del davidismo, es decir,
de la teologa:
Que se elabor por los sacerdotes del rey en la ciudad de Jerusaln El establecimiento de un pacto eterno e
inquebrantable entre Yav y David es el corazn de esta teologa sugiere que David es hijo de Dios (cf. Salmo 89).
Esta teologa pretende reemplazar a la teologa del xodo, que naci de la experiencia liberadora de YHWH, quien
establece una alianza con un pueblo: Israel No con una persona!
En fin, para la teologa davdica es conveniente fijar en la conciencia de los judos que antes de que David llegue a
ser rey de Israel, ya por sus venas corre sangre real: la de su bisabuela Rut.
Por esta razn, mejor volvamos al texto, en busca de pistas liberadoras.
Regresando slo al texto

El v.2 informa que esta familia eran efrateos de Beln de Jud. Llegados a los campos de Moab se establecieron
ah.
Efrata es un nombre antiguo de Beln, aldea que se supone tiene una antigedad de ms de 4,000 aos , pero lo
que importa para nuestra pesquiza es:
Cmo en el tiempo de los jueces un clan permite que una de sus familias tenga que retirarse por hambre y
justamente a Moab, cuando el Dt 23,4 condena a los moabitas?
Y la solidaridad que exista en el tiempo de los jueces?
Obviamente, cuando se escribe Rut esta solidaridad est muy debilitada (conferir Ne 5,1-5). La masculinidad
patriarcal y la tentacin de acumular ha derivado en la existencia de pobres y ricos, siendo estos ltimos los ms
interesados en tener ms y ms y ser socialmente exitosos Ya no interesa el hermano que sufre! Y olvidan lo
mandado por el Dt 15,4: cierto que no debera haber ningn pobre junto a ti.
7 En bsqueda de la masculinidadde Booz

El cap.1 termina con la llegada de Noem/Mar y Rut a Beln.
Si bien el narrador dice que se conmovi toda la ciudad por ellas (1,19b), se aprecia que Rut saborea lo que es la
indiferencia de las vecinas ms an por ser moabita-, quines slo se dirigen a Noem no es esta Noem? (1,19c).
No le preguntan por su compaera!
Noem est convencida de que todo lo malo de lo que le ha sucedido viene del Saday, tal vez se siente culpable por
haber ido a un lugar impuro como Moab y permitir que sus hijos se casen con mujeres moabitas. Su tristeza le
impide darse cuenta que hay esperanza de vida, porque han llegado a Beln al comienzo de de la siega de la
cebada (1,22b).
Aparece Booz
Sorpresivamente el narrador informa que tena Noem por parte de su marido un pariente hombre fuerte/de gran
valor de la familia de Elimlek, llamado Booz (2,1).
El ttulo dado a Booz: hombre fuerte/de gran valor , es el que se da a los jueces (cf. Jc 6,12); l sera el juez
esperado que dar solucin a la situacin deplorable de Noem y Rut. Sin embargo, en 3,11 Booz reconoce que Rut
es tambin una mujer de gran valor, el mismo ttulo que l recibi por parte de el narrador, con lo cual ella pasa a
ser tambin la jueza esperada; Ya no es slo Booz! Son Rut y Booz los jueces esperados.
Booz Dnde estabas?

Segn 2,1 Booz siempre debi estar en Beln, porque el texto no dice que estuviera de viaje o que recin llegara, o
sea, no es que aparezca recin a partir del cap.2.
Entonces, por qu no fue en ayuda de Noem o por lo menos a saludarla?; ms an, si l ya saba de su llegada, as
como del comportamiento de Rut para con su suegra:
me han contado al detalle todo lo que hiciste con tu suegra despus de la muerte de tu marido, y cmo has dejado a
tu padre y a tu madre y la tierra en que naciste, y has venido a un pueblo que no conocas ni ayer ni anteayer (2,11).
A lo cual aade una bendicin: que Yahveh recompense tu obra y que tu recompensa sea colmada de parte de
Yahveh, Dios de Israel bajo cuyas alas has venido a refugiarte (2,12).
Booz dice [ellos] me han contado, es decir, Quines? Evidentemente no slo el criado/capataz que estaba al
frente de los segadores, sino tambin las vecinas, que las vieron llegar y que deben haber esparcido la noticia,
porque como bien dice Luis Alonso Schkel:
el autor recrea un ambiente aldeano, donde todos se conocen y comparten la vida .
El narrador al decir que Booz es un hombre fuerte/poderoso/de gran valor, tambin hace referencia a su posicin
econmica: dueo de tierras, que tiene capataz, segadores, criadas, siervas, adems, del poder poltico y social que
le facilita convocar rpidamente a los diez ancianos y al otro pariente en la puerta de la ciudad, para solucionar el
problema de Noem y Rut (4,1-2) mediante el rescate. Es decir, tiene los medios para cumplir su rol de goel, de
rescatador.
Entonces, Por qu no las ayud desde que llegaron? Es que las consideraba impuras, indignas de ayuda?
Tengamos presente que Booz se mueve en la esfera pblica y que necesita el apoyo y aprobacin social de otros
varones y que debe evitar todo tipo de vergenza, que es un castigo social porque el honor es el valor fundamental
para la cultura mediterrnea.
S a esto le aadimos que el texto tiende a presentarlo con poder, prestigio y bondad , entonces, Booz est
atrapado, preso de la sociedad patriarcal y de su correspondiente masculinidad, preso de su prestigio social y hasta
de sus riquezas
Tendr el suficiente valor para romper con estas ataduras y fijarse claramente sin temor ni vacilacin y ante todos
en una moabita como Rut? o, Tendr que pagar el alto precio de su status, situacin privilegiada con su soledad y
la ausencia de lo femenino en su vida? O, tal vez Tambin es un rico egosta que no quiere comprometerse con el
familiar pobre?
Sospechamos que puedan haberse conjugado todas estas posibilidades.
El Midrs da otra justificacin, diciendo:
precisamente ese da haba muerto su mujer. Y comenta: en un mismo da fue tomada su mujer y otra le fue dada:
Rut Booz est ocupado todo el da con el luto y sepultura de su esposa y, por eso, no se halla presente para dar la
bienvenida a Noem ni encuentra a Rut.
Sin embargo, esta explicacin entra en contradiccin con que el luto que se guardaba era de siete das, en los cuales:
Los parientes se echan ceniza en la cabeza, se quedan sentados en el suelo ayunando siete das, comiendo pan
ordinario y se rasgan las vestiduras por el lado del corazn. Los varones tambin se cubren la barba y se quitan el
turbante (Ez 24,22).
Si nos basamos slo en el texto, Booz sera soltero en tanto no dice que sea casado ni viudo, tendra edad avanzada
pues le dice a Rut no has pretendido a ningn joven, pobre o rico (3,10b) y, posiblemente con temor a no dejar
descendencia, por su posicin socioeconmica y su mentalidad patriarcal.
Y no slo eso, sino que debe tener un problema para relacionarse con las mujeres, en tanto, segn los rabinos un
varn se poda casar a partir de los 13 aos . Adems, l es rico, es decir, un buen partido! Por eso sorprende que
un hombre rico en Israel, que ya no es joven, no se haya casado.
Esta dificultad, es calificada de impotencia sexual por Mieke Bal y Mercedes Navarro de inseguridad, quien
adems aade:
La indecisin de Booz afecta a su propia identidad sexual. Rut le ayuda y le libera. De esta forma el favor es mutuo.
Si l ser su goel, ella le rescatar a l de sus inhibiciones e incapacidades sexuales, de su inseguridad en definitiva.
Y Noem?
De otro lado, Noem tambin debe saber sobre Booz y el otro pariente, porque le dice a Rut:
ese hombre (Booz) es nuestro pariente, es uno de los que tienen derecho de rescate sobre nosotras (2, 20b).
Por qu no acude a ellos? El texto guarda absoluto silencio, es un asunto que queda abierto.
No nos queremos contentar con que aqu se trata de un cuento y esto es parte de su atractivo narrativo, creando
suspenso en el/la lector/ra. Queremos ir a la vida cotidiana y a los cuerpos concretos que ah estn presentes:
Sospecho que Noem conoca el egosmo de estos parientes y por dignidad no acude a pedirles que cumplan con su
deber de goeles.
Ms todava:
Segn la estructura piramidal de la sociedad antigua, quienes posean poder tenan la obligacin de velar por el
bienestar de aquellos que estaban en una situacin inferior. La tarea del pobre consista en persuadir al poderoso de
actuar en su beneficio. Pero como el necesitado no poda reclamar para s ningn derecho en sentido moderno del
trmino, slo poda acudir a la astucia, ya que en esta sociedad la justicia era vista como un favor, no como un
derecho.
Pero, en Israel exista La ley del rescate y la ley del levirato!
Contrariamente a mi sospecha, segn el Midrs,
Booz es hijo del hermano mayor de Elimlek, por tanto, sobrino de Noem, quin a pesar de su necesidad evita
encontrarse con Booz por vergenza, porque Ella haba huido con Elimlek para no compartir los bienes con el
pueblo, mientras que Booz se haba quedado para ayudar a los pobres durante la caresta.
8 - Booz va cambiando su masculinidad?

Siento que Booz debe haber quedado cuestionado, en crisis, al contrastar su actitud de aparente indiferencia ante su
ta Noem, con la actitud de Rut, que dej todo: padre, madre, pueblo, amigos, costumbres, su Dios nacional
Kems (1Reyes 11,7), etc., es decir, todo lo que encierra el trmino la tierra en que naciste, para acompaar a su
anciana suegra, a la que prcticamente la obliga a aceptar una alianza:
donde tu vayas, yo ir,
donde habites, habitar.
Tu pueblo ser mi pueblo
y tu Dios ser mi Dios. (1,16b)
Alianza de la que Noem no est convencida, porque su experiencia de vida le dice que para Rut, moabita, no hay
futuro si sigue al lado de una anciana viuda y sin hijos en Beln (conferir 1,12-14) como ella, por eso es revelador que
despus de que Noem se siente vencida por esa prueba de amor no insisti ms. El texto sugiere que no queda
satisfecha, pues, aparentemente la pltica entre ellas se interrumpe. El narrador slo se limita a decirnos:
caminaron, pues, las dos juntas hasta Beln. (1,19a).
Booz debe saber todo eso, aunque, no alcance a comprender la entrega total de una persona nicamente por amor,
porque, hasta ahora no ha hecho nada, y si se limitara a la ayuda econmica, no tiene el mismo significado ni la
misma a trascendencia que la entrega de Rut Sospecho que eso debe haberle dado vueltas en su corazn y ya debe
admirarla pero slo de odas, falta que la vean sus ojos.
Booz vi a Rut
Si bien en 2,2-3, se presenta a Rut pidiendo permiso a su suegra para ir a espigar detrs de aqul a cuyos ojos halle
gracia y quizo la suerte que fuera a dar a una parcela de Booz, la situacin real sera otra:
1. Rut ahora pasa a tomar el poder y no se trata tanto de un permiso sino de una propuesta de solucin que
pasa por el dilogo de las dos mujeres.
1. La suerte literaria, que supone la mano de YHWH, es en realidad consecuencia del acuerdo al que han
llegado, por la iniciativa de Rut, bajo la inspiracin del Dios del xodo. Noem sabe de Booz y del otro
pariente. No sera raro que en los 10 aos en Moab hayan hablado de estos parientes.
1. Rut, busca la atencin de Booz haciendo un pedido al capataz que escapa a su poder de decisin: Le pidi
espigar y recoger detrs de los segadores. Lo segundo (recoger), es un derecho de los pobres (vea Dt 24,1922), pero, espigar, coger espigas de lo ya cosechado, eso slo poda decidirlo el dueo, dependa de su
generosidad.
Y se enamor
1. Es ante esta situacin que el capataz se ve obligado a consultar a Booz por el pedido de Rut de espigar. La ve
y debe haber quedado prendado, porque pregunta: De quin es esta muchacha? Quiere asegurarse de su
estado civil, de ah que no pregunte por su nombre. Y ojo, que el texto no dice que sea bella, sino que destaca
su hacer, su querer, su entrega al servicio de su anciana suegra.
1. Al escuchar el testimonio del capataz sobre su esforzado trabajo, confirma lo que haba odo, pero ahora l es
testigo presencial y aprende de Rut que debe compartir, en tanto el texto no dice que antes lo haya hecho. Ella
motiva su cambio de actitud.
1. El enamoramiento de Booz se deja entrever en:
Pregunta por ella: de quin es esta muchacha? (2,5b)
Le pide que no se vaya a espigara a otro campo ni se aleje de ah (2,8a)
Le pide que se quede con las criadas (2,8b)
Manda a sus criados que no la molesten (2,9a; 2,15c), lo que supone asegurarse de que no la enamoren.
El permiso para que tome del agua que saquen los criados (2,9b)
Valora su entrega a favor de Noem y pide a YHWH la bendiga (2,11-12).
La considera parte del pueblo de Israel (2,12b)
No la considera extranjera sino hija ma, lo que lleva a Rut considerarse sierva(2,13), o sea, ella siente que
cambia de situacin social
Comparte su comida con ella (2,14)
Le comparte su cosecha (3,15) y ordena a los criados dejen caer espigas de a propsito, para que Rut las recoja (2,16)
En la era, luego de su susto inicial al descubrir una mujer a sus pies, al saber que se trata de Rut acepta su propuesta
para que la rescate y as lo hace (3,6-11)
Busca la mejor forma de presentar el caso al otro pariente, para asegurarse se desanime en rescatarla, porque tena
ms derecho que el mismo Booz (4,1-6)
Toma a Rut como su mujer (4,13). Ahora, ya no es sierva, sino su esposa, quien le da gracias a YHWH - un hijo:
obed.
1. El narrador no dice que estas actitudes de generosidad de compartir alimento y cosecha las haya tenido con
otras/os pobres, pues, sera muy raro que Rut sea la nica persona necesitada que lleg a uno de sus campos.
Y los sentimentos de Rut hacia Booz?

Expresamente el texto guarda silencio, pero deja algunas pistas que nos llevan a sospechar que Rut tambin est
enamorada de Booz:
1. Rut muestra que es una mujer de carcter que no se deja manejar, as lo puso en evidencia cuando aun en
contra de la decisin de Noem, ella no se apart y la acompa a Beln, sabiendo el desprecio a que se
expona por la rivalidad histrica entre moabitas e Israelitas. Sin embargo,
1. No puso ningn reparo cuando su suegra le aconsej que se arreglara y se acostara a los pies de Booz.
Tengamos presente que pies, tambin designa rganos genitales.
1. Noem le dice: qudate tranquila hija ma, este hombre no parar hasta concluirlo hoy mismo [el rescate]
(3,18).
1. Lo anterior frase de Noem supone que Rut est intranquila. Pero, en el texto: Cundo se puso intranquila?
Sospechamos que es cuando Booz le inform que haba otro pariente ms cercano con derecho a rescate (3,12)
antes no se ha aludido a ninguna intranquilidad por parte de Rut. O sea, ella no estaba conforme con ser
rescatada por el otro pariente.
1. Noem ayuda a que el enamoramiento vaya madurando cuando le aconseja que es mejor que salgas con sus
criadas (2,22), insinundole, adems, que no vaya a otros campos, y cuando le sugiere que le seduzca (3,1-4).
9 - Y la masculinidad de Booz en qu queda?

Booz al final se queda con Rut, con sus campos, capataz, criados, criadas, siervas; ms an, aumenta su prestigio
social de cumplidor con su deber de goel.
El hijo Obed es tomado por Noem y le puso en su seno y se encarg de criarlo (4,16), lo que significa que es
adoptado por ella, porque el garantizar la continuidad del rbol genealgico de Elimlek. Es decir, tambin cambia
la situacin de Noem, que ahora deja de ser Mar.
Igualmente queda modificada la situacin social de Rut, que de extranjera, `no querida por ser moabita, pasa a ser
la esposa de un hombre rico y reconocido de la comunidad. Ms todava, el pueblo desea que sea una madre de
Israel, como lo fueron Raquel y La, es decir, la formacin de un nuevo pueblo, aunque ahora similar al del tiempo
de los jueces.
Si esto es as, es muy poco lo que ha cambiado Booz en su masculinidad patriarcal todo lo hace por el amor y
gratitud que siente por Rut, producto de una relacin interpersonal Pero las cosas siguen igual para las otras Rut
y Noems que deben existir y para quienes no hay solucin porque:
1. Qu hacen con tierras que no pueden poseer por ser mujeres viudas y sin hijos? Por eso, Noem tiene que
vender su terreno. Ms an, De qu vale la tierra sin descendencia?
1. Qu hacen esas mujeres con hijos y sin tierra que les asegure el pan de cada da?
Booz una nueva masculinidad te espera

Sospecho que el libro tiene propuestas programticas para Booz para que encare y revise su masculinidad ms
claramente, como lo hizo ayudado por Rut a que lo femenino entre en su vida venciendo no nicamente su temor
sexual sino que tom consciencia que para el problema de Noem no se necesita un hroe personal sino un hroe
colectivo, en este caso, la accin conjunta con Rut, a quien reconoce ser una mujer de gran valor (3,11b). Y tras Rut
est la presencia de Noem.
1. Los ancianos y toda la gente que estaban en la puerta de la ciudad le desean: sea tu casa como la de Peres, el
que Tamar dio a Jud, gracias a la descendencia que Yahveh te conceda por esta joven (4,12).
Pero, Tamar es una quebrantadora de reglas sociales para lograr que Jud le haga justicia. igualmente Peres, que
significa brecha, es un quebrantador porque tuvo que abrirse campo para salir primero que su mellizo (cf. Gn 38).
1. En otras palabras, le estn proponiendo a Booz que debe ser un quebrantador, ya que dio el primer paso al
unir las leyes del levirato (Dt 25,5-10: que modifica amplindola como deber de cualquier pariente cercano y
ya no slo del cuado) con la ley del rescate (Lv 25,23-25).
Separadas como estaban (Dt-Lv) permitan injusticias: que alguien desee rescatar la tierra desentendindose de las
personas, como el otro pariente: fulano de tal. As,
1. Los ancianos y todo el pueblo aprueba su propuesta, siendo testigos, de que compra la parcela de campo de
Elimlek de manos de Noem y que adquiere tambin a Rut la moabita para que sea su mujer a fin de
perpetuar el nombre del difunto en su heredad y no sea borrado entre sus hermanos y en la puerta de su
localidad (4,10), pero,
2. Sospecho que El pueblo espera ms de l! por eso le expresan el deseo de que sea un quebrantador. En este
sentido son las mujeres/vecinas con su aguda intuicin las que mejor expresan este sentir, al ponerle al hijo
que engendra en Rut, Obed, que significa siervo. Es decir,
3. las vecinas le estn sugiriendo que debe hacer honor al hijo que ha tenido: ser un siervo, un servidor no slo
de Rut y Noem sino de todo el pueblo pobre y sufriente. En este sentido las vecinas al igual que Noem y Rut,
no necesitan aprobacin pblica y sus acciones rompen sin temor algunas normas para alcanzar la justicia,
como lo hizo Tamar. En el presente caso, no estn sugiriendo que obed sea como su padre, sino al revs:
Booz tienes que ser Obed!
Booz, todo depende de ti

Booz si quieres ser digno de tu hijo Obed antepasado de Jess, no puedes seguir manteniendo una masculinidad de
dominacin siendo rico, dueo de campos, poderoso. Aqul que se expresa bsicamente con un lenguaje directivo,
apelativo: no vayasfjatedjenla saquen pasaacustateacrcate y sintate
Booz ya no puedes tener campos [una parcela de Booz (2,3); lo que supone que por lo menos tiene otra parcela],
ni criados, criadas, siervas, capataz tienes que vender todo lo que tienes y drselo a los pobres (Mc 10,21).
Como jueces, t y Rut tienen que ayudar al pueblo a refundar Israel, como en el tiempo de los jueces, pero un
tiempo cualitativamente mejor, promoviendo la fidelidad a YHWH el Dios del xodo y a su alianza.
Asimismo, estimulndolo a la prctica de la igualdad y la complementaridad de los gneros, as como la solidaridad,
fraternidad y, acceso a la tierra y a la justicia para todos y todas.
Tendrs que aprender a saber escuchar las demandas del pueblo en asambleas populares: Junto con Rut y los
ancianos harn lo que el pueblo proponga, siendo sus guas y ejecutores de sus demandas.
Y no digas que es imposible, porque todo es posible para Dios (Mc 10,27).
Booz, amigo, una nueva masculinidad te espera: la combinacin perfecta, la mayor armona entre lo femenino y la
masculino, como se produjo en Jess de Nazaret , que desciende de ti y de Rut Masculinidad que se expresar no
nicamente en la entrega de bienes, sino sobre todo en la entrega total de tu persona por amor, es decir, tener una
masculinidad de donacin.
Booz no tengas miedo en deshacerte de la masculinidad de dominacin, del macho dominador, opresor, que la
cultura patriarcal te impuso.
Booz, paso a paso, inadvertidamente irs aprendiendo, como cuando nio aprendiste a caminar, a tener la nueva
masculinidad de donacin: De siervo hijo del hombre, armnico entre lo masculino y lo femenino, que est dentro
de ti y que te har cada da ms humano.
Djala que aflore y crezca! Todo depende de ti! tu vida futura lo dir.
Y la vida Vencer!
Lucio Rubn Blanco Arellano

Calle Carlos Pareja Paz Soldn 130
Lima 32
Per
chelino@telefonica.net.pe
lblancoarellano@gmail.com
Emiliano Jimnez Hernndez, Rut la moabita - Resonancias bblicas, Bilbao: Grafite Ediciones, 2001, p.288.
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Separata Lenguaje inclusivo, autor annima, sin fecha, p.1.
Comentario por e-mail de Francisco Reyes, RIBLA, vol.56(Masculinidades Aportes para la introduccin).
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Karl Jaspers, F. Alt).
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RIBLA 56
En el jardn de los encuentros - Los textos bblicos y la construccin de las relaciones de poder
Agenor Gutirrez Mairena
Resumen
Por medio de un ejercicio de aplicacin de las categoras de gnero y masculinidades desarrolladas por la lectura
sobreviviente desde las masculinidades, este artculo propone el escenario del jardn, en el Cantar de los Cantares,
como lugar crucial de redefinicin de los poderes de gnero entre hombres y mujeres, a partir de la propuesta
transgresora de la Shulamit. El amante, descrito y observado por la Shulamit, es identificado con otro modelo de ser
varn, diferente del modelo hegemnico de masculinidad. Este varn es detectado en sus movimientos e
intenciones hasta configurar un perfil diferente al del varn soado por las cortes reales del siglo IV a.e.c.
Abstract
Throught and exercise applying masculinities and gender categories developed by so-called surviving lecture from
masculinities, this paper proposes the garden as scenary between men and women as crucial place of redefinition
of gender powers, from the Shulamits perspective of trespassing. The lover, described and observed by the
Shulamit, is identified with another model of male, different of hegemonic model of masculinity. This male is
scanned in movements and intentions until configuration of a new profile, different of the dream male of the royal
courts in IV a.e.c. century.
Introduccin
Intentamos hacer una propuesta de re-lectura de los textos bblicos abordando la cuestin de la construccin de las
relaciones de poder desde las masculinidades. Porqu este tema? Qu inters puede tener un trabajo en esta lnea
para quienes nos acercamos a la Biblia en la vida cotidiana como pastores, pastoras, estudiantes o docentes o,
sencillamente como hombres y mujeres creyentes que buscamos en la Biblia un sentido, algunas luces para nuestro
caminar? Creemos que el tema alcanza su importancia cuando consideramos cul es nuestro punto de partida para
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/agenor.html (1 of 8) [17/04/2011 8:15:15]
nuestro estudio e interpretacin de los textos bblicos, dnde estamos situados como personas, como grupos
sociales, qu tipo de relaciones son las que construimos, qu efectos tienen estos modelos de relacin en nuestras
experiencias de vida.
Y esto nos lleva a pensar, o re-pensar tambin en las construcciones sociales que estn detrs de los textos en cuanto
estn histricamente situados en un mundo con sus propias construcciones, mundo al cual el texto podra estar
afirmando o negando, legitimando o cuestionando, a travs del discurso que ya es otra construccin. Lenguaje,
discurso y construccin de relaciones de poder, forman un entramado relacional que requiere ser descodificado a
travs de un ejercicio de lectura que considere ese plano de articulacin.
La pregunta central que nos planteamos es: Cmo podemos captar la circulacin de las relaciones de poder en el
texto? Trabajaremos con algunos textos del Cantar de los Cantares, aunque por la lgica a seguir en la propuesta de
anlisis nos remitamos al libro en su conjunto. Con estos textos estaremos trabajando desde ciertas claves de
lectura, particularmente desde las intuiciones que propone la lectura sobreviviente de las masculinidades.
El nfasis metodolgico ser la identificacin de los valores de significacin estructurantes, ver cmo esos valores de
sentido nos pueden ayudar a identificar los juegos, desplazamientos, circulaciones de poder en ciertos espacios que
el texto nos presenta. Necesariamente el anlisis nos conduce a la identificacin de los personajes, sus movimientos,
sentimientos, roles, tipos de poder, no-poder, etc.
Para el anlisis del texto abordaremos; primero, algunos aspectos del contexto histrico que nos permitan entender
el tejido social, poltico, simblico, en el cual se inserta la propuesta de la Sulamita; segundo, trabajar el conjunto
del libro del Cantar de los Cantares intentando descubrir los campos semnticos en los que se dan los movimientos
y sentidos del texto. Seguiremos, en cierto modo, algunas tcnicas de la lectura semitica, en particular el nivel
discursivo que regula en un texto la articulacin de las figuras y de los efectos de sentido.
En el nivel del anlisis discursivo, el contenido del texto se presenta como una organizacin de figuras. Una figura
designa la manera cmo un determinado sujeto est revestido o calificado (alguien puede ser labrador, pero
tambin puede, en ese mismo texto, estar revestido de la figura de asesino. Moiss puede ser un personaje de la
corte del Faran, pero tambin un pastor de ovejas o un profeta, lder, etc.). Estas figuras que el texto va
desplegando estn dispuestas en recorridos cuya articulacin especfica determina unos valores que son aquellos
que podemos ordenar en oposiciones binarias que se manifiestan como valores de sentido. Al final, se ordenan los
diferentes valores de significacin e isotopas, para ver cmo esos valores son los que dan coherencia y
generan sentido en el texto. Estos sern los elementos claves del anlisis, sobre todo cuando veamos cmo esos
elementos estructurantes del texto pueden estar dicindonos, explicndonos, interpretando un cierto momento, as
como sacar a luz lo que nos interesa en el plano de las figuras y valores de significacin que manifiestan ciertos
tipos de poder, cmo circulan, en qu espacios, cmo podemos percibir propuestas de construccin de otros
modelos.
El Cantar de los Cantares - La afirmacin de un proyecto dominante
La poca que vio nacer el ms Bello de los Cantos la podemos situar entre los siglos IV-III a. C. poca de
afirmacin del proyecto sacerdotal dentro del cual se configura la vida de la nacin, convertida en colonia persa,
luego de la cada de Babilonia en el 537 a. C. en manos de Ciro, quien permiti el retorno de los exiliados a
Jerusaln. Esa experiencia de exilio signific para la nacin el derrumbe de sus grandes referentes o paradigmas de
identidad: la monarqua, la tierra, el templo.
Se produce entonces, despus del retorno y bajo el control del imperio persa, un proceso de reorganizacin social,
poltica e ideolgica en funcin de la reconstruccin de la identidad fragmentada y que va a ser dirigida por los
grupos sacerdotales, lderes de la nacin y representantes del imperio, cuestin que va a traer sus consecuencias, en
este caso, en la valoracin de los cuerpos de mujeres y hombres y sus relaciones. Es entonces un tiempo en el que
en la afirmacin de un sector social sobre otro se puede identificar tambin en el proyecto sacerdotal un
movimiento sexista que solidifica y fortalece mecanismos de exclusin de la mujer de los espacios decisivos de la
vida del pueblo. Los sacerdotes van a localizar en el cuerpo el espacio privilegiado para las expresiones de pecado y
de maldicin.
Esa reconstruccin pasa por la construccin de un molde teolgico en el que la imagen de Dios se formula a
imagen y semejanza del modelo patriarcal y sacerdotal, que se expresa en la codificacin de leyes contenidas en los
libros sagrados y normativos. Leyes que controlan los cuerpos de las personas con disposiciones sobre lo puro y lo
impuro y que tocan la cuestin sexual como pecado, maldicin, que requiere de la mediacin de sacrificios y
ofrendas y tiempos de purificacin.
Lejos queda, en esta perspectiva, la imagen del ser humano (adam) que paradjicamente aparece en un texto
sacerdotal y que vale la pena retomar para una mejor compresin de la antropologa bblica:
Cre Dios al ser humano (adam) a su imagen, lo cre a imagen de Dios, varn (zajar) y hembra (neqebah) los
cre (Gn 1,27).
El trmino hebreo zajar refleja la experiencia inmediata corporal del varn en cuanto el trmino significa pinchar,
es decir, algo que penetra, mientras que neqebah tiene que ver con la raz verbal naqah: perforar, abrir . La
dimensin corporal de los seres humanos en este texto fundante de la cosmovisin hebrea expresa la diferencia
corporal, fsica, biolgica, diferenciacin entonces que tiene que ver con una imagen de Dios, y que trasluce adems,
una valoracin positiva con el vio Dios todo lo que haba hecho y he aqu que era muy bueno (tob) (Gn 1,31).
El trmino tob que se traduce como bueno significa tambin bello, hermoso, en su significacin esttica. Lo que
Dios cre tiene dignidad y merece ser admirado. Pero la historia se escribe de otro modo cuando los cuerpos, lejos
de ser reconocidos y valorados en el horizonte de esa dimensin sagrada (imagen de Dios) se convierten en mero
objeto de placer, objeto mercanca o smbolo del mal.
En el juego de la construccin de sentido
Vamos a ver primero quines son los amantes protagonistas del Cantar, qu nos dice el texto sobre l y ella o, mas
bien, cmo ella nos presenta al amado y, cmo l nos muestra a la amada.
La Sulamita (Shulamit, 6,13 o 7,1 segn la numeracin del texto hebreo) lleva consigo el nombre de la paz (shalom):
yo soy ante sus ojos como quien encuentra la paz (8,10).
En el juego de significantes que el texto nos presenta a modo de figuras, el nombre de la Sulamita tiene la misma
raz de la cual toma su nombre Salomn (Shelemoh). Pero cada uno representa, tanto a nivel literario dentro del
texto (en el juego de construccin de sentido) y como referente histrico, algo diferente: la Sulamita es la portadora
de la paz que trae alegra, felicidad, justicia, amor; ella es constructora de encuentros en delicias, de encantos (5,11)
en medio del jardn o de la alcoba, Salomn es el rey que se acerca rodeado de sus guardias (3,7), es seor, dueo de
vias (8,11) y mujeres (6,8). El es el representante de la paz de los poderosos que, a travs de la fuerza militar, las
leyes y la religin, controlan las vidas y los cuerpos de las personas y traen violencia e injusticia.
Ella es negra, su piel quemada por el sol, del color de las tiendas de los beduinos de Quedar, fabricadas de pieles
de cabras negras. La Sulamita tiene una madre y unos hermanos (1,6). No hay referencia a un padre. Ella conoce de
la fatiga del trabajo del campo, como cuidadora de las vias de sus hermanos y como pastora de cabras (1,8) a las
que apacienta cerca de las tiendas de otros pastores. Ella conoce de la flora y la fauna, de sus secretos, de la fuerza
ertica de sus formas, sabores y olores, sus ritmos y sus cantos. Y de ellos alimenta su sabidura.
Ella tambin es rosa (2,1) y el amado lo confirma (2,2), aunque habita en medio de espinas. En medio de esa rosa l
apacienta sus rebaos (2,16). El amado la identifica como novia, jardn cerrado, fuente, sellado manantial (4,12).
l, es el amado, es pastor de ovejas que recorre los campos, sus escondrijos y colinas, junto a otros pastores (roim)
que son descritos como tus compaeros (jabereja) en 1,7. La amada le llama rey, prncipe, hermano, mi
amado (dodi), de la raz hebrea dod (amado), de la cual toma su nombre David.de quien conocemos de sus
orgenes campesino y pastor de ovejas, pero la imagen es diferente a la del amante dominante que caracteriza la
figura de David, al contrario, sus relaciones con la amada son de mutua pertenencia (2,16; 6,3; 7,2ss). El, el amado,
es al que conocemos mejor a travs de la descripcin ertica que hace la amada de su cuerpo. Qu distingue a tu
amado de los otros...? (5,9). Ella se encarga de mostrarnos la singularidad del amado distinta a otras
masculinidades caracterizadas en el poema por el dominio de los cuerpos de mujeres y varones, el poder militar, etc.
El tambin tiene una madre, como ella, e igual, el padre aparece ausente. El se acerca a la ciudad, de noche, pero
sale de ella para volver a su jardn con sus en - cantos y sus placeres, para ser gacela que corre al encuentro de la
amada..
Ella y l, encuentro y entrega mutua: mi amado es para m y yo soy para l (2,16).
Con esta descripcin de los protagonistas del canto, vamos a indagar sobre los lugares en los que l y ella se
desplazan, qu tensiones ocurren, cmo la imagen de lo femenino y lo masculino se construyen en esos distintos
espacios, cmo en stos se experimenta la cuestin del poder, qu conflictos se generan a partir de las diferentes
perspectivas de las relaciones que ocurren o se proponen.
Al realizar esta indagacin, encontramos lugares en los cuales los cuerpos de la Sulamita y su amado se mueven, se
escapan, se tienden, dialogan, se tocan, se entregan. Son movimientos que oscilan entre lugares seguros y
peligrosos, de opresin y libertad, lugares donde los cuerpos son negados, violentados, heridos, avergonzados,
sometidos a objetos mercancas, y otros lugares donde se afirman en su deseo, su pasin, su desnudez sin
vergenzas, su ser sujetos, criaturas amorosas.
Cules son esos lugares donde circulan estas diferentes formas de poder?
La casa: mbito de la familia patriarcal.

La ciudad: mbito del poder poltico y religioso.
El desierto: donde se oponen las dos figuras de Shelemoh y la Shulamit (poder no poder poder).
El jardn: donde se construyen otras relaciones entre hombre y mujer alternativas al poder hegemnico y
masculinizante.
Entremos a cada uno de estos espacios y sus conflictos y percibamos cmo se van tejiendo los diferentes valores de
sentido. El anlisis de esas construcciones que se producen en el texto en ese entramado relacional o
encadenamiento de figuras, nos ayudar as a constatar esas construcciones de relaciones sociales y de poder,
situando esos valores de significacin en el contexto de produccin del texto, ver cmo pueden estar captando y
expresando algo de ese mundo, as como indagar sobre alternativas o propuestas que la lectura del discurso puede
posibilitar.
Entrando a la casa patriarcal
Como lectores varones en ejercicio de re-lectura, preguntamos al texto sobre lo que sucede en el interior de la casa.
El texto nos invita a observar las palabras, los gestos o movimientos. Nos invita, cuando nos acercamos a l con las
herramientas tericas del enfoque de gnero y masculinidades, a percibir en el juego de significantes, las diferentes
dimensiones de poder. Ahora estamos en la casa, y en ese espacio ella deja or su voz de protesta y, a travs de ella,
de lo que dice, podemos acercarnos a los varones que forman parte de ese mbito e indagar sobre los constructos
masculinos:
Los hijos de mi madre se airaron contra m, me pusieron a guardar las vias mi propia via no la haba
guardado! (1,6).
La casa, la familia patriarcal. Lugar donde la mujer es propiedad de los hombres y cuida de sus propiedades y sus
cuerpos. En ese lugar ella no es libre para cuidar de s misma, porque all slo es vlida para la reproduccin de los
hijos (varones) que garantiza la continuidad de la familia patriarcal, androcntrica, y la satisfaccin sexual. Su via
(cuerpo amoroso, sexo) no es su via en tanto propiedad.
Pero tambin, a lo interno de esa casa patriarcal, se puede detectar la circulacin de otros poderes y diferentes
modelos de masculinidad: a) aquella representada por el hermano mayor, que reproduce el modelo patriarcal y en
el que l ejerce un dominio, un poder, sobre los dems hermanos, su madre y su hermana; b) el poder que circula
entre los hermanos menores. Es decir, que el poder hegemnico que genera sus dispositivos de control, implica, a la
vez, la presencia de otros poderes que pueden aparecer ocultos, pero que estn localizados en algn lugar, y de ello
el texto nos da cuenta. Los hermanos (varones) menores, colocados en posicin asimtrica frente al hermano
mayor, pueden negociar, ponerse de acuerdo con ste, hacer uso de su parcela de poder, cuando se trata, en este
caso, de mantener el dominio sobre alguien: el cuerpo de la hermana (8,8-9). El modelo hegemnico entonces, tiene
sus fisuras, sus fracturas y, detectndolas podemos identificar mejor la presencia de los varones sobrevivientes
entre las rendijas de los varones dominantes.
Ya el anlisis nos conduce, tambin, a detectar el otro poder no poder representado por la Sulamita, quien, en la
circulacin y distribucin de poderes dentro del mbito de la casa, se coloca en posicin de transgresora, en actitud
de resistencia frente a ese tejido de relaciones sociales y de poder.
Ella, en la elaboracin del discurso y en la bsqueda de construccin de otros modelos de relaciones, conspira a
travs del lenguaje, de los sentimientos, de lo simblico, para mostrarnos otros caminos, otros lugares. Rememora
el campo, los pastos, la verde hierba como lecho, la tienda, el medioda, para correr y soar (1,7), lugares donde la
via (su cuerpo, su sexo) s es de ella (8,12) y puede disponer (tener poder) de ella, entregarla al amado. No es via
propiedad de Salomn cuidada por sus guardias y cuyos frutos son destinados a la venta para el lucro de quienes se
apoderaron de esa via (8,11-12). La via es (ya sea entendida como cdigo econmico o en su sentido ertico en el
lenguaje potico del Cantar) el proyecto que los labradores malvados destinaron a la privatizacin a travs del
despojo, la violencia y la muerte, en la parbola de Jess en Marcos 12,1-9. La via es lo que necesita ser re creado
desde lo que aparece como, o aparenta ser, no poder, es lo que nos presenta la Sulamita desde la casa donde
hunde sus races el patriarcalismo.
Caminando por las calles de la ciudad
La ciudad es el mbito del poder poltico y religioso, donde estn las autoridades, que son varones, sometidas al
imperio y que a la vez someten a las personas, hombres y mujeres, en las aldeas campesinas con el cobro de los
impuestos y las imposiciones rituales, los sacrificios y las leyes. En la ciudad los guardias (que representan otro tipo
de poder, que dominan, pero a la vez son dominados) golpean y desnudan el cuerpo de la mujer que busca amar en
libertad (3,2-3 y 5,7). En la ciudad est el Templo y sus sacerdotes que forman parte de los grupos de poder
hegemnico y del modelo de masculinidad hegemnica en conflicto con otros modelos. Ellos son los guardianes del
Dios patriarcal, del Dios creado segn la visin de la masculinidad hegemnica. Es el Dios alejado de la vida y sus
disfrutes. Alejarse de ellos (de lo que representan como sistema) conlleva la posibilidad del encuentro, del dilogo,
entre otros espacios construidos desde lo alternativo:
Apenas me haba alejado de ellos [los guardianes del poder], cuando encontr al amor de mi vida, lo tom de la
mano, sin soltarlo, lo conduje hasta las habitaciones de mi madre. (3,4)
Es el amor que se alimenta desde la resistencia al poder inquisidor y construye otro sentido de la vida. Otros
espacios pueden ser tambin las mismas calles de la ciudad pero si las cosas fueran diferentes, si las relaciones
fueran comprendidas desde otro paradigma donde los cuerpos no sean sometidos al escarnio y la vergenza por
aquellos que creen que pueden manejar los hilos del poder opresor en todos los espacios:
Ojal fueras t un hermano mo, criado a los pechos de mi madre! As, al encontrarte en la calle, podra besarte y
nadie se burlara de m, podra llevarte a la casa de mi madre, te hara entrar en ella y t seras mi maestro. Yo te
dara a beber del mejor vino y del jugo de mis granadas (8,12).
Y otra vez la casa de mi madre. Pero hay que explorar otros sentidos. La casa no desaparece y puede ser lugar para
ser recreado, deconstruyendo y desnaturalizando el sistema dominante. La imagen de la madre amamantando al
varn, propongo, puede ser entendida, dentro de la lgica de resistencia al mundo patriarcal, como la posibilidad de
aprehender y amamantar otros modelos de varones que no sea el hegemnico cuestionado en El ms bello de los
cantos. Aqu tiene sentido la ausencia de la figura del padre para dar paso a otras imgenes desplazadas del cuadro
de reorganizacin social, poltica y simblica del siglo IV a. C.
Una caminata por el desierto
El desierto, smbolo crucial en el imaginario del pueblo. Camino hacia otro mundo posible. En 2,6 la imagen del
desierto es para describir el acercamiento de Salomn en su esplendor y poder, entre columnas de humo (como
falsa divinidad que se dice protector del pueblo). Pero... va solo (sin amor a pesar de sus miles de mujeres)
custodiado por sus guardias, prisionero de su grandeza y de sus miedos . Salomn es la imagen del modelo
hegemnico masculino que permea la sociedad de la poca en la que situamos la redaccin del Cantar y que est
representado principalmente por el Sumo Sacerdote o los varones de los grupos de poder dominantes.
En 8,5 quien se acerca es la Sulamita, pero ella tiene la compaa de su amor. Ella viene del desierto y camina hacia
otro espacio de libertad, sin custodias, el espacio debajo del manzano donde puede vivir la plenitud del amor. Solo
basta presentarla junto al cuerpo de su amado, abrazados, en entrega mutua y eso es suficiente para saber de otro
poder diferente del poder representado en el modelo hegemnico de la masculinidad de Salomn, modelo
cuestionado a lo largo del poema.
Un lugar y tiempos alternativos para la construccin de otras relaciones de equidad - El jardn
El jardn es el lugar para compartir, en conflicto con otros lugares, cercados, incmodos. El ms bello de los cantos,
en el desarrollo del juego de significantes y de lo simblico, nos va presentando el espacio privilegiado para la
construccin de otras relaciones. Las figuras que nos presentan la entrega sin lmites, el goce de los cuerpos, la
fuerza de la ertica de la vida, nos introducen en otra lgica que no responde a la lgica del sistema patriarcal dentro
del cual El Cantar encuentra su cuna. El jardn (gan) es el lugar donde el cuerpo-poema nos muestra sus en-cantos,
donde la hierba, los rboles, los aromas, los sabores, acompaan la gracia del amor.. Aqu se describen sin pudor los
cuerpos amados: Boca, lengua de donde brota miel, leche, cuello, pechos, brazos, piernas, ombligo, vientre, la fuente
del jardn como pozo del cual brota agua... (cap.4). Jardn donde los cuerpos se exploran, se escalan como palmeras
para tomar sus frutos... saborearse (6,9). Es el jardn (gan) que otrora, en el imaginario mtico, dio cabida al
hombre y a la mujer, donde podan andar desnudos sin avergonzarse (Gn 2,25). Aqu la simblica es profundamente
significativa, interpretando esa desnudez como expresin de las relaciones sustentadas en otros valores y criterios.
El jardn paradigmtico, compartido, que los amantes re-crean abrindolo para el disfrute del gozo y del amor. Qu
mejor mensaje de resistencia frente a los proyectos dominantes de ayer y de hoy!
En la noche los amantes se buscan (2,17), pero es difcil el encuentro. All ronda el peligro (3,1-3). Pero la bsqueda
contina y aun es posible el encuentro mientras huyen las sombras (4,9). Aun es posible ir al monte, al saquito de
mirra, ese que est siempre entre los pechos de la amada (1,13). O ir a la colina del incienso, al cuerpo lleno de
fragancias para el encuentro.
En la noche el amado toca a la puerta, empapado de roco, en la noche mi amado mete la mano por el agujero de la
puerta eso me conmueve profundamente! (5,2-4). El amor en el clmax del deseo, pero otra vez... l ya no est all,
desaparece y la bsqueda del amor contina. An es necesaria la construccin de otros espacios y otros tiempos. En
la noche se puede salir para esperar un nuevo amanecer: Ven, mi amado, salgamos al campo, pasemos las noches
en las aldeas. Levantmonos temprano, de maana, para ir a las vias... te dar all mi amor (7,12).
Noches y das de un tiempo nuevo que todos queremos construir para vivir un tiempo amoroso. La Sulamita y el
amante abren la propuesta para salir a buscarlo, juntos, hombres y mujeres.
En la habitacin, en la casa, en la ciudad, el amor se pierde an despus del encuentro, porque viene la violencia que
desnuda para avergonzar los cuerpos (5,1-7). En el jardn es donde se puede decir: all te entregar mi amor (7,1112), a pesar que an las zorras devastan las vias en flor (2,15). He aqu la tensin entre una realidad y sus cierres
aparentes y aquello que puede generarse como nuevo en medio una sociedad con sus construcciones que se erigen
como normativas y absolutas.
La Sulamita apunta a la deconstruccin de los roles construidos socialmente. Ella se resiste y nos enva, a nosotros
varones, un mensaje. Esos cierres son eso, aparentes. Ni la sociedad patriarcal, androcntrica, ni la religin
opresora, ni el mercado neo-liberal donde los cuerpos valen como mercancas, ni su discurso de sociedad perfecta,
pueden ser cierres a los sueos de hombres y mujeres de construir un mundo diferente. El camino est abierto como
posibilidad, el jardn est all como invitacin a entrar en l. En ese jardn se re-crea la vida, se reproduce el re-encanto, donde se puede vivir la paz y donde la trtola encuentra el lugar seguro para dejar or su arrullo:
Aparecen las flores en la tierra, el tiempo de las canciones es llegado, se oye el arrullo de la trtola en nuestra
tierra. (2,12)
Conclusin
Nos concentramos principalmente en algunas figuras y valores de significacin que giran sobre algunos lugares:
casa, ciudad, jardn. En esos espacios percibimos las tensiones propias de una poca marcada por un modelo de
sociedad patriarcal y donde circulan ciertos tipos de relaciones poderes. El conflicto se presenta en el texto poema,
en el juego de significantes donde los espacios lugares dan cabida a las contradicciones sociales, de gnero,
profundizadas por el sistema controlado por el poder sacerdotal que impone un cuerpo de cdigos y leyes que
norman la vida de hombres y mujeres.
Las imgenes que simblicamente aparecen en el desierto, contraponen modelos y alternativas a los paradigmas
hegemnicos. No por azar se juega con algo tan importante en el imaginario colectivo que remite a una experiencia
de liberacin, experiencia que a travs de la imagen del rey, implica una usurpacin de un acontecimiento que
aparece como legitimador de la figura y del sistema representado en Salomn.
El atrevimiento est en la contraposicin de las imgenes y valores de sentido que dicen otra cosa de lo que est
establecido y normado. La pareja de amantes resulta cuestionante a los modelos de relaciones legitimadas y
justificadas en los textos normativos. Ella y l son figuras que, en el proceso de interpretacin, deconstruyen lo que
aparece como dominante en el cuadro de las relaciones de poder y sus formas de construccin.
El jardn es la figura que se contrapone a los espacios de poder dominantes. En l se construyen otras relaciones
entre las personas. La relacin amorosa apunta a una deconstruccin de todo un modelo y sistema en el que se
articulan las diferentes dimensiones de la realidad, as como a la invitacin a la construccin de algo nuevo sobre la
base de nuevos criterios que el poema-cancin nos presenta a travs del lenguaje simblico del amor.
Si consideramos la cuestin de la construccin de las masculinidades y la circulacin de poderes, podemos sealar
que en el texto (y los espacios que analizamos) se pueden detectar distintos modelos de masculinidad: aquella ligada
a la casa paterna donde los varones (legitimados por la ley) controlan el cuerpo de la mujer. Pero tambin a lo
interno de esa casa patriarcal, circula otro poder caracterizado por el dominio del hermano (varn) mayor por sobre
los dems hermanos. Son varones sobrevivientes entre las rendijas de los varones dominantes. Encontramos el
poder concentrado en la ciudad, tambin matizado por distintas expresiones en las que predomina una
masculinidad hegemnica: la representada por el rey y su ejrcito caracterizada por la riqueza, el esplendor, la
fuerza. Pero tambin aqu se pueden distinguir parcelas de poder, unas ms dominantes que otras, y entre ellas,
parcelas sobrevivientes de hombres que buscan otros sentidos y viven otros caminos. Esta es la esperanza, ste es el
desafo: hombres sobrevivientes que se encuentran en el jardn con mujeres que se atreven a lo diferente.
Agenor Gutirrez Mairena
Plaza El Sol 1c.al sur 1c.arriba
Apartado postal RP-082
Managua
Nicaragua
agutmai@yahoo.com
Larry Jos Madrigal (editor), Lecturas sobrevivientes - Leyendo la Biblia desde las masculinidades sobrevivientes,
San Salvador/El Salvador; Centro Bartolom de las Casas, 2006, p.7.
Para los aspectos del contexto ver: Reiner Albertz, Historia de la religin de Israel en tiempos del Antiguo
Testamento, Madrid, Trotta, vol.2, 1993, p.611-613; Enilda de Paula Pedro y Shigeyuki Nakanose, Debajo del
manzano de desnud..., en RIBLA, Quito, Recu, vol.37, 2000; Nancy Cardoso Pereira, Ah!... Amor en delicias, en
RIBLA, Quito, Recu, vol.15, 1993.
Nancy Cardoso Pereira, Ah!... Amor en delicias.
Mercedes Navarro Puerto, Cuerpos invisibles, cuerpos necesarios - Cuerpos de mujeres en la Biblia: exgesis y
psicologa, en Para comprender el cuerpo de la mujer - Una perspectiva bblica y tica (editora Mercedes
Navarro), Estella/Navarra, Verbo Divino, 1996, p.137-182.
Seguimos aqu, la tesis de Michael Kaufman presentada en su artculo Los hombres, el feminismo y las
experiencias contradictorias del poder entre los hombres (material presentado en el curso de posgrado Gnero,
masculinidades y poder - Enfoques pedaggicos para el cambio, ofrecido por Larry Jos Madrigal en Centro
Intereclesial de Estudios Teolgicos y Sociales de la Universidad Evanglica de Managua, Nicaragua). Tanto
Kaufman como Madrigal plantean la idea paradojal de una combinacin de poder y privilegios y la carencia de ese
poder que se traduce en dolor, aislamiento y temor: vea Larry Jos Madrigal, Desacralizar la violencia - Buscando
estrategias para superar la violencia de gnero desde procesos de cambio con hombres en El Salvador, en Lecturas
sobrevivientes - Leyendo la Biblia desde las masculinidades sobrevivientes (editor Larry Jos Madrigal, San
Salvador/El Salvador; Centro Bartolom de las Casas, 2006.
Ver el artculo de Tnia Mara Vieira Sampaio, Consideraciones para una hermenutica de gnero del texto
bblico, en RIBLA, Quito, Recu, vol.37, 2000..
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RIBLA 56
Mi amado es como un venadito - Lectura del Cantar de los Cantares hacia nuevas
masculinidades
Esteban Arias Ardila
A mis estudiantes de la CUR
Resumen
El presente artculo muestra como en Cantares, la masculinidad es redefinida por las mujeres. Para esto,
Salomn es identificado como categora lingstica que se opone a las representaciones de las relaciones de amor
producto de la justicia y de la equidad en sociedad. Adems de lo anterior, el estribillo yo os conjuro hijas de
Jerusaln, que aparece en 2,7; 3,5; 5,8 y 8,4, define la estructura del cantar y revela claramente la intencionalidad
de las redactoras, a travs del conjuro, como un desafo a construir una nueva masculinidad. Siguiendo una lgica
similar, el amado de Cantares es un nuevo David que habita en tiendas, cuya sociedad no pone lmites a la libertad
poltica ni al amor desbordante de los amantes. En Cantares, las oposiciones entre muchas mujeres y expresiones
como nica es mi paloma en 6,9, no oponen fidelidad contra infidelidad sino una sociedad donde el amor
construye relaciones igualitarias contra otra en donde el amor est representado por relaciones posesivas.
Abstract
The present article shows how in Songs, the masculinity is redefined by the women. For this, Salomon is identified
by them as a linguistic category that opposes to the representations of the relationships of love as a product of
justice an equity in society. Besides the avobe mentioned, the refrain I sharge daughters of Jerusalem that appears
in 2,7; 3,5; 5,8; 8,4, it defines the structure of the Song and it reveals the intention of the editor women clearly,
through the I charge you as a challenge to build a new masculinity. Following a similar logic, the lover of Songs is a
new David that dwells in tents whose society doesnt put limit to the political freedom neither to the overflowing
love of the lovers. In Songs, the opposition between many women an the expression my dove is unique in 6,9
doesnt oppose fidelity againt infidelity but a society where the builds relationships of equality against another
where the love is represented by possessive relatiobships.
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/esteban.html (1 of 11) [17/04/2011 8:15:57]
1 - Introduccin
Este artculo, como todo escrito, no se origina en el vaco. No responde simplemente a la necesidad de llenar un
espacio disponible en una revista. Tampoco representa de forma llana, la decisin de una asamblea para cumplir
con la necesidad de seguir adelante con un proyecto histrico como es RIBLA. Por consiguiente, adems de los
anteriores elementos, tiene un significado muy especial en esta coyuntura de mi vida. No solamente significa la
expresin escrita de algunas de las ms profundas convicciones sobre la cotidianidad del amor, sino que ha tocado
la fibra ntima de mi ser masculino y la exteriorizacin de unas convicciones sobre las relaciones sociales y
familiares con las cuales, necesariamente, nos hemos confrontado en el desarrollo de estas reflexiones. Este artculo,
ha servido como disculpa para retomar una costumbre que nunca debe abandonarse en la vida familiar:
permanentes conversaciones con mi esposa y mis dos hijas de 18 y 19 aos, que con inalienable ternura, cuestionan
algunas de mis incoherencias y procederes como hombre formado bajo valores similares a aquellos que, con sus
caractersticas propias, se aprenden en la vida cotidiana de nuestros pueblos latinoamericanos y dentro de ellos, de
nuestras iglesias que muchas veces reproducen dentro de sus estructuras la hegemona masculina. Por fortuna, para
mi, estos dilogos familiares no han sido tan desiguales en la correlacin de gnero porque cuento con la solidaridad
de Juan Esteban, mi hijo de 4 aos, que con su pureza de sentimiento me ensea que la vida es ms bonita y ms
coherente cuando nos dejamos sorprender por el color de los objetos y la naturaleza, cuando imaginamos que los
carros vuelan o cuando remos a carcajadas sin importar que quienes nos rodean acaban de reprimir nuestros
ideales mas preciosos.
Cmo olvidar en esta introduccin la contribucin de mis estudiantes de la Corporacin Universitaria Reformada ,
con quienes he pasado cuatro de los mejores aos de mi vida profesional. Con ellos, en tiempos recientes pasados,
hemos transitado con aciertos y desaciertos los caminos de la investigacin, inventando lecturas creativas y
estableciendo discusiones que, en alguna medida, han servido para ambientar y conducir algunas de las reflexiones
contenidas en el presente artculo. Esa experiencia con los estudiantes, es la que mantiene viva la posibilidad de
proyectar desde Colombia la bsqueda de nuevos horizontes en la lectura popular y universitaria de la Biblia, que
contribuyan al crecimiento del acervo de esfuerzos y enfoques que surgen de las diferentes comunidades en medio
de las luchas cotidianas por la subsistencia.
Habiendo dejado el testimonio de las motivaciones ms significativas del presente artculo, surge el plan de trabajo
bajo el tema escogido desde la pasada asamblea de RIBLA alrededor del significado del hombre amado en el Cantar
de los Cantares. Para intentar abordar ese tema partimos del anlisis literario y de la exploracin del significado del
conjurocomo eje articulador de la lectura que visualiza el proceso redaccional y que conduce a la transformacin
de los papeles del amado en esa sociedad. Introducimos esa primera parte con un anlisis de la crtica del Cantar a
partir de Salomn como eje semntico. Posteriormente, intentamos caracterizar e identificar el protagonista
masculino desde la ptica de la mujer que lo define como mi amado, presentndolo en oposicin a la figura del
protagonismo histrico de David. Esta oposicin no se reduce a lo puramente individual sino que observa un valor
vinculante con las estructuras sociales implicando la necesidad de deconstruccin y reconstruccin de nuevas
relaciones.
2 - El tema y la estructura literaria
Vamos a jugar con la hiptesis de que parte del propsito de la Obra del Cantar de los cantares es redefinir el
concepto de hombre/enamorado vigente en la sociedad en donde surge esta bella coleccin de poemas de amor. En
Cantares, el concepto de masculinidad vigente es redefinido por las mujeres . Por eso, ms all del sentido que
podemos descubrir en cada uno de los poemas independientes en su origen, la estructura del cantar en su
composicin final gira en torno a esta redefinicin. Antes de mostrar cmo la estructura literaria del libro
desarticula ese modelo daino configurado durante la monarqua y consignado en los escritos diferentes a la
Sabidura, veamos en qu consiste la crtica del cantar a este modelo.
2.1 - El modelo Salomn
Este tipo de anlisis ya ha sido abordado por Pablo Andiach de forma acertada cuando considera a Salomn en el
Cantar de los Cantares como categora lingstica, como eje semntico, no as en algunos de los resultados finales de
su anlisis. En esta primera parte, vamos a dialogar con este autor en la medida en que concuerda con nuestras
intuiciones respecto del significado de las oposiciones como crtica a un modelo de sociedad establecido. Siguiendo
esta lgica, es evidente queen el Cantar de los Cantares hay una crtica a ese modelo tradicional de hombre
enamorado y conquistador. Cuando los poemas que aluden a Salomn aparecen insertos en la estructura literaria
del Cantar parecen representar una ruptura intencional con aquella figura fresca y desprevenida del verdadero
amante, aquel que en la nueva sociedad propuesta, las mujeres prefieren.
En el poema de 3,7-11, por ejemplo, la figura de Salomn se asocia al ejrcito y su armamento, a las columnas de su
palacio, a la plata y al oro, a la prpura de su silla. Todo esto es lo que atrae a las Hijas de Sin (3,11), que
representan la vieja estructura poltica, no as a las Hijas de Jerusaln quienes son las que han tapizado su silla
(3,10). El rey es presentado aqu en sus bajezas: la frivolidad de sus mobiliarios, la violencia de sus guerreros, su
sexualidad sin amor. En 6,8, se habla de las sesenta reinas y ochenta concubinas una relectura de las setecientas
mujeres con rango de princesas y trescientas concubinas de 1 Reyes 11,3. A esta holgazanera frente a las mujeres
de todo tipo utilizando el poder y la riqueza, se opone esa capacidad para identificar la que es diferente a todas, que
se convierte ahora en modelo de mujer: nica es mi paloma (6,9).
Entonces, el modelo de Salomn que presenta 1Reyes 11,1-13, y cuyas diversas conquistas derivan en idolatra y en
la venta de la libertad poltica de su pueblo a favor de intereses de los pueblos extranjeros, queda abolido en el
Cantar de los Cantares. Es contra esta estructura hostil a la desbordante expresin del verdadero amor en todos sus
rdenes, que luchan los enamorados del Cantar. Pero no solamente en los ejemplos que acabamos de citar se
presenta una clara oposicin: en el poema, todos los personajes que se oponen al amor de los jvenes encuentran su
eje aglutinante en la figura de Salomn. Entonces, lo que la categora Salomn significa en el texto, posibilita la
comprensin de las relaciones de oposicin que el texto presenta entre la pareja y el modelo de vida salomnico y su
mundo. La conclusin de este anlisis tiene como consecuencia que se considere la pareja no simplemente como
viviendo un modelo de experiencia amorosa en una sociedad determinada, sino como una experiencia que
representa un modelo revolucionario de sociedad para lo cual Salomn no puede seguir siendo comprendido como
autor sino como significante lingstico lo que, a su vez, permite superar la interpretacin alegrica. Junto a esta
interpretacin es necesario reconocer las contribuciones de las aproximaciones que consideran la obra como cantos
matrimoniales, como un libro de sueos o como un drama que enriquecen una visin ms amplia y aterrizada de
todas las implicaciones que debe contener una interpretacin del Cantar para nuestros das y a partir de nuestras
diversas realidades.
Esta relacin de oposicin que trasparece en los textos, se deriva, de acuerdo a lo sealado, de unas relaciones de
oposicin entre dos modelos antagnicos de sociedad. El texto del Cantar y su crtica es contra esa sociedad que
reproduce una sexualidad que acrecienta el poder del hombre-rey (1Reyes 11); contra esa sociedad en donde hombre
y mujer se amangualan para, en nombre de su amor, fortalecer alianzas polticas con miras a perpetuarse en el
poder (2Samuel 11-12 ); contra una sociedad que pretende dar continuidad al proyecto del hombre-rey y su sistema
monrquico y, en consecuencia, la utilizacin de los jvenes para el ejrcito y las hijas para trabajar en la corte (1Sm
8). Siguiendo esta direccin, la propuesta del Cantar trasciende las recomendaciones de Dt 17,14-20 en donde, entre
otras orientaciones, se sugiere que el rey no ha de tener muchas mujeres, cosa que podra descarriar su
corazn (v.17), puesto que en el Cantar, no se trata tanto de criticar una conducta personal como la infidelidad,
sino de superar un sistema que utiliza el sexo como elemento de comercializacin en detrimento del disfrute pleno
del amor, de la justicia y la equidad al interior de la sociedad.
Para Pablo Andiach , al Salomn representar un eje semntico,
evoca hechos que desencadena un proceso hermenutico el primero de los cuales consiste en donar sentido a los
dems signos del eje: mujeres, hermanos, soldados, madre, ciudad. El nmero mil evoca otra realidad como es la
de las mujeres del rey y de all la idolatra inherente a ellas en determinada tradicin teolgica. El segundo aspecto
proviene de la conclusin del anterior: El Cantar evoca los sentidos que hacen de Salomn un oponente al amor
verdadero, un idlatra, cuya madre lo marc con su infidelidad. Lo que el Cantar hace es definirse respecto a la
tradicin sobre Salomn; es una toma de posicin teolgica que involucra una revisin de la historia y una crtica
del presente.
El resultado de estas relaciones de oposicin, en el anlisis de Andinach, es que la fidelidad de los amantes se capta
mejor gracias al contraste de la conducta salomnica. Sin embargo, me parece que esta conclusin contiene una
limitacin en lo que respecta al alcance del sentido que, a mi juicio, las redactoras del Cantar, quieren darle a su
obra. La infidelidad es una preocupacin nuestra, no del Cantar de los Cantares. En esto justamente consiste lo
novedoso de parte del proyecto sociopoltico presente en el Cantar de los Cantares, lo cual es un aspecto central en
el desarrollo siguiente del presente artculo que contina, en nuestra secuencia, con la propuesta de anlisis literario
al servicio de una lectura que gire en torno al sentido dado al enamorado como uno de los protagonistas centrales de
la obra.
2.2 - El conjuro hacia un nuevo modelo
Habiendo caracterizado la crtica presente en el Cantar de los Cantares contra el modelo de hombre enamorado
salomnico, se aborda el anlisis literario para intentar reafirmar una propuesta de lectura en donde una mujer
irrumpe con un conjuro tal que crea, de hecho, una ruptura en la concepcin teolgica de la sociedad establecida.
Esta naciente concepcin, pretende desarticular las bases mismas de toda una ideologa que en el nombre del Dios
de Israel, impona unas relaciones bajo la figura de su representante el hombre-rey. Ahora, en la nueva propuesta, el
amor desinteresado y sincero, llega a ser el paradigma que invita a un cambio de relaciones a todos los niveles de la
sociedad en la que, por primera vez, se hace pblico un nuevo paradigma de amor.
Veamos como funciona esta lectura desde el siguiente anlisis de la estructura redaccional:
Para la estructura literaria redaccional es importante identificar los estribillos caractersticos que pueden ser
considerados como los elementos fundamentales para la identificacin de las unidades literarias independientes
que componen la obra .
La expresin:
yo las conjuro hijas de Jerusaln,
funciona como estribillo del cantar, se repite en 2,7; 3,5; 5,8 y 8,4, y sirve para separar las grandes unidades
redaccionales del cantar, no as las unidades originales independientes. As las cosas, el Cantar se divide de la
siguiente manera:
1,1-2,6 Unidad Introductoria
2,7 Estribillo
2,8-3,4 Primera parte
3,5 Estribillo
3,6-5,7 Segunda parte
5,8 Estribillo
5,9-8,3 Tercera parte
8,4 Estribillo
8,5-14 Conclusin
Hay quienes consideran que la repeticin de este estribillo parece estar ms vinculada a la necesidad del enamorado
de decir una y varias veces que ama a su mujer, que a un recurso estilstico para estructurar el texto. Esto debido a
que, quienes han propuesto la estructuracin del Cantar con base a repeticiones, no han conseguido explicar el valor
significativo de la estructura propuesta para el material . A continuacin intentar explicar entonces, en qu
consiste el valor significativo del estribillo para el Cantar y para nuestra propuesta de lectura en torno al concepto
de enamorado esgrimido por las mujeres del Cantar:
Si desde el punto de vista literario, el estribillo sirve como coro del Cantar y para separar cada una de las grandes
estrofas del canto, desde el punto de vista redaccional el estribillo revela claramente la intencionalidad de las
redactoras en una etapa avanzada en el proceso hermenutico de conformacin de la obra final. Esta
intencionalidad est presente en el sentido del propio estribillo que est orientado por el verbo sabah (conjurar) .
Definamos pues esta categora que reviste la mayor importancia para nuestra propuesta de lectura desde el punto
de vista que implica una especie de desafo a redefinir el papel del hombre amado dentro de la nueva sociedad:
En las cuatro veces que el verbo se repite dentro del estribillo citado, se encuentra en hifil (causativo) y significa
pedir juramento, es decir, tomar a alguien una promesa solemne, irrevocable, vinculante . Entre los escasos
ejemplos que en el Antiguo Testamento se toma juramento a alguien quiero destacar dos que contrastan y que, a mi
juicio, representan dos modelos diferentes de sociedad: uno es cuando Abraham toma juramento a su joven
ayudante, de buscar mujer a Isaac entre sus parientes (Gn 24,3.9) y otro, cuando la muchacha enamorada conjura a
las amigas de no reprimir el amor (2,7; 3,5; 8,4) y a dar a conocer al amado el estado de la enamorada. El primer
conjuro, se realiza a favor de una sociedad que reprime la libertad de amarse y de toma de decisiones de los
protagonistas del amor en todos los rdenes y el segundo, en una propuesta retadora de nueva sociedad en donde el
amor y la libertad deben ser ejes provocadores de la autodeterminacin hacia relaciones igualitarias entre los
hombres y las mujeres.
De esta manera, este concepto que algunos definen, simplemente, como expresando vehemencia en la bsqueda del
amado significa ms bien aliarse mediante compromiso tcito o explcito, para llevar a trmino alguna empresa,
generalmente de carcter secreto, subversivo o fuera de la ley. Este conjuro por parte de las hijas de Jerusaln
que por momentos tambin puede referirse a sectores aadidos a la ciudad o un centro subsidiario bajo la
proteccin de la ciudad amurallada , no es otra cosa que una invitacin a participar de una opcin poltica diferente
a aquella donde los hombres determinaban el destino de la sociedad como ocurra durante todo el perodo de la
monarqua.
Esta opcin poltica inclua que el poder de conquista amorosa era exclusiva del hombre y que, adems de eso, la
mujer deba aceptar un hombre hasta por acuerdo entre los padres de los futuros enamorados como consta en
Gnesis 24 citado arriba. La nueva opcin parte entonces de un conjuro para provocar una ruptura de la vieja
prctica de conquista y consista en tomar el acuerdo de ser protagonistas en la conquista del hombre amado. Esa
accin representaba adems una afrenta que formaba parte de todo ese proyecto liberador que colocaba a las
mujeres a la cabeza de la sociedad y que le permita al hombre encontrar en la mujer una interlocutora vlida, no
solamente en asuntos de amor y de conquista, sino en asuntos polticos. Por algo en un principio, el hombre y la
mujer que haban estado separados por la imposicin patriarcal son puestos frente a frente por Dios:
De la costilla que Yahv Dios haba tomado del hombre form una mujer y la llev ante el hombre. Entonces este
exclam: ahora s que es hueso de mis huesos y carne de mi carne (Gn 2,22-23).
Entonces, el sentido del Cantar como obra final, al igual que el texto de Gnesis citado, gira en torno a la necesidad
de una transformacin de la sociedad hacia nuevas lgicas; las lgicas del amor y la libertad como fundamentos de
la justicia y la equidad. Para esto haba que comenzar por apropiarse del lenguaje que siempre haba sido
patrimonio del hombre. Era necesario que las mujeres hicieran pblica su decisin de expresar el amor. Pero,
Quien es este hombre que es llamado por la mujer del Cantar como mi amado?
3 - Quin es el enamorado del Cantar de los Cantares?
3.1 - Mi amado es como un venadito
El hombre del Cantar de los Cantares lo conocemos por la descripcin que hace de l la mujer. Para ella es mi
amado que parece un venadito ofer (2,9.17; 8,14), es decir, est ligado al bosque y posee una agilidad especial para
moverse como los venaditos del bosque o como las ovejas con las que convive. La dimensin semntica del trmino
permite diversificar su significado en virtud de su polisemia intrnseca, de tal manera que cuando se le describe
saltando por los montes y collados en un subir y bajar, esta imagen de movimiento se asocia a una virtud masculina
en el ritmo de la relacin sexual . De esta manera se describe tambin con movimientos giles y graciosos. El sonido
de su voz est lleno de deseo cuando la llama para que se levante y vaya hacia l. De nuevo es notorio su vnculo y
sensibilidad con la naturaleza, con la primavera que inunda de belleza los sentidos, con la abundancia de las flores y
los cantos, el arrullo de la trtola y los brotes de la higuera (2,8-14).
Pero adems, hay algo que lo distingue (5,9): este hombre ansiado y preferido es el criador de ganado pequeo,
pastor de ovejas que pastorea entre azucenas (cf.1,7); Es el seminmada, que forma parte de una sociedad que por
opcin es opuesta a la sociedad tributaria propia de la monarqua. Es paradgico, sin embargo, que la raz de la
palabra utilizada para mi amado (dodi) sea la misma para David (david) . David, se convierte en el texto en otro
eje semntico que se opone a aquella figura real que abusara de tantas formas del amor hacia las mujeres como
instrumento de manipulacin hacia el control poltico. En oposicin a esta figura tan preponderante en toda la Obra
Historiogrfica Deuteronomista, el amado de Cantares es un nuevo David que se ha convertido en protagonista de
una nueva sociedad: aquella sociedad que tiene por opcin la cra de ganado pequeo y que hace su habitacin en
las tiendas o en las tribus independientes y libres de cualquier atadura que ponga lmites a la libertad poltica y al
amor desbordante de los amantes.
El hombre del cual esta mujer se enamora, es un hombre polticamente definido. Es libre de prejuicios y le da la
oportunidad de hacer el amor junto al lugar donde pastorea y, a la vez, le seala una opcin poltica liberadora:
sigue la huella de las ovejas (1,8), esto es, sigue la huella de las tribus. Pero tambin es un hombre maduro que
sabe sostener una conversacin con una mujer, que sabe presentarse frente a ella. Este hombre posee varias
caractersticas descritas por la mujer. Pudiramos decir: es as que debe ser el hombre del cual una mujer se
enamora: Es un hombre que sabe besar: Que me bese con los besos de su boca (1,2a) pero tambin sabe ser
delicado y certero a la hora de amar. Es capaz de embriagarla cuando la ama: mejores son que el vino tus
amores (1,2b); De la misma manera, el ardiente anhelo del amado se expresa ahora como un deseo impaciente por
entrar. Ello agita las emociones de la amada y la motiva a actuar. Igual que la voz del Amado encuentra una
respuesta en la voz de la Amada, as tambin la accin de la mano del Amado encuentra una reaccin
correspondiente en las manos de la Amada (5,4-6).
Pero no es solo la actitud de l y sus acciones estimulantes; es tambin el olor de su cuerpo a pesar de permanecer
tal vez al sol todo el da detrs de los rebaos. Cuando ella se acerca se siente atrada por su olor: mejores al olfato
tus perfumes (1,3a) y shemen turaq shemka (ungento derramado es tu nombre), que ms que una combinacin
potica entre shemen (perfume?) y shem (nombre) es la sublimacin de la pronunciacin de su nombre. El solo
hecho de pronunciar su nombre la conecta con su aliento, con el olor de su cuerpo, con su perfume.
Ella lo describe sin tapujos y con eso logra humanizarlo, exaltarlo, empoderarlo quitando de l todo aquello que lo
minimiza delante de su belleza. Si todas las mujeres en el mundo fueran como ella, no existiran violadores, ni
acosadores, ni hombres que se frustran permanentemente por la incapacidad de conquistar el amor de una mujer
altiva, impenetrable. Es que no se trata en Cantares de conquista sino de una atraccin mutua que se desborda a la
primera mirada; es que no es necesario esforzarse, no es necesario insistir, no es necesario imponer el amor; es que
en esta relacin el amor fluye por si solo. El hombre de cantares sabe retirarse cuando percibe que no existe
atraccin mutua, sabe que sin esta mutualidad el amor es imposible. Pero esto es as porque la mujer no pasa por
alto la belleza del hombre. La mujer en el Cantar de los Cantares rompe con esa idea de la sociedad tributaria donde
no importa la apariencia del hombre, donde el hombre no necesita de belleza interna y externa, donde es suficiente
con que tenga dinero para ofrecer lujos a la mujer y mantener a los hijos. Ella, por el contrario, es duea de la
sensibilidad suficiente como para describir en detalle la belleza del hombre. Lo describe de cabeza a pies:
mi amado es fulgido y rubio, su cabeza es oro, oro puro
sus guedejas racimos de palmera, sus ojos como palomas;
sus mejillas, eras de balsameras. Sus labios son lirios;
sus manos, aros de oro; su vientre, de pulido marfil;
sus piernas, columnas de alabastro; su porte es como el Lbano,
esbelto cual los cedros; su paladar dulcsimo, y todo l, un encanto.
As es mi amado, as mi amigo, hijas de Jerusaln (5,10-16).
De otro lado, una lectura masculina puede reconocer que la mujer del Cantar de los Cantares no utiliza su encanto
sexual, ni su relacin sexual con el hombre, necesariamente, como prembulo de un compromiso posterior
obligatorio. Por eso, el hombre no necesita ocultar su verdadera identidad. Esto es porque la relacin sexual es un
acto de libertad mutua; no existe mayor compromiso que el que resulta de un amor natural. Es por eso que el
hombre del Cantar de los Cantares no le teme al compromiso porque toda la trama est impregnada por el amor y
no por la mediacin del compromiso matrimonial. All no hay lugar para la posesin ni para los celos, ni siquiera
para pensar en infidelidades. Ella es generosa en reconocer que no es la nica que lo ama: por eso te aman las
doncellas (1,3c). Mientras exista amor, mientras permanezca el encanto mutuo no hay por qu temer al abandono.
Es por eso tambin que en su relacin con la mujer, el hombre del Cantar se convierte en poeta que va ms all de la
belleza corporal al describir a la mujer:
mustrame tu semblante djame or tu voz,
porque tu voz es dulce y gracioso tu semblante (2,14).
En esta descripcin la mirada simplemente morbosa y focalizada, en un punto especfico, no tiene lugar. Aunque sea
innegable la existencia de cierto morbo en el hombre lo que llama su atencin es su semblante gracioso, la dulzura
de su voz y a partir de all, toda ella:

Que lindos son tus pies, las curvas de tus caderas;
Tu ombligo es una nfora redonda, tu vientre, un montn de trigo;
Tus dos pechos, cual dos cras mellizas de gacela. Tu cuello como torre de marfil;
Tu nariz como la torre del Lbano. Que bella eres, qu encantadora. (5,2-7)
En conclusin, como dice Jos Crdenas Pallares llama la atencin que la iniciativa parte de la mujer. No es ella la
cantada en estos versos, sino es ella la que expresa sus deseos, sus cuitas, sus ansias de amor. Ella es la que se
regocija con la belleza del cuerpo masculino. Es el amor de ella el que contempla el cuerpo del hombre, como una
obra de arte. Es ella la que se extasa ante el recuerdo de su amado. Es ella la que canta la posesin, la unin, el
sosiego y la transformacin que opera la unin de los cuerpos.
3.2 - Los hijos de mi madre
El hombre que hemos descrito es el amado, el hombre ideal, el hombre del cual las mujeres se enamoran. No es, sin
embargo un, don Juan. Es elegante, respetuoso y delicado en el trato con la mujer; sabe amarla, es intelectual, es
poeta, sabe hablar y relacionarse con ella; pero tambin est polticamente claro y definido: su opcin poltica es la
sociedad de las tiendas y su actividad econmica es la cra de ganado pequeo y el cultivo de cereales. No es un
desocupado.
Pero en el texto de Cantares aparecen otros hombres. Nancy Cardoso Pereira los identifica: Otros son los hermanos
que en el texto tratan de cumplir el papel represor. Los hermanos aparecen controlando, vigilando o tratando de
disminuir a la mujer, que dice: los hijos de mi madre se indignaron contra mi, y me pusieron por guardin de
vias (1,6). Los hermanos intentan cercar el cuerpo de la hermana y de tener control sobre su sexualidad (8,8-9).
Otros hombres son los guardias de la ciudad. Ellos aparecen en el texto como la censura al nivel de la sociedad,
como un todo. Ellos cuidan del orden y censuran a la mujer que sale a la calle proclamando su amor. Lo busqu y
no lo encontr; lo llam y no me respondi... (5,6-7). Otro hombre que es ficticio es el rey Salomn. Aparece como
un pretendiente amoroso que caracteriza a la ciudad y sus riquezas (3,6-11). El texto coloca en boca de la mujer el
rechazo de los deseos que son comprados o tratados como propiedad (8,11-12).
3.3 - El hombre ausente
El padre no aparece aqu por que la sociedad propuesta es matriarcal, es el modelo de sociedad talvez trado por
Ruth (Rt 1,8). El hombre-padre estar orientado y actuando segn los principios de esta nueva sociedad. Por eso en
el texto la figura preponderante es la de la madre. Ella hace de padre-madre. Ella propone un modelo de sociedad
que sus hijos no practican (1,6), es la madre y no el padre que es permisiva con el amor (3,4; 8,2); talvez ser porque
es la nica, la consentida de su madre (6,9). El hombre-padre est ausente para dar libertad al amor de su hija o
posiblemente porque forma parte del grupo de los otros hombres aquellos que no tienen nada que los distinga,
aquellos holgazanes y pusilnimes, que no quieren planificar y que cuando prean huyen en busca de una nueva
aventura y as se pasan la vida como lo poetiza aquella ranchera popular mexicana la hija de nadie.
4 - Conclusiones
Nuestra propuesta de fondo en el presente artculo es que en Cantares, la masculinidad es redefinida por las
mujeres. Esta polmica afirmacin, se basa en las siguientes premisas: primera, se ha argumentado que la
redaccin final del libro es de la pluma de las mujeres; segunda, los poemas que describen la belleza del hombre y
que invitan al hombre al amor, solo pudieron ser escritos por mujeres, a menos que se demuestre lo contrario;
tercera, el conjuro pronunciado por mujeres, implica una ruptura con el vigente modelo de conquista inspirado en
Salomn. Tal ruptura tiene implicaciones polticas. Esta lectura no implica, necesariamente, que en Cantares el
hombre pase a ser vctima pasivo de las pretensiones de las mujeres. Ms bien, en Cantares, el hombre encuentra en
la mujer una interlocutora vlida en asuntos de amor y en asuntos sociopolticos. Algunas condiciones se dan en el
Cantar de los Cantares para que esto sea as: primero, el hombre del Cantar permite el protagonismo de la mujer en
todos los aspectos de la vida; segundo, la mujer de Cantares no asume una actitud de crtica y descalificacin del
hombre como si fuera el nico culpable del modelo de patriarcalismo imperante. Todo lo contrario: ella asume un
papel autntico, se apropia del rol que le corresponde como amante, como protagonista del amor en igualdad de
condiciones. En ltimas, en Cantares, no se pretende construir un modelo de masculinidad sin el concurso de las
mujeres. De igual manera, en Cantares las mujeres no pretenden construir un modelo de sociedad feminista sin el
concurso de los hombres. Es decir, cada uno(a) asume su rol y es el amor mutuo el que genera un nuevo modelo de
sociedad en donde nadie es vctima ni victimario, en donde antes que ser rival se es amante.
La segunda conclusin del presente artculo gira en torno a la afirmacin segn la cual, en Cantares, Salomn es
una categora lingstica o eje semntico, que se opone a las representaciones de las relaciones de amor producto de
la justicia y de la equidad en sociedad. Significa esto que Salomn en Cantares deja de ser autor, deja de ser un
modelo de poder, deja de imponer las condiciones de conquista a las mujeres, deja de ser un modelo imitado por los
hombres. As mismo, Salomn es un concepto desgastado, es una prctica superada. Este modelo decadente, se
reemplaza por un modelo de hombre nuevo, aquel hombre sencillo, transparente, sin pretensiones de
conquistador, que es capaz de escuchar poemas de amor, que vibra al mismo ritmo del amor de la mujer, que va
ms all del deseo de consumar una relacin sexual y tiene la capacidad de prolongar el amor ms all de la relacin
sexual; su modelo de sociedad es la tribu y su actividad econmica es la cra de ganado pequeo. En Cantares, hay
una semntica de los hechos representada tambin en categoras lingsticas o ejes semnticos de significacin de la
realidad. Esto quiere decir que el lenguaje desarticula el modelo imperante y representa una sociedad nueva, un
mundo nuevo. As, en Cantares ya se cumple la expresin de Wittgenstein los lmites de mi lenguaje significan los
lmites de mi mundo .
Finalmente, en el Cantar de los Cantares, no se trata simplemente de describir una relacin de pareja como un
episodio coyuntural sin consecuencias ni trascendencia para la vida del grupo que estructura la obra y transmite su
significado. En este sentido, el Cantar no debe ser ledo para extractar modelos antagnicos e individuales de
moralidad y sexualidad como fidelidad versus infidelidad, sino que se trata de un paradigma, de un cuento hecho
canto para repensar la vida como un todo, para reestructurar las relaciones en sus diversas complejidades y
perplejidades, para reestructurar los tejidos sociales carcomidos por las bajezas, simplicidades, arrogancias e
imposiciones de los actores dominantes que, en el caso del Cantar de los Cantares, tiene mucho que ver con el
conjuro de las mujeres hacia la configuracin de nuevas masculinidades.
Bibliografa
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_________________, El amor es fuerte como la muerte Observaciones sobre Cantares 8,5-14, em Debarim
Revista Bblica Cubana, La Habana, Centro de Estudios del Consejo de Iglesias de Cuba, n.4, 2005, p.7-10 (en
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TAMEZ, Elsa, Para una lectura ldica del Cantar de los Cantares, en Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana, Quito, RECU, vol.38, 2000, p.65.
Esteban Arias Ardila

Kra 46 # 48-50
Barranquilla
Colombia
teologiacur@hotmail.com
La CUR es la "Corporacin Universitaria Reformada", institucin de educacin superior de la Iglesia Presbiteriana

de Colombia.
Agradezco de manera especial a Adolfo Villadiego, uno de mis estudiantes que, en su trabajo de exgesis sobre el
Cantar de los Cantares, descubri el trabajo de Pablo Andiach, desconocido hasta ese momento para m.
En los dilogos permanentes con el equipo coordinador del vol.56 de RIBLA, esta afirmacin ha sido puesta entre
comillas atendiendo al argumento de que la redefinicin en ltimas tiene que ser asumida por el mismo varn, al
cuestionar los esteriotipos vigentes en la sociedad tanto de su realidad como varn (por ejemplo, su belleza fsica)
como de su enamorada..., sin contar con las mismas condiciones sociales (campesino pobre enfrentado al poder de
la ciudad/ monarqua). Se considera adems que es ms compleja esa redefinicin....aunque indudablemente,
como nos pasa a nosotros mismos, el cuestionamiento puede nacer de las mujeres que toman la iniciativa... pero
en ltimos somos nosotros los varones quienes tenemos que redefinir la masculinidad...
Pablo ANDIACH, Crtica de Salomn en el Cantar e los Cantares, en Revista Bblica, Buenos Aires, ao 53, 1991,
p.129-156.
Para una explicacin detallada de cada una de estas interpretaciones del Cantar de los Cantares, vase Pablo
ANDIACH, Cntico dos Cnticos - O fogo e a ternura, Petrpolis/So Leopoldo, Editora Vozes/Editora Sinodal,
1998, p.26-30.
Pablo ANDIACH, Cntico dos Cnticos - O fogo e a ternura.

Comparar con el anlisis literario que presenta M. Timothea Elliot en: Comentario Bblico Internacional Comentario catlico y ecumnico para el siglo XXI, Estella/Navarra, Editorial Verbo Divino, 2000, p.819-820.
Pablo ANDIACH, Cntico dos cnticos - O fogo e a ternura, p.25.
Luis ALONSO SCHKEL, Diccionario hebreo espaol, Madrid, Editorial Trotta, 1994, p.745: este trmino se
encuentra slo espordicamente en mandeo (afel, conjurar). Esta categora en la mayora de veces que aparece en
el Antiguo Testamento significa simplemente juramento o jurar, segn el caso. La raz es la misma utilizada para el
nmero 7. (Vea C. A. KELLER, en Ernst JENNI y Claus WESTERNANN (editores), Diccionario teolgico manual
del Antiguo Testamento, Madrid, Ediciones Cristiandad, vol.2, 1978, col.1080.)
C. A. KELLER, col.1080.
Alfonso LOCWARD, Nuevo diccionario de la Biblia, Miami, Editorial Unilit, 2003, p.242.
Charles L. TAYLOR y THURRMAN JR., Sephaniah, en The Interpreters Bible, New York, Abigdon Press, vol.6,
1956, p.1032-1033.
Cf. Elsa TAMEZ, Para una lectura ldica del Cantar de los Cantares, en Revista de Interpretacin Bblica
Latinoamericana, Quito, RECU, vol.38, 2000, p.65.
Esta expresin que se encuentra muy poco en otras partes de la Biblia (cf. Is 5,1 y Jr 32,8), aparece 19 veces a lo
largo del Cantar de los Cantares).
Ver William GESENIUS, Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, Oxford, Clarendon Press, 1957, p.87.
Para una descripcin ms amplia de esta sociedad vase Norman K. GOTTWALD, As tribos de Jahweh - Uma
sociologia da religio de Israel liberto 1250-1050 a.C., So Paulo, Edies Paulinas, 1986, p.247-343; vea Esteban
ARIAS ARDILA, A tuas tendas, Israel - Um estudo do mundo da tenda a partir de 2Samuel 20,1 e 1Reis 12,16,
So Bernardo do Campo, Universidade Metodista de So Paulo, 1996, p.75-79 (dissertao de mestrado). Para una
visin crtica de este modelo, vease Airton Jos da SILVA, A histria de Israel na pesquisa atual, en Histria de
Israel e as pesquisas mais recentes, Petrpolis, Editora Vozes, 2003, p.53-64.
Jos CRDENAS PALLARES, El Cantar de los Cantares y el amor humano, Quito, Edicay, 1989.
Nancy Cardoso PEREIRA, Ah! Amor en delicias, en Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana, San
Jos/Costa Rica, Editorial DEI, vol.15, 1992, p.67-68.
Guillermo HOYOS VSQUEZ y German VARGAS GUILLN, La teora de la accin comunicativa como nuevo
paradigma de investigacin en ciencias sociales - Las ciencias de la discusin, Bogot, ICFES/ASCUN, 1996, p.37.
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RIBLA 56
Mi padre y padre de ustedes, mi Dios y Dios de ustedes La imagen de Dios padre en los
evangelios.
Resumen
Es posible y legtimo hacer una lectura de la expresin Padre desde una perspectiva de gnero masculino que sea
realmente liberadora tanto para varones como para mujeres? Podemos seguir nombrando a Dios como padre a
partir de nuestra experiencia de padre y desde un horizonte que busque humanizar mucho ms nuestras relaciones
sociales? Dos de las preocupaciones que nos sirven como punto de partida y como hilo conductor de nuestra
reflexin son, primero, la imagen comn del padre, prototipo del varn adulto, presente en nuestros imaginarios
sociales y estructurante de la sociedad patriarcal. Y segundo, la revisin de la funcin que la imagen de Dios como
padre ha jugado en la conformacin de ese imaginario, intentando por una parte liberarla de su carga enajenante; y
por otra, cargarla de nuevo con un sentido ms holstico y humanizante.
En un primer momento colocaremos algunos de los elementos hermenuticos que nos van a servir como criterio y, a
la vez, como justificacin para reflexionar sobre la imagen de Dios padre en la perspectiva de gnero - masculino.
Luego, en un segundo momento, entraremos a profundizar en la imagen de Dios padre que nos presentan los
evangelios, teniendo como horizonte el contexto social de tipo patriarcal propio de la poca.
Abstract
Is it possible and legitimate to do a reading of the expression Father, from a male gender perspective- really
liberating of men and women? Can we nominate God as Father from our experience as fathers and from a horizon
searching humanisation of our social relations? There are two issues as point of beginning and making sense in this
reflection. First, the ordinary image of father, prototype of adult male, present in our social imaginaries and
structuring our patriarchal society. Second, the revisitation of the role of God the father and his functions in the
conformation of that imaginary, trying to liberate the concept of its load of alienation and, on the other hand,
remaking it with a new holistic and humanizing sense.
In the beginning we put some hermeneutics elements, both as criteria and justification to reflect on the image of
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/francisco.html (1 of 13) [17/04/2011 8:16:34]
God the Father in a male gender perspective. Later, we do a profundization of the image of God the Father in the
gospels considering the patriarchal social context of the epoch.
Quiero comenzar recordando un acontecimiento, ocurrido en un taller donde se discuta sobre el tema de la
ministerialidad de la mujer en la iglesia. Uno de los asistentes comparti un testimonio que l mismo haba vivido
en su comunidad. El testimonio, con palabras menos que con palabras ms, era ms o menos el siguiente: Un padre
de familia haba quedado viudo, y haba tenido que asumir la responsabilidad de cuidar y educar los hijos. La
relacin del padre como los hijos haba sido tan ejemplar, que la iglesia decidi reconocerle su labor, celebrndole el
da de la madre. Con esta invitacin se buscaba ensear a la comunidad como los padres podan tambin asumir un
rol materno. La comunidad reconoca este hecho, por una parte, como excepcional. Y, por otra, como un avance con
relacin al rol normal que los padres asumen dentro de la familia. Despus del testimonio, que impact bastante al
pblico asistente, me asaltaron un sinnmero de preocupaciones, algunas de las cuales hice en voz alta: Por qu la
comunidad le celebr el da de la madre y no el da del padre? No era este seor viudo tambin modelo de lo que
debera ser un verdadero padre? Podemos considerar ciertos roles como esencialmente maternos y otros como
esencialmente paternos? Podemos como padres reivindicar tambin como un derecho propio y natural el cuidado
y la enseanza de los hijos e hijas?
Este testimonio es una muestra clara de los imaginarios sociales comunes que existen en nuestras sociedades con
respecto al rol del padre y por tanto del varn adulto. Pero tambin nos hace evidente la necesidad de reflexionar
profundamente sobre la figura de padre y los presupuestos de gnero que hay detrs, por las implicaciones que este
imaginario tiene en todos los mbitos de la vida.
1 - Algunos elementos hermenuticos (preliminares)
Hay dos temas relacionados con la imagen del padre que quiero abordar antes de entrar al texto bblico, como parte
de la precomprensin desde donde abordamos la lectura de los textos bblicos. Estos son: la pretensin de
homogenizar la figura del padre por parte del sistema patriarcal y la ausencia del padre.
a) El proceso de construccin socio imaginaria de la figura hegemnica del varn padre
El proceso de construccin socio imaginaria, hegemnica, de la imagen del varn padre supone una operacin de
doble cara, un juego sutil de homogenizacin dominante. Parafraseando a Josep Vicent Marqus , por una parte se
reducen las diferencias personales potenciales entre los individuos varones padres tratando de uniformarlos en
torno a un modelo imaginado de sujeto masculino adulto. Por otra, se aumentan las diferencias que todos los
varones padres podran tener con las mujeres madres (sometidas a un proceso de homogenizacin semejante).
Hasta el punto de interpretar que lo que hacen los padres es por esencia o por naturaleza paterno y lo que hacen las
madres como materno. Pero en la vida diaria, ni todos los padres son tan perecidos entre s potencialmente, ni son
tan potencialmente tan distintos de las madres. Incluso, los padres manifiestan notables diferencias con relacin a
otros padres y notables coincidencias con respecto a las madres.
El sistema patriarcal pretende plantear un modelo homogneo del padre, como parte esencial de la construccin
hegemnica de la dominacin del varn sobre la mujer. Imagen que incluye roles, competencias, hbitos, valores,
formas de pensar e incluso formas institucionales como leyes o normas. Construccin que hace en oposicin a las
imgenes femeninas maternas. Una oposicin que va a servir de base para la dominacin patriarcal y para el resto
de enajenaciones que brotan de ella, al considerar las imgenes paternas como las ms importantes. Pero esta
pretensin es slo una ilusin. El resultado prctico es la multiplicidad de imgenes del padre, que van desde las
ms tradicionales hasta aquellas que se colocan en el polo contrario. No queremos caer en este juego esencialista y,
por tanto, queremos darnos la oportunidad de construir imgenes totalmente diferentes de que lo significa ser
padre y, de esta manera, romper con estos paradigmas esencialistas y homogneos.
La paternidad es parte esencial, aunque no la nica, que define la masculinidad. As como la maternidad no es la
nica dimensin que define la feminidad. Sin embargo, el padre (el varn adulto) es la figura que determina en gran
medida el modelo de una masculinidad tradicional y dominante. Adems, la imagen del padre es relacional, pues no
slo est en correspondencia con la imagen de la madre (como lo masculino lo est en relacin con lo femenino),
sino que est tambin en correlacin con los hijos. La identidad paterna se define tanto en relacin con la madre,
como con los hijos, con lo femenino como con lo infantil. Por eso, cuando hablamos de un paradigma masculino
dominante, nos estamos refiriendo a una masculinidad adulta.
El patriarcado se define como una relacin de poder , comprendido como dominacin y superioridad, que ejerce el
varn adulto sobre la mujer y los nios. La primera dimensin de est dominacin ha sido bastante ms trabajada
que la segunda, es decir, que las relaciones que el varn adulto establece con los nios y nias. Hablar del padre nos
introduce en una realidad ms compleja: la masculinidad adulta. Es por esta razn, que queremos colocarle una
atencin especial a la figura del padre. Pero con la intencionalidad de inventar otras posibilidades de lo real
masculino paterno, abrir nuevos caminos en una sociedad patriarcal y plantear finalmente nuevas prcticas que nos
ayuden a recuperar nuevas imgenes paternas ms humanas y liberadoras.
Una de las tragedias ms subestimadas de la modernidad es paradjicamente la ausencia fsica, psicolgica y
afectiva del padre. Mientras el paradigma patriarcal exige el sacrificio de aquello que se considera como femenino
(la naturaleza, lo subjetivo, los sentimientos, etc.) en funcin de afirmar lo dominantemente masculino (el poder, lo
pblico y la ley), termina exigiendo en la prctica el sacrificio de la figura del Padre, negndole dimensiones
profundamente humanas.
Esta imagen del padre ausente y autoritario, se desbobla dialctica y analgicamente para caracterizar otras
realidades como la divinidad (dios padre), el estado, la autoridad en las iglesias. La imagen del padre ausente y
autoritario (plegado a la triada poder, pblico y ley) es funcional a la imagen de un Dios distante, disciplinado, serio,
legalista, despreocupado con los problemas y las necesidades materiales de sus hijos, y castigador que ha
caracterizado la teologa tradicional , pero tambin es funcional a un estado neoliberal cada vez ms ausente y
menos preocupado por el bienestar de la poblacin.
Es necesario, por tanto, un trabajo tanto prctico como terico que nos ayude a recuperar y a recrear una imagen
diferente de un padre bueno y cercano desde el punto de vista fsico, psquico como afectivo.
b - La importancia y la
necesidad de una reflexin
sobre la metfora de Dios
padre
A este proceso de homogenizacin de la figura del padre, ha estado asociada en nuestros imaginarios religiosos la
imagen de Dios. A la vez, la sociedad occidental cristiana, ha utilizado paradjicamente la imagen de Dios Padre
para fundamentar y justificar teolgicamente su carcter patriarcal. En el imaginario religioso, a la vez cultural, de
occidente ha prevalecido aquella imagen tradicionalmente patriarcal de Dios, como un ser distante, ausente,
controlador, blanco y masculino, autoritario, con fuerza y poder, protector, juez, seor y rey . Reafirmando, por un
lado, la suposicin de que lo tradicional y dominantemente masculino es lo normativo para la humanidad,
incluidos nosotros los varones. Por otro, justificando, la reduccin de lo femenino a un elemento ms funcional,
decorativo y de segundo plano, o a lo que Pierre Bourdieu llama de dialctica de la presuncin y la distincin. Es
paradjica la imagen de Dios padre, en una sociedad que se considera as misma como cristiana y, al mismo tiempo
se hace cada vez ms violenta y excluyente.
Nuestro trabajo tiene que ver con la recreacin, recuperacin y reconstruccin de los significados que culturalmente
se han asociado a lo masculino adulto. Creemos que la reflexin sobre la imagen de Dios padre nos puede ayudar
en esta tarea. Este desafo, no nos quita la responsabilidad de nombrar a Dios, siempre trascendente, a partir de
nuestra propia experiencia como varones, y como padres, que queremos reconstruir nuestra identidad desde una
perspectiva ms humana, y por tanto, solidaria y justa con relacin a nosotros mismos, a las mujeres y a los nios.
No nos quita la responsabilidad y nuestro derecho a decir a Dios, de dirigirnos y de encontrarnos con l, a partir de
nuevas imgenes masculinas y en concreto paternas que estamos tratando de reconstruir desde nuestra prctica.
Menos an, nos quita la responsabilidad de dialogar con otras experiencias e imaginarios, femeninos, infantiles,
negros, indgenas, sobre Dios.
La primera parte de este desafo se puede plantear como un proceso de des-construccin o de protesta. La teologa y
la hermenutica bblica feminista se han encargado de hacer gran parte de este trabajo, cuestionando el papel que
ha tenido la imagen de Dios padre en la consolidacin de un paradigma androcntrico, dominante en nuestra
cultura occidental, y fundamento de todas las clases de opresin .
Pero tal vez lo ms importante es que nos desafan a nosotros los varones a asumir en serio la tarea de desconstruir
en dilogo con ella, estas imgenes dominantemente patriarcales de Dios que tambin nos oprimen y nos
deshumanizan. Pero tambin nos lanza el desafo de reconstruir nuevas significaciones alrededor de estas
imgenes, que nos liberen, ayudndonos a recuperar aquellas dimensiones igualmente humanas que un discurso
hegemnico nos ha negado. Que es la parte de la propuesta.
La teologa y la hermenutica bblica feminista se ha encargado de recuperar y recrear las imgenes femeninas de
Dios (la diosa como doncella, madre y sabia) , como parte de este proceso. La teologa feminista ha sacado a luz esa
imaginacin religiosa del pasado que dio a la Gestalt [figura] femenina de Dios el nombre de Sofa, y el Dios
Sofa de Jess, a travs de los testamentos bblicos de los autores sapienciales y evangelistas . Pero tambin nos
toca a los varones, especficamente a quienes tenemos la experiencia de ser padres, la responsabilidad y, al mismo
tiempo, el desafo de recrear en una perspectiva ms humana las imgenes masculinas y paternas de Dios.
En otras palabras, lo que podemos decir del Dios-Sofa (Schssler Fiorenza) o del principio femenino (L. Boff) lo
podemos afirmar tambin del Dios padre de Jess. Necesitamos tomar en serio estos aportes de la teologa
feminista, para recrear (reconstruir) lo ms original y autntico de la experiencia de Dios padre, sabiendo que no
podemos reducir lo paterno de Dios a lo que se considera culturalmente como masculino.
Nuestra tarea no es por tanto negar a Dios como padre. Al contrario, se trata de seguir afirmando a Dios como
padre, pero desde una perspectiva diferente, intentando recuperar el sentido que originalmente tena esta
nominacin de Dios en la Biblia. Pues, en el fondo se trata de recrear una imagen ms humana y justa de lo
masculino y lo paterno. No podemos renunciar a seguir nombrando a Dios como padre, o acercarnos a la
experiencia de Dios con una imaginacin masculina, no para justificar ni fundamentar las estructuras injustas y
excluyentes de la iglesia y la sociedad basadas en las diferencias sexuales, o en el poder de los varones. Al contrario,
queremos seguir nombrando a Dios como padre, como base para comenzar a construir una igualdad fundamental
entre los seres humanos, sin importar las diferencias sexuales, tnicas, etarias o cualquier otra. De ninguna manera
como un criterio para justificar la inferioridad o la exclusin de una parte de la humanidad.
Queremos dejar claro que ahora no se trata de ninguna manera de absolutizar la imagen - metfora de padre para
hablar de Dios, que excluya otras posibilidades de nombrar a Dios. Si la absolutizaramos estaramos convirtiendo
esta imagen precisamente en un dolo , que no acepta otras imgenes. Al contrario, queremos tratar esta imagen
como un icono ms. El icono reconoce que la imagen (comprendida como el significante) es slo una imagen
limitada de lo significado (en este caso Dios), que no lo puede abarcar totalmente. El dolo fija de una vez para
toda la significacin o el sentido al identificar de manera absoluta la significacin, con el significante y de este con lo
significado (o lo imaginado). Al apegarse al significante o la imagen, se cierra a los nuevos sentidos. El icono no se
apega a la imagen, al contrario, la abre a nuevas significaciones, la deja abierta, reconoce el misterio de lo que quiere
significar, siempre deja la posibilidad y la libertad de encontrar nuevos sentidos. El dolo es ms el resultado de una
representacin intelectual que se torna absoluta, que aprisiona a Dios, ya sea en un concepto, un lugar, una
doctrina, una ley. El icono reconoce la libertad y la trascendencia de Dios.
Comprender la imagen de Dios Padre como un icono, es lo que permite dialogar con otras imgenes de Dios. Este
dilogo es precisamente la condicin necesaria para recuperar lo autnticamente masculino con el cual
imaginamos a Dios. Conscientes, de que slo podemos nombrarlo a partir de las imgenes propias de nuestra
experiencia humana, cargadas con el sentido que estas imgenes tienen en nuestra cultura, y en la experiencia
personal.
Imgenes que siempre se van a quedar cortas para hablar de una realidad, un misterio insondable, que escapa a
nuestras propias capacidades de comprenderlo. Y, como dice Elisabeth Schssler Fiorenza , aunque la teologa
juda (y cristiana) hable con un lenguaje y unas imgenes masculinas, insiste no obstante, en que ese lenguaje y esas
imgenes no son representacin adecuadas de lo Divino, y en que el lenguaje y la experiencia humanas no son
capaces de percibir o expresar la realidad de Dios. El padre es, entre otras, una metfora, una manera como hemos
imaginado a Dios a partir de nuestra propia experiencia humana, por tanto una forma para nombrar una realidad
que en s misma nos trasciende, de la cual slo tenemos experiencias mediatas e indirectas.
El tema de Dios padre no es nuevo en la exgesis y en la teologa cristiana, al contrario, ha estado presente a lo largo
del pensamiento teolgico. Hay esfuerzos como el J. Jeremas por recuperar el sentido de la expresin padre,
especficamente de la palabra aramea abba, para mostrarnos un rostro de Dios ms cercano y familiar de Dios. La
hermenutica y la teologa feminista ha profundizando este camino, por una parte, explicitando y puntualizando la
cuestin de gnero que subyace a la interpretacin de la expresin padre como metfora para referirse a Dios, y por
otra, resaltando las metforas bblicas femeninas y maternas que nos sirven tambin para nombrar a Dios. Ser
que en este contexto podemos dar un paso diferente y propio, desde nuestra experiencia como varones adultos
padres de familia?
Se trata entonces de justificar la pertinencia de una reflexin sobre la metfora de Dios padre, as como la de
mostrar su importancia y su necesidad, en el contexto actual de las discusiones de gnero y teologa.
La preocupacin no es tanto la expresin (el concepto o la nocin) padre puesta en boca de Jess, que en parte se
explica por el contexto y el lenguaje patriarcal de la poca, sino por la carga de significacin que esta expresin
(significante o imagen) tiene para poder expresar una experiencia tan profunda (lo significado o lo imaginado). Nos
interesan ms los contenidos o los rasgos que definen a Dios como padre. Pero no se trata ahora se maternalizar la
expresin padre, como algo que no puede corresponder a la experiencia de ser padre. Al contrario, se trata de
rescatar esos rasgos como igual y esencialmente paternos, como aquellos que debemos tener todos los
paps. Aunque en nuestra realidad esos rasgos no correspondan en nada o en poco a la experiencia que tenemos del
padre, con excepciones realmente significativas. En este sentido, la imagen del buen padre, por diferenciarla de la
imagen tradicionalmente paterna, nos sirve como un ideal, como una utopa que debemos alcanzar para llegar a ser
realmente buenos paps de nuestros hijos e hijas.
No podemos condenar la imagen del padre a un esencialismo que la identifica como lo opuesto a la madre, que nos
mutila, que no nos permite vivir nuestra humanidad plenamente. No podemos ni queremos caer en esa trampa.
Queremos romper con ese esencialismo, reivindicando una paternidad ms holstica y humana, a partir de nuestra
propia experiencia como padres, que no nos conformamos con la imagen dominante que la sociedad patriarcal ha
creado del padre (y de Dios padre), que nos aleja de nuestros hijos e hijas, y que nos deshumaniza.
2 - La imagen de Dios Padre en los evangelios
En el evangelio de Juan aparece un texto que nos puede servir como punto de partida para nuestra reflexin y, que
de alguna manera, refleja nuestra sospecha inicial: la metfora del padre para hablar de Dios en los evangelios, es
una contraimagen a aquella otra homogenizante y hegemmica construida por una sociedad patriarcal que presenta
a Dios como un padre omnipotente y autoritario. Imagen, que por otra parte, le devuelve a aquellas personas
consideradas como hurfanas (aptridas), tanto desde el punto de vista social como poltico (puede ser el sentido
de Mt 9,36), una imagen de un buen Dios padre que los acoge como sus hijos. Esta imagen pone en cuestin los
fundamentos simblicos propios de una sociedad patriarcal. Lo que provoca la condena a muerte de Jess. El texto
es el siguiente:
Y Jess les respondi: Mi Padre hasta hoy trabaja, y yo trabajo. Por esto los judos aun ms buscaban matarle,
porque no slo quebrantaba el da de descanso, sino que tambin deca que Dios era su propio Padre, hacindose
igual a Dios (Jn 5,17-18).
Es interesante percatarse como el evangelio de Juan, profundiza en las causas que motivaron la condena a muerte
de Jess, yendo ms all de los evangelios sinpticos. Para Juan la causa no es solo el quebrantamiento del da de
descanso (lit. abolicin), es tambin teolgica: porque... tambin deca que Dios era su propio padre y se haca
igual (semejante) a l. (Ver Jn 10,33; Mt 26,65; Lc 22,70-71.) Lgicamente detrs de esta acusacin teolgica se
esconden otras razones de tipo poltico y religioso. Sin embargo, nos llama la atencin el peso que tiene la imagen
de Dios como padre, y la pretensin de Jess de hacerse igual a Dios, como razones de su muerte. Esta constatacin
suscita muchas preguntas, que nos sirven como punto de partida y como marco orientador de nuestra reflexin.
Qu carga de significacin tiene esta imagen de Dios como Padre (mi padre) y la pretensin de hacerse como l,
como para ser causa de la condena a muerte de Jess? Qu est en juego, detrs de esta imagen de Dios?. Si la
nocin padre es propia de un mundo patriarcal, entonces Cmo comprender que la imagen de Dios como mi
padre en boca de Jess sea una de las causas de su muerte? Por qu se nombra a Dios de manera especial como
padre en el N.T.? Qu implicaciones sociales, polticas, religiosas y simblicas tiene el uso de esta imagen de Dios?
Corresponde esta imagen de Padre con la imagen que tradicionalmente nos ha llegado a travs de la tradicin
cristiana - occidental? Puede la utilizacin de esta imagen ayudarnos a construir un mundo mejor, y unas
relaciones ms justa entre varones y mujeres, entre el ser humano y la naturaleza, entre el ser humano y Dios?
Las preguntas anteriores dejan ver la importancia de hacer exgesis de la palabra padre aplicada a Dios en los
evangelios.
2.1 - La imagen de Dios Padre en el A.T.
En el Antiguo Testamento el uso de la expresin padre para designar a Dios es rara (Dt 32,6; Is 63,16). En los pocos
casos que aparece, se utiliza para expresar el amor misericordioso y compasivo de Dios (Jr 31,9.20; Os 11,8), su
bondad y su justicia (Dt 32,4-6), como padre de un pueblo (Is 63,15; 64,7). Es un Dios padre amoroso que sufre por
sus hijos ingratos y recalcitrantes a quienes sigue amando con gran compasin y paciencia y a quienes perdona una
y otra vez .
Aunque no se utilice mucho la nocin de padre para hablar de Dios en el A.T., no niega esto la posibilidad de
atribuir a Dios en el Antiguo Testamento otras actitudes y funciones consideradas dentro de la cultura hebrea- juda
como paternas o masculinas. Tampoco se puede afirmar que las imgenes masculinas sean las nicas, tambin
encontramos imgenes que hacen referencia a actitudes o a funciones consideradas culturalmente como femeninas
(Os 11,9; Dt 33,18; Is 49,15). Este trabajo sobre las imgenes de Dios en el A.T. es una tarea necesaria, pero no
podemos abordarla en estas pginas.
El uso de padre para referirse a Dios en el judasmo palestinense de la poca precristiana tambin es raro. No ocurre
igual en la literatura juda de la dispora, donde su uso aumenta, influenciado por la concepcin griega de dios
como padre de todo. En platn y en Stoa fue acuado filosficamente el tema de dios-padre. Platn acenta en su
elaboracin cosmolgica de la idea de padre la relacin creadora de Dios, el padre de todo, con todo el cosmos.
Segn la doctrina estoica, dios domina como padre el universo; es creador, padre y conservador de los hombres
como hijos emparentados con l . Esta idea de Dios padre como creador no aparece en el Antiguo Testamento.
2.2 - La imagen de Dios Padre en el N.T.
En el Nuevo Testamento el uso de la expresin padre para nombrar a Dios (245 veces) es mayor con relacin al uso
de la misma palabra para referirse al padre biolgico (157 veces). De aqu podemos concluir algunas cosas: la
influencia de la filosofa griega en la nominacin de dios como padre. La paternizacin, por lo menos, de la nocin
de Dios en el N.T., por que como lo vamos a tratar de demostrar, el uso de la palabra padre para designar a Dios,
rompe diametralmente con el significado que tiene dentro de la cultura patriarcal de la poca.
Lo primero que llama la atencin es que la expresin padre en boca de Jess para referirse a Dios padre aparece con
mayor frecuencia en el evangelio de Juan, que en el resto de los evangelios y escritos del N.T. Llama la atencin este
aspecto, an ms cuando consideramos que este evangelio es el que ms resalta el discipulado de iguales y el
protagonismo de las figuras femeninas, particularmente la de Mara Magdalena. Y an ms cuando, segn la crtica
literaria, Juan es el evangelio ms tardo. Esto ltimo supone, que la expresin padre para referirse a Dios ya hacia
parte del capital simblico comn aceptado por las primeras comunidades cristianas. Esta frecuencia es igualmente
alta en las cartas de Juan. En el evangelio de Mateo tambin aparece con cierta frecuencia. Mientras que en Lucas y
en Marcos prcticamente no aparece. En Pablo aparece nicamente en los saludos de las cartas, pero no el cuerpo
de las mismas (Rm 1,7; 1Cor 1,3; 2Cor 1,2; 11,31; Gl 1,1-3; Ef 1,1; 4,20; Cl 1,2-3; 1Ts 1,1; 2Ts 1,1; 1Tm1,2; 2Tm 1,2; Tit
1,4; Flm 3). Esta verificacin hace sospechar que el mismo Jess slo rara veces design a Dios como padre y que
hasta los tiempos del cristianismo primitivo no fue aumentando la tendencia de poner en su boca la designacin de
Dios como padre : en la medida en que la iglesia fue asumiendo y asimilando el espritu partriarcal propio del
ambiente cultural de la poca.
Lo ms original, desde el punto de vista histrico, es la posibilidad de que Jess haya llamado a Dios como mi
padre o nuestro padre o padre de ustedes (Mt 6,9; 26,29.42; Lc 11,2). Incluso, es ms probable que Jess lo
haya nombrado como Abba!, palabra aramea usada por los hijos al dirigirse a sus padres, y que equivale a pap.
(Mc 14,35; Rm 8,15). Originalmente esta palabra parece que tiene su origen en el lenguaje balbuciente del nio
pequeito, cuando quiere decir pap (abba). Era la forma personal como Jess nombraba a Dios, a partir de su
propia experiencia con l, expresando la ternura, la confianza, el cario y la intimidad con Dios. En las siguientes
pginas vamos a tratar de explicitar el sentido que se va configurando alrededor de la palabra Padre referida a Dios,
con el completo de mi, nuestro o de ustedes.
2.2.1 - La expresin mi padre en boca de Jess como un Dios bondadoso
Las expresiones mi padre y nuestro padre tienen probablemente el mismo significado de abba, y resumen muy
bien la vivencia de un buen padre. En Jess la vivencia del padre -la vivencia del abba- constituye el ncleo ms
ntimo y original de su personalidad. De ella, como un centro vital, mana una confianza sin lmites, que an hoy
hace inconfundible su figura .
La expresin mi padre (Mt 11,27; 12,50: 26,39.42; Jn 2,16; 5,17; 14,20; 20,17) resume la vivencia de un padre
bondadoso y justo, como aquel que est en los cielos, que hace salir el sol sobre malos y buenos y hace llover sobre
justos e injustos (Mt 5,45). Adems de la expresin mi padre, con toda la carga de sentido que tiene, se
complementa con la expresin el padre de ustedes (Mt 5,45.48: 6,8; 7,11; 10,20.29; 23,9; Mc 11,25; Lc 6,36). Esta
imagen de Dios como padre misericordioso est simbolizado en algunos de los personajes, todos ellos masculinos,
centrales de las parbolas que nos hablan del reino de Dios (Mt 18,23-35; 20,1-16; Lc 15,11-32), en el rey
misericordioso, el padre de familia (oikodspotes) justo y el padre misericordioso. El smbolo dinmico de la
basileia de Dios evoca en imgenes siempre renovadas la bondad misericordiosa del Dios de Israel y la igualdad y la
solidaridad del pueblo de Dios.
Para Juan la Palabra del Padre es verdad (Jn 17,17), l mismo es la verdad. Es un padre justo (Jn 17,25) y consolador
(Jn 14,16.25-26). Un Dios padre que da vida y da la vida (Jn 5,21; 6,40). Un Dios Padre que es vida (Jn 12,50), que
ama al hijo (5,20) que no juzga a nadie (Jn 5,22). Esto nos lleva a concluir, que esta imagen de Dios como un padre
bueno y justo estaba muy enraizada en el imaginario teolgico comn de comunidad de Juan. Lo que define la
esencia de ese Dios es el amor incondicional a sus hijos e hijas (1Jn 4,8). Un Dios padre que cuida a sus hijos (Jn
17,11.15)
Dios padre se revela, como parte de su bondad, como un Dios que perdona. Y cuando estn orando, perdonen, si
tienen algo contra alguien, para que tambin el Padre de ustedes que est en los cielos les perdone a ustedes sus
pecados (Mc 11,25, ver Mt 18,35). Pecado se entiende aqu como la culpa que resulta de una trasgresin. Si para el
judasmo legalista, el pecado era el resultado de una trasgresin de la ley, para el cristianismo es el resultado de la
trasgresin a la ley fundamental: el amor a Dios y al prjimo. Perdonar es el restablecimiento de la relacin amorosa
con el prjimo y con Dios (reconciliacin). As, Dios se muestra como un padre que busca a cualquier costo la
reconciliacin entre sus hijos e hijas y de ellos/ ellas con l. El perdn es el primer paso para la reconstruccin de
los tejidos amorosos que lo une con su pueblo. La capacidad de perdonar viene de la bondad y la misericordia
fundamental de Dios. Poco a poco van apareciendo rasgos significativos que van ayudando a perfilar una contra
imagen con relacin a aquellas que culturalmente eran predominantes y que servan como fundamento simblico de
una sociedad patriarcal y esclavista.
El Dios padre de ustedes se manifiesta tambin como un Dios que conoce las necesidades de sus hijos e hijas. El
Padre de ustedes conoce la necesidad que tienen antes que ustedes le pidan (Mt 6,8). En Mt 6,32, las necesidades
hacen referencia a la comida y el vestido, es decir, a las necesidades corporales bsicas. Pero no se conforma con
conocer sus necesidades, sino que se preocupa por satisfacerlas. Pues si ustedes, a pesar de ser malos, saben dar
buenas cosas a sus hijos, cunto ms el Padre de ustedes que est en los cielos dar buenas cosas a los que le
pidan? (Mt 7,11). La plenitud de esta donacin de Dios padre es el reino de Dios a los pequeos (Lc 12,32).
Pero es tambin un Dios Padre que es exigente con sus hijos. Llegar a ser hijos de Dios padre implica imitarlo
(mimesis): sean, pues, misericordiosos, como tambin el Padre de ustedes es misericordioso (Lc 6,36). Pero yo
les digo: Amen a sus enemigos, bendigan a los que los maldicen, hagan el bien a los que los odian y oren por los que
los maltratan y los persiguen,, para que sean hijos del Padre de ustedes que est en los cielos. (Mt 5,44-45) Debe
haber entonces una correspondencia al amor y misericordia de Dios, que se debe expresar como una imitacin del
amor misericordioso de Dios. Los hijos e hijas deben ser como el padre. De la teologa paterna surge entonces una
tica concreta de amor a los dems, incluidos los enemigos.
La experiencia que Jess tiene de este Dios, es como la experiencia que tiene un nio con un buen padre, marcada
por la ternura, la confianza y la alegra. Y llama la atencin esta experiencia de Jess, cuando su padre humano,
segn los evangelios, prcticamente esta ausente de su vida. Con seguridad, que la experiencia con Mara su madre,
presente a lo largo de todo el evangelio va a ser el fundamento vivencial que le posibilita recrear la imagen de padre.
Prcticamente lo materno y lo paterno se confunde en una sola experiencia mucho ms indivisible y ntegra de la
paternidad/ maternidad.
2.2.2 - El padre de ustedes como el Dios de los pequeos
Adems de la expresin mi padre, con toda la carga de sentido que tiene, se complementa con la expresin el
padre de ustedes (Mt 5,45.48: 6,8; 7,11; 10,20.29; 23,9; Mc 11,25; Lc 6,36). Esta ltima expresin se encuentra
especialmente en las enseanzas de Jess dirigidas a la gente socialmente rechazada que lo sigue (Mt 4,24-5,1; 8,1;
Mt 23,1; Lc 12,13), a los discpulos, muchos de los cuales con seguridad hacan parte de este grupo (Lc 14,25-36), y a
los doce, llamados despus en el libro de los Hechos de Apstoles.
Es interesante comprobar que esta imagen de Dios como el padre de ustedes se revela esencialmente como un
Dios de los pequeos (en griego mikros; Lc 12,32; Mt 8,6.14), de aquellos que son socialmente humillados y
despreciados (en griego ochlos ) de aquellos que son considerados como aptridas sociales (sin padre), personas
sin ciudadana y sin derechos, aquellos que no tienen benefactores o patrones que les puedan brindar algn apoyo
(llmense sacerdotes, reyes, gobernantes o lderes), es decir, a los que estaban desamparados y dispersos como
ovejas que no tienen pastor (Mt 9,36). Dios se hace el buen padre de un pueblo hurfano, social, poltica y
religiosamente hablando. Es el Dios padre que opta especialmente por las viudas y los hurfanos (St 1,27) que suple
la ausencia de un buen padre. Los aptridas sociales, los pequeos, tienen ahora en el Dios de Jess un padre
compasivo, tierno, solidario, cercano, sensible y amigo. En esta perspectiva sera interesante leer el relato de la
resurreccin del hijo de la viuda de Naim (Lc 7,11-17), este nio es un aptrida, es decir un hurfano.
En el contexto de Mateo 18, los pequeos son simbolizados en los nios (Mt 18,1-5). Te alabo, Padre, Seor del
cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los entendidos, y las revelaste a los que son como
los nios (Mt 11,25). Es un Dios Padre que revela a los nios (nepioi) y a los que son como ellos (los pequeos), y,
por tanto, slo aquellos que se hacen como nios pueden conocer al padre (Mt 11,27). En otras palabras, hay que
hacerse como nios para comprender el significado de Dios como un padre bondadoso. Esto coincide con la
expresin abba, propia de los nios pequeos. Podemos deducir entonces que Dios Padre (mi padre) es una
expresin propia de los nios y de los que son como ellos, y revela una relacin amorosa, cariosa e ntima con los
ms pequeos de la sociedad. Es el Dios de los pobres.
2.2.3 - Hacernos hijos de Dios padre
Hay, una construccin interesante, con relacin al tema que estamos tratando, en Mt 5,45: para que lleguen a ser
hijos de su Padre que est en los cielos. El verbo principal de esta oracin es gnomai, que tiene el sentido de crear,
y su significado puede ser ms el de llegar a ser, que el de ser. Ver tambin Jn 12,36; Rm 8,15; Flp 2,15. En estas
citas se habla entonces de llegar a ser hijos de Dios padre y que en contexto de las bienaventurazas tiene como
referente al ochlos. Para llegarlo a ser, tiene que cumplir algunas condiciones como: amar a los enemigos (Mt 5,3848), este es el mismo sentido de ser apacibles (pras) , permanecer en Cristo, ser sencillos (ajkevraioi, que puede
tener el sentido de inocente), intachables (sentido de puros) y sin tacha (Flp 2,15). Es interesante observar que la
apacibilidad, la sencillez o la inocencia y la pureza, son asociadas normalmente a la niez. Pero tambin hacen parte
de aquellos valores presentes en el pueblo pobre y sencillo. Hacerse hijos de Dios tiene una carga de significacin
muy semejante a hacerse como nios (Mt 18,3). Por eso, llegar a ser hijos de Dios es hacerse como nios. No
podemos hacernos hijos de Dios padre, si al mismo tiempo no nos hacemos como los nios. No podemos considerar
a Dios como padre, sino nos consideramos al mismo tiempo como nios.
En Hb 6,12 ginomai est en paralelo con mimetai (imitar). En este sentido podramos decir que hacerse como
hijos de Dios Padre, implica imitar al Padre como modelo de amor misericordioso y de bondad (Ef 5,1-2). Esta
actividad nos remite tambin a los nios y a las nias. Ellos y ellas aprenden la realidad imitando, especialmente a
la figura paterna como a la materna. Los hijos se van haciendo como el padre imitndolo. De ah la importancia de
los modelos de padre y madre que les ofrecemos a los nios y a las nias, pero tambin la imagen de un Dios padre
bondadoso. Hacernos como nios nos permite recuperar esta cualidad profundamente humana, que nos capacita
para llagar a ser como Dios padre. El camino a Dios padre, pasa por los nios y las nias. Por eso puede afirmar
Pablo: ... han recibido el Espritu de adopcin, por el cual clamamos: Abba, Padre!. El Espritu de adopcin
hace hijos de Dios a los creyentes (Gl 4,5; Ef 1,5).
2.2.4 - El Dios bueno como una contra imagen
Esta idea de llegar a ser hijos va en contra de la idea de ser hijos de Dios por generacin natural, esta ltima
idea presente en la filosofa griega y en la consideracin del emperador romano como hijo de dios. Asimismo,
afirma el derecho y la posibilidad que tienen los que son considerados como aptridas sociales, de adoptar un
padre, lo que debi ser visto como una subversin de los valores y del orden (del ksmos) de la sociedad patriarcal
de ese entonces.
Ahora, qu implicaciones tiene esta exigencia de hacernos hijos de Dios por adopcin o, lo que es lo mismo,
hacernos semejantes a Dios, por imitacin?. Recordemos que Jess es condenado, segn el evangelio de Juan, por
esta pretensin. Hacernos hijos de Dios nos coloca en igualdad de condiciones, sin importar si es nio o adulto,
varn o mujer, libre o esclavo, judo o gentil (Gl 3,28). Pero, especialmente, es la posibilidad de que los aptridas
sociales puedan tener un padre y que ste sea bueno y justo. Vindolo as, se comprende mucho ms fcil la
intencin de Jess y de los primeros cristianos de nombrar a Dios como padre. Era, en cierto sentido, necesaria una
imagen de un padre realmente diferente, con rasgos ms humanos, socialmente considerados como maternos. A la
ausencia del padre biolgico y de una patria, era necesario afirmar la cercana de un Dios que es como un buen
padre.
Como hijos de Dios, segn Pablo, estamos guiados por su Espritu, que nos hace libres frente a la ley (Gl 5,1), sin
que pese sobre nosotros ninguna clase de condena (Rm 8,1), de discriminacin o de exclusin. Todos y todas como
hijos e hijas de Dios a travs de la fe de Cristo, tenemos la misma dignidad y la misma condicin. Por tanto, no se
puede hacer acepcin de personas. Menospreciar a una persona es menospreciar a Cristo mismo, evangelio de Dios
(Lc 10,16; Jn 13,20). Podemos afirmar que nuestra condicin comn de hijos e hijas de Dios est por encima de
cualquier ley, pues por Cristo estamos redimidos y redimidas de la ley (Gl 4,5). Somos hijos e hijas de Dios liberados
y liberadas de la esclavitud de la ley.
Hacerse semejante a Dios o hacernos hijos de Dios, implica oponerse a cualquier tipo de ley que no nos permita
hacernos plenamente humanos. Esto nos remite a la imagen del buen padre que quiere lo mejor para sus hijos:
salud, alimento, vestido, libertad, dignidad, etc. No somos plenamente hijos de Dios si nos falta lo mnimo para
poder vivir. Este fue el rostro de Dios que Jess quiso mostrarnos, con sus palabras y acciones (Mt 11,25-27). El
Dios padre en el evangelio de Juan es un buen modelo para el hijo. Por otra parte, el hijo, con sus obras
especialmente, es un espejo del padre (por imitacin). Por eso quien conoce al hijo conoce al padre. Hay una
relacin tan ntima del padre con el hijo (Jn 14,8ss), que puede decir "yo soy en el padre y el padre en mi" (Jn 14,11),
y que "el padre que mora en mi, l hace las obras"(Jn 14.10). Esta comunin del Hijo con el Padre, tambin se da
con los discpulos (Jn 17,11.20-23). Eso explica la razn por la cual Jess es condenado muerte.
Esta relacin padre-hijo es lo que la teologa feminista llama poder relacional, es el poder de Dios como
alternativa al poder patriarcal del Dios de poder y de fuerza. Es el poder de la sensibilidad, la compasin, de la
empata, la relacin estrecha y la vinculacin afectiva. Es la relacin orientada por una pedagoga basada en la
empata y la vinculacin afectiva, la que define las relaciones de Dios padre y Jess. Esta reciprocidad es la que
molesta a quienes, en nombre de la ley, condenan a Jess a muerte. Porque subvierte las formas comunes
clientelistas y asimtricas que determinan la manera como nos relacionamos con Dios, y con ella la manera de
relacionarnos socialmente. La manera como nos relacionamos con Dios sirve de fundamento teolgico para
establecer cualquier tipo de relacin social.
Esta imagen del buen padre es entonces una contraimagen (contra-metfora) y, por tanto una crtica a la imagen
del pater de familia (oikodspotes) dominante en aquella sociedad patriarcal. Es una crtica a la imagen narcisista
del padre de familia, que llega a considerase como un pequeo emperador que se cree imprescindible, superior,
controlador, legalista, prepotente y autoritario, y que cree que tiene el derecho natural de gobernar y de someter.
Es al mismo tiempo una crtica al poder religioso, poltico y econmico, representado en el poder de aquellos
varones que, como los reyes y emperadores, se creen los padres de la patria, los hijos legtimos, con plenitud de
derechos (Lc 15,25-31). Se comprende entonces muy bien el imperativo puesto en boca de Jess: no llamen padre
de ustedes a nadie en la tierra, porque uno es el Padre de ustedes el que est en los cielos (Mt 23,9).
An l estaba hablando con el pueblo, cuando su madre y sus hermanos se presentaron, estaban afuera, y queran
hablarle. Y le dijo uno: tu madre y tus hermanos estn afuera, y te quieren hablar. l respondiendo al que le deca
esto, dijo: Quin es mi madre, y quines son mis hermanos? Y sealando con su mano a sus discpulos, dijo: aqu
estn mi madre y mis hermanos. Porque cualquiera que hace la voluntad de mi Padre que est en los cielos, se es
mi hermano, mi hermana, y mi madre. (Mt 12,46-50)
Aqu en esta cita est ausente el padre de Jess. Las razones pueden ser varias: evitar hablar del padre de Jess,
para afirmar que su nico padre era Dios, o resaltar la ausencia del padre con relacin a la presencia permanente
de Dios su padre. No queremos especular sobre este asunto. Lo que si nos interesa resaltar es la subversin que
Jess hace de los criterios que se usaban para definir la estructura excluyente y dominante de la casa patriarcal,
exclusivamente determinados por la descendencia biolgica de carcter paterlineal (aunque en este caso no aparece
este ltimo elemento), que dejaba por fuera de ella a aquellos que por alguna razn eran considerados aptridas:
los esclavos, los extranjeros, los hurfanos, las viudas, los enfermos, los pecadores o impuros. Criterio que se
extenda tambin al Estado y a las estructuras religiosas como el templo.
El criterio para determinar quienes son aquellos que hacen parte de la familia de Dios (la oikodome de Dios, 1Cor
3,9; Ef 2,19), es prctico (diramos tico) y teolgico: hacer la voluntad de Dios padre. La voluntad de Dios padre
es que todos tengan una vida plena y abundante (vida eterna). Toda la prctica de Jess tiene la intencin de
mostrar cul es la voluntad de Dios: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados, los sordos oyen, los
muertos son resucitados, y a los pobres es anunciado el evangelio (Lc 7,22). Hacer la voluntad de Dios es imitar a
Jess, hacer lo que l hizo. Al hacer la voluntad de Dios padre, se hace hermano o hermana de Jess, y por tanto el
padre de Jess se convierte tambin en su padre (el padre de ustedes).
2.2.5 - La patriarcalizacin de la imagen de un Dios Padre
La posterior patriarcalizacin de Dios de Jess, es al mismo tiempo un empobrecimiento de la imagen misma de
Dios Padre, una adultizacin de una imagen originariamente infantil (en el mejor de los sentidos que pueda tener
esa palabra) y con ello, la perdida de la radicalidad de un Dios que quiere la vida plena para sus hijos. La imagen de
un Dios padre adulto, lo que llamamos partiarcalizacin, es la negacin de aquella imagen del buen padre, para
afirmar paradjicamente una imagen totalmente opuesta de un padre aferrado al poder, a la ley, al orden y a la
autoridad, dueo y seor de todo lo que existe. Los pobres, los aptridas sociales o los pequeos, vuelven a quedar
hurfanos de un buen padre, desde el sentido ms biolgico de la palabra hasta el sentido ms poltico y teolgico.
Imagen que perdura hasta hoy como dominante en nuestros imaginarios sociales, en gran medida, porque es
funcional al actual paradigma androcntrico dominante en el mundo.
Conclusiones
La recuperacin del sentido original de esta expresin padre para hablar de Dios es al mismo tiempo una crtica a la
imagen patriarcal de un Dios padre aferrado al poder y la ley, seor y dueo de todo lo que existe. Esto ayuda a
explicar las razones por las cuales Jess es condenado a muerte. Al asimismo, la recreacin de la imagen de un Dios
que se hizo nio en un pesebre de Beln. Las metforas infantiles tambin estn presentes en el Nuevo Testamento
para hablarnos de Dios
La figura de Dios como padre y en concreto las expresiones mi padre, el padre de ustedes o nuestro padre, nos
sirve como un modelo para los creyentes que queremos construir un nuevo tipo de masculinidad y paternidad
redimida y humana. Boff habla del rescate del principio femenino y de la reeducacin del principio masculino, para
ser plenamente humanos. Principios que ataen tanto a la mujer como al varn. Lo femenino, comprendido como
el principio de la vida, de creatividad, de receptividad, de ternura, de interioridad y de espiritualidad, se hace

presente en el varn como en la mujer. Este rescate de lo femenino y de lo materno es la base de un nuevo
paradigma. Sin embargo, pensamos que se puede caer en cierto esencialismo un poco ms sutil, aunque no se
quiera, al definir lo femenino en los trminos anteriores. Nos aventuramos en creer en la necesidad de rescatar un
principio humano ms completo, unitario, donde lo culturalmente considerado como femenino, se comience a
considerar tambin como masculino; y lo culturalmente considerado como masculino se comience a considerar
tambin como femenino. Pero lo uno como lo otro, lo culturalmente considerado como femenino o masculino,
tambin tienen que pasar por un proceso de reeducacin, por que ambos empobrecen, mutilan y distorsionan el
carcter unitario del ser humano.
En este sentido, lo que Jess hizo, segn los evangelios, fue romper con los imaginarios simblicos dominantes que
presentaban la imagen de un padre superpoderoso, prepotente, lejano, aferrado al poder, al orden y a la ley,
asociado a la fuerza, a lo pblico, a la autoridad y a la razn. Al mimo tiempo, que recreaba la imagen de un padre
cercano, ntimo, bueno, misericordioso, tierno. Jess recupera el principio humano, por decirlo as, para
mostrarnos la imagen del padre bueno y justo. Podemos decir entonces que Jess humaniz la imagen del padre,
recuperando valores, dimensiones y competencias profundas de su ser, negadas y reprimidas por un sistema
patriarcal. Esa imagen del padre asociada a Dios es el fundamento teolgico para hablar de la igualdad fundamental
de todos los seres humanos, sin importar sexo, edad, origen tnico, color de la piel, etc. Jess tambin rompe con la
manera clientelista y arbitraria que determinaba las relaciones padre hijo. Estas van a estar determinadas por la
reciprocidad, la plena comunin y la intimidad.
De esta manera queda al descubierto, que la imagen del Padre heredada del cristianismo occidental es una
distorsin de la imagen original presentada por el cristianismo en sus inicios, que sirve para justificar la dominacin
y el poder masculino y para fundamentar teolgicamente el paradigma androcntrico que domina la cultura
occidental, con sus implicaciones polticas, econmicas, ecolgicas y culturales que se muestran igualmente
deshumanizantes, dominantes y excluyentes.
La imagen de Dios padre bueno, que hemos intentado delinear en estas pginas, nos puede servir de fundamento
teolgico para comenzar a crear las bases de un nuevo imaginario simblico que delinee los trazos de una nueva
masculinidad y una nueva paternidad realmente humana y humanizadota. As como los contornos que definan de
una manera ms justa y solidaria las relaciones de nosotros los varones con otros varones, con las mujeres, con los
nios, con la naturaleza y con Dios.

21 avenida 1-38 - Zona 3
Quetzaltenango
Guatemala
frarchila@gmail.com
Josep Vicent Marqus, Varn y patriarcado, en Masculinidad/es, poder y crisis, Santiago/Chile: Isis
Internacional, 1997, p.18.
La definicin o el imaginario dominante de virilidad es la de un varn adulto en el poder, con poder y de poder. Un
varn adulto fuerte, exitoso, capaz, confiable y ostentando control (Michael Kimmel, Homofoba, temor, vergenza
y silencio en la identidad masculina, en Masculinidad/es, poder y crisis, Santiago/Chile, Isis Internacional, 1997,
p.51).
Sobre las imgenes de Dios, ver: Marciano Vidal, Las falsas imgenes de Dios en la moral, en Sal Terrea, vol.1025,
julio-agosto 1999.
Sobre este tema ver: Mary Grey, Pasin por la vida y la justicia - Gnero y experiencia de Dios, en Concilium,
vol.289, feverero 2001, p.20-21.
Sobre el papel funcional de la mujer ver: Pierre Bourdieu, La dominacin masculina, en La masculinidad, aspectos
sociales y culturales, Quito, Abya Yala, 1998, p.76-89. Este papel funcional de la mujer, normalmente no es otra
cosa que un desplazamiento de lo privado a lo pblico sin que eso implique un cambio tico o axiolgico
fundamental del paradigma que define lo que es femenino. Es por eso, que la presencia de la mujer en lo pblico se
le limita, en la mayora de los casos a ser un instrumento encargado de hacer circular y afirmar, perpetuar y
aumentar el capital simblico detentado y ejercido por los varones, ejerciendo especialmente una funcin esttica
(la belleza, la elegancia del cuerpo, el vestido, la imagen pblica, las apariencias sociales, la seduccin), lo que Pierre
Bourdieu, llama de dialctica de la presuncin y la distincin. Eso puede explicar el hecho de que la participacin,
cada vez mayor, de las mujeres en los espacios pblicos y de poder, no implique necesariamente la transformacin
de las estructurales sociales como simblicas.
Para comprender la relacin de gnero con los aspectos de dominacin de clase o de raza ver, por ejemplo R. W.
Connell, La organizacin social de la masculinidad, en Masculinidad/es, poder y crisis, Santiago/Chile, Isis
Internacional, 1997, p.38.
Ver el texto mencionado de Mary Grey y el de Elisabeth Schssler Fiorenza, En memoria de ella - Una
reconstruccin teolgica-feminista de los orgenes del cristianismo, Bilbao, Descle de Brouwer, 1989.
Elaine Wainwright, Nuevo arrojo de la imaginacin religiosa - Dios en la teologa feminista, en Concilium,
vol.289, feverero 2001, p.116. Ver tambin el texto de Elisabeth Schssler Fiorenza, En memoria de ella, p.176-188.
Leonardo Boff, Lo masculino en el horizonte del nuevo paradigma civilizacional, en Alternativas, Managua,
Lascasiana, vol.16/17, 2000, p.203 -214.
Como ideal lo maternopaterno debera tener esencialmente las mismas responsabilidades y significados,
reduciendo al mximo sus diferencias.
El dolo impone su visibilidad, se deja ver, cautiva la mirada, la detiene en s mismo, en lo que se presenta a la
mirada sensible, no permite que esta se evada, lo atraviese, se eleve hacia la realidad invisible que l pretende
representar, sino que absorbe lo divino en s mismo, lo encierra en la medida de que puede soportar es decir, en
definitiva, enfocar, producir- la mirada humana El icono, por el contrario, al no hacer otra cosa que parecer, dejar
aparecer lo divino, se retira para que lo invisible surja sin quedar paralizado en lo visible, se abre a un rostro que
aspira la mirada humana hacia la mirada invisible que visiblemente la considera, de tal manera que el ojo ve lo
visible como lo invisible lo ve: es una retirada as de lo sensible donde pueda revelarse los conceptos autnticos de lo
divino (Joseph Moingt, Imgenes, conos e dolos de Dios - La cuestin de la verdad en la teologa cristiana, en
Concilium, p.154).
Elisabeth Schssler Fiorenza, En memoriai de ella, p.179.
Para esta reflexin hacemos el esfuerzo por desarrollar una exgesis ms transversal de los textos. Nos apoyamos
ms en el esfuerzo por escudriar la complejidad de sentido de la palabra Padre segn su contexto y su funcin
semntica en la unidad de discurso en la cual se encuentra, as como el desarrollo del sentido en el contexto literario
e histrico (anlisis semntico). Lo que implica tambin tener en cuenta el cambio de significaciones dentro de un
contexto social especfico y concretamente el sentido que pueda tener para el lector desde un horizontes histrico
diferente y que tenga en claro la necesidad de leer el texto desde una perspectiva de gnero masculino. La exgesis
tiene que responder a este desafo tambin. La exgesis busca analizar las relaciones entre las pequeas unidades
lingsticas y los objetos por ellas designados. Es la vuelta a una exgesis ms simblica, es decir, a un anlisis que
toma en serio a la relacin del significante (objeto) con el significado que se le da. Sobre un anlisis socio simblico
ver: Francisco Reyes Archila, Hagamos vida la palabra - Mtodo de lectura bblica, Bogot, CEDEBI, 1999,
especialmente las p.123-128. Igualmente puede ser ilustrativo el texto de C. Mora, M Grillo y R. Dillmann, Lectura
pragmalingstica de la Biblia - Teora y aplicacin, en Estella, Verbo Divino, 1999.
Birgit Weiler. Dios padre - Reflexiones desde la teologa femenina, en Pginas, vol.157, junio 1999, p.48.
Lothar Coenen y otros, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, Salamanca, Sgueme, vol.3, 1983, p.244.
Lothar Coenen y otros, Diccionario teolgico del Nuevo Testamento, p.247.
A. Torres Queiruga, Creo en Dios padre, el Dios de Jess, como afirmacin plena del hombre, Santander, Sal Terrae,
4 edicin, 1986, p.92.
Elisabeth Schssler Fiorenza, En memoria de ella, p.178.
Los oyentes de las bienaventurzanzas es el ochlos (palabra que aparece como una inclusio del discurso, ver Mt 5,1 y
8,1). En 6,1.6.9.18 habla del padre de ustedes, lo que indudablemente hace referencias al padre de los que le
escuchan, es decir del ochlos. Ver especialmente Mt 5,45.
De pater se derivan otras expresiones como patria o linaje (Lc 2,4; Jn 4,44; Mt 13,54). Los evangelios afirman que
Jess pertenece al linaje de David y que Galilea es su patria. Apator o aptrida se refiere entonces a aquellos que no
tienen padre, patria y linaje reconocido, son los ilegales, los expulsados, los migrantes, los que no tienen derecho.
Son los hurfanos, tanto en plano biolgico, como en el poltico y religioso.
No es fcil traducir el sentido que pras tiene. Negativamente hablando puede significar no-violencia, estar libres
(limpios) de malicia, de deseos de venganza y de violencia. Positivamente se puede traducir por
apacibilidad, bondad o amabilidad.
Mary Grey, Pasin por la vida y la justicia, p.24.
Leonardo Boff, Lo masculino en el horizonte del nuevo paradigma civilizacional, p.209.
Mary Grey, Pasin por la vida y la justicia, p.21.
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RIBLA 56
Silencios, sueos, prodigios y nominaciones: superando las violencias y construyendo nuevas

masculinidades Una hermenutica de gnero a partir de Mateo 1,18-25
Hermes Tonini
Resumen
Enfocndose en Jos, el esposo de Mara, en el evangelio de Mateo, se presenta el cuerpo de Jos que suea como
espacio de interpretacin y autoridad epistemolgica que genera una nueva mirada sobre el texto desde las
masculinidades. Tomando prestadas categoras de gnero de las teoras feministas, especialmente, la
deconstruccin y reconstruccin de los imaginarios de gnero en la vida del texto, se muestra a Jos nombrando y
generando una masculinidad alternativa a partir de la situacin de discriminacin y peligro vivida por Mara,
embarazada de Jess. Jos, a partir del silencio del sueo, nombra a Jess, a Mara en su plena dignidad y as desde la interpretacin de la comunidad mateana, a las personas empobrecidas. Hay un vnculo entre la situacin
de Mara, empobrecida y la de Jos mismo, re-interpretando su masculinidad.
Abstract
Focusing in Jos, the husband of Mary, in the gospel of Mateo, this article presents the body of Joseph that dreams
as a space of interpretation and epistemological authority that generates a new look on the text from the
masculinities. Taking gender categories of feminist theories, specially deconstruction and reconstruction of the
imaginary in life inside the text, Joseph is showed nominating and generating an alternative masculinity from the
situation of discrimination and danger lived by Mary, pregnant with Jesus. Joseph, from the silence his dream,
nominate to Jesus and to Mary in her full dignity and then -in the interpretation of Matthews community- to
impoverished people. There is a link between impoverished Marys situation and Joseph itself himself reinterpreting his masculinity.
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/hermes.html (1 of 18) [17/04/2011 8:17:16]
El cuerpo
Cmo son bellas estas mscaras!
Cmo son feas y brutas estas mscaras!
Soy yo,
Yo que hago,
Me llamo enmascarado.
Hace tiempo, mucho tiempo tanto tiempo hace que no recuerdo ms como fue que comenz tal vez fue desde
cuando comenc a andar erguido, obligado a disputar la comida con las fieras y arreglndome para proveer de
alimentos a la mujer, a las hijas y a los hijos. Desde tiempos inmemoriales, me siento aprisionado en la nica
mscara de quien posee la fuerza, la nica formas de poder, de determinacin la mscara de aquel que necesita
tener ventaja en todo, por la fortaleza que acostumbro aparentar.
Hace tiempo, mucho tiempo, que no recuerdo cuando comenz llegue a sentir que se hizo parte natural en m, este
tipo de accin, de procedimiento; mi auto-suficiencia la us con tal desenvoltura y competencia que no necesite
pedir ayuda cuando fue necesario. Tal es la fuerza de la mscara que uso, aprisionadora y rgida, que llegu a
confundir una mscara con las infinitas posibilidades de mscaras, y con el silencioso deseo hablante de mi propia
cara, que es mi propio cuerpo.
Por detrs de la mscara de seguridad, de fortaleza, de violencia y de patriarcado, cargo el miedo y el deseo de
fragilidad, de vulnerabilidad, de definiciones y de una limitacin sin fronteras. Esos miedos, que al mismo tiempo
son deseos, rondan y abrazan mi corazn, circulan y dan respiro a mi alma, que son mis venas.
Quiero sentir hambre. Abrazar el miedo y el deseo de admitir mi fragilidad, de arrojar la mscara de la inmortalidad
que uso. Quiero volverme humano Humanos
Preguntas revolotean en mi corazn de hombre, que busca relaciones de paz y de no-violencia, preguntas que me
hago y que comparto, para que podamos reflexionar juntos y juntas. Por qu los hombres construyen, muchas
veces, sus identidades de gnero, buscndolas en la violencia? Por qu muchos hombres matan a las mujeres?
Prometo que s cmo responder a esta pregunta, pero no s cmo decirlo, no tengo las palabras para decirlo. Puede
parecer una disculpa, pero es una verdad. Siento que lo s, pero no s cmo decirlo. Creo que la verdad, la
superacin de la masculinidad hegemnica, est en ese salto simblico de decir, de saber decir, de partir de s
mismo. Me parece fundamental salir de un orden dibujado como nico y natural y caminar por afuera, salir del
orden, andar en lo extraordinario, en un mundo que ya produce sus extras, en muchos aspectos comunitarios y
sociales. Fuera del orden hegemnico y preestablecido. Abriendo caminos en la periferia y en las fronteras de S.
Establecer otras relaciones posibles. Otras historias de amor posibles. Otro objeto que decir, y otro mundo para
amar. Que no sea de violencia, de poder sobre las otras y otros, sino con las otras y con los otros.
Canto a la dulce tristeza de la ausencia de mi esperanza. Un da, es el da de hoy, el poder ser dado a la ternura y al
cuidado.
Otras masculinidades son posibles!
Los cuerpos y sus prisiones
En las sociedades pan-occidentales contemporneas cierto modelo de hombre est en declive. El hombre no es ms
el todo poderoso, dueo del discurso normativo. La actual y verdadera crisis de lo masculino tiene que ver con el
cambio profundo, ocurrido en el ltimo siglo en las sociedades pan-occidentales. Este cambio est relacionado con
los nuevos modos de produccin y de consumo, de las luchas organizadas por las clases campesinas, obreras y
empobrecidas (especialmente en el contexto latinoamericano), de los movimientos feministas y homosexuales y de
los movimientos de rescate y reconocimiento de la historia y de la cultura de afro-descendientes e indgenas. Todos
ellos representan implcita o explcitamente, una crtica al modelo hegemnico de masculinidad: el hombre blanco,
rico, violento, heterosexual y androcntrico.

Por un lado, las reflexiones sobre masculinidades, especialmente en el campo de las ciencias humanas y de la
literatura, ya tienen un significativo camino recorrido. En Amrica Latina este fenmeno comenz especialmente en
la ltima dcada y aumentan, cada da ms, las reflexiones sobre dicho tema. Pero, como relata Elsa Tamez , falta
una mayor correspondencia entre estas reflexiones y los estudios de gnero. Los puntos de contacto entre estas dos
perspectivas son muy raros, y no porque no se tenga conciencia de la existencia de ambas, sino porque se considera
el tema del gnero como algo secundario y no urgente
Por otro lado, existe la ausencia del tema de la masculinidad, tanto en los espacios eclesiales, como en los espacios
populares. Este tema no est siendo asumido explcitamente, ni tericamente. Lo que no ocurre con el tema del
feminismo que, por lo menos en los espacios de la sociedad civil y de los medios populares, ya posee un camino
recorrido significativo. Camino rico, donde las reflexiones sobre masculinidades encuentran fuentes para beber.
No se quiere luchar contra las mujeres o contra el feminismo, ya que no se ve a estos movimientos como
antagnicos, sino como grupos coincidentes, por lo menos con relacin a cuestiones bsicas: ampliar el concepto de
democracia e igualdad, el respeto para construir una explicacin terica que les permita transformar sus vidas, de
forma menos dolorosa, y a partir de las prcticas de lo cotidiano, para construir una nueva identidad que, como
hombres, les impide ser opresores.
Nos parece importante resaltar cuatro aspectos, con respecto a nuestra reflexin de gnero y a partir de la
experiencia de los hombres.
1) En el gnero, tanto las masculinidades como las feminidades, son, ante todo, una construccin social o cultural,
resultado de una acumulacin simblica e histrica que remonta sus orgenes a los inicios de la humanidad. Es
importante resaltar que, en dicha construccin, el aspecto teolgico jug un papel decisivo.
2) Existen, en los estudios de gnero, mltiples masculinidades definidas por diversas situaciones: la posicin
social, vivencias y construcciones sexuales, identidad tnica y cultural, experiencias y opciones personales de vida,
etc.
3) Percibimos en los estudios de gnero, la existencia de una masculinidad hegemnica.
4) La postura en estos estudios formula la crisis de la masculinidad tradicional.
Percibimos, sin embargo, que existe, entre las mltiples masculinidades, un paradigma androcntrico y
androcrtico, dominante, tradicional y hegemnico .
Una de las caractersticas de este paradigma es su carcter dualista y jerrquico .
En estas caractersticas dualistas y jerrquicas del paradigma de masculinidad androcntrico y androcrtico,
dominante, tradicional y hegemnico, se identifica normalmente lo subjetivo, el arte, la naturaleza, el espritu, lo
privado con lo femenino; lo contrario con lo masculino. En esta forma paradigmtica, no slo se separa (dualismo),
sino que se valoriza exclusivamente el polo masculino como bueno e importante (jerarquizacin).
El paradigma androcntrico, dualista y jerrquico es posible gracias a la asociacin que las sociedades patriarcales
hacen, entre la masculinidad y la capacidad del hombre de ejercer dominio, es decir, el poder sobre.
Hoy, respecto a la masculinidad, se dice que el hombre contina en transformacin; actualmente se habla no slo de
una transicin, sino tambin de una crisis de masculinidad. Descubrimos que, ms all de la construccin social, las
masculinidades poseen tambin una construccin simblica y es predominantemente aqu donde la masculinidad
hegemnica se encuentra en crisis.
En la masculinidad hegemnica, dominante y androcntrica, existe una construccin simblica: falocntrica. Aqu
el falo adquiere, indiscutiblemente, un significado y un valor que son superiores. El falo se ve como el elemento que
determina la superioridad que, de ser simblico, pasa a ser natural, del hombre sobre la mujer. As se legitima
una relacin violenta de dominio que se enarbola en la naturalidad biolgica. A este proceso lo llamamos
sexismo : el sexismo es un esencialismo, igual que el racismo tnico o clasista. Busca atribuir diferencias sociales,
histricamente construidas, a una naturaleza biolgica, que funciona como una esencia, de donde se deduce, de
modo implacable, todos los actos de la existencia.
Queremos afirmar que son los cuerpos, y en este caso nuestros cuerpos de hombres, los tejidos-textos-territorios,
donde los papeles sociales, culturales, de gnero y sexualidad son significados. Son los cuerpos, y en este caso los
cuerpos masculinos, los que resisten o perpetan un sistema que oprime a los seres humanos. Son los cuerpos, y en
este caso los cuerpos masculinos y sus experiencias, nuestro punto de partida hermenutico y epistemolgico.
Si nace de las mltiples experiencias de violencias practicadas por cuerpos de hombres, entonces una primera
pregunta que surge de la vida, del cuerpo, de nuestros cuerpos de hombres, para la Biblia es: existen posibilidades
y medios para que nuestros cuerpos de hombres, construidos en una masculinidad hegemnica, androcntrica y
sexista puedan construir nuevas relaciones y dar espacio y fronteras a otras masculinidades? Creo en la
construccin de nuevas relaciones, donde la diferencia es un don, y es intercambiable. Donde los hombres pueden
imitar las prcticas de las mujeres. Donde los hombres necesitan restituir al mundo su propia diferencia, sin
prepotencia y sin violencia. Ser posible hacer esto, sin poner en duda y bajo sospecha aquella orden simblica que
salvaguarda y autoriza esta violencia?
Las necesidades del cuerpo, de los cuerpos estatutos del alma- no poseen representantes oficiales en los
parlamentos y en las iglesias. Las Patrias/Matrias/Tierras de Vida de cuerpos no poseen fronteras seguras, porque
se confunden y se mezclan en la parcialidad y en la provisionalidad, en la ambigedad, en la diversidad y en
la simultaneidad de los abrazos y de las relaciones recreadas, que se sueldan en los silencios y en las ausencias .
Cuntas Patrias/Matrias/Tierras de Vida, tantos gneros y masculinidades, cuntos son los seres humanos que
intentan otras masculinidades, no afincadas en el dualismo jerrquico, en el androcentrismo y en la violencia
sexista. Tantos cuerpos de hombres, estatutos de almas, tantas alianzas y cooperacin, todo lo grande en cada una
de las posibilidades de hacer nacer el amor, la amistad, la ternura, el cuidado, la compasin el silencio .
El silencio y la palabra
Aristteles, en su escrito sobre La Poltica, afirma: es justo este sujeto que une lo natural y lo poltico: la
superioridad natural del macho le impone gobernar, o sea, instaurar el orden poltico (). Tenemos que admitir
que, en cierto sentido, la mujer no puede hablar. O por naturaleza o porque, por la ley de los hombres, no es justo
que ella hable para gobernar .
El mismo filsofo afirma que el hombre es, por naturaleza, un ser social. Constatamos que la actitud para la vida
poltica es dada al hombre a travs del uso de la palabra. Presumiendo que la mujer y los hijos son los primeros
destinatarios de la ley de quien gobierna, Aristteles funda la jerarqua familiar sobre una jerarqua natural. Pero,
dado que la mujer se encuentra perfectamente en condiciones de hablar, el mismo Aristteles afirma que el hombre
y la mujer son ambos libres, con lo que nace la sospecha de que el silencio de la mujer sea ms poltico que natural .
Ms all del binomio habla-silencio, la estructura androcntrica, falo-cntrica y de esencialismo sexista est
siempre asociada a otras binas conceptuales, que a su vez son jerarquizadas, que cualifican y refuerzan la oposicin
masculino-femenina. Es el caso, por ejemplo, del dualismo activo-pasivo, cualquiera que sean los trazos
diferenciales asumidos para describir la diferencia sexual, lo masculino es siempre lo activo, mientras que lo
pasivo califica lo femenino, por lo menos en la tradicin pan-occidental. As, el principio generador masculino es
activo, en Aristteles, y la materia nutritiva es pasiva.
Sera menos pertinente considerar el deseo de los hijos y de la fecundidad femenina como elementos determinantes
de la sexualidad y, entonces preguntarse si el hombre no se define tambin por su incapacidad para parir. Es lo que
hace Antoinette Fouque cuando escribe: nacer hombre, en gran parte, es sentirse excluido de hacer nacer .
Podramos tambin oponer al falo-centrismo, el valor absoluto de la fecundidad femenina, invirtiendo, de esta
forma, los subsidios tradicionales. Sera tentador pensar que el sueo griego de una memoria exclusivamente
paterna, constituya un sntoma de la misin masculina de fecundidad.

Pero, la virgen Mara y Jos intervienen para, al mismo tiempo, permitir e impedir esta afiliacin. La permite
porque la virgen concibe sin relacin sexual, es decir sin un padre. Dios Padre que enva un hijo a Mara, se genera
a s mismo, sin necesidad de mujer. La Encarnacin ocurre fuera de la relacin genital, pero no fuera de la relacin
recreada de dos gneros y entre dos sexos. De un lado, la relacin Dios Padre/Cristo Hijo, sin mujer, pero al mismo
tiempo, la relacin Jos/padre en la reinvencin de la relacin hombre-mujer hijo-mujer-hombre. Por otro lado, la
relacin Madre/Cristo Hijo, sin hombre, pero al mismo tiempo, la relacin Mara/Jess en la reinvencin de la
relacin mujer-hombre-hijo, hombre-mujer. El misterio de la Encarnacin, con la maternidad de Mara, establece
as una maravillosa conexin: Cristo nace de un padre y de una madre, Jos y Mara, sin que entre ellos haya habido
una relacin genital, de la forma propuesta por la poltica androcntrica.
El misterio de la Encarnacin parece sealarnos aqu la relacin o la no relacin- o las nuevas relaciones entre los
sexos.
En la concepcin de hoy, el feminismo sera la construccin social de la libertad de las mujeres, a travs de la
igualdad con los hombres, igualdad de derechos y oportunidades; as lo afirman los estudios clsicos de la teora del
gnero. Pero, como lo afirma la filsofa feminista italiana, una de las representantes del pensamiento de la filosofa
de la diferencia, Luisa Muraro:
Lo que acontece con el feminismo es lo contrario: es la generacin de un sentido libre de aquello que una mujer es
o puede ser por s mismas, con relacin a las otras y a los otros, independientemente de las construcciones sociales
de su identidad .
Es esta afirmacin mstica de la filosofa feminista de la diferencia que queremos, con humildad, prestar para
preguntar por la vida en la Biblia, por la generacin de un sentido libre, de aquello que un hombre es o puede ser en
s mismo, con relacin a los otros y otras, independientemente de las construcciones sociales, es eso lo que
queremos decir cuando hablamos de Vida para la Biblia y de la Biblia para la Vida: respiro de espiritualidad.
Porque, primero, si no abrimos las fronteras de nuestro pensar y no los dejamos filtrar en nuestro mismo nopensar, no hacemos utopas, porque es en este lugar sin fronteras de cnones lgicos o criterios normativos
donde tenemos que vernos con lo que llamamos, tartamudeando, Dios (a) .
La lengua sabe formular frases y palabras dotadas de significado, pero tambin y esta es la cosa extraordinariaprivadas de significado, o sea carentes de lo esencial. Las palabras carentes de lo esencial asumen la ausencia de
significado, como el significado propio. Lo esencial, que normativamente para las palabras es tener sentido, ocurre
en un tiempo mgico de generacin, en la ausencia de sentido y en la ausencia de la palabra.
Hablar una lengua viva no es combinar palabras, segn reglas pre-establecidas. Es inventar siempre nuevas
combinaciones, pudiendo as adivinar lo que somos y lo que acontece. Adivinar lo ausente o lo que no se ha dicho, o
se ha silenciado o se ha dicho entre lneas o se ha dicho mal, las estrellas y las grutas si, adivinar Es lo que hace
la poesa, en su forma ms libre y feliz, pero que es tambin lo que hace la ciencia libre de dogmatismo.
Es lo que hace el silencio, libre de normas jerrquicas, de los cdigos pre-establecidos para las palabras. Es por el
silencio de Jos que mi vida, mi cuerpo de hombre quiere preguntarle a la Biblia.
En el silencio sobre la Vida y el Misterio, existe una invencin de libertad que aprend en el arte de la vida cotidiana
de mi madre Rosina, cosiendo paos y retazos, tejiendo hijos, desmanchando y tejiendo de nuevo, nuevos puntos,
nuevos diseos, nuevas formas
Es una prctica que tiene algo en comn con el arte de deshacer mallas. Hoy esa es una prctica en desuso, pero
las mujeres de mayor edad an lo hacen. Deshacer una malla consiste, en pocas palabras, en hacer el trabajo al
revs. De su confeccin final, las manos deshacen la malla habilidosamente, a travs de las vicisitudes ordinarias y
extraordinarias: manchas de moho, sangre, u otra cosa, huecos, costuras, bordados, remiendos Este arte posee
una buena caracterstica: terminado el trabajo de deshacer por manos del artista que normalmente es mujer,
aunque tambin puede ser un hombre, quedan los estambres de hilo a disposicin para nuevas obras o para otros
tipos de cambios. En fin, para un nuevo punto de partida .
Es por estos nuevos puntos de partida hermenuticos, frutos de la experiencia y de la deconstruccin, que la
hermenutica feminista nos presenta, que quiero preguntar por los cuerpos de los hombres, que son textos, y por los
textos de la Biblia que son cuerpos.
El silencio se hace invencin de libertad cuando descubre que la misma libertad fue precedida por un don: el de la
vida y el de la Palabra. Puede ser que, en este mismo pasaje, se necesite buscar lo esencial de la civilizacin humana,
pasaje donde la libertad no posea, incluso, ese nombre y que se lo llame gratitud. Se lo llame ddiva. Es con ese
nombre que ella se despide de la negatividad, literalmente destructora, que impide reencontrar la memoria y, por lo
mismo, del deseo de lo que la precede. Cuando no ocurre la gratitud y el perdn, por lo negativo, no se da el proceso
de cura a travs de la memoria.
Existe siempre algo que no cabe en las formas arrogantes, objetivas y universales, en la lengua de la nica
masculinidad dogmatizada. Alguna cosa que est fuera, atrs, escondida. Alguna cosa de mucho peso, que no
conseguimos pensar que sea poca cosa. Algo que podra ser lo esencial. Algo de lo que podramos sentir que nos
hace mucha falta.
Quiero preguntar, desde mi experiencia de hombre, con sus sombras y luces, por este algo que no cabe, por el
silencio de lo que se hace escondido en la Vida y en la Biblia, como espacio de hierofana, de revelacinocultamiento de los Sagrado y de nueva posibilidad de generacin de masculinidad y de relaciones recreadas.
Sueo y realidad
Era una vez un muchacho...
As comenzaban las fbulas.
Era una vez...
Son esas frmulas las que, por siglos, poseyeron el don de desmanchar las palabras, de nosotros y de la igualdad
normativa patriarcal y de los sentidos; con capacidad de liberar a los oyentes, del lugar y del tiempo en los cuales
estaban obligados a permanecer. Estas frmulas los llevarn hasta las u-topas, a lugares y tiempos que antes no
tenan ni lugar, ni tiempo, pero que ahora podrn tener tiempo y lugar, por lo tanto, ahora son de la palabra
Era una vez
Formulas que autorizan a los corazones, que son las cosas de la mente que deben evadirse, no de la realidad, sino de
su monotona, de su rigidez y de su normatividad, de su sordera.
El don de or, que pertenece a los nios y a adultos, puede ayudarnos a nosotros hombres, llamados a repetir
papeles, que somos forzados por la norma del progreso y de la eficiencia de las relaciones. Las fbulas, en el sentido
literal de fabuloso lo que abre los cuerpos a las maravillas, a la gratitud, a la posibilidad no se cansan de
ensearnos que existe algo ms all de la realidad revelada, y de cmo abrir caminos para llegar hasta ella. Son esos
caminos de la teologa fabulosa, que busco en los cuerpos de la vida y de la Biblia.
Quiero preguntar por los cuerpos de la vida, que son sus sueos, como afirma la psicoterapia, cuando nos relata la
relacin de los sueos con el cuerpo. Los sueos organizan las maneras cmo estamos en el mundo con nuestros
cuerpos, y de cmo habitamos los cuerpos en los que vivimos. El punto es que necesitamos romper el enlace que
existe entre el consentimiento esttico y psicoanaltico, entre el amor y la guerra. Probablemente tengamos que
confundir y cambiar la psique. Para ello necesitamos de otras culturas y de otros lugares interiores.
Necesitamos aprender a amar otro amor. Comenzar a pensar la educacin sexual, no slo en trminos de
contracepcin, sino como una educacin para la diferencia. Hacer de la diferencia un sentimiento. Sentirla. No slo
enunciarla. La tica debe aceptar las facturas de un amor que hasta entonces fue piedra de tropiezo. Hasta entonces
el amor se omiti, fue peligroso para el Estado. Era mejor la familiaridad y la amistad de quien comparta las cosas,
no el compartir de quien pone en comn sus propias divisiones.
Es sobre los sueos, pieles del alma, adivinos, re-inventores y constructores, de relaciones y de cuerpos, de lo que
quiero preguntarle a la Biblia.
El texto
Entre los estudiosos del evangelio de Mateo es de comn acuerdo, hoy, que el campo de donde brota este evangelio
son las comunidades judeo-cristianas del norte de Galilea y de Siria. Es tambin de comn acuerdo que su redaccin
final se dio alrededor del ao 85 d.e.c. Es tambin de comn acuerdo entre los estudiosos que su redaccin final fue
de un redactor, o de un grupo de redactores, de una escuela de rabinos y escribas cristianos de Antioquia.
El evangelio de Mateo pertenece al llamado grupo de la segunda generacin cristiana del movimiento de Jess, o de
los llamados escritos del periodo sub-apostlicos. En los aos 80, los testigos oculares de la palabra de Jess ya
haban muerto; entonces, se hace necesario y urgente el registro escrito de las varias tradiciones.
De las comunidades del norte de Galilea y de Siria, constituidas por personas pobres y explotadas, surge el evangelio
de Mateo. Para enfrentar tantos problemas, las comunidades tuvieron que crear instituciones, organizar roles y
funciones para sus miembros, definiendo normas de comportamiento, dentro y fuera del grupo. Estos hechos
moldearn las comunidades que estn detrs del evangelio de Mateo.
Hoy, a travs de la prctica eclesiolgica de las CEBs, y de la Lectura Popular de la Biblia, nos podemos aproximar
ms al sentido original del evangelio. El evangelio de Mateo se nos presenta como el evangelio de la justicia de
los pobres.
El hilo rojo que traspasa todo el evangelio de Mateo es que las personas empobrecidas y oprimidas son las
portadoras de la novedad evanglica, son las depositarias de la promesa y realizacin del Reino, de la sabidura de
Jess y de la nueva prctica de la vida comunitaria, centrada en el cuidado de la vida y en la defensa de la misma
(Mt 25; 18,6). Ellas son presentadas como nuevo sujeto histrico capaz de transformar las estructuras de la
historia: su fuerza y su gracia que transforman el sentido de la economa, de la poltica, de la ideologa dominante,
transforma hasta el mismo viejo sistema de la ley, construido y estratificado en torno al templo de Jerusaln , en
fin, la prctica y la vivencia de la comunidad de discpulas y discpulos de Jess es la posibilidad de recrear
relaciones que generan una nueva humanidad, un nuevo Hombre y una nueva Mujer.
1. Posible estructura de Mateo 12
A. Genealoga (1,1-17)
Memoria de la salvacin
Relectura de la liberacin
B. El sueo de Jos nuevo hombre (1,18-25)
C. Los magos (2,1-12)
Los otros
El evangelio de las personas empobrecidas
A Fuga a Egipto (2,13-15)
Memoria de la salvacin
Relectura de la liberacin
B Matanza de los nios, Herodes viejo hombre (2,16-18)
C Retorno de Egipto - en Galilea (2,19-23)
Los otros
El evangelio de las personas empobrecidas
2 - Posible estructura de Mateo 1,18-25

1. El origen de Jess Cristo (v.18a)
2. El contexto de la situacin de embarazo de Mara (v.18b-19)

a. Introduccin respecto al embarazo
b. Jos, justo, que quiere repudiar a Mara
3. El sueo de Jos (v.20-23)
a. La palabra del ngel en el sueo
b. El midrash de la Escritura
4. El desenlace de la situacin (v.24-25)

a. Jos se pone de pie y acta de acuerdo al sueo
b. Nace un nio y su nombre es Jess
El origen de Jess Cristo (v.18a) - El origen de Jess Cristo fue as
El texto presenta un problema de narracin: en esta construccin de la introduccin narrativa, el texto parece
mostrarnos que la gnesis de Jess no va a responder a las construcciones clsicas, normativas y hegemnicas
propias del mito de nacimiento de un hroe.
Me parece que se presenta, en esta introduccin narrativa de la percopa, un primer paso de reflexin de fe de la
comunidad de Mateo, que recupera, en la importante teologa mesinica, una subversiva construccin de
masculinidad de Jos, hombre que no responde al sistema hegemnico del patriarcado judaizante. Hombre
compaero-partcipe, silencioso, del otro nacimiento de Jess, el Mesas.
El contexto de la situacin de embarazo de Mara (v.18b-19)
Mara, su madre, comprometida en matrimonio con Jos, antes de que cohabitasen, se vio embarazada por el
Espritu Santo. Jos, su esposo, siendo justo y no queriendo denunciarla pblicamente, decidi repudiarla en
secreto
Mara se encuentra embarazada sin haber cohabitado con Jos.
Se trata de un matrimonio jurdicamente ratificado, que daba inicio a traspaso de la joven, del poder paterno al
poder del marido, dndole a ste los derechos jurdicos sobre ella, y concedindole a la novia, en muchos aspectos,
el estatus de casada La segunda fase era el casamiento propiamente dicho, la mudanza de la novia a la casa del
marido se presuma que la joven era virgen en la poca de noviazgo y, al menos en Galilea, tambin en el momento
en que se completaba el casamiento.
Luego, en la introduccin narrativa, existe una pregunta puesta. El hijo que va a nacer es de Mara, pero no es de
Jos. Notamos tambin que en lnea narrativa con la percopa que la antecede, que da inicio al evangelio, Jos es
presentado como el esposo de Mara (1,16), pero Mara no es presentada como esposa de Jos, como mandaba la
frmula normativa patriarcal, que incluso hoy manda que se presenten a las esposas.
La primera gnesis de Jess es su genealoga desde Abraham hasta Jos. Son 42 generaciones exactas (seis veces
siete generaciones). Con Jess comienza la ltima generacin (1,17). As, Mateo sita a Jess en la historia de Israel,
desde Abraham hasta Jos.
El eje, en esta gnesis de Jess, son slo hombres. Es una gnesis totalmente patriarcal. No obstante hay cuatro
mujeres que rompen de forma violenta este patriarcalismo: Tamar, Rajab, Rut y Betsab, la mujer de Uras. Todas
son extranjeras (aramea, cananea, moabita e hitita, respectivamente) y todos sus matrimonios no son regulares.
Estas mujeres estn anunciando a otra mujer: Mara, la madre de Jess, que es la protagonista de la segunda
generacin (1,18-25). Mara concibe a Jess por obra del Espritu Santo. Con lo que se rompe la lnea patriarcal de la
gnesis de Jos, su esposo. El Espritu irrumpe en la historia, a travs de Mara. Es esta mujer la que rompe el
patriarcalismo de ms de 1800 aos, desde Abraham hasta Jos.
Sospecho, desconfo, que el Espritu irrumpe en la historia, n o slo a travs de Mara, la mujer que rompe con el
patriarcalismo, sino que Mara y Jos, con su relacin recreada y reinventada, fuera de los muros del patriarcalismo
hegemnico, reconstruyendo tambin nuevas masculinidades, rompen con el patriarcalismo de 1800 aos, desde
Abraham.
Hasta el versculo 19, Jos no aparece en la narracin de esta percopa. A partir de este versculo, es presentado en
su reaccin inicial a travs, no del uso directo de la palabra, sino a travs de una reflexin indirecta: Jos, su
esposo, siendo justo y no queriendo denunciarla pblicamente, resolvi repudiarla en secreto (Mt 1,19).
Me parece que, este versculo tiene un papel decisivo para la comprensin de esta percopa. Muchos estudiosos
afirman esto, lo que, con todo, no significa que el texto haya sido ledo adecuadamente en su proceso interpretativo,
por lo menos en forma adecuada a los anhelos de los hombres que quieren generar otros procesos de
masculinidades, en la superacin de la masculinidad patriarcal y hegemnica.
La intencin puesta en Jos es clara: l, siendo marido, aunque el matrimonio no haya sido an consumado, decide
repudiar a la mujer. El repudio est ligado a un caso de adulterio. Ahora bien, de dnde viene la ley contra el
adulterio? Veamos: Si un hombre comete adulterio con la mujer de su prjimo, ser matado el adltero y la
adltera (Lev 20,10; Dt 22,22). En la Biblia existe un nico caso de adulterio por el cual la pena es el
apedreamiento: si hay una joven virgen, desposada y un hombre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella,
entonces traers a ambos a la puerta de aquella ciudad y los apedrears hasta que mueran; la joven porque no grit
en la ciudad y el hombre porque humill a la mujer de su prjimo. As eliminars el mal de en medio de ti (Dt 22,2324).
Sera impropio, como afirma Carolyn Presseler definir la importancia del consentimiento o no de una mujer para el
acto sexual.
En la ley deuteronmica nunca la ofensa es contra las mujeres. La sexualidad femenina y la capacidad reproductiva
de las mujeres son siempre vistas como propiedades masculinas, o del padre o del marido. La violacin de la
sexualidad de la mujer o su uso fuera del dominio del marido o del padre es una grave ofensa en contra de la honra y
los derechos de stos. Las leyes del Deuteronomio se niegan a considerar el cuerpo y la identidad sexual de la mujer,
niegan su voluntad y deseo sexual, su derecho a hablar, escoger, determinar, de abrirse, gozar, consentir o
rechazar elimina el derecho de las mujeres a la integridad sexual.
En el caso de adulterio y de la pena de apedreamiento en Dt 22,23-24, se trata de un caso de relacin sexual con el
consentimiento (ella no grit en la puerta de la ciudad, donde poda ser oda) de la mujer virgen, prometida en
matrimonio.
El factor importante en la ley es el estatus conyugal de la mujer que define la naturaleza de la ofensa y la severidad
de la pena. La relacin sexual de una mujer virgen que escoge un hombre diferente al marido que su padre escogi
para ella, la relacin sexual de una mujer que hace caso a sus deseos, viola gravemente el derecho de su marido a
poseer la exclusividad de su sexualidad. El poder patriarcal y machista no ha querido abrirse de este poder, desde
los tiempos ms remotos.
Se piensa normalmente, que esta trgica decisin tena que ser suavizada o matizada, a travs de la decisin de
actuar a travs de un repudio secreto. Y esto porque Jos, su esposo, siendo justo En qu sentido, entonces,
Jos era justo?
Segn Xavier Leon-Dufour , Jos es justo, no porque observa a ley que autoriza el divorcio en caso de adulterio, ni
porque se muestra complaciente, ni en razn de la justicia que deba con una inocente, sino por el hecho de que no
quiere pasar como padre del hijo de Dios.
Sin querer menospreciar estas afirmaciones apropiadas, me gustara abrir la posibilidad de una lectura de Jos
como hombre justo, a la luz crepuscular de la frontera perifrica interpretativa, la humilde polisemia del texto, el
respeto de la forma de repudio secretamente
Jos no quiere, segn el texto, repudiar a Mara en una plaza pblica o en la puerta de la ciudad. Jos no quiere
lavar su honra de hombre prisionero de la masculinidad homognica, propia de los duros cdigos de honra y
vergenza.
Jos, un hombre que ahora es prisionero, vencido en la prisin de la nica masculinidad patriarcal, hace el ensayo
de jun primer paso de deconstruccin secretamente
La defensa de la vida, de los nios y de la mujer, comienza a vengarse en el cuerpo de este hombre, como punto de
partida hermenutico de los duros cdigos de ley del Deuteronomio. Cdigos que hacan sangrar los cuerpos de
mujeres y de otros muchos cuerpos, en verdadera relacin con los hombres. Cuerpos que desean otras
masculinidades. Cuerpos que desean otros puntos de partida, que no sean ni slo partida, ni slo llegada que
sean caminos que sean travesa Cuerpos que digan no a la violencia de la piedra, de las leyes, y de las
lapidaciones!
El sueo de Jos (v.20-23)
En cuanto l decidi lo que iba a hacer, es que el ngel del Seor se le manifest en sueo, dicindole: Jos, hijo de
David, no temas recibir a Mara como tu mujer, pues lo que ella ha engendrado viene del Espritu Santo. Ella dar a
luz un hijo, y t lo llamars con el nombre de Jess, pues l salvar a su pueblo de sus pecados. Todo esto aconteci
para que se cumpliese lo que el Seor haba dicho por medio del profeta:
He ah que la virgen dar a luz un hijo
Y lo llamar por el nombre de Emmanuel
Que traducido quiere decir Dios est con nosotros.
Esta forma narrativa desva el texto, de los acontecimientos de la realidad, hacia el pensamiento y el
alumbramiento de la reflexin, en los dolores de la gestacin de otras ordenes simblicas. El camino narrativo
nos lleva al espacio onrico del sueo, del sueo y de la visin, para la reinvencin de los cuerpos y de las relaciones.
El cuerpo de Jos que suea, se hace un espacio epistemolgico. El cuerpo de Jos que suea es un sorprendente
intrprete de la realidad. Un intrprete silencioso, que interpreta otros silencios. El silencio de Mara y del nio,
cuerpos silenciados y enmudecidos por los seores violentos y patriarcas de las leyes y de los templos. El silencio del
propio cuerpo, cuerpo de hombre aprisionado, como si en la ausencia de la palabra hablase la presencia de algo que
est ms all de la palabra, en las profundidades de la espiritualidad de un mundo otro que es posible, en las
profundidades de la espiritualidad, en las relaciones recreadas. El cuerpo de Jos que suea, se hace un espacio de
autoridad epistemolgica. El silencio de Jos puede ser pensado como una palabra que reinventa la autoridad.
Los sueos modifican los caminos preestablecidos, sugieren nuevas alternativas e interpretaciones para la vida. A
travs de los sueos podemos vislumbrar aquello que, convencionalmente, no era percibido. Los sueos nos
permiten ver la historia al revs, por atrs de las palabras. Los sueos son textos del alma, que sirven para la
recreacin entre los hombres empobrecidos y aprisionados en una forma esencialista y sexista de la masculinidad.
Los sueos redisean, de forma frgil y errante, otros parmetros y referencias.
El texto abre la posibilidad de ruptura del silencio de Jos, cuando el ngel le anuncia que dar nombre a alguien
escogido para una misin muy particular, indicada en su propio nombre: Jess. Este nio trae el nombre de Yahv
Dios, que es, que est presente y que salva. Este nio salvar a su pueblo de sus pecados (v. 23). Para Jos, en el
sueo le es dicho que l romper su silencio para nombrar.
Pidiendo prestado los pasos metodolgicos de una teologa feminista y de gnero, recordaremos que, ms all del
punto de partida que es la realidad, en el proceso de deconstruccin, tanto de la vida como del texto, es el ejercicio
de nombrar, el que permite generar nuevas construcciones de gnero y tambin nuevas masculinidades.
Jos es llamado en sueo a romper el silencio, dndole nombre a Jess. Nombrndolo a Jess, Jos es llamado a
nombrarse a s mismo y a los hombres subversivos de la masculinidad dominante y hegemnica.
Dndole nombre a Jess, Jos nombra, es decir llama de nuevo a reconstruir su vida, la vida de mujeres, nios y
otros hombres empobrecidos. Dndole nombre a Jess, Jos convoca el nombre de Yahv, el Dios que libera y salva,
porque escucha, conoce, oye y quiere liberarlos (Ex 3,7). Rompiendo el silencio, Jos nombra al Hombre Nuevo,
nombrando as el nuevo rostro de Dios en Jess. Rompiendo el silencio, Jos describe el nuevo rostro de Dios en el
suyo propio; Jos es el Nuevo Hombre con relacin a Mara que es la Nueva Mujer.
Este corazn textual nos hace volver a la gnesis de la temtica inicial de Mateo y de la misma percopa (Mt 1, 1825). Es la gnesis de una nueva humanidad, sumergida en la Pascua de Cristo, evangelio de justicia para los
empobrecidos y empobrecidas, a quienes el evangelio de Mateo est hablando.
La comunidad de Mateo posee plena conciencia, al escribir el texto y al escribir la vida, de que est realizando un
trabajo hermenutico y kerigmtico. Tal cosa se evidencia por el acercamiento que hace la comunidad a la cita de
Isaas: lo que traducido quiere decir Dios con nosotros (v. 23). El nombre dado por Jos va a ser cambiado.
Parece existir un desencuentro entre el nombre dado en el sueo y el nombre que la comunidad de Mateo va a usar,
pero el desencuentro es apenas aparente. Jos, Hombre Nuevo, subversivo de la masculinidad patriarcal y
hegemnica, no est solo. Ningn hombre est solo en esta caminada por conjugar el mundo con el mundo
simblico de las otras masculinidades. Existe, en este proceso de gestacin, un camino racional y comunitario. El
texto nos dice que Jos no da solo el nombre al nio. l, a travs del silencio y del sueo, gesta una nueva palabra
que se hace carne. Dndole nombre a Jess, se nombra a s mismo. Dndole nombre a Jess, nombra a Mara y su
dignidad plena. Dndole nombre a Jess, nombra la justicia para las personas empobrecidas. Dndole nombre,
haciendo del cuerpo una palabra, sabe, el Nuevo Hombre lo que necesita. Conoce, comprende la ontolgica esencia
humana que necesita de la precisin. Necesita de la comunidad de las mujeres y de los hombres nuevos, cuerpos
resucitados que, como l afirma es: Dios con nosotros!
El desenlace de la situacin (v.24-25)
Jos, al despertar del sueo, actu conforme el ngel del Seor le haba ordenado, y recibi en su casa a su mujer.
Pero no la conoci hasta el da en que ella dio a luz un hijo, al que l llam con el nombre de Jess.
Esto versculos cumplen el papel de ofrecer el desenlace del relato.
La noche, por lo menos la noche oscura de la masculinidad dominante, llega a su fin. Con la experiencia de la
Pascua, la comunidad de Mateo vivencia una noche ms clara que el da, la noche preada de todas las albas.
El sueo de Jos y de la comunidad, en el seguimiento de Cristo Resucitado, produce frutos de resurreccin: El
Hombre Nuevo, Jess Cristo, es el Hombre libre de las ataduras de la ley, libre para amar y construir el Reino, en la
construccin de la justicia para las personas empobrecidas.
Esta humanidad, libre y liberada en Cristo resucitado, es Jos y es la comunidad.
Pero, Jos y la comunidad no quedan impunes por la capacidad de callarse y soar. El poder de Herodes, del
Templo, de Jamnia, y de Roma nos admite silencio y sueos, territorios fecundos para la gestacin de otros poderes
posibles, poderes circulares y comunitarios. No ms poderes sobre las mujeres, los nios, los empobrecidos y la
naturaleza, sino poder con, juntos. Poderes que son cimentados y reforzados por el poder de una nueva
espiritualidad: el poder que es desde adentro. El poder dominante no admite silencios y sueos, territorios
fecundos para cuerpos que reinventan la Historia.
Por otro lado, el relato no termina en s mismo, sino que se abre a nuevos encuentros. Otros encuentros, de otra
gente extranjera, de otra religin y creencias, gente que consigue adivinar y seguir el sueo frgil de una estrella (Mt
2,1ss).
El relato, que tiene por objetivo hacer soar a la comunidad y reinventar las relaciones, dentro de la experiencia de
Cristo resucitado, no termina simplemente con una conclusin: necesita de ms sueos para inventar otro Egipto de
escape y de libertad. Existen nuevos faraones que deben ser vencidos, para defender la crianza de los nios y los
empobrecidos. Para la defensa de la vida, esta es la primera y la ltima palabra sagrada (Mt 2, 13-18).
El relato de los cuerpos, texto que produce espritus, necesita de nuevos sueos (Mt 2,19-23) para encontrar la
Nueva Tierra Prometida, tanto para la mujer como para el nio a Galilea reconstruyendo la historia y las
relaciones, a partir de las personas empobrecidas Dios con nosotros!
Nuevos cuerpos en nuevos textos
Historia de los siete prodigios
Nunca hubo mujer tan difcil, ni hombre ms mago, entre la boca del ro Amazonas y la baha de Todos los Santos.
Siete prodigios tuvo que cumplir Jos para ganarse los favores de Mara.
El padre de Mara dijo:
- Es un muerto de hambre
Entonces, Jos abri, en pleno aire, una toalla, no hecha por manos humanas, y orden
- Pnganle a la mesa.
Y un banquete de muchas delicias fue servido por nadie sobre la toalla que flotaba en la nada. Y aquello fue una
alegra para las bocas de todos.
Pero Mara no comi ni un grano de arroz.
El rico del lugar, seor de la tierra y de la gente, dijo:
- Es un pobretn de mierda.
Entonces Jos llam a su cabra, que lleg saltando de ningn lugar, y orden:
- Caga, cabra.
Y la cabra cag oro. Y hubo oro para todas las manos.
Pero Mara dio la espalda a todo ese esplendor.
El novio de Mara, que era pescador, dijo:
- De pesca no entiende nada.
Entonces Jos, en la orilla del mar sopl. Sopl con pulmones que no eran sus pulmones, y orden:
- Que se seque el mar.
Y el mar se retiro, dejando un rea toda plateada de peces. Y los peces rebozaban las cestas de todos.
Pero Mara se tap la nariz.
El difunto marido de Mara, que era un fantasma del fuego, dijo:
- Lo voy a volver carbn.
Y las llamas atacaron a Jos por todos los lados.
Entonces Jos orden con una voz que no era su voz:

- Que el fuego me refresque.
Y se ba en la hoguera. Y todo el mundo se qued mirndolo fijamente.
Pero Mara cerr sus prpados.
El Padre del lugar dijo:
- Merece el infierno
Y declar a Jos culpado de brujera y de pacto con el demonio
Entonces Jos agarr al padre por el cuello y orden:
- Que se estire el brazo.
Y el brazo de Jos, que ya no era ms su brazo, llev al padre a los ardientes abismos del universo. Y todos
quedaron con la boca abierta.
Pero Mara grit de horror. Y ni el pestaeo de sus ojos o su largsimo brazo trajo de vuelta al padre chamuscado.
El polica dijo:
- Merece cadena.
Y se fue contra Jos, garrote en mano.
Entonces Jos orden:
- Golpea garrote.
Y el garrote del guardia golpe al guardia, que sali corriendo, perseguido por su propia arma, y desapareci de
la vista. Y todos rean. Y Mara tambin.
Y Mara ofreci a Jos una pluma de loro y una rosa blanca.
El juez dijo:
- Merece morir.
Y Jos fue condenado por desacato, violacin del derecho a la propiedad del padre sobre la hija y del muerto sobre
la viuda, atentado contra el orden, agresin a la autoridad e intento de parricidio.
Y el verdugo levant el hacha sobre el cuello de Jos, que estaba con las manos y los pies atados.
Entonces Jos orden:
- Aguanta, pescuezo.
Y el hacha cay, pero el pescuezo lo destroz.
Y fue una fiesta para todos. Y todos celebraban la humillacin de la ley humana y la derrota de la ley divina.
Y Mara ofreci a Jos un pedazo de queso y una rosa roja.
Y Jos, vencedor desnudo, vencedor vencido, sinti que sus rodillas temblaban .
Recrear relaciones, recrear cuerpos y textos cotidianos de hombres se vuelve una tarea permanente y continua,
que posibilite construir un nuevo imaginario de las masculinidades, un nuevo orden simblico, que tenga su
coherencia en la prctica cotidiana, justa e incluyente de toda la humanidad. Pero, el verdadero punto de una
prctica de violencia en la masculinidad hegemnica posee una raz simblica: en los hombres, ms all del amor y
el reconocimiento a favor de nuestras madres, existe una dificultad para reconocer la libertad y la autoridad de una
mujer. Creo que un gesto significativo para la superacin de la masculinidad hegemnica podra comenzar con este
reconocimiento.
Traer la cuestin de las masculinidades al debate de la relectura bblica de gnero, puede ser una contribucin
fundamental para un proceso dinmico y envolvente, en la construccin de relaciones ms humanas. Recorrer esos
caminos y recorrer los caminos de la fbula, de lo fabuloso, del sueo organizando nuestros cuerpos para estar
en el mundo. Soando, organizando la manera, o mejor organizamos nuevas y otras maneras de habitar el cuerpo
en el que vivimos.
La relectura bblica de gnero, cre un instrumento y un punto de partida para nosotros los hombres, construidos
en la masculinidad hegemnica, que debemos interrogarnos cmo estar en el mundo con pleno sentido de nosotros
mismos, quien sabe si dejando y abandonando la pretensin de interpretar solos, lo que es universal y objetivo.
Si consiguiramos hacer eso, quin sabe si disminuira el horror de tener que poseer la razn con la fuerza y la
violencia.
La crisis de lo masculino o de la masculinidad hegemnica, se da en el momento en que otras masculinidades se
manifiestan, cuando los sueos toman forma de cuerpos de otros hombres cotidianos, cuando se rompen
silencios, teniendo voz y nombrando, construyendo una nueva humanidad masculina.
Es preciso ser mago para ganarse los favores de Mara, para reconstruir relaciones de vida, de cuerpos enteros, de
hombres y mujeres, para que podamos saborear un pedazo de queso muy rico, sentir el perfume de una rosa roja
que nos acaricia todos los sentidos con su belleza. Es necesario se mago para ganarse una flor, un pedazo de queso, y
el amor de una mujer.
Este no es un proceso fcil de ser asumido, requiere de muchos prodigios; siete son los prodigios que sern
realizados por Jos y, parafraseando a Eduardo Galeano, por todos los Jos desde Galilea hasta Baha de Todos los
Santos. Es preciso ser mago frente a ese desafo. Es necesario ser mago para reconstruir masculinidades, para
recorrer otros caminos, para poder ver de nuevo la estrella y estar radiantes de alegra.
Es necesario ser mago para poder reconstruir relaciones que por tanto tiempo, tanto tiempo que no me acuerdo
ms, fueron silenciadas en los cuerpos de las mujeres, impedidas del placer, calladas en sus voces impedidas para
recorrer sus propios caminos, de sentirse libres en todos y en cualquier lugar, libres para hacer sus propias escuelas
y para participar activamente de todas, y de cualquier decisin.
Necesitamos desarrollar ms insistentemente el arte de adivinar al ausente, a lo no-dicho, al silenciado, a lo
entredicho, a lo mal-dicho, a las estrellas y a las grutas Es lo que hace la poesa y al sueo en su forma ms simple
y feliz; es lo que hace que la ciencia est libre del dogmatismo. Es lo que hace que el silencio est libre de las normas
jerrquicas, de los cdigos preestablecidos para las palabras. Fue por el silencio y la nominacin de Jos, que mi
vida y mi cuerpo de hombre quiso preguntarle a la Biblia, quiso volverse al pequeo texto del evangelio de la
comunidad de Mateo. Percib que el hecho de recrear relaciones es un desafo para cada da, es un imperativo para
enfrentar el sistema masculino patriarcal, hegemnico y excluyente.
La forma como Jos ejerce su masculinidad es contraria a la prctica masculina normativa, vigente en su poca.
Aqu, me gustara rescatar y destacar una de las relaciones recreadas en la casa de Jos, esposo de Mara; la casa no
es ms del padre a bet ab , ni es simplemente la casa de la madre abetem , sino la oikoumene, la casa de
acogida para todos y todas, casa de las diferencias, donde se puede amar y ser amadas y amados plenamente. Es en
esta casa, en la casa de Mara y de Jos, donde las relaciones son recreadas, relaciones de hombres y mujeres
nuevos. Es en esta casa, donde Mara y Jos conciben a Jess, el Hombre Nuevo, de relaciones nuevas y re-creadas.
Es en esta casa/oikoumen donde crece Jess. Mirando las relaciones de la mujer/Mara y del hombre/Jos, es como
Jess va construyendo su masculinidad.
Pienso que el personaje Jos se presenta como una nueva posibilidad de masculinidad.
Jos representa tambin lo comn de la prctica de un grupo significativo de hombres empobrecidos y
marginados por la sociedad de su poca. Ejercicio de resistencia, aprendiz. Esa nueva masculinidad en Jos
cuestiona y amenaza el poder social y religioso de aquellos hombres que representan la masculinidad dominante. Su
prctica de Hombre Nuevo transgrede las leyes y las costumbres establecidas y fijadas. Su prctica de Hombre
Nuevo cuestiona la raz de las estructuras simblicas de tipo patriarcal, volvindolas ms humanas, incluyentes y
justas.
De la prctica de Jos, entonces, podemos llegar al campo desde donde surgi el camino que sigui Jess para vivir
su masculinidad. En la vivencia de nuevas relaciones en la casa de Mara y Jos. En la masculinidad recreada en
Jos, as mismo, encontramos la presencia y posibilidad de otra masculinidad, en la cual fue construida la prctica
del Hombre Nuevo, en la persona y en el proyecto de Jess de Nazaret, su hijo.
De igual manera, podemos decir que Jos y Mara conciben a Jess hombre Nuevo con su camino nuevo de ser
hombre y de vivir su masculinidad, con su crtica a la sociedad patriarcal, hegemnica, dominante, adultocntrico y
androcntrica, propia de su tiempo. Es en la casa y en la compaa de Jos y de Mara, que Jess aprende a ser
hombre, recreando relaciones, construyendo un cuerpo acogedor y proyectos incluyentes y justos. Proyecto y
prctica comn, asumidos por las comunidades seguidoras de Jess.
Especficamente, la vida de Jess encuentra su raz en su modo de relacionarse, refutando la lgica del ms fuerte y
de la masculinidad hegemnica. Jess, con su vida, pasin y muerte, pone a prueba su propia masculinidad
hegemnica y la masculinidad hegemnica de Dios. El mismo Dios, en ese proceso, se hace Otro, Dios se despoja
de su masculinidad violenta y patriarcal, mostrando nuevas pistas, nuevos caminos de masculinidades. Las
primeras comunidades cristianas explicaban esta intuicin de la siguiente manera: tengan los mismos sentimientos
que tena Cristo Jess: l, pese a su condicin divina, no hizo alarde de su igualdad a Dios, por el contrario, se hizo a
s mismo esclavo, asumiendo la condicin de siervo se humill a s mismo, siendo obediente hasta la muerte, y
una muerte en cruz! (Flp 2,5ss).
Podemos decir, sucintamente, que la comunidad cristiana sigue la identidad de Cristo. Como la vid y los sarmientos,
la personalidad cristica contina en nuestras hermanas y hermanos. Cristo, la humanidad liberada, no se confina a
la perfeccin esttica de una persona de hace dos mil aos. Por el contrario, la humanidad redentora va al frente
nuestro, gritndonos las dimensiones an no completadas de liberacin humana, llamndonos a construir nuevas
masculinidades no violentas, manifestndonos la knosis del patriarcado con sus privilegios y exclusiones,
apuntando nuevos caminos y nuevas relaciones.
Siete fueron los prodigios de Jos, para ganarse los favores un pedazo de queso y una rosa roja de Mara. Siete
son los prodigios necesarios para recrear relaciones. Para recrear cuerpos para recrear textos-fabricados de la vida.
Setenta veces siete sern los prodigios necesarios para reconstruir masculinidades, para que los Jos-hombres
encuentren los favores-amores de las Maras-mujeres. La vida toda. Cada da da tras da para ello es necesario
que ocurra algo necesario: vaciamiento, knosis cotidiana para construir unas nuevas y otras relaciones. Unas
nuevas otras masculinidades Mujeres y hombres recreando relaciones, necesitando esa construccin, en esa
inerrancia espiritual y relacional, en ese perder de tiempo que nos permite preguntas fundantes y fundamentales,
el por qu.
Que los favores-amores de la vida no sean ms relacionados a la violencia As sea!
Hermes Tonini
rua Rufino Duarte Jnior 103
Bairro Popular
Lages/SC
88526-060
Brasil
hermestonini@ibest.com.br
Referencias bibliogrficas
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Sobre este acercamiento, vale la pena referirse a la obra de REUTHER, Rosemary, Sexismo e religio, So
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BOURDIEU, Pierre, La dominacin masculina, en La masculinidad - Aspectos sociales y culturales,Quito: Abya
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Respiros - Entre transpirao e conspirao este artculo es el resultado colectivo del encuentro de las mujeres
biblistas de la revista RIBLA/Revista de Interpretacin bblica Latino-Americana (texto editado el 2005).
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FOUQUE, Antoniette, Ci sono due sessi, en Le Dbat, Paris: Gallimard, 1995, p. 175.
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Luisa MURARO, Il Dio delle Donne, p. 27-28.
Luisa MURARO, Il Dio delle Donne, p.47.
Respecto a las antiguas races de la palabra memoria: MI, ver: Maria Soave BUSCEMI, Luas... Contos e en-cantos
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GORGULHO, Gilberto y ANDERSON, Ana Flora, A justia dos pobres Mateus, So Paulo: Paulinas, 1983, p.8.
La versin usada para este estudio es de la Biblia de Jerusaln.
Jane SCHABERG, As antepassadas e a me de Jesus, en Concilium, n. 226, p. 119-120.
RICHARD, Pablo, Evangelho de Mateus - Uma viso global e libertadora, en RIBLA, Petrpolis: Vozes, vol. 27,
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Carolyn PRESSELER, Violncia sexual e lei deuteronmica, em De xodo a Deuteronmio, a partir de uma
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20 BUSCEMI, Maria Soave, De corpos, pavores e utopias, en Estudios Bblicos, Petrpolis: Vozes, vol. 75, 2002, p.
90.
21 LEN-DUFOUR, Xavier, Estudios del evangelio, Madrid: Cristiandad, 2 edicin 1982, p. 81.
GALEANO, Eduardo, As palavras andantes, Porto Alegre: L&PM, 1994, p. 3-7.

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RIBLA 56
El hijo prdigo y los hombres gays Una relectura de Lucas 15,11-32, en la perspectiva de las
teoras de gnero y de sexualidad.
Andr S. Musskopf
Para Marcos, con amor
Resumen
El artculo discute las relaciones entre los personajes de la parbola del Hijo Prdigo. Se inicia con la discusin
respecto a la aplicacin de las categoras de gnero en el estudio de los textos bblicos, y tambin sobre la necesidad
de ampliar estos conceptos con los estudios sobre la sexualidad. Despus se hacen algunas consideraciones
exegticas, donde el artculo analiza el texto desde la experiencia de los hombres gay, usando la historia de
Henrique como espejo. Se pregunta por lo motivos de la salida del hijo y hace una relacin con la migracin sexual,
cuestionando la interpretacin moralista de su experiencia y la culpabilizacin de sus actos, el retorno como
negacin de s mismo y la aceptacin como posibilidad para nuevas relaciones.
Abstract
The article discusses the relationship between the characters in the parable of the Prodigal Son. It starts with a
reflection about the applicability of gender categories in the study of biblical texts, and also the need to widen the
discussion with the studies about sexuality. After some exegetical considerations, the article analyses the text from
the experience of gay men using Henriques story as a mirror. It asks for the reasons why the son left and makes the
connection to sexual migration, questions the moralist interpretations of his experience and the blaming of his acts,
the return as a denial of oneself and the acceptance as a possibility for new relations.
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/andre.html (1 of 14) [17/04/2011 8:17:52]
Biblia, categoras de gnero y masculinidades

La introduccin a este volumen ya trae una reflexin sustancial sobre la comprensin del tema de las
masculinidades, la utilizacin de las categoras de gnero y el curso seguido por la teologa bblica feminista, de las
cual somos deudores. En este sentido, considero necesario hacer algunas consideraciones que sern importantes
para acompaar el camino que propongo para la interpretacin de Lucas 15, 11-32, as como para posesionar
algunas cuestiones metodolgicas importantes para este ejercicio.
Algunos presupuestos de esta lectura, estn dados por la metodologa de la lectura popular de la Biblia y su
bsqueda por la relacin entre la vida (experiencia) y el texto bblico, dentro de una perspectiva hermenutica que
huye de la bsqueda de verdad del texto en s, para indagar por su verdad con relacin a quien lo interpreta; y las
categoras de gnero, que especifican esta experiencia, buscan no tanto las formas, cuanto las relaciones de gnero
que ocurren en el texto; ms que las formas, ellas se relacionan con aquello que comprendemos como relaciones de
gnero liberadoras en nuestro contexto. En este sentido, el texto no es un fin en s, sino un elemento dialgicorelacional en el proceso de concientizacin y transformacin de la realidad.
La utilizacin de las categoras de gnero, en el estudio de las masculinidades, tiene aspectos innovadores pero, al
mismo tiempo, limitados. Por un lado, los hombres que se han apropiado de este referencial, estn haciendo anlisis
diferenciados de los procesos de construccin de la identidad masculina, cuestionando aquellos aspectos de estos
procesos que los deshumanizan, y ensayando nuevas posibilidades de ser hombre. Por otro lado, las teoras de
gnero se han mostrado, muchas veces, limitadas cuando no se articulan con los estudios en el rea de la
sexualidad. Como afirm en otro lugar:
Las reflexiones sobre gnero, desvinculadas de las reflexiones sobre la sexualidad, desarrolladas en el mbito de
los Estudios Gays y Lesbianos y de Teora Queer, corren el riesgo de crear otras identidades estticas,
pretendidamente liberales, cuando, en el fondo, excluyen una multiplicidad de posibilidades, tanto en relacin al
propio papel social desempeado por los hombres y las mujeres, cuanto por la vivencia de su deseo expreso, a
travs de la sexualidad.
Para hacer este ejercicio, es importante no perder de vista lo que varias biblistas feministas ya aportaron: los textos
bblicos fueron concebidos, seleccionados, canonizados e interpretados dentro de un contexto, y a partir de una
ideologa patriarcal, o sea desde la perspectiva de la experiencia de hombres que representan aquello que viene
siendo llamado masculinidad hegemnica. Adems de ello, se puede decir que este contexto tambin es
heterocntrico, a pesar de las dificultades para aplicar los conceptos contemporneos al mundo bblico. De
cualquier forma, el sexismo y la misoginia, caractersticos del patriarcado, estn ntimamente relacionados con la
homofobia y el heterosexismo, con importantes consecuencias para la lectura e interpretacin de los textos bblicos,
desde las categoras de gnero y sexualidad.
Abordar la Biblia y las masculinidades, utilizando la metodologa de la lectura popular y las claves hermenuticas de
las teoras de gnero y de la Teora Queer, significa demostrar y criticar la estructura patriarcal, en cuanto hombres
con una experiencia diferenciada. Significa leer el texto a partir de nuestra experiencia, en cuanto hombres que
buscan claves liberadoras para aquellos aspectos de la construccin social y sexual de la masculinidad que han
marcado nuestros cuerpos y que nos deshumanizan y deshumanizan nuestras relaciones. Es necesario hacer una
lectura sin apologa, sin disculpar los textos y las relaciones opresivas que se dan en su contexto, sino buscando en
ellos, formas de resistencia a este sistema opresor.
El punto de partida asumido e este artculo es el de la experiencia de hombres gays. En este sentido, no busca
validacin para la homosexualidad a travs de las varias estrategias hermenuticas adoptadas por muchos telogos
gays, sino que, como afirma R. Goss, es el horizonte o lugar social de donde yo entro en el texto, el tono queer y el
sorbo para entrar en mi propio mundo queer, de significados y prcticas cristianas empoderadas . O como afirma
G. D. Comstock:
Las historias bblicas, en su mayora, giran en torno a las preocupaciones y el control de los hombres poderosos y
de aquellas personas que los sirven; y yo estoy convencido ahora, que leerlos apologticamente, sin crtica o
protesta, significa permitir que ellos me disminuyan, significa que me acomode a ellos. Queriendo o necesitando
aprobacin, comprensin, un lugar, una conexin dentro de este denso documento o dentro de mi familia
ampliada, frecuentemente oscureci el impacto de ser excluido de ellos. Por eso, tengo que encarar el hecho de que
si encuentro algn enlace, alguna conexin con ellos, este debe ser encontrado en el hecho de reconocer y darme
cuenta de esta exclusin.
Historia de la interpretacin
El texto sobre el cual queremos detenernos en este artculo (Lc 15,11-32), seguramente es uno de los ms conocidos
en la Biblia. Usado en la catequesis de los nios y en las predicaciones en los plpitos de las iglesias, lo hace un texto
muy conocido en su contenido y en la simbologa que usa. No hay grandes dudas sobre el mensaje transmitido por
esta parbola: es la historia de un padre y de sus dos hijos; el ms joven, visto como un rebelde, ingenuamente pide
la parte de la herencia que le corresponde, sale de la casa del padre y se va a descubrir que la vida fuera de la casa es
cruel; el se comporta irresponsablemente, llegando a la ruina y pasa por innumerables humillaciones que lo hacen
tomar la decisin de retornar a la casa de su padre; el padre, en lugar de imponer su autoridad y poder, recibe al hijo
con los brazos abiertos, sin resentimientos y organiza una fiesta para conmemorarlo; El hijo mayor, al saber lo que
ha pasado, se rebela contra la benevolencia del padre, pues no se siente reconocido.
De hecho, el mensaje transmitido parece muy claro: el hijo joven pasa por un proceso de aprendizaje que lo llevar a
la conversin, hacindolo retornar a la casa del padre; el hijo mayor tambin necesita pasar por un proceso de
conversin, aunque esto signifique liberarse de la rigidez del sistema al cual est sirviendo. Los hijos, cada uno a su
modo, representan posturas que necesitan ser corregidas, el uno por despreciar la casa del padre y abandonarla y el
otro por su falta de compasin y flexibilidad. El padre es el gran hroe de la trama. l es el modelo de quien da
libertad a sus hijos y que los acoge cuando las cosas salen erradas. Su postura est asociada a la imagen de un Dios
compasivo.
En su carcter parablico, remitiendo a una verdad que est ms all de la historia que narra , los comentaristas han
apuntado a una novedad que el texto sugiere: dentro de la estructura patriarcal, donde el padre detenta el poder
sobre todo y todas las personas, este padre rompe con los lazos patriarcales y, en compasin, recibe al hijo que lo
reneg. Pero, ser que de hecho hay una subversin del modelo de familia patriarcal en este texto? Quin es el que
rompe con esta estructura? El objetivo de este artculo es mirar el texto a partir de las relaciones que se dan en l,
dentro del contexto de estudio de las masculinidades, y apuntar las posibilidades de resistencia al sistema
patriarcal / heterocntrico.
Algunas introducciones (exegticas)
Como afirmamos antes, no hay grandes disputas sobre el significado del texto en estudio. Los comentaristas
concuerdan que el tema central es la necesidad de arrepentimiento y conversin para el ejercicio del discipulado y la
abundancia del amor gracioso y misericordioso de Dios. En general se ubica el texto dentro del bloque que va de Lc
9,51 19,28 y se afirma que este bloque trata sobre las caractersticas del seguimiento de Jess, dichas durante el
trayecto a Jerusaln. Especficamente en el captulo 15, con su trptico parablico, Jess habla a las grandes
multitudes que lo seguan (14,25), a los publicanos y pecadores que se aproximaban para oirlo (15,1) y a los
fariseos y escribas que murmuraban (15,2), predicando el papel de cada uno de esos grupos en su relacin con
Dios. Su foco es aquello que est perdido, y la importancia que tiene para Dios.
Los dos primeros relatos (o parbolas) preparan el terreno para la parbola del hijo perdido. La primera (v. 3-7) trae
un ejemplo del mundo del campesino pastor de ovejas, y la segunda (v. 8-10) del mundo domstico de las mujeres.
Su funcin es mostrar a los escribas y fariseos la importancia de los/las perdidos/as para el Reino de Dios,
contradiciendo la acusacin que estos han hecho a Jess: de que come con pecadores y publicanos (15,2b). Segn
los comentaristas, estas dos primeras parbolas, que tratan de objetos perdidos, son llevadas a su cspide en la
parbola del Hijo Prdigo, por su carcter humano y por contrastar la experiencia de los dos hijos con la
misericordia del padre, aqu identificado con Dios, y la felicidad delante del arrepentimiento y retorno.
El tema central del captulo 15, entonces, est en el arrepentimiento y en la conversin de aquellos/as que estn
perdidos. Eso se hace ms fuerte en el final de las dos primeras parbolas: Les digo a ustedes que habr mayor
jbilo en el cielo por un pecador que se arrepiente que por noventa y nueve justos que no necesitan de
arrepentimiento (15,7); A ustedes les afirmo que, de igual modo, hay jbilo delante de los ngeles de Dios, por un
pecador que se arrepiente (15,10). Pero, la parbola del Hijo Prdigo ampla esta necesidad de arrepentimiento
para aquellos/as que se sienten justos/as y cumplidores/as de la ley, representando la intransigencia y el moralismo
del hijo mayor, que ejemplifica la postura de los escribas y fariseos. Ambos/as necesitan arrepentirse y convertirse,
cambiar de camino.
Frente a esto, nos preguntamos cul es la novedad de analizar este tema desde las categoras de gnero y sexualidad,
como propusimos antes. Haremos el ejercicio y lo evaluaremos al final.
Leyendo desde la experiencia
La salida
Henrique creci con el sentimiento de que haba algo errneo en l. Bromas en la escuela, reclamos del padre que
quera que l se interesase por cosas ms masculinas, eran algunas de las cosas que lo incomodaban. En la
adolescencia la situacin empeor. No se interesaba por muchas cosas que sus amigos hacan, y se senta
presionado a participar de ellas para no ser excluido del grupo y no ser ridiculizado. Estudiaba mucho, soaba en
crecer y conquistar el afecto y el respeto de las personas, siendo alguien de xito. En la pequea ciudad en la que
viva, eso significaba tener un buen empleo, casarse y tener hijos. Como le gustaba estudiar concluy que para ello
debera ir a la universidad y prepararse bien. A los 18 aos tena un buen empleo y la promesa de un ascenso
profesional, pero decidi dejarlo todo e irse a la capital a estudiar. No tena grandes conflictos con su familia y tena
el respeto de la comunidad. Muchas personas opinaban que deba seguir en su empleo, ya que tena oportunidad de
crecer. Pero la salida del ambiente familiar y conocido le descubra un mundo de posibilidades para l.
La parbola del hijo prdigo comienza sin dar muchas explicaciones. El hijo ms joven pide su parte de la herencia y
parte a una tierra distante. No sabemos nada de las relaciones familiares, y apenas ms tarde el texto hablar de la
compasin del padre y de la envidia del hermano mayor y de su presteza en seguir la estructura familiar tal como
era concebida entonces. El hijo mayor trabajaba como siervo de su padre, cuidando lo que en gran parte sera suyo,
cuando su padre muera, dado su derecho de primogenitura.
El texto no tiene inters en dar informaciones sobre las relaciones de esta familia. En este sentido, deja abierta la
posibilidad de imaginar, un ejercicio tan importante para las telogas feministas y los telogos gays/ queer. En
verdad, las lagunas de informacin del texto, sobre varios aspectos de las relaciones familiares, son siempre llenadas
por los ejercicios de imaginacin, ms an cuando comentaristas no lo explican. Wenzel, por ejemplo, afirma que
la alegra que [el hijo ms joven] experimenta en la casa del padre, en nada se compara con el vaco dejado por la
experiencia de sentirse extranjero . B. J. Essex afirma que este jovencito estuvo fuera por todo ese tiempo (no
sabemos por cuanto tiempo) y haciendo slo Dios sabe qu (nosotros tenemos nuestras sospechas) . D. L. Tiede
afirma que el hijo ms joven camina en direccin a los problemas, y todo el mundo lo sabe . A. Stger afirma que
la vida en la casa del padre, con sus rdenes e instrucciones, se volvi pesada para el hijo que buscaba su
autonoma y que deseaba vivir a su libre arbitrio . Todas estas sospechas y suposiciones son fruto de la imaginacin
de los/as comentaristas, ya que estas informaciones no vienen dadas en el texto. La diferencia es el punto de partida
que se asume para hacer la lectura y cmo se usan las informaciones que se dan.
De cualquier forma, no sabemos cuales son los motivos que llevan al hijo menor a pedir su parte de la herencia y
salir a una tierra distante. La historia de la interpretacin nos lleva a cuestionar su carcter, ya que la conclusin del
texto lo presenta como alguien irresponsable. Apenas conocemos que la estructura familiar, en la cual estaba
envuelto, segua los patrones patriarcales tradicionales. Por ser el ms joven, su parte de la herencia es menor con
relacin a la de su hermano y el padre abre su mano para darle ms, sin necesidad. Al recibir su parte de la herencia,
segn el patrn social, es como si el hijo muriese, por eso es que al volver a la casa del padre, ste afirma: este
hermano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida (15,32b) .
A partir de ello, podemos definir algunos de los aspectos de la estructura familiar. En el mundo greco-romano, el
oikos es la estructura familiar donde el pater familias tiene autoridad y poder sobre todos los otros miembros de la
familia. Es una estructura jerrquica que no presupone el dilogo, sino la obediencia de los diferentes grados de la
estructura familiar . Por ms que apuntemos a la benevolencia y apertura del padre, que reparte sus bienes y los
pone a disposicin del hijo, en primer lugar es el hijo quien rompe con la familia. l decide recorrer sus propios
caminos, lejos de la vigilancia y el poder del padre, del pater familias. Talvez fuera l irresponsable o quisiera vivir
otra experiencia; se senta inquieto, preso en el contexto familiar. Lo cierto es que la parbola no presenta ninguna
resistencia de parte del padre, ningn intento de persuadirlo, ningn dilogo sobre su decisin, aparentemente
inesperada .
Henrique no vive en una estructura familiar greco-romana, sin embargo su familia no estaba exenta de
preconceptos y divisin jerrquica de poderes. Por ello se siente enclaustrado en su familia y en su comunidad.
Quiere ir a tierras distantes, a buscar algo que no sabe bien que es. Quiere conocer las posibilidades, quiere
descubrirse, tener la libertad de conocerse a s mismo y crecer como persona.
Henrique consigui un empleo en la capital y luego hizo amigos en la universidad. Comenz a salir y conocer la vida
de una gran ciudad. Termin acercndose a Antonio y se hicieron grandes amigos. En una de sus conversaciones
sobre la universidad y la vida en la ciudad, Antonio le cont a Henrique que era gay. Henrique se asust, pues no
saba mucho lo que eso significaba, pero le gustaba mucho Antonio; y, al poco tiempo, fue entendiendo que eso no
haca mucha diferencia. Ms an, comenz a salir con Antonio a recorrer ambientes gays y empez a descubrirse a
s mismo. El sentimiento de que l era diferente, de que no se adaptaba, tan fuerte durante la niez y adolescencia,
comenzaba a tener sentido. l tambin era gay y estar lejos de su familia, en el anonimato de una gran ciudad, le
permita asumirse como homosexual, no sin que eso signifique conflictos.
En su libro, A mobilidade da senzala feminina, Ivone Gebara presenta y analiza la problemtica de las mujeres
pobres del noreste brasileo y su vocacin para el xodo, para el movimiento. Ella describe el contexto patriarcal y
opresivo en el cual estas mujeres viven y del cual huyen, emigrando a otros lugares. Con todos los aspectos
especficos que esta movilidad supone, Gebara nos ayuda a pensar ms all de los motivos puramente econmicos
que hacen que las mujeres se trasladen de un lugar a otro, buscando una vida mejor. Ella nos habla del carcter de
gnero y sexual de esta migracin de mujeres que quieren romper, conciente o inconcientemente, con el sistema
opresivo patriarcal .
Al analizar la comunidad gay en Brasil, Richard Parker pone su desarrollo dentro del contexto econmico, poltico y
cultural ms amplio de las migraciones ocurridas en Brasil en los siglos XIX y XX. El rpido crecimiento poblacional
a finales del siglo XIX y la acelerada urbanizacin e industrializacin en el siglo XX, transformarn las estructuras
de la sociedad brasilea. Por eso, en la mayor parte de los ltimos cincuenta aos (), la principal fuente de
abastecimiento de la fuerza de trabajo industrial era la migracin interna . Pero, as como Gebara, el inters de
Parker es incrementar un elemento que pasa desapercibido en las investigaciones sobre la migracin en Brasil: el
tema sexual. Como Parker muy bien lo acenta, las motivaciones para estas migraciones no son singulares, sino
complejas. As mismo, es importante no perder de vista la cuestin sexual en la decisin de las personas de mudarse
de un lugar a otro. Pues, segn l, para muchos hombres gays o bisexuales, cuestiones ligadas a la sexualidad,
hacen parte de la decisin de mudarse y de las experiencias que viven despus de realizarse dichas migraciones .
En el contexto de estas motivaciones est, como en la historia de Henrique, el sentimiento de inadecuacin, la
dificultad de la familia para lidiar con las diferencias en su estructura patriarcal, la bsqueda de una mejor vida,
ms libre, pues:
en la medida en que la vida urbana se construye dentro del imaginario social, como un lugar de relativa libertad
y oportunidad, como una alternativa a la caracterstica opresora de la vida en el interior o en las pequeas
ciudades, tal vez se deba esperar que estas imgenes se traduzcan en libertad .
Como una afirmacin complementaria, no sabemos cules son los motivos que llevan al hijo menor a salir de su
casa; estamos concientes que lidiamos con una parbola, con un objetivo pedaggico, por lo que no buscamos
descubrir lo que de hecho pudo ocurrir, pues no se trata del relato de un hecho concreto. Estamos usando la
imaginacin, a partir de la experiencia de hombres gays, para intentar encontrar un mensaje que tenga sentido en el
contexto de esta experiencia. Por eso, prosigamos!
La vida fuera de casa
Henrique entr de cabeza en el mundo gay de la capital. Sala casi todas las noches y volva por la maana. Fue a
saunas, bares, clubes nocturnos. Conoci muchas personas y tuvo muchos encuentros sexuales. Algunos con
hombres a los que nunca ms vio, otros fueron enamoramientos fugaces. Fue asaltado varias veces, andando por
calles oscuras, en medio de la noche, incluso por un hombre que conoci en un club nocturno y que lo llev a su
apartamento. Una noche fue abordado por la polica y agredido verbalmente, ante la sospecha de que era gay.
Gastaba todo su dinero en ropa que estaba a la moda, en bebidas y eventualmente el drogas que usaba con sus
amigos. Falt al trabajo algunas veces; cuando no llegaba atrasado, cumpla sus tareas a medias, lo que termin
resultado en un despido. Su rendimiento acadmico cay drsticamente, y en algunas materias reprob por exceso
de faltas. El nuevo mundo, lleno de seducciones, que estaba conociendo, y la inexperiencia e ingenuidad de Enrique
lo llevaron a situaciones peligrosas y muchas veces deshumanizantes. El dinero que su padre mandaba, a duras
penas alcanzaba para pagar la universidad y el alquiler.
El texto de Lucas 15 no nos revela explcitamente lo que ocurri con el hijo menor, despus de que sali de la casa de
su padre. Apenas nos dice que despilfarr todos los bienes viviendo de manera desenfrenada (v. 13b). Su situacin
se vio agravada por la situacin econmica del pas, que pas por una gran hambre, hacindolo pasar necesidades,
hasta terminar cuidando cerdos, al punto que deseaba comerse los algarrobos que coman los cerdos; pero nadie le
daba nada (v. 16). De acuerdo a D. L. Tiede:
Cmo despilfarr el dinero no nos queda claro, aunque el hermano mayor diga que se lo gast con prostitutas
(v. 30). Cuando la RSV dice que vivi disolutamente, est traduciendo un trmino que es un tanto vago y que
se traduce por viviendo en forma no saludable (del griego: asotos). Ciertamente esto no es bueno, l se jug toda
su herencia. Pero no es tan siniestro como el hermano mayor y muchos/as interpretes imaginan.
Hay una tentativa del mismo texto y an ms fuerte en la historia de la interpretacin, de culpar al hijo menor por
su desgracia. Su propio hermano mayor hace una suposicin de cmo su hermano vivi su sexualidad, para as
sustentar su indignacin y establecer la culpa. La nica acusacin que presenta el texto radica en el hecho de que ha
despreciado el dinero con prostitutas (pornon elten) . En ningn momento del texto se pregunta por los motivos
que llevaron al hijo a salir de la casa del padre, y ms an que lo llevaran a involucrarse en situaciones que lo iban a
perjudicar, hasta hacerlo vivir una vida no saludable.
Hombres gays, como Henrique, conocen bien de estas acusaciones. En el cuaderno Iglesia y homosexualismo,
Arzemiro Hoffmann presenta algunos casos de personas [ministros] que fueron acusadas (o encontradas) en
prcticas homosexuales. Veamos los casos:
Caso I. Un ministro fue encontrado mientras intentaba seducir a menores de edad (pedofilia). (...)
Caso II. Un ministro fue encontrado con un compaero, en su propio apartamento, en cierta ocasin que su
esposa estaba de viaje (...)
Caso III. A un ministro nunca se lo encontr en ningn tipo de relacin, aunque sus actitudes causaban un
ambiente de sospecha en la comunidad. Debido a su personalidad complicada, prepotente y exhibicionista, nunca
permaneci mucho tiempo en una misma parroquia.
Caso IV. Un ministro, con actitudes altamente sospechosas, trata de relacionarse con los ms pequeos en el
grupo de jvenes, exponiendo a las pequeas al ridculo. Us su estatus ministerial para abrir crditos, pero fue
mal pagador.
Relacionada a sus interpretaciones de textos especficos, el anlisis de estos casos lleva al autor a concluir que
queda evidenciado que la Iglesia no debe recomendar la ordenacin de personas homosexuales practicantes, al
ministerio eclesistico . Sera impresionante, si no fuese tan comn y popular, este tipo de comprensin moralista y
reduccionista de la experiencia de hombres gays. Quien tiene el mnimo conocimiento e inters por comprender los
procesos de descubrimiento, aceptacin y construccin de la identidad gay, necesita preguntarse por los motivos
que llevan a esos hombres a actuar de determinada manera. No cabe aqu dar una explicacin de este proceso, ya
que hay una basta literatura que reflexiona este tema. Basta afirmar que las vulnerabilidades, a las cuales muchos de
estos hombres estn expuestos, estn intrnsecamente ligadas al sistema heterocntrico que estructura las
sociedades occidentales. El miedo al prejuicio de la discriminacin y de la violencia, la falta de modelos positivos, la
invisibilizacin del mundo gay, circunscrito a ghettos y locales y espacios marginales en la sociedad, son algunos de
los factores que generan dichas vulnerabilidades .
Los juzgamientos apresurados y pre-conceptuales sobre la experiencia de los hombres gays como Henrique,
relacionando todas las situaciones adversas en que acaban envueltos, como consecuencia lgica de su forma de vivir
la sexualidad, pueden muy bien ser identificados con la culpabilidad del hijo menor del texto de Lucas. La lectura
hecha desde la experiencia de hombres gays quiere saber cules son los motivos por los cuales l decidi salir de la
casa y cmo acaba envuelto en un modo de vida no saludable. Usar la imaginacin y la experiencia gay para hacer
esta lectura, puede llevarnos a una identificacin entre los hombres gays y el hijo prdigo.
El retorno
La vida de Henrique se volvi un verdadero infierno. Todo lo que haba imaginado conquistar al salir a la capital se
haba ido agua abajo. Estaba desempleado, le iba mal en los estudios y senta que el hecho de ser homosexual estaba
ligado con su desgracia. Or a Dios pidiendo que lo librase de esta condicin, para que le ayude a reconstruir su
vida, a casarse, a tener hijos, a conseguir un buen empleo, a ser respetado, tal como siempre haba imaginado.
Cuando ms intentaba hur de su homosexualidad, ms senta que el deseo por los hombres era parte de s mismo.
Enamoraba chicas, y se senta un farsante porque las engaaba intentando mentirse a s mismo. Su situacin
econmica iba de mal en peor. No consegua empleo y se vio sin dinero, ni para comer. Haca tiempo que haba
salido de su ciudad y nunca ms volvera. Su nueva vida en la capital pareca incompatible con la vida en la casa de
su padre y con la vida en su ciudad de origen. Pens en volver a la casa de su padre, donde no pasara necesidad,
pero no saba cmo lidiara con su homosexualidad. Tal vez la nica salida fuese volver y esconderle a su familia su
realidad, pero eso significara abdicar a su sexualidad o vivir una doble vida, de mentiras.
Las dificultades enfrentadas por el hijo menor de Lucas 15, en consecuencia con la forma como conduce su vida
lejos de la casa del padre, hacen que l se arrepienta de su iniciativa y se niegue a s mismo. l se siente perdido,
frustrado y sin ninguna posibilidad que no sea el retorno. Imagina que a su vuelta, el padre reaccionar dentro del
sistema patriarcal. Por eso su objetivo es respetar el sistema, y antes de ser negado por el padre, el se niega a s
mismo como hijo: Padre, pequ contra el cielo y delante de ti, ya no soy digno de ser llamado tu hijo, trtame como
uno de tus trabajadores (v. 18b-19).
La opcin de volver a la casa del padre es impensable para muchos hombres gays. Frente al miedo al rechazo y la
relativa libertad y tranquilidad que experimentan lejos de la familia, este retorno se vuelve impracticable. En la
experiencia de Henrique, y de otros hombres gays, sin embargo, esta parece ser la nica salida. Frente a la situacin
que vive, la opcin ms viable parece ser volver al closet, negarse a s mismo y vivir una heterosexualidad ficticia,
que impedira la confrontacin con la familia y una posible expulsin. Para muchos es difcil imaginar una apertura
de parte de la familia, especialmente del padre, aquel que, por lo general, expresa el modelo de masculinidad, que se
traiciona cuando se asume la homosexualidad.
El hijo menor de Lucas 15, al salir de la casa del padre en busca de su identidad, acab negando y perdiendo aquello
que fundamentaba su identidad hasta entonces. l perdi su estatus de hijo y se volvi en un extranjero; ms an, al
tener que trabajar cuidando cerdos, neg tambin los preceptos de su religin . Para M. Armange, caer en s
representa la auto-perdicin del hijo. Es necesario perdonarse a s mismo, para estar preparado para recibir el
perdn del padre. Segn este autor, el joven percibe el error que haba cometido al abandonar a su familia, aquella
que tena toda la abundancia para ofrecerle . Perdn, arrepentimiento y conversin caminan juntos. En la
experiencia de los hombres gays y en los discursos de la mayora de las iglesias eso significa negar su sexualidad y,
en ltima instancia, su identidad.
No hay nada en el texto que permita concluir que el hijo menor deseaba volver a casa por algn motivo que vaya
ms all de la necesidad de satisfacer sus necesidades bsicas. El joven reflexiona: cuntos trabajadores del mi
padre tienen pan en abundancia y yo aqu murindome de hambre! (v. 17), lo que es perfectamente justificable. Las
relaciones y las estructuras familiares no son, en ningn momento, calificadas como afirmativas ni como opresoras.
Para los hombres gays, la opcin entre una vida marginal y una posible/probable necesidad de adecuacin a un
modelo patriarcal, definidor de los papeles masculinos, los pone frente a una encrucijada.
Henrique, por fin, decidi volver a la casa del padre. Para su sorpresa, ste lo recibi con los brazos abiertos. No
hizo ningn tipo de pregunta. Se sinti inmensamente feliz con el regreso del hijo despus de tanto tiempo, e invit
a toda la vecindad a una fiesta con buena comida. Su hermano Claudio, cuando supo de la fiesta, no le agrad
mucho la idea. Siempre haba credo que Henrique era medio irresponsable, por eso no haba aprobado la idea de
que su hermano fuera a la capital a estudiar, dejndolo solo a l para ayudar al padre. A ms de ello, el dinero que el
padre enviaba cada mes para pagar la universidad y el alquiler en la capital haba hecho falta en el presupuesto de la
familia, haciendo que Claudio tuviera que posponer su sueo de comprarse una moto. Claudio confront todo esto
con su padre, y se neg a aparecerse por la fiesta.
No slo el hijo menor sorprende con la actitud del padre en la parbola del hijo prdigo. El hijo mayor llega a
confrontar al padre y a acusarlo de ser injusto con l. Esta tambin puede ser la experiencia de la mayora de los
hombres gays que revelan su identidad sexual a los miembros de su familia. Ostracismo, negacin, silencio y hasta
violencia, suelen ser muy comunes. Romper con el sistema heterocntrico implica una reconstruccin de la
estructura familiar y comunitaria, que parece estar ms all de las posibilidades de la mayora de las familias.
De hecho, la postura del padre, recibiendo al hijo de vuelta en su casa, tiene un potencial subversivo de la estructura
familiar patriarcal. l da la libertad para que el hijo vaya a experimentar el mundo aunque parece callarse a la hora
de dar recomendaciones y ayudar al hijo a vivir esta experiencia positivamente. l tambin lo recibe de vuelta sin
restricciones cuando el hijo ve que sus intentos se han frustrado . l parece que cuestiona, o por lo menos flexibiliza,
la estructura familiar patriarcal frente a la actitud del hijo mayor, cuya rebelda se justifica por el deseo de mantener
y reforzar esta estructura. Segn B. J. Essex el hijo mayor de esta parbola nos representa a todos/as, que nos
sentimos sustituidos por la acogida de aquellos/as que nosotros creemos rechazados por Dios . Desde el punto de
vista de las relaciones, esto significa cuestionar los patrones patriarcales y heterocntricos, basados/as en la acogida
de Dios.
El texto termina sin resolver la cuestin. No sabemos lo que hijo mayor hizo despus de confrontar al padre y de no
participar en la fiesta; no sabemos cmo sigui la relacin del hijo menor con su padre y su hermano, de qu forma
las relaciones siguieron siendo construidas y reconstruidas. Esta apertura del texto es para la respuesta y la
experiencia de quien lo lee, lo que permite imaginar y construir nuevas relaciones en nuestras vidas.
Qu comience la fiesta! La posibilidad de nuevas relaciones
El objetivo de este artculo no es hacer una reconstruccin histrica de Lucas 15,11-32, para presentar evidencias de
homosexualidad del hijo prdigo. Su objetivo es hacer una relectura de este texto a partir de las relaciones que se
dan en el texto, en trminos de gnero y sexualidad. En este sentido, su primera afirmacin, con base a las
informaciones que el propio texto presenta, es que la estructura familiar que se presenta es esencialmente
patriarcal. Tanto as, que todos los personajes son hombres, aquellos que de hecho importan en el contexto familiar,
y la trama se desarrolla alrededor del tema de los derechos (la herencia) que estos hombres tienen dentro de dicha
estructura. En el mundo patriarcal de las masculinidades hegemnicas, los hombres detentan el poder y son ellos
los que de hecho importan.
En este contexto, esencialmente patriarcal/masculino, nos encontramos con la decisin de uno de ellos de romper
con este sistema. Este rompimiento no es tratado con mucha importancia por los otros hombres, pero es el motor
central de toda la trama. Es el retorno, y la forma como es recibido por el padre, lo que rompe la estructura
patriarcal, causando la rebelin del hermano mayor. La forma como su vida fuera de casa/de la familia se presenta,
pero principalmente se interpreta por los/as comentaristas, es la consecuencia lgica de la traicin a esta estructura.
Sus opciones equivocadas generan consecuencias desastrosas y su nica salida es el regreso a la seguridad de la
estructura familiar.
Gran parte de los/as comentaristas sugieren que la forma como este hijo desatinado es recibido por el padre
presupone un cambio en la forma como esta estructura es comprendida. Rompiendo con la jerarqua, el padre
acepta y acoge al hijo, en amor. Esta, sin dudas, es una interpretacin vlida e importante, y tambin parece estar de
acuerdo con la postura de Lucas, con relacin a la estructura familiar (Vase Lc 8,19-21).
Los hombres gays, por lo general, son vistos como traidores de la masculinidad hegemnica. Por la forma como
construyen su identidad y por el potencial en la creacin de nuevas relaciones que esta construccin engendra, son
excluidos del universo patriarcal masculino heterocntrico y castigados severamente por ello (por otros hombres y
tambin por mujeres) .Las adversidades enfrentadas, fuera de este sistema, son imputadas como culpa por su
opcin subversiva. Por ello, hacer una relectura de Lc 15,11-32, desde la experiencia de hombres gays, implica
hacerle otras preguntas al texto, respecto a las relaciones que se presentan y a la posibilidad de construccin de
nuevas relaciones.
B. J. Essex, al utilizar las interpretaciones psicolgicas freudianas y jungianas, afirma que la premisa de esta
parbola es la bsqueda de la reconciliacin y la integridad de la familia. Segn este anlisis, tanto el hijo menor,
cuanto el mayor, estn alienados en la familia, lo que puede ser reconstruido por el amor sin medida del padre .
Tambin J. Rius-Camps habla de una nueva relacin afectiva sobre la forma como el padre recibe al hijo menor .
Pero, la pregunta que los hombres gays le hacen al texto es: Qu tipo de relaciones nuevas se establecen entre estos
hombres? Qu tipo de concesiones tienen que hacer para ser reintegrados a la familia? De qu forma este acuerdo
familiar ser reconstruido? Las respuestas a estas preguntas no estn dadas por el texto. Ellas necesitan construirse
con coraje y osada, para enfrentar el machismo, la supremaca masculina, el heterosexismo de las relaciones. Es
necesario salir del lugar cmodo del moralismo y pensar en la concrecin de las nuevas relaciones que se establecen
con el regreso del hijo prdigo. Como ese padre que est abierto a acoger al hijo, que segn D. L. Tiede [est] lleno
de compasin (...), [sale] corriendo por la puerta, esto es, abandonando todo decoro delante de sus siervos/as, de
sus vecinos/as, de s mismo y de Dios, hasta abrazarlo y besarlo () Hasta olvidarse de la moralidad! .
Es necesario comprender que el proceso de salida no es simplemente una traicin a la familia, sino, muchas veces,
la parte necesaria en el proceso de construccin de la identidad de los hombres gays. Pues, como afirma R. Parker,
sobre las comunidades gays en Brasil:
En la medida que se vuelven ms prevalecientes, las subculturas y comunidades gays crean, para muchos
hombres, la posibilidad de imaginar una vida nueva y diferente, y claramente estimulan a algunos hombres a
moverse. Las estructuras que sustentan esas comunidades, a su vez, refuerzan a estos hombres que se pusieron en
movimiento ofrecindoles acceso a redes de amistad, oportunidades de empleo, opciones de residencia y otras
cosas de este tipo .
Tambin es importante no perder de vista los riesgos y peligros que esta salida y estos ghettos pueden presentar a
estos hombres que salen, sin saber bien en busca de qu. La salida puede estar llena de posibilidades, pero
tambin llena de riesgos.
En el contexto de las relaciones entre estos tres hombres, eso significa pensar en qu tipo de conversacin es
necesaria. No es la simple conversacin del hijo ms joven que, arrepentido por su iniciativa liberadora, regresa a
los lazos y ataduras de un sistema familiar cerrado, sino la conversacin del sistema familiar que necesita, de hecho,
mostrarse como un lugar seguro, con abundancia no slo material, sino tambin de afecto, al punto de acoger una
nueva construccin de identidad.
Si el padre representa a Dios en el imaginario simblico que este texto proclama, la consecuencia directa es la
posibilidad de una imagen de Dios fuera del patrn heterocntrico. No slo un Dios-padre-heterosexual, que
benevolentemente acoge al hijo pese a su experiencia, sino un Dios que participa de estas relaciones, mezclndose
con ellas, dejando abierta la posibilidad de mltiples identificaciones y construcciones.
O sea, la experiencia narrada en el texto de Lucas, asperjeada en la experiencia de Henrique y de muchos hombres
gays, permite la visualizacin de la construccin de las identidades masculinas y el cuestionamiento de un patrn
nico de masculinidad. El dejar abierta la trama, al final del relato, llama al lector/a a que imagine nuevas
posibilidades de relaciones entre los hombres y Dios. Por otro lado, tambin convoca al cuestionamiento por la
ausencia de mujeres, y cul es su papel en la ecologa de las relaciones que incluye y sobrepasa el universo de estos
hombres.
Los desfiles Gays, que se desarrollan en todo el mundo, renen a millones de personas, en lo que se configura,
posiblemente, como el mayor movimiento social organizado en la actualidad, son una manifestacin poltica de esta
comunidad que lucha por salir de la invisibilidad y por tener derechos que garanticen su dignidad. A pesar de ser
criticadas por muchas personas, estos desfiles se configuran como una gran fiesta, cuya principal marca es la
diversidad, respetada y experimentada en alegra y diversin. Es significativo que el texto en estudio termine en una
fiesta que marca la reconciliacin y la posibilidad de nuevas relaciones. Es esto lo que el movimiento gay y la
parbola del hijo prdigo nos sugieren. Pues entonces, qu comience la fiesta! .
Andr S. Musskopf
rua Antunes Ribas 61 ap.302
So Leopoldo/RS
93030-250
Brasil
asmusskopf@hotmail.com
Referencias bibliogrficas
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Teologia e sexualidade um ensaio contra a excluso moral, So Paulo: tomo, 2004, p.179-212
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STRHER, Marga J., Caminhos de resistncia nas fronteiras do poder normativo, So Leopoldo: IEPG, 2002
(tesis de doctorado)
WENZEL, Joo Incio, O caminho do seguimento no Evangelho de Lucas, So Leopoldo: CEBI, 1998
TIEDE, David L., Luke Augsburg Commentary on the New Testament, Minneapolis: Augsburg Fortress, 1998. p.
272-281
Debo la inspiracin y provocacin para el estudio de este texto a Marcos Armange (vase datos bibliogrficos a
continuacin, al final del presente artculo) quien comparti su estudio de esta parbola, desde la perspectiva del
perdn y las conversaciones que tuvimos al respecto.
Estas afirmaciones presentan, de forma extremamente simplificada, aquello que se ha venido desarrollando en
Amrica Latina en las ltimas dcadas, y que es bastante evidente para cualquier lector/a familiarizado/a con la
Teologa de la Liberacin, Lectura Popular de la Biblia, Educacin Popular y Teologa Feminista Latino-Americana.
Poner estas afirmaciones aqu, busca prevenir que se pierda este referencial para abordar cuestiones no tan
prcticas.
A. S. MUSSKOPF, Quando sexo, gnero e sexualidade se encontram, p. 11. Vase tambin A. S. MUSSKOPF,
Identidade masculina e corporeidade Uma abordagem queer, donde presento el contexto de los cambios de
trminos de las masculinidades frente a la crisis del macho, y las limitaciones de los principales abordajes sobre
este tema en la actualidad, al ver centrado su anlisis a la experiencia de los hombres heterosexuales.
Vase E. S. FIORENZA, Discipulado de iguais, p. 171-199; G. D. COMSTOCK, Gay theology without apology, p. 2748.
Sobre la utilizacin de conceptos como homosexual/heterosexual y otros trminos relacionados en la interpretacin
de textos bblicos desde una perspectiva gay/queer, vase A. S. MUSSKOPF, Talar Rosa, p. 128ss; A. S.
MUSSKOPF, Bblia, cura e homossexualidade; y tambin R. GOSS, Queering Christ, p. 204-220.
Cf. B. HARRISON, Misogyny and homofobia.
R. GOSS, Queering Christ, p. 215. Sobre las diversas estrategias hermenuticas gay/queer Cf. A. S. MUSSKOPF,
Queer: Teoria, hermenutica e corporeidade.
G. D. COMSTOCK, Gay theology without apology, p. 51.

Cualquier comentario sobre este texto, concordara con los trazos generales de esta interpretacin, aunque
generalmente resulten aspectos especficos de la parbola. B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, p. 25, trae
un balance rpido de estas interpretaciones.
Todos los comentarios mencionados en las Referencias Bibliogrficas apuntan a esta interpretacin.
Para una breve interpretacin de la funcin de la parbola vase B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, p.
25.
Como afirma D. L. TIEDE, Luke, p. 277: esta es una historia humana. Su poder y fuerza emergen de la realidad de
sus personajes.
Cf. J. I. WENZEL, O caminho do seguimento no evangelho de Lucas, p. 44; Carlos MESTERS y Mercedes LOPES, O
avesso o lado certo, p. 76ss; A. STGER, O evangelho segundo Lucas, p. 13ss; J. RIUS-CAMPS, O Evangelho de
Lucas, p. 181ss.
Cf. B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, p. 28s; A. STGER, O evangelho segundo Lucas, p. 59; D. L.
TIEDE, Luke, p. 273;
Cf. R. GOSS, Queering Christ, p. 212ss. El autor se refiere al uso de las categoras Fantasa (Dorothee Soelle) y
hermenutica de la actualizacin creativa (E. S. Fiorenza) por el telogo gay Robert Williams en Just as I am.
J. I. WENZEL, O caminho do seguimento no evangelho de Lucas, p. 61.
B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, p. 30.
D. L. TIEDE, Luke, p. 278.
A. STGER, O evangelho segundo Lucas, p. 66.
Para informaciones sobre los procedimientos para repartir la herencia, segn las leyes judas, vase M. A.
ARMANGE, A experincia do perdo, p. 6; A. STGER, O evangelho segundo Lucas, p. 66; B. J. ESSEX, Bad boys
of the New Testament, p. 31; M. D. GOULDER, Luke, p. 613.
Para estudios sobre la estructura familiar greco-romana vase: M. J. STRHER, A igreja na casa dela, p. 18-19; M.
J. STRHER, Caminhos de resistncia nas fronteiras do poder normativo, p. 151-156; L. W. COUNTRYMAN, Dirt,
greed & sex, p. 147-167; E. S. FIORENZA, As origens crists a partir da mulher, p. 322-359.
Cf. D. L. TIEDE, Luke, p.277ss. El autor habla de la falta de sensibilidad del padre que no dialoga con el hijo que
desea partir, ni lo escucha cuando el retorna.
Cf. I. GEBARA, A mobilidade da senzala feminina.
R. PARKER, Abaixo do Equador, p. 178. Para un contexto ms amplio vase p. 145-174.
R. PARKER, Abaixo do Equador, p. 260.
D. L. TIEDE, Luke, p. 278 (RSV = Revised Standard Version). Segn el autor, refirindose al uso de la Parbola del
Hijo Prdigo, en este texto, la palabra prdigo se refiere primariamente al desperdicio extravagante de la
herencia del hijo; el ttulo tradicional llama la atencin sobre la inmoralidad del hijo, y con ello, tal vez se refuerza
una interpretacin moralista. Sin embargo, en este caso, la interpretacin del hijo menor tiene la ltima palabra. l
termina la moral de la historia, que ha sido bien preparada (p. 276). Segn B. J. ESSEX, Bad boys of the New
Testament, p. 29, el trmino asotos se presenta slo tres veces ms en el Nuevo Testamento y el significado se
refiere a entrarse a vicios y a la falta de disciplina moral (Cf. Ef 5,18, Tit 1,6; 1Pe 4,3). El texto no explica las
actividades del joven rapaz, en sus detalles, sin embargo, l puede estar envuelto en borracheras, concupiscencia,
farras y relajo total.
M. D. GOULDER, Luke, discute el texto de Lc 15,11-32 en comparacin con Mt 21,28-32 (la parbola de los dos
hijos), y afirma que sustituye la expresin publicanos y meretrices, en 15,1 tal vez porque pensase que meretrices
era un poco fuerte para los miembros de la iglesia (p. 603), introduciendo meretrices en las palabras del hermano
mayor: el primer hijo, smbolo de los pecadores de Mateo, est perdido es decir l lleva una vida pecaminosa.
Pornai en Mt 21,31-32 puede, perfectamente, tener su lugar en esto (15.30) (p. 610).
A. HOFFMANN, Como lidar com a homossexualidade na comunidade?, p. 56-57.
A. HOFFMANN, Como lidar com a homossexualidade na comunidade?, p. 57.
Vase, por ejemplo, L. K. GRAHAM, Discovering images of God, para um estudo no-moralista da experincia gay.
Cf. A. STGER, O evangelho segundo Lucas, p. 67.
M. ARMANGE, A experincia do perdo, p. 8-9.
Esta interpretacin parece ser el consenso, inclusive por parte de telogos gays que mencionan el texto. Vase, por
ejemplo, R. GOSS, Jesus acted up, p. 73; L. W. COUNTRYMAN, Dirt, greed & sex, p. 183.
B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, en su anlisis del texto enfatiza, justamente, el papel del hijo mayor,
haciendo referencia a la eterna disputa entre hermanos tan comn en los relatos bblicos (p. 24.31-32).
Sobre la relacin entre homosexualidad masculina y los modelos de masculinidad, vase A. S. MUSSKOPF, Uma
brecha no armrio, p. 77-119.
Cf. B. J. ESSEX, Bad boys of the New Testament, p. 34-36. Ella se basa en las obras de Mary A. Tolbert y Dan O. Via.
Cf. J. RIUS-CAMPS, O evangelho de Lucas, p. 254.
D. L. TIEDE, Luke, p. 278-279.
Para un anlisis de las limitaciones de los ghettos gays desde la teologa, vase J. M. CLARK, Beyond our ghettos.
Debo esta idea a Kirenia Criado, quien, en una de nuestras conversaciones, me dijo que el regreso comienza con
una fiesta!.
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RIBLA 56
Masculinidad desde los nios - Un

mundo nuevo,
un ser humano
nuevo, un
nuevo proyecto
Resumen
A partir de la exgesis del Salmo 8,2.7-9 y su relectura en Mateo 21,14-17, y de la comparacin de ambos con Isaas
11,3-6, se intenta articular una definicin de masculinidad que haga a un lado el estereotipo de la masculinidad
como prctica hegemnica y de la bienvenida a una masculinidad ms humana y ms humanizadora. Esos tres
textos se leen desde la perspectiva infantil, y a travs de ese recurso hermenutico se busca hablar de la humanidad
o nueva humanidad a partir de la metfora del nio y no del adulto. Por ello, en la segunda parte del ensayo, se
ofrecen dos ejemplos de relecturas, una del AT y otra del NT, en las cuales se revela el proceso por el cual dos
varones adultos logran su liberacin y salvacin al hacerse nios.
Abstract
Psalm 8,2.7-9, Matthew 21,14-17 and Isaiah 11,3-6 help the author of this essay to find, in the Bible, a suitable way to
define masculinity away from the hegemonic perspective. Building on the two first chapters of Genesis, those three
passages help us to move from considering the adult as the paradigm of humanity to considering a child as the true
representative of the human being. Thus, with this metaphor, those texts offer new means of dealing with the
powerful and the violent. In the second part of the essay, two texts, one in OT and one in NT, are presented as
examples of re-readings in which two male adults find their salvation and liberation by becoming children.
Cuando en la Biblia hablamos del principio de todas las cosas, salta a la memoria de manera casi automtica el libro
del Gnesis, especialmente sus primeros dos captulos. En efecto, ese es el lugar privilegiado que un buen nmero
de biblistas y telogos han elegido para iniciar sus reflexiones sobre el proyecto de Dios para el mundo y la
humanidad. No cabe duda de que los dos primeros captulos del Gnesis ofrecen varios elementos para esa
reflexin, y nos sirven de ayuda para nuestro tema particular.
En primer lugar, en esos textos, desde dos perspectivas distintas se habla del origen de la humanidad, enfatizndose
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/edesio.html (1 of 8) [17/04/2011 8:18:23]
el aspecto de la igualdad entre hombre y mujer sin comprometer las diferencias entre ambos. En el primer captulo
de Gnesis (v.26-28) se afirma que el ser humano ha sido creado a imagen de Dios y que esa imagen solo se
manifiesta en la pluralidad (nada homogenizadora) de hombre y mujer. En esa imagen, que sin duda acenta el
elemento comunitario del ser humano, se elimina toda idea de superioridad o inferioridad de en alguno de los dos
componentes: hombre/mujer. En conjunto se les pide a ambos realizar todas las tareas que de acuerdo con la
teologa de la creacin les pertenece como imagen de Dios.
En segundo lugar, en ninguno de esos dos captulos de Gnesis se mencionan diferencias sociales, raciales, tnicas,
lingsticas o de inteligencia. Nada hay en ellos que coloque a ningn ser humano, varn o mujer, por encima de
otro u otros.
Con estos dos asuntos anotados, se puede decir que los dos primeros captulos de Gnesis son un buen punto de
partida para una teologa bblica que ofrece una alternativa viable (ms humana y humanizadota) respecto de la
masculinidad hegemnica. Sin embargo, la intencin de este ensayo apunta hacia una definicin de la masculinidad
a partir de la metfora del nio/a. Me interesa hablar del tema de la masculinidad a partir de una relectura bblica
desde la perspectiva infantil. Digo metfora, porque en mi lectura de los textos bblicos pertinentes, los autores no
idealizan al nio o a la infancia en su dimensin total, sino que toman ciertos elementos propios de la infancia para
destacar caractersticas claves del proyecto utpico de Dios y que en la teologa bblica tradicionalmente se ha
denominado el reino mesinico.
En la relectura desde la perspectiva del nio, y si se quiere empezar, como ya hemos hecho en parte, de textos
relacionados con la creacin, el punto de partida es el Salmo 8. En este salmo, tal como ocurre en los textos del
Gnesis, la creacin gira en torno al ser humano. Sin embargo, este texto muestra un sesgo, una especie de clave
o pista, que hace a un lado al adulto, para darle al nio la posibilidad de convertirse en modelo de ser humano,
en un mejor ejemplo de imagen de Dios. Despus de cantar la grandeza de la creacin divina, el poeta afirma lo
siguiente:
Con las primeras palabras
de los nios ms pequeos,
y con los cantos
de los nios mayores
has construido una fortaleza
por causa de tus enemigos.
As has hecho callar
a tus enemigos que buscan venganza! (Salmo 8 TLA )
No es el varn adulto, grande y poderoso, quien tiene el liderazgo para afrontar la maldad y vencer al enemigo! Es
el nio! Tanto aqu como en la relectura que hace Jess de ese versculo en Mateo 21,14-17, el triunfo sobre el mal y
el hacer callar al que detenta el poder, al hegemnico, es a travs de la liturgia, a travs del canto, a travs de ese
ritual que evoca aquello que los nios saben hacer muy bien: el juego. De acuerdo con el texto de Mateo, los lderes
religiosos se oponen a dos elementos que realiza Jess y que lo colocan en la masculinidad que hemos definido
como humana y humanizadota: la sanidad de ciegos y cojos (los marginados de la sociedad) y la aprobacin y
celebracin de la algaraba infantil.
De regreso al Salmo 8, podemos afirmar que todo lo que sigue del salmo y la afirmacin de la sujecin de todo lo
creado (v.7-9) bajo el liderazgo del ser humano queda definido por ese nuevo sesgo o pista: el nio. Qu bien se
conecta esto con lo que dice Dios por medio del profeta Isaas en 11,3-6! (TLA):
No juzgar por las apariencias,
ni se guiar por los rumores,
pues su alegra ser obedecer a Dios.
Defender a los pobres
y har justicia a los indefensos.
Castigar a los violentos,
y har morir a los malvados.
Su palabra se convertir en ley.
Siempre har triunfar la justicia y la verdad.
Cuando llegue ese da,

el lobo y el cordero se llevarn bien,
el tigre y el cabrito descansarn juntos,
el ternero y el len crecern uno junto al otro
y se dejarn guiar por un nio pequeo. (Isaas 11,3-6)
En la nueva creacin, en el nuevo proyecto de Dios, en el enfrentamiento con la injusticia y la maldad, en el
establecimiento del reinado de Dios, el lder es un nio pequeo.
Para destronar la injusticia y para crear un nuevo mundo y un nuevo reinado, la masculinidad hegemnica tiene que
hacerse a un lado, con todas las instituciones, organizaciones y estructuras creadas desde esa perspectiva. Tanto en
la creacin, de acuerdo con la relectura del Salmo 8, como en la nueva creacin proclamada por el profeta
Isaas y el mensaje del evangelio de Lucas , la encarnacin de Dios y la definicin del nuevo adam privilegia a
lo infantil, al nio. Emmanuel, el Mesas, viene con todo su poder transformador y creador en la persona de un
nio:
Porque nos ha nacido un nio,
Dios nos ha dado un hijo,
al cual se le ha concedido el poder de gobernar.
Y le darn estos nombres:
Admirable en sus planes, Dios invencible,
Padre eterno, Prncipe de paz.
Se sentar en el trono de David;
extender su poder real a todas partes,
y la paz no se acabar;
su reinado quedar bien establecido,
y sus bases sern la justicia y el derecho
desde ahora y para siempre.
Esto lo har el ardiente amor del Seor todopoderoso. (Isaas 9,6-7, DHH)
La primera navidad celebr no la llegada de un guerrero adulto y poderoso, armado hasta los dientes, sino la
irrupcin del Dios todopoderoso en la persona del nio de Beln, el beb nacido en una cueva, acostado en un
comedero de animales y rodeado por humildes pastores que haban escuchado el anuncio angelical:
No tengan miedo, porque les traigo una buena noticia, que ser motivo de gran alegra para todos: Hoy les ha
nacido en el pueblo de David un salvador, que es el Mesas, el Seor. Como seal, encontrarn ustedes al nio
envuelto en paales y acostado en un establo. (Lucas 2,10-12; DHH )
Qu paradoja! El mesas, salvador del mundo, est presente con nosotros en la persona de un nio envuelto en
paales y acostado en un pesebre. Para Lucas y Mateo, el evangelio de salvacin empieza con Dios nio. Qu cosa
ms tremenda! El hecho de que el Dios eterno, todopoderoso, Seor del universo, decidiera irrumpir en la historia
humana como nio se convierte en declaracin teolgica de cmo definir, de principio a fin, el proyecto salvador de
Dios y al ser humano que vislumbra. Porque Dios decide hacerse humano y presentarse ante nosotros como nio, y
presenta ante nuestros ojos al reino mesinico desde una perspectiva infantil. Estos dos elementos, al principio y al
final de la encarnacin, deben considerarse seriamente al definir y entender a Jess y su actividad aqu en la tierra.
A los adultos que acompaaron a Jess les cost entender el proyecto de Dios de crear una humanidad cuyos rasgos
ms importantes se los imprimiera la metfora nio. Por eso, en varios momentos y de distintas maneras Jess tuvo
que recordrselos: te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque escondiste estas cosas de los sabios y de los
entendidos, y las revelaste a los nios (Mt 11,25, RV60 ); dechad a los nios venir a m, y no se lo impidis; porque
de los tales es el reino de Dios. De cierto os digo, que el que no reciba el reino de Dios como un nio, no entrar en
l (Mc 10,14-15, RV60).
La metfora del nio, aplicada a los conceptos de creacin, nueva creacin, encarnacin y salvacin, nos lleva a una
deconstruccin del estereotipo de la masculinidad como prctica hegemnica. Y es primeramente en Jess que de
manera concreta se hace realidad cada uno de los elementos resaltados en la reflexin anterior respecto de la
bsqueda de una masculinidad definida de manera distinta: el ejercicio de un liderazgo estilo infantil en el que
impera la armona, la paz y la justicia, en la que el triunfo sobre el mal se realiza por vas ajenas al poder y a la
destruccin violenta. En varias ocasiones, Jess utiliz la imagen del nio para contrarrestar la perspectiva
hegemnica del varn adulto (Mc 10,14-15; Lc 9,46-48).
El reemplazo del viejo hombre - De la masculinidad hegemnica a la humanizante

La historia de Naamn (2Reyes 5)
En 2Reyes 5 se narra la historia de Naamn, el general del ejrcito sirio. En los versculos de apertura, el narrador
presenta a un hombre definido por el poder, la autoridad, la fama, el xito y la riqueza (v.1-2, 5). Su poder,
autoridad y xito se hacen manifiestos con la informacin que se da en el versculo dos: en una de las varias
escaramuzas exitosas llevadas a cabo en territorio israelita, el ejrcito sirio bajo el mando de Naamn captura, entre
otras, a una nia que se convierte en su sirvienta. Su riqueza y gloria se perciben de manera abrumadora con la
cantidad de oro, plata y vestidos lujosos con los que llega a visitar al rey de Israel y al profeta Eliseo (v.5 y 9). Todo
en Naamn se define como el varn hegemnico, hasta en su enfermedad! Ignora a la nia que tiene la informacin
correcta para lograr su sanidad, recurre solo a quienes detentan el poder y la autoridad, usa el dinero y la riqueza
para lograr sus intereses y se muestra altanero y orgulloso ante las alternativas de salud que se le ofrecen. As lo
presenta la primera parte del relato.
La trama de la historia se ha urdido de tal manera que con tal desplante de poder y pompa, Naamn no llegar muy
lejos en su objetivo de alcanzar la sanidad. De acuerdo con el relato, cada vez que Naamn recurre a uno de los
personajes similares a l (con poder, autoridad y riqueza), el rey de Siria y el rey de Israel, su sanidad y restauracin
total se retrasan, se ven en peligro.
Pronto se descubre en la historia que la solucin a su problema de salud y a su situacin humana en general no est
en los que como l detentan el poder y la gloria, sino en aquella figura infantil, vulnerable, esclavizada e ignorada, a
la que el relato define como naerah qetonah, una nia pequea (v.2). Esta nia no llega con la pompa de Naamn
ni rodeada de dignidad y poder, sino como esclava de guerra, pertenece a la nacin conquistada y no se conoce su
nombre. Pero esa nia fue el instrumento para lograr la salvacin de Naamn. Ella, como naerah qetonah, es
quien ofrece la solucin al problema de salud de Naamn (v.3) y se constituye en la meta o paradigma de perfeccin
a la que deber llegar Naamn: naar qaton nio pequeo, niito. A ella se unen otros nios que forman el
grupo de protagonistas que entran en el juego de Dios y sirven de instrumentos para la sanidad de Naamn: los
siervos de Naamn y el profeta Eliseo. La actitud de estos actores contrasta, claramente, con las acciones de los
otros personajes de la historia: el rey de Siria, el rey de Israel y Guehaz, el hombre oportunista, mentiroso y
sediento de riquezas y poder.
La historia se desarrolla de tal manera que el protagonista principal, Naamn, vaya convirtindose paulatinamente
de ser un adulto rodeado de pompa y poder (v.1-2), orgulloso y refunfun (v.11-12), hacia un nio perfecto,
totalmente curado (v.14, donde aparece la frase naar qaton, nio pequeo, bebito), y con el candor y libertad
del nio dispuesto al juego (v.17-19).
El proceso es realmente aleccionador. El hombre que tiene el poder y la gloria llega a Israel y conmueve a la nacin
(v.7-8), y se presenta con toda su maquinaria pesada en la puerta del profeta (v.9). Su misma actitud muestra lo
consciente que era de su importancia: Naamn se enoj y se fue diciendo: Yo pens que el profeta saldra a
recibirme, y que orara a su Dios. Cre que pondra su mano sobre mi cuerpo y que as me sanara de la lepra. Los
ros Aban y Farfar, que estn en Damasco, son mejores que los de Israel! No podra baarme en ellos y sanarme?
As que se fue de all muy enojado (v.11-12, TLA). En efecto, el profeta no sale a recibirlo con bombos y tambores.
Es ms, enva a su sirviente y ordena a Naamn lavarse siete veces en el Jordn (v.10). As empieza la dura leccin
de aprender a definirse como hombre pero en una perspectiva ms humana, ms humilde, menos hegemnica,
como nio. Al final del proceso de sanacin, El seor se vuelve siervo, el mandams se convierte en el mandado:
ve y lvate siete veces en el Jordn (v.10). Naamn no cede tan fcilmente; su orgullo nacionalista le impide ver
que Israel tuviera algo mejor que Siria: No, no obedecer la orden del profeta. Y cuando est a punto de perder la
posibilidad de sanidad y nueva vida, de nuevo se levantan los nios, sus siervos, para hacerlo llegar en razn
(v.13); y Naamn obedece. De adulto enojn y refunfun, Naamn pasa finalmente a nio perfecto. Al obedecer
la orden del profeta su piel y carne quedan como la de un nio pequeo.
La conversin de Naamn, el hacerse nio, se marca con la presencia del verbo shub (volver) dos veces en el
relato: su carne se volvi como la carne de un nio (v.14); y volvi al varn de Dios (v.15). A partir de este
momento, Naamn ya no es ms el que da rdenes, sino el que obedece (v.15.17.18). Naamn se volvi nio y actu
como tal. Despus de haber rechazado al ro de Israel, ahora pide tierra de Israel (v.17) y se convierte en adorador
del nico Dios, Yav (v.17). Pero el nio no solo pide tierra para poder tener su cajn de arena o playpan para
poder realizar su nuevo juego de fe, a la manera de la nia israelita y de Eliseo. Naamn pide tambin un favor que
pertenece ms bien a la lgica infantil: slo espero que Dios me perdone, cuando mi rey vaya a adorar al templo de
Rimn, y yo tenga que acompaarlo. El rey se apoyar sobre mi brazo y tendr que arrodillarme en ese
templo (v.18). Ante esa peticin que solo nace del corazn de un nuevo Naamn, el profeta no tiene otra alternativa
que responder: vete tranquilo.
Llama la atencin que esta leccin de humanidad y de cambio de perspectiva o construccin de un nuevo
imaginario ms humano y humanizante de masculinidad se diera a travs no de un miembro del pueblo
elegido, sino de un extranjero. De un individuo adorador de otra divinidad y ciudadano de una nacin adversa a
Israel. En este el relato, en el que se respira un aire de festividad y juego, los nios son los lderes y guas y, travs
de su juego, no solo se logra salud y salvacin para el extranjero enfermo, sino que tambin se desenmascara al
truhn, al antihroe. Porque nuestro relato termina demostrando que Guehaz, ms que servidor del profeta de
Dios, era un hombre malvado sediento de riqueza y poder y no deseoso de servir y entrar en el juego salvador de
Dios. Por eso, la enfermedad de la piel que tena Naamn, ahora la hereda Guehaz (v.25-27).
La historia de Zaqueo (Lucas 19,1-10)

Si colocamos juntos a un nio y a un rbol, la imagen que de inmediato se nos forma en la mente es la del nio
trepado en el rbol y jugando. Es muy difcil imaginar lo contrario. Pero si colocamos a un empresario junto al
rbol, muchas cosas pueden ocurrrsenos. Por ejemplo: si el rbol es frutal, hacer negocio con sus frutos; si la
madera se puede usar, cortarlo para hacer muebles o darle algn uso que produzca ganancias.
Los nios se suben a los rboles de manera natural; porque son nios. Su mente est en el juego. Si los adultos lo
hacen, de inmediato se piensa en una razn pragmtica, productiva: para bajar frutos, para cortar sus ramas. Si
ese adulto es un hombre rico y negociante, su mente est en hacer ganancias.
Zaqueo era un hombre adulto, rico, jefe de los recaudadores de impuestos para Roma, que se subi a un rbol. Pero
Zaqueo no lo hizo con el fin de obtener ganancias de l, sino para ver a Jess. Por un momento permiti que su
atencin no se enfocara en el poder, el dinero y las riquezas, sino en hacerse de un nuevo amigo, de conocer a Jess.
La subida al rbol y la razn de hacerlo fue el primer acto que realiz Zaqueo, no como un adulto rico y corrupto,
sino como un nio. Subi por la pura curiosidad de conocer a Jess. Visualicemos un momento en la vida diaria
de Zaqueo: era un da comn, y este hombre sale a pasear por las calles de Jeric; era de edad avanzada, de
complexin gruesa, bajito de estatura, con ropas lujosas, ampliamente conocido por todo el mundo, odiado por
unos, admirado por otros. De pronto, aparece subido en un rbol de higos, sin otra razn que su curiosidad por ver
quin era el visitante del da. En ninguna parte del Evangelio se nos informa que Zaqueo conociera previamente a
Jess. El relato, tal como nos lo presenta Lucas, no nos da otra alternativa ms segura que concluir que Zaqueo no
saba nada de Jess, ni lo conoca. Todo lo que ocurri despus de la subida al rbol fue realmente sorpresa para
Zaqueo. La curiosidad fue la que lo llev a subir al rbol y por ello, Zaqueo penetr al mundo infantil. Zaqueo no
slo subi al rbol, sino que tambin corri para subirse a l. El sentido de urgencia lo da de nuevo, la curiosidad de
conocer a Jess, no la urgencia por asegurar un negocio o hacerse ms rico.
Esa accin absurda atrajo la atencin de Jess. Porque todo aquel que se atreve a hacerse como un nio tiene
abiertas las puertas del reino, pues se atreve a aceptar los absurdos del reino y de Dios.
La segunda accin absurda de Zaqueo fue la de obedecer la orden de Jess de bajar de prisa del rbol y la de recibir
gozoso al visitante desconocido. Ms cualidades de nio no poda tener Zaqueo: obediencia a una orden de un
adulto, bajar de prisa de un rbol, recibir en la casa a un desconocido.
La tercera accin absurda de Zaqueo fue la de ofrecer la mitad de sus bienes a los pobres y devolver cuadruplicado el
dinero defraudado a otros. Qu empresario sensato, de acuerdo con los cnones del mundo, ofrece la mitad de sus
bienes a los pobres y promete devolver cuadruplicado un dinero que legalmente nadie le exige? Cualquier
empresario sabe que no hay peor inversin que dar dinero a los pobres. Slo quien se coloca en una perspectiva
diferente, quien puede verse y definirse de manera fuera de lo comn, en la esfera del absurdo divino lo hace:
porque ya conocis la gracia de nuestro Seor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico (2Cor
8,9). Hasta las empresas cristianas y las mismas iglesias modernas consideran fuera de lo sensato hacer lo que
hizo Zaqueo. El razonamiento moderno es el siguiente: S, queremos ayudar a los pobres, pero vamos a hacerlo con
inteligencia. Vamos a acumular varios miles o millones de dlares, los invertimos, y de sus intereses ayudamos a los
pobres. As aseguran que nunca caern en bancarrota, y siempre tendrn algo para darles a los pobres. Pero esas
empresas e iglesias nunca quedan pobres, ni tampoco dan todo, ni la mitad a los pobres. Las cargas fiscales, los
pagos de compra y mantenimiento de los edificios que albergan a los burcratas que manejan el dinero de los
pobres, los salarios de los administradores del dinero de los pobres; todo ello se asegura, para poder ayudar a los
pobres. Se invierte en el capital de grandes empresas multinacionales que pagan los intereses, pero que se embolsan
jugosas ganancias del dinero reservado para los pobres. Y, de los intereses pagados, falta descubrir qu porcentaje
realmente llega a los pobres y cunto se va en salarios, edificios y otras cargas administrativas. Pero en la filosofa y
razonamiento divinos, en el juego de Dios y la nueva imaginaria del ser hombre y humano, se puede sin ser
irresponsable, gastar recursos a manos llenas en un arranque de compasin.
Es importante sealar que ninguna motivacin egosta o de beneficio personal movi a Zaqueo; ni siquiera la oferta
de salvacin personal. De hecho, la promesa de Zaqueo de dar sus bienes a los pobres sigue a la murmuracin de los
dems que acusaban a Jess de haber entrado en casa de un hombre pecador. Zaqueo, como lo hara un nio,
decidi dar todo como respuesta a la inmensa alegra de sentirse bien por haber recibido a alguien como Jess, en
su casa.
La decisin de Zaqueo de hacerse nio fue la accin que lo acerc a Jess y le dio el acceso al reino: De los nios es
el reino de los cielos. Jess le abri a Zaqueo las puertas del reino porque ste se hizo como nio. Es desde esa
perspectiva que Jess consider a Zaqueo, y en ella defini el ser de aquel hombre a quienes otros vean de la otra
manera, la del adinerado, poderoso y corrupto.
Es instructivo buscar en el relato los verbos y expresiones que definen a los personajes. Una vez se hace referencia a
Jess: Zaqueo... procuraba ver quin era Jess (v.3). Cuatro veces se hace referencia a Zaqueo: En los v.2 y 3 el
narrador Lucas dice que Zaqueo era jefe de los publicanos, y rico y que era pequeo de estatura, presentando
as al personaje principal a los lectores. En el v.7, la multitud define a Zaqueo como un hombre pecador. En el
v.9, Jess dice de Zaqueo: l tambin es hijo de Abraham.
La presentacin descriptiva de Zaqueo que hace Lucas tiene la intencin de definir quin es el personaje principal
del relato. Sin embargo, para cualquier judo de esa poca, decir que un hombre era jefe de los recaudadores de
impuestos y rico, significaba exactamente lo que se dice de Zaqueo en el v.7: un hombre pecador. A los ojos de
la multitud juda, Zaqueo no poda ser ms que un hombre malvado y pecador. Basta con descubrir qu dicen los
historiadores acerca de los recaudadores de impuestos de la poca de Jess, para poder entender el sentimiento de
las masas hacia aquellos.
Zaqueo no era un simple recaudador; era jefe de recaudadores. Es decir, l contrataba a hombres para que
trabajaran para l recaudando impuestos en su provincia. Los comerciantes y agricultores que queran vender sus
mercancas y productos en territorios vecinos, tenan que pagar tasas que les dejaba un margen casi nulo de
ganancias. Como muchos de esos comerciantes tenan que pasar por varias provincias, el impuesto a sus mercancas
se cobraba varias veces, al pasar por los diferentes puestos de recaudacin. Los viajeros tenan la obligacin de
declarar lo que llevaban consigo, aun las cosas que estaban libres de impuesto, como sus pertenencias personales.
Los recaudadores tenan el derecho de revisar y confiscar la mercanca no declarada. Adems, como los
recaudadores necesitaban hacer ganancias para ellos y para sus jefes, siempre cobraban ms de lo legalmente
establecido por Roma.

Los fariseos y rabinos consideraban a los recaudadores de impuestos como impuros, porque usaban maneras
deshonestas para ganarse el dinero. El judo comn los consideraba como bandidos y ladrones. Por ello, para un
judo celoso de la ley y de su religin, la conversin de un recaudador, o publicano como le llamaban, era casi
imposible.
La multitud ve en Zaqueo a un publicano pecador, impuro y corrupto; imposible de alcanzar la salvacin. Pero Jess
dice de l: es hijo de Abraham, pertenece al Reino de Dios; hoy ha venido la salvacin a esta casa.
La curiosidad infantil, los actos irreflexivos y absurdos de Zaqueo, lo acercaron a Jess y ste le abri de par en
par las puertas del reino mesinico y a definir su ser hombre de una manera totalmente diferente y radical.
No cabe duda de que mucha gente en Jeric sigui viendo a Zaqueo con el estereotipo ya conocido de su
masculinidad hegemnica, sin embargo, tanto para l como para Jess, haba nuevas maneras de definirse como
hombre y de actuar en contraste con la perspectiva reinante: una nueva forma de masculinidad, una nueva manera
de relacionarse con otros y otras en equidad y armona.
Conclusin
En este ensayo hemos intentado mostrar una va o perspectiva de lectura bblica en la que la bsqueda de nuevas
maneras de definir la masculinidad la da la relectura desde el nio, desde la infancia. En ella se resaltan valores que
muestran una va alterna al tradicional imaginario hegemnico de la masculinidad. En la lectura de los textos desde
esta perspectiva alterna, el ser hombre se define con rasgos que van contra la bsqueda del poder, de la riqueza, de
la violencia y la marginacin, pero que afirma las caractersticas que resaltan la vulnerabilidad, la solidaridad, la
bsqueda de la paz por medio de alternativas no violentas y la justicia, el juego y las relaciones libres de todo
propsito pragmtico y mercantil.
Al acercarse a la Biblia y a la prctica de la fe, la relectura desde la perspectiva infantil, le da una nueva dimensin a
nuestra manera de interpretar textos como el de Mateo 6,25-34, a la elaboracin y ejercicio de la liturgia y los
sacramentos (especialmente el bautismo y la eucarista), a la consideracin de la participacin de todos y todas en el
ministerio sacerdotal, y a la pastoral en toda su extensin.
Arcos 1619, 3C
1426 Buenos Aires
Argentina
edesio@fibertel.com.ar
TLA es la abreviatura de la Biblia publicada por las Sociedades Bblicas Unidas y conocida con el nombre de
Traduccin en Lenguaje Actual.
DHH se refiere a la versin Dios Habla Hoy, publicada por las Sociedades Bblicas Unidas, y conocida tambin
como Versin Popular.
RV60 es la sigla de la versin hecha por Casiodoro de Reina y Cipriano de Valera (siglos 16 y 17) en su revisin
correspondiente al ao de 1960. Es una publicacin de las Sociedades Bblicas Unidas.
Es importante sealar que Isaas 11,6, texto que habla del liderazgo infantil en la era mesinica, tiene la misma frase
que aparece dos veces en 2Reyes 5: nio/a pequeo/a.
Es interesante lo que dice del sicmoro: el sicmoro [fue] empleado como frutal y madera (George Adam Smith,
Geografa de la Tierra Santa, Valencia, Edicep, 1985, p.42.

Robert D. Lupton, Theirs is the Kingdom - Celebrating the Gospel in Urban America, San Francisco, Harper &
Row, 1989, p.91.
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RIBLA 56
Masculinidades en Romanos
Tomas Hanks
Resumen
Con una esmerada y prolija revisin de perspectivas en torno a Romanos, el autor plantea una mirada diferente
sobre la perspectiva paulina de gnero como algo rgido. Haciendo recuento de los indicios y datos disponibles sobre
los comportamientos de Pablo, las relaciones establecidas con otros hombres, varias mujeres y pocas parejas
heterosexuales y ligndolas con sus discursos, este varn soltero es ubicado en su contexto como flexible y hasta
subversivo en asuntos de gnero, lejos de ideologas rgidas sobre sexo y sexualidad con que se interpreta
actualmente. Cruzando referencias de otros textos paulinos y abrindose a otros presupuestos en sexo y gnero
acerca de la comprensin y actuacin de Pablo en el tratamiento de asuntos sexuales y de gnero podemos
encontrar que en Romanos, l dista mucho de posturas homofbicas y rgidas y ms bien podemos encontrar a
Pablo llevando a cabo un tipo de deconstruccin de conceptos bsicos patriarcales de su poca.
Abstract
With a careful and prolix review of perspectives concerning Romans, the author raises a different look on the
pauline perspective of gender as something rigid. Reviewing available information on Paul's behaviors, the relations
established with other men, several women and some heterosexual couples and linking with his discourses, this
single male is located in his context as flexible and subversive in matters of gender, far from rigid ideologies on sex
and sexuality with which he is interpreted nowadays. Crossing references from other Pauline texts and being opened
for other presupposed ideas in sex and gender about the comprehension and performance of Paul in the treatment
of sexual matters and gender, we can find that in Romans, Paul is far away from homophobic and rigid attitudes and
rather, we can find Paul doing a type of deconstruction of basic patriarchal concepts of his epoch.
1 Introduccin - Estudios recientes sobre la masculinidad

http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/tomas.html (1 of 19) [17/04/2011 8:19:05]
1.1 - En su tesis doctoral, Mathew Kuefler (Universidad de Yale) seala la subversin cristiana del ideal del varn
en el Imperio Romano. Kuefler demuestra que la nocin de masculinidad esto es, lo que significa ser un varn
fue parte integral de la vida intelectual de la antigedad tarda y crucial en el desarrollo de la ideologa cristiana .
Kuefler describe un cambio importante en la dinmica de la ideologa masculina: el derrumbo del ideal antiguo y el
establecimiento de una nueva masculinidad cristiana. La masculinidad cristiana pas de una masculinidad
subordinada a la posicin de masculinidad hegemnica por medio de la retrica de la virilidad y la falta de
virilidad." La antigedad tarda enfoca el lapso entre los aos 200-450 d.C. En Kuefler leemos en:
El captulo 4. El ideal militar romano fue transformado en el ideal del soldado de Cristo y la guerra
espiritual contra los demonios y el diablo.
El captulo 5. El modelo polticoromano fue transferido del ministerio cvico a la oficina eclesistica.
El captulo 6. El modelo sexual romano del varn sexualmente agresivo y procreador fue reconstituido en el
modelo cristiano de abstinencia sexual y matrimonial" . En el captulo 8, Kuefler seala como la figura
cristiana del eunuco varonil, irnicamente, se vuelve un smbolo importante para el nuevo ideal
masculino. Kuefler tambin incluye secciones sobre eunucos en el orden social romano al final de los
captulos 1-3, porque son un caso valioso para los problemas de virilidad y falta de virilidad en la antigedad
tarda Representan una realidad mayor que si mismos; de hecho, simbolizan la peligrosa ambigedad de
gnero de los varones en medio de un ideal masculino cambiante." Notemos el fenmeno similar de los
travestidos como figura intermedia de gnero.
Captulo 7. El nuevo ideal cristiano masculino fue visualizado dentro del contexto de las relaciones entre los
dos sexos donde el nuevo ideal excluy a las mujeres de cualquier poder social real.
Kuefler concluye que la nueva ideologa de la masculinidad forjada entre el 200 y el 450 d.C. reinterpret las
tradiciones romanas de gnero y diferencia sexual, incorporando elementos viejos y nuevos. Esta reinterpretacin
fue posible a travs de una ideologa cristiana que se fue transformando a si misma en el proceso: "Cuando los
varones romanos se convertan al cristianismo El cristianismo lleg a ser una religin para los varones romanos."
Los varones romanos se hicieron cristianos porque vieron en la ideologa cristiana un medio para superar la brecha
que haba entre los ideales antiguos y las realidades contemporneas." "El nuevo ideal masculino diseado por los
lderes de las iglesias cristianas erradic lo que era ms radical en un movimiento religioso al redisear la ideologa
cristiana. En suma, la ideologa que modelaron alent lo que ms perjudic su propia sociedad: la huda de los
varones del ejrcito y de la oficina pblica, del matrimonio y la perpetuacin de las familias y de la vida familiar...
Uno podra sostener que la ideologa cristiana aceler el derrumbo de todo el orden social romano." De esta manera
Kuefler hace patente la importancia de las ideologas de masculinidad en la teologa y la historia de la iglesia y su
crecimiento. Elizabeth Clark sugiere que la preocupacin del Deuteronomio por los eunucos (23,1) y los travestidos
(22,5) reflejara una crisis similar de masculinidad en Israel que se derrumba ante Siria y Babilonia. Ver el traslado
del poder de la escuela sacerdotal de la realeza a la clase sacerdotal: los esclavos y los varones extranjeros [ver
brbaros y gentiles en Romanos] eran tratados a menudo como equivalentes a las mujeres porque estaban
subordinados a los varones .
1.2 - Segn Stephen Moore, existe un abismo entre los trminos antiguos en griego (anthropos, aner, arsen) y
latn (homo, vir, masculus) y sus cognados, por un lado, y los trminos ingleses contemporneos man, male,
masculine, y sus cognados, pues los trminos antiguos incluyeron matices de estatus social. David Clines y
Christine Gudorf han sealado el contraste en los estereotipos tradicionales entre el varn ("hombre", latn: vir)
que tiene virtudes) y la mujer (que falta virtudes):
tiene pene
falta pene
superior
inferior
fuerte
dbil
ms grande
duro
penetrador sexual
activo
toma accin
guerrero, violento
coraje
procrea hijos
padre
esposo
racional
no llora
moderacin
justo, santo
dominacin
juez
rey, gobernante
heredero, dueo
amo/seor
esfera pblica
comercio, gobierno
[recibe honor (pasivo!)
ms pequea
suave
penetrada
pasiva
habla, capacidades verbales (cp. retrica varonil)
madre en casa, violada en la guerra
tmida, cobarde
da a luz
madre
ama de casa
emocional
dirige duelos
exceso
inmundo, pecadora
sumisin
juzgada
gobernada
propiedad
esclava
esfera privada
dentro de la casa
da honor (activa!, 1Cor 11,7)]
Segn Clines la subversin radical de la masculinidad que apunta Kuefler ya empieza en el Nuevo Testamento y es
evidente no solamente en Jess, sino tambin en Pablo. Clines concluye que Pablo caracteriza la masculinidad por:
A) Fuerza - 1Cor 16,13, literalmente prtense varonilmente [andrizesthe], sean fuertes [cp. RVR; BA],
mandamientos dirigidos a toda la congregacin, mujeres incluso; en Romanos ver 1,4; 16,25, etc. Clines concluye
que para Pablo ser fuerte define el ser varn (1Pedro 3,7 RVR, BA; 2Tm 3,6).
B) Violencia, guerra - Segn Clines, el propsito de ser ms fuerte que otros varones es vencerlos y si fuere
necesario matarlos, que define como violencia y que cuando es una actividad de grupos de varones se llama
guerra. Siguiendo a Jacques Pons, he demostrado que la palabra hebrea para violencia (hamas) implica un acto
injusto, la manifestacin ms extrema de opresin. El Nuevo Testamento carece de una palabra especfica para
violencia pero manifestaciones extremas de fuerza sugeriran el concepto (biadzomai en Mt 11,12: bia en Hech
5,26; 21,35; 27,41; y diaseio en Lc 3,14; ver la espada como metfora de la fuerza justa y legtima, Rm 13,1-7; cp. Lc
22,35-38). Clines seala que Pablo en Romanos utiliza el lenguaje blico espiritualmente (la armadura de luz, Rm
13,12; luchando en oracin, 15,30). Pero tal uso constituye la deconstruccin del sentido tradicional literal. Clines
pasa por alto el nfasis que Pablo (siguiendo a Jess) pone en la paz (eirene, Rm 1,7; 2,10; 3,17; 5,1; 8,6; 14,17.19;
15,13.33; 16,20; eireneo, 12,18. Puesto que Dios es el Dios de paz (15,33; 16,20), en vez de ser guerrero literal, el
varn, creado a la imagen divina, tambin debe ser pacificador (Mt 5,9) e instrumento de reconciliacin (Rm 5,10;
12,18). Como en la Biblia Hebrea (Is 32,16-17), la paz autntica y divina se establece sobre la base de la justicia
liberadora de Dios (habiendo sido justificados por la fe, tenemos paz para con Dios, Rm 5,1). Por lo tanto,
siguiendo a Jess, Pablo ensea la paz y utiliza el lenguaje de guerra solamente en metforas espirituales. Cuando
afirma que el Dios de paz aplastar pronto a satans debajo de los pies de ustedes (Rm 16,20), el apstol utiliza
una metfora apocalptica (ver la espada de la Palabra de Dios como instrumento de triunfo en Ap 19,15.
C) Retrica poderosa y persuasiva - Citando sus estudios anteriores sobre la masculinidad de David, de Job y de
Jess, Clines concluye que tambin Pablo manifiesta la caracterstica masculina de discurso poderoso y persuasivo.
Pero en el caso del apstol, tal eficacia, limitada a sus cartas, no incluye su retrica oral, que era dbil (2Cor 10,10;
aunque ver la reaccin del Rey Agripa en Hechos 26,28). En Romanos, sobre todo en su evangelio, Pablo manifiesta
el poder libertador de su Dios masculino (Rm 1,15-16; 1,1.9; 15,15-16; 16,25; cp. 1Cor 2,4). Podramos responder que
en la Biblia a veces las mujeres tambin manifiestan una capacidad de retrica poderosa y persuasiva, como en los
casos de Dalila con Sansn o de la mujer extraa (prostituta, adltera) en Proverbios, pero Clines contestara que
tales mujeres, como Febe (Rm 16,1-2), demuestran capacidades varoniles (en Proverbios la prostituta toma la
iniciativa sexual, una caracterstica masculina).

D) Ser soltero, sin mujer/esposa (womanlessness) - Segn Clines, tradicionalmente pensamos en Pablo en sus
mltiples roles (apstol, autor, judo, fariseo), olvidando que tambin es varn, que resulta hacerlo un varn
invisible, y ya es tiempo de out [sacar del placard/closet] al soltero de Tarso. Seala que en la construccin de
masculinidad paulina, un varn es mejor sin mujer/esposa. El matrimonio con una mujer es una cadena que ata al
varn (1Cor 7,7.27.29; ver la mujer atada en Rm 8,2). Adems, no es solamente que por casualidad [Pablo] fue
soltero y jams encontr la mujer apropiada. l procura constituir su prctica en un principio... pues ser soltero es
muy coherente con la construccin de su propia masculinidad. Por lo tanto nos equivocamos si pensamos en Pablo
solamente como ser humano simpliciter y no como masculino. Siguiendo a Donald Guthrie, Clines seala que en
Gl 3,28 Pablo utiliza el nmero uno que es masculino: no hay judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn
ni mujer, pues ustedes son todos uno [heis, un varn, masculino] en Cristo Jess. La salvacin de las mujeres,
entonces, implica que lleguen a ser (como?) varones, que en Romanos podra explicar porque Pablo refiere a Febe,
no como diaconisa, sino como dicono (masculino, 16,1-2).
E) Vnculos emocionales ntimos con otros varones (male bonding), amistad - Clines seala que Pablo tuvo
vnculos con muchos ms varones (56) que mujeres (11). Clines hubiera podido fortalecer su argumento con datos
de Romanos 16 donde el Apstol refiere solamente a tres matrimonios (seis personas) entre las 38 nombradas. Es
decir, siguiendo el ejemplo de Jess mismo, Pablo atrajo mayormente un crculo de minoras sexuales, no de
familias tradicionales. Clines no solamente apunta a Timoteo como el amado ms ntimo de Pablo (1Cor 4,17; 2Tm
1,2; Rm 16,21), sino adems seala algo pasado por alto por los comentarios sobre Hechos: que Pablo tom y lo
circuncid con sus propios manos (Hechos 16,3; cp. el rechazo de la circuncisin en Glatas!). Comenta Clines:
uno tiene un vnculo especial con un varn que personalmente te circuncid (cuando eres ya un adulto). Sin
embargo, Clines pasa por alto el hecho que, al escribir Romanos, Pablo vive y duerme con Timoteo y seis otros
solteros en la casa de Gayo (Rm 16,21-24).
Tras provocar con tantos indicios y comentarios sutiles y humorsticos, Clines no obstante concluye (con un toque
de irona?) que la masculinidad de Pablo es bastante normal [pretty normal] y, por lo menos en los aspectos
considerados, no particularmente condicionada por la cultura . Quiere hacernos recordar que la cultura
grecorromana era bastante bisexual? Clines no hace ninguna referencia a la bien conocida conclusin de Gerd
Theissen, siguiendo a otros eruditos alemanes, que Pablo era un homosexual reprimido. (Me da la impresin que
Clines quiere sugerir tal conclusin sin escandalizarnos por decirla)
1.3 - Stephen Moore afirma que el problema del pecado universal en Romanos encuentra su solucin en
Jesucristo (Rm 3,21-26), quien - como una mujer al varn - se someti totalmente a Dios (Rm 5,19; Fl 2,5-8),
Desnudado, extendido y desplegado en la cruz, penetrado por varios objetos flicos, Jess en su relacin con Dios
modela perfectamente la sumisin que tambin debe caracterizar la relacin apropiada hembra piadosa al varn.
Tal es el substrato sexual de la soterologa paulina.
Sin embargo, el acto espectacular de sumisin que hace Jess - su actuacin sumamente femenina - es al mismo
tiempo y paradjicamente una demostracin de su masculinidad, pues el dominiode otros, pero especialmente
el dominio propio fue el ndice supremo de la masculinidad en la cultura intelectual grecorromana de la poca. Por
lo tanto debemos entender la sumisin hasta la muerte de Jess en la crucifixin como una manifestacin de
dominio propio y por lo tanto una actuacin espectacular de la masculinidad. La Carta a los Romanos, por lo tanto,
nos narra un relato de prdida (Rm 5,1-21) y recuperacin (Romanos 6) del dominio propio. Jesucristo es quien
capacita a los seres humanos a recuperar el dominio propio. La salvacin de los varones y las mujeres, segn
Romanos, involucrara ser un varn autntico, con dominio propio y digno y capaz de dominar a otros. Por lo tanto
la justicia esencialmente es una caracterstica masculina, la marca misma de la masculinidad (Moore 163) y
consecuentemente el pecado, segn Romanos (la prdida de dominio propio, la sumisin como esclavo a las
pasiones) es esencialmente una caracterstica femenina. La redencin de la mujer se logra al trasformarse en un ser
masculino, por medio del dominio propio: el acto espectacular de sumisin de Jess es, por lo tanto, una
demostracin de auto-dominio. La redencin de la femineidad es lograda por su transmutacin en la masculinidad;
y esta transmutacin es efectuada por el dominio propio. El relato que Romanos cuenta es, por lo tanto, una saga
de cambio sexual soteriolgico, pues el Jess de Romanos es una mujer en el proceso de hacerse varn. Y esto es lo
que la teora queer tiene que ensearnos sobre la teologa paulina.

Paradjicamente, para lograr el dominio propio y la masculinidad autntica (la salvacin), Pablo permiti a Jess
entrar en su vida y penetrarlo totalmente: con Cristo estoy crucificado y ya no vivo yo, sino vive Cristo en m; la
vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a s mismo por m.
De esta manera, Pablo llega a ser un varn cuya identidad se constituye por su sumisin total a otro varn. Como
tal, Pablo llega a ser varn o mujer [ingls: wo-man] o no-varn [ingls: unman].
Puesto que Moore admite tal flexibilidad en asuntos de gnero por parte de Jess y Pablo en Romanos, parece
contradictorio que el autor siga a Bernadette Brooten y Robert Gagnon en insistir que Rm 1,26-27 refleja una nocin
de rigidez de roles sexuales tpica de la cultura juda-helenstica (ver abajo). El espacio no nos permite exponer la
lectura alternativa de Romanos 1,18-2,16 que he dado en otra parte. No obstante, queremos sealar que cuando
tomamos en cuenta el contexto del libro entero y las otras cartas paulinas, Pablo reflejara ms la flexibilidad de
gnero de Judith Butler que entiende gnero como algo radicalmente inestable, una calidad de identidad humana
conjurada e incorporada solamente por medio de repeticiones, gestos y actos (performances) que generan una
impresin ficticia de un ser de gnero permanente (an abiding gendered self).
La afirmacin de Moore que el pecado en Romanos es esencialmente una caracterstica femenina encuentra una
confirmacin y desarrollo en la tesis doctoral (Vanderbilt, 2000) resumida en el artculo de Teresa Hornsby.
Hornsby seala cmo para Aristteles y la cultura grecorromana el pecador es quien se desva del ideal
representado como masculino (p.142-143). En Romanos Pablo continuamente refiere a Dios con imgenes
masculinas: Padre, Hijo, Rey, Juez, quien nos adopta como hijos, etc. (p.154). Adems, los ejemplos del
homoeroticismo y la circuncisin sugieren que el Apstol piensa en el pecado como una masculinidad imperfecta/
daada (flawed, p.154). Los pecadores son quienes estn destituidos / no alcanzan la gloria de Dios (de
masculinidad perfecta; Rm 3,23).
Brooten, Gagnon y Moore han procurado refutar el argumento de James Miller (quien sostiene que Rm 1,26 no
refiere a relaciones homoerticas entre mujeres, sino al sexo anal contra la naturaleza entre heterosexuales). Sin
embargo, estos autores comparten una presuposicin muy cuestionable: que debemos interpretar a Pablo como
simplemente reflejando los conceptos y los prejuicios comunes de su cultura sobre actos sexuales que debemos
rechazar como contra la naturaleza. No consideran la posibilidad que Pablo, sea por la inspiracin divina o por su
genio como telogo, podra trascender los prejuicios de su poca contra las mujeres y el homoerotismo. As comenta
David Odell-Scott: mi problema con el estudio de Brooten es la presuposicin que los escritos de Pablo solamente
reflejan sus tiempos o su cultura . Brooten, Gagnon y Moore tampoco toman en cuenta el hecho que, en la carta a
los Romanos, Pablo lleva a cabo un tipo de deconstruccin de los tres conceptos bsicos en 1,24-27 (inmundicia,
vergenza, contra la naturaleza). El reconocimiento que el acto condenado en Lv 18,22 y 20,13 es solamente el sexo
anal entre varones y que en Rm 1,18-32 Pablo sigue muy de cerca la enseanza de Levtico nos lleva a confirmar la
conclusin de Miller que el acto condenado en Rm 1,26-27 es solamente el sexo anal, sea heterosexual (1,26) o entre
dos varones (1,27). El prejuicio homofbico de Gagnon es obvio (el deseo ansioso de multiplicar los pocos textos que
refieren a la homosexualidad), pero podemos ver en Brooten y Moore tambin cierto prejuicio - no contra las
minoras sexuales, sino contra Pablo, que ellos interpretan como reflejando los prejuicios dominantes de su cultura
contra las mujeres y las minoras sexuales, solamente un maniqu en las rodillas de una cultura ventrlocua . Para
los que siguen afirmando la inspiracin de la Biblia y la autoridad (subversiva) de Pablo, la interpretacin de James
Miller hace una contribucin importante, al demostrar que Rm 1,26 no condena relaciones homoerticas entre
mujeres, y que por lo tanto, ningn texto en la Biblia habla de la homosexualidad o la condena.
2 - Masculinidades en Romanos
El mundo patriarcal de Romanos se refleja en la concentracin de las doce referencias a cinco figuras masculinas
que saltan a la vista tanto en el saludo (1,1-7): una referencia a Pablo (v.1a), seis a Cristo Jess (v.1a; el Hijo, 3a;
Hijo de Dios, 4a; nuestro Seor Jesucristo, 4b, 7b; Jesucristo, 6b), tres a Dios (1b, 7a; ver Padre, 7b), los profetas
que dejaron libros cannicos (2a) y David (3b). La nica alternativa explcita es el E/espritu de santidad (v.4b,
neutro). De los saludos en Romanos 16 sabemos de la cantidad de mujeres (muchos lderes incluso) implcitas en las
referencias a ustedes (1,6a.7b) y los que estn en Roma (1,7a; ver tambin todas las naciones/gentiles, 5b).
Dada la referencia a Junia como apstol en 16,7, podemos suponerla presencia femenina aun entre el
nosotros (apstoles, 5a).
Sin embargo, como pasa en el caso del predominio de referencias a Dios como Padre en Juan, debemos notar la
deconstruccin del concepto patriarcal que Pablo lleva a cabo en la carta. Pablo tiene toda la dignidad y autoridad
de apstol (v.1b), pero primero afirma dialcticamente que es esclavo (v.1a) sumiso a Cristo Jess su Seor
como mujer a su marido. Asimismo, Jesucristo dialcticamente proviene del semen/semilla de David segn la carne
(dbil, v.3b), pero fue designado hijo de Dios en poder segn el E/espritu de santidad por la resurreccin de entre
los muertos (v.4a), una alusin a su muerta redentora (3,21-26; 8,1-4), la deconstruccin decisiva de toda
pretensin patriarcal. Tanto en el saludo (1,5) como en la doxologa (16,26), el proyecto de Dios con su evangelio es
la obediencia de fe por parte de las naciones/los gentiles, que as se sometan a Dios y su mesas (ver Salmo 2).
Adems, el Dios-Padre finalmente se caracteriza sobre todo por gracia (1,5a.7b), amor (7a) y paz (7b), caractersticas
maternales que deconstruyen la autoridad patriarcal (ver 3,25; 5,8-11; 8,1-4).
El cuadro patriarcal de la doxologa final, 16,25-27 (calificada como glosa por Robert Jewett y la mayora de los
comentaristas), es parecido, con siete referencias a cuatro entidades masculinas: tres referencias a Dios (A aquel,
v.25a; el Dios eterno, v.26; al nico y sabio Dios, v.27), dos a Jesucristo (v.25b.27a), uno a Pablo (mi evangelio,
v.25a), y uno a las Escrituras de los profetas (v.26a; ver 1,2a). Como en el caso de 1,5a, la referencia a todas las
naciones/gentiles (panta ta ethne) incluira mujeres, como tambin la referencia a las iglesias en casa en Roma
(ustedes), personas dbiles que deben ser fortalecidas por la proclamacin del Evangelio de Pablo (v.25).
Notablemente, en la doxologa final podemos observar como la figura masculina de Dios es pasiva en recibir el
honor (ver al final de nuestra lista de caractersticas de gnero arriba) [recibe honor (pasivo!); da honor (activa!,
1Cor 11,7)]. Podemos comparar la mujer virtuosa (muy activa en el mundo) de Proverbios (31,10-27) que recibe la
alabanza de sus hijos y esposa (31,28-31); tambin los amantes en Cantar de Cantares que continuamente se alaban
mutuamente. Como en el saludo inicial (1,1-7), tambin en la doxologa final ocurre cierta deconstruccin, pues en
vez de una masculinidad imperial que solamente acumula poder, el Dios alabado en la doxologa comparte su poder,
fortaleciendo las iglesias en casa en Roma (16,25), como es de esperar de una divinidad asociada con el Jesucristo
proclamado en el evangelio de Pablo (v.25) con su enfoque en la cruz y la resurreccin. La doxologa termina
haciendo hincapi en la sabidura de Dios y su relacin con Jesucristo (27).
16,1-24 - La deconstruccin del patriarcado y la masculinidad tradicional sugerida en el Saludo y la Doxologa final
es an ms evidente en los saludos a las iglesias en casa en Roma en Romanos 16,1-16.21-24. La exclusin de
mujeres de poder social que se caracteriz la iglesia posteriormente que seal Matthew Kuefler como
caracterstica de la nueva masculinidad cristiana (250-400 d.C.) no constituye parte del cuadro de la masculinidad
segn Jess y Pablo. Segn Robert Jewett, Febe (16,1-2) probablemente no solamente fue recomendada por Pablo a
las iglesias en Roma, sino que tambin fue quien llev la carta a Roma, la ley y la interpret a las iglesias en casa.
As Romanos recibi su primera interpretacin de una mujer. Sin embargo, desde la perspectiva de Pablo, la
salvacin y el ministerio de Febe parece resultar en hacerla varn, pues la llama diacono/ministro, no
diaconisa (Rm 16,1). Pablo adems refiere a Febe como patrona (prostatis, patroness) de la misin a Espaa y
espera que ella consiga la colaboracin de las iglesias en casa de Roma para el proyecto. Al nombrar a Prisca antes
de Aquila (Rm 16,3-5a) probablemente Pablo indica el carcter del matrimonio como mixto (Prisca de la nobleza
romana y Aquila un ex-esclavo judo cristiano). Al reconocer a Junia como apostol ya por 20 aos, anterior a
Pablo y tan sobresaliente como su marido Andrnico (Rm 16,7), Pablo en efecto deconstruye toda posibilidad de
jerarqua patriarcal en el gobierno de las iglesias en casa en Roma (por lo tanto la larga historia de cambiar el sexo
de Junia en los manuscritos posteriores o de negar la plena dignidad de su apostolado). Adems de sealarnos a
Junia como apstol, a Prisca como duea de la casa grande donde se reuna la Primera Iglesia de Roma y a Febe
como patrona de la propuesta misin a los brbaros de Espaa, en Romanos 16,1-16 Pablo saluda a seis mujeres
solteras, cinco de las cuales alaba por su trabajo en las iglesias, mientras que saluda a 16 varones (solamente uno
por su trabajo en la iglesia), mayormente como sus amados amigos. Obviamente en estas iglesias casi todos fueron
esclavos o esclavos liberados (segn sus nombres), en la mayora de casos con mujeres como lderes. No obstante,
para entender bien el carcter de la subversin y deconstruccin que lleva a cabo Pablo frente al patriarcado
tradicional, debemos notar que el Apstol no baja a los varones al nivel inferior de mujeres, sino que eleva a las
mujeres para hacerlas (cmo?) varones: apstoles (16,7), diconos (16,1) y dirigentes de iglesias en sus casas (16,5).
15,14-33 - En los dems captulos podemos solamente sealar brevemente como Pablo, en vez de una guerra literal
de conquista militar, proyecta avanzar la penetracin del imperio con su evangelio subversivo, asesorado por Febe y
sus contactos en Roma, con una atrevida misin a los brbaros de Espaa, que careca de sinagogas de judos
hablando griego como puntos de partida (Rm 1,8-17; 15,14-33). El simbolismo masculino militar y sexual de los
textos es evidente en la determinacin del Apstol de penetrar territorio virgen (15,20), la referencia a la guerra
espiritual en oracin (15,30) y el proyecto de paz (15,33; ver 16,20).
14,115,13 - Para asegurar el apoyo de las iglesias en tal misin, Pablo tuvo que asegurar la unidad de las iglesias
en casa en Roma y ayudarlas a superar las divisiones entre dbiles (14,1) y fuertes (15,1) por un espritu de
tolerancia, paz, amor y hospitalidad (Rm 1,1415,13). La fuerza de los fuertes (con quienes Pablo se identifica,
15,1) no consiste en imponer sus convicciones en los dems, sino en el autodominio que se expresa una flexibilidad
de gnero en un amor que respeta y edifica al prjimo (15,1-3; ver sobre 1Cor 9,19-23 abajo).
12,1-13 - El nuevo modelo poltico de la nueva masculinidad: la democracia carismtica. Pablo exhorta
a los hermanos que recuerden las compasiones de Dios (misericordia para todos, 11,30-32) y presenten sus
cuerpos a Dios como sacrificio vivo, no para una defensa emocional y fantica de viejas tradiciones (la opresin
imperial caracterstica del mundo), sino para una trasformacin mental, una revolucin intelectual que se
manifiesta en una nueva praxis (12,1-2). En vez de la jerarqua del imperio opresor, Pablo visualiza la nueva
hermandad democrtica y carismtica, donde cada miembro del cuerpo de Cristo ha recibido y ejerce sus dones en
humildad, respetando los dems, y en un amor caracterizado por la hospitalidad (12,3-13).
12,14-13,7 - El nuevo modelo militar: amor al enemigo (12,14-21) y sumisin a las autoridades (13,17). En vez de grandes ejrcitos de varones que inician guerras para matar a los enemigos o de bandas de terroristas
domsticos, Pablo (siguiendo a Jess) visualiza una hermandad que bendice a sus perseguidores (v.14), procura la
paz (v.18), conquista el mal con el bien (v.21), y se somete (como mujer) a las autoridades, aun en el pago de
impuestos (13,1-7; cp. el rol masculino en la penetracin de territorio virginal, 15,14-33 arriba).
13,8-14 - El modelo sexual en la guerra espiritual. Segn el modelo militar del imperio, los varones deben
engendrar hijos en relaciones sexuales con todas las mujeres posibles. Pablo sustituye la norma del amor mutuo que
implica que los varones no deben cometer adulterio con la mujer del prjimo ni hacer dao en otra forma (13,8-10;
x 20,13-15; Dt 5,17-19.21). Adems deben evitar los banquetes con borracheras (exceso de comida y bebida) y
tambin los excesos (aselgeiais) de camas (coitis, metfora para relaciones sexuales) que hacen dao al
prjimo (13,13). Ms bien deben prepararse para la guerra espiritual (armaduras de luz, v.12), ejerciendo el autodominio que supera las codicias de la carne (v.14).
Romanos 9-11 - El Dios soberano que permite el abandono de su esposa Israel. Dios se presenta en
Romanos 911 como Seor de la historia, a veces reflejando una masculinidad casi desptica, endureciendo a
quien l quiere endurecer (como Faran, 9,17-18). No obstante, con la dialctica tpica de su teologa, Pablo
presenta a Dios alternativamente como todopoderoso (9,1-29; 11,1-16.25-32) pero tambin como permitiendo los
rechazos humanos (9,3010,21; 11,17-24) y culminando en una doxologa al Dios infinito que los seres humanos
finitos jams pueden comprender (11,33-36). Notablemente el movimiento del texto es desde la dictadura (9,1-29)
hacia la democracia y el respeto de las decisiones humanas y la ltima palabra no refiere a la justicia penal sino a la
misericordia divina para todos (11,32; ver 9,14-16). Entremezclados con algunos textos duros ocurren otros
suaves que describen a Pablo como madre llorando por sus hijos extraviados (9,1-3; 10,1) y a Dios como impotente
mujer abandonada: todo el da extend mis manos hacia un pueblo desobediente y rebelde (10,21).
8,31-39 - El amor divino se hace invencible. Como en Romanos 9-11 Dios es soberano (masculino) en su
misericordia (femenina), as como en 8,31-39, en su amor (femenino), Dios se hace invencible (masculino). De esta
manera la misericordia y el amor subvierten la masculinidad tradicional patriarcal. La expresin suprema del amor
de Dios expresa en el auto-dominio que entrega a su propio hijo en sacrificio (ver el auto-dominio de Jess que le
permite someterse a tal sufrimiento, 3,21-26; 8,3). El texto utiliza la metfora de un conflicto legal, donde Dios se
pone al lado de los acusados para defender, justificar y vindicarlos (8,31.33) contra toda oposicin imaginable (v.3539). De esta manera los lectores, impotentes vctimas de la violencia institucional (v.36), son fortalecidos y
transformados para llegar a ser ms que vencedores debido al abrazo omnipotente del amor divino (v.37-39).
Aunque la identificacin de la misericordia y el amor como caractersticas femeninas no es tan clara en las listas
tradicionales (ver Clines y Gudorf arriba), la misma Biblia Hebrea las presenta as (ver Is 49,13-16; en el NT ver 1Ts
2,7-8; Mt 23,27; Lc 13,34).

8,1-30 - El Espritu, el poder divino vivificante y la gloriosa libertad de los Hijos de Dios. En Romanos
5-8, Pablo describe las cuatro dimensiones de la gloriosa libertad de los Hijos de Dios, que son libres de la ira
venidera (5,9), libres del dominio del pecado (6,6.22), del dominio de la Ley (7,3-4.6.24-26) y libres de la muerte
por el Espritu (8,1-2.11.13.21). La vieja creacin es dbil (8,26) y gime como mujer sufriendo dolores de parto
(v.22); no obstante espera ardientemente el momento cuando los Hijos de Dios se manifiesten pblicamente (8,18).
El poder divino del Espritu se opone a la debilidad de la carne con sus codicias que daan al prjimo (8,3-8), pero
los Hijos y herederos de Dios son guiados por el Espritu en una nueva praxis de justicia y amor (8,14-17).
7,1-25 - El Sr. Ley debilitado por la carne (7,1-25; 2,17-24; 5,13-14.20). Aunque femenina en castellano,
Ley (nomos) es masculino en griego, muy virtuoso (santo, justo y bueno en 7,12; espiritual en 7,14) y aun parece
muy macho en 7,1, pues se enseorea sobre el hombre mientras vive. No obstante, debido a la debilidad de la
carne humana (8,3), Sr. Ley sufre cierta feminizacin que lo discapacita para la tarea de redimir los seres humanos
del dominio del pecado y la muerte. El Sr. Ley solamente despierta los deseos codiciosos y pecaminosos (7,5.8;
5,20), aumenta el conocimiento del pecado (3,20) y trae la condenacin, la ira de Dios y la muerte (2,12; 3,19; 4,15;
7,10-11). Cristo y el Espritu liberan los seres humanos del dominio del Sr. Ley (7,3-4.6; 8,2; 10,4), capacitndolos a
caminar en una nueva vida, cumpliendo la justicia (8,4) y el amor (13,8-10). Segn Pablo, entonces, el hombre/
varn de Dios caracterizado por una masculinidad autntica no es una persona bajo la Ley (6,14-15), sino alguien
liberado del dominio de la Ley que manifiesta el fruto del amor y justicia que la Ley manda.
6,1-23 - El pecado como femenina (6,1-23; 3,1-20). Aunque el pecado es masculino en castellano, es
femenino en griego (hamarta). Tanto peor, entonces, que los varones, tanto judos como griegos/gentiles, se
encuentran acostados bajo el pecado (3,9), como mujeres sufriendo una violacin, o como esclavos (6,16-17.19-20)
con el pecado enseoreando y dominndolos (6,14). El pecado se caracteriza especficamente como la codicia que
lleva a cometer actos de opresin (6,12-13). No obstante, por Jesucristo tales esclavos del pecado pueden ser
liberados, recuperando la dignidad de varones justos con su masculinidad reestablecida (6,7.17-18.22) para caminar
con dignidad en una nueva vida (6,4).
5,1-21 - En Rm 5,12-21 la vieja masculinidad est representada por un hombre, Adn (5,12; ver v.15-17.19), el
guardin dbil e inepto del Edn, que dej entrar en el mundo el pecado, aliado peligroso de la muerte que pronto lo
sigue e infecta todo hombre (5,12). Eva desaparece del relato, pero quien corresponde a Adn es otro
hombre (5,15; ver v.17ab.19b), Cristo, poderoso representante de la nueva masculinidad, cuyo acto justo de
obediencia sacrificial asegura la justificacin y vida eterna para todo hombre (5,16-21).
5,1-11 - En Rm 5,6-11, Pablo hace hincapi en la feminizacin que los seres humanos haban sufrido, siendo
dbiles (5,6a), impos/idlatras (v.6b), pecadores (v.8), enemigos de Dios (v.10). Jesucristo, por su
autodisciplina y obediencia hasta la muerte logr la salvacin de la ira de Dios (5,9) y la reconciliacin y paz con
Dios (5,1.10). En vez de la vergenza (1,24-27) los justificados por la fe, tanto judos como gentiles, pueden
jactarse en Dios por su esperanza, an en medio de la opresin (5,2-3.11).
4,1-25 - Padre (proptora) Abraham (4,1-5.9-25) y David (4,6-8; 1,3). Como Adn aparece sin Eva (Rm
5), en Rm 4 Abraham casi aparece sin Sar (contempla su vientre muerto en 4,19 y cp. Gl 4,21-31) y David sin
Betsab (cp. Mt 1,6). Tanto Abraham como David se presentan como paradigmas del nuevo hombre (4,6), una
nueva masculinidad que experimenta la justificacin y el perdn por la fe y no por las obras. El rol decisivo de la
circuncisin en la retrica (4,9-12) hace patente que Pablo no est pensando en mujeres complementos de sus
maridos, pues el texto presenta solamente dos alternativas, varones judos con el pene circuncidado y varones
gentiles con el pene incircunciso - no hay lugar para mujeres o eunucos (cp. Mt 19,12). El enfoque en la
masculinidad tambin es evidente en la referencia a Abraham y su esperma (4,13.16.18; la existencia y significado
del vulo femenino fue desconocido hasta el siglo 19), como tambin cuando el texto refiere a Abraham y su
esperma como herederos del mundo (4,13; no solamente la tierra prometida), pues las herencias pasaron a los
hijos varones. Por haber confiado en la promesa de Dios y experimentado la justificacin antes de ser circuncidado
Abraham puede ser el padre de todos nosotros (4,16), varones judos tanto como varones gentiles que comparten
la fe de Abraham. Por supuesto las mujeres tambin se justifican por la fe y constituyen parte de la esperma de
Abraham pero as son contados como llegando a compartir las virtudes de los varones como Abraham, no como
seres distintas y complementarias. La masculinidad de Abraham sufri la amenaza de ser debilitada y afeminada
por la incredulidad (especialmente cuando contempl el vientre muerto de Sara, 4,19), pero el patriarca cura sus
debilidades y defectos al confiar en la promesa de Dios y se fortaleci en la fe, dando gloria a Dios (4,20).
2,17-29 - La ley (v.17-24) y la circuncisin (v.25-29), incapaces de salvar. El repetido paralelismo entre
circuncisin y judo indica que Pablo piensa del judo como varn (3,1-2.29-30; 4,9-12; 15,8-9). Aunque la
circuncisin de varones judos el octavo da form parte de la Ley de Moiss (Lv 12,3), en 1Corintios Pablo trata la
prctica como un rito opcional, no como mandamiento divino vigente para los varones en las iglesias (7,18-19).
Pablo circuncid a Timoteo personalmente no por ser mandato divino, sino por causa de los judos (Hech 16,3)
para evitar problemas (cp. Glatas!). Teolgicamente el Apstol califica la circuncisin como seal... un sello de la
justicia de la fe (Rm 4,11), aunque la exclusin de mujeres en el tratamiento de 4,9-12 sugera que el bautismo
cumplira mejor tal sentido, pues incluye a mujeres (Gl 3,28). Pamela Eisenbaum, siguiendo a Nancy Jay, seala
como los rabs interpretaron la circuncisin como un sacrificio de sangre que constituy al nio un descendiente
legtimo de Abraham y concluye que asimismo para Pablo en Romanos la muerte de Cristo en la cruz constituye el
sacrificio que integra los gentiles en el linaje de Abraham. Al insistir tanto en un sentido interior (corazn) y
espiritual para la circuncisin (Rm 2,28-29), Pablo prepara el camino para la seal del bautismo (6,1-4). De todos
modos, la nueva masculinidad de Romanos se caracteriza por el autodominio frente a la debilidad de la carne y sus
codicias, pues los hijos de Dios (bautizados) son guiados por el Espritu en el camino de justicia y amor (Rm 8,1214).
1,182,16 - La idolatra debilita/feminiza. Por ltimo, a la luz del contexto del libro entero, tratamos el texto
ms controvertido. Tanto la referencia a toda impiedad/idolatra e injusticia/opresin (Rm 1,18) como la alusin a
la idolatra israelita con el becerro de oro (Sl 106,23; Rm 1,23) sealan que la intencin de Pablo en 1,18-32 es
desenmascarar la culpabilidad de toda humanidad, gentiles y judos. La justicia de la indignacin divina es
evidente, entonces, por el hecho que la ira de Dios se dirige contra toda impiedad (idolatra, 1,21-23.25) e injusticia
(adika, opresin), no solamente la idolatra e injusticia de los gentiles. Segn Sneca (y otras autoridades clsicas)
la ira es una debilidad caracterstica de mujeres y nios. Sin embargo, en la Biblia la justa ira divina es algo fuerte
(el poder de tu ira, Sl 90,11). La muerte expiatoria de Jess, entonces, parece capacitar al Padre para llevar a cabo
su proyecto de liberacin csmica (3,25; 8,3-4.21). Unos pocos textos del NT podran concordar con Sneca al tratar
la ira humana como una debilidad y pasin injusta que debe ser superada (Ef 4,31; cp. la justa indignacin de Dios
Ef 5,6). Como es evidente en los repetidos ciclos de Jueces, la idolatra debilita (feminiza) a los hombres, dejndolos
ser dominados por poderes hostiles, un proceso que Romanos describe en 1,24-2,16. La idolatra debilita (feminiza)
y su consecuencia en 1,24-27 es que los seres humanos pierden su autodominio y quedan esclavizados a sus
pasiones (1,24), la inmundicia de las codicias (epithumais) que se manifiestan en actos de injusticia, opresin y
violencia (1,18.29) que hacen dao al prjimo (13,8-10) e imposibilitan la formacin de comunidades de paz y amor
(12,1-21).
Diana Swancutt sostiene que Romanos 2,1-16 refiere a jueces estoicos de Roma que jactan de su sabidura y estilo de
vida (de acuerdo a la naturaleza) mientras que hipcritamente se complacen en actos sexuales con otros varones:
Autores griegos y latinos desde el primer siglo a.C. hasta el tercero d. C. acusan abiertamente a los estoicos de
hipocresa al pretender ser personas perfectas y calificadas para juzgar, gobernar y tratar asuntos de estado.
Tambin critican la base de esta pretensin comn, la enseanza estoica que el universo o la naturaleza (physis)
fuera la fuente de sus esfuerzos ....La acusacin de la hipocresa estoica, basada en el afeminamiento y en el sexo
antinatural, tienen una augusta historia. Denunciar incluso jueces estoicos annimos como travestidos, pasivos
sexuales o pedfilos que afeminaban a sus estudiantes era una forma tpica de despojarlos de sus pretensiones de
vivir de acuerdo con la naturaleza y de gobernar bien a Roma.
Tal conducta no era una innovacin del primer siglo: el fundador del estoicismo, Zenn (333/2-262/1 a. C.) era
reconocido por perseguir a sus estudiantes y recomendar vestirse en forma andrgina. Swancutt tambin explica a
qu se refiere Pablo cuando habla de la retribucin que recibieron los gentiles por su error o extravo (Rm 1,27).
El error (planes) de los gentiles varones era la idolatra (1,18-23.25) y la pena/retribucin no consistira en
algunas enfermedades venreas sino en la feminizacin de sus cuerpos, a la cual Filn de Alejandra (judo
helenista, contemporneo de Pablo) design como la enfermedad de la feminizacin (Spec. 3,37-41). Swancutt
resume as el punto de vista patriarcal:
Al practicar los comportamientos femeninos (gender-bending), tales como el sexo anal receptivo, el uso de
cosmticos y ciertos peinados, el joven abandonaba su naturaleza sexual masculina y cambiaba su gnero; asuma
un estilo andrgino y mereca la muerte por la desgracia que traa a su propia persona, hogar, pas y a toda la
humanidad.
Cambiaron... (1,23.25.26b... dejando..., v.27) Dios los entreg... (1,24.26.28). Al triple cambiaron
por parte de los hombres en 1,23.25.26b (cp. dejando en v.27) corresponde la triple los entreg (paredoken) por
parte de Dios en 1,24.26.28, que los abandona al dominio de sus pasiones y codicias. Aunque todava no hay
consenso sobre todas nuestras preguntas relacionadas a la interpretacin y aplicacin de Rm 1,26-27, los exegetas s
reconocen que Pablo no est explicando como un individuo llega a ser homosexual, pues refiere a un proceso
involucrando toda la humanidad, originalmente monotesta, que lleg a ser idlatra y politesta (1,19-23), y las
consecuencias: inmundicia sexual (1,24-27) e injusticia (1,28-32). Tal cada de la raza humana entera,
originalmente monotesta, en la idolatra, castigado con la esclavitud a la inmundicia sexual (1,24.26) e injusticia
(1,28) es comn identificar como un elemento del gnero literario mitolgico en la retrica paulina (ver los ngeles
cadas procreando gigantes con mujeres humanas en Gn 6,1-4; la cada de Adn en Rm 5,12-21; mticohistrico. Adems, como seala Dale Martin, la preocupacin principal de Pablo en 1,24-27 no es el gnero del
compaero sexual sino la manera en que las pasiones/codicias egostas e injustas dominan las relaciones, pues
solamente 1,27 explicita como los varones abandonaron una compaera femenina por alguien del mismo gnero
(varones con varones), mientras que el dominio de las pasiones/codicias est indicado en tres versculos (1,24.2627).
3 - Conclusin: Rigidez paulina en asuntos de gnero y masculinidad?
Muchos piensan que en Rm 1,24-27 Pablo simplemente refleja la ideologa sexual de su cultura juda-helnica con
su concepto de rigidez de gneros y roles sexuales establecidos por Dios (Gnesis 1-2) y segn la cual toda relacin
homoertica sera condenada como una abominacin. Tanto Bernadette Brooten como Robert Gagnon piensan que
tal ideologa sexual de rigidez de gneros y roles sexuales se refleja claramente en 1Cor 11,2-16 donde Pablo impone
limitaciones en la participacin de las mujeres en el culto (podran orar y profetizar, pero solamente con la cabeza
cubierta) e insiste que la misma naturaleza (1Cor 11,14-15) ensea cuan largo deben ser el pelo de varones y de
mujeres (ver contra la naturaleza en Rm 1,26-27; 11,24). Notablemente Gagnon sigue a Brooten, citando los
mismos datos para sostener su propia postura heterosexista y homofbica, que la erudita biblista lesbiana haba
utilizado para desacreditar la autoridad de Pablo hoy en estos asuntos (son aliados exegticos pero adversarios
polticos).
Un repaso de los datos presentados da base para cuestionar las conclusiones de Brooten y Gagnon sobre la
perspectiva paulina de gnero como algo rgido. Matthew Kuefler seala precisamente la ambigedad y los cambios
radicales que trajo el cristianismo en la poca posterior (200-450 d.C.) y el lugar central del eunuco varonil (ver
Jess en Mt 19,12 y la opcin de Pablo de ser uno de estos tres tipos de eunuco). David Clines describe a Pablo como
soltero, sin mujer/esposa pero con vnculos emocionales ntimos con otros varones, y con perspectivas sobre sexo
y gnero no particularmente condicionada por la cultura. Sobre todo, Stephen Moore seala que la redencin de
la femineidad es lograda por su transmutacin en la masculinidad y que el Jess de Romanos es una mujer en el
proceso de hacerse varn. Al repasar brevemente el libro de Romanos, cada captulo, pero sobre todo Rm 16,
provee abundantes ejemplos de flexibilidad y subversin en asuntos de gnero, tanto de mujeres como de varones y
an de Dios. Si la intencin de Pablo en 1,24-27 fuera recalcar una ideologa rgida de sexo y gnero, parece
totalmente incoherente con su propio ejemplo y la realidad de las iglesias en casa en Roma que l saluda con tanto
afecto. Para interpretar bien Rm 1,24-27, antes de recurrir a 1Cor 11,2-16, debemos fijarnos en la figura sumamente
flexible del autor (1Cor 9,19-23!) y las personas, mayormente minoras sexuales, en las iglesias que recibieron la
carta. Si vamos a 1Corintios, es especficamente en la ejecucin de gnero (gender performance, Judith Butler)
donde Pablo insiste en su flexibilidad: entre los dbiles me hice dbil (1Cor 9,22; cp. Rm 15,1, nosotros que somos
fuertes...). Adems, ltimamente los mejores comentaristas no interpretan 1Cor 11,2-17 como prueba de la
supuesta rigidez de Pablo en asuntos de gnero, sino en su sensibilidad a la situacin cultural y la preocupacin que
el comportamiento de mujeres en los cultos domsticos sea apropiado. Si rechazamos las presuposiciones que Pablo
refleja y nunca trasciende los prejuicios de su cultura sobre sexo y gnero y que siempre refleja una rigidez en
cuestiones de gnero, podemos abrirnos a otras interpretaciones de Rm 1,18-2,16 que no utilizan el texto como
armamento para defender las posturas homofbicas o descreditar al apstol.
Thomas Hanks
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Mathew Kuefler, The Manly Eunuco, p.6. Ver la opcin de Jess por el eunuco como paradigma para la nueva
masculinidad cristiana (Mt 19,12).

Mathew Kuefler, The Manly Eunuco, p.14. Marjorie Garber en Vested Interests - Cross-Dressing and Cultural
Anxiety (New York: Routledge, 1992), p.16,demuestra cmo la persona travestida, as como el eunuco, sirven como
"exponente para la nocin de la crisis de categora la ausencia de una definicin que distinga, una frontera que
se torna permeable, que permite cruces fronterizos de una (aparentemente distinta) categora a otra" (p.16).
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24 Cp. Robert Jewett, Romans - Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2006), p.994-996, que considera Rm 16,17-20
una interpolacin).
David Clines, Paul, the Invisible Man, p.186-88.
David Clines, Paul, the Invisible Man, p.191, nfasis del autor.

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RIBLA 56
Engendrar una nueva masculinidad Aproximacin desde Pablo

Anbal Caaveral Orozco
Resumen
Inspirado en la tradicin de lectura comunitaria de la Biblia y en la propia experiencia personal del autor, este
artculo plantea el desafo de acercarse a la masculinidad de Pablo, comprendiendo de antemano que la
masculinidad no era una preocupacin de su tiempo ni de su conciencia. Tanto en Hechos de los Apstoles como en
las cartas de Pablo encontramos su experiencia vivida con hombres y mujeres. Estas experiencias tocan aspectos
vitales para la masculinidad tales como la hermandad, las relaciones con otros hombres y la afectividad, la
paternidad, la debilidad y la fuerza, el cuerpo. Cuando nos acercamos a las experiencias de Pablo desde sus actitudes
como hombre, podemos iluminar nuestro andar como hombres hoy. Percibiendo los rasgos masculinos dominantes,
tambin podemos reconocer las expresiones de masculinidades alternativas, posibles y diferentes. Las iglesias,
muchas veces deslumbradas por aspectos dominantes de la misin de Pablo, pueden tambin sentirse atradas por
los rasgos de otra masculinidad posible y alternativa. Entonces se puede soar con engendrar nuevas relaciones
humanas, holsticas, sensibles, solidarias, inclusivas e igualitarias.
Abstract
Inspired by the tradition of community reading of the Bible and by the own personal experience of the author, this
article raises the challenge of approaching Paul's masculinity, understanding in advance that the masculinity was
not a worry of his time neither of his conscience. Both Acts of the Apostles and Pauls letters we find his experience
lived with men and women. These experiences touch vital aspects in masculinity as the brotherhood, the relations
with other men and the affectivity, the Fatherhood, the weakness and the strength, the body. When we approach
Paul's experiences from his attitudes as man, we can illuminate our journey as men today. Perceiving the dominant
masculine characteristics, also we can recognize the expressions of alternative, possible and different masculinities.
The churches, often dazzled by dominant aspects of the mission of Paul, can also feel attracted by the characteristics
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/anibal.html (1 of 15) [17/04/2011 8:22:17]
of another possible and alternative masculinity. Then it is possible to dream about engendering new human,
holistic, sensible, inclusive, egalitarian and based-in-solidarity relations.
1 - Notas preliminares
Mientras en Buenos Aires, Argentina, se ultiman los preparativos del encuentro anual de biblistas de RIBLA (2006),
en un barrio popular de las afueras de Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, yo combino el estudio bblico acerca de la
masculinidad paulina con la preparacin de una sopa de arroz integral, acompaada con una diversidad de
verduras. Esta experiencia, en el interior de mi ser, se conecta con el pasaje de las partes del cuerpo en 1Cor 12,1226. Alcira y yo, biblistas populares, biblistas de a pie, o de a pata, como charlbamos en la noche cuando
caminbamos haca un barrio de periferia de la ciudad, no pudimos llegar a la reunin de RIBLA por la falta de
recursos econmicos para los pasajes. Vivimos a la intemperie de la institucionalidad, en el vaivn inseguro de la
informalidad laboral, sobreviviendo en el da a da. En estos momentos nos acompaamos en preparar la sopa de
verduras, en dilogo con el estudio de la Biblia y la preparacin de acompaamientos en salud alternativa,
psicoterapia positiva y reflexin bblica a las comunidades.
Hablando de hermenutica de la masculinidad, lo primero que se me ocurre es preguntar a las hermanas y
hermanos biblistas que se renen en la Regin del Cono Sur (Buenos Aires, Argentina): Cules son las
masculinidades que ha forjado esta experiencia de biblistas? Dicho de otra manera: Cul es la masculinidad
alternativa que est engendrando el espacio de RIBLA? Bien vale la pena, para los prximos aos, abordar una
temtica de estudio de las masculinidades, que ayude a perfilar un horizonte crtico y auto-crtico de nuestras
prcticas cotidianas en las iglesias, las instituciones, los procesos, los movimientos, las organizaciones, las
comunidades y otros espacios.
Agradezco al grupo que asumi el nmero de RIBLA sobre masculinidad, por invitarme a contribuir con un artculo
desde la perspectiva de Pablo, tomando en cuenta a 1Tesalonicenses, Romanos, 1 y 2 Corintios, Glatas, Filipenses y
Filemn. Confieso que me he sentido emocionado y desafiado con la elaboracin de este sencillo aporte, hecho
fundamentalmente desde la reflexin y la experiencia, porque representa la posibilidad de acercarse a caminar por
donde otras personas compaeras vienen caminando. Indudablemente que abordar los aspectos masculinos de
Pablo desde sus cartas, representa un descomunal esfuerzo, al que no estoy en capacidad de responder
ampliamente. Quisiera, en cambio, debido a la poca bibliografa que hay sobre el tema y a limitaciones que tuve
para acceder a la misma, acercarme al encuentro con los textos bblicos a partir de mi propia experiencia. Siento que
la sociedad y las iglesias pueden ser sacudidas tremendamente, por cuanto han apoyado bastante su
fundamentacin teolgica en la perspectiva paulina, privilegiando y potenciando aspectos de la masculinidad
dominante de Pablo y negndose a otros.
2 Contexto de masculinidades dominantes y opresoras
Antes de ir al encuentro con los textos bblicos, considero importante entablar un dilogo con nuestros contextos de
hoy. Esta herencia la traemos en la Lectura Popular y Comunitaria de la Biblia , la cual se puede sintetizar en: partir
de la Vida, ir a la Biblia y volver a la Vida. Vivimos la manifestacin de diversas masculinidades en nuestros
entornos cotidianos, familiares, sociales, econmicos, polticos, culturales y religiosos. Cotidianamente nuestras
ciudades y campos rurales viven dramticas situaciones de violencia al interior de los hogares y las familias. Muchas
de esas violencias, maltratos, abusos y agresiones provienen de varones que son portadores de una masculinidad
dominante, impositiva, agresiva, violenta y cerrada a cualquier cuestionamiento y autocrtica. La esfera del hogar y
el mbito cotidiano, representan el mundo micro de reproduccin de masculinidades opresivas y, al mismo tiempo,
el campo donde ms se encubre y se camufla el machismo, llevando a que socialmente se nos imponga una
determinada manera de ser hombres.
Una mirada a los entornos sociales y sectores polticos y econmicos de cada una de nuestras naciones, permite ver
crticamente cmo se instala e impone una masculinidad de la violencia, la exclusin, la eliminacin, la
competencia, la vida fcil, el xito inmediato, el fundamentalismo y la extincin de la vida humana y de la
naturaleza. Las guerras, los conflictos armados y las confrontaciones de los pueblos, obedecen a los tipos de
masculinidades que comportan. Son siempre los hombres, con una que otra excepcin, quienes tiran de los carros
de la guerra. Los ejrcitos y las armas, stas asociadas a los varones, representan un determinado tipo de
masculinidad, que no admite caminos menos comprometedores con el uso de las armas, por lo cual se llega a borrar
y extirpar cualquier sentimiento, respeto o derecho vinculado con la vida. Tal vez no exageremos al decir que all se
construyen masculinidades de la muerte.
Ms escandalosa resulta la constatacin de que en nuestras iglesias y en nuestras prcticas religiosas anidan tipos
de masculinidad dominante y excluyente. Y no se trata nicamente de sectores tradicionales en las iglesias que
defienden un liderazgo jerrquico y autoritario, escriturado solamente a varones, sino tambin de procesos,
instituciones, organizaciones y proyectos, denominados liberadores y alternativos, que incurren cotidianamente en
prcticas violentas, autoritarias, jerrquicas, competitivas, excluyentes y opresoras. All se imponen tambin
masculinidades, quizs mucho ms camufladas, encubiertas de humanismo y cristianismo, vestidas de piel de oveja,
cuando en realidad representan instintos de agresin y violencia. Violencia no se puede reducir solamente a los
actos agresivos y a las marcas y deformaciones fsicas, sino que tambin existen violencias peores que matan
anmica, moral y psicolgicamente a las personas.
Asistimos a una poca de fundamentalismo (fanatismo) poltico y religioso. Mi pas (Colombia) muestra el ms
evidente reflejo de una masculinidad fantica y fundamentalista que gobierna la sociedad. Aunque se proclamen
vivas y reconocimientos a la llegada de mujeres a las altas cumbres del poder poltico y econmico, esto no prueba
suficientemente que la sociedad colombiana est consolidando un reconocimiento a las mujeres. No garantiza
tampoco que estemos avanzando significativamente en trminos de equidad e igualdad entre gneros. Muchos
hombres siguen parapetados en los ms altos estrados del poder, lo cual no ha de mirarse como meramente
negativo o impropio de su masculinidad, pero si es pertinente reconocer las muchas veces en que esta carrera por
ascender en el poder violenta y excluye a mujeres y a hombres. No obstante, es de reflexionar tambin sobre el
ascenso al poder por parte de algunas mujeres, vestidas de acuerdo a lo que la sociedad patriarcal ha definido como
propio de la mujer, pero actuando de acuerdo a los criterios que esta sociedad patriarcal ha definido como propio de
los hombres.
No podra escapar una consideracin ms. Se trata de la agresin y la destruccin de la naturaleza. Nuestra Madre
Tierra est siendo asesinada con todas sus formas de vida. Los desastres ecolgicos y la contaminacin ambiental
crecen, sin que medie una conciencia y un compromiso tico, poltico, humano y cristiano en defensa y cuidado de
la vida. El modelo de masculinidad dominante tiene mucho que ver con esta realidad anti-ecolgica. En una
mentalidad patriarcal basada en dualismos, coloca la cultura en oposicin a la naturaleza, la primera asociada a lo
masculino y la segunda a lo femenino con una carga de significacin o de valoracin diferente. Lo masculino exige el
sacrificio de lo femenino como una condicin para reafirmar su propio poder y dominio, tambin exige el sacrificio
de la naturaleza (por su identificacin con lo femenino).
3 Testimonio personal
Me parece importante compartir acerca de mi experiencia personal. Nac dentro de una cultura extremadamente
machista, donde desde nios se nos inculcaba que los hombres no lloran, que hay que ser fuertes, buenos
trabajadores y no asomarse por la cocina de la casa. Los hombres tienen que ser valientes, no arrugrsele a ningn
trabajo y no dejarse pegar de nadie. Sin embargo, mi persona no pudo llenar muchos de esos requisitos. Fui un nio
llorn, crec con el convencimiento de ser dbil y no fui ciertamente un buen trabajador en el campo. En vez de ser
fuerte, fui una persona muy vulnerable a las enfermedades y muy miedosa frente a los conflictos violentos. Mi
persona no cumpla con muchos de los roles de una masculinidad dominante, por lo que siendo joven recib muchos
golpes y prejuicios a mi manera de ser hombre en el campo. De ah que mi cuerpo y mi ser masculino fueron
marcados desde la temprana edad.
Aos ms tarde, tuve la oportunidad de encontrarme en un proceso bblico que tomaba en cuenta la dimensin de
gnero. En la relacin con amigas mujeres y con algunos hombres fui descubriendo muchas contribuciones valiosas.
Recuerdo que la primera cuestin que me impact sobre masculinidad vino del aporte de una mujer feminista.
Estbamos en un encuentro, cuando se abord el asunto de que los hombres tenamos que hacer solitos nuestro
propio camino, reflexionar sobre nuestra situacin de hombres, para luego encontrarnos con las mujeres. Confieso
que esto me sorprendi, porque hasta entonces yo vena participando de un proceso de gnero, donde
participbamos hombres y mujeres. Inmediatamente cre que esta era una postura de una corriente radical del
feminismo, que nos colocaba a los varones en un punto de confrontacin, que ramos vistos como enemigos de las
mujeres. No obstante, continuamos en el proceso de gnero, creciendo en aquella relacin recproca de hombres y
mujeres, aclarando que s era necesario tener espacios propios para encontrarnos los hombres y hablar de nuestras
cosas de hombres.
El Curso Intensivo de Biblia de 2004, realizado en Medelln, Colombia, acogi la cuestin de la masculinidad.
Francisco Reyes y Amlcar Ulloa, transitaron el camino de la asesora, enriqueciendo bblica y teolgicamente la
hermenutica de las masculinidades, como coincidieron en sus valoraciones. Tanto Amlcar como Francisco, han
sido amigos de camino de muchos aos, quienes me han animado para asumir esta reflexin.
As llegamos al encuentro de biblistas de RIBLA en Costa Rica (2005), donde aflor el asunto de la masculinidad y
la pertinencia de hacer un nmero de RIBLA dedicado a una hermenutica en tal sentido. Fui invitado por el grupo
de hombres para contribuir con un aporte desde la carta de Pablo a Filemn. Ello me alegr muchsimo, pero los
tiempos venideros fueron muy difciles para m, por cuanto viv profundas crisis, rupturas y prdidas, vinculadas,
sin duda alguna, con mi ser masculino. Me encontr sin empleo, luego de diez y siete aos; perd espacios de trabajo
que haban representado para m referentes vitales y espirituales; viv la prdida fsica de mi madre, mientras
acontecan las dems crisis. Por tanto, mi cuerpo recibi y registr impactos muy fuertes que sacudieron los
cimientos de mi ser masculino. Sin embargo, doy gracias a Dios por la cercana de amistades femeninas y
masculinas que me acompaaron y apoyaron solidariamente para sobrellevar el peso de estas crisis y avanzar hacia
adelante. Pude enfrentar el horizonte de la formacin acadmica y abrir la mirada y el corazn hacia otros lugares
del continente, y seguir caminando en el encanto de la Palabra de Dios.
A mediados de 2006 llegu a Santa Cruz de la Sierra, Bolivia, donde reside mi compaera Alcira greda. Ella me
motiv y anim para retomar la reflexin sobre masculinidad, al tiempo que ayud a relacionarme con un puado
de hombres que les interesaba el tema. Nos encontramos y estudiamos el material que me haba facilitado Larry
Madrigal, en Costa Rica. Reconocamos la necesidad de iniciar un proceso en Santa Cruz. Con esas expectativas
andamos ahora.
4 - Saboreando los textos bblicos
Se trata de emprender sencillamente la mirada, la contemplacin y la observacin de varios textos bblicos, que nos
ayuden a percibir algunos ejes de la masculinidad de San Pablo. No se trata, en modo alguno, de idealizar tales ejes,
sino de ir reconociendo en el proceso cmo van habitando diferentes tipos de masculinidad en la vida de una
persona. No es que de la noche a la maana se oper un cambio de una masculinidad dominante a una
masculinidad alternativa, sino que la experiencia personal y comunitaria va revelando rasgos de masculinidades
dominantes, menos dominantes, ms liberadoras y ms alternativas. Renuncio, por tanto, a la idea dualista de ver
en Pablo, en primer lugar una masculinidad dominante, que desaparece, para dar lugar a otra masculinidad
alternativa, que perdura. En lo cotidiano y en la vida de las personas las cosas no son as. Vivimos una mezcla de
todo, donde respondemos a estmulos y motivaciones, que unas veces estn del lado de la vida y otras veces del lado
de la muerte. Me parece que eso bien lo recoge Pablo en Rm 7,19 (pues no hago el bien que quiero, sino el mal que
aborrezco).
4.1 - Aproximacin breve a Pablo
En la actualidad tenemos mucha riqueza bibliogrfica acerca de la vida de Pablo, de suma utilidad al acercarnos a
una interpretacin de su misin y de sus cartas. Sin embargo, aproximarse a una lectura de su masculinidad, precisa
problematizar muchas relecturas de Pablo, apostando por una lectura crtica, que nos ayude a los hombres de hoy a
emprender una deconstruccin y reconstruccin de nuestra masculinidad. A manera de ejemplo, podemos decir que
Pablo participaba de su comunidad, que tena cualidades de lder, que fue testigo oficial de la ejecucin de Esteban,
que fue emisario del Sanedrn para Damasco. Estos datos, que estn registrados en los mismos textos, contados as,
no ayudan a problematizar su masculinidad. Hay que acompaarlos de preguntas. De cul comunidad participaba?
Qu niveles de poder se codeaban all? A qu tipo de lder correspondan sus cualidades? En servicio de qu
intereses se ejerca este liderazgo? Cules fueron los frutos de ese liderazgo? Qu participacin oficial tuvo en el
asesinato de Esteban? Cmo interpret aquel crimen? Cul era la dimensin de su misin a Damasco? Qu
relaciones tena con el Sanedrn de Jerusaln?
Hechos de los Apstoles relatan el camino de Pablo, mostrndolo involucrado en una accin criminal contra
Esteban (Hch 7,58). Es un joven (v.58), ayudante de los testigos (7,11.13), no solamente en el cuidado de sus ropas,
sino comprometido ideolgicamente con un proyecto de muerte, de lo cual da cuenta Hch 8,1 (Saulo aprobaba este
asesinato...). Resulta interesante ver que Pablo aparece en Hechos como el cuidador de ropas de testigos falsos que
intervinieron exitosamente en el juicio a Esteban. Desde aqu iremos buscando algunos rasgos de su masculinidad
dominante, lo cual puede abrir horizontes insospechados para comprender por qu razn muchas de nuestras
iglesias se identifican ms con aspectos de la masculinidad dominante de Pablo que con los rasgos de una nueva
masculinidad del apstol. Por qu se ha privilegiado un lado de Pablo y se han menospreciado otros?
Un rasgo caracterstico de esta masculinidad dominante, est vinculado con el xito. El joven Saulo participa en un
proyecto exitoso, que le relanza de un cuidar ropas, a alguien reconocido, protagonista de la persecucin, portador
de fama y poder. Es una masculinidad asoladora, programada (casa por casa), fuerte y violenta, que arrastraba a
las crceles a hombres y mujeres (8,3) y amenazaba de muerte a los discpulos del Seor (Hch 9,1.21), los azotaba
(Hch 22,21) y torturaba (Hch 26,11). Pablo engendra el ms ambicioso y exitoso proyecto de persecucin contra los/
las creyentes de las comunidades. Se trata de una masculinidad juvenil, dinmica, propensa a la manipulacin y
utilizacin de un proyecto de muerte, en nombre del cual se expiden salvoconductos de legalidad, autorizaciones y
cartas para violentar (oikos), esculcar sistemticamente viviendas, atrapar vidas humanas. Ciertamente estas son las
notas de una masculinidad que se impone como sea, si es necesario, eliminando al que piensa diferente, como en el
asesinato de Esteban. Era grande el dao que haba hecho a muchas personas creyentes en Jerusaln (Hch 9,13),
segn el rumor corriente que se tena. Importante que Hechos inicia la presentacin de un Pablo fortalecido en una
masculinidad que aplasta, que persigue, que arrasa, amenaza y hasta asesina. Dicha forma de manifestarse como
hombre est enraizada en su cultura y en su ambiente de judo y ciudadano romano, codeado en las instancias de
saber de la poca. No obstante, dentro de la perspectiva de Lucas, su masculinidad es presentada como un camino,
como un proceso, que el mismo Pablo afirmar permanentemente en su misin (Hch 22,4-5; 22,19-21; 26,9-11; 1Cor
15,9; Flp 3,6; Gal 1,13.23).
4.2 - Damasco: crisis de una masculinidad dominante
Pablo se dirige a Damasco, llevando cartas de presentacin para entrar en las sinagogas (Hch 9,2), como todo un
lder reconocido por el sumo sacerdote (9,1), con estatus de legalidad para caer sobre hombres y mujeres que
seguan el camino de Jess y llevarles encadenados a Jerusaln (9,2). Desde esta perspectiva, la cada simblica a
tierra (9,4), el encontrarse ciego para caminar y ser conducido (ayudado) de la mano a la ciudad (9,8), son signos de
la crisis que Jess ha desatado en su interioridad masculina. Es un ser humano que ha experimentado la
vulnerabilidad de su cuerpo, sus valores y los roles que caracterizaban su masculinidad dominante. A partir de all,
emprende un largo proceso haca una nueva manera de ser hombre, hacia una masculinidad alternativa, la cual
desconcierta a las comunidades. Es un proceso de conversin, lo cual marca una ruptura entre su masculinidad
dominante y otra masculinidad posible y alternativa. A partir de all, en muchos momentos tomar el lugar de los
otros y las otras, de ser perseguidor pasar a ser perseguido, incluso amenazado de muerte (9,23).
4.3 - Proceso hacia otra masculinidad alternativa
Considero importante aclarar que en Hechos estamos vislumbrando aspectos de la manera de actuar de Pablo segn
la visin de Lucas. Es ms, entre Hechos y las cartas paulinas podemos confrontar y percibir muchos elementos que
caracterizaron la vida de Pablo en el proceso de hacerse hombre (masculino), de re-situarse en una relacin con
otros hombres y con las mujeres de una forma ms dialogante, inclusiva y solidaria. Qu implicaciones tiene este
cambio de perspectiva? Cmo se testimonia en la prctica cotidiana de las comunidades? Qu horizonte relacional
conlleva para una nueva eclesialidad? Cul es la teologa que est a la base de esta otra masculinidad? Cmo se
redefinen los roles de poder y autoridad en las ekklesas? Hay que mirar, de manera autocrtica, la lectura pastoral
de Pablo que han hecho nuestras iglesias. Ciertamente hay que observar cules son sus notas ms atrayentes, como
tambin, por qu ha pegado tanto el cristianismo paulino, incluso relegando a veces la misma cristologa de los
evangelios. Podramos hasta interrogarnos, sobre qu bases se ha construido una paulologa del Nuevo Testamento,
monrquica e imperial, fantica de aquellas caractersticas de masculinidad dominante y desprovista de los ejes
teolgicos, cristolgicos y eclesiolgicos de una masculinidad alternativa y diferente. Vale la pena preguntarnos:
qu masculinidad estn engendrando nuestras iglesias hoy?
4.4 - La experiencia perseguidora de Pablo

Es indudable que ante la experiencia de prisionero y misionero itinerante, la masculinidad de Pablo es alcanzada en
sus bases ms profundas, vale decir en sus races, afincadas en lo que reiteradamente retoma en sus cartas: fui
circuncidado a los 8 das de nacer, soy de la descendencia de Israel, de la tribu de Benjamn, hebreo de pies a
cabeza, fariseo en cuanto al modo de entender la ley, fantico perseguidor de la Iglesia, e irreprochable en lo que se
refiere al cumplimiento de la ley (Flp 3,5-6). Han escuchado, sin duda, de mi antigua conducta en el judasmo: con
qu furia persegua yo a la Iglesia de Dios intentando destrozarla. Incluso aventajaba dentro del judasmo a muchos
compatriotas de mi edad como fantico partidario de las tradiciones de mis antepasados. (Gal 1,13-14) Yo soy
judo, nac en Tarso de Cilicia, pero me eduqu en esta ciudad, Mi maestro fue Gamaliel; l me instruy en la fiel
observancia de la ley de nuestros antepasados. Siempre he defendido con pasin las cosas de Dios, como ustedes
hoy. Yo persegu a muerte el camino cristiano, encadenando y encarcelando a hombres y mujeres. Y de ello pueden
dar testimonio el mismo sumo sacerdote y todos los miembros del Concejo... (Hch 22,3-5) Yo le dije: Seor, ellos
saben que yo era el que encarcelaba y azotaba en la sinagoga a los que crean en ti. Y cuando se derramaba la sangre
de Esteban, tu testigo, yo mismo estaba all, aprobndolo y cuidando la ropa de los que lo mataban (Hch 22,19-20).
Es cierto que yo tambin me cre en el deber de combatir con todas mis energas la causa de Jess de Nazaret. Y,
efectivamente, as lo hice en Jerusaln. Yo encarcel a muchos de sus discpulos en virtud de la autoridad que recib
de los jefes de los sacerdotes y, cuando se les quitaba la vida, daba mi aprobacin. Recorr muchas veces todas las
sinagogas, obligndolos a renegar de su fe forzados por torturas. Mi furia contra ellos lleg a tal extremo, que los
persegu hasta en las ciudades extranjeras. (Hch 26,9-11)
Los cinco pasajes anteriores articulan muy bien la masculinidad dominante de Pablo descrita por l en sus cartas y
por Lucas en los Hechos de los Apstoles. Los textos de las cartas pintan los rasgos comunes de aquella
masculinidad dominante. Desde la perspectiva del cuerpo que sufre las marcas, encontramos de primera mano, una
masculinidad ritual, con la que se marca el cuerpo de un beb de ocho das de nacido. Se trata de la circuncisin.
All se traza un modo de masculinidad, estrechamente unida a la historia, la identidad y a la cultura del pueblo de
Israel. Es una masculinidad israelita, benjaminita y hebrea hasta los tutanos. Es una masculinidad farisea y
fantica de la ley. El fanatismo es una nota peculiar en la masculinidad dominante de Pablo, cuya referencia nos
llega de Hechos y de sus cartas.
El camino de la violencia, expresada en la persecucin, marca las caractersticas agresivas de su masculinidad. Se
trata de una persona que se reconoce portadora de violencia y odio en su juventud, apegado a un tradicionalismo
oficialista y persecutorio . Los textos nos muestran un Pablo furioso, arrasador, torturador, enrgico y cmplice de
las muertes de los creyentes. La violencia, pues, constituye otro de los ejes transversales en esta masculinidad,
descrita descarnadamente en trminos de agresin, destruccin del otro y de la otra, incluso hasta la muerte
(thnatos Hch 22,4).
La competencia aparece tambin vinculada al saber. Pablo cuenta que aventajaba dentro del judasmo a muchos
compatriotas de su edad como fantico... Da razn del lugar de nacimiento, de su experiencia de estudio en la
ciudad, de su maestro Gamaliel. Competir por ser el mejor o ms adelantado, en esta perspectiva de dominacin,
revela una pista bien interesante para contrastar las masculinidades de hoy. Tras una competencia se puede
pisotear y destruir la dignidad de los seres humanos. Pablo, trasluce en sus cartas aspectos de esta masculinidad
competitiva cuando alude a un lenguaje elocuente, atltico, militar y competitivo. No obstante, derrumba tambin el
sentido de poder de la sabidura que tienen los poderes que gobiernan este mundo (1Cor 2,6 ). En lo que a m
toca, hermanos, cuando vine a su ciudad para anunciarles el misterio de Dios, no lo hice a base de elocuencia o de
sabidura. (1Cor 2,1) La nueva masculinidad posible puede hablar de la sabidura divina, misteriosa, escondida
(1Cor 2,7; 14,18); del lenguaje de cinco palabras comprensibles..., a diez mil en un lenguaje que no se entiende (19);
de la inocencia del nio frente al mal y de la adultez del mayor en los criterios (20).
Una red de alianzas peligrosas y de relaciones con criminales envuelve la vida del joven Saulo, tal cual es presentado
en Hechos, sin forzar ni siquiera una pizca del texto. Si tomamos como referencia los contextos urbanos de nuestras
ciudades de hoy, podramos apuntar para una lectura desde la masculinidad que viven los/las jvenes que se
involucran en redes, alianzas y relaciones en los barrios y que terminan muchas veces convertidas en organizaciones
criminales.
Resulta interesante hacer una reconstruccin breve de cmo se lleg a la muerte de Esteban. Aunque no es el
objetivo apuntar a una masculinidad de Esteban, sino de Pablo, creo necesario aportar aspectos de una
conflictividad de masculinidades escondida dentro de estos textos bblicos. Veamos: desde 6,1 comienza a dejarse
entrever una problemtica en torno a las relaciones de los Doce (varones), los creyentes judos, los creyentes de
origen helenista y las viudas helenistas en torno al servicio de las mesas. El texto presenta un conflicto en relacin a
la distribucin de los alimentos. Tal conflicto implicara tipos de masculinidad? A simple vista no pareciera, pero
los Doce encarnan un tipo de masculinidad que no va con el servicio en las mesas. Un tipo de masculinidad que
privilegia lo pblico y relega lo privado. Este tipo de masculinidad reclama el poder de anunciar la palabra de Dios y
la oracin (Hch 6,2.4). Es una masculinidad que ostenta el poder de convocar a la multitud del discipulado, incluso
de emitir el juicio de valor entre lo que poda ser grato o no serlo (Hch 6,2).
Esto no dista mucho de la prctica concreta de las iglesias de hoy. Ese tipo de masculinidad sigue haciendo la
diferencia entre el anuncio de la Palabra de Dios y el servicio de las pastorales de servicio a la comunidad. Sin
embargo, no se puede pasar desapercibido el hecho de que Esteban no se encasill en este molde ideal de hombre,
sino que apunt por una masculinidad inclusiva de los dos espacios: el privado y el pblico. Extraamente, las
actitudes y comportamientos de los Doce no atraen ni desencadena ningn conflicto en torno al anuncio de la
Palabra de Dios. Es la accin pblica de Esteban la que genera un amplio movimiento que ocasiona la persecucin
de la sinagoga (Hch 6,9). All aparece el crculo de varones, vinculados con las prcticas del soborno (Hch 6,11), el
de los testigos falsos (v.13) y el de las autoridades religiosas. En este mundo est inmerso el joven Saulo, la
construccin de su ser masculino procede de las estructuras simblicas de estos grupos. La perspectiva de Esteban,
el primer mrtir de las comunidades, es eliminada, y all est Saulo, dando su aprobacin. Dice el texto bblico, que
aquel da sucedi una grande persecucin contra la Iglesia en Jerusaln; y todos fueron esparcidos por las regiones
de Judea y Samaria, excepto los apstoles. Por qu no lleg la persecucin a los apstoles? Interesante
preguntarse cul era su relacin en torno a la ley de Moiss y a las tradiciones judas?
4.5 - La metfora de engendrar un hijo
En Filemn 10 podemos leer te ruego por mi hijo Onsimo, al que he engendrado entre cadenas. Esta expresin
sacude en lo ms profundo los cimientos de una masculinidad dominante patriarcal. A muchos hombres no nos
nace hablar de engendrar, porque la sociedad patriarcal de all y la machista de hoy asigna, sin el menor reparo, la
accin de engendrar a las mujeres. Es grande el nmero hombres que eludimos y negamos, de cualquier manera y
como sea, la participacin y la responsabilidad en el acto de engendrar una nueva vida. La realidad de nuestras
ciudades de hoy clama a gritos la situacin de madres solteras, que fueron abandonadas por hombres que no
reconocieron su responsabilidad ante el embarazo o el nacimiento de una nueva vida. Pablo, ya anciano
(presbtero), asume un lenguaje materno y generador de la vida de otro ser humano encontrado en condiciones de
no vida. De manera que Pablo engendra un hijo en el contexto de la prisin. Otra posibilidad de ser hombre
irrumpe en esta carta caracterizada por elementos como la experiencia de prisionero, la experiencia de un Pablo
anciano (presbtero), la experiencia de una relacionalidad activa y dinmica que trasciende la condicin de
prisionero. En Hechos 8,1, Pablo lidera la persecucin que lleva a la crcel a los creyentes, tanto hombres como
mujeres. En Filemn 10, l mismo ha experimentado la situacin de encarcelado. Qu signific vivir esta condicin
de prisionero en su humanidad ms profunda?
Se trata de un versculo detonante y desafiante para vislumbrar y construir otras relaciones alternativas en las
comunidades. Bien se puede leer toda la carta de Filemn desde esta perspectiva de la masculinidad y desde all,
leer a Pablo en las grandes cartas como Romanos y 1Corintios. O, tambin, leer las grandes cartas, y desde ellas
llegar a leer la pequea carta a Filemn. En ambas direcciones ronda la pretensin de este artculo, que intenta un
acercamiento al tema hermenutico de la masculinidad en Pablo, con todos los lmites que no escapan a una
experiencia en proceso.
5 - Ecos de masculinidad alternativa en sus cartas
5.1 - Primera Tesalonicenses y Filemn
La irrupcin de una masculinidad diferente en la vida de Pablo la encontramos en el primer escrito del Nuevo
Testamento, la Primera carta a los Tesalonicenses, hacia el ao 50. Sorprendentemente guarda una estrecha
relacin con la misiva a Filemn. Sin duda alguna, se enmarca all la ruptura colectiva con un tipo de masculinidad
autoritaria. Y aunque podramos haber hecho sentir nuestra autoridad como apstoles de Cristo, nos comportamos
afablemente con ustedes, como una madre cuida a sus hijos con amor. Tanto amor les tenamos que ansibamos
entregarles, no slo el evangelio de Dios, sino tambin nuestras propias vidas. A tal punto llegaba nuestro amor por
ustedes! (1Ts 2,7-8) .
De hecho, en Filemn, Pablo no se presenta como apstol. Lo hace como prisionero (1) y como presbtero (9). La
exhortacin a Filemn guarda un parecido con 1Ts : por todo eso, aunque tengo plena libertad en Cristo para
ordenarte lo que debes hacer, prefiero pedrtelo en nombre del amor. Yo, Pablo, anciano ya, y en este momento
tambin prisionero por Cristo Jess, te ruego por mi hijo Ensimo, al que he engendrado entre cadenas. (v.8-10)
Quisiera apuntar algunas consideraciones acerca de estas dos citas bblicas. De 1Ts 2,7-8 y Filemn 8-10, puede
verse un desarrollo procesual de sus relaciones con las mujeres y hombres de las comunidades, antecedido por un
proceso de ruptura y conversin. La imagen de la nodriza (en sentido maternal) que cuida con ternura a sus hijos en
1 Tes, una hermosa metfora del cuidado maternal, tomada como referente de la masculinidad colectiva, se acerca a
la imagen del padre que engendra al hijo (Onsimo) entre cadenas (Flm 10). Cuidar y engendrar son dos
fundamentos del ser masculino de Pablo, los cuales configuran el horizonte cristiano de las comunidades.
Podramos decir que de 1Ts, inicio de sus escritos, a Filemn, posiblemente en el atardecer de su vida
(reconocimiento como anciano), se traza el itinerario de su nueva masculinidad. De cuidar la vida de los miembros
de la comunidad de Tesalnica, pasa a engendrar la vida del esclavo en la comunidad de Filemn, incluso tambin la
de ste (19).
Si bien 1Ts 2,7 alude al cuidado que la nodriza (madre) tiene por sus hijos, poco ms adelante tambin
complementa la relacin que el padre (pater) tiene con su hijos (2,11-12). Las imgenes de la nodriza y el padre
estn arropadas en una relacin de ternura. En tales textos florece la ternura, la delicadeza, el cuidado, la
consideracin y el respeto, actitudes que sintonizan ms con una masculinidad alternativa y menos con una
masculinidad dominante.
5.2 - Perspectiva de gnero (Romanos, Filipenses y Filemn)
Romanos, Filipenses y Filemn profundizan el elemento relacional en la perspectiva de gnero. Nuevas relaciones
de hombres y mujeres emergen de los corazones de estas tres cartas. All se puede percibir la articulacin de una red
de hombres y mujeres que dinamizan la vida de las comunidades. Romanos dedica casi todo el cap.16 (Rm 16,1-23)
para tejer esta red de relaciones de hombres y mujeres. Nombres y ttulos, que incluso representan poder (apstol,
dicono, colaborador), aparecen en estas cartas. Elisabeth Schssler Fiorenza hace un estudio de esta relacionalidad
de hombres y mujeres, importante para una lectura de gnero. Si bien, las cartas mencionadas apuntan a nuevas
relaciones entre gneros, el asunto de la masculinidad no debera ser reservado exclusivamente a los varones, ni la
feminidad a las mujeres. Esa me parece ser una perspectiva interesante en Romanos, Filipenses y Filemn, como
quiera que la feminidad y la masculinidad alternativas se enmarcan en un proceso recproco y cotidiano. Hombres y
mujeres participan en el proyecto alternativo al sistema patriarcal.
5.3 - La hermandad en Romanos, 1 Corintios y Filemn
La hermandad representa otra de las notas esenciales para una nueva masculinidad que posibilite una
eclesialidad alternativa, donde no tengan cabida estructuras de poder dominante y patriarcal. El trmino hermano/
hermana aparece en una 21 veces en Romanos (Rm 1,13; 7,1.4; 8,12.29; 9,3.10-11; 11,25; 12,1; 14,10.13.15.18.21;
15,14.30; 16,1.14-15.17.23), siendo los caps.14 y 16 los que condensan esta eclesialidad de la hermandad. Rm 14
alude a no juzgar al hermano ni a menospreciarlo (10), a no ponerle tropiezo para caer (13), a no ofenderle (15) y a
no serle ocasin de cada (21). En tanto, en el cap.16, se afirma la hermandad de parentela y compaerismo. En
Filemn, aparece cuatro veces la palabra hermano (v.1.7.16.20) y una vez el trmino hermana (2). La hermandad
est estrechamente unida a una experiencia de amor, en el sentido de amar y de ser amados y amadas. Un grupo de
hombres y mujeres, amados y amadas, interrelacionan Romanos y Filemn: Epneto, Ampliato, Estaquis, Prsida,
Filemn y Onsimo (Rm 16,5.8-9.12; Flm 1.16). Ellos y ella son amados por Pablo.
No solamente Romanos conecta con Filemn esta perspectiva de la hermandad como fundamento de relaciones
masculinas y femeninas diferentes. Tambin 1Corintios refiere unas 41 veces el trmino hermano/hermana (1,1.1011.26; 2,1; 3,1; 4,6; 5,11; 6,5-6.8; 7,12.14-15.24.29; 8,11-13; 9,5; 10,1; 11,33; 12,1; 14,6.20.26.39; 15,1.5.31.50.58; 16,1112.15.20), pudindose considerar una eclesialidad de la hermandad. Pablo expresa un trato hacia Timoteo como hijo
amado (1Cor 4,17), a la comunidad de Corinto como a hijos mos amados (4,14; 10,14).
Sin pretender decir que la acogida, la proteccin, el trabajo, el compaerismo, la afectividad, la ternura y la
consolacin sean patrimonio exclusivo de uno u otro gnero, s es de importancia considerar que en una sociedad
patriarcal como la de los tiempos de Pablo, se estrechaban las posibilidades de un proyecto de vida diferente que
acogiera abiertamente valores y actitudes en hombres y mujeres correspondientes a un relacionamiento diferente.
Observando con detenimiento las cartas de Romanos, 1Corintios y Filemn, el eje de la hermandad se ubica en la
lnea de la vida, la gracia y la libertad, tras de lo cual hay una redefinicin del ser masculino dominante de Pablo
hacia una actitud dialogante, delicada, clida, respetuosa y cuidadosa con las mujeres y con los mismos hombres.
No obstante, Romanos da razn de una presencia ms significativa de mujeres en comparacin con Filemn, donde
nicamente aparece nombrada una mujer, Apia, entre un combo masculino (diez en total). Puede suponerse que en
la comunidad (y a toda la iglesia que se rene en tu casa), existieran muchas ms mujeres annimas, como sucede
generalmente en las comunidades. Ah hay una diferencia notable de Romanos con Filemn.
Resulta impresionante el horizonte de masculinidades dominantes que aparecen en Romanos, intuidas a partir del
anlisis de trminos repetidos a lo largo de la carta. Paralelamente, el trmino hermano (adelfos) se contrapone al
trmino hombre, que aparece en unas 25 veces (1,23; 2,1.3.9.16.29; 3,4.28; 4,6; 5,12.15-16.18-19); 6,6; 7,1.22.24;
9,20; 10,5; 12,18; 14,18.20), referido positiva o negativamente. Otra relacin contrapuesta es la de los vocablos
muerte (thnatos) y vida (zo). Muerte, aparece en unas 22 veces (1,32; 5,10.12.14.17.21; 6,3-4.5.9.16.21.23;
7,5.10.13.24; 8,2.6.38), representando un rasgo caracterstico de masculinidades dominantes, asociadas a un orden
injusto y violento, dominante y excluyente. La vida aparece en muchas partes de Romanos (2,7; 5,10.17-18.21;
6,4.10.13.22-23; 7,1-3.9-10; 8,2.6.10.12-13.38; 10,5; 11,3.15; 12,1; 14,8-9.11; 16,4), dando fuerza a una perspectiva
que es amenazada por los mecanismos de muerte que ostenta la dominacin imperial, sustentada por pilares, en
suma medida masculinos y patriarcales.
5.4 - Relacionalidad hombres/hombres (Glatas, Filipenses y 2Corintios)
La carta a los Glatas nos presenta un amplio horizonte en la relacin de Pablo con los grupos de judaizantes y con
las autoridades masculinas de Jerusaln. Defiende su condicin de apstol (1,1.10-12.16-17), la autenticidad del
evangelio (1,6-9.11-12) y es radical al decir que es apstol no por intervencin de hombre alguno, que el evangelio
que anuncia no lo recibi ni lo aprendi de ningn hombre, que no busca agradar a los hombres. El cap.1 muestra
un lenguaje enrgico frente a la autoridad masculina, dejando claros de una vez los cimientos masculinos de la
autoridad de la iglesia de Jerusaln. Santiago, Pedro y Juan constituyen las columnas de la Iglesia, columnas
masculinas, donde no se nombra una columna femenina. Frente a la cuestin del poder y la autoridad, la
confrontacin implica a hombres, por tanto, es interesante percibir la relacin de hombres con hombres. En el
inicio, Pablo menciona a todos los hermanos que estn conmigo (1,2), entre los cuales se cuentan Bernab y Tito.
Aqu, la relacin es diferente, es relacin de hermandad. Tambin lo es de inclusividad (pues bien, ni siquiera Tito,
mi acompaante, que era de origen pagano, fue obligado a circuncidarse), llevada al orden teolgico (pues Dios no
hace distincin de personas) y el mismo Dios que constituy a Pedro apstol de los judos, me constituy a m
apstol de los paganos (2,8). Entonces, desde esta perspectiva puede comprenderse la prctica de la inclusividad.
Ya no hay distincin entre judo o no judo, entre esclavo o libre, entre varn o mujer, porque todos ustedes son
uno en Cristo Jess (3,28).
No obstante esta apertura a la inclusin de la diversidad, Pablo expresa tambin unos rasgos de su masculinidad en
relacin con quienes se oponen a su misin y con quienes le desacreditan en su condicin de apstol. Justamente,
Glatas pone un punto alto en esta perspectiva, al maldecir a sus opositores, incluso auto-maldecirse y maldecir
hasta otros seres, si se anuncia un evangelio distinto del suyo (1,8). Su lenguaje revela una masculinidad fuerte,
beligerante y temperamental, que tampoco hay que rotular de dominante, como si el ser humano, bien sea hombre
o mujer, no tuviera derecho a llenarse de ira, poseer la fuerza, a ser enrgico, beligerante, contradictor y
temperamental. Obviamente, que hay que distinguir criterios y lmites, a travs de los cuales se puedan canalizar
todas estas potencialidades y capacidades en servicio de la vida y la armona en las relaciones humanas y no en la
dominacin, la violencia y la exclusin. Un criterio imprescindible, a mi modo de ver, es el respeto y el cuidado
hacia las hermanas y hermanos, incluso a la vida misma. El problema lo crearon esos intrusos, esos falsos
hermanos infiltrados para coaccionar la libertad que Cristo nos ha conseguido y convertirnos en esclavos. Pero ni
por un momento nos dejamos someter, pues era necesario que la verdad del evangelio permaneciera ntegra entre
ustedes. (2,4-5) Filipenses presenta tambin un lenguaje dursimo. Ojo con esos perros, con esos falsos
predicadores, con esos que se empean en mutilarse (3,2). Romanos alude a una recomendacin: Les recomiendo,
hermanos, que vigilen a los que promueven divisiones y ponen en peligro la enseanza que ha recibido. Aprtense
de ellos, pues esa gente no sirve a Cristo nuestro Seor, sino a su vientre, y con palabras seductoras y aduladoras
conquistan los corazones de los sencillos (16,17-18). Segunda Corintios, toma nota de esta confrontacin. Porque
esos tales son falsos apstoles, trabajadores mentirosos que se disfrazan de apstoles de Cristo. (11,13) Y da luces
claras sobre el tipo de masculinidad real y potencial de Pablo. Soy yo mismo, Pablo, el que les ruega por la dulzura
y la mansedumbre de Cristo; yo que les parezco tan humilde cuando estoy entre ustedes y tan severo, en cambio, por
carta. Les ruego que no me obliguen a mostrarme severo cuando est entre ustedes y a actuar con la energa de que
soy ciertamente capaz, contra esos que piensan que nuestra conducta est inspirada en criterios humanos. (10,1-2)
En conclusin, esta faceta masculina de la experiencia de Pablo constituye un eje transversal en sus cartas, lo cual
afirma su radicalidad en la defensa del evangelio, de su autoridad y de su temperamento. Puede ser, no obstante su
radicalidad, considerada como algo positivo, que hace parte tambin de nuestra humanidad, tanto del ser masculino
como femenino. Ahora bien, cuando esto representa amenaza, destruccin, violencia, discriminacin y exclusin en
detrimento de la vida hermana, ya no puede ser vista de manera positiva.
5.5 Masculinidad/afectividad (varias cartas)
Cuando leemos Filipenses, podemos ver que se trata de una carta que transpira afectividad por todas partes. Es la
carta del amigo a los amigos, de la amistad sincera y profunda, tambin amenazada por la presencia del grupo de
judaizantes. Lo masculino pasa por la afectividad y la amistad entre hombres. Timoteo y Epafrodito aparecen como
el referente de esta amistad entre hombres. Timoteo es el amigo ntimo y sincero que comparte los sentimientos y
las preocupaciones (2,20), es como un hijo que ayuda a su padre (2,22). Epafrodito, es el hermano, el colaborador
y compaero de milicia, que comparte trabajos y fatigas (2,25), escogido como ejemplo, porque ha puesto en peligro
su vida por ayudar a Pablo (2,26-30). Epafrodito es reconocido como apstol y ministro de la necesidad de Pablo
(2,25). Es el caso que se da en Filemn, donde Onsimo y Filemn son tratados por Pablo como hijos, hermanos y
amados. Pero tambin lo masculino pasa por la afectividad y la amistad entre hombres y mujeres, como bien se
describe en Rm 16,1-16. Prisca y Aquila, Fillogo y Julia. En Filipenses, la construccin de ser hombre es desafiada a
pasar por la afectividad y la amistad entre mujeres. Ruego a Evodia y tambin a Sntique que se pongan de
acuerdo como corresponde a creyentes. Y a ti, compaero fiel, te ruego que las ayudes, pues cooperaron conmigo a
favor del evangelio, junto con Clemente y el resto de mis colaboradores, cuyos nombres estn escritos en el libro de
la vida. (4,2-3)
Haciendo parte de la afectividad est la alegra, de lo cual Flp da razn (1,4.18.25; 2,2.17-18.28-29; 3,1; 4,1.4.10),
an en medio de situaciones difciles, incluso de muerte. Estar alegre, llenarse de gozo, vivir el da a da con alegra
es un distintivo del anuncio del evangelio. El sentimiento de la alegra aparece estrechamente unido a la afectividad
en varias de sus cartas, siendo 2Cor otra de las cartas afectivas de Pablo (2Cor 1,24; 2,2-3; 6,10; 7,4.7.13.16; 8,2; 9,7;
13,11). La alegra aparece en 1Tes (1,6; 2,19-20; 3,9; 5,16); Rm (12,8.12.15; 15,10.13.32; 16,19); 1Cor (7,30; 12,26;
13,6; 16,16), Gal (4,27; 5,22); Flm 7. Ahondemos un poco ms en este sentimiento de la alegra. Tanto en Filipenses
como en 2Corintios, la alegra est relacionada al anuncio de Cristo, tener los mismos sentimientos, compartir un
mismo amor, vivir en armona, sentir tranquilidad, el recibimiento, la tristeza, la confianza, el consuelo, el
sufrimiento, el arrepentimiento, la preocupacin, la intimidad, la pobreza, la generosidad, el dar y la paz. La alegra
implica la dimensin recproca y comunitaria.
La afectividad distingue otros elementos que tocan con los varones. Los hombres no lloran es uno de los
mandatos de la masculinidad dominante. Las lgrimas se las relaciona con las mujeres y es flojera del hombre si
llega a expresar su llanto. Tambin el miedo est fuera del modelo masculino impuesto a los hombres. Pablo baja
del pedestal estos prejuicios para los hombres de su tiempo, mostrando que desde su afectividad no pueden serles
ajenos. En 2Cor 2,4; 12,21 expresa: les escrib, en efecto, con gran afliccin y angustia de corazn, y con muchas
lgrimas, no para que se entristezcan, sino para que sepan el amor tan grande que les tengo... Tengo miedo que haya
rivalidades, envidias, iras, ambiciones, calumnias, murmuraciones, soberbias y desrdenes. Tengo miedo que, en mi
prxima visita, me humille mi Dios por causa de ustedes y tenga que llorar por tantos que han pecado. Pues como
ya les advert muchas veces, y ahora tengo que recordarles con lgrimas en los ojos, muchos de los que estn entre
ustedes son enemigos de la cruz de Cristo. (Flp 3,18)
5.6 - La relacin padre/hijo
Cuando leemos las cartas de Pablo, no siempre tomamos en cuenta el nmero de veces que se habla de Dios Padre,
de Jess como Hijo, de los hijos de Dios y de cmo Pablo asume esta relacin de padre/hijo en las comunidades.
Unas cartas, ms que otras, dan cuenta de esto, incluso en sentido teolgico, por ejemplo Romanos (1,3-4.9.30; 4,1112.16-18; 5,10; 6,4; 8,3.15-17.19.21.23.29; 9,7-10.26; 15,6) y 1Cor (1,3.9; 4,14-15.17; 7,14.36-38; 8,6; 15,8.24.28). En
varias ocasiones Pablo alude a sus hijos en las comunidades y a la accin de engendrarles. Se trata de un aspecto de
su masculinidad, conectada con el antepasado Abrahn, como padre de la fe y la paternidad cristiana que asume
Pablo, apoyada en la metfora de engendrar un hijo.
5.7 - La debilidad / la fuerza
Ciertamente, la debilidad no va con el tipo de hombre que se impone como modelo en la sociedad patriarcal. Un
hombre dbil es relegado en muchas circunstancias. De ah que resulte interesante rastrear rasgos de cmo se
manifiesta lo masculino en Pablo, como contrapropuesta a los valores patriarcales que dominan el entorno social y
cultural de las comunidades. Me present ante ustedes dbil, asustado y temblando de miedo. (1Cor 2,3) Es una
expresin que redefine la debilidad en trminos sorprendentemente desconcertantes. En Rm 8,26, dice: asimismo
el Espritu viene en ayuda de nuestra debilidad... Me he hecho dbil con los dbiles, para ganar a los dbiles. (1Cor
9,22) Por eso hay entre ustedes muchos enfermos y dbiles, y son bastantes los que mueren por esta razn (1 Cor
11, 30). Tremenda denuncia adentro de la comunidad de Corinto, tan actual hoy en nuestras iglesias. La sensibilidad
es manifiesta en esto: porque quin se debilita sin que me debilite yo?... Aunque, si es necesario enorgullecerme,
me enorgullecer de mis debilidades (2Cor 11,29-30). Tal experiencia ahonda una dimensin mstica, de
espiritualidad profunda, traslada a otro espacio, denominado tercer cielo y al referente de un hombre, que podra
sospecharse que se trate de l mismo. Conozco a un cristiano que hace catorce aos si fue con cuerpo o sin
cuerpo, no lo s, Dios lo sabe- fue arrebatado hasta el tercer cielo. Y me consta que ese hombre si fue con cuerpo o
sin cuerpo, no lo s, Dios lo sabe- fue arrebatado al paraso y oy palabras indescriptibles que el hombre no puede
expresar. De ese hombre me sentir orgulloso, porque, en cuanto a m, slo me sentir orgulloso de mis
debilidades. (2Cor 12,2-5) Por la referencia a los catorce aos, a la revelacin y al hombre cristiano, puede notarse
un parecido con Gal 2,1-2 (pasados catorce aos, sub otra vez a Jerusaln junto con Bernab, llevando tambin
conmigo a Tito. Sub impulsado por una revelacin). Catorce aos pueden representar simblicamente un proceso
de deconstruccin de su masculinidad dominante, apoyada en la fuerza, y la reconstruccin de un modo de ser
hombre diferente, afincada en el reconocimiento de la humanidad vulnerable, fortalecida por una profunda
experiencia del Espritu, que puede reconocer su fragilidad, su fuerza y su divinidad.
5.8 - Tolerancia, identidad y vivencia cotidiana
El cap.11 de 2Cor convida para una amplia reflexin sobre aspectos vivenciales de la vida de Pablo: la tolerancia, su
identidad, la preocupacin, el gusto por el peligro, la aventura, el trabajo, la ayuda que recibe y la responsabilidad.
Tienen estos aspectos algo de masculinidad dominante? La respuesta merece un cuidadoso anlisis y creo que hay
que ver diversas posibilidades.
Ante una masculinidad dominante, como la podemos comprender hoy, predomina la intolerancia. Ser intolerantes
en la cotidianidad, pienso que representa un rasgo caracterstico del modo de ser masculino hoy. De ah que sea un
componente importante en el desenlace funesto de las confrontaciones blicas (guerras) y los lmites estrechos para
resolver humana, justa y pacficamente los conflictos, la mayor de las veces bajo la responsabilidad de los hombres.
Y se puede ver la intolerancia, la violencia y la exclusin en la familia, en las instituciones, movimientos e iglesias.
Percibo que el texto avala el ser tolerantes en unas circunstancias, como las de Pablo en relacin con la comunidad
de Corinto, pero a la vez plantea la intolerancia hacia los necios (11,19). Indudablemente que brota entonces la
pregunta: hasta dnde va la tolerancia?, tiene lmites? Desde luego que una tolerancia frente a quien esclaviza,
explota, engaa y golpea, no est acorde con un proyecto alternativo a los hombres y a las mujeres, y quien ejercita
estas prcticas est del lado del poder que domina, del que el mismo Pablo confiesa ser vctima (11,23-25).
El texto abre la ventana de la identidad cultural (11,22), explcitamente hebrea e implcitamente greco-romana,
importante para una lectura intercultural de la masculinidad, donde tambin el ser masculino se construye social y
culturalmente en ambas direcciones (dominante y alternativa), si reconocemos que no hay culturas perfectas e
ideales, y si reconocemos el podero de una cultura dominante sobre las dems. La identidad puede tener
manifestaciones autoritarias, dominantes o alternativas.
La preocupacin, los afanes y el estar ansiosos se relacionaba con un modo de ser masculino que cultivaba la
sociedad romana. Corinto no deba escapar a esa realidad como ciudad populosa, comercial, deportiva, religiosa y
cultural. En ese sentido puede leerse el texto de Lc 12,22-34, el cual apunta elementos constitutivos de una sociedad
que la mueven intereses estrechamente unidos a la mentalidad masculina dominante y tambin alternativa. Sin
embargo, a mi entender, Pablo vislumbra claramente la posibilidad y un nuevo sentido para la preocupacin: (y a
todo esto hay que aadir la preocupacin diaria que supone la atencin a todas las iglesias). La vivencia prisionera,
viajera, aventurera, trabajadora, responsable y saboreadora del peligro, no es solamente propia del ser masculino
que impera en la sociedad, es tambin distintiva de un ser masculino diferente. Esta masculinidad transpira una
espiritualidad de la resistencia, la cotidianidad y los lmites entre la vida y la muerte. Si bien puede ser un modelo de
masculinidad alternativo, tambin por momentos pueden salir a flote elementos relacionados con la hombra
(orgullo, superioridad, competencia), propios de una masculinidad dominante. El texto es riqusimo en cuanto abre
puertas para una lectura de la violencia intragenrica (violencia usada por hombres contra hombres).
5.9 - Masculinidad y corporeidad de Pablo
Tratar de los aspectos masculinos de Pablo sin considerar su cuerpo en relacin con otros cuerpos, representa un
vaco muy grande, porque la masculinidad pasa ciertamente por el cuerpo. Conviene apuntar algo importante, antes
de abordar la relacin masculinidad/cuerpo en Pablo. La nocin de cuerpo que heredamos fue construida a partir
de concepciones binarias de separacin de la vida en esferas dualistas y contrapuestas: alma-cuerpo, espritumateria, cuerpo-mente, cabeza-cuerpo. Asociadas al cuerpo, otras contraposiciones excluyentes y reduccionistas
demarcaron la visin antropolgica occidental: masculino-femenino, blanco-negro, gracia-pecado, culturanaturaleza, pblico-privado, produccin-reproduccin, heterosexualidad-homosexualidad, capaz-deficiente,
conocimiento-accin, objetividad-subjetividad, teora-prctica... De alguna manera somos lo que hacemos con
nuestro cuerpo, no obstante el cuerpo es tambin superficie; el cuerpo tiene geografa, es territorio, es mapa,
espacio, tiempo, texturas de experiencias diversas y diversificadas, plurales y colectivas, pero tambin singulares
para cada persona, mujer u hombre. En la anterior perspectiva, al leer las cartas de Pablo, podemos percibir cmo
el cuerpo es un eje transversal, no solamente en cuanto aparece nombrado (Rm 1,24; 4,19; 6,6.12; 7,4.24; 8,1011.13.23; 4-5; 1Cor 5,3; 6,13.15-20; 7,4.34; 9,27; 10,16-17; 11,24.27.29; 12,12-25.27; 13,3; 15,35.37-38.40.44; 2Cor
4,10; 5,6.8.10; 10,10; 12,2-3; Gal 6,17; Flp 1,20; 3,21; 1Tes 5,23), sino tambin en cuanto, visible o invisiblemente
est interrelacionado con todo. En el N.T., la palabra griega soma significa cuerpo, mientras sarx significa carne.
Pablo hace una notable valoracin del cuerpo en 1Cor 12,12-25, lo cual, es profundizado por Andr Sydney
Musskopf, en la perspectiva del arco iris, el signo de la unidad en la diversidad. Soma, al contrario de sarx,
representa el ser humano en solidaridad con la creacin, hecho para Dios. Para Paulo, soma es el portador de la
capacidad de resurreccin.
Al leer las cartas de Pablo se puede apreciar una diversidad de cuerpos interrelacionados. Cuerpos individuales y
colectivos que se expresan de mltiples maneras y en diversos espacios de la vida cotidiana. Cuerpos marcados por
el sufrimiento, el dolor y los padecimientos; cuerpos desconsolados y consolados humana y espiritualmente;
cuerpos perseguidos, calumniados y amenazados de muerte; cuerpos entristecidos y anmicamente disminuidos;
cuerpos desbordantes de alegra, gozo y felicidad; cuerpos enfermos, debilitados, desnudos y hambrientos; cuerpos
prisioneros, encadenados y flagelados; cuerpos golpeados fsicamente, angustiados, mutilados y humillados;
cuerpos esclavos, jornaleros, trabajadores, fatigados y explotados; cuerpos violentados, abusados e irrespetados en
su integridad; cuerpos viajeros, caminantes, navegantes y despojados de condiciones para vivir; cuerpos solidarios,
compasivos y colaboradores; cuerpos masculinos y femeninos interrelacionados social y afectivamente; cuerpos no
heterosexuales, excluidos y estigmatizados social, moral y religiosamente; cuerpos prenatales, infantiles, juveniles,
adultos y ancianos; cuerpos atlticos, disciplinados y vigorosos; cuerpos paternales, maternales y adoptivos que
acogen, abrazan y adoptan la vida hurfana y desvalida; cuerpos orantes, humanos, msticos, divinos y espirituales;
cuerpos tiernos, clidos, afectivos, sensibles y compasivos; cuerpos solidarios, preocupados, comprometidos y
colaboradores; cuerpos ardientes, valientes y arriesgados; cuerpos hermanos, amigos, compaeros y amados.
La corporeidad que se vislumbra en la diversidad, puede considerarse como un eje articulador de la teologa
paulina, pero tambin puede representar un eje transversal en las nuevas relaciones que Pablo teje entre amigas y
amigos, hermanas y hermanos, compaeras y compaeros, colaboradoras y colaboradores como contra-propuesta a
la masculinidad dominante y excluyente. No se trata de una mera corporeidad humana, cotidiana y material, sino
tambin ecolgica, divina, holstica, csmica, espiritual, eclesial y teolgica, donde tienen cuerpo la tierra, la
naturaleza, el cosmos, el sol, la luna, las estrellas, Jesucristo, la iglesia y Dios. Tal sntesis puede seguirse en las
palabras de Musskopf: Cuerpo, entonces, es al mismo tiempo materia fsica, mortal, corruptible, que representa el
ser humano como un todo, y el lazo que nos une, en cuanto seres humanos, unos/as a los/as otros/as y con toda la
creacin. Pero ms que esto, el cuerpo nos une con Dios, en la medida que es en el cuerpo que se cumple la
resurreccin prometida por Dios. Y ms todava, es en ese cuerpo que se revela Jess Cristo, el cual nos une en
cuanto comunidad en la Iglesia, que participa de su vida y obra, en cuerpo.
5.10 - Masculinidad / teologa
Quisiera abordar algunos aspectos de la dimensin teolgica que emerge de las cartas de Pablo en perspectiva de su
masculinidad. En primer lugar, esta bsqueda hay que emprenderla con el presupuesto de que toda masculinidad
implica una concepcin determinada de Dios, es decir, que las diversas expresiones masculinas que se construyen
implican tambin una justificacin y, en no pocos casos, una legitimacin divina en la manera de expresarse. Es
interesante escarbar en la Biblia, usando de entrada una metfora, que nos ayude a llegar a la dimensin
teolgica de la metfora engendrar una nueva masculinidad, que hace parte de la intencionalidad sugestiva del
presente artculo.
6 - Metfora del Dios Padre (padres no tienen muchos)
En sus cartas, Pablo nombra muchas veces a Dios como padre. Claramente se afirma una teologa del Dios padre,
que no quiere decir que estemos exclusivamente ante una teologa patriarcal. Aunque sea notorio este ttulo para
Dios en las cartas de Pablo, es importante reconocer caractersticas del Dios padre y de la misma vida de Pablo que
nos muestran otras dimensiones alejadas de una concepcin patriarcal. Considero que el problema para la
masculinidad, desde la experiencia de Pablo, no est en el reconocimiento de la metfora de Dios padre, sino en las
relaciones asociadas a ella de corte patriarcal, vertical, jerrquicas, autoritarias, poderosas y excluyentes. Por
ejemplo, metforas de Dios como rey, seor, soberano, etc., que con frecuencia se asocian a padre, reforzando la
concepcin de Dios todopoderoso, juez castigador, absoluto, omnipotente , no ayudan a hombres y mujeres en la
construccin de relaciones ms equitativas e igualitarias. Por el contrario, para las masculinidades actuales es
importante dicha metfora, en otros sentidos posibles que podemos entresacar de las cartas paulinas.
Llama la atencin que Pablo no hable directamente de su experiencia con el padre biolgico. Es notoria la ausencia
del padre biolgico a diferencia de la madre, para quien hay la mencin directa en Gal 1,15 (pues cuando Dios me
eligi desde el seno de mi madre) e indirectamente se perciben muchos rasgos en la evolucin masculina de Pablo
relacionados con su madre biolgica. La madre es evocada y reconocida su ausencia fsica en la madre de Rufo (Rm
16,13). Indirectamente, la figura del padre es evocada as: saben que tuvimos con cada uno de ustedes la misma
relacin que un padre tiene con sus hijos (1Tes 2,11) y no les escribo esto con la intencin de avergonzarlos, slo
quiero amonestarlos como a hijos mos muy queridos. Porque, aunque tuvieran diez mil pedagogos en la vida
cristiana, padres no tienen muchos; he sido yo quien los engendr a la vida cristiana por medio del evangelio. (1Cor
4,14-15)
Las anteriores imgenes unidas a otras muchas, revelan la experiencia de alguien (Pablo) que busca re-significar la
imagen de Dios Padre como padre cercano, amoroso, tierno, compasivo, carioso y consolador. 2Cor muestra la
imagen del Dios Padre misericordioso y Dios de todo consuelo (1,3-7), que consuela a los humildes (7,6), en
contraste con las imgenes del Dios poderoso, lleno de ira, juez y castigador que encontramos en Romanos.
7 - Metfora del Dios amigo
Tras los gestos y actitudes de Pablo cuando se relaciona con hombres y mujeres, en trminos de amistad,
indirectamente puede ayudarnos el pensar en una metfora de Dios como amigo, en la perspectiva de
compaerismo. La amistad de Pablo con hombres es notoria en las cartas, lo cual puede ayudar para pensar en una
teologa del Dios como amigo, que compromete en la causa de su proyecto de vida, cuya caracterstica es el amor,
comprendido como gape. Desde luego que es difcil, porque en la sociedad pesan muchos prejuicios acerca de la
relacin de amistad entre los hombres.
Anbal Caaveral Orozco

Casilla 6719
Santa Cruz de la Sierra
Bolivia
albal1992@yahoo.es; balveralozco@gmail.com
Se trata del crculo hermenutico (crculo de la interpretacin).
Cito Hechos de los Apstoles, en el sentido de que se trata de otra fuente diferente a las propias cartas paulinas,
para sustentar una dimensin ms crtica de la vida de Pablo. Aqu estamos ante una visin que Lucas tiene de
Pablo, dado tambin que Hechos es posterior a las primeras cartas paulinas.
Nstor Mguez, Pablo, el compromiso de la fe. Para una vida de Pablo, en Ribla, Quito, Recu, vol.20, 1995, p.8.
El citado corresponde a la versin Bblia de Amrica.
Elisabeth Schssler Fiorenza, En memoria de ella, Bilbao, Descle de Boouwer, 1989, p.216-221.
La hermandad es abordada en mi libro Carta a Filemn, publicado en 1995: Anbal Caaveral, Carta a Filemn Una respuesta a las ansias de libertad, Bogot, Editorial Kimpres, 1995.
Esto tendra mucho peso en la conciencia de Pablo, cuando varios historiadores hablan de que Corinto tena una
poblacin de unos 200.000 hombres libres y 400.000 esclavos. Una tercera parte dominaba y explotaba al doble de
la poblacin.
Ver introduccin a las cartas de Pablo a los corintios en la versin Biblia de Amrica.
Patrick Welsh, Los hombres no son de Marte - Desaprendiendo el machismo en Nicaragua, Instituto Catlico para
las Relaciones Internacionales (CIIR), 2001, p.21.
Marga J. Strher, Corpos, poderes e saberes nas primeras comunidades crists, en flor da pele, So Leopoldo,
Escola Superior de Teologia/CEBI/Editora Sinodal, 2004, p.107.
Diccionario Ilustrado de la Biblia, Miami, Editorial Caribe, 1974.
Andr Sydney Musskopf, Alm do arco-iris, em flor da pele, So Leopoldo, Escola Superior de Teologia/CEBI/
Editora Sinodal, 2004, p.143.147.
Anbal Caaveral, Carta a Filemn - Una respuesta a las ansias de libertad, Bogot, Editorial Kimpres, 1995, p.4550.
Cf. Andr Sydney Musskopf, Alm do arco-iris, p.147.
Sallie McFague, Modelos de Dios - Teologa para una era ecolgica y nuclear, Santander, Editorial Sal Trrea,
1994.

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RIBLA 56
Masculinidad en la traduccin de la Biblia en Latinoamrica

Esteban Voth
Resumen
La prctica de la traduccin nunca es un emprendimiento neutral. Esta mxima se aplica tambin a la traduccin
bblica. El presente artculo plantea las cuestiones de traduccin bblica y masculinidad en traducciones de la Biblia
usadas en Amrica Latina. Seis Biblias en castellano fueron analizadas. Estas vienen de diferentes tradiciones
religiosas y representan diferentes teoras de traduccin. No es un secreto que los hombres han dominado la
prctica de la traduccin bblica y que una ideologa masculina ciertamente est presente en todas las traducciones
estudiadas. Este estudio tambin presenta un estudio de casos basado en la ms reciente traduccin bblica
publicada en Latinoamrica. Basado en los hallazgos, el estudio apela a que todas las traducciones sean revisadas
teniendo en cuenta la presencia de lo que puede ser llamada influencia hegemnica masculina en la traduccin
bblica. Nuestro argumento es que las traducciones de la Biblia pueden ser mejoradas y ms an, pueden ser hechas
ms amigables con el gnero.
Abstract
The practice of translation is never a neutral enterprise. This maxim applies to Biblical translation as well. The
present article addresses the issues of Bible translation and masculinity in translations of the Bible used in Latin
America. Six Spanish Bible translations were analyzed. These come from different religious traditions and represent
different theories of translation. It is no secret that males have dominated the practice of Bible translation and male
ideology is certainly present in all of the translations studied. This study also presents a case study based on the
most recent Bible translation published in Latin America. Based on the findings the study makes a plea for all
translations to be revised bearing in mind the presence of what might be called a masculine hegemonic influence
in Bible translation. It is our contention that translations of the Bible can be improved and thus be made more
gender friendly.
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/estebanvoth.html (1 of 11) [17/04/2011 8:22:54]
Toda traduccin es traicin! As lo ha definido un famoso dicho italiano que dice traduttore traditore el traductor
es un traidor. Si esto es cierto para la prctica de la traduccin en general, cunto ms cierto es para la traduccin
de la Biblia, siendo que ste es un documento tan antiguo y proviene de una cultura tan diferente a la occidental. Es
bien sabido que ninguna traduccin es objetiva ni neutra. Esta afirmacin es igualmente cierta respecto de las
traducciones de la Biblia. Durante muchos aos la iglesia cristiana vivi bajo una especie de ilusin de que el texto
que lea estaba libre de prejuicios, ideologas e interpretaciones. Hoy podemos decir con confianza que, cuando
menos, toda traduccin es interpretacin. Y es as porque traducir no es meramente trasponer un texto de un
sistema lingstico a otro; tambin es como mnimo, rescribirlo en otro sistema literario, en el contexto de la lengua
de destino. Eugene Nida nos ha enseado a tomar en cuenta tres principios bsicos de correspondencia semntica
que deben sostener todo anlisis semntico adecuado: (1) Ningn vocablo (o unidad semntica) tiene exactamente
el mismo significado en dos diferentes unidades de habla o emisin; (2) no existen sinnimos completos dentro de
un mismo idioma; y (3) no hay correspondencias exactas entre palabras relacionadas en diferentes idiomas. En
otras palabras, la comunicacin perfecta es imposible, y toda comunicacin es parcial.
Es por dems claro que esta comunicacin parcial es en parte producto del hecho de que el traductor
inevitablemente hace su trabajo de traduccin desde su contexto cultural y socio histrico. Si bien intenta
despojarse lo ms posible de influencias subjetivas, una objetividad completa es imposible. Esto se hace muy
evidente en la traduccin de la Biblia. Cada traduccin de los textos hebreos, arameos y griegos se lleva a cabo en un
contexto particular y en un momento particular que son marcadamente diferentes a los contextos originales del
texto bblico. Esto significa que varios factores juegan un papel importante en todo ejercicio de traduccin. Entre
estos factores, sugiero que los ms importantes son las realidades de raza, clase, gnero, historias personales,
posturas teolgicas, alianzas polticas, caractersticas culturales y, por ltimo, y de mucho peso, cuestiones de
mercadeo. Todos estos factores especficos contribuyen a conformar la ideologa y la cosmovisin del traductor
o traductores. Puede sostenerse con toda confianza que toda traduccin del texto bblico exhibe una ideologa
definida, ya sea consciente o inconscientemente. Es decir, no existe tal cosa como una traduccin inmaculada del
texto bblico. Tal como lo expresa Stanley Porter, La historia de la traduccin de la Biblia est cargada de
cuestiones ideolgicas. Por lo tanto:
Al enfrentarnos con una traduccin debemos tener en cuenta el contexto del original, el del texto de destino y, ms
importante an, la distancia entre los dos. Es en esta distancia - en una Babel de desplazamientos lingsticos,
temporales y espaciales - donde ocurre todo: donde se transmiten o se pierden, se renegocian, reexaminan y
reinventan textos y culturas.
Es en este perder, renegociar, reexaminar y reinventar que es necesario colocar este estudio. El propsito del mismo
es hacer un anlisis somero de algunas traducciones de la Biblia al castellano que consideramos representativas con
el objetivo de discernir la influencia de gnero en dichas traducciones. Particularmente buscamos dilucidar la
influencia de la masculinidad en la manera de traducir la Biblia. Es bien sabido que la mayora, sino todas las
traducciones de la Biblia al castellano utilizadas en Latinoamrica son obra primordialmente de hombres (varones).
Por ejemplo, sabemos que en la Nueva Versin Internacional publicada por la Sociedad Bblica Internacional en el
2000, particip solamente una mujer y slo en la revisin de algunos libros del Nuevo Testamento. Tambin
podemos sealar que algunas mujeres trabajaron en la traduccin de partes del Nuevo Testamento de la versin El
Libro del Pueblo de Dios, y tambin en la versin recientemente publicada por las Sociedades Bblicas Unidas
llamada Traduccin en Lenguaje Actual. Es probable que existan algunas otras excepciones, pero la inmensa
mayora de los traductores de la Biblia en castellano han sido, y siguen siendo hombres.
El uso del lenguaje nunca es inocente. El lenguaje que caracteriza al gnero masculino inevitablemente se ha ido
filtrando en la traduccin de la Biblia, consciente o inconscientemente. Nuestra metodologa ser mirar con cierto
detenimiento algunos textos bblicos en seis versiones diferentes. Este no puede ser un estudio exhaustivo ni
abarcativo. Las versiones que hemos elegido son representativas, pero no necesariamente las ms importantes ni las
nicas que merecen ser analizadas. Estas son Reina Valera 1960 (RVR60), El Libro del Pueblo de Dios 1981 (LPD),
La Nueva Biblia de Latinoamrica 1986 (LAT), Dios Habla Hoy Versin de Estudio 1995 (DHHE95), La Nueva
Versin Internacional 2000 (NVI), y la Traduccin en Lenguaje Actual 2003 (TLA). Estas versiones representan
diferentes teoras de traduccin, diferentes bases textuales, diferentes confesiones cristianas, y estn pensadas para
pblicos diferentes. Esta diversidad nos parece significativa y necesaria para el anlisis que queremos hacer.
Idealmente uno debera analizar todas las versiones existentes, pero eso escapa al marco permitido en esta
publicacin. Sugerimos que sera un buen tema para trabajar en una tesis doctoral.
Consideraciones preliminares
En primer lugar es necesario exponer lo que entendemos en trminos muy bsicos por masculinidad. Ante todo
queremos subrayar lo que ya est planteado en la introduccin a esta publicacin. Coincidimos en que es
imprescindible hablar de masculinidades y no meramente de masculinidad. El pretender comprender esta
realidad en singular, nos parece un reduccionismo equivocado. Sin duda existe un modelo de masculinidad
impuesto por diferentes culturas en el mundo que est unido a ciertas cualidades asociadas con la fuerza, potencia,
violencia, agresividad, racionalidad, independencia,, actividad, el trabajo y el ser pblico. Pero ya varios han llegado
a la conclusin de que el hombre varn, en general, no puede llegar a cumplir el estereotipo cultural, y por lo tanto
esta visin de un modelo hegemnico es una idealizacin. De hecho, muchos hombres nunca logran alcanzar este
modelo y por ende se sienten frustrados. Esta realidad nos lleva a plantear que es ms acertado hablar de
masculinidades. Esto implica que hay muchos modos de ser hombre. No obstante, a la vez nos parece necesario
admitir que el modelo hegemnico ha estado presente de manera importante y que por cuestiones de sociabilidad
bsica el hombre ha incorporado este nico modelo hasta donde ha podido. Sugerimos entonces que esto ha tenido
su influencia en la manera en que los hombres han traducido la Biblia. Con esto no pretendemos eliminar la
complejidad del tema. No es una cuestin que se puede enmarcar en trminos de blanco y negro, ni de masculino vs.
femenino. Simplemente queremos afirmar que el hecho de que propongamos que debemos pensar en
masculinidades, no quita que en el imaginario social no exista un fuerte modelo hegemnico que tiene influencia y
consecuencias en mltiples niveles de cualquier sociedad y cultura. La traduccin de la Biblia no ha estado ni est
exenta de estas realidades.
En segundo lugar, es necesario pensar en los lmites que confronta la traduccin bblica. En general existe un
consenso en cuanto a que la Biblia es un documento que est histrica y culturalmente delimitado. Esto significa
que muchos elementos que participan en todo proceso de traduccin estn condicionados por el contexto histrico,
social, poltico, econmico y cultural del cual surge el texto bblico. La Biblia no es un documento a-histrico, ni se
cre en un vaco. Es una coleccin de escritos que se redactaron a lo largo de ms de mil aos y representa una
diversidad de culturas pertenecientes al cercano Oriente Antiguo. Es un error hablar de la cultura bblica, ya que
los documentos que conforman la Biblia provienen de contextos geogrficos y culturales muy diferentes entre s. Si
a esto le agregamos el factor tiempo, a decir, ms de mil aos de composicin, estamos frente a un texto muy
complejo.
Estos factores sin duda se ven ms afectados por el hecho de que la Biblia es considerada la revelacin de Dios, por
muchos que la traducen. Este hecho, combinado con todo lo anteriormente expuesto tiene ingerencia sobre la
estructura del idioma, el lenguaje que se usa para referirse a Dios o dioses, y sobre la o las cosmovisiones
presentes en el texto bblico. Todas estas consideraciones no pueden estar ausentes a la hora de evaluar la influencia
de una masculinidad en la traduccin de la Biblia. Es importante reconocer que estamos tratando con un texto que
aparece dentro de contextos patriarcales, donde la posicin del hombre predomina en casi todos los aspectos de la
vida cotidiana. Esta realidad, tpica del mundo antiguo en varios contextos no se puede minimizar en funcin de
querer ser sensible a criterios modernos. Las enseanzas en la Biblia respecto a la mujer respiran las condiciones
socio-econmicas del mundo antiguo. Y en ese sentido es imposible plantear que la mayora de los textos bblicos
abogan por una igualdad social, poltica, religiosa y legal de la mujer respecto al hombre. Son ms los textos que
proponen una subordinacin de la mujer al hombre, que aquellos que plantean una situacin igualitaria La
subordinacin de la mujer es una realidad ineludible en el mundo al cual pertenece la Biblia.
No obstante esta realidad, consideramos que hay textos en la Biblia que han sido traducidos con una neta tendencia
masculina y que no necesariamente esa inclinacin forma parte del mensaje original. En este estudio queremos
indagar en los contextos donde no es necesario privilegiar una visin masculina y que por lo tanto el mismo texto
permite una traduccin ms equilibrada e igualitaria y no tan androcntrica. Para demostrar esto presentaremos un
muestreo breve de ciertos textos y compararemos cmo diferentes versiones los han traducido. Nos centraremos en
ciertas palabras clave que a lo largo de las ltimas dcadas han sido objeto de mucho estudio y cuestionamiento. El
auge de traducciones de la Biblia que privilegian lo que se ha dado a llamar lenguaje inclusivo ha generado mucha
discusin y debate. En la medida de nuestras posibilidades, intentaremos no forzar el texto bblico para que se
adapte a sensibilidades modernas ni para que suene polticamente correcto.
Traduccin de palabras clave

En primer lugar queremos recordar lo afirmado al principio acerca de la realidad de una traduccin. Este no es el
lugar para profundizar en lo que puede llamarse la traductologa y la filosofa de traduccin. No obstante, queremos
afirmar que todo traductor de la Biblia se enfrenta con dos problemas bsicos. El primero es comprender el
significado del texto en su contexto histrico y cultural original. En lo posible se intenta descubrir cul era la
intencin del autor y de qu manera lo percibieron los primeros oyentes o lectores. El segundo problema es cmo se
va entender ese mensaje o significado en el idioma receptor. En otras palabras, cmo ha de percibir ese significado
el oyente o lector moderno? A continuacin haremos un anlisis de ciertas palabras clave que presentan diferentes
posibilidades de traduccin.
adam
El vocablo hebreo adam puede traducirse de diversas maneras segn su contexto y su funcin semntica en la
unidad de discurso en la cual se encuentra. Este trmino puede significar: a) hombre (varn); b) ser humano; c)
humanidad; d) persona; e) individuo; f) uno; g) gente; h) alguien; i) quien, el que; y hasta j) nombre propio. Ahora
bien, muchas traducciones del Antiguo Testamento en su afn de ser ms literales, tradujeron este vocablo casi
siempre con la palabra hombre. Veamos los siguientes ejemplos.
En Gnesis 1,26 cuando se narra la creacin de adam, la mayora de las versiones traducen el vocablo hebreo con la
palabra hombre. Si bien, uno podra aceptar que se usa la palabra en trminos genricos, es mucho ms preciso
traducir adam en este contexto por ser humano. De las seis versiones que hemos elegido, cuatro traducen
hombre (RVR60, LAT, DHHE95, LPD). Solamente NVI y TLA traducen con el trmino colectivo universal ser
humano. Estas dos versiones ayudan a que el nfasis masculino se matice y adems la traduccin ser humano es
ms fiel al significado original, ya que el contexto habla de la creacin de toda la humanidad y no solamente de un
ser masculino.
Un caso parecido se puede ver en Gnesis 6:7. En este contexto Dios habla de que va a borrar de la tierra al adam.
Tres de las versiones traducen con hombre u hombres (DHHE95, LPD, RVR60), mientras que las otras tres
prefieren los trminos ser humano o humanidad. Es obvio que la intencin de Dios es destruir a todo el mundo.
Por lo tanto nos parece que la traduccin humanidad es cultural e histricamente muy precisa en el contexto
bblico y adems preferible para la lengua y contextos receptores. Dios no ha de destruir solamente al hombre
varn, sino que su intencin es acabar con toda la humanidad. Tanto para el lector original como para el lector del
siglo XXI humanidad o todo el mundo son opciones vlidas.
Otro ejemplo parecido lo encontramos en Gnesis 9,6 donde hay una advertencia contra matar a una persona. Una
vez ms vemos que la mayora de las traducciones traducen adam por hombre (LAT, DHHE95, LPD, RVR60). El
contexto claramente seala que la referencia es para toda persona. No es una advertencia dirigida especficamente
al hombre varn, ni tiene que ver con la posible muerte de un varn. Es por eso que tanto la NVI como la TLA
traducen ser humano y persona respectivamente. Estas traducciones evitan una tendencia masculina en la
traduccin que es absolutamente innecesaria y que no est presente en el idioma original. Esto lo podemos ver
tambin en el contexto de sabidura. En Proverbios 3,13 el refrn habla de lo dichosa que es la persona que halla la
sabidura. En este caso, las diferentes traducciones han luchado un poco ms con la traduccin de adam. Por
ejemplo la versin LAT ha optado por colocar mortal. En cambio dos versiones intentan evitar una tendencia
demasiada masculina al colocar el que (DHHE95, NVI). Sin embargo, uno podra argumentar que el intento de
traducir con el que sigue privilegiando lo masculino ya que se utiliza el vocablo el que es masculino. Una opcin
que se podra haber elegido es la palabra quien. Aun la TLA que en general es la ms cuidadosa en cuanto al uso
de lenguaje inclusivo cuando el texto lo permite, no logra un equilibrio total ya que opt por poner el joven. Como
habra de esperarse tanto la RVR60 como el LPD traducen hombre.
Cada uno de estos ejemplos nos muestra que en general la tendencia en las traducciones es de privilegiar el uso de
trminos masculinos aun cuando el contexto permite y hasta exige algo mucho ms genrico, abarcativo e inclusivo.
De esta manera comenzamos a sugerir que el uso exagerado de la palabra hombre produce significado, y este
sutilmente margina a la mujer del mensaje bblico de manera innecesaria. Los y las traductoras en el futuro debern
estar ms atentos a estas posibilidades legtimas de traduccin que ofreceran un significado ms democratizador.
ish
El vocablo hebreo ish en trminos generales se utiliza ms para referirse al hombre varn. No obstante veamos las
diferentes opciones que nos ofrecen los diccionarios hebreos para ish: hombre, padre, marido, ser mortal, varn,
individuo, uno, ser racional, alguien, alguno, quien, quienquiera, y con negativo, ninguno, nadie. Esto indica que si
bien ish se utiliza ms especficamente para sealar al varn, tambin se utiliza en contextos donde se refiere al ser
humano en general.
Uno de los ejemplos ms sobresalientes de esta realidad lo encontramos en el Salmo 1,1 bienaventurado el ish que
no anduvo en consejo de malos. Tal como lo esperaramos la RVR60 traduce varn. Asimismo, cuatro versiones
traducen hombre (LAT, LPD, DHHE95, NVI). La nica versin que rompe con la tradicin tan masculina es la
TLA que opta por la palabra ms inclusiva quien. El contexto de este salmo de sabidura claramente indica que la
palabra sh no se refiere solamente a varones sino que seala a toda persona o a cualquier persona. En otras
palabras lo que queremos afirmar es que la poesa declara que el ser humano que no se deja llevar por la influencia
de los malos es realmente dichosa.
Otro ejemplo del uso ms amplio de la palabra ish, aparece en Deuteronomio 24,16. Si bien es cierto que este
vocablo muchas veces se refiere solamente al varn, en este caso todas las traducciones analizadas optaron por algo
ms inclusivo. La RVR60 y la NVI han traducido este vocablo por la frase cada uno, que quiz para algunas esta
traduccin todava tiene resabios de masculinidad. En cambio LAT, DHHE95 y LPD optaron por traducir cada
cual, y la TLA utiliz la palabra nadie. Es decir, nadie debe ser castigado por un crimen que no haya cometido.
Es claro que el contexto en el cual se utiliza la palabra ish sugiere que esta se refiere a todo ser humano y no
solamente al varn. En este caso los traductores de todas las versiones estuvieron dispuestos a flexibilizar su
traduccin del vocablo en cuestin, y por ende no prevalece el nfasis masculino.
Un caso interesante por el hecho de que aqu las traducciones no parecen ser coherentes est en xodo 32,28. En
este contexto la palabra ish sin duda est revestida de ambigedad. El contexto es uno de violencia, y por lo tanto la
TLA considera que en esta situacin murieron tres mil varones. De forma parecida la RVR60, DHHE95 y la LAT
dicen que cayeron tres mil hombres. En cambio, la NVI traduce israelitas, mientras que LPD traduce personas.
Es verdad que en un contexto de batalla, uno esperara que ish se refiriera a varones-soldados. Pero en este caso,
el contexto deja abierta la posibilidad de que los levitas hayan matado a varones, mujeres y nios.
nthropos
En el Nuevo Testamento escrito en griego, el vocablo equivalente al hebreo adam es el trmino nthropos. Los
diversos diccionarios griegos ofrecen las siguientes opciones para este vocablo: hombre, ser humano, individuo,
uno, persona, gente, marido.
Un ejemplo donde dos versiones tienen un nfasis innecesario en cuanto a la masculinidad de la traduccin est en
Mateo 5,13. En este contexto Jess habla de que cuando la sal pierde su capacidad de servir como catalizadora de
combustin, o se vuelve inspida, se echa fuera y es pisoteada por nthropon (pl). Tanto la RVR60 como LPD
traducen hombres,. dando a entender que slo los hombres varones llevan a cabo esta accin. En cambio, las otras
cuatro versiones optan por traducir con la palabra gente, lo cual ampla el espectro y adems no refuerza
innecesariamente el nfasis masculino del contexto original y del contexto receptor.
En Mateo 12,12 tenemos un caso donde se habla del valor de un nthropos. En el contexto se compara el valor de
una oveja con respecto al valor de un nthropos. Esta es una situacin donde los traductores deben tener especial
cuidado en su forma de traducir para no marginar a nadie. Sin embargo, cuatro versiones han optado por traducir
hombre (RVR60, DHHE95, LPD, NVI). De alguna manera, al traducir hombre estn diciendo que slo el
hombre vale ms que una oveja, y de esta manera, la mujer y los nios quedan marginados. Consideramos que tanto
la LAT (ser humano) como la TLA (persona) han sido ms sensibles a esta realidad y de esta manera minimizan el
predominio del lenguaje masculino en la traduccin de la Biblia. En estas traducciones la persona puede
comprender que todo ser humano vale ms que una oveja.

Un dato significativo comienza a aparecer al notar que en varios contextos la RVR60 es la nica que traduce
nthropos sistemticamente por hombre, mientras que las otras versiones han hecho el intento de darle a esta
palabra una posibilidad ms inclusiva. En Mateo 7,12 donde est la declaracin de la ley perfecta, vemos que RVR60
tiene un nfasis marcado en lo masculino: asi que, todas las cosas que queris que los hombres hagan con vosotros,
as tambin haced vosotros con ellos; porque esto es la ley y los profetas. Notamos el uso de las palabras
masculinas: hombres, vosotros, ellos. En cambio las otras versiones que estamos considerando han optado por
ustedes y dems, y de esta manera la ley perfecta incluye a todo ser humano y no slo a los varones. Esto
mismo ocurre en el relato paralelo de Lucas 6,31.
Algo similar aparece en el famoso encuentro entre Jess y la mujer samaritana. Ms all que en esta ocasin Jess
dignifica a la mujer en la sociedad juda de manera sorprendente y radical, vemos que la RVR60 una vez ms es la
nica versin que insiste en traducir nthropon con la palabra hombres. En Juan 4,28, cuando la mujer
samaritana vuelve al pueblo para anunciar la presencia de Jess, RVR60 dice que ella fue a decirle a los hombres,
mientras que todas las otras versiones dicen que la mujer le avis a la gente. Lo ms probable es que la mujer haya
anunciado su experiencia a toda persona que se le cruzaba, sea mujer, nio, nia u hombre.
El ltimo ejemplo que daremos al respecto es el que se encuentra en Santiago 3,8. Aqu el tema en cuestin es que
nadie puede dominar su lengua. La RVR60 dice que ningn hombre puede hacerlo, mientras que las otras
versiones no masculinizan el trmino nthropos y utilizan la palabra nadie o no hemos, de esta manera
incluyendo a todos por igual en este problema.
Hemos resaltado estas diferencias con respecto a la traduccin de nthropos con especial atencin a la RVR60
debido a que esta es la versin ms leda y aceptada por el mundo evanglico-protestante en Amrica Latina. A su
vez, es la versin que ms se ha utilizado para adoctrinar a los creyentes de estas iglesias. Sin duda, su nfasis en la
masculinidad ha tenido y sigue teniendo una influencia importante en la manera de pensar y practicar la teologa.
aner
El vocablo griego aner es equivalente al trmino ish en hebreo. Al igual que ish la palabra aner en griego se utiliza
para hablar del hombre varn y del marido. No obstante, en muchos casos aun los diccionarios dicen que aner se
puede referir a la persona en general.
Mateo 12,41 es un caso en el Nuevo Testamento donde las diversas versiones analizadas no siguen una misma lnea
de pensamiento. All se habla de los aner de Nnive. Tres versiones (RVR60, LAT, LPD) hablan de los hombres de
Nnive. En cambio, DHHE95 y TLA traducen los de Nnive, mientras que la NVI traduce los habitantes de
Nnive. Estas ltimas tres reflejan un intento por comprender el uso ms amplio de aner, particularmente en un
contexto donde es evidente que no se est refiriendo solamente a hombres varones.
Un caso similar se encuentra en Mateo 14,35 donde tambin se habla de los aner de un determinado lugar. Lo ms
probable es que se refiera a la gente o los habitantes del lugar, tal como lo han entendido las versiones DHHE95,
NVI y TLA. En cambio, como es de esperar, tanto la RVR60 como la LAT y LPD optan por hablar de los hombres
del lugar. Este es un caso donde la masculinizacin del trmino es innecesaria y hasta un tanto incorrecta tanto para
el contexto original como para el contexto receptor. Sugerimos que al traducir por habitantes o la gente no se
est forzando el texto griego a decir algo que no tena intencin de transmitir.
En Romanos 4,8, cuando Pablo cita el Salmo 32,1-2 (probablemente de la LXX 31,1-2) tambin podramos sugerir
que se est refiriendo al ser humano en general. En el texto hebreo del Salmo 32,1-2 aparece la palabra adam que
ya hemos analizado. A su vez en la Septuaginta (LXX) aparece la palabra aner.
As como en el Salmo 1 habamos sugerido que la bienaventuranza se refera a todo ser humano, aqu entendemos lo
mismo. No obstante algunas versiones como RVR60, LAT, LPD y DHHE95 han preferido traducir hombre. En
cambio la NVI y TLA han optado por aquel o aquellos. Estas ltimas dos representan un avance, pero
consideramos que se podra mejorar an ms ya que aquel, aquellos pueden entenderse como masculino. A la vez,
reconocemos que en la poesa, por cuestiones de sonido, de ritmo y de otras consideraciones se tiene que negociar
mucho ms para elegir qu palabra colocar.
Otro caso similar donde est en juego una bienaventuranza lo encontramos en Santiago 1,12. Es interesante que
cuatro versiones (RVR60, LAT, LPD, DHHE95) eligen varn u hombre para traducir aner, cuando el contexto
claramente indica que se est hablando de todo ser humano. La NVI y TLA al traducir el que y al que tampoco
alcanzan a expresar bien el uso de aner en este contexto. Sugerimos, junto con diversas versiones en ingls (TEV,
NRSV, CEV, NLT) que sera mejor traducir Dichosa/feliz es la persona o la gente. Una traduccin as, no viola
el sentido del texto original y minimiza la presencia masculina hegemnica en la traduccin del texto bblico.
Un caso-estudio
El anlisis hecho hasta aqu muestra que la traduccin llamada Traduccin en Lenguaje Actual (TLA) es la que
muestra una sensibilidad mayor al uso del lenguaje inclusivo y busca minimizar un excesivo nfasis en lo masculino,
particularmente cuando el texto fuente no lo exige de manera explcita. En esta seccin presentaremos un proceso
interesante que se ha dado recientemente con esta traduccin. Tal como informamos ms arriba, esta traduccin
tuvo la participacin activa de mujeres en el proceso de traduccin. Sin embargo, luego de su publicacin, los que
formamos parte del equipo editorial final de la traduccin nos fuimos dando cuenta que en ciertos casos, aun la
presencia de mujeres en el trabajo de traduccin no evit ciertas interpretaciones y traducciones cargadas de
masculinidad. A su vez, motivados por el llamado del Consejo Mundial de Iglesias a que consideremos a esta dcada
como El decenio para superar la violencia, decidimos hacer una relectura de varios pasajes bblicos que podran
estar fomentando, ayudando y generando violencia contra la mujer. Esta relectura tiene como propsito ofrecer una
Biblia que tanto en su texto como en sus ayudas para el lector sea realmente inclusiva.
Comenzaremos citando un prrafo de un documento indito que ya forma parte de todo este proceso en las
Sociedades Bblicas Unidas.
Tal como se notar en los ejemplos que siguen, la inclusividad en la TLA no solo se restringe al uso del lenguaje, es
decir, de palabras (sustantivos y pronombres) que abarcan a ambos gneros, sino tambin a la exgesis y a la
hermenutica. En ambos casos, estamos seguros que con la TLA hemos logrado un avance no alcanzado en otras
versiones castellanas existentes. Esto es ms alentador y esperanzador dado que esta versin ha sido preparada
pensando en las nuevas generaciones de lectores y oyentes del texto bblico: los nios y los jvenes. De este modo,
formamos parte del gran proceso pedaggico eclesistico que busca preparar una generacin menos opresora,
menos exclusiva y menos violenta.
Veamos entonces algunos ejemplos que nos ayudarn a ver de qu manera el texto de la TLA ha sido modificado
como resultado de una exgesis ms sensible al nfasis masculino en la traduccin y del uso de un lenguaje ms
inclusivo.
Subttulos
En primer lugar veremos algunos cambios en los subttulos de algunas secciones del texto bblico. Somos
conscientes que los subttulos no solamente representan una interpretacin del pasaje, sino que condicionan al
lector y la laectora al acercarse al texto en s.
Josu 2
Si bien varias traducciones ponen como ttulo Josu y los espas para este seccin, es evidente que la protagonista
principal de esta narrativa es Rahab. Por lo tanto el subttulo para esta seccin en la TLA es Rahab y los espas.
Lucas 8,1
El ttulo de la TLA para este prrafo era: Algunas mujeres ayudan a Jess. Pero este ttulo daba la idea de una
ayuda puntual y quiz circunstancial que brindaban algunas mujeres a favor de Jess. Sin embargo, el contexto de
los siguientes versculos sugiere que estas mujeres haban asumido el rol de ayudantes que acompaaban a Jess y
su grupo y que lo hacan por un tiempo prolongado. Es por esto que ahora el subttulo es: Mujeres que ayudaban
a Jess.
Hechos 18,24
En este contexto, la mayora de las versiones ponen en el subttulo algo como Apolo predica en feso.
Originalmente, la TLA tambin public un ttulo similar: Apolo anuncia la buena noticia en feso. Sin
embargo, son Priscila y quila quienes le dan las instrucciones acerca de la buena noticia de Jess a Apolo, y este es
el tema principal del prrafo. Por lo tanto ahora el subttulo en la TLA es: Priscila, quila y Apolo.
Textos especficos del Nuevo Testamento
Veamos a continuacin una serie de textos bblicos que han sido modificados con el propsito de ser ms
equilibrados en la interpretacin. Cada uno de estos pasajes ha sido estudiado cuidadosamente y las sugerencias de
cambio han sido analizadas y evaluadas por varios expertos en estudios bblicos y traduccin de la Biblia.
Mateo 1,3
En la TLA habamos puesto la siguiente traduccin: Fares y Zrah (su madre se llamaba Tamar). Es ms que
evidente que al poner la madre se llamaba Tamar le quitamos un rol preponderante como madre y adems no
ayudamos a evocar la memoria tan importante de estas madres (ver 1,5 tambin) cuyas situaciones y vivencias
fueron irregulares y sin embargo aparecen en el linaje del Mesas. Por esta razn se cambi a su madre fue Tamar.
Con esta redaccin le hacemos justicia a la memoria de estas madres que se quiere transmitir a travs del texto.
Mateo 1,18
En la TLA habamos puesto la siguiente traduccin: As fue como naci Jess, el Mesas: Una joven llamada
Mara estaba comprometida para casarse con Jos, pero antes de que vivieran juntos se supo que ella estaba
embarazada. Al colocar la palabra joven de alguna manera utilizamos una palabra que est cargada de
significaciones y estereotipos patriarcales. Adems, la frase que s est en el texto griego es su madre. Incluir esta
traduccin ayuda a darle continuidad a la lnea de descendencia que viene de los versculos anteriores. Por lo tanto
se ha cambiado este texto a:
As fue como naci Jess, el Mesas: su madre, Mara, estaba comprometida para casarse con Jos, pero antes de
que vivieran juntos se supo que ella estaba embarazada.
Mateo 26,13
Para este versculo la TLA tena: les aseguro que esto que ella hizo se recordar en todos los lugares donde se
anuncien las buenas noticias de Dios.
Ahora se ha cambiado a la siguiente redaccin:
les aseguro que en cualquier lugar donde se anuncien las buenas noticias de Dios, se contar la historia de lo que
hizo esta mujer y se guardar la memoria de ella.
De esta manera se recuperan dos elementos muy importantes: no solamente se recordar la historia de lo que la
mujer hizo, sino que se contar; sino que tambin se guardar la memoria de la mujer como persona.
Marcos 5,40-41
En este pasaje del libro de Marcos, los traductores ofrecimos la siguiente traduccin: entr en el cuarto donde
estaba la nia. Lo acompaaron los padres y tres de sus discpulos.
Hemos sido advertidos que en este contexto el texto griego especifica algo que no es muy comn, a decir, padre y
madre. Por lo tanto es aconsejable no sustituir esta especificacin con una expresin masculinizarte que de alguna
manera vuelve invisible a la mujer dentro de un trmino masculino plural. Por lo tanto hemos decidido cambiar a:
entr en el cuarto donde estaba la nia, junto con el padre y la madre de ella y tres de sus discpulos.
1Corintios 11,3
Este es un pasaje de la Biblia que se ha utilizado mucho para exigir, desde lo teolgico, la dominacin masculina
tanto en el hogar como en la sociedad. El eje de la interpretacin gira alrededor de cmo se traduce la palabra
kefal. Las diversas traducciones traducen esta palabra por cabeza o autoridad Originalmente la TLA tambin
tradujo de esta manera:
Ahora quiero que sepan esto: Cristo tiene autoridad sobre todo hombre, el hombre tiene autoridad sobre su esposa,
y Dios tiene autoridad sobre Cristo.
Sin embargo a travs de una exgesis que entiende que el contexto tiene que ver con el origen de la mujer (Gnesis
2,:21-22) y no con alguna autoridad sobre ella, ahora la TLA ofrece la siguiente traduccin para este texto de
Corintios:
ahora quiero que sepan esto: Cristo es el origen del varn, el varn es el origen de la mujer y Dios es el origen de
Cristo.
2Corintios 6,18-7,1
El ltimo versculo del captulo 6 tiene la siguiente frase ustedes sern para m como mis hijos y mis hijas El
captulo 7 comienza diciendo Queridos hermanos en Cristo .. Se ha decidido cambiar nuevamente a queridos
hermanos y hermanas en Cristo por lo siguiente. En 6,18 Pablo hace referencia a 2Samuel 7,4, pero le agrega algo
al texto al incluir la palabra hijas, adems de hijos. Sugerimos entonces que el contexto permite y hasta sugiere
que nuestra traduccin sea ms inclusiva. Todo indica que el llamado carioso de Pablo incluye a hombres y
mujeres por igual.
Filipenses 4,3
La TLA en este contexto haba ofrecido ellas me han ayudado mucho para anunciar la buena noticia. El cambio
que se ha adoptado es el siguiente:
ellas han luchado junto conmigo por anunciar la buena noticia....
La traduccin anterior poda entenderse como que la actividad de estas mujeres se reduca a un simple apoyo del
cuyas caractersticas no sabemos nada. Sin embargo el verbo en griego que utiliza el autor sugiere algo ms fuerte y
sustancioso. Este verbo habla de trabajar en conjunto luchando por lograr algo. En Filipenses 1,27 este mismo
verbo ha sido traducido y que luchan unidos por anunciar la buena noticia. El cambio introducido reivindica el
trabajo duro que las mujeres estn realizando a la par de Pablo.
1Timoteo 3,16
En este texto, la TLA tena Cristo vino al mundo como hombre. Si bien es verdad que segn los relatos del Nuevo
Testamento Jess naci como varn, hemos considerado que es mejor ser coherente y traducir
Cristo vino al mundo como ser humano.
De esta manera le damos un sabor ms inclusivo al texto y de ninguna manera violamos el contexto original.
Santiago 2,15
La TLA comenzaba diciendo: si alguien no tiene ropa ni comida, Esto se ha cambiado a si algn hermano o
hermana de la iglesia no tiene ropa ni comida. El razonamiento para este cambio es el siguiente. En primer lugar
es muy interesante notar que el autor de la carta incluye el femenino de adelfos, que es adelf. Nos parece
importante dar cuenta de tal detalle como lo han hecho otras traducciones. Adems es probable que la explicitacin
poco comn del femenino est all para sealar que la pobreza entre la mujeres era ms notoria que entre los
hombres.
Podramos ofrecer muchos ms ejemplos de cmo una traduccin como la TLA, que tuvo participacin de mujeres
en su trabajo y que intent ser inclusiva, necesita re-trabajarse una y otra vez. Sugerimos que el trabajo no est
terminado. Toda traduccin de la Biblia necesita ser revisada constantemente. para descubrir contextos donde
consciente o inconscientemente los traductores y traductoras han permitido un nfasis ideolgico que no est en el
texto o que de manera innecesaria margina a algn sector de la creacin de Dios. Sugerimos que el trabajo hecho en
la TLA representa un progreso en esta direccin. Nuestro propsito ha sido minimizar la masculinidad hegemnica
que conduce muchas veces a la violencia contra la mujer. De esta manera buscamos que la traduccin sea liberadora
para todo ser humano.
Reflexiones finales
A modo de conclusin quisiramos referirnos a algunos temas puntuales. En primer lugar, reiterar el concepto de
que debemos como traductoras y traductores resistir la tentacin de hacer que el texto sea hecho a imagen y
semejanza de nuestras sensibilidades polticas e ideolgicas modernas. En otras palabras, debemos de cuidar de no
hacerle decir al texto fuente (en este caso el texto bblico) lo que no dice. No es aconsejable convertir a un texto que
contiene muchos contextos exclusivos en un texto totalmente inclusivo. Esto sera violar su contexto y cosmovisin
original. Quizs debamos seguir el consejo de C.R. Fontaine cuando dice que si el texto es realmente exclusivo, as
debemos traducirlo y luego arrepentirnos en las notas de estudio al pie da pgina llamando la atencin a otros
textos bblicos que presentan otras alternativas ms inclusivas. Un ejemplo de esto es el texto que aparece en
Eclesiasts 7,8 donde las traducciones no pueden evitar el nfasis exclusivo y masculino del texto:
todava no he encontrado lo que busco! He encontrado un hombre bueno entre mil, pero no he encontrado una
sola mujer buena. (TLA)
En segundo lugar, debemos evitar el otro extremo al colocar la palabra hombres o alguna connotacin masculina
cuando en el texto bblico no est. Por ejemplo, en Apocalipsis 5:9 no hay ninguna palabra en el texto griego que
exija una interpretacin o traduccin masculina. Sin embargo traducciones como la LAT y la LPD insertan la
palabra hombres innecesariamente dndole al texto una masculinidad inexistente. El texto dice, en una
traduccin de carcter literalista:
y con tu sangre nos has redimido para Dios, de todo linaje y lengua y pueblo y nacin (RVR60).
En cambio, la LAT dice:
y con tu sangre compraste para Dios hombres de toda raza, lengua, pueblo y nacin.
y la LPD dice:
y por medio de tu Sangre,
has rescatado para Dios
a hombres de todas las familias,
lenguas, pueblos y naciones
La inclusin de la palabra hombres que no est en el texto griego es gratuita y margina sin necesidad a la mujer.
En nuestra opinin esto es lo que se debe evitar. Sugerimos que esta es una forma de opresin y de violencia contra
la mujer. Tal como dice C. Martin:
experiencias de opresin, como toda experiencia humana, afecta la manera en que mujeres y hombres codifican y
decodifican la realidad sagrada y la realidad secular.
La RVR60 por ser una traduccin ms literal o de equivalencia formal, en este caso, resulta ser menos sexista que
otras.
En tercer lugar, si bien subrayamos el hecho de que hay que evitar una masculinidad excesiva en la traduccin,
tambin sugerimos que hay que interpretar y evaluar cada caso en su contexto. No se debe tomar una decisin
unilateral para todos los textos de la Biblia. Esto requerir un esfuerzo exegtico importante para no caer en
traducciones a la ligera o traducciones hechas a la manera de una concordancia. Y adems, en los casos donde el
texto sea ambiguo, o d lugar a la duda, sugerimos que se elija la traduccin que no margine a ningn grupo
humano.
Finalmente nos queda una pregunta sin responder pero que representa un desafo para un futuro estudio de este
tema tan importante. En los crculos de traduccin de la Biblia, en general, uno est de acuerdo que una traduccin
de Biblia no puede ser una que termine siendo una (sub) versin de la misma. O quiz, s? Por otro lado,
estamos plenamente de acuerdo en que una traduccin de la Biblia puede (sub-)vertir a otras traducciones
existentes. Es en este sentido que hacemos un llamado a todo intento de traduccin de la Biblia a que entre otras
cosas, busque la manera de ser un agente de liberacin y as subvertir una ideologa hegemnica opresora.
Esteban Voth
Virrey Arredondo 2553 "19E"
1426 Buenos Aires
Argentina
Esvoth@aol.com
S. Waisman, Borges y la traduccin, Buenos Aires, Adriana Hidalgo Editora, 2005, p.8.
Eugene A. Nida, Analysis of Meaning and Dictionary Meaning, en IJAL, vol.24, 1958, p.281.
Stanley Porter, The Contemporary English Version and the Ideology of Translation, en Translating the Bible Problems and Prospects (editores: S. Porter y R. Hess,Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, p.18.
S. Waisman, Borges y la traduccin, p.9.
Para esta seccin quiero mencionar y agradecer el trabajo hecho por mis colegas Irene Foulkes (y su equipo), Elsa
Tamez, Alfredo Tepox y Edesio Snchez que participaron junto conmigo en este proceso. Hago mencin tambin de
un trabajo indito escrito por Edesio Snchez que surgi de este proceso titulado No ms violencia contra la
mujer! Este trabajo hace un resumen de los resultados del trabajo de relectura que se hizo particularmente del
Nuevo Testamento de la TLA. A su vez, este proceso fue motivado por un proyecto que tiene como fin publicar una
Biblia para la mujer.
Edesio Snchez, No ms violencia contra la mujer, indito.
C.R. Fontaine, The NRSV and the REB - A Feminist Critique, en Theology Today, vol.47/3, 2004, p.275.
C.J. Martin, Womanist Interpretations of the New Testament - The Quest for Holisitic and Inclusive Translation
and Interpretation, en Journal of Feminist Studies in Religion, vol.6/2, 2004, p.42 [traduccin personal].
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Resenhas
Identificando las fracturas - Bibliografa bsica en estudios sobre las masculinidades - Larry Jos
Madrigal Rajo
Gnero, religio e masculinidades - revista Mandrgora, So Bernardo do Campo
Walberto Tejeda
Identificando las fracturas - Bibliografa bsica en estudios sobre las masculinidades

La produccin terica en gnero, especialmente aquella inspirada en las diversas corrientes del feminismo
contemporneo, es en estos momentos casi imposible de rastrear en toda su amplitud. Su importancia actual es
relevante no slo por su alta calidad y novedad, pero por la variedad de contextos, metodologas y temticas,
presentes en casi cualquier escenario de investigacin, docencia y accin social. Dentro de esta produccin tiene
lugar cada da ms importancia la reflexin en torno a las masculinidades, en cuanto estudio de la condicin de los
hombres, sus comportamientos y pautas de accin en cuanto construcciones sociales.
No tan extensos y conocidos, mucho menos aceptados, los estudios de las masculinidades estn teniendo un fuerte
impacto en las Teoras de Gnero y las diferentes disciplinas con las que implica. Desde los primeros estudios
surgidos en Australia en la dcada de los setenta, hasta los ltimos estudios metodolgicos latinoamericanos y las
sesiones especiales de Naciones Unidas en torno al tema, estos estudios estn abriendo nuevos escenarios e
identificando las fracturas del modelo hegemnico de ser hombre, para revelar masculinidades diferentes, diversas
http://www.claiweb.org/ribla/ribla56/resenas.html (1 of 9) [17/04/2011 8:23:30]
y plurales.
Esta bibliografa es bsica y arbitraria, siguiendo criterios de seleccin desde Amrica Latina que pretenden formar
una biblioteca bsica en masculinidades. Incorpora en su mayora libros disponibles en castellano y portugus, se
registra algunos artculos gracias al rastreo hecho por Francisco Reyes y no incluye materiales audiovisuales,
algunos muy relevantes y novedosos, que requeriran de un esfuerzo que sobrepasa los lmites de espacio e
intencin de este resea. Clasifica en cinco reas sus ttulos: gnero y masculinidades, teologa y masculinidades,
biblia y masculinidades, una seleccin de articlos accesibles en castellano, tanto en publicaciones diversas como en
Internet y un apartado final de fuentes en ingls. Resea por igual, la obra de hombres y mujeres, del continente u
otras latitudes.
Finalmente, es preciso hacer dos puntualizaciones. Primero, tal y como ocurre en cualquier disciplina de
conocimiento, no todo lo que aparece bajo la denominacin estudios de las masculinidades o masculinidad hace
referencia a la misma lnea terica, sistema, opciones metodolgicas o polticas y mucho menos (muchas veces
ausente) prctica social. Segundo, en esta breve resea, surge con evidencia la todava tierna e incipiente
produccin terica latinoamericana caribea en gnero y masculinidades, especialmente en lo que a su interseccin
con la religin, teologa y estudios bblicos se refiere. La literatura en ingls es mucho ms amplia y hay algunos
ttulos clsicos en el tema, como los de Robert Connell y Michael Kaufman. No por ello lo disponible en castellano es
menos relevante.
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jornada.unam.mx/2000/04/06/ls-kaufman.html
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eurowrc.org/06.contributions/3.contrib_es/12.contrib_es.htm
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y culturales, Quito, Abya Yala, 1998, p.119-143
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nuevas maneras de ser masculino, en Mandrgora, Sao Bernardo do Campo, vol.12, 2006, p.93-112
REYES, Francisco, Masculinidad y teologa, en Caminos, Cuidad de Habana, vol.26, 2002, p.44-49
REYES, Francisco, Principios teolgicos y ministerialidad en Pablo - Un aporte desde la perspectiva de gnero
masculino, en Voces del Tiempo, Guatemala, vol.34, 2000, p.35-48
RINCN, Germn, Los hombres lloran - Masculinidad tonta, superficial y suicida, en Utopas, Bogot,
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Internacional, 1997, p.17-30
4 - Recursos bibliogrficos electrnicos en Internet (ingls y castellano)
Aunque recientes, como se ha sealado, existe ya una extensa red de recursos, sobre todo en ingls, a los que puede
tenerse acceso por Internet - www.un-instraw.org/en/index.php?option=content&task=view&id=910&Itemid=
Artculos del pionero en la reflexin de masculinidades, Robert Connell, a partir de los seminarios ofrecidos en el
Instituto de Investigacin y Entrenamiento de Naciones Unidas para el avance de la mujer (INSTRAW) Seminarios,
ponencias y bibliografa en ingls - http://www.xyonline.net/
Uno de los mejores sitios de descargas de recursos variados y abundante bibliografa en masculinidades y asuntos
relacionados - www.brad.ac.uk/acad/dppc/gender.html . Ofrece artculos y ponencias de sus series Hombres,
masculinidades y relaciones de gnero en el desarrollo, lanzados por el Centro de Programacin y Desarrollo de
Bradford, Universidad de Bradford, Reino Unido - www.undp.org/gender/programmes/men/men_ge.html,
El sitio dedicado a Hombres y equidad de gnero del Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo Humano
(PNUD) - www.unfpa.org/modules/intercenter/role4men/index.htm y www.popcouncil.org/ppdb/men.html
Sitios del Fondo de Poblacin de Naciones Unidas, contiene numerosos artculos de excelente calidad, relacionados
con masculinidad, sexualidad y poblacin - www.unicef.org/reseval/pdfs/ROMfinal.pdf y www.unicef.org/reseval/
malesr.htm.
Dos sitios de UNICEF que enfocan masculinidades, paternidades y roles familiares - www.man-net.nu/engelsk/
start.htm
La red sueca de hombres, provee artculos y recursos enfocados al estudio de la violencia de gnero, el rol de los
hombres y la participacin de los gobiernos.
Ms recursos en los sitios:
www.rolstad.no/iasom/ www.vix.com/pub/men/index.html
www.mensstudies.com/links.html
www.michaelkaufmann.com
www.profeminist.org
www.lauraasturias.org
Marga J. Strher, Wanda Deifelt, Andr S. Musskopf (orgs.), flor da pele - Ensaios sobre gnero e corporeidade,
So Leopoldo, Escola Superior de Teologia/CEBI/Editora Sinodal, 2004, 318p. [ISBN 85-233-0735-4]
Constituyendo una verdadera primicia en cuanto a los estudios de gnero y religin se refiere, este libro incluye
varios artculos elaborados por mujeres y hombres desde diferentes perspectivas acadmicas, en un verdadero
dilogo interdisciplinar: literatura bblica, religin, teologa, estudios de gnero, educacin, etc. Ellas y ellos forman
parte del ncleo de investigacin en gnero de la Escuela Superior en Teologa de So Leopoldo, sur de Brasil, un
grupo de alto rendimiento acadmico financiado por el gobierno estatal.
Muy creativamente, el libro consta de 13 artculos, organizados en cinco temticas: Cuerpos que se pintan y se
cuentan, cuerpos que se re-descubren y se descubren, cuerpos que aprehenden y se aprenden, cuerpos que
reconocen y se conocen, cuerpos que curan y se curan.
De diferentes calidades e intereses, todos igualmente cualificados en su novedad y apuesta, tres artculos tienen
particular relevancia para la cuestin de gnero y masculinidades: el artculo de Andr S. Musskopf, Alm do arcoris - Corpo e corporeidade a partir de 1Corntios 12,12-27 com acercamentos desde o punto de vista da teologia
gay (p.139-168); el de Adilson Schultz, Isto o meu corpo - e corpo de homem. Discursos sobre masculinidade
na Bblia, na literatura e em grupos de homens (p.169-193); y finalmente el de Mara Parlow y Ellen Kepler von
Wondracek, Teologia feminista e psicanlise - Um encontro de dois corpos (p.245-264).
En el primero, Andr S. Musskopf presenta una verdadera leccin de frontera con sus apuntes teolgicos sobre la
corporalidad a partir de la teora queer, un cuerpo terico todava inexplorado en la mayora de las academias
latinoamericanas. La teora queer plantea como premisa la diversidad sexual ms all del modelo bi-polar sexual
hombre-mujer y la relevancia poltica del ejercicio sexual. El tema del artculo es un texto de la tradicin bblica
paulina, muy utilizado y manipulado en la historia de la interpretacin. Es el famoso texto de las partes del cuerpo
de Cristo, del cual todos y todas somos parte. Luego de un pormenorizado recuento del texto mismo, la crtica
demoledora del autor nos hace caer en cuenta de la sexualidad, el cuerpo y las emociones presentes en el texto y en
los cuerpos de los diferentes al modelo bipolar de gnero actual. Parece relevante el comenzar a tomar en cuenta
estos aportes para la reflexin terica sobre las masculinidades, pues si bien es cierto su contexto vital es la cultura
gay de los Estados Unidos y la vivencia de sus relativas y criticadas libertades, tambin es cierto que nos obliga a
mirar ms all del arco iris que se nos muestra en los tiernos estudios de gnero y masculinidades, todava
centrados en romper con el cascarn macho y provincial de la cultura campesina y sus mutaciones urbanas.
En el segundo, Adilson Schultz, intenta desvelar algunas de las matrices discursivas que moldean los
comportamientos, por tanto tambin las interpretaciones, de muchos hombres frente a los textos bblicos.
Destacando que la teologa es una matriz poderosa, relaciona la misma en cuanto legitimadora de la masculinidad
hegemnica, a travs de los usos y costumbres en las iglesias, pero tambin a travs de la desconstruccin de un
amplio catlogo de personajes masculinos del mundo bblico, creativamente hablando hoy, desde una posibilidad
liberadora en cuanto a gnero y masculinidades se refiere.
En el tercer artculo mencionado, Mara Parlow y Ellen Kepler von Wondracek, plantean un genial resumen del
estado del arte en cuanto a crtica feminista del psicoanlisis, para plantear inmediatamente urgencias tericas
pendientes: del desamparo freudiano de la mujer, la imagen de Dios como Padre, la prohibicin de tocar, sentir y
pensar la corporalidad porque lleva al aprisionamiento del pensamiento, etc. Sin embargo, tambin toman para su
elaboracin ninchos no desarrollados de la teora psicoanaltica como posibilidades de nuevos caminos: psiconalizar
el feminismo, psicoanalizar la teologa feminista palabras y prcticas innovadoras y provocadoras, viniendo sobre
todo de dos mujeres con militancia acadmica feminista. Breve y denso, este artculo sumamente crtico de
elaboraciones feministas absolutas, coloca el desafo sobre lo trans, es decir, la categora que permite pasar de un
umbral a otro, aprovechando las bondades y limitaciones de varios campos Dios transgnero?, llegan a
plantear para ir ms all de nuestras proyecciones, concluyen.
Para terminar, es muy interesante detectar las intuiciones metodolgicas planteadas en la presentacin del libro,
donde se comenta sobre la riqueza que signific no solamente el trabajo interdisciplinar, sino el consenso logrado
en torno a la temtica del cuerpo, utilizando categoras comunes para el anlisis y el intento de trazar una nueva
epistemologa centrada en el cuerpo. Es interesante tambin que en esto slo dos hombres estuvieron presentes,
entre once mujeres, confirmando la ausencia generalizada de hombres en la reflexin de estudios de gnero, sobre
todo cuando su planteamiento quiere ser inclusivo de lo masculino. Los dos hombres participantes fueron los nicos
colegas disponibles a tal proyecto de entre una amplia academia. Situacin sintomtica sobre el estado de los
estudios bblicos con la perspectiva de las masculinidades que hoy por hoy comienza a hacerse en Amrica latina.

larryjose@gmail.com
Gnero, religio e masculinidades - revista Mandrgora, So Bernardo do Campo

Walberto Tejeda
Hablar de masculinidades da miedo, ansiedad y provoca rechazo, especialmente cuando se toca el mbito religioso,
el espacio de lo sagrado. No se quiere dejar las seguridades de lo establecido y menos identificar grietas de sentido
y de prcticas en lo promulgado histricamente. Por tanto, el tema de masculinidades es sumamente complejo y a
pesar de que se encuentran importantes aportes tericos y prcticos en este campo fecundo, todava nos
encontramos muchos pendientes para la exploracin crtica propositiva sobre el tema. Por aqu van los grandes
aciertos de este nmero sobre gnero, religin y masculinidades de la revista Mandrgora, del Ncleo de Estudios
Teolgicos de la Mujer en Amrica Latina (NETMAL) de la Universidad Metodista de So Paulo, Brasil.
Llia Dias Marianno presenta este nmero como mesa redonda. La mesa ha resultado bastante diversa y creativa
en la interseccin de gnero, masculinidades y religin recibe un abordaje diverso en geografas, disciplinas y
corrientes teolgicas. Enfatizamos algunos de los aportes, destacando su perspectiva y creatividad.
No hay duda que un aporte de primer nivel es el trabajo de Miriam Grossi (Masculinidades - Uma reviso terica).
La autora logra con exquisita calidad colocar preguntas generadoras que pueden encontrarse desarrolladas en los
aportes de otros artculos de la revista, desafiando as la epistemologa patriarcal fundada sobre respuestas y
certezas. Desde un anlisis de gnero y masculinidades que parte de la realidad plural y diversa en la que los
hombres son socializados y forzados a actuar, no podemos reducir la interpretacin a una mirada tradicional y
dicotmica de los gneros, en donde existen lmites claros para lo que se espera de cada uno. Ni todas las mujeres
actan como se espera, ni todos los varones resultan ser los machos exitosos que se espera que sean. Con esto la
autora retoma y da estatuto a las masculinidades, como realidad plural y en proceso de cambio.
La atencin creciente al problema de los hombres y la violencia revela la importancia del ambiente en el cual los
hombres son socializados, en las ideas y convicciones que lo sostienen, en las imgenes y consensos culturales a las
cuales los hombres estn expuestos desde el nacimiento y que podemos llamar la socializacin de la masculinidad
hegemnica. Varios de los hombres que aportan a este nmero problematizan esta socializacin. Adilson Schultz
(Masculinidade e teologa) eleva una voz valiente y honesta al mostrar su inconformidad con los anlisis de la
masculinidad en los estudios de gnero predominantes, para proponer una revisin de la masculinidad de Dios
reividicada por el sistema patriarcal. Ms adelante en el nmero (Ser-to home: ambigidade masculina en Grande
Serrato) vuelve a provocar con otros lenguajes la construccin de la identidad masculina partir de la construccin
literaria.
Francisco Reyes, plantea la re-imaginacin de la masculinidad (La masculinidad como una construccin
imaginaria: reflexiones para ayudar a reencantar nuevas de ser masculino) en un verdadero programa
epistemolgico que asume la corporalidad y la vida cotidiana como posibles inmediatos, en tanto algo mayor puede
ser posible. Claro que es importante y necesario evidenciar los roles asignado a los hombres, las asimetras entre
hombres y mujeres, pero es mucho ms importante profundizar en la lgica detrs de esa asignacin y
comportamientos para ir creando alternativas liberadoras y humanas.
La evidencia con los grupos de hombres dentro del mbito religioso nos permite confirmar que es un espacio desde
el que se reproduce, sostiene, promueve y legitima la masculinidad hegemnica. La imagen de Dios que se sigue
sosteniendo, desde muchsimos espacios eclesiales, es enteramente masculina. David Knowlton (Vivir con el
espritu: vidas internas mormonas, gnero, sexualidad y tensin religiosa)presenta un estudio de la religiosidad de
los hombres gay en el mundo religioso mormn que muestra la novedad de aplicar esta perspectiva de gnero al
estudio de colectivos eclesiales, mostrando las percepciones de gnero en muchos espacios religioso, incusive de
corte liberador, que entraan una prctica de masculinidad hegemnica, en muchas de sus prcticas, actitudes y
comportamientos. Es sabido que en la mayora de los espacios eclesiales institucionales, es poca la atencin
prestada a la reflexin sobre temas de gnero y masculinidades como manifestaciones de la fe y que su poder no es
puesto al servicio de trasformacin de los roles ya establecidos.
Abordando el eterno y caliente problema de la sexualidad en el cristianismo occidental, Carlos Eduardo Calvani
(Gemidos da criao e arrepios da teologia: susurros ticos nos ouvidos da Igreja)rastrea los antecedentes de
patrsticos de los conceptos utilizados hasta el presente y cmo ellos afectan muchos discursos actuales sobre la
sexualidad, especialmente la homosexualidad, de gran impacto sobre la construccin de la masculinidad actual y su
manejo del poder.
Otros artculos presentes: Sandra Duarte de Souza (Masculinidade e religio: trajetrias de gnero no Brasi), que
haciendo un fascinante recorrido por los estudios de gnero en Brasil, coloca a los investigadores hombres en
gnero y sus desafos actuales; Fabiola Holanda (A doena do abandono e da perda: histria oral com moradores
da comunidade Santa Marcelina, em Rondnia). En la seccin de Comunicaciones: Fernanda Lemos (Trnsito
religioso e masculinidade: uma anlise de gnero das motivaes para a mobilidade religiosa de homens no perodo
contemporne); Llia Dias Mariano (Masculinidades: queremos conversar sobre isso! Uma proposta curricular
para graduaes de teologia).
Muchos de los hombres sobrevivientes a la violencia, as como tambin sobrevivientes a los mecanismos de
socializacin que estn actuando de manera diferente en sus contextos cotidianos estn listos para escuchar a otros
varones, a mujeres y a organizaciones, que presentan mensajes propositivos y no simplemente culpabilizadores,
invitando al involucramiento en esfuerzos colectivos que entienden su situacin y niveles frecuentemente todava
incipientes- de compromisos y pronunciamientos pblicos.
Nos gustara recomendar a todas las personas, instituciones y especialmente a actores y lderes religiosos la lectura
de esta revista. Seguramente encontrarn muchas confirmaciones y luces para el abordaje de las identidades
masculinas desde lo religioso. Finalmente, es de agradecer a quienes hicieron posible esta produccin, pues as
como nosotros nos ha resultado de mucha utilidad para el trabajo con hombres, no dudamos lo ser para todas
aquellas personas que tomen contacto con estos contenidos. En buena hora.
Walberto Tejeda
San Salvador, El Salvador.
tejedor12@yahoo.com
Esta seccin ha sido posible con el aporte de Francisco Reyes.
A revista Mandrgora publicada pela Ps-Graduao em Cincias da Religio, So Bernardo do Campo,
Universidade Metodista de So Paulo, ano 12, vol.12, 2006.
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totalmente diferente y radical.

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