LA FELICIDAD*

Jean-Paul Margot
Universidad del Valle
Je ne respecte rien au monde comme le bonheur (No respeto nada en el mundo como la felicidad) Stendhal

RESUMEN La felicidad no se reduce al bienestar afectivo de un organismo adaptado a su medio. El hombre debe reflexionar para construir su vida segn unos valores. No puede desatender ni su libertad, ni su responsabilidad ante el compromiso voluntario de su accin. Ser feliz supone que el hombre sea capaz de lograr un equilibrio que supere sus contradicciones y sus conflictos. Si el hombre quiere ser feliz, no debe olvidar que la felicidad es el resultado de una conquista primero sobre l mismo y luego sobre un mundo en el que debe tener en cuenta no solamente las fuerzas naturales, sino tambin a los dems hombres. Palabras clave: Felicidad, soberano bien, civilizacin, deseo.

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RSUM Le bonheur ne saurait se rduire au bien-tre affectif dun organisme adapt son milieu. Lhomme doit rflchir pour construire sa vie selon certaines valeurs. Il ne peut ngliger ni sa libert, ni sa responsabilit devant lengagement volontaire de son action. tre heureux suppose que lhomme soit capable datteindre un quilibre qui dpasse ses contradictions et ses conflits. Si lhomme veut tre heureux, il ne doit pas oublier que le bonheur est le rsultat dune conqute, dabord de soi-mme, puis dun monde o il doit tenir compte non seulement des forces naturelles, mais aussi des autres hommes. Mots-cls: Bonheur, souverain bien, civilisation, dsir.

Recibido Abril de 2007; aprobado Mayo de 2007.

Praxis Filosfica Nueva serie, No. 25, Julio-Diciembre 2007: 55-79

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1. La nocin de felicidad Beatos esse nos volumus? La pregunta de si, todos queremos ser felices?, que San Agustn dirige a sus interlocutores en De la vida feliz 1 , se la hace cada hombre, bajo una u otra forma, en el curso de su vida. Si intentamos entender lo que significa la felicidad, proponiendo una definicin, nos enfrentamos con una cierta confusin, con una indeterminacin difcil de disipar2 . El intento por esclarecer esta nocin de felicidad, ser del que nos ocuparemos ahora. La idea de salvacin es una nueva moda. Vivimos una poca de gran desolacin. La soledad se percibe en el seno de la considerable algaraba de ciencias y tcnicas que no colman algunas de nuestras demandas: las de la felicidad, por un lado, es decir, la salvacin terrenal; las del porvenir, por otra parte, esto es, la salvacin del alma. Existe una felicidad eterna? Y si la hay, tendramos derecho a ella? He aqu dos interrogantes a los cuales la idea de salvacin responde. La idea de salvacin nace al principio de la Edad Media: se trata de reencontrar el jardn de Edn, el mundo antes del pecado original del cual habla la Biblia, la conversacin a solas con Dios, que procura la felicidad eterna. San Agustn ha teorizado mucho acerca de la nocin de salvacin y sus palabras son de una sorprendente actualidad. Por mucho tiempo Agustn transit lejos de Dios, principalmente en la secta de los Maniqueos, para quienes exista el bien por un lado y el mal por el otro. La pregunta que se plantea es la siguiente: dnde encontrar la fuerza de salvarse a uno mismo cuando se es un pecador y se vive en un mundo interior donde uno est perdido y est abandonado todo entero al mal? San
1 Obras de San Agustn en edicin bilinge, preparada por el padre Victorino Capanaga, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1979, T. I, 2, 10, p. 553. San Agustn no pone en el umbral de la filosofa la admiracin (thaumzein) sino el ansia de felicidad: Comnmente, escribe en el Sermn 150 todos los filsofos en sus estudios, en sus investigaciones, en sus disputas, en su vida toda buscaban la felicidad (vitam beatam). La literatura antigua sobre la felicidad es inmensa. No se trata, desde luego, ni de recorrerla ni de dar cuenta de ella. La eleccin se impone; hubiramos podido citar, por ejemplo, a Platn, quien pregunta en el Eutidemo 278e: No deseamos acaso todos nosotros, hombres, ser dichosos ( eu prattein)?, Platn, Dilogos II, traducciones, introducciones y notas por J. Calonge Ruz, E. Acosta Mndez, F. J. Olivieri, J. L. Calvo, Madrid, Gredos, 1983. 2 Sneca ya lo haba advertido: No hay quien no quiera, oh hermano Galin, vivir felizmente (vivere, Gallio frater, omnes beate volunt), pero para ver qu es lo que hace la vida feliz, todos andan ciegos; por eso no es nada fcil conseguir una vida bienaventurada (beatam vitam) hasta el punto de que tanto ms se separa de ella quien con ms vehemencia la busca, si se equivoca de camino (si via lapsus est), pues si va por el contrario, la misma velocidad es causa de un mayor distanciamiento, De la vida bienaventurada, Lucio Anneo Sneca, Tratados morales, Introduccin, versin espaola y notas por Jos M. Gallegos Rocafull, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 1944, Tomo I, p. 6.

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Vase, Jean-Paul Margot, La modernidad. Una ontologa de lo incomprensible, Cali, Programa editorial Universidad del Valle, Segunda edicin, 2004, pp. 53-71.

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Agustn cree que la libertad del hombre no puede salvarlo, puesto que el hombre est, por naturaleza, separado de Dios desde la cada original. Su concepcin de la salvacin lo conduce entonces a decir: Busca como si tuvieras que encontrar. Y, cuando hayas encontrado, sigue buscando. Tal es la salvacin, en la Edad Media como en nuestra poca: buscar siempre por s mismo para estar a la disposicin del ms all extraordinario al cual se aspira. Esta concepcin de la salvacin es la de un agnstico mstico, un poco como Adso de Melk, el narrador de El nombre de la rosa, de Umberto Eco, quien termina perdindose en la divinidad, ah donde el alma piadosa sucumbe3 . Es fcil enumerar las condiciones generales de la felicidad: buena salud, amor, libertad, comodidad econmica, etc. Con todo, ya el acuerdo deja de ser unnime: aunque estas condiciones son ms o menos indispensables, se pueden presentar todas sin que seamos felices; es decir, al intentar definir lo que sea felicidad estas condiciones son necesarias pero no suficientes. Es obvio que estas condiciones generales son necesarias. Si un hombre vive en la miseria fsica y moral, si su libertad y su dignidad de ser humano no son ms que palabras, resulta hasta indecente hablar de felicidad. Pero, la felicidad est siempre ms all de estas condiciones generales, por ello, no son suficientes; la felicidad est ligada a una apreciacin personal, una apreciacin subjetiva que vara segn la condicin social, el grado de cultura, la edad, etc., y sta es la razn por la cual ella puede ser objeto de discusin. Decir que nuestra idea de felicidad tiene un elemento subjetivo no implica que cada uno de nosotros invente su ideal de felicidad: este ideal se construye segn las formas y los criterios que son suministrados por la cultura y la sociedad: la concepcin de la felicidad vara segn la poca y el tipo de sociedad. Se puede sealar, siguiendo a R. Benedict (chantillos de civilisation), dos tendencias fundamentales en las sociedades, una apolnea y otra dionisaca. Las sociedades apolneas ven a la felicidad como un estado duradero, un equilibrio que es el resultado de la reunin armoniosa de varios valores que definen lo que es bueno, bello y til; un estado de bienestar del espritu y del cuerpo, ligado al apaciguamiento de los conflictos interiores, a la conquista de un equilibrio personal. Las sociedades dionisacas, en cambio, buscan un estado de felicidad salvaje, placeres tan diversos como numerosos. En las sociedades dionisacas los placeres no procuran una saciedad definitiva, su bsqueda es infinita. El recuerdo de los intensos placeres

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que conocieran est asimilado a un paraso perdido, mas no saben en qu valores fundar su felicidad futura. Cuando se trata de sociedades vastas y complejas, estas dos tendencias se mezclan, si bien siempre predomina una. As, nuestra civilizacin occidental contempornea est comprometida con una carrera hacia una felicidad de tipo dionisaco se suscitan numerosas necesidades que el individuo se esfuerza vanamente en satisfacer pero trata a menudo de aplacar su malestar reencontrando los valores apolneos: vida simple y tranquila, bsqueda de un equilibrio interior. Junto a esta tensin entre lo dionisaco y lo apolneo existen otros factores que determinan lo que una sociedad entiende por felicidad. Las circunstancias histricas son un ejemplo de ello: durante un perodo de calma, de seguridad y de abundancia, no se considera la felicidad bajo el mismo ngulo que durante los perodos de guerra o de penuria. Adems, en una misma sociedad, la concepcin de la felicidad cambia segn las clases sociales. La sociologa nos ensea que existe un umbral de miseria por debajo del cual el individuo ya no tiene ninguna idea de lo que se puede llamar felicidad. Esta relatividad de las concepciones acerca de la felicidad explica, en gran medida, el halo de oscuridad que envuelve esta nocin. La felicidad est ligada al tiempo: exige estabilidad y continuidad. Pensar que la felicidad puede llegar a acabarse es viciar el momento feliz que vivimos, con la angustia de que cesar. Este carcter temporal permite distinguir entre felicidad y placer. Felicidad no es placer, ya que este ltimo indica la satisfaccin momentnea de una tendencia particular; sigue siendo limitado, superficial y efmero. La felicidad es, por el contrario, la tonalidad global de toda una vida, al menos de un perodo de sta y, paradjicamente, es poco comn que la felicidad sea vivida como un presente que se eterniza. Si la desdicha entraa el repliegue sobre s mismo y aguza la conciencia de s, el hombre feliz generalmente se deja vivir sin darse claramente cuenta de su estado, sin interrogarse acerca de la naturaleza de su felicidad. Prueba del carcter temporal de la felicidad es la de que se suele hablar en pasado del tiempo feliz: fuimos felices durante un perodo de nuestra vida. Contrastamos la felicidad pasada con las desgracias presentes, y nuestro pasado, decantado por la memoria, se ve revalorizado. Y en este pasado sacamos nuevas fuerzas, hasta nuevas razones de esperar. Es entonces en el futuro que proyectamos nuestra felicidad. Vivimos demasiado a menudo el presente de manera pasiva y neutra. La banalidad cotidiana, ni feliz ni infeliz, llena de tareas montonas, se desenvuelve bajo el modo del aburrimiento, de la distraccin o de la espera. Arrastrada por la huda del tiempo, rechazada en el pasado, proyectada en el futuro, la felicidad parece, en efecto, difcil de captar.

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Es la felicidad inseparable de una reflexin, de la toma de conciencia de un acuerdo armonioso entre todas las potencias de nuestro ser? La felicidad, de hecho, no se reduce al bienestar afectivo de un organismo adaptado a su medio. El hombre debe reflexionar para construir su vida segn unos valores. No puede desatender ni su libertad, ni su responsabilidad ante el compromiso voluntario de su accin. Ser feliz supone que el hombre sea capaz de lograr un equilibrio que supere sus contradicciones y sus conflictos. Si el hombre quiere ser feliz, no debe olvidar que la felicidad es el resultado de una conquista primero sobre l mismo y luego sobre un mundo en el que debe tener en cuenta no solamente las fuerzas naturales, sino tambin a los dems hombres. Buscar la felicidad en un mundo tan trastornado por las injusticias y los dramas puede parecer egosta. Nuestra propia felicidad est siempre ligada a la bsqueda de la felicidad de los dems. Esta bsqueda nos ayuda a vivir. En el valor de la felicidad, R. Polin ve uno de los polos de referencia de la existencia. Con todo, la condicin humana parece muy poco favorable para la felicidad. El hombre es un ser para la muerte. Est preso del tiempo que lo arrastra inexorablemente hacia la decadencia. El hombre es un ser limitado en su potencia, condenado al fracaso, a la duda y a la insatisfaccin. El hombre necesita al otro, pero ste se escurre. La mayora de estos temas clsicos han sido retomado por los moralistas cristianos, para subrayar la miseria del hombre cado: aunque el hombre puede buscar el olvido de su miseria en la diversin4 , no podr encontrar la felicidad sino en la salvacin. 2. Felicidad y soberano bien Para toda la filosofa antigua el objeto de la moral es lo que nos permite definir y alcanzar el soberano bien que es el fin supremo de nuestra actividad. Este fin es un bien perfecto, acabado, que se basta a s mismo y que nos
Pascal, Les penses, Seccin II, fragmento 171: Miseria. La nica cosa que nos consuela de nuestras miserias es la diversin (divertissement) y, sin embargo, es la ms grande de nuestras miserias. Porque es ella la que nos impide principalmente pensar en nosotros, y la que nos hace perdernos insensiblemente. Sin esto, estaramos en el aburrimiento, y este aburrimiento nos llevara a buscar un medio ms slido para salir de l. Pero la diversin nos entretiene y nos lleva insensiblemente a la muerte, Penses et Opuscules, Publis avec une introduction, des notices et des notes par M. Lon Brunschvicg, Paris, Classiques Hachette, 1968, p. 407. La diversin es el medio por el cual, voluntaria o inconscientemente, nos apartamos de la dura y triste realidad, o sea todo lo que nos impide pensar en nosotros mismos. Pero, pensar en nosotros mismos no significa para Pascal entregarse al culto del yo. Pensar en nosotros mismos es mirar de frente lo trgico de nuestra existencia: vista insostenible.
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llena totalmente. Aunque todos concuerden en decir que sea la felicidad, o eudaimona, Aristteles advierte en la tica nicomaquea que cada hombre la concibe a su manera. Para liberarse de este subjetivismo, es preciso buscar cul es el bien propio del hombre. Para Aristteles la virtud, aret 5 , es decir la excelencia en el hacer del hombre, es su aptitud para la vida racional: el alma humana encuentra su ms alta satisfaccin en la prctica de las virtudes intelectuales, en el ejercicio de sus facultades racionales. La felicidad seala la perfecta satisfaccin, la plenitud del hombre que ha alcanzado el completo desarrollo de su ser verdadero, en plena conformidad consigo mismo y con el orden del cosmos. La felicidad, que es a la vez el fin supremo y el sentido de la existencia humana, no es un don gratuito; es el fruto de toda una vida moral, que se independiza del tiempo cuando se alcanza. El fin de la moral es la perfeccin, y va acompaada del puro goce. Este eudemonismo es el rasgo principal de la tradicin helnica. En Platn el Bien est ms all de lo que podemos aprehender y, ms que pensarlo, lo presentimos msticamente. El Bien est en la fuente de los inteligibles y proporciona el modelo, o paradigma, segn el cual se introduce en la vida de la plis, ciudad-estado, y en la de los individuos. El conocimiento racional nos permite determinar la naturaleza del hombre, su sitio en esta totalidad racionalmente estructurada, y, por lo tanto, comprensible, que es la naturaleza, physis. Mientras el hombre no viva segn su verdadera naturaleza no podr liberarse del estado de insatisfaccin, de desgarramiento y de desdicha interior. La plis es la que asegura la mediacin entre el individuo y el cosmos; el orden de la ciudad corresponde al orden del mundo, estriba en los mismos principios de organizacin jerrquica.
Hemos de recordar, por tanto, [dice Platn] que cada uno de nosotros ser justo y har lo que le compete, cuando cada una de las partes que en l hay haga lo suyo Y no es a la razn a quien compete mandar, por ser ella sabia y tener a su cuidado el alma toda entera, y a la clera, a su vez, el obedecerle y secundarla? Y estas dos partes, as nutridas y verdaderamente instruidas y educadas en su respectiva funcin, gobernarn la parte concupiscible, que es la ms extendida en cada alma, y por naturaleza insaciable de bienes. Sobre ella han de velar las otras dos, no sea que, atiborrndose de los llamados placeres del cuerpo, se haga grande y fuerte, y dejando de hacer lo suyo,

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Durante mucho tiempo el trmino aret, que solemos traducir por virtud, ha significado, con respecto a cualquier orden de realidad o de actividad, una disposicin permanente para producir ciertos efectos, una perfeccin cualitativa definida y especial, una excelencia profunda con relacin a lo que est en cuestin:, L. Robin, La morale antique, Paris, Presses universitaires de France (1938), 1963, p. 72.

trate de esclavizar y gobernar a aquella que, por su condicin natural, no le corresponde, y trastorne por entero la vida de todos6 .

La felicidad consiste en vivir en plena conformidad con el orden enteramente racional del mundo. Se entiende, entonces, por qu en la filosofa antigua un conocimiento del universo, o ksmos, es esencial: el ideal de liberacin y de felicidad no puede ser alcanzado ms que en y por el conocimiento de lo que es verdaderamente, y en casi toda esta filosofa antigua, la fuerza de la felicidad es la contemplacin. sta es la ms alta funcin del alma racional y supone el ejercicio de la facultad intelectual, el nos, que aprehende los primeros principios, la razn suprema de las cosas. La virtud del intelecto, la sopha, o sabidura teortica, es la ms alta virtud del alma humana. Entre todas las actividades del alma, la actividad contemplativa, o theora, es la ms pura: no necesita, para ejercerse, de un auxilio ajeno. Su fin ltimo est en ella misma, dice Aristteles. Con todo, esta vida feliz sigue siendo un ideal muy pocas veces alcanzado. La vida contemplativa es la caracterstica propia del elemento divino que habita en nosotros7 . La virtud prctica, al contrario, est ligada a la condicin humana; se ejerce en las relaciones humanas, requiere la direccin de la prudencia, phrnesis, e implica unas disposiciones de carcter virtudes ticas que tienen sus races en lo natural y se desarrollan mediante el ejercicio o hbito. Si el hombre de bien encuentra su felicidad en el ejercicio de la virtud prctica, su felicidad es menos independiente que la del sabio entregado a la contemplacin. No se

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La Repblica, IV, 441 e-442b, versin de Antonio Gmez Robledo, Mxico, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2000. Las tres partes que hay en el alma son el lgos, razn, el thums, clera o fogosidad, y la epithuma, concupiscencia. Acerca de la analoga entre el alma psych y la ciudad plis -, vase J. Lear, Inside and Outside The Republic en, Phronesis, 1992, vol. XXXVII/2, pp. 184-215. Vase tambin, Jean-Paul Margot, Platn: discurso y poder en, Los filsofos, la poltica y la guerra, Cali, Universidad del Valle, Grupo Prxis, 2002, pp. 17-39. 7 Tal vida [la vida contemplativa], sin embargo, sera demasiado excelente para el hombre. En cuanto hombre, en efecto, no vivir de esta manera, sino en cuanto hay en l algo divino, y en la medida en que ese algo es superior al compuesto humano, en esa medida lo es tambin su actividad a la de las otras virtudes. Si, por tanto, la mente es divina respecto del hombre, tambin la vida segn ella es divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de tener, como algunos hombres aconsejan, pensamientos humanos puesto que somos hombres, ni mortales puesto que somos mortales, sino en la medida de lo posible inmortalizarnos y hacer todo lo que est a nuestro alcance por vivir de acuerdo con lo ms excelente que hay en nosotros; en efecto, aun cuando es pequeo en volumen, excede con mucho a todo lo dems en potencia y dignidad, Aristteles, tica a Nicomaco, X, 7, 1177b25 - 1178a1, edicin bilinge y traduccin por M. Araujo y J. Maras, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985.

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basta a s misma. A la virtud prctica le pueden hacer falta los medios o la oportunidad de ejercitarse. Adems de la virtud prctica, la felicidad requiere de un conjunto de bienes exteriores. Finalmente, para ejercerse plenamente, esta actividad virtuosa supone un desarrollo completo del ser racional y, por ende, un cierto modo de vivir, es decir, de vivir segn la razn, kat lgos, y no segn la pasin, kat pthos. La actividad virtuosa debe ser la tarea de una vida entera8 . La vida virtuosa no exige el adorno del placer: es placentera en s misma. Aunque el epicurismo asimila placer y felicidad, conviene evitar el frecuente contrasentido que hace del epicureo un libertino. La verdadera felicidad no es placeres en movimiento, sino que es el placer en reposo, aqul que resulta de la ausencia de deseo y de dolor, o sufrimiento. Epicureo9 distingue tres especies de placeres: (i) los que son naturales y necesarios beber, comer y hacer el amor: hay que satisfacer las exigencias vitales del cuerpo humano; (ii) los que son naturales mas no necesarios las fantasas culinarias y sexuales y, de forma general, todo lo que depende del desenfreno de los deseos naturales y necesarios; y, finalmente, (iii) la mayora de los placeres ni naturales, ni necesarios, que son el producto de opiniones vanas y vacas los deseos sociales: los honores, la riqueza, el poder, la gloria, o la inmortalidad, y que debemos siempre evitar. El epicurismo es ascetismo que se funda en el rechazo de los placeres vanos, en el culto de la amistad, del arte, de la ciencia, y en el desprecio a la muerte: Para quien ordena su vida segn la verdadera sabidura [escribe Lucrecio en De la naturaleza] la suprema riqueza es saber vivir contento con poco, es poseer la igualdad de alma. De este poco, en efecto, nunca se carece. Liberados de la angustia, que es el temor a Dios y a la muerte, podemos entregarnos a vivir el instante presente lo ms intensamente posible. El poeta Horatio, discpulo de Epicuro, va an ms lejos: Carpe diem, dice, gocemos plenamente del instante, porque el presente solo es el tiempo de la pura felicidad de existir. En una concepcin materialista del hombre, Epicuro ensea una felicidad basada en la razn y la voluntad libre. A primera vista, la sabidura epicrea parece asctica. Pero, si el sabio epicreo no es el libertino que tan a menudo se pint, tiene el mrito de reconocer la inocencia del deseo que se practica con moderacin.

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Recordemos la famosa frase de Aristteles: Porque una golondrina no hace verano, ni un solo da, y as tampoco hace venturoso (makrios) y feliz (eudamonos) un solo da o un poco tiempo. tica Nicomaquea, 1098a 19-20. La felicidad es el ejercicio de la virtud en una vida entera: vase el caso de Pramo. 9 Vase la carta a Meneceo, Epicuro, Obras, Barcelona, Altaya, 1995, pp. 57-65.

10 Epicteto, Manual, pensamiento 1; Manuel dpictte, introduccin, traduccin y notas por P. Hadot, Paris, Le livre de poche, 2000, p. 161 y Disertaciones por Arriano, I, 1, traduccin, introduccin y notas de P. Ortiz Garca, Madrid, Gredos, 1993, pp. 56-60.

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Como respuesta al silencio que se hace en el eudemonismo aristotlico cuando la fortuna da la espalda a los hombres, dejndolos as desahuciados desde el punto de vista de la vida moral, el estoicismo quiere ofrecer una actitud filosfica para preservar la capacidad personal aun en la mayor adversidad. El gnero de vida del sabio estoico, que se funda en una metafsica muy diferente, es muy prximo al del epicureo. Para el estoico, una ley imprescriptible y establecida para la eternidad rige el mundo y el destino del hombre: el fatum. Este orden del mundo es perfectamente racional y la sabidura consiste en vivir segn la naturaleza; es decir, segn la razn. Para ello, es preciso hacerse dueo de s mismo y no dedicarse ms que a los bienes verdaderos, no temer a la muerte. La virtud consiste en distinguir las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen de nosotros10 . El hombre debe ser capaz, merced a su voluntad racional, de dominar sus pasiones y alcanzar el ms alto grado de libertad, en la paz perfecta del alma. Podr entonces contemplar la divinidad con serenidad, ya que acept voluntariamente la necesidad racional del universo. Qu podemos concluir de estas breves consideraciones acerca de las grandes ticas antiguas? El hombre es feliz cuando, gracias al conocimiento racional de un universo de valores y a una voluntad recta, llega a poseer los verdaderos bienes, o cuando logra en su quehacer, una armona conforme con esos valores. Esta bsqueda de la felicidad da su sentido a la existencia humana: el sabio es aqul que ha entendido la unidad de la verdad, del bien y de la felicidad. Pero, conserva la felicidad el mismo sentido cuando definimos al hombre en virtud de la libertad, es decir, cuando afirmamos que el hombre crea libremente su orden de valores, y que depende de l, por medio de una accin libremente escogida, transformar el mundo y transformarse a s mismo? Aparece ahora una conciencia cristiana desgarrada en su oposicin al mundo: la naturaleza humana ha sido pervertida por el pecado original, su libertad es el principio de la aparicin del mal y solamente la fe puede guiar al hombre hacia la salvacin. Aunque el plan divino le es inasequible, el hombre es capaz de aprehender ciertas verdades; pero l est aislado en un mundo hostil. En la moral cristiana, la bsqueda de la felicidad persiste, pero la felicidad ya no pertenece a este mundo. El mundo temporal es sufrimiento y dolor y no es sino en la Ciudad de Dios donde todo est claro. El verdadero reino de Dios ser asequible a aquellos que lo han merecido, optando por el bien mediante una libre eleccin de la conciencia moral.

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Nada ms opuesto a la felicidad concebida como placer subjetivo que la idea antigua de eudaimona. El denominador comn de la filosofa moral de la Antigedad es el hecho de que el agente humano est orientado por fines que se representa al mismo tiempo que se desean y que por su encadenamiento llega al fin ltimo, y cuya posesin permite la realizacin objetivamente perfecta de la naturaleza humana. El inicio de la tica Nicomaquea de Aristteles da claramente cuenta de este hecho:
Toda arte y toda investigacin cientfica, y del mismo modo toda accin y eleccin, parecen tender a algn bien; por esto se ha dicho con razn que el bien es aquello a que todas las cosas tienden [] Si existe, pues, algn fin de nuestros actos que queramos por l mismo y los dems por l, y no elegimos todo por otra cosa pues as se seguira hasta el infinito, de suerte que el deseo sera vaco y vano , es evidente que ese fin ser lo bueno y lo mejor [t giston]. Y as, no tendr su conocimiento gran influencia sobre nuestra vida [prs tn bon], y, como arqueros que tienen un blanco, no alcanzaremos mejor el nuestro?11 .

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Este fin, o tlos, que significa a la vez el trmino de un movimiento el fin de un proceso o de una serie y el fin de una accin humana el fin de una conducta o de una vida define y determina las acciones del hombre, en general, y sus acciones morales, en particular. La vida moral del hombre que est enraizada en el deseo, o bolesis, encuentra la realizacin de su naturaleza en este fin ltimo que los antiguos concuerdan en llamar eudaimona, o felicidad. Siglos despus, en los albores de la Modernidad, es volviendo sobre el De la vida bienaventurada de Sneca cmo Descartes reflexiona sobre la felicidad. Descartes sigue siendo en moral el heredero del ideal griego transmitido a los tiempos modernos por la escolstica medieval y el estoicismo cristiano del siglo XVI; el fin ltimo de la filosofa moral es el Soberano Bien. Pero, a diferencia de los antiguos, en general, y de Sneca, en particular, Descartes establece ahora una distincin entre la ventura o dicha, lheure, y la felicidad o beatitud, batitude:
La dicha [lheure] no depende ms que de cosas que estn fuera de nosotros, de donde resulta que se estima ms dichosos [heureux] que sabios a aquellos a quienes ha acontecido algn bien que no han conseguido por s mismos; mientras que, a mi parecer, la felicidad [batitude] consiste en un perfecto contento de espritu y en una satisfaccin interior [un parfait contentement desprit et une satisfaction intrieure] que no suelen poseer los ms favorecidos por la fortuna, y que los sabios adquieren sin ella. As,

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[vivere beate], vivir con felicidad [batitude], no es otra cosa que tener el espritu perfectamente contento y satisfecho [lesprit parfaitement content et satisfait]12 .

Esta distincin permite que la tica cartesiana evite el debate entre dos bienes o fines, y abre el camino hacia el sentido moderno del concepto de felicidad. Ilustremos lo que queremos decir con un texto de Cicern, quien retoma la clebre imagen del arquero:
Pues, as como si alguien se propone dirigir una pica o una flecha hacia un blanco determinado, lo mismo que nosotros hablamos del ltimo bien, as l debe hacer todo lo posible para dar en el blanco: en un ejemplo como ste, el tirador debe intentarlo todo para alcanzar su propsito lo que corresponde a lo que nosotros, referido a la vida, llamamos supremo bien; en cambio, el dar en el blanco es algo, por decirlo as, que merece ser elegido, pero no deseado por s mismo13 .

Contra una moral del contenido de inspiracin aristotlica, Descartes propone una moral de la intencin o, mejor, del estilo del acto, ilustrada en la cita anterior de Cicern por el arquero que, si bien trata de dar en el blanco, se preocupa sobre todo por apuntar bien. Descartes identifica el bien moral con la manera de buscar la felicidad, es decir, identifica el bien moral con los medios que estn en nuestro poder para alcanzar la felicidad. La meta skops del arquero es alcanzar el blanco al que apunta; aunque alcanzar el blanco es algo que no dependa enteramente de l, ya que existe un sinnmero de circunstancias que, por muy hbilmente que la flecha hubiese sido lanzada, podran desviarla. Sin embargo, su fin tlos es hacer todo lo que dependa de l, y de su habilidad como arquero para alcan-

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12 Carta a Elisabeth del 4 de agosto de 1645, A.T, IV, 263, 3-14, en la cual Descartes comenta el texto de Sneca al que nos referimos en la nota 2. Todas las citas de Descartes se refieren a la edicin: Oeuvres de Descartes publicadas por Charles Adam & Paul Tannery (12 volmenes, Paris, 1897-1909), nueva edicin, 13 volmenes, Paris, Vrin, 1974-1983. Usamos las iniciales A.T, y sealamos el nmero del volumen (en caracteres romanos), seguido del nmero de la pgina y del nmero de la primera y la ltima lnea (en caracteres arbigos). 13 M. Tulio Cicern, Del supremo bien y del supremo mal (De finibus bonorum et malorum), Introduccin, traduccin y notas: Vctor-Jos Herrero-Llorente, Madrid, Planeta DeAgostini, p. 190. Quintn Racionero cree, a diferencia de los intrpretes que siguen a Bonitz e identifican skops, o meta, y tlos, o fin, que skops tiene un campo semntico propio y que, en determinados contextos, forma, con tlos, una oposicin significativa. Es plausible pensar, en consecuencia, que skops-tlos cumplen, en el mbito de la filosofa prctica, el mismo papel que Aristteles le concede, en la filosofa teortica, a la distincin entre fin en s y fin por el que algo se hace cfr. Aristteles, Retrica, introduccin, traduccin y notas por Quintn Racionero, Madrid, Editorial Gredos, 1990, p. 205, nota 98.

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zar el blanco. A este respecto, ningn obstculo puede interponerse entre l y su fin, ya que precisamente, por definicin misma, slo de l depende hacer todo lo que depende de l. Descartes retoma de Epicteto la famosa distincin entre lo que depende de nosotros y lo que no depende de nosotros, y unifica la virtud desde el punto de la voluntad o razn prctica. La vida moral y, por ende, la bsqueda de la felicidad, es, y slo puede ser, asunto de lo que depende enteramente de nosotros, a saber, la libre disposicin de nuestra voluntad, y en ello consiste la virtud cardinal de la generosidad, la que hace que un hombre se estime en el ms alto grado que puede legtimamente estimarse:
No advierto en nosotros sino una sola cosa que pueda dar justa razn para estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre albedro y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones. Porque slo por las acciones que dependen de ese libre albedro podemos ser alabados o censurados con razn, y l nos hace, en cierto modo, semejantes a Dios, hacindonos dueos de nosotros mismos, siempre que no perdamos por cobarda los derechos que nos da14 .

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Por encima del Medioevo, Descartes reencuentra la magnanimidad, o mgalopsyche15 , de Aristteles, una cierta estima de s, una conciencia de su valor basado en el conocimiento de las condiciones del acto moral que funda a la vez, y al mismo tiempo, la virtud y la responsabilidad del agente moral. 3. Felicidad y civilizacin Si el hombre es un ser libre que siempre se hace, capaz de transformar al mundo, y a l mismo por el trabajo que realiza, no puede adaptar la realidad a los valores humanos? Se trata entonces de un caminar hacia la verdad, obra histrica en la que participan todas las generaciones. La felicidad ya no est ligada a la contemplacin de un orden perfecto e inmvil; debe ser construida por todos, para todos, en una historia del devenir. Esto no significa que el individuo deba abandonar toda bsqueda personal, pero la realizacin del bien comn debe poder acrecentar para cada hombre las condiciones favorables para su propia felicidad. Para responder a la indiferencia burlona del pueblo ante la descripcin del superhombre, Zaratustra predice lo que ser la vida del ltimo hombre:

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R. Descartes, Las pasiones del alma, Artculo 152, A.T, XI, 445. Las cursivas son nuestras. Notemos que el libre albedro de Descartes es, a diferencia del de San Agustn y del de Lutero, independiente de la gracia. 15 tica Nicomaquea, IV, 7-9, 1123 34 -1125 35.

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Es tiempo de que el hombre fije su propia meta. Es tiempo de que el hombre plante la semilla de la ms alta esperanza. Todava es bastante frtil su terreno para ello. Mas algn da ese terreno ser pobre y manso, y de l no podr ya brotar ningn rbol elevado. Ay! Llega el tiempo en que el hombre dejar de lanzar la flecha de su anhelo ms all del hombre, y en que la cuerda de su arco no sabr ya vibrar [] La tierra se ha vuelto pequea entonces, y sobre ella da saltos el ltimo hombre, que todo lo empequeece. Su estirpe es indestructible, como el pulgn; el ltimo hombre es el que ms tiempo vive. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres, y parpadean. Han abandonado las comarcas donde era duro vivir: pues la gente necesita calor. La gente ama incluso al vecino, y se restriega contra l: pues necesita calor. Enfermar y desconfiar considranlo pecaminoso: [] Un poco de veneno de vez en cuando: eso produce sueos agradables. Y mucho veneno al final, para tener un morir agradable. La gente contina trabajando, pues el trabajo es un entretenimiento. Mas procura que el entretenimiento no canse. La gente ya no se hace ni pobre ni rica: ambas cosas son demasiado molestas. Quin quiere an gobernar? Quin an obedecer? Ambas cosas son demasiado molestas. Ningn pastor y un solo rebao! Todos quieren lo mismo, todos son iguales: quien tiene sentimientos distintos marcha voluntariamente al manicomio. En otro tiempo todo el mundo desvariaba dicen los ms sutiles, y parpadean. Nosotros hemos inventado la felicidad dicen los ltimos hombres y parpadean [] <Lejos de levantarse contra esta imagen de la vida futura, la multitud se regocija> Danos este ltimo hombre, Zaratustra, gritaban haz de nosotros esos ltimos hombres. El superhombre te lo regalamos!. Y todo el pueblo daba gritos de jbilo y chasqueaba la lengua16 .

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Tratemos de identificar cul es la imagen de la felicidad que nos propone nuestra sociedad y que aprovecha las tcnicas de vanguardia. No tendramos nosotros algunos puntos en comn con estos ltimos hombres? Todo tiende en nuestra sociedad a identificar la felicidad con el bienestar. La televisin, la prensa, la radio y el cine nutren, alimentan y estimulan incesantemente nuevos deseos, y parece que no podemos ser felices si no aceptamos como los dems tal estilo de vida en boga, si rechazamos los medios tcnicos de nuestro bienestar.
Produccin y consumo son los pechos de la sociedad moderna, escribe Raoul Vaneigem. Amamantada de esta forma, la humanidad crece en fuerza y belleza: elevacin del nivel de vida, facilidades innummerables, diversiones variadas, cultura para todos, confort de ensueo En el reino del consumo el ciudadano es rey. Una realeza democrtica: igualdad ante el consumo (1),

F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, Alianza Editorial, 1983, traduccin de A., Snchez Pascual, pp. 38-40.

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fraternidad en el consumo (2), libertad segn el consumo (3). La dictadura de lo consumible ha borrado las barreras de la sangre, del linaje y de la raza; habra que alegrarse sin reservas, si el consumo no hubiera prohibido mediante la lgica de las cosas toda diferenciacin cualitativa, para no tolerar entre los valores y los hombres ms que diferencias de cantidad17 .

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Unos cuantos seres privilegiados son el smbolo vivo de esta felicidad: las estrellas del entretenimiento han tomado el lugar de los hroes antiguos. Son ricos, jvenes, amados: encarnan la felicidad asimilada a un xito espectacular. Viven a un nivel superior de intensidad y de calidad, gozan de una libertad ligada a su riqueza. Aunque estn entre la realidad y el sueo, no son personajes enteramente ficticios. El nuevo Olimpo conoce la tristeza, la soledad, las neurosis y los suicidios. Ellos tambin simbolizan la angustia y el mal vivir. A travs de su vida o, mejor, de la vida que se les presta se afirma, sin embargo, el mito de la felicidad como bsqueda de satisfacciones materiales que justifica todos los sacrificios y todos los atropellos. El hombre tiene derecho a la felicidad; puede y debe obtenerla con el xito econmico. Cules son las condiciones de la felicidad moderna? Una de ellas es la de que hay que eliminar de nuestra vida el dolor y la enfermedad. Eliminar la muerte es ms difcil, pero la ciencia progresa y la duracin de la vida aumenta. El mundo moderno est hecho para los jvenes porque, para ser feliz, hay que poder gustar. El derecho al amor y al placer fsico, tanto para el hombre como para la mujer, exige la belleza corprea. La felicidad moderna exige tambin la seguridad material, la casa, el carro, la televisin. Todo esto es el signo del xito social. La casa es una isla de reposo, el carro nos permite salir a contemplar el espectculo de la naturaleza, la televisin por cable nos lleva a domicilio un entretenimiento libre de cualquier esfuerzo fsico e intelectual. Obviamente, quedan los problemas ligados al trabajo: el progreso tcnico facilita un dominio casi total sobre la naturaleza; la automatizacin debera liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Pero, si a primera vista algunos privilegiados parecen escapar de esta esclavitud, sigue siendo para la mayora de la gente la fuente principal de alienacin. La bsqueda del buen vivir, de la alegra, es uno de los rasgos fundamentales del ocio. Cuando se pierde este carcter hedonista se pierde todo. Se le debe permitir al hombre defenderse contra las agresiones de la vida moder-

Raoul Vaneigem, Tratado del saber vivir para uso de las jvenes generaciones (1967), Barcelona, Anagrama, 1977, pp. 67-70.

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na, realizar todas las potencialidades de su personalidad, recuperar un ritmo biolgico ms normal, liberar su poder creativo y salirse de las rutinas para recuperar el placer del esfuerzo libremente escogido. En un mundo orientado hacia la fabricacin estandarizada y normalizada de las relaciones humanas, el ocio impugna la transformacin utilitarista de la naturaleza, rehabilita la contemplacin desinteresada, el contacto y la simpata con una naturaleza preservada. Pero, si el ocio permite que el homo ludens alcance su plenitud, en la vida moderna este ocio est a su vez organizado y comercializado. Los viajes estn cronometrados y racionalizados para evitar cualquier imprevisto. Los sitios de moda estn sealados, recomendados, impuestos y se vuelven concentracionarios, bullosos, artificiales y el crculo se cierra. Quiere decir que debemos condenar el ocio y negrselo al hombre? Claro que no. Pero es preciso reconocer que este nuevo producto de consumo nos deja tambin insatisfechos. Una sociedad tiene la oportunidad de colmar las aspiraciones de los individuos cuando suscita imgenes de la felicidad que son coherentes con las posibilidades de realizacin que ofrece. Nuestra sociedad actual propone un conjunto de tcnicas materiales de la felicidad que estn efectivamente ligadas al desarrollo industrial. Tiende a difundir un modo de vida uniformizado. Con todo, existen contradicciones internas en esta nocin de una felicidad fabricada sobre medidas. Al proyectar sus ms ntimas aspiraciones sobre unas imgenes exteriores que jams podr encarnar y que estn, ellas tambin, sometidas a continuos cambios, el hombre se despersonaliza poco a poco. Busca una felicidad que le es ajena, confunde ideal y espectculo18 , olvida que es en l mismo donde se encuentran las posibilidades de construir su felicidad personal y de construir una sociedad que lo permita. A la luz natural del da, los dolos se muestran frgiles y el pblico se queda insatisfecho, inadaptado y angustiado. Se deber ayudar al hombre a ser feliz recurriendo a las tcnicas del alma? Si el psicoanlisis no se presenta como una receta de la felicidad, logra, sin embargo, mejorar la psiquis del hombre moderno, lo ayuda a adaptarse a las condiciones de vida de nuestra civilizacin, le permite reabsorber sus conflictos internos para integrarse mejor a la vida social. Ahora, es precisamente lo que le reprocha Marcuse al psicoanlisis en Eros y civilizacin: El concepto del hombre que surge de la teora freudiana es la acusacin ms irrefutable contra la civilizacin occidental y al mismo tiempo, es la ms firme defensa de esta civilizacin19 .

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Vase G. Debord, La socit du spectacle (1967), Paris, Le livre de poche, 2003. H. Marcuse, Eros y civilizacin (1953), Madrid, Sarpe, 1983, p. 27.

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En la reflexin freudiana sobre la civilizacin, la sociedad moderna es fundamentalmente represiva: estriba en la sujecin permanente de los instintos humanos. La satisfaccin de los instintos bsicos del hombre es incompatible con la vida social, que exige el respeto al trabajo, al orden social, a la reproduccin mongama. Cuando el principio de placer quiere satisfacerse, se enfrenta con el entorno natural y humano. Su plena realizacin es imposible porque es incompatible con cualquier forma de asociacin, es decir, de vida social. Es menester refrenar y encauzar el flujo de vida primitiva que habita en cada uno de nosotros. Debemos desviar los instintos de su objetivo. Slo entonces puede haber civilizacin: el principio de placer se sustituye por el el principio de realidad. El ser humano ya no es un haz de pulsiones animales, sino un yo organizado, un sujeto consciente sujeto a una racionalidad que le viene de la sociedad. Al crecer en un sistema de instituciones, el individuo aprende a someterse a las exigencias de la ley y del orden, exigencias que transmitir a las generaciones futuras. Esta represin de los instintos por parte de la sociedad se complementa con una represin interior: el hombre integra los entredichos sociales en su propio psiquismo (autorepresin). Sin embargo, la sociedad no puede nunca dominar completamente el principio de placer: su fuerza sobrevive en el inconsciente y amenaza siempre el equilibrio de la psiquis. Este equilibrio, que es de por s frgil, se ve amenazado por la lucha entre Eros y Thanatos. Uno estara tentado a decir, con Freud, que la felicidad no entr en el programa de la creacin. Este sacrificio de la libido del individuo ha posibilitado que la civilizacin haya logrado la conquista, casi completa, de la naturaleza. En esta sociedad unidimensional, es decir, fundada en una racionalidad que se inspira de los principios de la economa capitalista, el progreso, por el conformismo y la disciplina que exige, est ligado a una intensa esclavitud: el progreso tiene un carcter de alienacin y de represin nunca alcanzado antes. En semejantes condiciones, el hombre no puede ser feliz. Marcuse reprocha a la cura psicoanaltica el no ser ms que un medio de reinsercin del individuo en el seno de una sociedad alienante. Freud se limita a predicar el conformismo, al tratar de suprimir las angustias y las inhibiciones del hombre. El psicoanlisis pretende curar una enfermedad de origen sociolgico y, en realidad, todo lo que puede hacer es ayudar al hombre a reinsertarse en una sociedad que genera su mal. La verdadera solucin, segn Marcuse, es de orden poltico: suprimir el estado de penuria y miseria que ha suscitado todas las coacciones y permitir a cada cual que disponga de suficientes bienes para liberarse del trabajo embrutecedor. Solamente una revolucin podr poner fin a esta vida alienante y represiva. Esta misin subversiva es, para Marcuse, la esencia misma de la filosofa.

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Esta concepcin de la felicidad basada en la insaciable bsqueda del bienestar y de la comodidad20 , en un ideal de conformismo, no se encuentra, sin embargo, en todas las capas de la sociedad actual. No debemos olvidar que para muchos tal ideal permanece inalcanzable. No nos olvidemos de aquellos que apenas logran sobrevivir y para quienes la felicidad no puede ser ni siquiera concebida como una posibilidad. Para estos olvidados no queda sino una actitud de rebelin contra una sociedad que los rechaza. Como dice Gide: Hay en en la tierra tales inmensidades de miseria, angustia, malestar y horror que el hombre feliz no puede pensar en la felicidad sin avergonzarse de ella21 . Pero tambin son muchos los que ponen en tela de juicio una concepcin de la felicidad en la cual el dinero impone su lgica perversa a la sociedad. Existen las soluciones desesperadas: para escapar a la angustia de una sociedad de consumo, vulgar y agresiva, algunos buscan la embriaguez de los paraisos artificiales. Tal embriaguez, sin embargo, no puede sino simbolizar un fracaso. La huida del yo lleva al hombre a un deterioro fsico y espiritual inevitable e implacable. Esta huda de la realidad se le oculta momentneamente bajo una ilusin peligrosa al individuo, quien es preso de tendencias exacerbadas e insostenibles que no puede asumir. Otros tratan de encontrar nuevos derroteros, un modo de vivir que permita el libre desarrollo del hombre en armona con la naturaleza, e imitan o reinventan esas comunidades que florecieron en Estados Unidos y en Europa en las dcadas de los aos 1960 y 1970 y se esmeran en recuperar y mantener unas relaciones humanas basadas en el respeto mutuo, la libertad, la fraternidad, y no en la competencia, el egosmo o la explotacin. En estos grupos que buscan el paraso arcadio, el trabajo est de nuevo muy cerca del ocio y de la fiesta: msica, danza, sueo ocupan el lugar principal. La fiesta afirma la alteracin de los entredichos y de las barreras sociales; busca la fusin en una inmensa fraternidad. Por oposicin a la vida social que clasifica y separa, intenta reencontrar la juventud del mundo y el estado de naturaleza. Estas nuevas asociaciones humanas son abiertas, flexibles y dejan que se desarrollen las aspiraciones libertarias. La religiosidad se une al budismo y al erotismo. Lejos de los tabs tradicionales se afianza, tal vez, un nuevo sistema cultural. Es cierto que, frente al poder de los estados donde surgen y a las contradicciones fundamentales entre su orga-

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20 Vase G. Lipovetsky, la era del vaco. Ensayos sobre el individualismo contemporneo, Barcelona, Anagrama, 1996. 21 A. Gide, Les nourritures terrestres (1897) suivi de Les nouvelles nourritures (1935), Paris, Le livre de poche, 1967, p. 199.

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nizacin econmica y la de los pases capitalistas, la existencia de estos grupos es precaria. Estos grupos estn adems condenados, por su principio mismo, a no acoger sino a unos pocos y es, sin duda, utpico proyectar este modelo de organizacin en las grandes comunidades humanas. Independientemente de su suerte, no se puede ignorar o descalificar a priori un camino que recuerda a los hombres que existen valores que no se pueden sofocar si quieren ser felices. 4. El deseo, esencia del hombre Recordemos la leccin de sabidura y de civismo de los antiguos filsofos: no hay felicidad ni paz para los hombres si ellos rechazan la moderacin de los deseos y el respeto a la justicia. Epicuro nos ensea que hay que pasar los deseos por el tamiz de la razn y eliminar todos los que no son ni naturales ni necesarios, todos los que son vanos, artificiales y superfluos. sta es la condicin para alcanzar la ataraxia, el estado de ausencia de turbacin del alma, es decir, la felicidad. La moral de Epicuro es, ante todo, una ascesis: un dominio de las pasiones. Qu crtica le podemos hacer a la sabidura epicurea? En primer lugar, aunque Epicuro identifica al placer con la ausencia de sufrimiento, es claro que hay una diferencia entre felicidad y placer, ya que la ausencia de sufrimiento no implica la felicidad: evitar el sufrimiento no es ser feliz. En segundo lugar, tiene la razn el poder de suprimir el deseo? En tercer lugar, no nos aparta igualmente el mtodo de Epicuro de metas ms elevadas que la mera satisfaccin personal? Epicuro nos prohbe tener grandes deseos, por ejemplo, proyectos humanitarios, filantrpicos o artsticos. Tambin nos prohbe deseos irrazonables, que no son ni naturales, ni necesarios, y as reduce Epicuro al hombre a un simple ser de sensacin, puramente egosta. El estoicismo nos ensea que el hombre que es esclavo de sus deseos no tiene ni felicidad, ni libertad. La sabidura consiste en limitar los deseos del hombre a aquellos que dependen de l, a lo que el hombre sabe que puede poseer y conservar. Slo hay una cosa que depende de l, sobre la que l tiene un poder absoluto: su voluntad. Como bien lo ha dicho P. Hadot, lo que depende de m es una delimitacin de nuestra esfera propia de libertad, de un islote inexpugnable de autonoma en el centro del ro inmenso de los acontecimientos, del destino22 . La libertad interior que es nuestro poder de juzgar, nuestro asentimiento, es sinnima de la indiferencia con respecto a las causas exteriores y al destino. Cul es, entonces, el secreto de la felicidad segn los estoicos? Consiste en poca cosa: saber usar bien mi

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P. Hadot, La citadelle intrieure, Paris, Fayard, 1992, pp. 99-100.

voluntad, no querer sino lo que tengo y lo que me sucede. En otros trminos, no desear lo que excede mi poder. No sirve de nada desear otras cosas que lo que sucede o rebelarse contra lo que es, porque todo es necesario; si hiciramos esto solamente podramos ser infelices. Tal es el principio del consuelo: No busques que lo que sucede suceda como quieres, mas procura que lo que sucede suceda como sucede, y el curso de tu vida ser feliz23 . Amar al destino es a lo que hay que llegar para ser sabio. Qu crtica le podemos hacer al estoicismo? En primer lugar, esta exaltacin de la voluntad es, como lo anota Hegel, una voluntad vaca, abstracta y formal24 , que no quiere nada o, al menos, que no quiere nada ms que lo que es. La voluntad estoica es toda resignacin y mutila al hombre. En segundo lugar, el estoicismo no es una sabidura eficaz. Los estoicos afirman que puedo dominar mis deseos con mi voluntad, sin embargo esto no es lo que experimento. Por el contrario, lo que experimento en mi es un conflicto entre mis deseos y mi voluntad. A veces es el deseo que prevalece, y no siempre la voluntad. En tercer lugar, el estoicismo piensa que dado que la naturaleza est ordenada de manera buena y razonable, la voluntad humana debe aceptar este orden. Entonces, las necesidades y los deseos de los hombres deben ser considerados como naturalmente buenos. Ahora bien, aunque algunos deseos lo son los que garantizan nuestra supervivencia, por ejemplo, otros son excesivos y malos. El estoicismo no da cuenta de la dualidad que hay en cada uno de nosotros entre el deseo y la voluntad. Mis deseos se imponen a m como si fueran determinados por algo exterior, y que no depende de m. Cmo es posible tal desgarramiento en m mismo? Aristteles nos ensea que la felicidad radica en la vida segn el lgos que se encuentra en la excelencia, la virtud ms elevada del hombre. Con todo, si bien es cierto que es la contemplacin la que nos libera de los caprichos de la fortuna, el hombre no es espontneamente, inmediatamente o, por naturaleza, racional. El hombre es solamente capaz de devenirlo: no es razonable sino en potencia, no en acto. La naturaleza del hombre que hay que conocer si la felicidad, como la define Aristteles, consiste en vivir de acuerdo con su naturaleza o en el desarrollo progresivo de su ser es la de ser un animal potencialmente razonable, susceptible de devenirlo, con la condicin de que haga esfuerzos para ejercer y desarrollar su pensamiento. El hombre es el ser que no es por nacimiento lo que debe ser, sino que ha de devenirlo. El hombre debe realizar su naturaleza, devenir en acto lo que es

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Epicteto, Manual, pensamiento 8; Manuel dpictte, Op. Cit., p. 169. G. W. F. Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofa, traduccin de W. Rooces, Mxico, F. C. E., 1977, tomo II, pp. 340-375.
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primero en potencia. Es en el horizonte del devenir de la naturaleza, o physis, que Aristteles abandona la concepcin puramente platnica de la phrnesis que implica la identidad del conocimiento teortico y de la conducta prctica. En el libro VI de la tica Nicomaquea, Aristteles le da a la sabidura prctica, o phrnesis , el significado que tiene en el lenguaje usual, despojndola de todo su alcance teortico: En el lenguaje vulgar, [escribe W. Jaeger], es una facultad prctica que se ocupa de dos cosas, la eleccin de lo ticamente deseable y el prudente descubrimiento de lo ventajoso para uno mismo [] En relacin a la tica significa ahora una disposicin habitual del espritu a deliberar prcticamente sobre cuanto concierne al bien y al mal humano [hxis praktik]. Aristteles insiste en que no es especulacin, sino deliberacin; en que no se refiere a lo universal, sino a los fluctuantes detalles de la vida; y en que, por consiguiente, no tiene por objeto las cosas ms altas y ms valiosas del universo, y de hecho no es en absoluto una ciencia25 . Con el abandono de la teora platnica de las ideas se advierte la separacin entre el ser y el valor, entre el conocimiento y la accin, separacin que significa para Aristteles una distincin mucho ms tajante entre metafsica y tica, que la que exista antes, y que lo aleja de un intelectualismo que funda la accin tica exclusivamente en el conocimiento del ser. Aristteles traz una lnea entre la una y el otro. Descubri las races psicolgicas de la accin y la valoracin moral en el carcter [thos], y desde entonces el examen del thos ocup el primer trmino en lo que se vino a llamar pensamiento tico, y suprimi la phrnesis transcendental. El resultado fue la fecunda distincin entre razn teortica y razn prctica, que hasta entonces haban estado confundidas en la phrnesis 26 . La felicidad consiste ciertamente en vivir conforme a la virtud, en vivir conforme a la naturaleza del hombre, pero, ahora, con Aristteles, la vida es tanto teora como prctica y, de manera ms precisa, la vida feliz se enraza en el deseo, en un deseo hablado, comprendido, en una bolesis que tiene una estructura de sentido que le es fundamental. Si Aristteles define la felicidad por la funcin propia del hombre, es decir, por la actividad de la parte racional del alma, debemos ahora entender que se trata de la vida prctica de esta virtud reflexiva de todas las dems virtudes que es la phrnesis, de una constante reflexin que pone en juego una razn capaz de hacer siempre, pero en condiciones siempre diferentes, el camino que va de la norma al caso singular. Tal camino es el que, partiendo de un deseo general bolesis , y por ende ineficaz,

W. Jaeger, Aristteles, Mxico, F.C.E. 1946, pp. 101-102. Ibd., p. 103. Acerca de la nocin de thos, vase Jean-Paul Margot, Acerca del carcter, Estudios de filosofa, Instituto de Filosofa, Universidad de Antioquia, Medelln, 2003, pp. 9-21.
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pasa por la deliberacin boleusis acerca de los medios que, para nosotros, nos permiten hacer la mejor eleccin proaresis. La filosofa spinozista reencuentra a Aristteles en la bsqueda de un conocimiento verdadero de la naturaleza humana y en la afirmacin de que el deseo affectus y cupiditas atraviesa la experiencia humana y la constituye como tal: De todos los afectos [affectus] que se refieren al alma en cuanto que obra, no hay ninguno que no se remita a la alegra o al deseo [quid ad laetitiam, vel cupiditatem referentur]27 . La esencia del hombre es el deseo, y en l reside el fundamento de la tica. Es la afectividad y no la racionalidad que define al espritu humano (mens humana). El hombre es un ser de deseo o, mejor, el deseo es la esencia del hombre, y no la seal de su miseria o de su finitud. El deseo es la potencia de actuar del individuo: Cada cosa se esfuerza, segn su potencia de ser, por perseverar en el ser [ Unaquaeque res, quantium in se est, in suo esse perseverare conatur]28 . De ah que el esfuerzo perpetuo de vivir que Spinoza llama conatus, sea la vida misma y que se oponga a la tristeza y a la muerte. El deseo es, entonces, un movimiento de afirmacin y no sufrimiento de vivir o de carecer. Es el esfuerzo constante por desplegar su existencia, es decir, a la vez conservarla y acrecentarla. Todos nuestros deseos particulares son modos de expresin y de realizacin de este deseo primero de perseverar en su ser. Todo deseo es en el fondo deseo de s, deseo de realizarse. Este oscuro objeto del deseo, soy yo mismo. As, el objeto del deseo es secundario con respecto al deseo mismo o, dicho de otra manera, el deseo es creador de la deseabilidad de los objetos. De ah que ninguna cosa sea buena o mala en s. El deseo que nos lleva hacia ella nos hace encontrarla buena. No deseamos las cosas porque sean buenas: nos parecen buenas porque las deseamos. Es el sujeto mismo como deseo quien es la fuente de la definicin de los bienes y el fundamento de los valores. Spinoza invierte la tesis de una objetividad absoluta de los valores. Las cosas no son buenas en s mismas sino relativamente a nuestro deseo y a nuestra constitucin29 .
27 B. Spinoza, tica, III, prop. LIX. Vase tica III, Definiciones de los afectos, Definicin I: El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afeccin cualquiera que se da en ella. El afecto (afectus y no afectio) es un dinamismo consciente: es una modificacin del cuerpo acompaada por la idea (conciencia) de esta modificacin. Todas las citas de Spinoza remiten a la edicin de Carl Gebhardt, B. Spinoza, Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften herausgegeben von Carl Gebhardt, Carl Winters Universittsbuchhandlung, Heidelberg (1925), 1972. 28 B. Spinoza, tica, III, prop. VI; y tica IV, prop. XXV: Nadie se esfuerza por conservar su ser a causa de otra cosa. Esta ley del conatus vale para toda la naturaleza. 29 As pues, queda claro, en virtud de todo esto, que nosotros no intentamos, queremos, apetecemos ni deseamos [nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere] algo porque lo

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Cmo es posible entonces que los hombres inviertan el orden y la conexin de las cosas y estn ntimamente convencidos de que la representacin de un fin juzgado bueno es la causa primera del deseo? Se trata aqu de una ilusin que se debe al hecho de que los hombres ignoran la causa de sus deseos; esta ilusin es el fruto de una conciencia parcial que se cree total30 . De ah la idea, en el fundamento de la tica spinozista, de que solamente un conocimiento verdadero de la naturaleza humana permite comprender y regular la prctica del hombre, de la manera ms ventajosa, es decir, buscando lo til31 . Es menester comprender la necesidad del deseo y deducir de ella todas las propiedades. Segn Spinoza, es la servidumbre nacida de las pasiones deseos pasivos y no deseos como tales la que hay que entender, comprendindola primero y conociendo luego sus causas. En Spinoza, la libertad es la condicin sine qua non de la felicidad. Cul es entonces la naturaleza de la servidumbre? La respuesta es inequvoca: la pasin; la pasin es el estado en el que no obramos exclusivamente por nosotros mismos, sino que obramos con respecto a causas externas que no entran en la constitucin de nuestra naturaleza. La servidumbre est ligada, por lo tanto, a la tristeza, es decir, a la reduccin de esa potencia de existir que es el conatus. El deseo aumenta o se reduce, produciendo bien la alegra, bien la tristeza. La servidumbre pasional proviene de un uso errneo de la imaginacin y de un conocimiento parcial, truncado y oscuro de nuestro deseo. La pasividad es el despliegue de un deseo que no es autnomo, es la alienacin de los actos que no dependen solamente de nosotros, sino de una causa exterior. La servidumbre no se refiere a una debilidad de la voluntad, sino a una confusin de nuestro conocimiento. Nuestra felicidad, al igual que nuestra desdicha, procede de la modalidad de nuestra relacin con el objeto, de la naturaleza del conocimiento que tenemos de l. La servidumbre de las pasiones no nace, entonces, del deseo en tanto que tal, sino de la
juzguemos bueno, sino que, al contrario, juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y deseamos [sed contra nos propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus], tica, III, prop. IX, esc.; vase tambin, tica, III, prop. XXXIX, esc. 30 Vase Jean-Paul Margot, El hombre bajo la conducta de la razn y la libertad en Spinoza, Razn y fbula, Universidad de los Andes, Bogot, 1976, Nos. 40-41, pp. 113-127. 31 Vase tica IV, Definicin I: Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es til. Esta definicin debe entenderse en la perspectiva del final del Prefacio de la parte IV de la tica, y sta, a su vez en la perspectiva del pargrafo 13 del Tratado de la reforma del entendimiento. Bueno y malo son vocablos que se refieren a lo que nos permite o no acercarnos al modelo de naturaleza humana que Spinoza se propone. Vase B. Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Estudio preliminar, traduccin y notas de Lelio Fernndez y Jean-Paul Margot, Madrid, Tecnos, 1989, pp. XIX-XXI.

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falta de conocimiento que nos reduce a no ser ms que la causa parcial de nuestros actos. Para llegar a la alegra, para alcanzar la felicidad, es preciso una liberacin cuyo propsito es conseguir una verdadera autonoma del sujeto: vivir segn su ser propio y segn la especificidad de su propia esencia individual. Cuando conocemos nuestros sentimientos clara y distintamente, cuando las ideas que nos hacemos de ellos son ideas totales y totalizantes, encontramos una satisfaccin absoluta en lo verdadero y somos as liberados de las pasiones. Cuando comprendemos nuestras pasiones, cuando integramos el objeto de nuestra pasin en todo un sistema de cosas donde pierde su individualidad y su prestigio, nos liberamos al mismo tiempo de su poder fascinante. La alegra apacigua los tormentos que pueden resultar de las pasiones, al hacer de nuestra afectividad el objeto de un conocimiento verdadero. El conocimiento verdadero libera por lo tanto al deseo de los falsos bienes: no lo suprime, transforma un deseo ignorante, alienado y pasivo en un deseo ilustrado, autnomo y activo. El deseo no debe ser reprimido, como en Freud, o subyugado, como en Platn, aun bajo la forma disfrazada de su racionalizacin. Debe, por el contrario, abrirse, desarrollarse y volverse lcido, es decir, reflexionarse a s mismo. Solamente en la pasin es el deseo ciego: el hombre apasionado est 77 alienado, disminuido y triste. La liberacin ser aumento de potencia. Todo conocimiento verdadero es alegra: el deseo es tanto ms fuerte cuanto ms vasto es el saber; resulta de un conocimiento y no de una represin del deseo. Lo que el hombre libre alcanza es la alegra permanente, es decir, la felicidad, la satisfaccin de s entendida como amor de s que no es ni egoismo ni narcisismo. Se trata de valores universales, asequibles a todos, a partir del momento en que los hombres son conducidos por la razn. Alegra de existir obrando segn su propia naturaleza y sus propias normas, en la perspectiva de la generosidad y de la amistad. El hombre libre y feliz es a la vez plenamente l mismo y siempre abierto al otro. 5. Conclusin La tica es la pregunta filosfica acerca de los caminos que pueden conducir la experiencia de la vida hacia la felicidad32 . El fin de la filosofa como tica es la bsqueda efectiva de los medios que permiten construir la vida como se construye una casa33 . La tica es tambin el esfuerzo por
32 Esperamos de la filosofa que nos saque de este estado que llamar un estado de crisis, un estado de inquietud, de trastorno [bouleversement], de angustia a veces. Esperamos de la filosofa que nos d indicaciones para existir, principios de accin, en una palabra que nos d una tica, R. Misrahi, Le sujet et son dsir, Paris, ditions Pleins Feux, 2003, p. 8. 33 Vase la imagen de la casa de Descartes en el Discurso del mtodo, parte III, imagen que

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construir la libertad: la construcccin de la libertad es una exigencia implicada en la idea misma de una vida feliz. Una felicidad vivida en la opresin no sera una autntica felicidad, una felicidad coaccionada sera un sufrimiento: la felicidad debe ser vivida en la independencia y en la libertad al igual que la libertad debe ser experimentada como felicidad y satisfaccin. La tica como bsqueda de los caminos que conducen a la felicidad tiene repercusiones polticas, en la medida en que el combate personal y reflexivo por la felicidad tan slo es posible mediante la elaboracin de una organizacin poltica de la sociedad. La democracia aparece como el mejor de los regmenes, porque defiende la libertad de los individuos. La democracia es el reconocimiento del papel fundador del sujeto libre. Al igual que el sujeto es el origen de su propia vida, y que, como lo muestra Spinoza, es el sujeto mismo el que es la fuente de las significaciones del mundo, el ciudadano es el origen de las instituciones que van a administrar su vida social. Como bien lo advirtiera Kant, no es posible pensar en la felicidad de manera egosta34 . Nuestro destino individual est ligado al de la humanidad entera. La felicidad de unos no puede edificarse sobre la desdicha y la explotacin de otros: la justicia social es necesaria. Si mi existencia est siempre amenazada, si siempre tengo hambre o si debo trabajar sin parar para ganar apenas lo que me permite subsistir, si el miedo y la preocupacin nunca me abandonan, es obvio que no puedo avanzar en la bsqueda de la felicidad. La tcnica sirve para nuestras necesidades; tan pronto como nuestros deseos aumentan deseos que a menudo no son ni naturales ni necesarios exigen para su satisfaccin una cooperacin mayor entre los hombres. Pero esta cooperacin es a menudo buscada con fines egostas. Esta unin entre todos los hombres, que nace irresistiblemente de los progresos de la

tambin utiliza Spinoza en el Prefacio a la parte IV de su tica ya no en el contexto de una causalidad final, sino en el de una causalidad eficiente. 34 [] el egosta moral es aquel que reduce todos los fines a s mismo, que no ve ms provecho que el que hay en lo que le aprovecha, y que incluso como eudemonista pone meramente en el provecho y en la propia felicidad, no en la idea del deber, el supremo fundamento determinante de su voluntad. Pues como cada hombre se hace un concepto distinto de lo que considera como felicidad, es justamente el egosmo quien llega a no tener una piedra de toque del verdadero concepto del deber, la cual ha de ser un principio de validez universal. Todos los eudemonistas son, por ende, egostas prcticos, I. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, versin espaola de J. Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 1991, Primera parte, Didctica antropolgica, pargrafo 2: Del egosmo, p. 19. Para Kant, la moral de la felicidad [Glckseligkeit] no contiene imperativos categricos sino imperativos hipotticos prudencia, habilidad que tienen que ver con los medios para alcanzar nuestra felicidad: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, edicin bilinge y traduccin de J. Mardonimgo, Barcelona, Ariel, 1996, Segunda seccin.

JEAN-PAUL MARGOT

tcnica, caracteriza la civilizacin industrial, corresponde a nuestra codicia insaciable y tiene su principio en el egoismo. Para satisfacer nuestros deseos superfluos, dependemos de nuestros semejantes. Mas esta dependencia, lejos de inclinarnos hacia la benevolencia y la solidaridad, exacerba nuestras pasiones, nos precipita hacia feroces rivalidades y nos encadena a nuestras pasiones. La sociedad da nuevas fuerzas al que ya tiene demasiado, mientrs que el dbil, perdido, ahogado y aplastado en y por por la multitud no encuentra ningn refugio, ninguna ayuda y finalmente perece vctima de esta unin engaosa de la que esperaba su propia felicidad. Recordemos, pues, la leccin de sabidura y de civismo de los antiguos filsofos: no hay felicidad ni paz para los hombres si ellos rechazan la moderacin de los deseos y el respeto a la justicia. Pero recordemos tambin la generosidad cartesiana, porque cmo estimar a los dems sin estimarse a uno mismo? Entonces, uno ya no depende del todo de los dems y se convierte en un punto slido, capaz de ser feliz, de dar felicidad y de procurar el bien general de todos los hombres en la medida en que est a nuestro alcance35 . No debemos contemplar con pesimismo y resignacin que no somos felices y que las circunstancias no son favorables. Debemos actuar, debemos construir la felicidad: debemos jurar ser felices36 .

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R. Descartes, Discurso del mtodo parte VI, A.T, VI, 61, 26-28. Vase Alain, Propos sur le bonheur (1928), Paris, Gallimard, Folio essais, sf., pp. 211213. Cmo una consigna emancipadora de las Luces, el derecho a la felicidad, ha podido convertirse en dogma, en catequismo colectivo? (p. 17); tal es la aventura que P. Bruckner intenta describir en LEuphorie perptuelle. Essai sur le devoir de bonheur, Paris, Le livre de poche/Grasset, 2000.

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