A. El Hombre Que Venia de Dios
A. El Hombre Que Venia de Dios
A. El Hombre Que Venia de Dios
EL HOMBRE
QUE VENA
DE DIOS
VOMJMKN I
1. LA BIBLIA COMO PALABRA DE DIOS. Introduccin general a la Sagrada Escritura, por Valerio Mannucci
2. SENTIDO CRISTIANO DEL ANTIGUO TESTAMENTO, por Pierre Grelot
3. BREVE DICCIONARIO DE HISTORIA DE LA IGLESIA, por Paul
Christophe
4. EL HOMBRE QUE VENA DE DIOS. VOLUMEN I, por Joseph Moingt
5. EL HOMBRE QUE VENA DE DIOS. VOLUMEN II, por Joseph Moingt
6. EL DESEO Y LA TERNURA, por Erich Fuchs
EL HOMBRE
QUE VENA
DE DIOS
Jess en la historia del discurso cristiano
VOLUMEN I
DESCLE DE BROUWER
INTRODUCCIN
Este libro tiene una historia, incluso una larga historia, que voy a evocar
de manera breve, justo lo necesario para explicar su construccin, aspecto
sobre el que me extender, a continuacin, con mayor amplitud.
Empec a dar clases de cristologa, tras haber explicado el tratado sobre
la Trinidad, hace ya ms de treinta aos, en el escolasticado de la Compaa
de Jess en Lyon-Fourvire. Para ser ms exactos, debo decir que no se hablaba
an entre nosotros de cristologa sino de tratado del Verbo encarnado.
De acuerdo con la distribucin acadmica de las distintas materias en aquella
poca, no incumba a este tratado hablar de la resurreccin de Cristo, ni de
su muerte redentora, ni de su historia, tampoco probar su divinidad ni su
filiacin eterna; tampoco era asunto del telogo ensear sobre la base de la
Escritura, a no ser para tomar de ella algunos argumentos en apoyo de sus
tesis; el campo que le estaba reservado era la tradicin de la Iglesia, la
historia del dogma, las enseanzas del magisterio, la doctrina de los autores
escolsticos, y muy en particular la del Doctor comn, santo Toms de Aquino,
y las explicaciones tericas aportadas por los telogos contemporneos autorizados. El objeto del tratado del Verbo encarnado, as delimitado y entendido, se poda resumir en el comentario de la frmula dogmtica: Cristo
es una sola persona en dos naturalezas.
As pues, tras haber estudiado con gran minuciosidad, tambin con fervor,
no slo las actas de los concilios cristolgicos, sino tambin todos los textos
de los Padres de la Iglesia y los escritores eclesisticos, griegos y latinos, que
haban elaborado la doctrina, combatido a los herejes, participado en estos
concilios, explicado sus definiciones, desde el siglo II hasta el VII, y asimismo
a los autores escolsticos que, desde Boecio a Toms de Aquino y ms all,
fueron aadiendo explicaciones conceptuales y desarrollos filosficos a estas
definiciones, reconstruyendo as el objeto del dogma de manera terica y
sistemtica, despus de todo esto deca daba yo mi clase bajo la forma
(inspirada en Hegel!) de una lgica de la historia del dogma apta para
suministrar una inteligencia de la fe para el da de hoy. Al cabo de una decena
de aos de docencia (en nuestros das se espera mucho menos), pensaba yo
en la publicacin de un libro, ya ampliamente redactado, cuya acta de defuncin es la presente obra.
No es que yo reniegue de lo que escriba por entonces. Pero no tard
mucho en darme cuenta de que an tena mucho que aprender, menos en e l
plano de los conocimientos que en el modo de dar cuenta de una tradicin,
en general, y particularmente en el terreno de la fe. Encerrado en la tradicin
INTRODUCCIN
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por los evangelios, para instruir a partir de ellos, desde nuevos presupuestos,
la cuestin del Jess histrico, otros para construir a partir de ellos una reflexin
personal, desembarazada de las obligaciones dogmticas; unos no se interesan
ms que por la historia positiva del dogma, otros tienen la ambicin de repensarlo especulativamente para hoy, aunque en la misma lnea, y podramos
sealar otras muchas diferencias. Por consiguiente, voy a exponer ahora las
razones por las que esta obra est distribuida como lo est. Como tendr que
volver en varias ocasiones sobre estas cuestiones epistemolgicas, intentar
ahora menos justificar mi mtodo que ilustrar el itinerario de la investigacin.
La primera parte del trabajo lleva como ttulo: Jess en la historia del
discurso cristiano. En ella se intenta estudiar cmo un individuo histrico,
Jess de Nazaret, se ha convertido en sujeto de una proclamacin de fe y de
un discurso erudito, de una institucin doctrinal que se ha formado y desarrollado a lo largo de los siglos, y cmo ha sido construida y definida su
identidad en este discurso en calidad de Hijo de Dios hecho hombre. Narra,
pues, la historia del dogma de la encarnacin en tres perodos: sus orgenes,
sus definiciones, su puesta en cuestin en la poca moderna. El relato empieza
a principios del siglo II con la predicacin apologtica del Evangelio a los
judos y a los paganos, cuyo principal testigo es el filsofo Justino de Roma;
dejamos de lado las enseanzas y los escritos de los evangelistas, que suponemos a la base de esta predicacin, y vemos enseguida a Jess anunciado
como el sujeto de la fe cristiana, en cuanto que preexiste a su nacimiento
carnal en calidad de Logos e Hijo de Dios; este naciente discurso se dota
rpidamente de una regla de verdad con el obispo Ireneo de Lyon, que
combate a los primeros herejes o gnsticos; ya desde comienzos del siglo
III el relato adopta una forma sistemtica y un lenguaje conceptual en los
primeros tratados de teologa, cuyo autor, en Cartago, es el rtor Tertuliano.
Pasamos, a rengln seguido, al estudio de los concilios que han definido
la persona de Cristo: Nicea y Constantinopla I en el siglo IV, feso y Calcedonia en el siglo V, Constantinopla II y III en los siglos VI y VII; dejamos
totalmente de lado la inmensa literatura patrstica, asimismo todo lo referente
a la historia de la Iglesia, y nos concentramos en el anlisis de los textos
conciliares y de los debates cuya apuesta, causa o salida constituan; en una
rpida excursin a algunos de los debates de la Edad Media evaluaremos la
posteridad de estos concilios en la teologa occidental. Saltaremos por encima
de algunos siglos, para asistir a la deconstruccin1 de esta teologa del Verbo
encarnado; un inters nuevo por el hombre Jess y por su mensaje humanista,
que se manifiesta en los filsofos de la modernidad, precipita a lo largo de
todo el siglo XIX una oleada de estudios histricos sobre Jess, sobre los
orgenes cristianos y sobre los textos fundacionales, y otra oleada de ataques
contra las invenciones doctrinales de la Iglesia; desde el comienzo de este
siglo, los telogos trabajan en un solar de demoliciones, tienen que tomar
partido, de entrada, en el debate sobre la pertI5SicTa"3eTorden histrico para
el teolgico, despus debern intentar reconstruir de modo concreto la cris-
INTRODUCCIN
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nos sentimos ligados, tampoco para erigirla en norma definitiva de la inteligencia de la fe, sino del mismo modo que se recopila una memoria colectiva
constitutiva de toda identidad personal, aqu la memoria de la Iglesia, mediante
la cual se hace cada cristiano y se reconoce como tal; memoria de un pasado
al que, sin embargo, nosotros no pertenecemos ya y del que debemos apartarnos, precisamente para retransmitir lo que ha representado de la continuidad
dinmica de la fe en la novedad de nuestra situacin humana y cristiana. Mas
el pasado del que nos separamos no es por ello puesto aparte, no es contado
en primer lugar para dejar el sitio a algo completamente distinto; es rememorado y habita ahora en el presente de nuestra reflexin para empujarla hacia
adelante y para autorizarla, borrndose, a tomar el relevo de la tradicin.
La segunda parte del libro, como ya he dicho, es una reflexin sobre la
persona de Cristo guiada a partir de los relatos evanglicos. Ocupa el segundo
lugar por los motivos histricos indicados ms arriba: la teologa contempornea reclama un retorno al Evangelio, a la persona histrica de Jess, a la
predicacin de los apstoles, a los textos fundacionales del cristianismo; y por
ese otro motivo, ms fundamental, que consiste en que la fe del cristiano se
refiere directamente a las fuentes de la revelacin y no a la autoridad de la
institucin cristiana. Todo cristiano, por el hecho de haber sido instruido por
esta fe, necesita volver incesantemente al Evangelio para personalizarla, robustecerla, ilustrarla, alimentarla, para encontrar personalmente a Cristo, porque la fe no se decide nunca de una vez por todas; y cada vez que vuelve,
descubre la novedad de Cristo como si fuera la primera vez que se encontrar
con l y adquiere una inteligencia nueva de su persona y de su mensaje. Con
mayor razn an, todo hombre mal instruido o inseguro en su fe o incrdulo,
que se interese por Jess, buscar entrar directamente en contacto con l
recorriendo e interrogando los evangelios. El papel del telogo no consiste
slo en buscar en las Escrituras los materiales de un discurso erudito ni en
leerlos de manera docta, es, en la misma medida y an ms si cabe, facilitar
el acceso al Jess del Evangelio a todos los que lo deseen y abrirles las
Escrituras, que, todas ellas, hablan de l.
El ttulo de esta segunda parte: Cristo en la historia de los hombres
indica su opcin rigurosamente teolgica. No se trata de reconducir a Jess a
travs de su historia, se trata de situar al Cristo de la fe, el de la tradicin de
la Iglesia, en relacin a nuestra historia, la que nosotros vivimos, o, recprocamente, de situarnos en relacin con l, de experimentar lo que l es para
nosotros en los vnculos de solidaridad que le atan a nuestra historia humana,
y examinar desde esta perspectiva lo que tenemos que creer de l y cmo
podemos llegar a ello. La opcin teolgica se manifiesta asimismo en el
desarrollo de esta segunda parte. No se trata de contar la historia de Jess
desde su nacimiento y el comienzo de su ministerio hasta su muerte y resurreccin, sino de ir estrictamente en sentido inverso. Lo que no quiere decaen contra del sentido del texto, bien al contrario. Los especialistas en el Nuevo
Testamento saben que la predicacin de los apstoles est centrada en el
acontecimiento pascual de la muerte y la resurreccin, y que los relatos evanglicos fueron compuestos, no en un orden cronolgico, sino para ser ledos
siguiendo el mismo centro, pues el ministerio de Jess est contado, desde
sus comienzos, en forma de proceso, el pensamiento de su muerte est fre-
INTRODUCCION
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INTRODUCCIN
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2. Las referencias bibliogrficas dadas en las notas indican el nombre del autor y la fecha de
publicacin, a continuacin las pginas de la obra (que puede ser un libro colectivo o una revista;
las pginas pueden estar indicadas tambin en el texto despus de haber sido dada la referencia
en nota). Cuando se trata d e una obra extranjera traducida al francs, la referencia se da sistemticamente con la fecha y la paginacin francesa. La lista de autores y obras colectivas se
encuentra al final del II volumen. All encontrar el lector de la edicin espaola, si existe
traduccin a esta lengua.
3. Las citas bblicas siguen las siglas de la Biblia de Jerusaln. La traduccin de los textos
bblicos es la de la versin espaola de la Biblia de Jerusaln en lo que se refiere al Antiguo
Testamento. Por lo que se refiere a las citas del Nuevo Testamento he seguido diferentes versiones
por motivos circunstanciales , pero sin prohibirme modificar en alguna ocasin estas traducciones.
PRLOGO
El rumor de Jess
Bajo el nombre de Cristo, al que se refiere la religin cristiana, hay
dos personajes que se disimulan el uno tras el otro, un personaje de la historia,
objeto de relato, Jess de Nazaret, y un personaje divino, objeto de culto y
de discurso religioso, el Hijo de Dios, Verbo encarnado. La identidad o la
dualidad de uno y otro pues cada uno de ellos procede de un enfoque
diferente: histrico o cientfico en uno de ellos, conceptual o dogmtico en
el otro constituye desde hace ms de dos siglos la apuesta de esta parte de
la teologa que se llama precisamente cristologa, aunque tambin, y de
modo ms grave, la apuesta de la creencia cristiana. El debate, aparecido a
partir de la emancipacin de la razn filosfica respecto de la teologa y la
constitucin de la historia como ciencia, es una herencia especfica de las
Luces y firma el paso de los tiempos de la cristiandad a la modernidad.
Aunque algunos se feliciten de que hayamos llegado, en estos ltimos aos
del siglo XX, a una poca de posmodernidad, no por ello dejamos de estar
en unos tiempos de poscristiandad, lo que significa que la creencia tradicional en Cristo ya no es un dato inmediato de nuestra cultura. De ah se sigue
que el mismo telogo, si tiene el afn de hablar en un lenguaje accesible a
esta cultura, no puede ya tomar esta creencia tradicional como presupuesto
de su discurso.
Es cierto que los debates entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe
o de la tradicin eclesistica, que hicieron furor desde el siglo XIX a la primera
mitad del XX, se han atenuado mucho desde que ha sido preciso rendirse a
la evidencia de que los relatos evanglicos no se limitan a narrarlo acaecido
a Jess, sino que pretenden claramente anunciar y ensear que l es Cristo
Hijo de Dios. Pero no por eso queda simplificada la tarea del telogo. Por un
lado, el anuncio evanglico no puede ser reducido absolutamente a los enunciados posteriores del dogma: no hay ruptura, pero la separacin subsiste. Por
otro, aleja an ms de nosotros la verdad histrica del personaje al que se
deseara captar mediante un acercamiento puramente histrico. No es que este
acercamiento sea imposible, el escepticismo no representa ninguna apuesta en
osle terreno, la exgesis histrica nos ha enseado muchas cosas de gran valor
sobre el personaje Jess, que terminan por imponerse al asentimiento de muchos sabios. Pero no se trata de conocimientos que puedan convertir el objeto
mismo del anuncio en una verdad de hi historia. Es tambin verdad que la
epistemologa contempornea no compurtc ya los prejuicios positivistas o
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historia ms que del mismo modo que entr en ella, impulsado hacia adelante
por el rumor de los que le siguen.
El que escriba hoy sobre Jess no puede ignorar esta pregunta. No puede
resignarse ni a volver a sealar sabiamente su historia ni a discurrir doctamente
sobre la fe de los siglos cristianos; como si eso pudiera bastar para despertar
el viejo rumor; no se puede desinteresar del eco que pueda encontrar su relato
o su discurso, siendo que todo lo que se dijo antao sobre Jess lo fue para
que todos creyeran en l (Jn 20, 31). Los motivos habidos para hablar y para
creer en l siguen siendo, para siempre, parte integrante de su historia, y el
inters que se pueda tener en contarla de nuevo no se puede aislar del afn
de que siga siendo an creble.
EL RUMOR Y LA CREENCIA
Es razonablemente creble un rumor? Los diccionarios ms antiguos
han conservado en esta palabra la significacin de la latina rumor, destacando
en ella tres componentes: ruido confuso de gente reunida repentinamente por
algn acontecimiento imprevisto; estruendo amenazador de una muchedumbre
sediciosa dispuesta a la revuelta; noticia de fuente incontrolada que se difunde
de boca en boca, a menudo cargada de sospechas, entre la opinin pblica.
En los diccionarios ms recientes los dos primeros sentidos estn fuertemente
atenuados, el ms corriente es el tercero, que, a veces, es el nico que se
retiene, tambin se vuelve ms neutro, menos sospechoso, tendiendo a lavar
el descrdito que una opinin ilustrada liga de manera espontnea al rumor:
Noticia que se difunde entre el pblico, dice simplemente alguno de los
diccionarios recientes.
Los tres primeros significados, bien sacados a la luz por el relato de Hechos,
se verifican en los orgenes del rumor que acompa y sigui al anuncio del
retorno de Jess a la vida. Si empezamos a hablar de Jess remontando a su
rumor y empleando esta palabra tan fcilmente sospechosa, es para no fingir
colocarnos, ingenua o dogmticamente, en el terreno de las verdades histricas tenidas como incontestables, y para tener en cuenta desde el comienzo
las sospechas que la crtica erudita ha planteado en su contra y la desconfianza
que nuestras mentalidades escpticas reservan espontneamente a los hechos
sobre los que pretende apoyarse la fe. No postulamos, en el origen de la fe
en Cristo, ninguna evidencia histrica, intentamos simplemente verificar cmo
pudo ser otorgada razonablemente por los primeros creyentes al rumor que
llevaba y transmita el anuncio de su resurreccin.
El proceso de Jess haba tenido ya lugar haca algunas semanas, las
muchedumbres que haba seducido en un tiempo haban recibido la noticia
de su condenacin sin rebelarse, sus antiguos fieles se escondan y se callaban:
aparentemente, todo haba terminado, felizmente terminado para los responsables de estos acontecimientos. Algunos iniciados haban captado con sorpresa
ruidos extraos: unas mujeres, unos discpulos habai encontrado su tumba
vaca, o visto un ngel que les haba dicho que Jess labia resucitado, sin
comprender muy bien lo que aquello significaba, algunos afirmaban incluso
que le haban encontrado y reconocido. Mas esos ruidos amortiguados no
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PRLOGO
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1. Muchos de los puntos abordados en este captulo sern retomados y desarrollados en los
cuptulos IV y siguientes, donde recibirn complementos bibliogrficos.
2. Traducimos la palabra francesa Rgne (ejercicio del poder soberano considerado erTsu
duracin) por la espaola Reinado; Royaume (pas o estado gobernado por un rey) la traducimos
por Reino. (Notn del traductor)
.V Sobre la diversidad de los mesianismos y de las cscatologas en el antiguo judaismo, ver
II. CAZlil.I.IvS 11>7H (en piirliculur el captulo IX I* Messie des derniers temps [El Mesas
de los ltimos iiempos|, p 193-212 y IV (RII.OT I97H. p. 61 s., y su conclusin sobre la
i'oiicNpotuk'iH. m entre cstu cxpcctiilivu y el pcrNonuje JCNS, p. 259-278. Sobre el contexto de
11 i-inectutiva un iiniia judi:i en licni|i>> de Jen, ver W.l). DAVIES 1970, p. 47-76.
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PRLOGO
As pues, la nueva de la resurreccin de Jess fue creda porque proceda
de algo creble4, porque reposaba sobre algo recibido previamente, sobre
un conjunto de opiniones admitidas que constituan la cultura religiosa de
una poca y de diferentes pueblos, porque se mostraba coherente con una
determinada visin del futuro, integrada ella misma en una inteligencia global
de la historia y del mundo; expresaba el sentido de una historia e invitaba a
entrar en ella (Hch 13, 16-30). Y es que esta esperanza no era puramente
afectiva, era tambin de orden discursivo, proceda y se nutra de la interpretacin de las Escrituras, de la relectura de la historia de Israel (Hch 7), de la
atencin a los signos de los tiempos. Por eso, la predicacin cristiana no
poda contentarse con ser exhortativa, con mostrar su coherencia respecto a
una esperanza, deba ser en la misma medida argumentativa, desplegar su
racionalidad propia articulando sus coherencias con el discurso sagrado, a
ejemplo de Apolo, hombre sabio, versado en las Escrituras [...] [que] refutaba
vigorosamente a los judos en pblico, demostrando mediante las Escrituras
que Jess es el Cristo (Hch 18, 24.28), aquel que la historia pasada esperaba
del futuro.
En consecuencia, la fuente del rumor de Jess era incontrolada en la
medida y slo en la medida en que no era susceptible de controles empricos;
no era incontrolada por el hecho de que era razonada, porque tena sitio en
una visin de conjunto del destino humano, ofrecindose al control de un
sistema de referencias variadas en el pasado y en el futuro, en una cultura
religiosa y en una experiencia histrica, en un canon escriturstico y en los
discursos de la poca, en unas reglas de hermenutica y de retrica: referencias
todas ellas que otorgaban a este rumor su carcter plausible social y legitimaban
su credibilidad5.
A pesar de todo, la demostracin ser incompleta en tanto no se haya
tomado en cuenta el fenmeno Jess en cuanto tal. Si la resurreccin de Jess
se revela dotada de sentido respecto a una creencia, compartida de modo
bastante amplio, en la resurreccin universal, qu es lo que legitima que la
segunda haya sido anunciada sobre la base de la primera, en nombre de
Jess? En qu medida y de qu modo era el rumor de Jess controlado o
incontrolado, controlable o incontrolable, en cuanto anunciaba que la resurreccin universal estaba a la vista y haba venido ya en la de Jess? Con
otras palabras, en el momento en que comenzaba a difundirse la noticia del
retorno de Jess a la vida, lo que significaba, como ya hemos explicado, en
el momento en que reson el anuncio de que la vida de los hombres estaba a
punto de ser liberada de su sometimiento a la muerte y de entrar bajo el
rgimen del Reinado de Dios, qu es lo que permita vincular esta esperanza
al nombre de Jess y hacerla creble por medio de esta referencia? De qu
modo y en virtud de qu motivos una noticia inslita, que concerna a un solo
hombre muy concreto, pudo ser vlidamente anunciada al pueblo judo y
4. Me inspiro aqu y en las pginas que siguen en los anlisis de lo creble realizados por
M. DE CERTEAU 1983, en part. p. 69-75.
5. Para una interpretacin de los mesianismos en su relacin con la sociedad y con la religin:
ver M. DE CERTEAU, 1983, cap. VI Religin et societ: les messianismes, p. 135-150
(aparecido como artculo en la revista tudes, abril 1969, p. 608-615).
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EL ANUNCIO Y EL RELATO
Sera inimaginable que los apstoles hubieran anunciado a Jess y la
resurreccin sin contar, al menos en unas cuantas palabras, quin era Jess,
qu haba hecho, qu le haba sucedido. Cuando se dirigan a los judos de
Palestina, que ya estaban al corriente de todo eso, poda bastar con un recuerdo,
aunque no era intil para asentar su predicacin; sin embargo, cuando hablaban
a judos de pases alejados, y con mayor razn a paganos, se impona una
informacin ms detallada. Tenemos ejemplos de tales relatos en dos discursos
de Pedro: uno dirigido a los judos de Jerusaln, el otro a la familia de Cornelio,
un pagano de Cesrea. En el segundo caso, es cierto, Pedro supone a sus
oyentes ya al corriente de lo que les va a relatar; sin embargo, su predicacin
es considerada como un modelo de los discursos misioneros en tierras
paganas, tanto ms por el hecho de que los de Pablo, en sus giras por tierras
ms alejadas, se muestran parcos en relatos. He aqu ambos textos.
Israelitas, escuchad estas palabras: A Jess, el Nazoreo, hombre acreditado por
Dios entre vosotros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio
entre vosotros, como vosotros mismos sabis, a ste, que fue entregado segn el
determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros le matasteis clavndole
en la cruz por mano de los impos; a ste, pues, Dios le resucit. David, en efecto,
|... | como era profeta..., previo la resurreccin de Cristo y la anunci diciendo que
no fue abandonado en la estancia de los muertos [...] [Hch, 2, 22-31].
Vosotros sabis lo sucedido en toda Judea, comenzando por Galilea, despus que
lun predic el bautismo; cmo Dios a Jess de Nazaret le ungi con el Espritu Santo
y con poder, y cmo l pas haciendo el bien y curando a todos los oprimidos por el
Diablo, porque Dios estaba con eT, y nosotros somos testigos de todo lo que hizo en
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6. Sobre la naturaleza de los relatos en Hechos, ver CH. PERROT 1976, p. 255-269. La
historia de las tradiciones subyacentes ha sido estudiada por J. SCHMITT 1981.
7. Mis anlisis del relato, tomados formalmente, se inspiran, en este captulo y en la continuacin, en las concepciones historiogrficas desarrolladas por M. DE CERTEAU 1974, p. 341; 1975, p. 97-101 (sobre la figura del pasado), 101-104 (sobre la escritura de la historia) y
131-152 (la inversin de lo pensable, retomado de un artculo publicado en RSR 57, 1969, p.
231-250); 1987, P. 53-74 (El mito de los orgenes, retomado de un artculo de Christus de
1966). Ver tambin P. R1COEUR 1983, en particular p. 239-246; y 1985.
PRLOGO
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8. Sobre la actividad ele Jess como curandero, exorcista y taumaturgo, y sobre el significado
de esta actividad en relacin con su tiempo y su calidad de profeta, leer CH. PERROT 1979,
cap VI Los signos del reino de Dios, p. 21X1-240). Y ms abajo la nota 13.
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9. Leer CH. PERROT, 1979, cap. I, Jess y la cuestin histrica, donde encontrar el
lector una presentacin clara de los debates de nuestra poca sobre esta cuestin (sobre la que
tendremos que volver, especialmente en el cap. III), as como de las tomas de posicin sobre la
relacin historia-teologa, p. 21-80, con las que estoy plenamente de acuerdo (ver ms abajo nota
12).
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10. Sobre la formacin de los evangelios, ver X. LON-DUFOUR 1963, Tercera etapa.
La tradicin evanglica, p. 225-314. Sobre la nocin de tradicin evanglica, ver L. CERFAUX 1968.
11. Sobre el evangelio de Marcos, ver Ch. PERROT 1979, p. 36-37 (La prioridad de Marcos
no es una prenda de historicidad), 39-41, 45-47 (Marcos no habla de Jess en pasado, sino
que lo representa en la actualidad de la vida comunitaria). Ver X. LON-DUFOUR 1963,
p. 166-187; 1976*, p. 54-62.
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que interpela y utiliza voces y fuerzas venidas de otra parte, sustrae su vida,
a pesar de sus coordenadas espacio-temporales, al desarrollo de la historia
humana. Por muy superficial que sea, esta observacin decidira al lector a
rechazar el relato no hay nada histrico en l, si el carcter histrico
de Jess no saliera de ah paradjicamente reforzado, en el sentido de que
entra en la historia de los hombres hacindoles contar la suya propia. Ya desde
su primera aparicin en pblico, en Cafarnam, anota el evangelista que su
fama es decir, su rumor (rumor, xorj) bien pronto se extendi
por todas partes, en toda la regin de Galilea (Me 1, 28). La expresin no
necesita ser repetida para mostrar el rumor actuando a lo largo de toda la
historia de Jess: l es el que arrastra a las muchedumbres tras l y hace
aumentar la oleada de pueblo en pueblo, l las rene por adelantado all donde
va Jess, hasta el punto que se encuentra a veces con la sorpresa de ser esperado
por las muchedumbres en aquellos lugares a los que va en busca de soledad.
El rumor predispone por adelantado a la gente en su favor o en contra suya
y forma entre las muchedumbres grupos de partidarios, de adversarios u observadores desconfiados o intrigados. Lleva de boca en boca sus palabras y
sus hazaas, incluidas las que realizaba apartado de las muchedumbres; el
rumor le compone un personaje ambiguo en la opinin pblica: profeta para
unos, seductor para otros; sin haberle abandonado en ningn momento de su
carrera, volvemos a orlo testimoniar de manera contradictoria en el proceso
de Jess y romper cual ola alrededor de su cruz.
El rumor producido por Jess es la textura misma del relato evanglico.
Cuando lo redact su autor, algunas dcadas despus de los acontecimientos,
las tradiciones que recogi eran las que el rumor haba transmitido y fijado
en el curso de estos aos, tras haber depositado los grmenes en los contemporneos de Jess. El rumor estaba obrando desde que se refera y contaba
sus dichos y hechos, lo que tiende a relativizar la importancia de una datacin
ms o menos precoz del relato escrito; corriendo a travs del relato mismo,
no cesa de interponerse entre nosotros y los hechos que consigna. Que relate
o que cuente? La diferencia, si existe, es menor de lo que se imagina. Un
acontecimiento no accede al conocimiento historiogrfico ms que a travs de
testimonios, y todo testimonio pertenece al orden del discurso: cuenta, interpreta, saca a escena; con mayor razn cuando emana de un testigo no ocular,
que slo puede repetir, aunque contndolo a su manera, lo que otros le han
enseado. As encontramos en el relato evanglico estratos de relatos diferentes, de proveniencias diversas y sucesivas', encajados unos en otros. Empleando finas tcnicas historiogrficas es posible descoser, en cierto modo, la
textura del relato y remontar, de tradicin en tradicin, hasta un dato ms
sencillo, ms antiguo, ms comn, del que se puede conjeturar que constituye
la base del relato. Por muy til que sea este trabajo para la inteligencia del
relato, no procura necesariamente una certeza ms robusta ni alcanza una
verdad mayor del hecho investigado: el dato ms elemental sigue siendo an
un decir, un elemento del relato: lo que sucedi sigue siendo siempre lo
que se ha contado. Pero asimismo lo que siempre se ha contado, y esta
advertencia nos permite preservarnos del escepticismo histrico.
El redactor evanglico tiene una intencin argumentativa y no la esconde.
A pesar de tener unos punios de vista teolgicos muy diferentes, nada impide
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endosar a Marcos, que comienza su relato llamndolo Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios, la declaracin conclusiva del evangelio de Juan: Estas
seales han sido escritas para que creis que Jess es el Cristo, el Hijo de
Dios (Jn 20, 31)12. Querer anunciar eso no impide a los evangelistas presentarse como fieles narradores de lo que les han transmitido a ellos testigos
dignos de fe (ver Le 1, 2). Ciertamente, ningn procedimiento historiogrfico
realizar jams la constatacin emprica de que Jess es el Cristo. Mas la
declaracin que hemos citado muestra que su intencin es menos la de amontonar, verificar y ordenar metdicamente los hechos que le conciernen, que
la de sacar su persona a la luz. En este punto es en el que comprometen su
veracidad de narradores. El hecho que encuentran en todos los testimonios
recogidos, y atestiguan a su vez, es que Jess es alguien tal que aquellos que
se le acercaban se vean todos obligados a plantearse respecto a l una cuestin
radical: unos afirman que era el Cristo, otros piensan que poda serlo, otros
lo niegan con vehemencia, pero todos estn ansiosos por descubrir la identidad
de su persona, porque se presta a la sospecha de una alteridad, a la sospecha
de ser otro, aquel que los profetas anunciaban y era esperado desde entonces.
El hecho histrico ltimo al que el relato nos permite llegar todava hoy es
que Jess, all por donde pasaba, llevaba a los ojos de las muchedumbres,
confesado o contestado, el personaje de Cristo, que propagaba alrededor suyo
un rumor de Cristo. El relato evanglico brinda, por consiguiente, el medio
de controlar el origen del rumor de Jess: l mismo era quien lo produca,
sala de su propia persona, formaba parte de su verdad histrica, es el decir
que suscitaba cuando tomaba la palabra, es lo que suceda all donde pasaba
haciendo el bien.
La fama de Jess, que reamotinaba a las muchedumbres en torno a l, es
la de un taumaturgo, la de un curandero13. Un lector moderno est inclinado
a sospechar que es el rumor pblico, crdulo en todos los tiempos y en todos
los lugares, el que le ha fabricado este maravilloso vestido. De todos modos,
nos encontramos en la incapacidad de verificar, a travs de los relatos evanglicos, lo bien fundado de estos ruidos. Mas esta sospecha engendra una
dificultad insoluble: cmo explicar la movilizacin de las muchedumbres en
torno a Jess, y el rumor que de all naca, si nada en sus hechos y gestos era
capaz de provocarla? Mirando las cosas ms de cerca, se constata que estas
muchedumbres no se interesan slo por los prodigios ni por su realidad bruta.
La innegable atraccin que ejerca sobre ellas se deba a su palabra y a su
persona tanto como a sus hechos. Se deca de l que fue un profeta poderoso
en obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo (Le 24, 19), y la
gente se preguntaba: De dnde le viene eso? Qu sabidura le ha sido dada?
[...] y esos milagros que se hacen por sus manos? (Me 6, 2). El poder de
12. Ver Ch. PERROT 1979, p. 47: El Jess de la historia hecho as presente en el tiempo
de la Iglesia toma literalmente vida en el Cristo de la fe; la peor cosa sera separarlos, pues se
arruinara la nocin misma de Evangelio. Ver p. 64-69 sobre los criterios de historicidad (la
diferencia, p. 67).
13. Sobre la significacin del poder de curar de Jess, ver G. WIERUSZ KOWALSKI
1982, p. 90-115. Para un estudio de conjunto de los milagros de Jess: X. LON-DUFOUR
1977. Ver tambin L. CERFAUX 1968, p. 121-140. Ver tambin, ms arriba, la nota 8 y, ms
abajo, la nota 14.
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36
de Jess, por la intensidad de la relacin que anudaba con todos estos excluidos,
les daba el deseo y la fuerza para romper la cadenas del destino que trababa
su libertad. Al mismo tiempo, la claridad liberadora de su enseanza exorcizaba
las mentalidades y las costumbres malficas, herencia del pasado, las violencias nacidas del miedo, que impulsan a las sociedades humanas a defenderse
de la fatalidad mediante la bsqueda y la expulsin de chivos expiatorios.
Jess, a travs de estas enseanzas y de estos comportamientos, tomaba la
figura de un profeta, no slo en referencia a la historia de Israel, sino
tambin porque haca posible un futuro diferente para todos los humanos,
abierto a una comunicacin libre y fraternal entre todos, porque defenda la
causa de los oprimidos, se haca compaero de los que no tenan interlocutor,
y daba la palabra a los que estaban desposedos de ella14.
Todava hoy, si el rumor de Jess llega a nuestros odos a travs de estos
relatos de milagros y logra intrigarnos, tal vez emocionarnos, a pesar de la
distancia en el tiempo, a pesar de nuestra dificultad cultural para comprender
este lenguaje convenido, se debe a que el simbolismo de las situaciones
sacadas a escena de este modo no nos resulta totalmente inaccesible y porque
nos es posible presentir que nuestro propio destino tambin est representado
en l, y tambin porque la palabra de Jess es asimismo portadora de un
mensaje y de una fuerza de liberacin destinada a nosotros. La persona de
Jess, vctima a su vez de un destino trgico, viene a unirse a esas grandes
figuras de la historia, a quienes los hombres y mujeres de todos los tiempos
y de todos los pases no cesan de interrogar, para intentar descubrir en ellos
el sentido de la aventura humana. As pues, como las muchedumbres de Galilea
y de Judea, nos seguimos preguntando qu tipo de hombre era Jess.
14. Para un estudio sociolgico del movimiento de Jess, leer G. THEISSEN 1978, del
que extraigo la conclusin: este movimiento, procedente de una crisis profunda de la sociedad
judeo-palestina, trabaj en la resolucin de las tensiones y se deja interpretar por ello como
contribucin al tratamiento y a la superacin de la agresividad, p. 129-145. Lo que concuerda
con la interpretacin psicoanaltica de E. DREWERMANN 1991: Jess libra a la gente de la
angustia. Pero Theissen subraya, a diferencia del precedente, que el anlisis de los fenmenos
religiosos no puede hacer abstraccin de su interpretacin religiosa propia y de su autonoma tal
como es percibida por la conciencia, p. 130.
37
Ernst Ksemann15: tiene rasgos de ambas, sin que pueda ser clasificado total
y exclusivamente en ninguna de las dos.
Al igual que los antiguos profetas, se presenta como enviado de Dios,
habla y acta en su nombre y con su autoridad (Me 2, 2-5), enuncia juicios
severos y sin apelacin, profiere amenazas y promesas, aparta los velos del
futuro (7, 6; 9, 41-42; 13, 1-4). Como los rabes de la poca, ensea en las
sinagogas los das de sabbat (1, 21; 6, 2), tomando como base las lecturas
que all se lean, y responde a las preguntas que le plantean sobre la Ley,
incluso a las planteadas por especialistas (10, 2; 12, 19.28). Sin embargo, no
habla al modo caracterstico de un inspirado o vidente, no proclama
Orculo del Seor, no profiere la palabra de Dios como si le fuera extraa
y cayera en ese instante del cielo a sus labios, sino que la saca de su propio
fondo, como de un bien familiar que siempre est a su disposicin, y la expresa
con seguridad como palabra propia suya; por otra parte, su costumbre de
ensear en parbolas (4, 33), sacadas de la vida cotidiana y de la experiencia,
se emparienta ms con el lenguaje de los antiguos sabios que con el de los
profetas. Tampoco habla a la manera tcnica de esa gente de oficio que eran
los escribas, legistas o doctores de la Ley, y sus oyentes eran los
primeros en observarlo (1,22); no restringe su enseanza a comentar versculos
de la Escritura o a interpretar preceptos de la Ley, prctica que no le es
habitual, bien al contrario, las sutilidades de la casustica y de los debates
jurdicos ms bien le exasperan (12, 14-24); no siente en especial la necesidad
tpica de los rabes de colocar su enseanza a remolque de una gran autoridad
o, en general, de la tradicin de los antiguos, a quienes no le molesta, al
contrario, criticar o incluso rechazar con vivacidad (7, 5-13).
La presencia en l de rasgos propios de cada una de estas dos categoras,
tan diferentes sin embargo, y la ausencia de otros rasgos, que figuran entre
los ms especficos de cada una de ellas, explican la perplejidad de sus contemporneos ante el caso de Jess. Recurriendo a su lenguaje habitual, unas
veces lo designan con un ttulo y otras con otro, al mismo tiempo que se dan
cuenta de que no es propiamente ni lo uno ni lo otro, sino ms que todo eso
y que est por encima de estas clasificaciones. La imposibilidad de definir su
diferencia y clasificarla en alguna parte denotaba en l una posicin absolutamente original e indita en relacin con la religin de Israel, y el mantenimiento de una relacin singular con Dios. Por eso no cesaban de interrogarse
respecto a l.
Tambin para los especialistas modernos, el caso de Jess constituye un
enigma histrico (la observacin es de Ernst Ksemann). Nosotros hemos
aprendido a oponer a los reformadores religiosos y a los revolucionarios,
y podemos sentir la tentacin de clasificarle en un bando o en el otro, pero
l se sustrae a estas clasificaciones reductoras o extremadas.
15. Este pargrafo se inspira en E. KSEMANN 1972, cap. VIII El problema del Jess
histrico, p. 165-173 (traduccin de un urtfculo aparecido en Zeilschrifl fr Theologie und Kirche,
51, 1954, p. 1251-53. y retomado en Kxfgrlixrhr Vrrsuche und Besinnungen. II, 1964, p. 3168). Ver tambin G. BORNKAMM 1973, cu particular el cap. III Jess de Nazarct, p. 6374.
38
16. Sobre la judaicidad de Jess y su relacin con el entorno judo, remito asimismo a
Ch. PERROT 1979, cap. III, p. 99-136 (para la relacin con los movimientos baptistas, ver
tambin cap. VI, p. 234); cap. IV Jess, el Templo y la Ley, p. 137-166. Ver p. 181 a propsito
de los celotas o fervientes: La actitud de Jess respecto a la Ley y al Templo apenas se inscribe
en esta lnea de reformismo religioso.
PRLOGO
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40
41
20. Cf. J.-B. METZ 1979, cap. V, El recuerdo peligroso de la libertad de Jesucristo, p.
107 118.
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43
21. Pura una presonlaiion global ele la predicacin de Jess, ver BORNKAMM 1973, cap.
IV. Bl advenimiento .l.-l Krinn ilr Dios, p. 73-109. Sobre la naturaleza de esta predicacin,
44
ver ENTREVERNES (Grupo de) 1977, y J. DUPONT 1977. Sobre la predicacin escatolgica
de Jess y sus diversas interpretaciones, leer SCHNACKENBURG 1965; J. DUPONT 1969, p.
99-123; Ch. PERROT 1979, cap. VI, 3 El profeta del Reino de Dios, p. 225-236; R. BULTMANN 1968, p. 49-68.
45
46
ella resultaba asimismo que el Reino de Dios no sena simplemente la restauracin de todo aquello en lo que el pueblo de Israel haba colocado hasta ahora
su confianza y su gloria: su Ley, su Templo, su realeza. Nada deja presagiar
en la presentacin del Reino por Jess, especialmente en el lenguaje de las
parbolas, una restauracin de las glorias pasadas ni que haya ninguna plaza
de privilegio reservada al pueblo de Israel, aunque este anuncio pudiera alimentar tales sueos. Acoger el Reino es, ante todo, recibir la palabra que
Dios siembra en los corazones (Me 4, 20.30) y que no rehusa a nadie, ni a
los pecadores ni siquiera a los paganos, como lo sugieren de manera simblica
(junto a declaraciones ms explcitas." 12,9) las incursiones de Jess en tierras
extranjeras (7, 24 s.). Esta enseanza no deja sitio a ningn triunfalismo ni
para el pueblo judo ni para los justos segn la Ley; no resuena en l ningn
acento guerrero, ninguna llamada a las armas, ninguna promesa de victorias
exaltantes, nada que pueda hacer vibrar el fervor patriota; al contrario, en l
se hace or la amenaza velada de que Dios podra retirar sus privilegios a
Israel, para otorgrselos a otras naciones (12, 9; 13, 10).
Nada hay tampoco en la enseanza o en el comportamiento de Jess que
pueda inspirar a los que le siguen sentimiento alguno de superioridad o de ser
clasificados aparte. No adula a las masas, no intenta reclutar tropas de partidarios; en cuanto ha predicado en un lugar, se va a otro (Me 1, 35-38);
cuenta con fieles en todos los pueblos, pero frecuenta personas de todo tipo
(2, 16-17), no dejndose acaparar por ningn crculo, sobre todo de su parentesco (3, 34). Se rodea de discpulos, pero no los ata ni con promesas ni
con honores (10, 40.43), no funda con ellos una secta, ni les impone unas
prcticas distintivas de piedad o de ascesis (2, 18), no se preocupa de su
reputacin entre los que piensan siguiendo las normas del orden establecido
(2, 24), no les da ningn signo de pureza ni de salvacin, como lo era el
bautismo de Juan, porque l no bautizaba (Me 1, 8 y Jn 4, 2).
El mensaje de Jess era, pues, como su personaje, inclasificable, indefinible; junto con rasgos comunes con otros discursos, presentaba otros completamente distintos y enteramente nuevos: el Reino de Dios que anunciaba
no era el que la gente esperaba. Este mensaje levantaba la esperanza, porque
haca caer las barreras que prohiban el acceso a muchos, y las amenazas que
les hacan temer su llegada, pero resultaba desconcertante, pues destrua asimismo las seguridades en las que otros confiaban para entrar en l y las
satisfacciones de prestigio que les prometa su venida.
Su mensaje, disonante, era profundamente desestabilizador. Lo era para
los individuos, que perdan en l sus puntos de orientacin: Pero muchos
primeros sern ltimos y los ltimos, primeros (Me 10, 31); y tambin para
las instituciones, porque rompa, o por lo menos aflojaba hasta el extremo,
los vnculos entre el pasado y el futuro, entre las promesas y su cumplimiento,
entre la tierra de Israel y el Reino de Dios, entre las esperanzas polticas y
las expectativas religiosas:
Nadie cose un remiendo de pao sin tundir en un vestido viejo, pues de otro modo,
lo aadido tira de l, el pao nuevo del viejo, y se produce un desgarrn peor. Nadie
echa tampoco vino nuevo en pellejos viejos; de otro modo, el vino reventara los
pellejos y se echara a perder tanto el vino como los pellejos: sino que el vino nuevo,
en pellejos nuevos. [Me 2, 21-22).
47
El Evangelio de Jess tomaba aspecto de enseanza nueva (1, 27)la buena nueva del Reino se converta en novedad absoluta, atrayente para
unos e inquietante para otros; era preciso reaprender completamente todo el
camino de Dios en su escuela (12, 14), como un nio pequeo (10, 15).
Prcticamente, era preciso redescubrir a Dios como si an no se le conociera. No es que la enseanza de Jess sobre Dios fuera nueva en el plano
conceptual, sino que conmova las relaciones entre Dios y los hombres tal
como estaban abalizadas por la tradicin religiosa. Al mismo tiempo, las
instituciones consideradas como preparatorias y prefigurativas del Reino de
Dios perdan parte de su utilidad, cuando no su razn de ser; se ahondaba un
foso entre la observacin de la Ley y la justicia de Dios, entre el sacrificio y
el perdn de los pecados. Con mayor razn an, los que estaban encargados
del servicio de estas instituciones los escribas, depositarios (dtenteurs) de
la ciencia de la salvacin, los sacerdotes, dispensadores de los ritos de salvacin vean contestada su autoridad y perdan poder sobre el pueblo, cosa
que no estaban dispuestos a padecer sin reaccionar. De esta suerte, el simple
anuncio del Dios futuro bastaba, sin consignas revolucionarias, para desestabilizar una sociedad edificada sobre un determinado modelo heredado del
pasado. Y el rumor de Jess aumentaba con las amenazas que su mensaje
haca planear sobre este estado de cosas y con las amenazas que, como contrapartida, se atraa en contra suya.
Todas las contradicciones que encierra este rumor, desde la provincia
galilea hasta la capital, alcanzan su paroxismo y encuentran su desenlace en
el breve espacio de tiempo que transcurre entre la entrada triunfal de Jess a
Jerusaln, su juicio y su condena a muerte. Los temores que su mensaje
inspiraba a las autoridades del judaismo le conduce, ineluctablemente, a su
prdida.
El triunfo que se le atribuye cuando se presenta en las puertas de la ciudad
Bendito el que viene en nombre del Seor! Bendito el reino que viene,
el de nuestro padre David! (Me 11, 9-10) est cargado de malentendidos:
est de acuerdo con la expectativa del pueblo, pero en profundo desacuerdo
con el anuncio del Reino de Dios por Jess; se trata de un recibimiento
destinado al rey mesinico, liberador de Israel, a ese que vosotros llamis
el rey de los judos, como comprender Pilato (15, 9.12). El rey de los
judos: en ese grito inslito estalla ahora el rumor de Jess, bajo esta identidad
ser condenado a muerte (15, 18.26), es el ltimo eco, irrisorio, que recibe
de su buena nueva en el momento de expirar sobre la cruz (15, 32).
El evangelista ha centrado su relato de los ltimos das de Jess en torno
a cuatro lugares simblicos y antitticos: el lugar santo de los sacrificios y el
lugar maldito de las ejecuciones, el tribunal de las autoridades religiosas
tradicionales y el del poder poltico ocupante. Llegado a Jerusaln, Jess se
instala en el Templo como algo que se desprende de la naturaleza de las cosas,
como si fuera el guardin de su santidad (Me 11, 11.15-17.27; 12, 35.41) y
seor de su destino (13, 1-4; ver 15, 38): denuncia su profanacin, anuncia
su destruccin. Lo que hace y dice en este lugar es sentido por los jefes del
pueblo como un desafo (11, 28: Con qu derecho haces eso?), lo que
reclama una solucin (ajante, precipita la decisin de condenarle a muerte (II,
18), desencadenu lu ucusucin de blasfemo que ser considerada en su contra
48
(14, 58-64) y vuelve, finalmente, en contra suya a la multitud que hace bien
poco le aclamaba como rey (15, 11.15.29-30). El que quera devolver la
esperanza a su pueblo, y llevarlo a plenitud, es renegado ahora por l, apartado
de l, excomulgado de su tradicin, declarado enemigo de Dios y maldito.
El papel de las autoridades romanas no hace ms que aadir confusin e
irrisin a este juicio. El procurador, completamente indiferente e ignorante de
las apuestas teolgicas, parece presentir la inocencia del acusado y comienza
por tomar su defensa frente a sus acusadores. Mas pronto, conmovido por el
rumor amenazante que sube del gento, prisionero de su propio poder, tal vez
tambin por miedo a los movimientos mesinicos y por antipata natural respecto a los judos, pronuncia la sentencia de muerte, que restablece la situacin
a favor del poder ocupante, dando al mismo tiempo satisfaccin a unas reivindicaciones religiosas que le eran completamente extraas. De este modo,
Jess, que haba querido mantenerse al margen de las luchas nacionalistas, es
sacrificado a la razn de Estado, entregado por el poder religioso al arbitrio
del poder poltico y abandonado por la justicia del extranjero a la venganza
religiosa de los suyos.
Todo lo que haba de confuso y de contradictorio en el rumor que le
acompaaba desde el comienzo de su carrera pblica estalla en su desenlace.
Nada le falta a esta confusin, ni siquiera un grito de fe, una aclamacin
lanzada al crucificado, mas esta vez por un extranjero y pagano, el jefe de la
guardia encargada de la ejecucin: Verdaderamente este hombre era Hijo de
Dios (Me 15, 39). Ultima respuesta a la cuestin que atraviesa a lo largo de
todo el evangelio: Quin dice la gente que soy yo? No procede del entorno
de Jess, ni de testigo alguno de su vida y su resurreccin, sino de un testigo
de su muerte y, ya, de su futuro. Es el anuncio simblico de un nuevo comienzo
de la historia, de la transmisin a las naciones paganas de la esperanza de
Israel, el relanzamiento inesperado del rumor que podamos creer a punto de
apagarse.
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50
de su sangre, ha previsto la resurreccin de Cristo y la ha anunciado (2, 3031; ver 13, 35-36).
Mas esta buena nueva, a pesar de sus atractivos, fue rechazada como
lo haba sido ya la de Jess y a causa del mismo malentendido fundamental:
el Reino prometido no era el reinado de David esperado, la restauracin
del pasado tal como haba sido construido y transmitido por los padres. Al
heredar la realeza de David a travs de la muerte, Jess haba alterado su
sentido, y sus compatriotas no reconocan ya en ella su esperanza. Este era
el segundo fracaso del mensaje de Jess, y pareca irremediable: el Evangelio
no tena ya historia donde cobrar sentido, ni espacio donde difundirse. Los
apstoles, acorralados contra el vaco, dieron el salto.
Entonces dijeron con valenta Pablo y Bernab: Era necesario anunciaros a vosotros
en primer lugar la Palabra de Dios; pero ya que la rechazis y vosotros mismos no os
juzgis dignos de la vida eterna, mirad que nos volvemos a los gentiles. [...] Al or
esto los gentiles se alegraron y se pusieron a glorificar la Palabra del Seor; y creyeron
cuantos estaban destinados a la vida eterna. [Hch 13, 46].
No cabe ms que admirar la valenta con que el anuncio de Jess abandona la sede nativa de su sentido y su lugar natural de propagacin, se desembaraza al mismo tiempo de todas sus ataduras a una tierra, una nacin,
una religin, una tradicin, que eran otras tantas trabas para una difusin
universal, logra hacerse acoger como una Buena Nueva por pueblos en los
que no poda hacer valer ningn lazo de parentesco, ninguna promesa, ningn
texto sagrado, ningn prejuicio de sentido.
Fue rivalizando en racionalidad con las doctrinas y las escuelas de filosofa
del mundo greco-romano como el anuncio de Cristo, procedente de tierras
reputadas como brbaras, se har acoger en esa patria del sentido, de la
razn, que era entonces la cultura griega. Las cuestiones de sentido que nos
transmite an a nosotros el rumor de Jess han servido para introducirlo en
su nueva patria, a la manera en que all se planteaban. El culto de la virtud
puesto por encima de los ritos religiosos, la bsqueda de la verdad ms all
de las prohibiciones de la tradicin, la atraccin de la novedad que rompe los
lazos de la costumbre, el coraje del individuo para emanciparse de la tutela
de la sociedad, la liberacin respecto a la ley de los padres, la libertad adquirida
en el enfrentamiento con la muerte, la sabidura como acceso a la bienaventuranza, la superioridad tica de los preceptos evanglicos, la convergencia
de la vida segn el Evangelio con la vida segn la recta razn: son otros
tantos puntos y temas, entre otros parecidos, que desarrolla la literatura cristiana del siglo II y que han acreditado el mensaje de Cristo en los medios
cultivados del mundo pagano. El recuerdo de la muerte de Scrates, cuya
enseanza sobre Dios haba sido considerada asimismo blasfema, aportaba su
caucin filosfica al proceso de Jess. El ttulo de Logos dado a Cristo fue
la prenda de este mutuo reconocimiento entre el pensamiento cristiano y el
pensamiento griego.
El ttulo de Logos se aadi al de Cristo, pero sin sustituirlo. Con el
mantenimiento del ttulo de Cristo, el cristianismo, vuelto ahora griego, conserv sus ataduras con las Escrituras hebreas y con la historia de Israel; todos
los lazos rotos con la Ley, el culto, las instituciones, las tradiciones de Israel...
fueron mantenidos en el plano de las referencias simblicas y reintroducidos
PROLOGO
51
PRIMERA PARTE
Jess en la historia
del discurso cristiano
INTRODUCCIN
El discurso de la fe
Abandonamos a partir de ahora el rumor de Jess, que hemos escuchado
a travs de las predicaciones apostlicas y los relatos evanglicos, para interesarnos por el discurso cristiano propiamente dicho, tal como aparece en
general a comienzos del siglo II de nuestra era, y buscar en l la respuesta de
la Iglesia a la cuestin central de los evangelios, la que Jess planteaba a los
suyos: Quin soy yo para vosotros?
Los escritos del Nuevo Testamento son ya discurso, si se entiende por
ello una construccin razonada que persigue una intencin precisa, puesto que
tienen por finalidad hacer creer y demostrar que Jess es el Cristo; en virtud
de ello, constituyen un discurso simultneamente histrico y teolgico, y es
ya la Iglesia la que mantiene este discurso, puesto que la fe de las primeras
comunidades es la que inspira este anuncio y la que construye un relato capaz
de servirle de apoyo. Pero no los hemos abordado desde esta perspectiva. Les
hemos pedido simplemente que nos dijeran lo que se contaba de Jess en la
poca en que comenzaba la predicacin cristiana, que nos esbozaran el retrato
del controvertido personaje que unos y otros vean en l, que nos trazaran un
esbozo de su mensaje tal como era recibido o rechazado de una parte o de
otra; resumiendo, que nos dieran una serie de informaciones elementales sobre
Jess y nos introdujeran de este modo en el discurso que la Iglesia va a dirigir
pronto al mundo, sobre la base de estos escritos, para presentarle a Cristo.
Desde este punto de vista, es la prehistoria de este discurso lo que hemos
recorrido a travs del Nuevo Testamento.
Este acercamiento histrico bastar para-nuestro objetivo: los primeros
convertidos del Imperio romano no tenan ms conocimientos a su disposicin.
Ciertamente, un estudio realizado siguiendo las reglas de la crtica textual y
de la investigacin histrica aadira a este cuadro matices preciosos y enseanzas tiles en muchos puntos. Mas sobre los puntos verdaderamente importantes, que han sido objeto de innumerables investigaciones desde hace
mucho tiempo, la ciencia histrica no aporta casi siempre ms que respuestas
inciertas, vueltas a poner en discusin de inmediato. En cuanto a las cuestiones
esenciales, cuya instruccin le confiamos gustosamente, son aquellas que
afectan ms directamente a la fe en Cristo, y la historia no puede hacer en la
materia aunque ya es algo ms que elaborar el cuadro de la situacin en
que se encontraba. Hl captulo precedente tena tambin la intencin de advertirnos, de calmar nuestra impaciencia natural por asentar nuestra fe sobre
56
EL DISCURSO DE LA FE
57
58
EL DISCURSO DE LA FE
59
Captulo I
LA ENUNCIACIN
Habamos dejado el rumor de Jess en el momento en que los apstoles,
cansados de las negativas que sufran, deciden no dirigir ms a los judos el
anuncio de la vida eterna y volverse hacia los paganos. De hecho, la separacin
de los judos no fue tan brutal, a pesar del choque ocasionado por los dramticos
acontecimientos de la ruina de Jerusaln y del Templo. El alejamiento de las
dos comunidades, la juda y la cristiana, ir acentundose, pero el dilogo
prosigue durante el siglo II, con la salvedad de que se ir haciendo cada vez
ms agresivo por ambas partes, para apenas dejar sitio ms que para las
polmicas a finales del siglo. En cuanto a los paganos, hay que decir que los
predicadores cristianos ya los haban encontrado en la sinagoga, los que
temen a Dios, acostumbrados al lenguaje de las Escrituras; como este lugar
de encuentro estaba cerrado, ser preciso ir a buscar a los paganos a sus casas,
en su propio medio cultural, abrirse una va de acercamiento todava inusitada,
aprender un nuevo lenguaje. A travs de las discusiones con unos y con otros,
el discurso cristiano comenzar a darse unos objetivos y unas estructuras que
lo distanciarn ya del primer anuncio de la fe.
Aparecern desplazamientos mucho ms considerables hacia mediados del
siglo, en el cruce entre el cristianismo y otras corrientes de pensamiento, de
procedencias diversas e inciertas, que han seguido caminos subterrneos y se
han mezclado en crisoles oscuros; de ah surgirn las gnosis, vas paralelas
de revelacin, de conocimiento y de salvacin, deformaciones del cristianismo
que obligarn a las comunidades cristianas a dotarse de una regla de fe
comn y de estructuras de autoridad para defenderla, pero primero y de modo
ms fundamental, se vern obligados a definir la identidad del Dios al que se
vincula la de Cristo.
Apenas enunciada, la regla de fe se convierte a su vez en materia de
discusiones, siendo que estaba destinada a conseguir la unanimidad de los
cristianos y a clarificar, si no a evitar, los debates doctrinales; tiene necesidad
de ser explicada, por medio de un lenguaje complejo, que no est tomado de
la Escritura sino de la filosofa, fuente de dificultades en el futuro. Ya desde
comienzos del siglo III, se hace manifiesto que el anuncio de la salvacin deja
sitio a una enseanza doctrinal que ha tomado sobre s el ministerio de la
salvacin. El discurso cristiano, cada vez menos escatolgico, cada vez ms
racional y razonador, se aleja considerablemente del relato evanglico.
62
63
LA ENUNCIACIN
Vamos a intentar comprender las motivaciones de fe que guan los desplazamientos del anuncio evanglico, en unos medios culturales nuevos, y
producen las nuevas orientaciones de la inteligencia y del discurso de la fe.
El dilogo con Trifn (el rabino Tarfn?) se inicia sobre las bases de
un anuncio de la salvacin, como hacan los apstoles, pero en l aparecen
rasgos nuevos. La salvacin es procurada por la cruz de Cristo, que es su
victoria sobre la muerte, y por el bautismo y la eucarista recibidos a travs
de la fe en Cristo, que hace a los hombres partcipes de su resurreccin. De
ah se sigue que la salvacin ya no puede venir en lo sucesivo de la circuncisin,
ni de los sacrificios, ni de otras instituciones religiosas del judaismo, ni de
los preceptos de la Ley mosaica. Primer rasgo nuevo de este discurso: se
mantiene y se demuestra ampliamente, mediante el recurso a las antiguas
Escrituras, la inferioridad y la caducidad de los ritos y preceptos salutferos
de la antigua Alianza, que no tenan otra razn de ser sino prefigurar la
salvacin de la nueva Alianza, y de los que estaba anunciado desde siempre
que desapareceran cuando llegara el Mesas. Estaba proclamado que la Ley
otorgaba la salvacin a los padres, mas gracias a la fe que esta significaba
por adelantado; el pasado era portador de salvacin, pero tena l mismo
necesidad de ser salvado por el futuro que llevaba en germen. Los herederos
de la promesa no podan recibir el Evangelio como la Buena Nueva, que les
estaba destinada prioritariamente, ms que a condicin de dejar que el pasado
se fuera al pasado, a condicin de dejarse despojar de l.
Estimndose desposedos de la salvacin, los judos contraatacan: es blasfematorio, dicen ellos, colocar la esperanza de la salvacin en un hombre
ordinario, no est permitido ponerla ms que en Dios. Pero Jess no es un
hombre ordinario, responden los cristianos, es el Mesas, el Enviado de Dios,
su propio Hijo. La demostracin se lleva a cabo sobre la base de los anuncios
profticos del Antiguo Testamento por una parte, y de los relatos del nacimiento
virginal de Jess por otra. La primera argumentacin no es verdaderamente
nueva, encontramos ejemplos y esbozos de la misma en Hechos, cuando no
toma un desarrollo considerable y sistemtico, pasando revista, por ejemplo,
a todos los ttulos otorgados al Mesas futuro para aplicarlos a Jess. La
segunda argumentacin representa, como tal, una novedad total: el anuncio
de Cristo en Hechos o en las cartas de los apstoles nunca arguye a partir de
su nacimiento virginal, ni tampoco los evangelios lo hacen en las discusiones
que versan sobre el origen o la identidad de Jess. Volveremos sobre ello.
La presentacin de Jess a los paganos deba presentar forzosamente otros
rasgos novedosos, puesto que los paganos no empleaban las Escrituras ni
esperaban al Mesas. Tampoco esperaban ningn salvador ni la vida eterna,
de tal suerte que la salvacin, para ellos, deba apoyarse sobre el anuncio de
Cristo y no poda servirle de introduccin. Sin embargo, tampoco renunciaba
a descubrir en ellos algunas piedras de traba de Cristo: presentimiento de
una visita divina, bsqueda de una sabidura transcendente.
Haba, en efecto, en la mitologa pagana algunos puntos de contacto con
el personaje de Cristo, seguramente superficiales, cuando no falaces, pero que
podan brindar algunas nociones comunes, sin las que no se poda anudar
ninguna comunicacin: en primer lugar, evidentemente, el nombre de Hijo
de Dios, que abunda en estos relatos: la idea de personajes divinos, enviados
y mensajeros de Zeus, que se aparecen a los hombres en forma humana, como
Hcrmcs, el ms clebre entre ellos; asimismo la creencia en el nacimiento
virginal de ese hijo de Dios o hroe divino, y an una serie de misterios y
1. Los primeros desarrollos de la cristologfa, de finales del siglo I hasta mediados del siglo
II (particularmente en Hermas y en otros escritos judeocristianos o apcrifos) han sido estudiados
por A. GRILLMEIER 1973, p. 55-116; despus en Clemente de Roma, Ignacio de Antioqua,
ustino y Melitn de Sardes, p. 126-140. Por presupuesto de mtodo, citar un nmero mnimo
de autores y de textos antiguos, y me dedicar nicamente a restituir el movimiento del pensamiento
que conduce a las definiciones futuras del dogma.
64
65
la tradicin cristiana (el Prlogo de san Juan) y la filosofa helenstica (de tipo del platonismo
medio y estoico); en alguna ocasin sucede que una exgesis juda se combina con estas dos
fuentes (p. 153). La primera fuente nicamente est presupuesta, su intervencin no est demostrada. A continuacin, quedara por probar que es independiente de la filosofa helenstica.
3. Otro prejuicio que comparte A. GRILLMEIER, ibid., con muchos telogos catlicos: la
nocin de Logos en el Prlogo jonico no puede tener como patria espiritual ms que la
teologa de la Palabra veterotestamentaria (p. 49). Admite, sin embargo, que este Prlogo se
levanta, aislado, como la fachada griega del monumento judeocristiano que se encuentra detrs:
el evangelio (p. 52), lo que parece asignarle otra patria, por lo menos de adopcin, mas la
suposicin de que forma cuerpo intrnsecamente con el evangelio (ibid.) impide al autor cuestionar ms a fondo el sentido de la palabra.
4. En este captulo remitir varias veces a los estudios realizados por m en mi tesis sobre
Tertuliano. Sobre la concepcin del Logos en Justino, Atengoras y Tertuliano: J. MOINGT
1966, p. 996-1005.
66
versaba hasta ahora sobre lo que haba hecho y lo que le haba ocurrido desde
su bautismo hasta su ascensin al cielo, ahora el inters se centra principalmente en su prehistoria y el discurso cristiano se difunde, a travs del Antiguo
Testamento, en direccin al origen de los tiempos.
Dos son los puntos que retendrn nuestra atencin para apreciar todos estos
cambios: la nocin de preexistencia, que resume por s sola toda la novedad
de este discurso, y la naturaleza de la argumentacin que la ha producido. Mi
intencin actual no es la de estudiar las Escrituras de donde ha sido sacada
esta nocin, ni discutir su interpretacin lo har en la segunda parte de esta
obra, sino examinar su significacin, su procedencia y su funcionamiento
en el discurso.
El trmino de preexistencia no se encuentra en el Nuevo Testamento, se
puede presentir la idea en algunos fragmentos de la Escritura, raros adems
y de delicada interpretacin5, pero no va en el sentido del relato evanglico,
que discurre hacia su trmino, hacia la muerte y resurreccin de Jess, y no
intenta remontar ms all de su comienzo; por el mismo motivo, no figura en
el eje de la predicacin apostlica, aunque llegue a aflorar en algn punto,
por lo dems poco frecuente. Esta nocin se apoya, de una parte, en anuncios
profticos, y, de otra, en los relatos del nacimiento de Cristo. Anuncios y
relatos se necesitan recprocamente entre ellos y se confirman mutuamente.
Los relatos evanglicos parecen los ms apropiados para constituir la prueba
de la preexistencia de Jess, en la medida en que su nacimiento era interpretado como resultado del descenso en Mara del Poder o del Espritu de
Dios. Pero no obtenan forzosamente el efecto previsto: los judos vean en
estos relatos mentiras, los paganos fbulas; tampoco bastaba con mostrar a
Cristo existiendo en la historia antes de nacer. Por eso la carga principal de
la demostracin incumba a la argumentacin proftica, con mucho la ms
desarrollada, que serva de caucin a la veracidad de los relatos.
Esta argumentacin consista en identificar con Cristo los mensajeros de
Dios interlocutores de los patriarcas, de Moiss o de los profetas, que se les
haban aparecido bajo nombres y aspectos diversos: Mensajero o ngel
(yyeXog), Enviado o Apstol (jtorokog), Seor, Hombre, Dios, o con
otros nombres metafricos (Dilogo..., 37-38; 56-60; 126-127); la misma
argumentacin permita identificar a Cristo, designado en el Nuevo Testamento
como Poder, Sabidura, Espritu o Palabra de Dios, con los mismos atributos
divinos que los libros bblicos presentan actuando en la creacin del mundo
(ibid., 61-62). El discurso dirigido a los paganos explotaba la personificacin
del logos estoico bajo los rasgos de Hermes, hermeneuta y didascalo universal
[...] que vosotros llamis Xyogy yyekog de Dios (Apologa I, 21, 1; 22,
2), y la asociacin en la filosofa y la fsica estoicas de los nombres de Xyog,
5. Estudiar estos pasajes en el cap. X (Jn 1, 1-3; Ga 4, 4 y Flp 2, 6-7; Ef 1, 15-18; Col 1,
15-17). Ver una presentacin en A. GRILLMEIER 1973, p. 35-52. Poniendo aparte el texto del
Prlogo, hace falta una exgesis sutil y tanto ms frgil para encontrar en l la afirmacin de la
preexistencia eterna de Cristo segn la naturaleza divina. De todos modos, algunos textos aislados
dan testimonio, a lo ms, de una intuicin, pero no de una enseanza formal ni de una tradicin.
LA ENUNCIACIN
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68
contada otorgndole la dimensin de la historia universal, mostrndola coextensiva con la totalidad de la accin y de las intervenciones de Dios en el
mundo y en el tiempo; al desarrollar los anuncios en la direccin de su venida,
se hace remontar en realidad el curso del tiempo a la historia de Jess, ms
all de su nacimiento, hasta el origen de su misin.
El concepto de preexistencia no ha sido, pues, propiamente elaborado por
los relatos del nacimiento de Jess ni por los anuncios profticos de su venida,
est presupuesto por la fe en su misin, enuncia la inteligibilidad que esta fe
postula, a saber: la universalidad de esa misin en el tiempo; pero esos relatos
y esos anuncios, mediante sus correspondencias, otorgan a este concepto su
consistencia, su fuerza narrativa, su valor de representatividad, a saber: su
aptitud para propulsar la historia de Jess por encima de los lmites de su
existencia temporal. Si nos preguntamos ahora de dnde viene este presupuesto, qu es lo que ha podido hacer creer que la existencia de Jess no
estaba limitada por el comienzo de su existencia humana, entonces nos encontramos necesariamente remitidos a la fe en su resurreccin.
En efecto, cuando Jess se muestra sometido a la condicin humana, que
es la de morir, sin sufrir, no obstante, la servidumbre de la muerte, que es el
fin absoluto, la destruccin de la existencia, el retorno a la nada, se desprende
una consecuencia en el otro extremo de la condicin humana pues era un
axioma filosfico de aquel tiempo que el ser que estaba obligado a morir estaba
obligado de manera semejante a nacer, y que un ser exonerado de la obligacin
de terminar estaba asimismo libre de la de comenzar. Se da, pues, a entender
que esta condicin no le ha sido impuesta por la sola necesidad de una generacin humana, sino por la voluntad soberana de Dios, sin que est sometido
a este otro lmite de la condicin humana, que es el comienzo temporal de la
existencia, lmite absoluto que constituye el contrapunto de la muerte, en
cuanto que aquel que nace sale del no-ser. La resurreccin de Jess hace
explotar los lmites de su existencia, tanto desde el lado inaugural como desde
el lado terminal. Puesto que finalmente escapa del imperio de la muerte, no
ha sufrido la obligacin de morir ms que porque Dios le ha impuesto la de
nacer de mujer, siendo que no tena necesidad de nacer para existir inicialmente: la existencia de Cristo, vencedor de la muerte, no tiene otro comienzo
que el que tiene de Dios mismo.
En el conjunto de estas argumentaciones la afirmacin de la divinidad de
Cristo est ligada a la de su preexistencia: preexiste en cuanto Dios, Hijo y
Logos de Dios. Esta afirmacin tiene una importancia extrema, cuyo alcance
inicial, sin embargo, es preciso moderar. En efecto, el concepto de preexistencia permite remontar hasta el comienzo del tiempo, pero no ms all, no
equivale al concepto de existencia eterna; la mejor prueba de ello es que
desaparecer en cuanto el segundo aparezca: es un concepto de transicin. Por
esta razn: no dice que Cristo participe de la existencia misma de Dios y en
Dios mismo, afirma slo que la existencia que Jess recibe en el momento
de nacer como hombre no comienza en ese momento en cuanto Enviado de
Dios; la existencia en la que se manifiesta en un momento del tiempo es
prolongada hasta el comienzo del tiempo y postulada de otra naturaleza diferente a la de los seres sometidos a la ley del tiempo; preexiste, por tanto, a
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LA ENUNCIACIN
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slo la duracin histrica de la misin de Jess, que era el objeto del testimonio
confiado a los apstoles, desde el bautismo de Juan hasta el da en que nos
fue llevado (Hch 1, 22), sino tambin la preexistencia de Cristo, tomada
como relacin de origen con Dios y relacin de salvacin con los hombres,
en cuanto tiene su fundamento, antes del tiempo, en Dios mismo y se actualiza,
en el tiempo, por el nacimiento de Jess. De este modo se encontr delimitado
desde muy pronto, y para ms de veinte siglos, el campo de una cristologa
descendente, a la que ha reprochado la teologa moderna su orientacin
excesivamente metafsica y ahistrica, imputada voluntariamente a la helenizacin del discurso cristiano.
Estos reproches tienen que ser matizados en la medida en que nosotros
podemos juzgarlos en el punto al que hemos llegado. El discurso de la
preexistencia no se evade realmente de la historia, sera ms justo decir que
no la lee ni la concibe como lo hacemos nosotros. Desde el comienzo de la
creacin al nacimiento de Jess est claro que cuenta una historia, la de Cristo,
pero la lee remontando su curso e interpretando su sentido, sin detenerse ni
en los lmites de la existencia temporal de Jess ni en la observacin emprica
de los hechos o de los textos. De ah resulta una depreciacin de la condicin
histrica de Jess, tenida en cuenta insuficientemente en el discurso teolgico
que se esboza; esto es algo que parece poco contestable. Ahora bien, el sentido
de su existencia, en sus lmites histricos, no poda ser ledo ms que desplegando el designio de Dios sobre l (Hch 2, 23) en la totalidad de la
historia que este designio le asigna.
Que el dogma de Cristo deba mucho a la helenizacin del discurso cristiano,
tampoco es contestable; este fenmeno comienza con la entrada en escena del
ttulo Logos (a pesar de las races hebreas que se le quiere dar hoy), y es
un ttulo que lleva en germen la futura teologa de la encarnacin. Pero por
qu se quiere que el error sea griego en vez de hebreo? La fe en Cristo pudo
ser expresada en los trminos de lo creble pagano y a travs de las concepciones teolgicas en curso en las escuelas filosficas del mundo griego, con
la misma legitimidad que recurri a lo creble hebreo y a categoras de pensamiento elaboradas en escuelas rabnicas; mas era imposible que se convirtiera
en fe de paganos y de griegos en Cristo sin retener algo de lo creble pagano
y de lo pensable griego, pues la fe deba atravesar estas categoras para llegar
al fondo de su espritu; y tenemos que persuadirnos de que la fe en la divinidad
de Cristo nunca la hubiramos podido enunciar si hubiera tenido que encerrarse
en los lmites conceptuales de la teologa hebrea.
Dicho esto, sera justo observar tambin que el discurso cristiano comienza
a judaizar al mismo tiempo que se pone a helenizar, pues est lleno de
citas del Antiguo Testamento, explcitas, numerosas y largas, all donde el
Nuevo Testamento se contentaba con alusiones o breves y raras citas. Se
construye poniendo en serie textos tomados del uno y del otro, realizando la
contextura del Antiguo y del Nuevo, trazando la continuidad de una misma
historia del uno al otro, contextualizando lo que deba suceder y lo que
acaba de suceder, trasladando a la historia antigua la novedad del acontecimiento de Cristo (tal como dice Orgenes) y a los ltimos tiempos la antigedad del designio de Dios relativo a su Cristo. Se produjo, por tanto,
una operacin de recuperacin de la Biblia de los judos (en lengua griega,
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LA ENUNCIACIN
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Cristo, en nombre de las Escrituras, replicaban en tono escandalizado: Respndeme, primero, a este punto: Cmo vas a probar que existe otro dios
adems del creador del universo? A continuacin podrs explicarme que tambin ha consentido a nacer por la Virgen (Dilogo..., 50, 1; ver 55, 1).
Cmo podran conceder, efectivamente, las Escrituras a Cristo la misma gloria
de Dios, siendo que Dios declara que no cede su gloria a ningn otro (ibid.,
65, 1, citando Is 42, 8)?
Este escndalo encontraba alimento en la doctrina de las sectas cristianas,
entre las que corra la alegre nueva de otro dios, de un dios nuevo, de un
evangelio nuevo que era, a su manera, el primer anuncio de la muerte de
Dios, la desdivinizacin del Dios creador del mundo. Rumor de origen incierto,
que emanaba de grupos diferentes y mal definidos, a menudo so capa de obras
apcrifas (apocalipsis o revelaciones), que llevaban nombres de apstoles.
Ruidos confusos: antes de que fuera zanjada la separacin entre laverdadera
gnosis (o conocimiento) y la falsa, entre la Gran Iglesia y las sectas
gnsticas, etiquetadas como tales con un nombre de origen, se difundi la
proclamacin de un dios nuevo, a travs de doctrinas diferentes y no siempre
identificables, en el seno mismo de las comunidades cristianas, en las que,
mucho despus, ya no resultaba fcil discernir entre los que permanecan fieles
a la tradicin y los que se dejaban arrastrar a novedades extraas. Ruidos
amenazadores para la Iglesia, puesto que la gnosis, segn el testimonio de
su gran adversario, el obispo Ireneo de Lyon, que escribi cinco libros contra
ella, hacia el ao 180 segn se cree, atraa a ella a multitudes de gente sencilla
e iletrada, vidas de novedades esotricas, y eso a pesar de que era denunciada
pblicamente y perseguida como hereja. El nmero de tratados total o
parcialmente consagrados a combatir a los valentinianos o a los marcionitas o a otros gnsticos de todas procedencias atestigua que este anuncio
de otro dios represent el peligro mayor para el cristianismo hasta finales del
siglo III, y que la presin de esta amenaza, principalmente bajo la forma del
marcionismo, se mantuvo an a lo largo de todo el siglo siguiente9.
Haciendo abstraccin de su diversidad, podemos resumir estas doctrinas,
a la manera de Ireneo, en una primera proposicin teolgica: el Padre de
Jesucristo, el Dios al que apela en los evangelios y que predican los apstoles,
no es el Dios del Antiguo Testamento, autor de una materia mala y de una
ley cruel, es un Dios que no es ms que bondad, hasta ahora estaba oculto y
era desconocido, porque su pura transcendencia le hace en s mismo inaccesible, y se ha manifestado recientemente por primera vez en Jesucristo.
Sea lo que fuera de las influencias orientales o filosficas perceptibles
(entre otros rasgos) en este dualismo, no debemos asombrarnos demasiado de
que haya conocido una rpida difusin en una religin que apelaba, no obstante,
a la Biblia. No slo el dualismo es una estructura religiosa, y, ya de entrada,
una forma de pensamiento (tinieblas/luz, muerte/vida, verdad/mentira) muy
extendida (el Nuevo Testamento no est completamente indemne de ella), sino
que tambin la Iglesia del siglo II est ya muy alejada del judaismo contem9. Sobre los orgenes del gnosticismo, ver J. DANILOU y H.-I. MARROU 1963, p. 8798 y I28-I3.V l.u puesta al da hecha en l934porH.-C. PUECH titulada : O en est le problme
du gnostieisiiie '. sigile Hiendo un estudio de referencia: H.-C. PUECH 1978, p. 143-183.
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porneo, en el que apenas recluta ya, adiestrada por la mutua polmica contra
su culto y su pensamiento religioso, hasta el punto de que las comunidades
mayoritariamente judeocristianas se haba vuelto marginales y sospechosas
para las otras Iglesias. La propaganda en favor de un dios nuevo se alimentaba
principalmente de las anttesis detectables entre la Ley y el Evangelio,
anttesis que procedan de esta polmica, antes incluso de que se convirtiera
en la materia y en el ttulo de un libro de Marcin. Encontraba un terreno
favorable en las comunidades pagano-cristianas, especialmente en las de tradicin paulina, las ms conscientes de estar exoneradas de toda obligacin
para con la Ley del Antiguo Testamento. Ahora bien, la relacin del creyente
con Dios est tan fuertemente estructurada por su tradicin religiosa, que Dios,
a sus ojos, toma su identidad en las coordenadas que constituyen el culto y
la Ley: el cristiano que rechaza la Ley de Dios a causa de su fe en Cristo y
que le niega el culto prescrito por esta Ley llega fcilmente a no reconocer
ya al Dios de Jess en el Dios de la Ley. Esta fue la primera respuesta hertica
a la cuestin planteada por los evangelios sobre el origen de Jess, la eleccin
de otro dios, tanto ms tentadora por el hecho de que los judos, por su lado,
negaban la paternidad de su Dios en relacin con Jess.
La ruptura del lazo de paternidad entre el Dios creador y Jesucristo era
trasladada a rengln seguido por los gnsticos al interior del ser de Jess,
interponiendo una distancia entre Jess, es decir, la criatura formada en Mara,
y Cristo, esto es, el Verbo, el Hijo de Dios, el ser divino presente en Jess.
Afirmaban que el Hijo de Dios no haba podido nacer verdaderamente de una
mujer, ni sufrir de verdad la pasin, y an menos morir; por eso reducan su
ser humano a una apariencia (xqog: de ah docetismo), un semblante
de humanidad10. Ese es el segundo enunciado, propiamente cristolgico, de
las doctrinas gnsticas, que haca corresponder con la dualidad de los principios
divinos uno malo y manifiesto, el otro bueno e invisible el dualismo de
los principios constitutivos del ser de Jess: uno inferior, psquico y aparente, el otro superior, pneumtico y secreto; todo ello con grandes variantes
segn las sectas, aspecto que dejo de lado.
Esta cristologa doceta y dualista de los gnsticos y de los marcionitas
corre el riesgo de parecemos, hoy, ms extraa an que su concepcin de
Dios, porque nosotros estamos tan poco tentados a dudar de la verdadera
humanidad de Jess, que experimentamos ms bien dificultades para encontrar
en los evangelios los signos patentes de su divinidad. En realidad, es su teologa
la que determina su cristologa. La eleccin de un Dios a quien su pura
transcendencia prohibe todo contacto con el mundo, entregado al mal y a la
destruccin final, exoneraba a Cristo de la tarea de salvador, tanto de lo
material como de lo corporal, le confera la nica misin de liberar al espritu
de la prisin terrestre y haca, consecuentemente, intil e inoperante una
verdadera encarnacin; le quedaba vedada incluso toda pasibilidad, so pena
de alterar su divinidad e introducir la imperfeccin en Dios. La doctrina
valentiniana impulsaba el afn de la transcendencia divina hasta colocar una
distancia entre la Razn y el Logos de Dios, entre el Padre y el Hijo.
10. Sobre el docetismo y la reaccin que suscit, ver B. SESBO 1982, p. 71-80. Sobre
las teoras gnsticas de las emanaciones divinas, ver i. MOINGT 1966, p. 206-210, 1006-1009.
LA ENUNCIACIN
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76
de Nuestro Seor Jesucristo y, fuera de l no conocen ningn otro Dios ni ningn otro
Padre. [Contra las herejas, libro IV, 1-2; 11, 7]".
La refutacin de las gnosis, en todos estos planos, procur al cristianismo,
an reciente, unas ventajas inapreciables: le permita presentarse como el
heredero legtimo del judaismo, como el nuevo Israel, le dotaba de un
pasado que iba hasta los orgenes de la humanidad, de una lengua filosfica
heredera de la cultura griega, de una organizacin apropiada para defender y
manifestar su unidad; le obligaba a hacer frente al peligro de la alienacin
religiosa, a recurrir a la racionalidad de la filosofa griega, para rechazar la
irracionalidad de las msticas orientales; al sellar en s mismo la alianza entre
el judaismo y el helenismo, el cristianismo se dotaba de los medios para
imponerse pronto al Imperio romano. El resultado doctrinal de esta lucha no
se puede aislar de su efecto social e histrico, pues fue tambin la voluntad
de restaurar el tejido desgarrado del pueblo cristiano y de reunificar las partes
dispersas de su patrimonio lo que se expresaba en la proclamacin de la unidad
de Dios y de Cristo, y esta unidad estaba cimentada, a su vez, por la de la
Iglesia.
Este resultado fue enunciado principal e histricamente en la elaboracin
de un Smbolo de la fe. Para probar el carcter fraudulento de las falsas
gnosis, se intent mostrar su novedad en relacin con la tradicin recibida de
los apstoles, explorando y confrontando entre s las tradiciones de las ms
antiguas Iglesias, autentificadas por una transmisin ininterrumpida, como de
mano en mano, a travs de una cadena de depositarios calificados. Esta empresa
de retorno a las fuentes condujo a la redaccin de enunciados, diversos y
variables en su formulacin, pero de factura semejante y casi fijada hacia
finales del siglo II, y que se unificarn fcilmente algunos siglos ms tarde
en lo que recibir el nombre de Smbolo de los apstoles12. Estos enunciados
son smbolos en todos los sentidos del trmino, que significa: resumen de
la fe presente, recapitulacin de la fe antigua, signo de reconocimiento entre
cristianos de la misma Iglesia, pacto de pertenencia a un solo y mismo cuerpo
social. He aqu un ejemplo clebre: el Smbolo de los Brbaros, tomado de
los escritos de Ireneo:
A este orden [de la tradicin] es al que dan su asentimiento muchos pueblos brbaros
que creen en Cristo: ellos poseen la salvacin, escrita sin papel ni tinta por el Espritu
en sus corazones, y conservan escrupulosamente la antigua Tradicin, creyendo en un
solo Dios, Creador del cielo y de la tierra y de todo lo que ellos encierran, y en Cristo
Jess, el Hijo de Dios, que, a causa de su sobreabundante amor por la obra por l
modelada, consinti ser engendrado de la Virgen para unir l mismo por s mismo el
hombre a Dios, que sufri bajo Poncio Pilato, fue resucitado y ha sido llevado a la
gloria como Salvador de los que sern salvados y Juez de los que sern juzgados, y
enviar al fuego eterno a los que desfiguren la verdad y desprecien a su Padre y su
propia venida, [ibid., libro. III, 4, 2].
LA ENUNCIACIN
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Varios de los puntos de este Smbolo merecen comentario, por ser representativo del lenguaje comn de la fe a finales del s. II y ser un ejemplo de
la matriz de donde saldrn las futuras definiciones de la fe.
Nos ocuparemos, primero, de su forma: apela a una tradicin oral y se
enuncia de modo narrativo. Ireneo, aunque no se cansa de coleccionar ni de
explicar en detalle las Escrituras, especialmente las del Nuevo Testamento,
da prioridad a la predicacin oral, que se transmite en las Iglesias, como regla
de la fe y de la interpretacin de las Escrituras, acogindola como un eco
viviente de la palabra que los apstoles dirigan a sus comunidades, y, primero,
Jess a sus discpulos. Da prioridad a la transmisin oral sobre la escritura,
porque la tradicin, para l, es menos la transmisin de una enseanza (que
lo es a pesar de todo) que la comunicacin de una misma fe y la expresin
de un consenso que el Espritu Santo renueva incesantemente, hoy como ayer,
aqu como en otras partes, como haciendo eco a la fe que Jess y, ms tarde,
los apstoles suscitaban en sus oyentes.
Esa tradicin tiene la forma de un relato que apunta, como en la predicacin
de los apstoles, en direccin hacia el futuro, pues la historia de Cristo no
acabar ms que en la obra ltima de juicio y de salvacin. Por medio de este
rebasamiento escatolgico es como el relato se hace anuncio de una esperanza
y exhortacin a la conversin. Pero existen diferencias significativas en relacin con los relatos de los apstoles. La vida pblica de Jess lo sucedido
en toda Judea despus que Juan predic el bautismo (Hch 10, 37) ya no
es evocado ms que por su ltimo acontecimiento: sufri bajo Poncio Pilato.
A pesar de todo, se menciona un acontecimiento que sucedi antes y que las
predicaciones apostlicas no relataban: consinti en ser engendrado de la
Virgen. Esta mencin nueva es el resultado de la reflexin que se ha llevado
a cabo sobre la preexistencia de Cristo en cuanto Logos y muestra, tal como
ya he dicho, que la fe cristiana se ha concentrado en el acto y en el momento
del descenso del Hijo de Dios a la tierra. La profesin de fe en Dios creador
no escapa a la narratividad, puesto que une el relato bblico inaugural con el
comienzo de los relatos evanglicos: el recuerdo de la participacin de Cristo
en la obra creadora, laobra por l modelada, canoniza la unin de ambos
Testamentos en un solo corpus y simboliza la duracin entera de los tiempos
en una sola historia de salvacin. El Espritu Santo no entra de modo explcito
en el relato, pero se le designa como el narrador ntimo e invisible, como la
memoria viva de la Iglesia. A pesar de la ausencia de un tercer artculo, el
Smbolo conserva una forma ternaria: en torno al relato propiamente dicho de
los hechos de Cristo se articulan, como conclusin, una predicacin escatolgica y, como introduccin, lo que podramos llamar, en sentido estricto, un
enunciado teo-lgico.
Vamos a analizar ahora este enunciado, pasando as de la forma del Smbolo
a su contenido. Al leer los relatos de los apstoles, habamos observado que
el verdadero autor de los hechos referidos es Dios mismo obrando en Jess y
por l. La operacin teolgica es la que hace aparecer a este autor invisible
y la que expresa el sentido de la historia narrada como intervencin de Dios.
As, la teologa sale de la narratividad de una doble manera: est precontenida
en el relato y no existira sin l, pero no toma forma ms que cuando ha salido
del mismo.
78
13. Ireneo expresa a menudo los motivos de la encarnacin por medio de la nocin de
costumbre (assuesco), ver P. VIEUX 1967.
LA ENUNCIACIN
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80
SOTERIOLOGA Y CRISTOLOGA
El Dios creador es necesariamente un Dios salvador. Los gnsticos lo
consideran malo y malvado, porque no ven en el acto creador sino un acto
imperfecto de poder demirgico, y en la obra creada una obra miserable en
sus substancias originales y abandonada a s misma, a su impotencia, al mal,
al sufrimiento y a la muerte. La idea de los cristianos es completamente
diferente, de entrada porque la Biblia define la creacin como una obra buena
y muestra al Creador que sigue obrando con bondad en su creacin, y ms
an cuando Cristo es considerado formalmente como el Hijo del Creador,
como el Verbo por cuya mediacin lo ha creado Dios todo, y en particular el
hombre hecho a imagen de Dios y modelado por las manos de Dios,
segn la expresin de Ireneo, a semejanza del Cristo futuro, cuya imagen lleva
en la totalidad de su ser, incluido el cuerpo14. La bondad que se manifiesta
en la obra de salvacin es as referida al acto creador, de donde se proyecta
a la obra creada. El acto creador es concebido como un acto de amor por el
que Dios se liga a su criatura, con un lazo que se prolonga en la historia, que
crea una historia de relaciones mutuas entre Dios y el hombre, y es un acto
por el que Dios se compromete, en virtud del amor gratuito que invierte en
ella, a ayudar a su criatura a esperar el fin que l le asigna y a salvarla si
llegara a perderse. La criatura puede perderse, porque la semejanza con l,
que Dios ha puesto en ella, la llama a un elevado destino, que ella debe y
puede consumar mediante su libertad sostenida por la gracia de Dios, pero
que tambin puede errar por la debilidad de esta libertad, reducida a sus solas
fuerzas cuando se aparta de Dios. Pero Dios no puede dejar perderse a una
criatura en la que, incluso cuando ha cado en el pecado, no cesa de ver la
imagen de su Hijo. Esta es la visin del acto creador, que presupone su
continuacin, en caso de cada del hombre, bajo el modo de un acto salvador.
Dios va a salvar al hombre del mismo modo que lo haba creado: por la
mediacin de su Hijo, enviado al mundo para remodelar la obra que l haba
labrado al comienzo. De esta visin salutfera de la venida del Hijo a la tierra,
ligada a su obra creadora, se desprende un encadenamiento de proposiciones,
que van a regir todo el desarrollo futuro del dogma cristolgico. El Hijo salva
LA ENUNCIACIN
81
14. Sobre la soteriologa de Ireneo, ver B. SESBO 1988, p. 92-94, 135-136, 154-158,
179-183, 205-206.
15. Ver un resumen de la cristologa de Ireneo, con Bibliografa, en A. GRILLMEIER 1973,
p. 140-148.
82
LA ENUNCIACIN
83
incorruptibilidad y a la inmortalidad. Pero, cmo podramos estar unidos a la incorruptibilidad y a la inmortalidad, si la incorruptibilidad y la inmortalidad no se hubieran
hecho previamente lo que nosotros somos, a fin de que lo que era corruptible fuera
absorbido por la incorruptibilidad y lo que era mortal por la inmortalidad, a fin de
que recibiramos la adopcin filial (Ga 4, 5) [III, 19, 1].
La inmanencia de tal soteriologa en el principio del concepto de encarnacin es la causa de la mezcla de lo indefinido y de lo definido en el hombre
unido a Dios, donde el trmino hombre designa a Dios aunque tambin a
nosotros, y el trmino Dios puede designar algo definido, el Verbo o en
otras ocasiones el Padre, o algo indefinido: el ser divino en general tomado
en lo que tiene de participable. Cristo es tomado alternativamente como un
hombre singular o universal, o como un individuo a la vez histrico y genrico.
Esta mezcla es fuente de una confusin contra la que tendr que defenderse
la teologa posterior. Es cierto que los Padres sabrn afirmar y explicar de
modo adecuado que Cristo ha tomado una humanidad particular, pero, no
obstante, experimentarn la necesidad de darle una dimensin ontolgicamente
universal, para explicar cmo la humanidad entera ha sido restaurada en primer
lugar (principiellement) en l y que la salvacin consiste a partir de ahora,
para todo hombre, en recibir la regeneracin de su ser humano mediante la
participacin sacramental en el Hombre perfecto y total16.
Con otras palabras, la vinculacin de Cristo al Dios creador conduce a
considerar la encarnacin como una segunda creacin o ms bien como recreacin, y a Cristo como el nuevo Adn, nuevo principio de una humanidad
regenerada en su generacin humana. Cristo recapitula en l a la antigua
humanidad que vivi desde Adn hasta l mismo, y a la que libera de la
muerte, y a la humanidad futura hasta el fin de los tiempos, que contina
siendo engendrada en todo hombre a partir de la semilla corrompida de Adn,
pero que en Cristo, por el solo hecho de haber sido asumida por l, est
indemne del pecado y de la muerte, y que se convierte, en todos los hombres
regenerados por la fe y el bautismo, en la humanidad nueva de los hijos
adoptivos de Dios. En Cristo y por l recupera la humanidad, de manera
estable y definitiva, la destinacin a la vida eterna, es decir, a la vida divina,
que haba recibido en el momento de su creacin y perdido despus por el
pecado; en adelante todo hombre que est unido a Cristo por la fe y los
sacramentos se adhiere en l, en esbozo, a su fin eterno. As es, aproximadamente, cmo Ireneo y muchos otros Padres tras l ven cumplirse la
salvacin de la humanidad en el nacimiento humano del Hijo de Dios. Una
nueva prueba del lugar central que esta ocupa a partir de ahora en la profesin
de fe en Cristo salvador.
Recordando que la predicacin apostlica haca del acontecimiento de la
muerte y resurreccin de Jess el principio nico y total de la salvacin, es
preciso reprochar a los antiguos Padres otorgar a su nacimiento una importancia
excesiva que desva el curso de la salvacin? No sera un reproche merecido,
porque, evidentemente, no dejan de reconocer el pleno valor salutfero y la
16. Sobre el modo de ver los Pudre de la Iglesia la unin del Verbo con toda la humanidad
en l;i lncumiK'ion, ver J. MOINGT l%7.
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17. Queriendo poner de relieve, en este combate, la unidad de Cristo, Ireneo forja un
vocabulario singularmente concreto que tiene, por consiguiente, sonoridades notablemente nestoriinas. Encontraremos an con mucha frecuencia esta mezcla de cristologa unitiva y divisiva. Sin embargo, no debe hacernos pensar ni en el adopcionismo ni en el nestorianismo:
A. (JKILLMKIhK 1973, p. 146.
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al hijo del verdadero Dios, os mostraremos que tenemos razn al venerarlo tambin;
lo colocamos en el segundo lugar, y al Espritu proftico en el tercero [Apologtica,
I, 13, 1 y 3; ver ibid., 13, 4; 60, 7; 67, 2; etc.].
Esta era la primera introduccin del vocabulario de la distincin numrica
otro, segundo en la teologa cristiana. Los historiadores del dogma
consideran sospecho de subordinacionismo este lenguaje, pero no hay que
mezclar las problemticas18. En el sentido estricto del trmino, el subordinacionismo es la doctrina que sostiene la inferioridad de la naturaleza divina
del Hijo en relacin con la del Padre. La intencin de Justino es sostener que
Cristo tiene derecho a la misma apelacin de dios y seor y a la misma
adoracin que el Dios creador, pero, al mismo tiempo, quiere respetar el
dogma bblico segn el cual el Creador es el nico Dios y Seor. Para ello
emplea la argumentacin sobre la monarqua divina de que los apologistas
judos y cristianos acostumbraban a servirse para refutar el politesmo (l
mismo haba escrito una obra sobre el tema). El razonamiento consista, en
lugar de discutir sobre la existencia de uno solo o de varios dioses, en definir
la divinidad por medio del atributo de la omnipotencia o, ms en concreto,
del poder, de la dominacin, del seoro de Dios sobre todas las cosas. Un
razonamiento de inspiracin manifiestamente bblica, puesto que la Biblia
asocia constantemente los dos nombres Dios y Seor, y el Dios creador
reclama un culto exclusivo en virtud del seoro que slo l ejerce sobre su
creacin: Dios es l mismo el Seor, no hay otro (Dt 4, 39), Soy yo, el
Seor, no hay otro Dios fuera de m (Is 45, 5). Los paganos de este tiempo,
sobre todo los instruidos por la filosofa, se dejaban convencer de que un solo
Dios soberano gana la partida en poder a todos los dems dioses y ejerce solo
la dominacin absoluta sobre el universo; se les persuada, a continuacin, de
que bastaba con temer y venerar a este solo Dios, el. Dios de los dioses,
aquel a quien Platn llamaba el Padre todopoderoso, y que la piedad bien
entendida debe mantenerse ah; admitido esto, se volva fcil denunciar a todos
los otros pretendidos dioses, desprovistos de poder propio y soberano y privados de culto, como cados de la divinidad e inexistentes.
As pues, basndose en este razonamiento, expone Justino que l mantiene
absolutamente los privilegios del Creador, nico Dios soberano, pues no pone
a ningn otro dios por encima de l ni siquiera a su nivel; y que Cristo, que
es el Hijo de este Dios, su mensajero, su asistente en el ejercicio de este
seoro, no puede ser considerado seriamente como su rival: es su segundo,
y con este ttulo, y en este lugar, lo envuelven los cristiano en la misma
adoracin que consagran al Creador, su Padre.
Pero el vocabulario de la distincin numrica, en esta misma poca, haca
una entrada mucho ms ruidosa en las teoras gnsticas de las emanaciones
divinas; alius tomaba el sentido de alienus: de procedencia extranjera, de
condicin diferente o de situacin alejada; secundus significaba la negacin
de unus: un rival. Estas teoras, trasladadas al terreno de la fe cristiana, eran
comprendidas en la forma simplificada de una separacin y de una oposicin
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19. Sobre la oposicin establecida por Ireneo, discutida despus por Tertuliano en una problemtica diferente, entre unus (Oeus) y alius, ver J. MOINGT 1966, p. 209-213 y 219-221.
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22. Los historiadores del dogma se interesan por Tertuliano por este motivo, as A. GRILLMEIER 1973, p. 166-184. Su influencia, aunque difcil de establecer (su reputacin de cismtico
contribuy desde muy pronto a la ocultacin de su nombre), es detectable en varios telogos
posteriores, y especialmente en Len Magno (lo que el autor se olvida de sealar), y as, indirectamente, en el enunciado de Calcedonia. Yo me intereso aqu por l en cuanto testigo de la
interferencia entre la cuestin de Dios y la cuestin de Cristo. Me apoyar en los anlisis de los
textos y del vocabulario que he realizado en mi tesis, ya citada, sobre La Thologie trinitaire de
Terlullien (que A. Grillmcier an no conoca cuando redact su obra).
23. Texto editado por A. Kroymann (Terlulliani Opera, pars 111, CSEL 47, 1906). Sobre
este tratado y sobre la doctrina tnonarquiuna, ver MOINUT 1966, p. 183-281.
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24. Sobre el sentido y el uso de persona nQoamov, ver: R. BRAUN 1962, p. 216242; R. CATALAMESSA 1962, p. 150-167; J. MOINGT 1966, p. 551-674.
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Para Tertuliano, la afirmacin de la una substantia no representa verdaderamente un desafo de la fe, es slo el medio de refutar la consecuencia que
los monarquianos pretenden extraer de la distincin entre el Padre y el Hijo,
a saber: la existencia de varios dioses. El inters de la fe para l estriba
directamente en la afirmacin de esta distincin, que concilia la divinidad de
Cristo con la monarqua del Padre. Dicho con mayor precisin: Tertuliano
hace prevalecer el principio cristolgico de la fe sobre la defensa del principio
monotesta de la religin cristiana. De esta suerte, el resorte de su teologa
trinitaria es cristolgico, y esto es lo que le conduce lgicamente a tratar
expresamente la encarnacin.
28. Comentario del texto citado: R. CANTALAMESSA 1962, p. 131-150; J. MOINGT 1966,
p. 515-527 y 639-647. Sentido de la frmula una persona Jesu: R. CANTALAMESSA 1962,
p. 168-191; J. MOINGT 1966, p. 639-647. Para un estudio de conjunto del vocabulario de la
encarnacin: R. BRAUN 1962, p. 298-326.
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vctima del hambre con el tentador, de la sed con la samaritana, de las lgrimas con
Lzaro, de la ansiedad hasta la muerte, yfinalmentede la muerte [...] Pero dado que
ambas substancias acopladas obraban de modo distinto, cada una de ellas segn su
condicin constitutiva (status), por este motivo a cada una le corresponda las obras
y la suerte que le son propias [Contra Prxeas, 27, 10-11].
Este es el otro ttulo de gloria de Tertuliano: haber descubierto dos siglos
antes la frmula con la que el concilio de Calcedonia defini la encarnacin:
dos substancias en una sola persona. Ciertamente, no cabe ms que alabar
su intencin de afirmar una conjuncin sin confusin de ambas substancias,
pero qu significa la palabra substancia? Tal como ya habamos observado
a propsito de su redaccin del Smbolo de la fe, une los nombres de gnero
o de substancia dios u hombre a los nombres individuales Hijo de Dios
o Hijo del hombre; concibe de manera manifiesta ambas substancias, cada
una de ellas distinta en su realidad propia, como subsistente cada una con
independencia de la otra; su modo de referir los milagros y las pasiones a
cada una de ambas separadamente constituye la prueba: las trata como si
fueran hipstasis distintas. Piensa la encarnacin en trminos de unin y no
verdaderamente de unidad.
Qu significa entonces la expresin una sola persona? Designa al personaje sacado a escena por los relatos evanglicos, a ese que habla bajo el
nombre de Jess y bajo este nombre nico, pero que habla en realidad unas
veces en nombre del Hijo de Dios y otras en nombre del hombre. Tertuliano
lo declara inequvocamente cuando recupera la argumentacin basada en las
palabras de la Escritura (voces), de las que se haba servido para distinguir
las personas divinas, para diferenciar esta vez los elementos constitutivos de
la persona de Jess. Por ejemplo, quin habla cuando dice Jess: Yo
estoy en el Padre y el Padre est en m (Jn 14, 10)? Es el Hijo, responde
Tertuliano, que es el Verbo subsistente en Dios y que se muestra as diferente
de aquel en quien habita. Y quin habla cuando se oye el grito: Dios mo,
Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15, 34)? He aqu la respuesta:
Estas palabras pertenecen a la carne y al alma, es decir, al hombre, no al
Sermo ni al espritu y, por consiguiente, no a Dios. Y han sido proferidas
precisamente para mostrar que Dios permanece impasible, porque abandona
a su Hijo en cuanto entrega a su hombre a la muerte (ibid., 30, 2).
Hay, por tanto, en la nica persona de Jess, dos individualidades subsistentes, dos sujetos que hablan, dos yoes diferentes, y la persona de Jess los
recubre a ambos, sin identificarse exactamente ni con el uno ni con el otro, ella
constituye su vnculo de unin ms que su unidad, ella es su identificacin
histrica; Jess es un nombre de relato, no es el nombre de una persona, es
el nombre del personaje comn al Verbo y al hombre en quien el Verbo se hace
presente. La persona es la individualidad histrica que el relato evanglico da
en comn a dos realidades individuales que existen la una en la otra, es el producto
del encuentro entre el Hijo de Dios y el Hijo del hombre. El sentido de la palabra
persona est aqu ms cerca de su origen teatral que de su uso gramatical: es
la mscara tras la que se oculta el actor, el portavoz que le permite disfrazar su
propia voz; pero, en nuestro caso, tras la mscara de Jess hay dos actores
diferenles, idetiliicable cada uno de ellos por sus acciones o sus pasiones. Y
cuando Tertuliano explica el abandono del'I lijo en la cruz en el sentido de que
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30. A. GRILLMEIER 1973, p. 184-201, estudia otros telogos del siglo III Novaciano,
Clemente de Alejandra, Orgenes con esta conclusin: Hacia el ao 250 nos encontramos,
pues, simplemente en presencia de los primeros balbuceos de la cristologa especulativa, p. 202.
Captulo II
LOS ENUNCIADOS
En el momento en que vamos a abordar una fase nueva y decisiva de la
historia del discurso cristiano, en la que va a ser definido el objeto de la fe,
una fase caracterizada por la aparicin de un nuevo locutor, la Iglesia reunida
en concilio, y de un nuevo tipo de elocucin, un lenguaje con autoridad y
pretensin universalista, conviene que echemos una mirada atrs para tomar
nuestros puntos de orientacin en el camino recorrido desde que recogimos
los ecos del rumor de Jess.
Los cristianos que intentan reconocer de dnde viene la fe que profesan
todava hoy remontarn fcilmente hasta el concilio de Nicea, que elabor el
Smbolo impuesto desde entonces, sin discontinuidad, por la liturgia de la
Iglesia a todos sus fieles en el mundo entero. La memoria cristiana, transmitida
y mantenida por el rito, encuentra en l su documento fundador. Por antiguo
que sea primer cuarto del siglo IV su emplazamiento est muy alejado
de los orgenes. Es posible remontar ms arriba y operar la unin con los
escritos fundadores, a fin de garantizar que el Smbolo de Nicea conserva l
mismo la memoria de la fe de los orgenes? Eso es lo que hemos intentado
verificar, a falta de documentos oficiales, en escritos teolgicos, poco numerosos por lo dems, totalmente cercanos a los tiempos apostlicos, evaluando el testimonio que dan de la fe comnmente transmitida desde estos
orgenes.
Continuando en el impulso primero de nuestra exploracin del rumor de
Jess, sin pretender realizar un inventario completo, dejando de lado algunos
textos ms antiguos, hemos investigado en algunos escritos de mediados del
siglo II, los del Justino, cmo era presentado el personaje Jess a los judos
y a los paganos invitados a abrazar, a su vez, la fe de los cristianos. Lo que
en ellos hemos odo ya no es un rumor incierto, es un lenguaje de fe muy
afirmativo, aunque desprovisto de forma institucional, que reposa sobre una
verdadera institucin del creer, en el que no hemos tenido dificultades para
reconocer el modo de los apstoles de anunciar a Jesucristo a unos auditorios
de procedencia similar, anuncio convertido manifiestamente en regla de la fe
de la Iglesia.
Identidad del anuncio, en su forma y en su contenido, con algunas diferencias importantes, significativas, no obstante, de una continuidad. Lo que
se transmite desde el origen se resume, en lo esencial, en el ttulo de Hijo
104
de Dios, pero mientras que los apstoles vinculaban este ttulo a la subida
de Cristo resucitado cabe Dios, acontecimiento que tomaba la figura del fin
de los tiempos, los que tomaron el relevo de su predicacin a los judos y a
los paganos lo vinculaban con su venida en la historia, que hacen remontar
al comienzo de los tiempos. La predicacin a partir de las antiguas Escrituras,
que serva a los apstoles para probar que Jess es claramente el descendiente
prometido a los patriarcas y a David, el Mesas esperado desde los profetas,
sirve a sus sucesores para mostrarle anuncindose l mismo viniendo a la
historia como Hijo de Dios antes de nacer hombre. El trmino preexistente,
significativo de este cambio de sentido, ha venido a adherirse al ttulo Hijo
de Dios esta es prcticamente la nica innovacin del discurso de los
primeros herederos, pero est cargada de implicaciones.
No aade nada, de momento, a la fe en Cristo, no hace ms que profundizar
la razn por la que se cree en l. La mirada de la fe, pasando del final de los
tiempos a su comienzo, ha cambiado de direccin, aunque sea bajo el impulso
de la misma argumentacin. Se afirma que la salvacin, que consiste en que
suban los elegidos a sentarse junto a Dios como hijos tras los pasos de su Hijo
primer renacido de entre los muertos, ha venido de Dios en todo tiempo por
medio de su Hijo primognito de todas las criaturas. Cristo es reconocido
como Hijo por la misma razn que es Salvador: l es el final de la historia
porque l produce su comienzo, l es en persona la resurreccin de los vivos
porque l es el origen de toda vida. A este respecto, existe plena continuidad
entre la fe de los apstoles y la de la Iglesia postapostlica, pero continuidad
en la superacin.
La novedad del lenguaje se advierte en la audacia y en la insistencia con
las que ahora se proclama que Cristo, en cuanto Hijo de Dios, es l mismo
dios. Lo que la legitima es tambin lo que vela su alcance. Cristo, que
recapitula en l el comienzo y el final, es unido a Dios en un mismo acontecimiento dador de vida y de salvacin, de revelacin y de sentido. Unido
a qu ttulo y hasta qu punto? La hermenutica cristiana de la Biblia se asocia
con la hermenutica filosfica de los mitos paganos para presentar al Hijo de
Dios como un Mensajero divino, portador de su pensamiento y de su palabra,
su Logos, ministro de sus grandes obras, ejecutor de sus voluntades, dispensador de sus beneficios, revestido de su autoridad suprema, su lugarteniente,
el que ocupa para nosotros y entre nosotros el lugar de Dios. Un ser deiforme
o idntico a Dios? La cuestin est envuelta en el trmino de preexistencia,
que propulsa a Cristo fuera del tiempo y del lugar de su existencia histrica,
trmino ms rico por lo que postula que por lo que enuncia. Pues har falta
asignar un origen, fuera del tiempo y del mundo, al Cristo preexistente a
su origen humano y temporal. Desde que se afirma su preexistencia, se postula
su origen divino y eterno. A qu se debe, pues, que no sea proclamado antes
de dos siglos? Tal vez al hecho de que no haba necesidad de ello para anunciar
la salvacin por Cristo. Cierta y principalmente al hecho de que no se le poda
atribuir un origen divino antes de haber clarificado el estatuto de la unicidad
de Dios.
En efecto, en cuanto se afirma la divinidad de Cristo, y en cada ocasin
que lo es, surge la cuestin del Dios nico. Cuando la objecin no proviene
de los judos, surge en el interior del campo cristiano. Al combatir a los
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3. Para este estudio de los orgenes de la crisis amana, me remito a las cartas de Alejandro
de Alejandra y de Arrio publicadas por H. G. Opitz en las Athanasius Werke, III, 1, p. 1-29
(Berln, W. de Gruyter, 1934-1940). Sobre el mismo tema, ver I. ORTIZ 1963, p. 30-52, y B.
SESBO 1982, p. 94-95. Sobre el pensamiento de Arrio, su plotinismo, su hermenutica y sus
querellas con su obispo, ver los finos y eruditos anlisis de C. KANNENGIESSER 1991, p. 140 y 391-403.
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4. Para Alejandro, el ser eterno del Dios Logos es afirmado por el evangelista Juan cuando
dice: En el principio era el Verbo. Se afirmaba ya desde comienzos del siglo II que existe en
el principio, es decir desde el inicio de la creacin, en el momento en que sale de Dios para
crear todas las cosas, pero no se comprenda, sin embargo, que existiera en Dios anteriormente
a este comienzo en virtud de un origen eterno.
110
una enseanza de la Iglesia, esto ser obra del concilio de Nicea. Hasta aqu,
Arrio gozaba a este respecto de una posicin fuerte. De otra parte simple
y nuevo recuerdo, el modo de origen del Hijo tampoco haba sido definido
an. Justino muestra con mayor frecuencia que el Verbo es engendrado como
Hijo cuando nace de Mara (aunque le llame Hijo antes de la encarnacin,
como hemos dicho); Ireneo no quiere or hablar de generacin, ni de prolacin,
ni de educcin, ni de ningn otro trmino de origen usado por los gnsticos;
Tertuliano llama generacin al acto por el que el Verbo sale del Padre para
asistirle en su creacin, muestra tambin al Verbo formado en la Razn divina
cuando Dios preparaba la creacin, sin hablar a este respecto de origen eterno;
Orgenes es, sin duda, el primero en formular la idea, pero prefiere recurrir
al modelo de la creacin para dar razn de ella, hasta el punto de que se le
considera sospechoso de haber influido sobre Arrio en esta materia5. Sea lo
que fuere de las influencias sufridas por este ltimo, no cabe acusarle, cuando
rehusa el concepto de generacin eterna, de rechazar una doctrina antigua y
unnimemente admitida.
Adems, la lengua griega de la poca no permite separar la idea de creacin
(o fabricacin) y la de generacin cuando son expresadas indiferentemente
por el mismo verbo yiyvo/xai el mismo participio yevftevog; muchos textos
patrsticos antiguos aplican al Hijo el mismo participio yevciftevog que fue
corregido a continuacin y dio yevv/uevog (de yevvco). La teologa misma
favoreca esta confusin; Tertuliano explicaba que Dios engendr al hombre
tanto o ms que lo cre, puesto que lo hizo a su imagen, siguiendo una
asimilacin practicada por la Biblia entre el origen de Adn (El da en que
Dios cre a Adn, lo hizo a semejanza de Dios) y el de su hijo Set (Cuando
Adn tuvo ciento treinta aos, engendr un hijo a su semejanza, como su
imagen, Gn 5, 1-3). La identificacin del Hijo con la Sabidura, que es
considerada sucesivamente en la traduccin griega de Pr 8 como creada,
fundada, alumbrada (vv. 22, 23, 24), en el principio de la obra creadora,
ha podido contribuir a acreditar la idea de la formacin del Hijo, antes de
toda criatura, por modo de creacin, sin convertirlo, a l que es la perfecta
imagen de la substancia de Dios (Hb 1,3), tal como un Hijo, en una de
las criaturas del universo. Esta era, al parecer, la idea de Orgenes, quizs
fuera tambin esta la de Arrio.
Para los espritus formados en la cultura helenstica, la idea misma de la
creacin del universo se alejaba menos de lo que hoy pensamos de la idea de
generacin. Los telogos de aquellos tiempos, desde Filn de Alejandra,
saban decir que Dios lo ha creado todo ex nihilo, en el sentido de que no
tuvo necesidad de sacar las cosas de una materia preexistente, pero no se
quedaban ah. Explicaban que Dios ha preparado largamente la creacin en
su propio pensamiento, formando y poniendo en s mismo la razn de ser de
cada cosa (sus logoi, sus razones seminales), cada una segn su especie, su
5. Orgenes afirma la generacin eterna del Verbo en varias ocasiones, pero sin distinguirla
con nitidez de una creacin (Deprincipiis, I, cap. II, 3-4) y rechazando la idea de una educcin
del Verbo a partir de la substancia del Padre (Comentario sobre san Juan, t. XIII, 25; t. XX,
16). Llama tambin a la Sabidura criatura [xra/ia] citando Pr 8, 22 {De princips, IV, 4,
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LOS ENUNCIADOS
l todo lo que es. Tampoco eso implica desigualdad en el ser, puesto que el
Padre comunica al Hijo todo lo que es. Eso no impide que la comunicacin
se haga siempre en el mismo sentido: del Padre al Hijo. Esto es as, no slo
por la evidente razn de que el Hijo recibe del Padre el existir, sino ante todo
porque el Padre es la fuente de la divinidad y no se desprende de ella ni
siquiera cuando la comunica a su Hijo, de tal suerte que sigue siendo en el
Hijo propiedad del Padre, lleva la marca de procedencia y de pertenencia, el
carcter de una divinidad recibida de otro. As es como el Dios cristiano,
aunque tenga un Hijo, preserva en s el estatuto hebreo del Dios nico: hemos
encontrado estas explicaciones en Tertuliano. Las expresiones subordinacionistas, que los historiadores del dogma reprochan con gusto a los escritores
cristianos de los dos primeros siglos, no tienen otra razn de ser, lo hemos
dicho hasta la saciedad, que la de preservar este estatuto. Con esta misma
idea atribuye Orgenes al Padre el substantivo Dios-por-s ( avrdeog) y
al Verbo nicamente el adjetivo deg: el Hijo es un dios-hecho puesto que
llega a ser por comunicacin7. Ahora bien, esta perspectiva tradicional es
invertida por el obispo Alejandro cuando reivindica la coeternidad del Hijo
con el Padre: el Hijo no llega a ser lo que es eternamente al mismo ttulo que
el Padre, el vnculo de comunicacin del Padre con el Hijo contina evidentemente, pero recubierto por un vnculo de reciprocidad y de comunidad, la
divinidad que hay en el Hijo no tiene el carcter de un don comunicado, tiene
tanto en el Padre como en el Hijo la marca de una naturaleza comn, de una
igual propiedad de origen, la de la eternidad.
He aqu, pues, la perspectiva nueva que acaba de surgir: el Padre es
desposedo de su estatuto personal de Dios nico, convertido en el bien comn
de la divinidad. La divinidad deja de ser identificada con el individuo del que
constituye la prerrogativa exclusiva, el Dios creador, Padre de un Verbo
encarnado; ahora es considerada como un bien comn, como una naturaleza.
Dios no es ya un nombre propio, sino un nombre comn. La reivindicacin
de la igualdad del Hijo con el Padre ha producido una revolucin semntica,
sealada histricamente por la aparicin de palabras nuevas, denunciadas
como tales por los arranos, reconocidas como tales por los nicenos.
En esta perspectiva debe ser apreciada la doble y contradictoria iniciativa
intelectual del obispo Alejandro y de su sacerdote Arrio. Ambos estn a la
vez en vinculacin y en ruptura con la tradicin. Alejandro est en continuidad
con la tradicin cristolgica, que haba afirmado siempre la unidad indisoluble
del Padre y el Hijo, unidad que postula la coexistencia en la identidad. Arrio
est en continuidad con la tradicin teo-lgica del cristianismo, que se haba
esforzado siempre en preservar, en las relaciones entre el Padre y el Hijo, el
estatuto del Dios nico que la Biblia y el judaismo reservan a uno solo: el
Dios Creador y Seor. El primero rompe con esta tradicin teo-lgica cuando
reivindica la igualdad del Hijo con el Padre, que le suprime al Dios Creador
el privilegio personal de ser el nico, privilegio considerado hasta aqu como
necesario para mantener la unicidad de la divinidad. El segundo rompe con
la tradicin cristolgica cuando trata al Hijo como ser intermedio entre el
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9. Sobre las circunstancias histricas y el desarrollo del concilio de Nicea, ver I. ORTIZ
1963, p. 53-68; anlisis del texto p. 69-89.
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prohibido san Pablo a los cristianos llevar sus altercados ante los jueces paganos
(1 Co 6, 4)? Conocemos obispos que haban prometido a sus fieles no firmar
frmulas que emplearan trminos tomados de la filosofa pagana, sino slo
palabras de la Escritura o autentificadas por la tradicin de la Iglesia. La
eleccin de un smbolo bautismal para fijar la doctrina cristiana responda
ciertamente a esta intencin fundamental. Se busc en la Biblia referencias a
la palabra substancia (as Ex 3, 14: Yo soy el que soy, o Hb 1, 3: imagen
de su substancia), mas no parecieron convincentes. Se busc palabras o
imgenes susceptibles de reemplazarla; la expresin luz [salida] de la luz
es probablemente el fruto de esta bsqueda, puesto que Juan llama a Dios
luz (1 Jn 1, 3) y tambin a Cristo (Jn 3, 12), y asimismo, sin duda, porque
los telogos empleaban esta imagen para hacer comprender que la generacin
del Hijo no pone ninguna separacin entre l y el Padre. Mas no se encontraba
en la Escritura ninguna expresin bastante clara ni bastante fuerte para hacerla
llevar la idea de una generacin en el sentido propio del trmino. Por qu
rehusis, pues, el frmino de substancia, se preguntaba a los recalcitrantes,
siendo que profesis que el Hijo es idntico al Padre en divinidad? Acaso no
es porque la divinidad del Hijo est sacada de la del Padre, de aquello por lo
que el Padre es Dios, es decir, de la substancia del Padre? Los padres
terminaron por unirse a ella, para no retractarse de su afirmacin de que el
Hijo es el propio Hijo de Dios.
A partir de ahora estaba admitido que el Hijo es Dios [salido] de Dios
en el sentido de verdadero Dios [salido] del verdaderoDios. La redundancia
de la afirmacin significaba que es propia y absolutamente todo lo que Dios
es por substancia, que posee todas las propiedades de la divinidad sin diferencia
ni desigualdad. Esta idea se va a explicitar en un segundo trmino filosfico,
que se puede leer de esta manera: verdadero Dios [salido] del verdadero
Dios, es decir, consubstancial al Padre, del mismo modo que se lee antes:
engendrado del Padre como Hijo nico, es decir, de la substancia del Padre.
A decir verdad, la palabra /uoovoiog apenas la emplean los filsofos de la
Antigedad ni los de esta poca, mientras que los gnsticos haban hecho de
ella un uso abundante y complejo; para atenernos al caso ms simple y ms
frecuente, decan que los trminos salidos de un mismo principio originario
(otio'ia ijiraoig) son consubstanciales con este principio, en el sentido
de que conservan la calidad originaria de la semilla de que han salido". Pablo
de Samosata, un telogo de mala reputacin, haba aplicado este trmino a la
relacin del Hijo con el Padre y haba sido condenado por ello en un concilio
medio siglo antes. En tiempos de Nicea ya no se saba bien si se le haba
reprochado identificar al Hijo con el Padre o, al contrario, distanciar al uno
del otro: este recuerdo confuso no ayudaba a la clarificacin de los debates.
A pesar de todo, la introduccin de la palabra no suscitaba dificultades demasiado graves, una vez aceptada la expresin engendrado de la substancia
del Padre, de la que se limitaba a sacar la consecuencia lgica: lo que est
sacado y hecho de la substancia de otro le es idntico en substancia.
11. Sobre los primeros empleos de la palabra consubstancial entre los gnsticos, Ireneo,
Tertuliano, ver J. MOINCiT ll)66, p. 957-973.
LOS ENUNCIADOS
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119
DE NICEA A CONSTANTINOPLA I
La oscuridad en la que estaba sumergida la definicin de Nicea engendr
medio siglo, por no decir ms, de speras discusiones y de cismas, puntuados
por un rosario de concilios, profesiones de fe y mutuas excomuniones: el
combate nocturno prosegua. Se trataba de una oscuridad conceptual, porque
las intenciones del concilio, en cuanto tales, estaban claras; y, en la medida
en que entendan expresar la fe tradicional y universal de las Iglesias, no
dejaban de preparar felizmente en lo secreto la reconciliacin de los cristianos,
siendo incluso que muchos ya no lo esperaban12.
Lo ms difcil, sin el menor asomo de duda, fue hacer aceptar las palabras
nuevas de Nicea: de la substancia del Padre, consubstancial al Padre,
palabras extraas a la lengua cristiana, sospechosas de llevar en ellas el veneno
de sus orgenes paganos, responsables de la no recepcin del concilio por el
pueblo de los fieles. Los mismos excesos en que caan los lejanos discpulos
de Arrio hicieron mucho para garantizar la revancha de Nicea. Su cabecilla,
el obispo Eunomio, haba elaborado la teora de una trinidad de substancias
12. Las querellas y componendas posteriores a Nicea, que harn necesario y posible un
nuevo concilio ecumnico (el de Constantinopla I), han sido expuestas por I. ORTIZ 1963, p.
189-205.
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13. B. SESBO 1982, p. 98, explica el funcionamiento de este es decir con unos trminos
muy justos: la adecuacin colocada entre los dos registros del lenguaje es un acto de redoblamiento que es, a su manera, dador de sentido. Por mi parte aadir: porque hace entrar en otro
universo de sentido.
121
lanzamiento del cristianismo como religin universal. Todo esto era la obra
memorable de la locucin gramatical es decir M.
Esta revolucin semntica afectaba a la misma concepcin de Dios. Este
es definido ahora mediante la categora de substancia, entra en el gnero
que engloba todos los entes, es colocado en la cima de la pirmide del ser,
cuyo principio es, es el Ente supremo. Esta substancia es comunicable, y todos
los individuos a los que ella da el ser son de la misma naturaleza. Por participar
de la substancia del Padre el Hijo es Dios como l, verdadero Dios. No
hubiera podido llevar el nombre de su Padre, Yahveh, si la Setenta no lo
hubiera traducido por 0eg y si los cristianos no hubieran adquirido la costumbre de tratar este nombre como nombre comn, a la manera de los
griegos, en vez de conservarlo tal como era empleado por la Biblia, como
un nombre incomunicable, nombre del nico, el Nombre por encima de todo
nombre. El nombre 7iavro%Qx(OQ, dado por los griegos a Zeus para afirmar
su supremaca sobre todos los dems dioses y que les haba encaminado hacia
la idea monotesta, nombre empleado por la Setenta, pero no por la Biblia
hebrea, inscrito ahora en el Smbolo de la fe, va a facilitar el paso de la cultura
griega al monotesmo cristiano.
Mientras que la pureza de la religin juda seduca a las lites paganas, el
repliegue del mundo judo sobre s mismo, tras la ruina de Jerusalen, y su
rechazo de la cultura griega, a la que haba comenzado a asimilarse, aprovecharn al cristianismo y ser l el que, finalmente, realizar la conquista
del mundo pagano, alejndose en la misma medida del judaismo. La idea de
un Dios que engendra, Padre de un Hijo, pero con la posesin indivisa de la
misma divinidad, despertaba consonancias en las mentalidades paganas, dando
satisfaccin al mismo tiempo a sus confusas aspiraciones monotestas. Algunos
Padres griegos del siglo IV hacen la observacin de que la verdad cristiana
concilia en s el justo prejuicio judo de la unidad de la divinidad y el justo
presentimiento pagano de su pluralidad. Recprocamente, continuarn tomando
sus argumentaciones del Antiguo Testamento, aunque emplearn cada vez ms
las concepciones griegas de la divinidad, para definir sus propiedades: simplicidad, inmutabilidad, impasibilidad..., lo que no siempre concertar fcilmente con los modos de hablar de la Biblia. La analoga nicena de la luz
[salida] de la luz (siendo que la Biblia hebrea no aplica a Yahveh el nombre
de Luz) podra ser asimismo una seal de la inculturacin del cristianismo en
las religiones solares de la cuenca mediterrnea; los nombres de la divinidad
pagana, pronto otorgados a Cristo: Pantocratr, Dies (transcripcin latina de
Zeus), Sol invictus, constituyen otros tantos indicios. Est preparado un giro
considerable de civilizacin. Si estaba justificado hablar del cristianismo antiguo en trminos de judeocristianismo, ya no lo est a partir de Nicea.
El presupuesto cristolgico ha salido, por tanto, vencedor sobre la antigua
reserva teo-lgica. No cabe duda de que el razonamiento no ha conseguido
14. B. SESBO 1982, p. 102, se suma al juicio de A. Grillmeier segn el cual la
helenizacin del lenguaje de la fe en Nicea es la contrapartida de una deshelenizacin de su
contenido, en el sentido de que el dogma rompe con el pensamiento neoplatnico (y cosmolgico)
del que estaba impregnado el arrianismo. Es exacto. El neoplatonismo no es expulsado, sin
embargo, de la teologa, la concepcin de Dios a travs de la categora de Avan no es un simple
asunlo de vocabulario.
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LOS ENUNCIADOS
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17. Las deficiencias de la cristologa de Atanasio, que oculta casi completamente el alma (yo
dira ms bien el espritu) de Cristo, son amplia y finamente analizadas por A. GRILLMEIER
1973, p. 227-256, no tienen otra explicacin que el cambio de que hablo: el sujeto divino del
dogma ha lomudo el sitio del sujeto humano de los relatos evanglicos, absorbiendo todo lo que
hay de hegemnico en lu humunidud.
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LOS ENUNCIADOS
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18. Sobre Apolinar, ver A. GRILLMEIER, 1973, p. 257-272. Se encuentra en ella un buen
anlisis de los conceptos de que hablo aquf y de la frmula fila <pv(jig. Pero, a mi modo de ver,
el autor no licnc suficientemente en cuenta lu distincin alma-espritu (vovg) tan frecuente en los
Padres.
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CIRILO Y NESTORIO
La cuestin que se incubaba en los debates de los telogos estalla a plena
luz un siglo despus de Nicea. La ocasin la constituye, una vez ms, una
predicacin realizada en una iglesia y un altercado entre un obispo y uno de
19. Divisin debatida en el snodo de Antioqua del ao 362, donde se afirma: no fue uno
el que resucit a Lzaro y otro el que preguntaba dnde lo haban puesto. Ver GRILLMEIER
1973, p. 242-245.
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20. Sobre el desencadenamiento de las hostilidades, entre Nestorio y Cirilo, ver GRILLMEIER
I W . p. 426-429.
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21. B. SESBO 1982, p. 113, subraya justamente: El punto decisivo del debate es el
rechazo de las apropiaciones. A. GRILLMEIER 1973 analiza la cristologa de Nestorio, p. 431447, con la intencin de defender su afn por la tradicin y, finalmente, su ortodoxia, aun
advirtiendo su tendencia a acentuar la individualidad de las naturalezas (p. 443). Nada tengo
contra esta intencin ecumnica, y mis reflexiones precedentes lo han puesto de manifiesto.
Mas el inconveniente de tomar un partido ms irenista, y sobre todo el de un enfoque demasiado
exclusivamente especulativo de los problemas teolgicos, es que todos los debates parecen reducirse a querellas entre telogos que eran malos filsofos, y se pierde de vista las cuestiones de
le sin las que estos debates nunca hubieran adquirido la amplitud que han tomado. La cuestin
planteada en feso no habra que olvidarlo es esta: el Verbo, que ha sido engendrado dios
de Dios, ha sido engendrado como hombre de una mujer'.'
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LOS ENUNCIADOS
de Nicea, protesta, no hay nada que aadirle, basta con leerlo bien: el que es
declarado engendrado de Mara y del Espritu Santo es el mismo de quien
se dice, al comienzo del Smbolo, engendrado del Padre antes de todos los
siglos. Interpreta espontneamente el participio encarnado o hecho carne
en el sentido de nacido, como se lee en las antiguas frmulas de la fe, o
engendrado segn la carne siguiendo su expresin favorita. Pero es la
misma persona el sujeto de una y otra generacin? Nueva vuelta hacia atrs:
ni los apstoles han enseado nunca, ni la tradicin de la Iglesia ha entendido
nunca que Jesucristo y el Hijo de Dios no fueran uno solo y el mismo; san
Pablo no cesa de decir que hemos sido reconciliados con Dios por la muerte
de su Hijo, aquel a quien envi en la carne y que naci de una mujer
(Rm 5, 10; 8, 3; Ga 4, 4; etc), y la fe de la Iglesia nos pide creer en Jesucristo
Hijo nico de Dios como en uno solo. Cirilo remite, pues, a la historia, al
sujeto del relato evanglico y de la predicacin apostlica, para prohibir desdoblar a Cristo en dos sujetos, uno divino y humano el otro, porque tampoco
la fe en Cristo separa al Hijo de Dios del hijo de Mara, esta fe se dirige a
uno solo, que es el uno y el otro indivisiblemente. Nicea haba elaborado un
discurso ortodoxo, que obliga a confesar que el Hijo de Dios ha sido engendrado eternamente; Cirilo reconduce a la condicin existencial de la fe, que
se dirige a Cristo recibindole como el Enviado y el Hijo del Padre.
ser la lgica de Nicea, a la inmutabilidad del Verbo: esto era lo que preocupaba
a Nestorio, no a l.
Intervienen aqu las razones salutferas, las argumentaciones soteriolgicas
que con tanta frecuencia aparecen en la tradicin antigua, entre otros en Ireneo.
Cirilo razonaba as: Cristo nos salva por su muerte, no pudo sufrir la muerte
ms que en su cuerpo, pero no ha podido volver salvfica su muerte ms que
porque era el verdadero Hijo de Dios, puesto que la salvacin consiste para
nosotros en llegar a ser partcipes de su condicin de Hijo; para hacernos
llegar a lo que l es, l mismo se ha debido convertir en lo que nosotros
somos; ahora bien, la generacin es la va de acceso a la naturaleza, y lo que
es engendrado es un individuo humano; por consiguiente, ha debido ser engendrado de una mujer para nacer hombre, este hombre, Jess; no ha bastado
para ello con que venga a habitar en un hombre engendrado de Mara, pues
si el mismo Hijo no ha nacido en la carne tomada de Mara, tampoco es l
quien ha muerto en la misma carne; por tanto, se ha unido a esta carne tan
ntimamente que l mismo era el sujeto de la generacin que sufra esta carne.
De este modo, la salvacin se cumpla ya en esta primersima pasin de la
natividad humana del Hijo de Dios; por eso es justo llamar a Mara Oetoxog.
Vuelta al smbolo primitivo de la fe, a la unicidad histrica de Jesucristo,
a la verdad histrica de los evangelios, a las argumentaciones salutferas de
la tradicin: todo eso era lo que Cirilo inyectaba en el concilio de Nicea y lo
que le permita asegurar que no deca nada que no estuviera presupuesto en
este ltimo. Atndolo a sus fuentes, echaba el cerrojo a una interpretacin de
Nicea que comenzaba a salir a la luz: olvidando que es el hombre Jess quien
haba sido proclamado verdadero Hijo de Dios, se tenda, ahora que el Hijo
haba sido reconocido como verdadero Dios, a relajar sus vnculos con Jess.
El gran mrito de Cirilo habr consistido en impedir esta divisin tentacin
que, no obstante, volver a aparecer22.
Cirilo argumenta del mismo modo con el otro participio de Nicea hecho
hombre, al que da este sentido tan fuerte: el Hijo de Dios se humaniz.
El Hijo no slo ha asumido lo que es constitutivo de la naturaleza humana
un alma y un cuerpo, sino que tambin lo ha hecho suyo, se ha apropiado, segn su expresin favorita, todo lo que forma parte de la condicin
humana, y se trata antes que nada de los sufrimientos y de las humillaciones
que ha sufrido por nuestra salvacin; no ha podido sufrirlos ms que en su
carne y en su alma, y no en su divinidad que era impasible, pero los soportaba
l mismo, se los entregaba a s mismo, era el sujeto de ellos, pues ese cuerpo
y esa alma eran los suyos, y se le haban vuelto tan propios como su propia
naturaleza divina. Y si se objetaba a Cirilo que la divinidad del Verbo no
poda sino rechazar tales debilidades, responda citando las palabras de san
Pablo: El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el ser igual
a Dios. Sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo hacindose semejante a los hombres (Flp 2, 6-7).
La referencia a la kenosis(xvcooev) del Verbo es otro rasgo caracterstico
del pensamiento de Cirilo. Ciertamente no la llevaba tan lejos como lo har
la teologa de la kenosis del siglo XIX; por otra parte, se prohiba a s
mismo atentar lo ms mnimo contra la naturaleza divina, se podra reprocharle
incluso, y algunos telogos de su tiempo lo hicieron con viveza, no respetar
plenamente la condicin de la naturaleza humana asumida por el Verbo, de
tan deificada otra expresin favorita de Cirilo como la vea, interiormente penetrada por la gloria del Verbo y elevada as por encima de la
condicin comn. Mas no aceptaba que el Dios Verbo fuera mantenido
aparte de ninguno de los sufrimientos y de las humillaciones que le son
atribuidos en los evangelios, porque fue experimentndolos l mismo como
nos salv. En este punto no haca ninguna concesin a lo que pudiera parecer
EL CONCILIO DE FESO
Para reanudar as con una tradicin ms antigua, Cirilo no ha dejado de
necesitar palabras nuevas: le haca falta definir lo que l llamaba el modo
de unin del Verbo con la carne. Nestorio, por su parte, no empleaba trminos
filosficos, hablaba de la conjuncin del Hijo de Dios con el hombre
asumido, un trmino empleado por Tertuliano y por muchos otros; ms tarde,
explicar que el Hijo de Dios toma sobre s el carcter TCQOCDTCOV del
hombre y se muestra de este modo en la condicin humillada, al tiempo que
comunica al hombre, recprocamente, el carcter seorial; este intercambio
de condiciones constitua un prospon de unin. No es seguro que haya
22. Presentacin equilibrada de la crstologfa de Cirilo por A. GRILLMEIER 1973, p. 461474, que seala justamente la ambigedad del lenguaje y brinda una interpretacin correcta de
la frmula pa w f (p. 473) y cita una buena explicacin de M. Richard de la frmula de
unin xad' (wmarnv (p. 474). Se encontrar en estas pginas las referencias a numerosos
textos do Cirilo sobre los que yo baso mis anlisis.
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LOS ENUNCIADOS
No decimos que la naturaleza del Logos se haya hecho carne por cambio ni que
haya sido transformada en hombre completo, constituido de alma y cuerpo, sino ms
bien que el Verbo uni a s mismo segn la hipstasis [xad'ijtaraaiv] una carne
animada por una alma razonable, que se hizo hombre de manera inexpresable e incomprensible, y que fue llamado Hijo del hombre; [eso no se hizo] por la sola voluntad
o complacencia, ni siquiera por el solo hecho de asumir un carcter [ngacoJtov].
[Decimos] que las naturalezas reunidas en una verdadera unidad son ciertamente
diferentes, pero que de las dos a la vez [resulta] un solo Cristo e Hijo, no que la
diferencia de las naturalezas quede suprimida tras la unin, sino en el sentido de que
la divinidad y la humanidad constituyen para nosotros un solo Seor, Cristo e Hijo,
gracias a este encuentro secreto e inexpresable en la unidad.
En efecto, no es un hombre ordinario el que habra sido primero engendrado de la
santa Virgen, sobre el cual habra bajado a continuacin el Verbo, sino que porque se
uni [a la carne] desde el seno materno se dice que sufri un nacimiento carnal, en
cuanto se apropi el nacimiento de su propia carne [...].
Para Cirilo, la unin del Verbo a la carne, en el mismo instante de su
concepcin, no se queda en el estado de simple unin, concluye en la unidad
de un solo sujeto y de una sola cosa subsistente. Es el acto viviente de la
23. Fue en el Libro de Hrcules, escrito hacia el ao 450, donde Nestorio elabor del modo
ms completo su concepto de unin segn el prospon, ver A. GRILLMEIER 1973, p. 441-442
y 498-520. Por mi parte estoy de acuerdo en definir el prospon como un modo de aparecen
(p. 512), pero no veo cmo se pasa del aparecer al ser para extraer de ah una compenetracin
mutua de las dos naturalezas (p. 515).
24. La cristologa del joven Cirilo ha sido resumida por ibid., p. 379-384 (depende de
Apolinar y, sobre todo, de Atanasio).
25. Las cartas de Cirilo aprobadas en el concilio de feso han sido publicadas por Th.
CAMELOT 1962, p. 191-211. Sobre la celebracin del concilio de feso, ver ibid., p. 44-60,
y A. GRILLMEIER 1973, p. 475-480. Este ltimo no ve en l ms que un doblete del de Nicea.
La nica cuestin interesante es entonces preguntarse por qu hizo falta releer Nicea.
26. Puede encontrarse un buen comentario del texto del concilio en B. SESBO 1982, p.
115-120, que responde, a continuacin, a varias contestaciones contemporneas subrayando que
la apuesta de este era la humanizacin de Dios, p. 121-129. Ver tambin el anlisis de Th
CAMELOT 1962, p. 61-75.
27. Sobre el acta de unin del 433, ver A. GRILLMEIER 1973, p. 496-498. Texto en Th
CAMELOT 1962, p. 211-215.
LOS ENUNCIADOS
136
28. El t. II, 17, 3-4, de Aufstieg und Niedergang der Rmischen Welt estudia el culto a las
diosas-madres (Antike Madonnenreligion) desde los tiempos ms antiguos en Anatolia y Egipto
especialmente, para desembocar en el culto a la Theotokos, p. 1425-1499. Recensin hecha por
C. Kannengiesser en RSR 73/4, 1985 p. 617-620.
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cristiana: Mara no engendra por s misma un hijo de Dios, sino que recibe
de Dios un Hijo que debe slo a Dios ser el propio Hijo de Dios, no lo
engendra fuera del tiempo ni en el mundo de los dioses, lo engendra en la
tierra y en el tiempo, para que pertenezca a la historia de los hombres.
Un hecho de la historia, pero que transciende la historia una mujer
engendra un hijo que Dios le enva (ver Ga 4, 4), se reviste de simbolismos
paganos: un nacimiento en el cielo redoblado en la tierra a travs de la venida
al mundo del nio-Dios. Lo que no procede del mito sino de la historia es
asimismo lo que preserva la fe de la contaminacin del paganismo, es la fuerza
crtica de su vnculo con el relato evanglico y con la historia de la salvacin.
El Theotokos es el punto conclusivo de la comparacin entre Mara y Eva,
que constituye una de las cimas del pensamiento patrstico: Eva, madre de los
vivientes, engendra para la muerte a partir de la simiente del diablo, que la
ha engaado; Mara engendra de la semilla que ha recibido de Dios, a travs
de la fe y la obediencia, engendra la Vida, a aquel que es el Autor de la Vida,
a Cristo nuevo Adn, el segundo hombre [que] viene del cielo (1 Co 15,
47). El pensamiento que vuelve a los orgenes se expone a las incursiones de
los simbolismos y de los mitos de la religiosidad natural, y corre el riesgo de
desgajarse de la historia. Eso es lo que le sucede a Apolinar cuando identifica
a Cristo, bajo su nombre de Hijo del hombre, con el Hombre celeste considerado como preexistente, de tal suerte que el Verbo encarnado pierde su
vinculacin con la historia, incluso en cuanto hombre, puesto que su origen
humano ha sido puesto a la altura de su origen divino eterno. Permitir la
definicin de Nicea llegar hasta su trmino el regreso a la historia esbozado
por feso? La cuestin est ahora planteada.
LOS ENUNCIADOS
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Cristo no es divisible en dos sujetos. Se dir, por tanto, que el Hijo ha sufrido
la muerte, mas no segn su divinidad. Qu se quiere decir con esto? O bien
se admite que ha sufrido la muerte l mismo, o en l mismo, en cuanto Hijo
de Dios encarnado, por haberse identificado con la humanidad asumida, y
entonces se acepta que este sufrimiento ha afectado a su persona divina. Este
es el pensamiento de Cirilo, que invoca aqu la kenosis, pero eso parece
introducir la pasibilidad en esta persona, y, en consecuencia, en la naturaleza
divina; en todo caso es lo que piensan sus adversarios. O bien se confiesa que
el Hijo no ha sufrido la muerte en lo que tiene de propio, sino slo en la carne
que le estaba unida y se explica que ha sufrido en el sentido de que ha cargado
con la condicin sufriente de esta carne sin experimentar l mismo el sufrimiento. As razonarn antiguos partidarios de Nestorio, porque mantienen la
persona del Verbo.al margen de su humanidad, como si esta subsistiera aparte;
eso es lo que les reprocharn los defensores de feso. La tendencia de unos
es a estrechar el lazp de subsistencia del Hijo con su humanidad; los otros
tienden a aflojarlo; los primeros llegan hasta la unidad, los segundos se detienen
en la unin; el conflicto delimita dos enfoques del Cristo encarnado en los
que no se reconocen los unos a los otros, a pesar de su comn referencia a
Nicea, a menos que no sea a causa de ella, puesto que estas dos tendencias
representan dos interpretaciones de Nicea: la una por referencia a la unidad
histrica de Cristo, la otra por deduccin de la unidad de naturaleza del Padre
y del Hijo31. Segn la primera tendencia, pertenece a la lgica del concepto
de unin hiposttica atribuir a la persona misma del Hijo encarnado todo lo
que depende de la condicin comn a los hombres. En lo que se refiere a las
humillaciones que los relatos evanglicos atribuyen al Verbo encarnado por
nosotros, los hombres, y por nuestra salvacin, no se permite ninguna vacilacin. Mas cuando se trata de deficiencias inherentes a nuestra naturaleza
e indignas del Verbo, si no impensables, y que no parecen ligadas en absoluto
a la salvacin, surge la duda. Surge por la fuerza misma del concepto de unin
hiposttica, pues si la comunicacin se realiza de la humanidad a la persona
del Hijo encarnado, no se debe admitir la reciprocidad? Por ejemplo, est
permitido atribuirle la ignorancia, que es la ley natural de nuestra inteligencia?
no se debe pensar ms bien que su inteligencia est iluminada por la luz
propia del Verbo? La cuestin se plantea por la afirmacin de Jess cuando
dice que ni siquiera el Hijo conoce el da del juicio (Mt 24, 36). Se responde
que hablaba as en cuanto hombre, queriendo decir que no lo saba en virtud
de un saber humano y no queriendo parecer por encima de nuestra condicin,
pero que no le es imputable ninguna ignorancia ni siquiera en su condicin
humana. Por lo dems, cada vez que es necesario para la revelacin de su
misin, no deja de mostrar que su condicin humana es superior a la nuestra
en cuanto est sobreelevada por su unin ntima con el Dios Verbo; as ocurre
cuando realiza sus milagros, a buen seguro por el poder de su divinidad, pero
31. Las dos tendencias contrarias que voy a confrontar estn bastante bien representadas por
Teodoreto de Ciro y Andrs de Samosata de un lado, y por Proclo de Constantinopla de otra
ver A. GRILLMEIER 1973, p. 484-495 y 521-525. Ambas se enfrentaban ya en feso, ambas
se combatirn de nuevo en Calcedonia. Me intereso sobre todo por ellas porque revelan lo que
se oculta de inconciliable en el concepto de encarnacin y no slo en teorizaciones imperfectas.
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LOS ENUNCIADOS
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Los telogos de esta segunda corriente mantienen con vigor que existe una
sola persona en una y otra naturaleza, que el Hijo es la nica persona de la
naturaleza divina y de la naturaleza humana, que el mismo es a la vez verdadero
Dios y verdadero hombre. Pero no se dan cuenta de que la relacin con el
Hijo no es igual con cada una de las dos naturalezas. La persona del Hijo es
inseparable de su naturaleza divina y se le atribuyen directamente al Hijo todas
las acciones que realiza segn su divinidad. Si no se hace remontar hasta su
persona lo que obra o padece su humanidad es porque no se considera que
esta ltima sea su naturaleza propia al mismo ttulo que su divinidad, ni que
subsista en una en el mismo grado que en la otra. Se dice que el Hijo nace y
muere en tanto est unido a un cuerpo que es engendrado y est condenado
a la muerte, no en tanto l mismo sufre este engendramiento o esta muerte.
La unin del Hijo con la humanidad no concluye propiamente en la unidad
de un solo sujeto que se ha convertido l mismo en aquello mismo que ha
asumido. La desnivelacin mantenida entre la divinidad y la humanidad
significa que el Hijo no se ha humanizado verdaderamente, y, por consiguiente, que su humanidad es concebida como existiendo en particular, en
cuanto hombre asumido, segn la expresin que estos telogos emplean
voluntariamente.
Las dos tendencias, que continan oponindose despus de Efeso, como
lo hacan antes, aunque con una brutalidad contenida o disimulada ahora,
representan la alternativa indecdible legada a la teologa por la definicin de
Nicea. Cmo mantener en perfecto acuerdo la proposicin teo-lgica, que
afirma que Cristo es verdadero Dios inmutable, con la proposicin cristolgica, que afirma que es l mismo hecho hombre? Despus de Efeso ya no
se contesta que Cristo est constituido por una sola persona y dos naturalezas,
pero bajo el acuerdo de las frmulas renace la oposicin, porque la relacin
de la unidad con el nmero no est planteada del mismo modo. De un lado,
se plantea una unidad de persona, que mantiene la diversidad sin la distincin
numrica de las naturalezas: el Hijo se humaniza verdaderamente, mas la
inmutabilidad de su divinidad no se salvaguarda sino al precio de una elevacin
de su humanidad por encima de su condicin natural, y esta humanidad parece
no poder volver a caer bajo la ley comn sin que la divinidad del Verbo sufra
cierta injuria. Del otro lado, la unidad del sujeto realiza la unin de las
naturalezas, aunque manteniendo su diversidad como divisin numrica, de
tal suerte que no logra realizar la unidad de lo que ella une, no logra hacer
de lo que une una verdadera unidad: se salvaguarda sin dificultad la inmutabilidad de la divinidad, lo mismo que la condicin comn de su humanidad,
pero en detrimento de la verdadera humanizacin del Verbo, Verbo hecho
hombre por su unin con el hombre, con el que no se puede identificar
plenamente.
Esta alternativa es inherente a la teologa descendente que se practica
desde Nicea. La consideracin de la divinidad de Cristo como consubstancialidad con el Padre y la de su encarnacin como descenso de la eternidad al
tiempo no permiten ya volverlo a situar bajo la ley de la historia. O bien se
pone como principio la unidad histrica del Dios Verbo y del hombre Jess,
y no se logra, o se logra mal, mantenerlo en la verdad de su condicin humana,
aunque es postulada, cuando su condicin divina parece oponerse a ello. O
LOS ENUNCIADOS
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32. Sobre los debates posteriores a feso, ver Th. CAMELOT 1962, p. 61-86. W. PANNENBERG 1971, p. 365-371, caracteriza las cristologas alejandrina (incluye en ella a Cirilo) y
antioquena (en ella mete a Nestorio) como dos cristologas que son, respectivamente, de unin
y de separacin, y denota en ellas, siguiendo a Schleiermacher (p. 364), los callejones sin
salida de la doctrina de las dos naturalezas. Estoy plenamente de acuerdo con este juicio,
lamentando al mismo tiempo que el autor no establezca el vnculo con Nicea, es decir, con el
concepto cristiano de Dios.
33. Sobre el asunto de Eutiques, la declaracin de Flaviano, el Latrocinio de feso del
ao 449 y la intervencin de Len, ver Th. CAMELOT 1962, p. 88-94. y A. GRILLMEIER
1973, p. 521-533.
144
34. El Tomo de Len a Flaviano ha sido publicado (en traduccin) por Th. CAMELOT 1962,
p. 216-224, y comentado en p. 95-114.
LOS ENUNCIADOS
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35. Se puede encontrar un buen anlisis de la cristologa de Len y del Tomo a Flaviano en
A. GRILLMEIER 1973, p. 534-546: balanceo de las frmulas, vnculo de comunin excesivamente flojo entre las naturalezas. El autor, que seala la falta de creatividad de Len y su
incapacidad para penetrar en el pensamiento de Cirilo, no advierte la influencia preponderante
de Tertuliano, especialmente en los dos modos de accin de Cristo, que considera como el
mayor logro de Len, aunque est enterado de la sustitucin de subsantia por natura tanto en
este texto de Len como en otros. Comprese con el texto de Tertuliano citado y comentado, p.
98-99.
146
EL CONCILIO DE CALCEDONIA
El concilio de Calcedonia, IV ecumnico, se abri en octubre del ao
451 36 . En l se leyeron y aclamaron las cartas de Cirilo y de Len, y se
renovaron las condenaciones de Nestorio y de Eutiques. Los legados pontificios, apoyados por antiguos adversarios de Cirilo, trabajaban para obtener
una definicin que fuera correcta de la existencia del Verbo encarnado en dos
naturalezas. A la mayora de los padres les repugnaba esto. No vean la utilidad
de semejante texto, dado que haba acuerdo en la doctrina, pensaban que todo
lo que hay que creer est contenido en el Smbolo de Nicea y que pretender
aadirle algo sera ofenderlo. Adems, no queran suscribir una frmula que
pudiera ser entendida como una censura contra Cirilo. Mas los legados insistan
y amenazaban con abrir otro concilio en Roma si no obtenan satisfaccin,
cosa que los representantes del emperador teman por encima de todo. Bajo
su presin, los obispos se resignaron a redactar una definicin que es la
primera de este gnero, puesto que los concilios de Nicea y de Constantinopla
se haban quedado en el Smbolo de la fe y el de feso en el gnero epistolar.
[El concilio] se opone a los que intentan dividir el misterio de la economa en una
diada de hijos. Excluye de la comunin en los santos misterios a los que se atrevan a
considerar pasible la divinidad del Unignito. Se opone a los que conciben una mezcla
o una fusin de las dos naturalezas de Cristo. Rechaza a los que disparatan diciendo
que la forma de siervo, que ha tomado de nosotros, es celeste o de alguna otra
substancia. Lanza el anatema sobre los que imaginan dos naturalezas del Seor antes
de la unin y las convierten en una sola despus de la unin.
Siguiendo a los santos padres, enseamos unnimemente a confesar a un solo y
mismo Hijo nuestro Seor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y perfecto en
la humanidad, el mismo Dios verdadero y hombre verdadero hecho de alma inteligente
y de cuerpo, el mismo consubstancial al Padre segn la divinidad y consubstancial a
nosotros segn la humanidad, semejante en todo a nosotros salvo en el pecado, el
mismo engendrado del Padre antes de los siglos segn la divinidad y, en estos ltimos
das por nosotros y por nuestra salvacin, de Mara la virgen engendradora de Dios
segn la humanidad.
Se debe reconocer un solo y mismo Cristo, Hijo, Seor, Unignito, en dos naturalezas, sin confusin ni cambio, sin divisin ni separacin, no quedando suprimida
en modo alguno la diferencia de las naturalezas por la unin, quedando ms bien salva
la propiedad de cada naturaleza y reunindose en una sola persona y en una sola
hipstasis, ni repartida o dividida en dos personas, sino un solo y mismo Hijo Verbo
Dios engendrado nico, tal como los profetas inspirados y el mismo Jesucristo nos lo
han enseado y nos lo ha transmitido el smbolo de los padres.
Habiendo sido determinados estos puntos con una precisin y cuidado extremos,
el santo concilio ecumnico ha decretado que queda prohibido a cualquiera proponer,
redactar o componer otra [profesin de] fe o pensar y ensear de otro modo.
Este venerable texto ser la carta magna de la teologa de la encarnacin
para los siglos futuros37. No cabe ms que admirar, adems de su precisin,
la nivelacin de las expresiones afirmativas y negativas por turno, y el perfecto
36. El desarrollo del concilio de Calcedonia ha sido expuesto por Th. CAMELOT 1962, p.
114-137; el texto aparece citado en las pp. 224-228 y comentado en pp. 95-114.
37. Comentario doctrina a este texto por B. SESBO 1982, p. 143-152.
LOS ENUNCIADOS
147
148
palabra persona, para conferirle, finalmente, un sentido propiamente filosfico. Pero la frmula calcedoniana ms frecuentemente transmitida entre ellos
se limitar a afirmar la unin de dos naturalezas en una sola persona.
Esta frase del concilio se prestaba, por consiguiente, a interpretaciones
diferentes, que conducen, por una parte, al concepto latino del Hombre Dios
y, por otra, al concepto griego de la naturaleza tendrica del Verbo encarnado. La divergencia de ambos conceptos est ilustrada por la teora de la
comunicacin de idiomas o de las propiedades, que se fundamenta asimismo en esta frase y que ser desarrollada sobre todo por los telogos de la
Edad Media, pero que se practica ya. Consiste, en primer lugar, en atribuir
a la nica persona las dos categoras de idiomas o de trminos calificativos
que expresan las cualidades de cada una de las dos naturalezas, a fin de subrayar
que hay un solo sujeto subsistente en la una y en la otra, por ejemplo: el
mismo es pasible e impasible. Esta teora puede pretender tambin ir ms
lejos y transferir las propiedades naturales del Verbo a su humanidad, en la
medida en que la naturaleza humana puede soportar un estado de elevacin
sobrenatural sin que su naturaleza quede alterada; por ejemplo, se admitir
que su inteligencia humana estaba iluminada por la luz de la inteligencia divina
sin dejar de pensar humanamente, que estaba elevada por encima de la condicin histrica de los hombres sin rebasar las posibilidades de la naturaleza
humana en tanto est ordenada a ver a Dios.
Si nos atenemos a la simple comunicacin de idiomas, tal como podemos
encontrarla en el papa Len, practicamos un doble lenguaje que disimula el
hecho de que no se piensa verdaderamente la totalidad de lo que se dice. La
proposicin: el mismo es pasible e impasible, desarrollada en: pasible segn
su humanidad, impasible segn su divinidad, es verdadera, puesto que el
Hijo est entero en lo que nos es propio, totus in nostris, pero est justamente
entero, es decir, con su divinidad, de tal suerte que subsiste impasiblemente
en nuestra naturaleza pasible, porque le est sometida sin someterse recprocamente a ella, cosa que la susodicha proposicin no expresa ntegramente,
no es que exprese una semiverdad, sino solamente la mitad de la verdad. En
este enfoque, la nica persona significa el sujeto de derecho, que ejerce su
hegemona sobre la humanidad y reivindica la propiedad as como la atribucin
a s mismo de todo lo que hay de humano en ella, pero sin acoger en s y
para s, en su propio, in suis, las propiedades de esta naturaleza, cosa que le
prohibe su estatuto divino. Es totus Deus in nostris, pero no es, recprocamente,
totus homo in suis, no puede serlo. Segn el mismo punto de vista, el concepto
Hombre Dios significa un estado de asociacin, dios y hombre, ms que de
integracin, pues no se puede decir hombre en Dios con la misma verdad
que Dios en el hombre; entre las dos naturalezas queda trazada una lnea,
no verdaderamente de separacin, pero s de desnivelacin y de clausura, las
dos naturalezas estn unidas por la persona, pero cada una conserva su propio
en el recinto de su particularidad.
Si empujamos en la direccin de la comunicacin de las propiedades,
llegamos al concepto griego de la nica naturaleza tendrica del Verbo
encarnado. Los griegos rechazaban el concepto de Hombre Dios,
vOgcojideog, que ellos entendan en el sentido de un ser hbrido, dios en
una parte de su ser y hombre en otra, a la manera de los centauros, que tienen
149
cabeza de hombre y cuerpo de caballo. Para ellos, la distincin de las naturalezas es mantenida como diferencia, pero suprimida como divisin, de tal
suerte que ambas subsisten en la unidad de un solo ser, dios en todo lo que
es y hombre en todo lo que es; en este ser no se mantiene la clausura de lo
suyo y de lo nuestro, como si lo que l ha tomado de nosotros no se
hubiera vuelto suyo al mismo ttulo que lo que ha recibido del Padre. En
virtud de esta existencia tendrica, la persona del Hijo vive participando de
las propiedades de sus dos naturalezas; contempla los secretos de la divinidad,
incluso en cuanto hombre, por medio de su inteligencia humana, y experimenta
el sufrimiento de la muerte incluso en cuanto uno de la santa Trinidad,
como se dir en Constantinopla II. No obstante, pronto aparecen los lmites
de esta comunicacin de propiedades. Se realiza mejor de la divinidad a la
humanidad, porque tiene lugar en beneficio de esta, que en sentido inverso,
porque slo puede tener lugar en detrimento de la divinidad. Se dir, sin que
ello suponga grandes dificultades, que la humanidad de Cristo ha sido deificada, aunque se deba evitar hacerla salir de los lmites de la naturaleza
humana, tal vez se acepte decir, recurriendo a la kenosis, que la divinidad
se ha humillado realmente, pero en modo alguno, sobre todo despus de
Calcedonia, que se ha vuelto pasible en s misma. Se choca contra una especie
de contradiccin interna, que impide a la comunicacin de las propiedades
alcanzar lo que parecera ser su trmino lgico, y que obliga a limitarse a una
simple comunicacin de idiomas, con un lenguaje convenido, pero del que
sabemos que no puede mantener su palabra.
Muchos malentendidos estn disimulados, pues, bajo la bella y lmpida
disposicin de la definicin de Calcedonia, porque enuncia afirmaciones dialcticamente opuestas que no logra conciliar lgicamente y porque, en virtud
de ello, se presta a interpretaciones contrarias38.
La primera frase de esta definicin: Se debe reconocer un solo y mismo
Cristo en dos naturalezas, est igualmente cargada de malentendidos y a partir
de ella va a renacer el conflicto que el concilio tena la misin de resolver.
Hemos dicho que el movimiento lgico de la frase es conducir a contemplar
la unidad de la persona en la diversidad de las naturalezas; la proposicin
enuncia un juicio que reduce el nmero bajo la ley de la unidad: lo que se
cuenta como dos pertenece a uno solo que es los dos a la vez. As se lea en
el acta de unin: Se ha llevado a cabo la unin de las dos naturalezas, por
eso confesamos a un solo Cristo, a un solo Hijo, a un solo Seor el nmero
es reabsorbido en la unidad. Pero cabe invertir el movimiento y hacer gravitar
el peso de la proposicin sobre la atribucin que es su trmino y que significa
una distribucin: el mismo existe en dos, es idnticamente aqu y all, pero
de modo separado, desde dos lados diferentes; nada impide entonces al nmero
cumplir su misin lgica de divisor: uno solo existe en dos lugares que se
mantienen aparte el uno del otro.
38. Breve comentario de esta definicin en A. GRILLMEIER 1973, p. 561-565: los conceptos
no han sido elucidados, pero la lnea de pensamiento es iluminadora y abierta hacia el futuro;
W. PANNENBERG 1971, p. 371-372, .subraya sobre todo los malentendidos que llevaba en
jcrnicn.
150
LOS ENUNCIADOS
151
histrico Jesucristo quien constituye el tema del discurso de la fe, sino el Hijo
eterno de Dios aparecido bajo los rasgos de este hombre. Los evangelios ya
no son ledos como relatos, porque se busca en ellos la revelacin de misterios
que no pertenecen a la historia. Las definiciones de la fe han salido de los
lmites y de los puntos de orientacin de la historia.
La seal de que el discurso de la fe escapa ahora a las verificaciones de
la historia, de donde ha salido, es el disfuncionamiento lgico de los conceptos
consubstancial y perfecto. El Hijo es consubstancial al Padre en cuanto
que forma con l un solo Dios, una sola divinidad, al menos desde nuestro
punto de vista actual de la unidad numrica de la substancia divina, o incluso
en cuanto que es uno de la Trinidad, una persona divina y una sola. No es
consubstancial a los hombres del mismo modo, sino slo segn la identidad
especfica de la naturaleza, ni es tampoco uno de nosotros como es uno
de la Trinidad, puesto que no recibe de su naturaleza humana el principio
de la individualidad. Con algunas sutilezas lgicas, se llegar a decir que es
un individuo humano en cuanto que es la persona de su humanidad al mismo
ttulo que de su divinidad, mas haciendo abstraccin de su historicidad, pues
no toma su origen de nuestra historia en cuanto hombre; su existencia humana
tiene un comienzo en el tiempo, en tanto su humanidad ha sido engendrada
en un momento del tiempo, pero no lo tiene en la existencia de los hombres,
puesto que es idnticamente la existencia eterna del Verbo de Dios.
Aparecen dificultades anlogas del lado del concepto perfecto, que no
debe ser tomado en un sentido moral, sino fsico: acabado, completo. El
Hijo es Dios perfecto en virtud de la simplicidad de la esencia divina, que
no se puede contar entre sus propiedades: nada le falta para ser igual a su
Padre en divinidad; esta simplicidad del ser es lo que hace tan difcil, si no
imposible, pensar en una verdadera kenosis del Hijo encarnado. Es hombre
perfecto en cuanto completo, compuesto de alma inteligente y de cuerpo,
precisa el texto. Mas la reunin del alma y del cuerpo constituye un individuo
humano: un hombre completo, una persona humana. En cuanto se cae en
la cuenta de ello, se ve resurgir el concepto de hombre asumido, que reduce
la unidad de la encarnacin a una simple unin por conjuncin. Para evitarlo,
se consideran obligados a decir que la humanidad de Cristo no es absolutamente
completa, puesto que le falta ser persona, y le falta necesariamente. Toms
de Aquino explicar que su humanidad no sufre verdaderamente una disminucin, sino que, por el contrario, es magnificada, puesto que recibe
su ser persona de la propia persona del Verbo. Eso no impide que, hasta
entonces, no se piense la humanidad de Cristo sino en trminos de algo
incompleto (incompltude), de deficiencia, ni que la misma explicacin tomista
sea satisfactoria nicamente en la medida en que hace abstraccin de la subjetividad humana; en cuanto se observa que los atributos de la persona, la
libre disposicin de s, la conciencia de s mismo, forman parte de la definicin
de la naturaleza humana, surgirn nuevas dificultades.
La afirmacin de que el Hijo encarnado es verdadero hombre, verdaderamente hombre, disimula, pues, algo tcito: lo es aunque sea por origen
verdadero Dios, y no slo eso sino ms an: aunque no sea hombre a la manera
de ///; hombre concreto, pues su origen carece de comienzo incluso en cuanto
hombre, su origen no pertenece u nuestra historia, y su naturaleza humana no
152
EL POSCALCEDONIA
La teologa de la encarnacin encontr en Calcedonia, no su culminacin,
puesto que otros dos concilios tendrn que ocuparse de ella, pero s su formulacin definitiva, en el sentido de que estos dos nuevos concilios remitirn
a Calcedonia como la autoridad suprema de la fe en Cristo, que ellos se
limitarn a precisar o a desarrollar la interpretacin en algunos puntos en
litigio. La teologa especulativa va a tener, es cierto, grandes desarrollos, pero
no las afirmaciones de la fe en cuanto tales; por esa razn podremos acabar
rpidamente nuestra investigacin sobre la historia del dogma cristolgico.
La bsqueda de una definicin de la unidad de Cristo ha tenido como
resultado concreto la divisin de la unidad de la Iglesia, y eso ya no se borrar;
los concilios venideros intentarn afinar esta definicin para poner remedio a
esta divisin; ser en vano. Las divergencias disimuladas en Calcedonia salen
a plena luz inmediatamente despus del concilio, reavivando las antiguas
pasiones. Los telogos de obediencia antioquena y de tendencia nestoriana
acentan la distincin de Cristo en dos hipstasis o naturalezas, que subsisten
cada una aparte de la otra, difcilmente reunidas en una misma personalidad
(jiQamitov). Los de obediencia alejandrina y tendencia ciriliana renen la
divinidad y la humanidad de Cristo en una sola naturaleza subsistente, corriendo el riesgo de mezclar y de alterar sus propiedades respectivas. Al cabo
de estas disensiones se perfilan el nacionalismo y la poltica jugaron en ello
un papel considerable el cisma de la Iglesia nestoriana persa, que se organiza
en la segunda mitad del siglo V, y el de la Iglesia monofisita, que se consumar
un siglo ms tarde. La Iglesia de Constantinopla, acosada por estas dos tendencias contrarias, se debilit y tuvo muchas dificultades para permanecer
LOS ENUNCIADOS
153
unida, no sin pasar por varias rupturas, de duracin ms o menos larga, con
la Iglesia de Roma y las de Occidente, que permanecieron fieles a la doctrina
calcedoniana.
Varios telogos contemporneos se muestran inclinados, con mayor o
menor indulgencia o reserva, a revisar la historia antigua y a reconocer la
ortodoxia calcedoniana, aproximativa, tanto de ciertos abanderados del nestorianismo (Teodoreto de Ciro, Teodoro de Mopsuestia y, naturalmente, Nestorio), como del monofisismo (Severo de Antioqua, Filoxeno de Mabbugh).
A mi modo de ver, se trata de una revisin aceptable y discutible caso por
caso, pero de un inters menor, poniendo aparte la erudicin. En efecto, a
pesar de la comn intencin, en una parte de unir lo que se separa, y en la
otra de distinguir lo que se une, no se puede encubrir la escisin entre dos
visiones, difcilmente conciliables, de la encarnacin. En la perspectiva antioquena y nestorianizante, se concibe la encarnacin como la habitacin del
Hijo de Dios en el hombre: es enteramente como nosotros por su humanidad,
pero no es verdaderamente uno de nosotros, puesto que no ha sido verdaderamente engendrado de una mujer. En la perspectiva alejandrina y monofisita,
se concibe la encarnacin como la teofana del Dios Verbo en la carne: el
Verbo encarnado se ha convertido en uno de nosotros por su nacimiento
humano, pero no es enteramente como nosotros en cuanto hombre, pues la
divinidad consuma lo que ella asume, como la presencia de Yahveh en la
zarza ardiente. Y si cada una de estas dos visiones parece compatible con la
definicin de Calcedonia, eso mismo constituye la prueba de que esta ltima
un texto de compromiso no tiene en s misma su punto de equilibrio.
El II concilio de Constantinopla, V ecumnico, se reuni el ao 553 para
intentar reparar estas desgarraduras de la Iglesia40. Lleva a cabo un considerable
esfuerzo de clarificacin y de explicacin de las frmulas calcedonianas, contando por primera vez con los trabajos especulativos de telogos bizantinos y
de otras procedencias. Uniendo en una misma consideracin Nicea y feso,
afirma las dos generaciones del Verbo (canon 2) y la comunicacin de
idiomas o propiedades de las dos naturalezas a la nica persona del Verbo
encarnado (canon 3). Explic la unin hiposttica en el sentido de una
unin por composicin (la frmula proceda de Severo de Antioqua): la
divinidad y la humanidad de Cristo constituyen juntas una sola realidad e
individualidad a la manera (analgica) en que el alma y el cuerpo se unen
para constituir la humanidad particular y el ser compuesto de un individuo
uno y nico (canon 4). Justific la existencia de Cristo en dos naturalezas,
explicando que no est permitido enumerar estas naturalezas tras la unin,
sino por una visin abstracta del espritu (decoga fi.vr), no como si subsistieran la una aparte de la otra, sino en cuanto su diversidad no ha sido suprimida
(canon 7). Justific asimismo las frmulas cirilianas: de las dos naturalezas
[resulta] una sola hipstasis, y: la nica naturaleza encarnada del Verbo,
explicando de qu manera es o no legtimo mantenerlas (canon 8). Reivindic
la adoracin de Cristo tomado incluso como hombre (canon 9) e impuso
40. Los debates entre antioqucnos y alejandrinos que precedieron al II concilio de Constantinopla han sido contados por l-'.-X. MURPHY 1973, p. 1.1-85, y los debates del concilio p. 86105.
154
LOS ENUNCIADOS
155
modo, la salvacin era referida a la voluntad divina, que era la nica que tena
el poder de realizarla, sin que la voluntad humana de Cristo, a quien incumba
ofrecerla, fuera mantenida aparte. Pero esta respuesta, ya vacilante, se volva
an ms difcil por la definicin de Calcedonia: en semejante estado de debilidad, el yo quiero de Cristo no puede ser imputado ms que a su voluntad
humana no mezclada con su voluntad divina y se muestra entonces opuesto a
su querer de Hijo incluido en el t quieres paterno. Para no atribuirle dos
voluntades contrarias, algunos telogos que interpretaban Calcedonia en la
lnea de feso, siguiendo el concilio de Constantinopla II, hablaban de la
nica actividad tendrica del Salvador, segn la frmula del Pseudo-Dionisio
Areopagita, mientras que otros, que se haban quedado en el pensamiento de
Len, afirmaban la existencia de dos actividades y voluntades naturales
diferentes, aunque no opuestas; as el concilio de Letrn del ao 649.
El debate no se regul hasta el ao 681 por el concilio III de Constantinopla,
el VI ecumnico, al modo de un debate de archiveros, dicen los historiadores, lo que no deja presagiar nada mejor que un nuevo compromiso: se
proclama la distincin en Cristo de dos actividades y voluntades naturales,
sin confusin ni divisin, y sin que pueda haber oposicin entre ellas, pues
su voluntad humana segua a su omnipotente voluntad divina, sin contradecirla, sin resistrsele, y le estaba ms bien sometida [...], siendo movida
[por ella misma], pero dirigida por la voluntad divina. A causa de la diferencia natural, que es preciso reconocer en la nica hipstasis, cada naturaleza quiere y realiza las cosas que le son propias en comunin con la otra:
as confesamos dos voluntades y operaciones naturales, que concurren armoniosamente en la salvacin del gnero humano42.
El problema de la libertad de Cristo aflora en este debate, pero mal planteado y an peor resuelto. La dualidad de voluntades en l la una sometida
y consintiendo a la otra, compromete la unidad de su persona; el principio
de salvacin est tambin dividido, y la liberacin que nos trae consigo no
aparece como la respuesta de Dios a la ofrenda perfectamente libre de Jess43.
Por otra parte, la libertad que mueve la voluntad desde el interior de ella
misma, forma parte de la persona en cuanto actividad de la responsabilidad
de s misma. Por esta razn tenan el presentimiento, a falta del concepto, de
que a los telogos de la lnea de Efeso les repugnaba poner dos voluntades
en Cristo, pues no hay sitio para dos libertades en un sujeto nico. A lo ms,
se puede decir, en esta misma lnea, que la nica libertad de Cristo, que es
divina en su principio, se ejerce humanamente por medio de su voluntad
humana y se convierte as en libertad humana44. Mas es imposible decir que
esta libertad, que no es humana por origen, sea propia a su naturaleza
humana ni que su voluntad humana est movida por su movimiento propio,
en el mismo sentido en que Calcedonia define, siguiendo el pensamiento de
Len, la distincin sin confusin de las propiedades de ambas naturalezas.
42. Sobre Constantinopla III, ver F.-X. MURPHY 1973, p. 189-240, y B. SESBO 1982,
p. 167-180 (el autor califica este documento de acta de jurisprudencia conciliar, p. 173).
43. Una crtica semejante del diotelismo en W. PANNF.NBFRG 1971, p. 372-375, aunque
ausente en A. GRII.I.MLILK 1973. p. 540-541 (a propsito de Len).
44. As H. SHSHOl': 1988, p. 187.
156
Pero, cmo concebir una humanidad perfecta que no recibe de ella misma
el principio de su autonoma? Ningn intento parece capaz de conciliar, ni en
el plano de la lgica ni en el de la historia, de manera duradera feso y
Calcedonia, y la remanente oposicin de los don concilios hace estallar las
contradicciones inherentes a la teora de las dos naturalezas.
A partir de Constantinopla III la voz de las Iglesias de Oriente deja de
orse en el discurso cristolgico ecumnico. En Occidente, en el siglo VIII,
la situacin no es menos confusa que en Oriente, segn el estado de las
opiniones elaborado por el concilio de Francfort del ao 794, reunido por
instigacin de Carlomagno. En Espaa se difunde un cierto adopcionismo: la
persona del Verbo asume la persona del hombre engendrado de Mara doctrina reprobada como hereja nestoriana. Segn cierta opinin profesada por
la mayor parte de la gente culta de Italia, la nica persona del Mediador
est constituida por tres substancias: divinidad, alma y cuerpo, a la manera
en que el hombre est compuesto de espritu, de alma y de carne, segn el
texto de Pablo (1 Ts 5, 23) al que le gustaba referirse Apolinar; esa gente no
dice que el alma de Cristo est desprovista de razn por s misma, pero tampoco
quieren decir que el Hijo asuma el alma en estado de unin con el cuerpo,
pues la unin de ambos constituira una naturaleza completa en el sentido
del individuo humano; la divinidad completa el ser de Cristo para convertirlo
en una persona, como hace el espritu en el caso del hombre. Los obispos
objetan que no hay verdadera humanidad si el alma y la carne no estn unidas
entre s; con todo, no condenan esta opinin, considerndola slo nueva y
excesivamente filosfica, y preconizan las dos siguientes, como ms conformes
con la costumbre eclesistica. Una, extendida por Galia y Germania, mantiene que Cristo est constituido por dos substancias o por una substancia
doble (gemina substantia: expresin empleada por san Agustn): la del hombre y la de Dios. Segn una explicacin que procede del dicono romano
Pascasio (y ms remotamente de Tertuliano), la substancia es definida como
una res naturae, esto es, como una realidad subsistente, como un supuesto,
y la persona como una res juris, como una realidad de derecho, como lo
constitutivo de la autonoma del individuo, y se cita el adagio persona personara consumere potest, por el que hay que entender: la persona del Verbo
destruye, absorbindolo, el derecho del supuesto humano a ser persona. La
otra opinin, la de los obispos de Italia, profesa dos naturalezas perfectas en
una sola persona: Por el motivo de que nuestro Redentor asumi en Dios
al hombre perfecto, nosotros [lo] confesamos [constituido] por dos naturalezas
Dios y hombre. Reconocemos aqu el recuerdo de Len, cuyo nombre se
cita a ttulo de autoridad, y quizs tambin el del concilio de Calcedonia
(Sancto annuente Spiritu) que, sin embargo, no se nombra. Esta opinin no
parece muy distinta de la anterior, pues la explicacin: el alma y la carne no
son dos, sino un solo hombre, indica de modo bastante claro que natura se
toma en el sentido concreto de substantia, como hace Len con tanta frecuencia.
Este inventario permite concluir que la cristologa occidental no ha recibido
instruccin de los concilios orientales, sino nicamente de la tradicin de los
Padres latinos, cuyas frmulas diferentes, frecuentemente mal comprendidas,
favorecan una fluctuacin de las mentes en puntos fundamentales. A grandes
LOS ENUNCIADOS
157
trazos, el Occidente profesa la doctrina calcedoniana, pero reducida a la enumeracin de dos naturalezas o substancias y de una sola persona, e interpretada
en sentido nestorianizante. La dificultad principal no versa sobre el modo de
la unin, sino en comprender de qu modo la humanidad de Cristo es completa o incompleta. Unos la consideran incompleta a causa de la unidad
de la persona, pero mantienen mal la integridad de la naturaleza, y los que la
pretenden completa salvaguardan mal la unidad de la persona. La frmula
agustiniana, frecuentemente citada, del homo assumptus haca mayor esta
dificultad45: Si alguien dice que el hombre Jesucristo no ha sido asumido por
el Hijo de Dios, sea anatema. Aunque haya que comprender homo en el
sentido de humanidad, como explican gustosamente los historiadores de la
teologa en la actualidad, cuando se deca que este hombre ha sido engendrado
de Mara, se tenda entonces a tomarlo en el sentido concreto de un supuesto
individual. La ignorancia del pensamiento de feso en este punto reduca el
problema de la ortodoxia a determinar hasta dnde era preciso y no era preciso
amputar la humanidad de Cristo.
Esta incertidumbre va a continuar hasta que sea zanjada por Toms de
Aquino. En el ao 1150, el Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo
menciona tres opiniones que remiten ms o menos a las del siglo VIII (Distinciones I-VI).
1. Una hipstasis humana unida al Verbo se convierte en Dios al mismo
tiempo que, recprocamente, la persona del Verbo se convierte en esta
substancia (quaedam illa substantia).
2. La persona del Verbo se vuelve compuesta de dos naturalezas y de
tres substancias y existe as una sola y misma persona de Dios y del
hombre.
3. El Verbo asume por separado el alma y la carne a la manera de un
vestido, y as su persona permanece incambiada, no se vuelve hombre
esencial sino accidentalmente (secundum habitum).
Estas proposiciones, apoyadas todas ellas en textos de Agustn, y la segunda adems en Juan Damasceno, son consideradas como opiniones libres
y ortodoxas: no se conoce ninguna regla de fe impuesta por la Iglesia.
En su Comentario a las Sentencias, enseado en Pars de 1254 a 1256,
rechaza Toms de Aquino la tercera opinin como una hereja condenada por
el concilio de feso, pues destruye la razn de la humanidad de Cristo y la
razn para decir que el Hijo de Dios se ha hecho hombre. A pesar de todo,
observa que es preciso conceder, citando Flp 2, 7: Habitu inventus est ut
homo, que la naturaleza humana de Cristo tiene cierta semejanza con el
accidente, en virtud de que se aade al ser completo por s mismo de la
persona divina. No considera la primera opinin como hertica, pues evita
hacer del supuesto humano una persona, pero s la declara ininteligible ( Dios
es un hombre) e imposible (dos hipstasis no pueden convertirse en una sola).
Adopta, por consiguiente, la segunda opinin, pero simplemente a ttulo de
45. Sermo de hiele recta citado por el concilio de Francfort, cuyos documentos son citados
por Mansi, XIII. p. 863-903. Sobre la cristologa de Agustn, ver A. GRILLMEIER 1973 n
371-378.
158
opinin, porque evita los inconvenientes de las otras dos, sin desarrollarla y
manifestando incluso ciertas reticencias con respecto al concepto de composicin. No cita ningn concilio, pues el de Efeso slo lo menciona y se
hace difcil ver su relacin con la opinin rechazada. Al margen de los puntos
de orientacin, inciertos, que le brindan las autoridades de la tradicin, la
doctrina cristolgica parece entregada enteramente a la investigacin teolgica.
Unos veinte aos ms tarde se produce un cambio radical de posicin. En
la cuestin I de la tercera parte de la Suma teolgica, redactada en aples
entre 1272 y 1273, reemprende Toms el examen de las tres opiniones legadas
por la tradicin y las juzga ahora como sigue: la primera no debe ser considerada opinin, sino hereja, porque pone dos supuestos en Cristo; otro tanto
hay que decir de la tercera, que hace accidental la unin de la humanidad al
Verbo: ambas caen, sin saberlo, en la hereja nestoriana; la segunda opinin
tampoco debe ser tenida como simple opinin, sino como definicin de la
fe catlica, en tanto que profesa la unin por composicin, es de i", segn
la subsistencia. En el intervalo de tiempo que discurre entre estos dos tratados,
Toms ha descubierto y estudiado en Italia los concilios orientales de Efeso,
Calcedonia y Constantinopla II y III, que cita y comenta ampliamente, as
como algunos Padres griegos, sobre todo Juan Damasceno. La cristologa
occidental ha vuelto a sintonizar al fin podra decirse simplemente que ha
sintonizado con el desarrollo de la oriental.
Nada ha cambiado, sin embargo, en los problemas esenciales ligados a la
cohabitacin de las dos naturalezas en la nica persona de Cristo o a la
composicin de la persona del Verbo encarnado en dos naturalezas. Toms
de Aquino aclara y dispone los conceptos, las dificultades y las soluciones
que se refieren al modo de unin con su claridad y rigor lgicos habituales,
pero en el interior del marco fijado por estos concilios, y, consiguientemente,
sin aadir elementos verdaderamente decisivos a las explicaciones ya elaboradas por los grandes telogos orientales, algunas de las cuales haban sido
transmitidas a los latinos por medio de Boecio desde el siglo VI y porque
Juan Damasceno las haba reunido en el siglo VIH en su tratado De la fe
ortodoxa, abundantemente empleado por Toms. Siguiendo a estos telogos,
su pensamiento se inserta en una lnea efesina: enlaza lo ms estrechamente
posible la unin de la humanidad con la persona del Verbo en un solo esse,
negndose a unirlas por medio de una gracia creada; traslada inmediatamente
a esta persona todo lo que hace y sufre su naturaleza humana: esta se ha vuelto
tan propia al Verbo que las propiedades de la divinidad se irradian a su
humanidad tanto como esta puede soportarlo sin quedar alterada por ello, hasta
el punto de volverse singular entre todas, tanto por las capacidades de su
inteligencia como de su ciencia ilimitada. La novedad aportada por Toms
afecta principalmente a la sistematizacin teolgica de las cuestiones, al estudio
del alma de Cristo a la luz de la psicologa racional de los escolsticos y a la
cuestin de la gracia de Cristo, prcticamente ignorada por los Padres griegos.
Anotemos que esta ltima cuestin constituir el principal captulo de la cristologa occidental durante varios siglos, hasta que algunos telogos del siglo
XIX (Scheeben entre otros) redescubran la idea griega de la deificacin de
la humanidad de Cristo por la unin hiposttica, lo que vuelve superfluo, si
LOS ENUNCIADOS
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Captulo III
LA DECONSTRUCCIN
Interludio
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LA DECONSTRUCCION
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EN BUSCA DE JESS
El lanzamiento de un nuevo discurso sobre Jess fue obra de un filsofo
judo, Spinoza, en su Tractatus theologico-politicus, publicado en 1670. Respetuoso con la religin, aunque emancipado de la tradicin juda, expulsado
de su comunidad, apstol de la tolerancia, de la libertad de creencia y de
palabra, de la independencia del Estado respecto a las religiones, intentaba
superar los particularismos religiosos e interpretar la religin en el sentido
universal de la racionalidad moral. Con este fin se interes por la personalidad
histrica de Jess; fue el primero en advertir-su originalidad en el campo de
las religiones y su singularidad en la historia de las tradiciones judas; observando que Jess se apartaba del comportamiento habitual de los hombres de
religin, que no obraba ni hablaba como doctor ni legislador religioso, opona
su figura a la de Moiss, su Evangelio a la religin juda, y present a Jess
como un hombre enviado por Dios, no a un pueblo particular, sino a toda la
humanidad, para iniciarla en un tipo de religin desconocida hasta entonces,
completamente interior, completamente racional, y por eso mismo universal,
por esa razn Jess hablaba un lenguaje nuevo del todo, el de la razn comn.
Cristo no fue tanto un profeta como la boca de Dios [...]. Fue enviado para ensear
no slo a los judos, sino a Iodo el gnero humano, de suerte que no bastaba con que
tuviera un espritu adaptado slo a las opiniones de los judos, deba estarlo a las
opiniones comunes i lodo el gnero humano, es decir, en relacin con las nociones
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LA DECONSTRUCCIN
descubrimiento, que devuelve a Jess a nuestra historia y lo liga tan estrechamente a ella, no deber ser borrado de la nueva cristologa.
Kant ha teorizado, en cierto modo, el pensamiento de las Luces sobre
Jess en su libro La religin dentro de los lmites de la mera razn de 1793.
En la misma lnea de Spinoza, distingue un doble contenido en la revelacin;
por una parte, las creencias y prcticas cultuales propias de una sociedad
histrica dada: es todo lo que procede de la fe estatutaria, eclesistica,
histrica; por otra, lo que es racional, lo que la razn puede descubrir por
s misma, a saber: la enseanza moral: eso es lo que constituye la verdadera
religin, interior, la verdadera fe racional. La teologa bblica o dogmtica
se interesa por el primer contenido; la teologa filosfica, por el segundo,
por la religin de la razn. Ahora bien, ha sido mrito de Jess, a quien
Kant gusta llamar el Maestro del Evangelio, haber arrancado a los hombres
a la fe servil y estatutaria del judaismo (as como de las otras religiones)
y haberlos introducido en la verdadera fe moral.
El Maestro del Evangelio se anunci como enviado del cielo, declarando al mismo
tiempo, como persona digna de un mensaje semejante, que la fe servil [en das de
culto, de confesiones y de usos] es en s vana, mientras que la fe moral, por el contrario,
que es la nica que santifica al hombre como santo es su Padre en los cielos, y [que]
prueba mediante una buena conducta su autenticidad, es la nica que procura la salvacin. La religin cristiana [...] tiene sobre el judaismo la gran ventaja de estar
representada como salida de la boca de su primer maestro bajo la forma de una religin
no estatutaria, sino moral; vinculndose de este modo a la razn lo ms estrechamente
posible, pudo ser propagada por ella, espontneamente, hasta sin erudicin histrica,
en todo tiempo y en todos los pueblos con la mayor seguridad4.
Ntese an que Kant, en el Prefacio del mismo libro y en El conflicto de
las facultades, se interesa por dar un estatuto epistemolgico y universitario
a la teologa bblica; le asigna como campo la exgesis de textos (practicada
de manera cientfica desde Richard Simn) y la historia, sostiene el derecho
del telogo universitario a sustraerse de la censura eclesistica, para conformarse exclusivamente a los mtodos empleados por los hombres de ciencia,
y designa la historia de Jess como objeto de una teologa de Cristo que se
pretende cientfica, por eso ha podido ser considerado como el primer terico
de la cristologa de abajo.
La llamada lanzada por Kant no tard en ser oda. Hegel, apenas salido
de la universidad, donde lea a Kant con entusiasmo, es uno de los primeros
en dar la salida a la Leben-Jesu-Forschung. -En 1795 escribe una Crtica del
cristianismo positivo, que anuncia el proyecto de conciliar la crtica kantiana
con la religin tal como nos la transmite la evolucin histrica, es decir, con
la religin positiva; se trataba ya del proyecto, ms ambicioso que el de Kant
y que realizar ms tarde, de situar a Cristo respecto a la historia universal
de las religiones. El mismo ao escribe en Berna una Vida de Jess con el
afn de comprender la aparicin de Cristo en funcin del medio judo5,
164
4. La Religin /.../, segn la versin de Gibelin, Vrin, 1965 III, II, p. 169-170, y IV, I, II,
p. 220 (trad. esp. en Alianza). Sobre la idea Christi de Kant, ver X. TILLIETTE 1990, p. 96101 y 215-218.
5. Segn la Introduction del tradnc tor Rose, p. 22-23.
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LA DECONSTRUCCION
aunque esta Vida... no pueda ser presentada como una investigacin verdaderamente histrica. Su Jess est pintado segn el modelo proporcionado por
Kant. He aqu, a ttulo de ejemplo, el mensaje de despedida de Jess a sus
discpulos, que es un mensaje de libertad:
persona divina de Cristo, sino que le pregunta tambin qu tiene que ensearnos
sobre nosotros mismos, en qu puede ayudarnos a vivir como hombres, si
puede darnos razones humanas para esperar. La cristologa de los filsofos
provoca a la teologa a que practique una conversin de la mirada, a preocuparse ms de la humanidad de Cristo y de su historicidad, abandonadas por
ella desde hace tantos siglos9.
Las orientaciones convergentes de la joven ciencia de la historia hacia los
orgenes del cristianismo y de la joven teologa universitaria hacia las investigaciones histricas conducen a la multiplicacin, a lo largo del siglo XIX,
de trabajos sobre la vida de Jess. Este procedimiento apenas fue seguido
ms que por una parte de la teologa protestante alemana, llamada liberal
por el hecho de haberse liberado tanto de las presiones del dogma como de
las tutelas eclesisticas. Fue ella quien puso al orden del da, durante ms de
un siglo, la oposicin entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, la
cristologa histrica o cientfica y la cristologa dogmtica o eclesistica. Pocas
son las adquisiciones que subsisten, en el plano cientfico, de esta inmensa
empresa, a no ser que ella es quien ha planteado las cuestiones principales,
que, todava hoy, se levantan inexorablemente en el umbral de la reflexin
cristolgica. Por eso nos interesaremos, no por contar la historia de esta
investigacin, sino por elaborar el balance de la misma10. Un balance contradictorio, realizado en los primeros aos del siglo XX: moderadamente positivo
el de Harnack y exageradamente negativo el de Schweitzer.
Adolf Harnack, historiador de los orgenes cristianos, cuyos trabajos siguen
gozando de autoridad, pronuncia en 1900 sus clebres conferencias sobre La
esencia del cristianismo. La sustitucin de la palabra historia por la de
esencia significa, sin duda, que se siente ms seguro del pensamiento de
Jess que de la historia de su vida. A diferencia de Strauss, para quien los
evangelios no contienen ms que mitos, estima que los mtodos histricos
conducen a varias certezas: [...] Es posible trazar una imagen del carcter
de Jess: o, para hablar con ms modestia, no es un intento desesperado
investigar lo que l ha querido, lo que ha sido y lo que es para nosotros (p.
45 u ). El lenguaje es prudente, pero se trata de una prudencia que aleja irremediablemente de las certezas que la Iglesia pretende imponer por medio de
su dogma. Correspondi a Harnack plantear lo que l llama la cuestin
cristolgica tal como quedar planteada hasta nuestros das: Qu relaciones
estableca Jess, al predicar el Evangelio, entre su persona y su mensaje: cmo
quera ser recibido l mismo? (p. 153-154). Esta es la respuesta que da: La
nica fe, la nica adhesin a su persona que quiso reivindicar era la que
implicaba la observacin de sus mandamientos (p. 155). Su enseanza no
9. Para una apreciacin del campo abierto hoy a una cristologa filosfica y de sus orientaciones, ver X. TILLIETTE 1977; a su modo de ver, el pancristismo de Blondel ofrece un
ejemplo sobresaliente, p. 96-106.
10. Ver un resumen y balance de esta historia en X. LON-DUFOUR 1963, p. 479-493- M
BOUTTIER 1969; A. DESCAMPS 1975; W. KASPER 1976, p. 31-52; Ch. PERROT 1979 p '
55-61 (y notas para la Bibliografa). E. SCHILLEBEECKX 1992, p. 172-173. aprueba este juicio
deCh. DUQUOC 1986: toda osla polmica fue menos un problema cristolgico que una vigorosa
resistencia a todo tipo do monopolio exegtico reivindicado por las Iglesias.
11. Citamos lu edicin francesa de 1907.
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12. A. SCHWEITZER 1906. Ver en particular los caps. XIX y XX, p. 327-401.
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uno como da la otra: esa es la leccin que debe extraer del hecho de haber
sido liberada de la teologa liberal por la teologa dialctica.
El reconocimiento que se le debe no impedir reprocharle a esta ltima
desembocar en un resultado paradjico: coloca en el fundamento de la cristologa la acogida del acontecimiento histrico de Jesucristo como acontecimiento salvfico escatolgico, pero no permite acercarse a l en ningn grado
por las vas propias del conocimiento histrico. Existe en ello ms que una
tensin dialctica, legtima, entre dos modos irreductibles de aprehensin de
un mismo acontecimiento, existe una paradoja en el sentido de paralogismo,
puesto que se afirma que este acontecimiento no puede ser conocido tal cual
es credo, ni viceversa. La teologa dialctica, especialmente en Barth, pretende fundamentarse en un relato de la historia de la salvacin23, pero renuncia
a desarrollarse como teologa del relato; no puede ni quiere ser ms que teologa
del kerigma y de la palabra. Por consiguiente, acepta el divorcio entre la
fe y la racionalidad de orden histrico, lo que es grave tras el fracaso de las
investigaciones sobre Jess, puesto que eso llevara a decir que los creyentes
estn reducidos a creer en Jess sin saber nada de l, sin poder dedicarse a
ningn tipo de verificacin en los evangelios, como si el conocimiento de la
fe fuera totalmente extrao a la razn cognoscente.
La misma radicalidad separa, en Bultmann, la teologa y la historia. No
renuncia a sus trabajos de exgesis histrica, es capaz de practicar una hermenutica de la historia; su distincin entre historia e historicidad permite
una cierta aprehensin (emprise) de la persona y del acontecimiento de Jess
mediante al acto de fe, pero esta aprehensin no se reduce a lo que se puede
saber de l, puesto que, de todos modos, este saber es indiferente a la fe.
Comprender el ahora escatolgico de Cristo carece de relacin con lo que
puede ser observado de la historia de Jess. En consecuencia, Bultmann acepta
una ruptura infranqueable entre el relato y el anuncio, considerando imposible,
a pesar de una cierta continuidad histrica, y carente de inters teolgico, a
pesar de los elementos de cristologa implcita contenidos en los evangelios,
remontar de la predicacin de los evangelistas y de los apstoles a la de Jess
y a su persona24. En razn de la naturaleza escatolgica de la fe, no podra
haber nunca un lazo intrnseco, orgnico, entre esta fe y sus representaciones,
ni entre ella y los datos histricos referentes a Jess25. Se trata de una ruptura
a la que difcilmente se puede resignar el creyente, puesto que compromete
precisamente su existencia con el acontecimiento de Jess y con la misma
historia con que Jess ha comprometido la suya.
De hecho, ni los discpulos de Barth ni los de Bultmann aceptarn ni este
divorcio entre teologa e historia ni este corte entre relato y predicacin. La
teologa liberal conseguir un xito en su mismo fracaso, en el sentido de que
23. Lo que se ha sucedido en una historia debe ser contado como una historia, haba dicho
Barth, ver P. CORSET 1985.
24. La posicin de Bultmann sobre la cuestin del Jess histrico ha sido analizada por P.
GISEL 1977, p. 76-90 (y siguientes para su debate con Ksemann sobre la misma cuestin). Ver
p. 90: La historia permanece indiferente de un extremo al otro.
25. Ese es el juicio emitido sobre las rupturas bultmanianas por R. MARL 1977, p. 1725 (citado en la p. 19).
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de que no puede interpretarlo, en cuanto que Jess sigue siendo para ella un
enigma; tampoco hay en Ksemann transferencia: la historia es impotente
para proporcionar certezas histricas susceptibles de fundamentar la fe. De
este modo, aceptaba la herencia del siglo XIX, pero rechazaba sus
presupuestos28. El Jess histrico no es aprehendido ms que en el Jess
predicado, del mismo modo que, recprocamente, el discurso de la teologa
sobre Jess no tiene otro origen que el texto histrico que le ha sido dado.
Puede ser captado a travs de la tensin entre su predicacin y la de la
comunidad, aunque no es separable de la segunda: no hay ningn resto que
dependiera de la pura objetividad de los hechos; la comunidad enmascara la
historia al transmitir, pues la transmite interpretndola. El Jess de la historia
es importante para los cristianos de hoy como lo fue para los apstoles, y por
la misma razn: su proceso va ligado a su predicacin, su muerte a su glorificacin, el relato preserva de la gnosis. La referencia de los apstoles al
Jess de la historia tiene una significacin preciosa para la fe: la accin de
Dios precede a la fe29; de este modo se reconoca la pertinencia de la historia
en la teologa. El Jess de la fe no es un Jess histrico, en el sentido de que
fuera cognoscible y comprensible siguiendo los mtodos propios de las ciencias
de la historia, aunque es verdaderamente el Jess de la historia, aquel que
vivi una existencia contada o atestada por textos histricos.
Con Ksemann, se ha desplazado la cuestin del Jess histrico y ha venido
a alojarse en la bisagra situada entre el acontecimiento de Jess y el acontecimiento de la primera predicacin, prevalindose de la autoridad de una
relacin verdadera entre el uno y la otra, aunque captada a travs de la discontinuidad de un pasado perdido y de un presente reencontrado. La pascua
no marca ya la cesura entre una historia de Jess, carente de significacin
evanglica, y una predicacin de Cristo, sin vinculacin escatolgica con esta
historia; la fe, aunque no la ciencia histrica, puede desarrollar por ambos
lados de la Pascua la continuidad teolgica del mismo Evangelio de Jesucristo.
Entre Jess y sus discpulos y nosotros, entre el Jess histrico y el Cristo del
kerigma, existe un juego de proximidad y de distancia, de comprensin y
de incomprensin, [una] dialctica de la continuidad y de la discontinuidad
cuyo nudo y lugar de paso es el acontecimiento pascual30. As queda conjurado
el peligr sealado a Bultmann por Ksemann, el peligro de transformar el
kerigma en ideologa, si todos los elementos de relato que contiene debieran
ser interpretados como mitos, si el Cristo de la fe, desligado de su unidad con
el Jess terrestre, fuera tratado como puro ser celeste, si la realidad histrica
del acontecimiento, de la palabra y de la persona de Jess no fuera asumida
por el smbolo de la fe pascual. Lo teolgico no est situado en la continuidad
de lo histrico, pero se advierte que no debe operar en otra parte31.
28. VerE. KSEMANN 1972, p. 129-131 (en Problmes notestamentaires actuis, 1957)
y pp 163 y 173 (en Le problme du Jsus historique).
29. Ver. E. KSEMANN 1972, p. 152-154.
30. Este es el juicio de R. MARL 1977, p. 25-41, sobre la nueva instancia del Jess
histrico instaurada por Ksemann (y asimismo por Ebeling: p. 30-33) (citado p. 38).
31. La posicin de Ksemann en esta cuestin (tendremos que volver sobre ella) ha sido
estudiada de modo detallado y con rigor por P. GISEL 1977, p. 90-132. Ver p. 123: Ksemann
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33. Ver P. RICOHUR 19X5. Sobre la hermenutica bblica, ver P. RICOEUR 1986, p. 119133 (envos a otros anlisis del mismo autor, p. I Vi).
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34. Ver las consignas recientemente dadas por la Comisin internacional de teologa precisamente sobre el tema de la cristologa, en part. p. 17-68.
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41. K. RAHNER 1959 (la fecha es lu de la versin francesa que cito), p. 117 (el subrayado
es mo). Las indicaciones de pginas dadas en cslc pargrafo remiten a la misma obra y a la
misma edicin francesa.
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prensible (p. 8842); y, de otra, que Dios, que es inmutable en s, puesto que
se convierte en algo, puede l mismo ser mutable en el otro (p. 92): despojndose l mismo, Dios tiene la capacidad de poner al otro como su propia
realidad (p. 93). El hombre Jess es, pues, en su realidad humana, la autoexpresin del Dios Logos: Es el hecho de que Dios se exprese a s mismo
despojndose de s mismo lo que constituye a este hombre, precisamente en
cuanto hombre (p. 95).
Estas frmulas, citadas o imitadas por varios telogos lo que no significa
aceptadas tal cual, se han hecho clebres. Por la misma razn, conviene
aadirles otra, sensiblemente de la misma poca. En unas consideraciones
sobre la teologa clsica de la Trinidad, donde deplora la separacin de los
dos Tratados de Deo uno y de Dios trino, que ha originado que la Trinidad
ya no sea percibida como misterio de salvacin (p. 113-11943), enuncia
Rahner esta tesis fundamental: la Trinidad de la economa de la salvacin
es la Trinidad inmanente, e inversamente (p. 120). Explica que, en la economa de la salvacin, las personas divinas se comunican ellas mismas en
conformidad con su caracterstica propia, por consiguiente tambin en conformidad con sus relaciones mutuas y en virtud de estas (p. 131), y que, en
sentido inverso, Dios se entrega l mismo, en tanto es la expresin absoluta
de s y el don absoluto del amor, lo que, precisa, slo se revela en Cristo
(p. 132).
Karl Rahner ha desarrollado todas estas tesis en la sexta etapa, titulada
Jesucristo, de su Curso fundamental sobre la fe, redactado entre 1964 y
1976. Aunque esta sexta etapa tenga las dimensiones de un tratado, en ella
pretende nicamente poner los nuevos cimientos de una cristologa ortodoxa
para hoy (p. 32S44), con la intencin, no obstante, de enunciar en ella la
totalidad de la cristologa (p. 204). No voy a intentar resumir su discurso,
que no est exento de oscuridades y repeticiones, sino de reunir las articulaciones de la tarea de refundacin que propone. No se trata de reemplazar la
cristologa magisterial, la doctrina de la encarnacin y de la unin hiposttica, pero esta teologa, que es descendente, necesita una reinterpretacin
fundamental, porque sus formulaciones, excesivamente estticas, ya no logran,
en el horizonte de inteligibilidad que es hoy el nuestro, dar razn de la realidad
del devenir-hombre del Verbo ni de la realidad de salvacin que se realiza en
el acontecimiento de Jesucristo, y se prestan as a graves errores, monofisitas
y mitolgicos (p. 325-328): todo est visto y pensado a partir de arriba y
no en direccin hacia arriba (p. 325).
En consecuencia, Rahner nos invita a edificar una cristologa transcendental, adaptada a nuestra visin evolutiva del mundo, segn la cual el
hombre se comprende como espritu, autotranscendencia y autosuperacin,
llevado por la historia libre del espritu, llevada ella misma a su vez por la
historia de la naturaleza, hacia ese misterio absoluto del ser que tiene como
nombre Dios, espritu abierto a la consumacin de s mediante la autocomunicacin inmediata de Dios (p. 205-221). La cristologa transcendental ten42. K. RAHNER 1963, (ver las indicaciones de la nota precedente).
43. K. RAHNER 1967 (misma observacin).
44. K. RAHNER 1983, p. 203-359: cito la versin francesa con sus referencias.
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dra as como funcin presentar a Cristo como Aquel que trae la salvacin
de manera absoluta, es decir, que al mismo tiempo acoge, en cuanto hombre,
y aporta, en cuanto Dios, la autocomunicacin de Dios al hombre de manera
absoluta y definitiva (p. 221-240), y presentar el devenir-hombre de Dios
como el caso nico y supremo de la consumacin esencial de la realidad
humana, que consiste en que el hombre existe perdindose en el secreto
absoluto que nosotros llamamos Dios (p. 247). Semejante concepcin de la
encarnacin obliga a tomar en serio no en menor medida la realidad humana
de Jess que el devenir-hombre del Logos, estando creada la primera por la
exteriorizacin del Logos en otra cosa que l asume como bien propio suyo
(p. 251-252): Este hombre, precisamente como hombre, es la autoexpresin
de Dios en su autoexteriorizacin, porque Dios se expresa justamente cuando
se exterioriza, cuando se da a conocer a s mismo como el Amor (p. 253),
y la humanidad de Cristo es la ms autnoma que pueda existir, no por
el hecho de existir, sino porque es la humanidad asumida, puesta como autoexpresin de Dios (p. 256). Esta visin transcendental conduce, por tanto,
a pensar juntas y a articular entre ellas la creacin y la encarnacin como
dos momentos y dos fases de un proceso de auto-exteriorizacin y de autoexpresin de Dios un solo proceso, aunque interiormente diferenciado
(p. 225, ver p. 251-252). La legitimidad de las frmulas dogmticas consiste
en afirmar la singularidad histrica del acontecimiento y del hombre en quien
Dios ha acogido a la humanidad, mas su significacin para el hombre, tal
como este se comprende en su mundo y en su historia, est an por decir, y
esa es la tarea de esta nueva cristologa (p. 254-258).
La palabra transcendental no debe engaarnos: la definicin de Cristo
que acaba de ser propuesta no puede ser deducida por va de razonamiento,
slo puede ser encontrada en la historia (p. 258-259). De este modo, se nos
remite a la historia, a una cristologa de abajo, aunque ascendente (p.
334), cuya tarea estriba en mostrar que Jess de Nazaret se comprendi a s
mismo como Aquel que trae la salvacin absolutamente y que, a travs de su
resurreccin, llev a su cumplimiento y manifest que l es realmente eso
(p. 335). Se trata, pues, de realizar una hermenutica y teologa fundamental
de la vida, de la muerte y de la resurreccin de Jess, gracias a la circularidad
de la fe y del conocimiento histrico (p. 258-266), que permite aprehender
el acontecimiento histrico de Jess, de acuerdo con lo que llamamos milagros
y resurreccin, a travs de la auto-interpretacin de la fe cristiana de la comunidad primitiva, no simplemente como objeto creado por la fe para ella
misma, sino tambin como fundamento de la fe (p. 269). Se mostrar, por
consiguiente, que Jess se comprendi como el profeta escatolgico (p.
277) a travs de una conciencia de s humana (p. 281), que estableci un
lazo entre su persona y el anuncio del Reino de Dios (p. 284), y que esta
pretensin fue autentificada por sus milagros (p. 288) y fundamentalmente
por su resurreccin (p. 297-316), a condicin de comprender que su muerte
y su resurreccin forman un mismo acontecimiento salvfico (p. 299, 316319).
De este gran fresco voy a retener, en primer lugar, la doble invitacin a
volver de modo resucito a la historia de Jess y a repensar radicalmente la
doctrina de la encarnacin. Rahner nos muestra el camino, que otros tomaron
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en parte, pero yo no estoy seguro de que ese camino conduzca hasta el trmino
al que apunta. En relacin con el primer punto, la nocin de crculo de la
fe y del conocimiento histrico, inevitable sin duda para un creyente, no tiene
suficientemente en cuenta los debates que han tenido lugar en torno al Jess
de la historia (y que Rahner parece tratar desde arriba) y no dispone, entre
uno y otro conocimiento (entre el relato y la predicacin), la distancia necesaria
para la plena autonoma de cada uno. En cuanto al segundo punto, no veo
cmo la humanidad de Cristo quede colocada en una soberana singularidad e
independencia por el hecho de ser definida como la autoexpresin de Dios;
esta definicin muestra bien, y con una rara profundidad, que el Verbo se
hace realmente hombre, pero no un hombre, este hombre, pues no se vuelve
otro sujeto, un sujeto humano; cabe decir que Dios es l mismo mudable en
el otro refirindolo al Padre con respecto al Verbo encarnado, no puede ser
dicho del Logos (presupuesto como persona del Hijo) con respecto a la humanidad de Jess, que no es asumida como otro. La dialctica del mismo y
del otro exige ser tratada con ms rigor. Se trata de la dificultad de conciliar
a priori la visin (ascendente) de la historia de Jess con la (descendente) del
dogma: Rahner no ha querido zanjar entre la una y la otra.
Retendr, a continuacin, otras dos iniciativas, que figuran entre las ms
nuevas y las ms fecundas, a saber: el lazo establecido, de un lado, entre la
Trinidad inmanente y la Trinidad econmica, y, de otro, entre creacin y
encarnacin, destacando que estos dos lazos exigen tanto el uno como el otro
una prolongacin. l primero afirma que la automanifestacin de Dios en la
obra de la salvacin pertenece a su ser inmanente, y se trata de un punto
fundamental para la inteligencia de la encarnacin. Sin embargo, puesto que
esta comunicacin se hace en la historia, la lgica del principio, llevada hasta
su trmino, requiere mostrar, si se puede, de qu manera asume Dios la
temporalidad de la historia; si no, el silogismo: la Trinidad econmica es la
Trinidad inmanente, y viceversa, es verdadero en el sentido del enunciado,
pero pleonstico en el sentido inverso. El segundo azo es esencial, como ha
visto bien Rahner, para expresar la verdadera significacin del acontecimiento
Jesucristo como acontecimiento tanto de revelacin como de salvacin, a
condicin de no detenerlo en el momento en que se produce la unin hiposttica
y extenderlo a la muerte y a la resurreccin de Jess, puesto que en ese
momento es cuando la vida es desatada de su sujecin a la muerte. Pero en
qu sentido se va a establecer esta relacin? Si se va de la creacin a la
encarnacin, entonces la cristologa transcendental permanece tributaria (y
este es asimismo, en mi opinin, el caso de la antropologa transcendental de
Rahner) de una cristologa de arriba, sustituida, en el plano de la inteligibilidad,
por la cristologa de abajo, de la que nicamente habramos sufrido sus presiones; si se quiere que esta apunte hacia arriba, segn el deseo de Rahner,
entonces es preciso renunciar a los a priori del dogma y remontar de la
resurreccin de Jess a la creacin, pasando por su muerte y su nacimiento.
Ese es el camino que yo voy a seguir, permaneciendo a la escucha de las ricas
intuiciones de Karl Rahner.
doniana en los medios catlicos y a hacer pasar la cristologa por los nuevos
caminos de la historia. De uno retendr el retrato de Jess al que llega, del
otro el mtodo que preconiza.
P. Schoonenberg escribi en 1959 un libro al que puso por ttulo: Un Dios
de los hombres, que pretenda responder a las teologas de la muerte de Dios
(p. 21145). Por eso se prohibe a s mismo abandonar Calcedonia, si bien estima
que no puede seguir este concilio en todos sus puntos (p. 202-204). De l
retiene dos afirmaciones de base: Cristo es totalmente consubstancial con los
hombres y es una sola persona; de ah concluye que esta persona no puede
ser ms que humana (p. 234). La lectura de los evangelios (de los que confiesa
adems que no permiten un verdadero conocimiento histrico: p. 105-109)
muestra que la personalidad de Jess no ha cesado de crecer (p. 112-120):
por consiguiente, no se le puede atribuir una preexistencia eterna (p. 127138). Pero retiene asimismo de Calcedonia la afirmacin de la plena divinidad
de Cristo, que proviene del reconocimiento de su carcter escatolgico, bien
marcado por los evangelios y atestado por su resurreccin (p. 78-85): en
consecuencia, se debe afirmar que en Jess se ha vertido la plenitud de la
divinidad, que Dios estaba presente en l, que el Verbo de Dios se ha encarnado
en l. Por eso considero al Verbo en Jesucristo ante todo como la presencia
de Dios en plenitud, como una realidad que brota del Padre (p. 236). Puesto
que no hay persona del Hijo preexistente, se sigue que Dios mismo engendra
[su] Verbo como persona, convirtindose en Padre por eso mismo al entregarse
enteramente a Jess (p. 237). Remitiendo a los axiomas de K. Rahner (p.
229 y 239) citados ms arriba, Schoonenberg estima posible decir tambin
que Dios se vuelve trinidad encarnndose en Jesucristo y entregndose como
Espritu (p. 240). La Trinidad econmica es comprendida como Trinidad
inmanente, pero sin reversibilidad: es histrica y no eterna.
Se adivina que estas tesis, y sobre todo la ltima, han suscitado vivas
reacciones46. A mi modo de ver, el inters principal que encierra es mostrar
la dificultad de conciliar un conocimiento de Jesucristo, respetuoso con la
verdad histrica de IQS evangelios, con el que propone el dogma. Las crticas
de Schoonenberg deberan interrogarse sobre la honestidad de su propia lectura
de los relatos evanglicos. Pues se debe suponer, a menos que se ceda a los
a priori del dogma, que la persona de Jess, leda al hilo de los relatos, se
presente entregada al devenir de la historia, y entonces se plantea ineludiblemente el problema de una confrontacin con la eternidad de la Trinidad divina:
este es el problema que nos espera, si no renunciamos, por miedo, a una
confrontacin con la historia de Jess. El reproche que se puede hacer a
Schoonenberg es no haber realizado un verdadero retorno al Evangelio, pues
su pensamiento se construye a golpes de deducciones establecidas en el marco
y en contra de la dogmtica calcedoniana, y sus incursiones en las Escrituras
no sirven ms que para confirmar, posteriormente, su reinterpretacin del
P. Schoonenberg y E. Schillebeeckx. Dos telogos holandeses de renombre, acostumbrados a intercambiar sus ideas entre s, han contribuido de modo
particular desde los aos sesenta a iniciar una revisin de la teologa calce-
45. P. SCHOONENBERG 1973: tomo las referencias de la versin francesa; como el mtodo
del autor me parece poco claro, voy directamente al Excursus, donde presenta las formulaciones
ms claras de su pensamiento.
46. Ver las de W. KASPER 1976 (que citaremos pronto), p. 272274, 368-370).
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49. W. PANNENBERG 1971, p. 359. Las referencias indicadas en este pargrafo remiten
a las pginas de la versin francesa de este libro.
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Rebelin prometeica del hombre moderno, que se niega a reconocerse pecador, responsable de sus actos ante una justicia transcendente, a pedir y
recibir el perdn de Dios? Eso es lo que responde la apologtica cristiana, y
ello en virtud de que, para la Biblia, acoger a Dios es acoger su perdn. No
puede, pues, el hombre acceder a Dios sino adoptando ante l la postura de
un sujeto humillado, de un hijo culpable y contrito? La apologtica responde
an que ese perdn es la revelacin del amor de Dios y de la dignidad que le
reconoce al hombre rebajndose hasta l. Mas estas explicaciones siguen
estando en el terreno de la psicologa, mientras que el problema es de orden
antropolgico. Desde la modernidad, el hombre tiene conciencia de acceder
a la moralidad hacindose sujeto libre y responsable de sus actos ante s mismo,
sujeto solidariamente responsable con otros de la sociedad en la que vive y
de la historia que se realiza; subjetividad, moralidad, dimensin social e historicidad estn estrechamente ligadas y constituyen una nueva antropologa.
Una nueva teologa de la salvacin debe asumir, para dar razn del envo de
un Salvador a la humanidad, esta nueva comprensin de s del hombre moderno, lo que relanza la cuestin de la Cruz de Cristo.
Por qu fue Cristo entregado a la muerte? qu hizo en la cruz? Esta
cuestin soteriolgica, a la luz que hoy se proyecta sobre ella, se dirige a la
cristologa: versa sobre la historicidad de Cristo, no ya simplemente sobre la
historia de su vida, sino sobre su pertenencia a nuestra historia, que debe
inscribirse en la constitucin de su ser. Pero la cuestin es, en no menor
medida, inmediatamente teo-lgica, puesto que el vnculo de Dios con nuestra
historia y el inters recproco del hombre para Dios estn en funcin de la
historicidad de Cristo. Este cuestionamiento, por ltimo, versa directamente
sobre la articulacin de la muerte y de la resurreccin de Jess: qu futuro
abre a la historia la resurreccin del Crucificado? qu presencia de Dios en
la historia ha sido revelada en la pasin de su Hijo?
Tales son las mutaciones y las cuestiones propias de nuestro tiempo, que
abren a la cristologa un nuevo horizonte de investigaciones, centradas en la
pasin del Resucitado, aprehendida como tiempo y lugar de descubrimiento
y de desenlace de la ausencia de Dios y del sufrimiento de la historia, la
primera en el segundo.
Jurgen Moltmann. El mrito de haber abierto a la cristologa esta nueva
va, sobre la base de las cuestiones que acabo de citar, corresponde incontestablemente al telogo protestante alemn Jrgen Moltmann, cuyo libro El Dios
crucificado, escrito en 1972, tuvo una resonancia atestiguada en todas partes.
Hablar del Dios crucificado, nos explica remitiendo a Lutero, es reconocer
a Dios en el Cristo crucificado57. El atesmo de la protesta contra Dios
impone la consideracin de la cruz como medio de plantear la cuestin de
una eventual revolucin de la idea de Dios: O bien Jess, abandonado de
Dios, es el fin de toda teologa, o bien es el comienzo de una teologa y de
una existencia especficamente cristianas y, por tanto, crticas y liberadoras
(p. 10-11). Moltmann se introduce en esta va constatando que la investigacin
57. J. MOLTMANN 1974, p. 80. Las indicaciones de pginas dadas en este pargrafo remiten
a la versin francesa de este libro.
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Todas estas declaraciones de Moltmann indican los numerosos e importantes desplazamientos operados por l en la cristologa. Ya no la hace reposar
nicamente sobre la resurreccin de Cristo, como Pannenberg, sino sobre el
acontecimiento conjunto de la muerte y de la resurreccin. Muestra incluso
que si el sentido de este ltimo es revelado por la resurreccin, no se puede
decir lo que en l sucede ms que extrayndolo del relato de la pasin y
muerte. Plantea la cristologa en el terreno de la historia de Jess, aunque
interpretada como una historia teolgica, y no simplemente descriptiva de
eventos (vnementielle). Mantiene no con menor intensidad que se trata de
una historia para contar y que la teologa debe resultar de la narracin de lo
que sucede, pues lo que sucede es teolgico, es decir, afecta al ser de Dios,
tanto como histrico. Prueba por referencia a la modernidad que la cuestin
de Dios corresponde al cuaderno de tareas de la nueva cristologa. Afirma con
vigor que esta cristologa no puede apoyarse en una nocin presupuesta de la
Trinidad, pues la revelacin de la Trinidad no se hace en ninguna otra parte
que en la cruz de Jess. Y dice ms: no slo se revela ah, sino que es tambin
ah donde se constituye mediante la relacin del Crucificado resucitado con
el Padre y el Espritu. De este modo muestra que el acontecimiento de Cristo
se despliega como acontecimiento trinitario y que la comprensin del ser de
Cristo no puede ser extrada ms que de este despliegue, que incumbe a la
cristologa contar trinitariamente. Vincula la comprensin del ser de Cristo
a la de la salvacin, a condicin de que esta ltima se refiera a la historia
humana asumida por Dios en Cristo.
Todas estas orientaciones brindadas por Moltmann a la cristologa son
nuevas y preciosas. Es de lamentar que se queden en estado programtico e
intuitivo (y a veces declamatorio), sin llegar a ser verdaderamente analticas
y explicativas. Dice bien los resultados a que hay que llegar, qu caminos
conviene emprender y en qu campos, qu puntos de vista es preciso adoptar,
qu conexiones hay que efectuar y todo eso resulta instructivo e inspirador, pero no muestra cmo procede l mismo para establecer todo lo que
afirma, y por eso he debido limitarme a resumir su pensamiento mediante un
florilegio de citas. En particular, critica la teora de las dos naturalezas (p.
262-271), pero no dice con qu la reemplaza con la misma claridad que
Pannenberg cuando enuncia que Jess es Dios en cuanto es este hombre e
Hijo de Dios por la comunidad de persona con el Padre. Afirma con nitidez
que las personas divinas se constituyen sobre la Cruz por sus relaciones mutuas
(p. 283), pero no cuenta cmo sucede eso, cosa que se puede hacer puesto
que es algo que pasa en un acontecimiento histrico, y se debe hacer para
manifestar en el plano del ser lo que sucede en la historia. Cabe incluso
preguntarse si no rechaza de modo intencional todo lenguaje metafsico (En
la relacin de Cristo con su Padre no se trata de su divinidad ni de su humanidad, ni de sus relaciones mutuas, dice en la p. 283), pero all donde se
trata del ser de Dios (p. 277), es preciso aceptar hablar el lenguaje del ser.
Mantiene con Rahner la reversibilidad de la Trinidad econmica y de la Trinidad inmanente (p. 277), pero no se preocupa de explicar cmo lo que acaece
a Dios y a Jess en el tiempo del hombre se cumple en la eternidad de Dios
explicacin que Pannenberg ha tenido el mrito de iniciar mediante su nocin
de retroactividad. No consigue mostrar mejor que este ltimo y quizs
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NDICE
Volumen I
Introduccin
Prlogo. El rumor de Jess
El rumor y la creencia
El anuncio y el relato
En la fuente del rumor
El personaje del relato
El eco de una buena nueva
Tras las huellas del rumor
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17
20
25
31
36
43
48
PRIMERA PARTE
JESS EN LA HISTORIA DEL DISCURSO CRISTIANO
Introduccin. El discurso de la fe
55
Captulo I. La enunciacin
Dilogos con judos y paganos
Las gnosis y la cuestin de Dios
Soteriologa y cristologa
La economa de la Trinidad y de la Encarnacin
El problema de la persona de Cristo
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62
72
80
87
98
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Volumen II
SEGUNDA PARTE
CRISTO EN LA HISTORIA DE LOS HOMBRES
Introduccin. Historia y Teologa
Captulo IV. l volver
Captulo V. Dios le ha resucitado
Captulo VI. Se entreg por nosotros
Captulo VII. Ha blasfemado
Captulo VIII. El que quita el pecado del mundo
Captulo IX. Padre, en tus manos pongo mi espritu
Captulo X. Y el Verbo se hizo carne
Eplogo. El hombre que vena de Dios.
Bibliografa
ndice