Benutzer:Löschfix/Auszug aus Ägypten

Die biblischen Erzählungen von dem Auszug aus Ägypten beginnen mit dem Buch Exodus und setzen die Josephgeschichte (Gen 37 EU; 39 EU-50 EU) voraus. Ein Pharao, „der Joseph nicht gekannt hatte“, zwingt die Israeliten zum Frondienst. Nach 430 Jahren Aufenthalt in Ägypten (Ex 12,40 EU) – wobei der Samaritanische Pentateuch und die Septuaginta in diese Zeit die Dauer des Aufenthaltes der Patriarchen in Kanaan einschließen^[1] – beruft Jahwe Mose und erteilt ihm den Auftrag, das Volk Israel aus Ägypten herauszuführen (Ex 3,7ff EU), um es von der Unterdrückung zu befreien. Der Pharao weigert sich, das Volk ausziehen zu lassen, aber nach der letzten der zehn von Jahwe über Ägypten gesandten Plagen (Ex 7,14 EU-11,29 EU; 12,29-34 EU) können die Israeliten aufbrechen – nachdem sie die Ägypter „geplündert“ haben (12,35f EU).

Nach Ex 12,37 EU seien die Israeliten aus „Ramses“ zusammen mit einem „großen Haufen anderer Leute“ ausgezogen oder gejagt worden (Ex 12,33.39 EU; vgl. Num 11,14 EU). Der Auszug habe als ein geordneter Marsch stattgefunden (Ex 13,18b EU). Das Nebeneinander der Ausdrücke „ausziehen lassen“ und „vertreiben“ (vgl. Ex 6,1 EU; 11,1 EU) hat Kommentatoren zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass im Buch Exodus zwei unterschiedliche Überlieferungen vorliegen, die von dem Auszug zweier verschiedener Gruppen berichten: Die eine enthalte Berichte von einer früheren Vertreibung in Verbindung mit der 10. Plage (Tod der Erstgeborenen),^[2] während die andere eine Erzählung von der Flucht der „Mosegruppe“ gewesen sei (vgl. auch unten). Nach Auffassung vieler Bibelwissenschaftler sei die Überlieferung von dem Auszug als Flucht, wie es in Ex 14,5 EU angedeutet wird, die ursprüngliche und Teil der elohistischen Quellen gewesen.^[3][4] Mit dieser Auffassung einhergehend ist die Meinung, dass die Plagenerzählung (Ex 7,8 EU-Ex 10,29 EU; 11,1-10 EU; 12,29-34 EU) eine nachträgliche Erweiterung der Tradition des Exodus darstelle, die der jahwistischen Quelle und der Priesterschrift zuzuordnen sei.^[4] Vielfach findet sich in diesem Bezug auch die Meinung vertreten, dass die Erzählung von den Plagen in Ex 7,8-10,29 ursprünglich eine volkstümliche, von der Beobachtung von Naturereignissen angeregte Überlieferung gewesen sei und dass der Tod der Erstgeborenen mit dem jüdischen Brauch des Erstlingsopfers und dem Passafest in Verbindung zu setzen sei.^[4] Außerhalb des Buchs Exodus werden die Plagen nur als Zeichen Gottes in Ps 78,44-51 EU – wo sie als „Pest“ zusammengefasst werden (Ps 78,50) – und in Ps 105,28-36 EU.

Für das Alte Reich zeugen Reliefs und Inschriften von siegreichen Feldzügen gegen östliche bzw. semitische Nomaden. Für die Krisenperiode der Ersten Zwischenzeit, in der die militärische Kontrolle über die Ostgrenzen notwendigerweise abgeschwächt war, haben einige Historiker vermutet, dass ein beträchtlicher Anteil der Bevölkerung des Nildeltas asiatischer Herkunft war.^[5] Aus dieser Zeit stammt die in mehreren Papyri überlieferte „Lehre für Merikare“, in der ein König seinem Sohn den Zustand des Nildeltas beschreibt und Empfehlungen für dessen Verwaltung und militärische Absicherung mittels eines Walls gegen das weitere Eindringen der „elenden Asiaten“ erteilt (Zeilen 81 bis 105).^[6]

Eine ähnliche Beschreibung der Missstände im Nildelta, als deren Ursache die dort sesshafte asiatische Bevölkerung angegeben wird, enthält die Prophezeiung des Neferti, die ebenfalls in die erste zwischenzeitliche Periode (12. Dynastie von Amenemhet I. oder Sesostris I.) datiert wird. Die Prophezeiung verkündet den Bau eines „Walls des Herrschers“, der das Eindringen der Asiaten ins Land verhindern wird. Dieser Befestigungswall wird auch in weiteren ägyptischen Texten als „Wall des Herrschers“ bzw. als „Wall des Amenemhet“ erwähnt.^[7] Eindeutige archäologische Erkenntnisse über seine Existenz liegen aber nicht vor. ^{[8] [9]}

Spätere Dokumente bezeugen, dass auch in der Zeit des Mittleren Reichs die Anzahl der semitischen „Asiaten“ in Ägypten nicht klein gewesen sein muss. So enthält der Papyrus Brooklyn 35.1446, der in die Zeit der 13. Dynastie datiert wird, eine Liste von Sklaven eines Landguts, von denen mehr als 40 als „Fremde“ gekennzeichnet sind und Namen kanaanäischer Herkunft tragen. Auch in anderen Papyri sind Personen (nicht nur Sklaven) mit semitischen Namen genannt.^[10]
Aus der Zeit von Ramses II. stammen auch zwei Briefe, welche ausdrücklich ʿapiru-Leute erwähnen, die Bauarbeiten zu verrichten haben:

... gib Getreideproviant ... den ʿpr, welche für den großen Pylon von ... Ramses Miamun Steine ziehen.^[11]

Dass infolge von siegreichen Kriegszügen auch reiche Tribute in Sklaven von den Besiegten verlangt wurden, ist bereits für das 19.^[12] und verstärkt für den Zeitraum vom 15. Jahrhundert bis zur Amarna-Zeit belegt: Besiegte und Tributäre sind in den meisten Fällen Kanaaniten. Eine Stele des Pharaos Amenophis II. gibt Zahlen für die Deportation von Gefangenen an, die nach manchen Historikern auf eine Politik der Massendeportation hinweisen: um die 100.000 Mann, wovon 15.000 Schasu-Beduinen, 3.600 ʿapiru usw.^[13] Nach der Amarna-Zeit ist die Deportation und Versklavung von Kanaaniten unter anderen in einem Relief mit Sethos I., der Schasu-Beduinen nach Ägypten führt, und in den Papyri Leiden 348 und 349 bezeugt (vgl. Landnahme Kanaans#Die ʿapiru der Amarna-Briefe). Dementsprechend haben Bibelhistoriker wie G. Fohrer und H. Engel gefolgert, dass die Israeliten in Ägypten Kriegsgefangene gewesen seien.^[14]

Der Papyrus Anastasi VI (Zeilen 51-61), der in die Zeit Sethos II. um 1200 vor Chr. datiert wird, bezeugt den Einlass von in Not geratenen edomitischen Beduinen in die Gegend des Wadi et-Tumilat, damit sie ihre Herden

bei der Festung von Merneptah-hetephirma῾at (...) in den Becken von pr-itm, die Tjeku angehören

mit Wasser versorgen^[15] (vgl. unten: #Goschen: Das Land des Aufenthalts). Diesem Zeugnis wird eine besondere Bedeutung zugemessen, weil es nach verbreiteter Auffassung einer Zeit entstammt, die nur kurz nach einer (eventuellen) Einwanderung der Früh-Israeliten in Ägypten liegt und die gleiche Region nennt, in die auch diese eingelassen worden seien.^[16]

Die älteste bekannte außerbiblische Erwähnung des Exodus ist ein durch Diodorus Siculus (Bibl. Hist. 40,3,1-8) zitierter Text aus der Aigyptiaka von Hekataios von Abdera (ca. 300 vor Chr.). Das Fragment verweist auf die Fremdenfeindlichkeit, die die Juden in Ägypten erlitten hätten: Diese sei von einer Pestepidemie hervorgerufen worden, zu deren Abwendung alle Fremden aus dem Land getrieben worden seien. Die Mehrheit der Vertriebenen habe sich Mose angeschlossen und sei ihm gefolgt.

Eine weitere Anspielung auf den Exodus, die von Diodorus Siculus überliefert worden ist, gehe auf den Philosophen und Historiker Poseidonios (Ende des 2. Jahrhunderts vor Chr.) zurück. Sie ist eine der Argumente, die die Ratgeber von Antiochos Euergetes dazu benutzt haben sollen, um den König von Verhandlungen mit den Juden abzuhalten: Die Juden seien ursprünglich aus Ägypten verjagt worden, weil sie „frevelhafte“, „den Göttern verhasste“ Menschen gewesen seien. Um das Land zu läutern, hätten die Ägypter alles „mit Flechten und Aussatz bedeckte“ Volk gesammelt und über die Grenzen getrieben. So sei die jüdische „Nation“ in und um Jerusalem entstanden (Bibl. Hist. 34/35,1,1-2).

Von Flavius Josephus in Über die Ursprünglichkeit des Judentums (1, 227–254^[17]) zitierte Texte werden auf Manethos Aegyptiaca zurückgeführt. Die dabei zugewiesenen judenfeindlichen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden.^[18] Jene judenfeindlichen Tendenzen haben ihre Wurzeln hauptsächlich in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden.^[19] So soll beispielsweise auf Grundlage nachbearbeiteter Quellen ein Pharao namens Amenophis, der den Göttern gefallen wollte („er wollte Zuschauer der Götter werden“), auf Anraten eines Priesters die „Aussätzigen“ und „Unreinen“ – 80.000 an der Zahl (1, 235) – aus Ägypten zusammengetrieben und gezwungen haben, in den Steinbrüchen zu arbeiten. Die „Aussätzigen“ hätten Osarseph (oder Osarsiph), einen Priester aus Heliopolis, zu ihrem Anführer gewählt, der ihnen unter anderem die Anbetung der Götter verboten habe. Mit Hilfe der nach Ägypten zurückgerufenen Hyksos hätten sie so das Land dreizehn Jahre lang tyrannisiert.

Flavius Josephus berichtet gemäß der von ihm zitierten Aussage des Manetho, dass die Hyksos durch Kamose (Alisphragmuthosis) unterworfen und nach Auaris getrieben wurden. Viele Jahre später führten die Ägypter einen langjährigen Krieg gegen die Hyksos. Schließlich habe eine ägyptische Armee die Hyksos in ihrer Hauptstadt Auaris belagert, weshalb die Hyksos dem ägyptischen Angebot des Königs „Tethmosis“ zustimmten, Ägypten mit ihren Familien und Habe zu verlassen.^[20] Nach dem Auszug der Hyksos habe der ägyptische König Ahmose I. noch 25 Jahre und vier Monate lang regiert, bevor er starb (1, 94^[21]).

Ähnlich wird der Auszug in den anderen Manetho-Überlieferungen datiert. Eusebius setzte den Auszug der Hyksos mit den Israeliten gleich und datierte ihn in die Zeit von Echnaton: Um diese Zeit führte Moses die Juden in ihren Marsch aus Ägypten. Georgios Synkellos kommentiert diese Aussage: Eusebius ist der Einzige, der die Abwanderung von Israel unter Mose in diese Zeit setzt, obwohl er dafür keine stützenden Argumente hat. Auch bezeugt er, dass seine Vorgänger eine andere Ansicht vertreten.^[22] In der armenischen Version des Eusebius heißt es in ähnlicher Form: Anchencheres (12. König der 18. Dynastie). In seiner Zeit war Moses der Führer von den Hebräern bei ihrem Auszug aus Ägypten.^[23]

Josephus zitiert auch die Ägyptische Geschichte von Chairemon (1,288–292), die im Wesentlichen die gleiche Erzählung von Manetho enthält, aber andere Umstände für den Anfang angibt. Von den „Aussätzigen“ habe Amenophis 250.000 Mann ausgesucht und vertrieben. Diese hätten sich in Pelusium mit weiteren 380.000, die nicht in Ägypten eingelassen worden waren, zusammengeschlossen: Gemeinsam seien sie zurückgekehrt und hätten Amenophis besiegt. ^[24]

Wahrscheinlich nicht unabhängig von dem Manetho zugeschriebenen Zitat ist ein Text, den Josephus zitiert und dem Alexandriner Lysimachos (1. Jahrhundert vor Chr.) zuschreibt (1,304–311^[25]). Demnach habe das „von Aussatz ... und anderen Krankheiten befallene Volk“ der Juden zur Zeit des Pharao Bokchoris in den Tempeln gebettelt und dadurch Krankheiten ausgebreitet. Auf Geheiß eines Orakels habe man die Tempel „gesäubert“ und die „Unreinen“ teils ertränkt, teils in die Wüste ausgesetzt. Dort habe sie Mose gesammelt und „Menschen misshandelnd und Tempel plündernd“ nach Judäa geführt.

In seiner nicht erhaltenen Ägyptischen Geschichte fügt der Alexandriner Apion der Legende über die Herkunft der Juden eigene Details hinzu. Der von Josephus zitierte Text (2,8-27 ^[26]) besagt, dass die Juden ursprünglich der „Abschaum“ der ägyptischen Rasse, mit „Aussatz“ und allen möglichen Makeln behaftet, gewesen seien. Deswegen seien sie aus Ägypten vertrieben worden und das sei im ersten Jahr des 7. Olympiade (752 vor Chr.) geschehen. Nach Apion habe auch die jüdische Sabbat-Ruhe ihren Ursprung in dieser Vertreibung: Nach sechstägigem Marsch hätten die Juden Schmerzen in der Leistengegend bekommen und seien daher zur Ruhe gezwungen worden und hätten diesen Tag sabbat aus sabbô genannt, die ägyptische Bezeichnung für die von ihnen erlittenen Beschwerden.

Frei von verleumderischen Absichten sind dagegen die durch Strabon niedergeschriebenen Notizen von dem Exodus. Nach Strabon habe Moses, der ein ägyptischer Priester gewesen sei, Menschenmassen aus Ägypten hinaus geführt, weil er die Anbetung von Götterbildern oder Götterstatuen verabscheute. Im Zuge dieser Auswanderung sei die neue Nation Israel ohne Gewalt, allein durch die Lehren des Moses und den freiwilligen Anschluss der benachbarten Völker entstanden (Geographica XVI, II, 35-36^[27]).

Geschichten, die in Bezug auf den Exodus Aussatz, Pest und Ähnliches erwähnen, wurden bis in das 2. Jahrhundert nach Chr. tradiert und von den jeweiligen Autoren weiter ergänzt: Noch in Tacitus' Historiae (V, 2ff^[28]) werden sie als „Geschichte“ des Ursprungs des jüdischen Volks angegeben und zur Rechtfertigung und Verbreitung antijüdischer Hetze verwendet (Hist. V, 5^[29]).

Die im Werk des Flavius Josephus als Textzeugen benannten Historiker des Hellenismus und die ihnen zugewiesenen antijudaistischen Einstellungen können aufgrund der Berücksichtigung aller Textzeugen größtenteils nicht mehr aufrecht gehalten werden. Jene antijudaistischen Tendenzen haben ihre Wurzeln zumeist in Nachbearbeitungen von unbekannten Autoren, die in historische Originalquellen einflossen oder als eigenständige Pseudo-Werke vermehrt in römischer Zeit entstanden.^[30]

Die Fragen zur Geschichte des Auszugs Israels aus Ägypten sind in der theologischen Forschung notwendigerweise in Zusammenhang mit den Untersuchungen über den Ursprung Israels und die Landnahme Kanaans erörtert worden. Die Zweifel über die Zuverlässigkeit der biblischen Tradition des Exodus sind die gleichen, die Vätergeschichte und Landnahme betreffen, und hängen – wie in jenen Fällen – mit der allgemeinen Einschätzung der biblischen Überlieferungen zusammen.

Nach neueren Auffassungen sei die Quellenlage zu problematisch, um diese Tradition als historisch anzusehen. So ist nach Lemche die Tatsache, dass keine zeitnahe ägyptische Quelle einen Aufenthalt Israels in Ägypten oder seinen Auszug belegt, ein „Hindernis für den Begriff des 400-jährigen Aufenthalts Israels in Ägypten“.^[31] (Zu beachten ist, dass diese Forscher neuere Ergebnisse der Ägyptologie nicht berücksichtigen, die archäologische Evidenzien publizieren; s. nächster Unterpunkt weiter unten) Ähnliche Argumente haben Finkelstein und Silberman vorgetragen: die Widersprüchlichkeit der biblischen Texte; das Fehlen ägyptischer Belege von einem Aufenthalt Israels in Ägypten; die Unwahrscheinlichkeit eines Massenauszugs in der Zeit von Ramses II., der den ägyptischen militärischen Aufstellungen und Befestigungen hätte entkommen können; die ausgebliebenen archäologischen Nachweise der biblischen Tradition der Wüstenwanderung.^[32] Gegen diese und ähnliche Ansichten ist eingewendet worden, dass damit versucht wird, für die historische Forschung „negative Beweise“ und Argumente anzuwenden, die aus mangelnden Erkenntnissen gewonnen sind.^[33]
Donner versuchte das Fehlen von Quellenmaterial zu erklären: tatsächlich sei der Mangel an direkten Belegen aus ägyptischen Quellen unausweichlich, da sich ein Volk „Israel“ erst nach der Landnahme Kanaans konstituiert habe und man es in den ägyptischen Texten „selbst dann nicht erkennen“ würde, wenn die Menschen „als Einwanderer ins Nildelta namentlich aufgeführt wären“.^[34] Auch sei es anzunehmen, dass der Vorgang der Ein- und Auswanderung asiatischer Bevölkerungen für die Ägypter etwas gewöhnliches war und – selbst dann, wenn militärische Zwischenfälle an den Grenzen dabei stattfanden – keinen erwähnenswerten Vorfall dargestellt habe.^[35][34] Auch in der neueren Forschung findet sich die Meinung vertreten, dass die Tradition des Exodus sich nur auf einen Teil Israels beziehe.^[36][37] Unbestritten ist jedenfalls, dass diese Tradition insbesondere im nördlichen Stamm Ephraim während der Königszeit lebendig war.^[38]

Mehrere Autoren haben für die Tradition vom Exodus eine späte Datierung als einzig vertretbare angegeben. So zum Beispiel haben Finkelstein und Silberman, basierend auf Donald Redford, die Meinung vertreten, dass diese Tradition sich im Kontext der politischen Gegebenheiten im Südreich Juda des späten 7. Jahrhunderts vor Chr. geformt und allenfalls Elemente einer bestehenden „Sage von der Befreiung aus Ägypten“ übernommen habe. Diese „Sage“ sei im Wesentlichen eine von Kanaanitern bewahrte Erinnerung an den Aufstieg und die Vertreibung der Hyksos, eine Gruppe von semitischen und churritischen Einwanderern, aus Ägypten.^[39]

Auf Basis der jüdischen Zeitrechnung datierten jüdische Historiker den Auszug auf das Jahr 1312 v. Chr. (Jahr 2448 der jüdischen Ära).^[40] Positionen, die die biblische Tradition als Missverständnis, oder gar als Ergebnis der Fehler ihrer Verfasser begreifen, waren auch in der biblischen Exegese des 19. Jahrhunderts vorhanden. So wurden Hypothesen aufgestellt, nach denen das Land miṣraim der Exodustradition nicht Ägypten gewesen sei, sondern der nördliche Teil der Sinai-Halbinsel (Beke), oder eine nordarabische Region, namens muṣr oder muṣri (Winckler), oder noch das südliche Palästina – weil dieser Teil Kanaans so oft unter ägyptischer Herrschaft stand.^[41]
Die bereits am Anfang des 20. Jahrhunderts als „konservativ“ geltende Hypothese über eine doppelte Überlieferung, die der Exodustradition zugrunde liege, geht auf Bernard Stade zurück.^[42] Nach Stade hatten sich die Israeliten in der Gegend von Wadi et-Tumilat, im Nildelta, niedergelassen: Nur einige Stämme (wahrscheinlich die „Rahel-Stämme“) hätten die Unterdrückung der Ägypter erleiden müssen, während die anderen Stämme frühzeitig in die Sinai-Halbinsel ausgewandert seien. Beide Teile des israelitischen Volkes hätten sich später, in Kadesch-Barnea, wieder zusammengeschlossen.

Auch die frühe Ägyptologie hing an dem Konstrukt des Exodus als historischem Faktum: Lepsius und Naville versuchten, die in der Bibel erwähnten Stätten in Ägypten zu identifizieren, Alan Gardiner stellte den Exodus als historisches Faktum fest. ^[43]

Auf der Siegesstele des Merenptah von etwa 1220 v. Chr. rühmt sich der König (Pharao) Merenptah, die Israeliten besiegt zu haben. Diese Erwähnung eines Volksstammes Israel ist zugleich der älteste und einzige nichtbiblische Beleg für die Existenz des Namens Israel zu ramessidischer Zeit.

 

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Die Frage zur Datierung des Auszugs aus Ägypten ist oft durch mehrere Autoren als beantwortet erachtet worden: Falls ein Exodus je stattgefunden hat, dann im 13. Jahrhundert v. Chr. unter Ramses II. oder unmittelbar danach unter Merenptah.^[44] In der früheren Forschung galt diese Datierung auch durch die Merenptah-Stele belegt: So vermutete Flinders Petrie, dass die Stele von einer militärischen Konfrontation mit den ausziehenden Israeliten berichtete^[45] (vgl. →Landnahme Kanaans#Die Stele des Merenptah). Viele andere Pharaonen waren mit verschiedenen Argumenten als „Pharao der Unterdrückung“ oder als „Pharao des Exodus“ oder als beide betrachtet worden: Amenophis II., Amenophis III., Sethos I., Ramses III., Thutmosis I. u. a.^[46] Heute vertreten nur vereinzelte Autoren Hypothesen, die ein Datum vor dem 13. Jahrhundert für den Exodus vorschlagen, etwa die, die nach der Angabe des masoretischen Texts von 1 Kön 6,1 EU ein Datum um 1445 vor Chr. (480 Jahre vor dem Bau des Tempels in Jerusalem durch Salomo um 967 vor Chr.)^[47] annehmen.

Diese „frühe Datierung“ um 1445 vor Chr. würde auch mit der Angabe in Ri 11,26 EU übereinstimmen, nach der in der Zeit Jiftachs Israel die Gebiete des Ostjordanlandes bereits seit 300 Jahren besaß. Die abweichende Lesung von 1. Kön 6,1 der Septuaginta, in der von 440 statt 480 Jahren die Rede ist,^[48] würde den Beginn der Landnahme um die Mitte des 14. Jahrhunderts setzen, die genau jene Zeit der Unruhen ist, wovon die Amarna-Briefe zeugen. Diese Datierung würde sowohl mit einer Identifizierung der Frühisraeliten mit den ʿapiru der Amarna-Briefe oder einer anders gearteten Relation zwischen diesen Gruppen, wie sie zum Beispiel von den Befürwortern des Revoltenmodells aber auch von „Minimalisten“ (N. P. Lemche und G. Ahlström) postuliert worden ist, als auch mit den politischen Änderungen, die im Nildelta nach der Vertreibung der Hyksos stattfanden, zusammenpassen: Als Semiten seien die „Hebräer“ in Verbindung mit den Hyksos gebracht worden und hätten das Vertrauen des neuen Herrschers nicht gewinnen oder wiedergewinnen können, wie Ex 1,8.10 EU andeutet.

Problematisch für die „frühe Datierung“ des Exodus bei Beibehaltung der biblischen Überlieferung von dem Frondienst war das Fehlen von Spuren größerer Bauunternehmungen aus dieser Zeit in den Städten, die für Pithom und (Pi-)Ramesse in Betracht gezogen worden sind. In den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts sind jedoch Reste von Gebäuden aus der Anfangszeit der 18. Dynastie (1550–1450) in Tell el-Dab'a (Auaris) in der Nähe von Qantir (Pi-Ramesse) ausgegraben worden, die die Archäologen als Speicher-Einrichtungen klassifiziert haben.^[49] Auaris erscheint in ägyptischen und griechischen Quellen als Hauptstadt der Hyksos. Jan Assmann, der beim Auszug aus Ägypten von einer Geschichte des kulturellen Gedächtnisses ausging, in der verschiedene historische Ereignisse miteinander verschmolzen, konstatierte in seinem Buch Moses der Ägypter: „Das einzige historische Ereignis, das sowohl archäologisch nachweisbar als auch mit dem Inhalt dieser [vorgenannten] verschiedenen Versionen der Vertreibungs-/ Auswanderungsgeschichte semantisch vergleichbar ist, ist der Aufenthalt der Hyksos in Ägypten.“^[50]

Die Auffassung, dass der Auszug aus Ägypten im 13. Jahrhundert unter Ramses II. oder seinem Nachfolger stattgefunden habe, ist nicht allein aus der verbreiteten Annahme hervorgegangen, dass die Benennung von „Pithom und Ramses“ (Ex 1,11 EU; 12,37 EU; Num 33,3.5 EU) eine historisch zuverlässliche Angabe sei: Da der Name der von Ramses II. gegründeten Hauptstadt nach dem Ende der Dynastie der Ramessiden in Vergessenheit geraten sei, so weise die Nachricht in Ex 1,11 entweder auf einen Ursprung dieser Überlieferung im 13. Jahrhundert hin^[51] oder sie ist eine Glosse aus dieser Zeit zu einem früher entstandenen Text.^[52] Diese Annahme kann also eine frühere Datierung nicht ausschließen: Einer der Hauptgründe für den Erfolg der „späten Datierung“ war die Übereinstimmung derselben mit dem nunmehr veralteten conquest model von Albright und Wright der Landnahme Palästinas (vgl. →Landnahme Kanaans#Eroberungsmodell).

Ein noch späteres Datum (12. Jahrhundert) für den Exodus hat Gary Rendsburg vertreten, der die Anspielung auf die Furcht vor einem Krieg im „Philisterland“ (Ex 13,17 EU) nicht als spätere Glosse, sondern als Erinnerung an die in jener Zeit stattfindende Migration der Seevölker versteht.^[37]

Ta-en-qesnet in Hieroglyphen
Ta-en-qesnet T3-n-qsnt Land der Misere / Land der Not

Das Land, in dem sich die eingewanderten israelitischen Stämme niedergelassen haben sollen, wird mehrfach in der Josephgeschichte (Gen 45,10 EU; 46,28f.34 EU; 47,1.4.6.27 EU; 50,8 EU) und in den Erzählungen von den Plagen (Ex 8,18 EU; 9,26 EU) „Goschen“ (גֹּשֶׁן, gōšæn) genannt. Dieser Name kommt außerhalb der genannten Texte nicht vor.

Die griechische Version der Septuaginta nennt in Gen 45,10 und 46,34 dieses Land „arabisch“, was als spätere Erinnerung an die Einwanderung arabischer Bevölkerungen in das Land zwischen nördlichem Sinai und Nildelta gilt.^[53] Ferner bietet die Septuaginta in Gen 46,28f die Lesung „bei Heroonpolis“^[54] anstatt „Goschen“: Diese Variante gilt als Hinweis dafür, dass die Landschaft Goschen in der Nähe des Wadi Tumilat gelegen haben muss.^[55]

 

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In der biblischen Überlieferung von dem „Land Goschen“ als ein Land, das mit der Erinnerung an eine Notzeit verbunden ist, ist eine Entsprechung des in ägyptischen Texten belegten Ausdrucks „Land des Elends“ oder „Land des Hungers“ (T3-n-qsnt) gesehen worden, der in der „Prophezeiung des Neferti“ (Zeile 35) die Notsituation im östlichen Nildelta bezeichnet, die gerade durch das Eindringen der „Asiaten“ verursacht worden war.

Daneben ist eine „sekundäre Übertragung“ ins ägyptische Gebiet des palästinischen Ortsnamens „Goschen“ (Jos 10,41 EU; 11,16 EU; 15,51 EU) vermutet worden, selbst wenn weitere Erkenntnisse über diese Ortschaft fehlen.^[56]

(Per-Atum in) Tjeku in Hieroglyphen
Tjeku Ṯkw („Haus des Atum“ in) Tjeku (Tell el-Maschuta)
Tjeku Ṯkw („Haus des Atum“ in) Tjeku (Wadi Tumilat)
Atum mit Doppelkrone und Was-Zepter

In Ex 12,37 EU, 13,20 EU und Num 33,5-8 EU werden die ersten Stationen des Auszugs mit Sukkot und Etam angegeben. Nach allgemein akzeptierter Auffassung ist Sukkot (סֻכּוֹת) die hebräische Schreibung des ägyptischen Ausdrucks „Tjeku/Tscheku“. Aufgrund der hieroglyphischen Schreibweise wird vielfach davon ausgegangen, dass dieser Name in den ägyptischen Quellen die Bezeichnung des „Wadi Tumilat“ als Grenzgebiet zwischen Nildelta und Sinai-Halbinsel ist, selbst wenn gelegentlich mit tkw eine Ortschaft oder Festung in dem „Wadi Tumilat“ gemeint sein könnte.^[57]

„Etam“ ist in der Vergangenheit als hebräische Schreibung des ägyptischen „chetem“ ḫtm (Festung) betrachtet worden.^[58] Seit den Ausgrabungen in den nahe gelegenen Stätten „Qantir“ und „Tell el-Dab῾a“, deren Identifizierung mit Pi-Ramesse und Auaris allgemein anerkannt ist, sind alle früheren Hypothesen zur Lage des biblischen „Ramses“ (Tell Farama/Pelusium oder Tanis/Zoan – vgl. Ps 78,12.43 EU) hinfällig geworden. Es ist daher davon auszugehen, dass „Ramses“ Pi-Ramesse die Hauptstadt von Ramses II. ist. Diese Stadt war mehr als 10 km² groß und wurde im späten elften Jahrhundert v. Chr. wegen der Migration nach Westen des pelusischen Nilarmes, die die Stadt „trockenlegte“, zugunsten von Tanis verlassen.

Der neben „Ramses“ in Ex 1,11 vorkommende Name „Pithom“ ist die hebräische Umschreibung des ägyptischen pj-Tm (Haus beziehungsweise Tempel des Atum). Seit 1977 wurde Tell el-Maschuta mehrmals durch neue Grabungskampagnen untersucht. Alan Gardiners Gleichsetzung von „Pithom“ mit Tell er-Rabata wurde durch die archäologischen Ergebnisse widerlegt, da Tell el-Maschuta nach Tell er-Retaba ein Stück weiter östlich zwischen 610 und 595 v. Chr. neu gegründet wurde. In dieser Zeit ließ Necho II. den Bubastis-Kanal zum Roten Meer anlegen, der durch das Wadi Tumilat führte. Herodot^[59] ortete den von Necho II. gebauten Kanal geografisch einem Nilarm bei Bubastis zu, der im weiteren Verlauf durch das Wadi Tumilat zum Roten Meer führte und an „der arabischen Stadt Patumos vorbeifloss“. Ebenso haben sich die Vermutungen von Édouard Naville nicht bestätigt, der die ausgegrabenen Gebäude als „Handelshäuser“ betitelte und auf Ex 1,11 bezog. Die „Handelshäuser“ wurden erst in ptolemäischer Zeit errichtet, als Ptolemaios II. (ab 285 v. Chr.) den Kanal erneuern ließ. Tell el-Maschuta liegt 14 km östlich von Tell er-Retaba. In der zweiten Zwischenzeit (1648 bis 1550 v. Chr.) existierte in Tell el-Maschuta eine Siedlung der Hyksos.

 

Dagegen ist für den Zeitraum während des Neuen Reiches (1550 bis 1070 v. Chr.) und der dritten Zwischenzeit (1070 bis 652 v. Chr.) keine Besiedlung festzustellen, wie der Grabungsbefund der gefundenen Keramik ergab. Kenneth Anderson Kitchen hält dagegen an seiner Hypothese fest, dass sowohl Tell er-Retaba als auch Tell el-Maschuta im Neuen Reich zeitgleich als Siedlungen nebeneinander existierten,^[61] ohne jedoch die veröffentlichen Studien des Wadi Tumilat Projektes zu berücksichtigen,^[62] insbesondere den expliziten Befund, dass sich kein Keramikfragment der 18. und 19. Dynastie in den ausgegrabenen hunderttausenden Scherbenstücken finden ließ.

Die Festungsstadt Tell er-Retaba war während des Neuen Reiches im Wadi Tumilat der einzige größere Ort und vom Zeitpunkt des Regierungsantritts von Necho II. bis etwa 400 v. Chr. unbewohnt. Die älteren Denkmäler der Ramessiden- und dritten Zwischenzeit, die aus Tell el-Maschuta stammen, müssen deshalb einen späteren Transport dorthin erfahren haben. Sicher belegt ist einzig die Gleichsetzung von Pithom mit Tell el-Maschuta. Vom ersten Jahrhundert v. Chr. bis zum zweiten Jahrhundert n. Chr. fehlen Besiedlungsspuren. Die in hellenistischer Zeit angeblich verwendete Bezeichnung als Heroonpolis ist nicht gesichert. Strabo^[63] verortete Heroonpolis „zum äußersten Winkel des arabischen Meerbusens“.^[64] Dann aber kann Heroonpolis nicht die Siedlung Tell el-Maschuta gewesen sein.

→ Hauptartikel: Exodusmotiv

Die Schilderung der Geschehnisse um den Auszug aus Ägypten folgt in ihrer Kerngestalt im Ex 1 EU-15 EU einem Muster, das in der Hebräischen Bibel oft wiederkehrt (in den Büchern Richter und Samuel I und II u.a): Not des Volkes, das unter fremder Gewalt leidet; Auftreten eines charismatischen Befreiers als Gesandter Gottes; Errettung. Die davon abgeleitete Bezeichnung Jahwes als der Gott, der Israel „aus Ägypten herausgeführt hat“, ist über weite Teile der biblischen Texte verstreut und wird als Bestand der späteren deuteronomistischen Tradition aufgefasst. Dieses Motiv dient in der deuteronomistischen Gesetzgebung als Ätiologie festlicher Bräuche wie der des Passah- (Dtn 16,1.3.6 EU) und des Hüttenfests (Lev 23,24 EU) sowie um Forderungen nach sozialer Gerechtigkeit zu untermauern (Ex 22,20 EU; 23,9 EU; Lev 19,34 EU; Dtn 5,15 EU; 10,19 EU; 15,15 EU u.v.a.). Aber auch in der prophetischen Tradition, die weitgehend von der priesterlichen und der deuteronomistischen unabhängig ist, ist das Motiv der Herausführung Israels aus Ägypten und der Wüstenwanderung tief verankert: So benutzt es Hosea, um seiner Kritik an dem Götzendienst, an der Priesterschaft und an dem Königtum Ausdruck zu verleihen (vgl.: Hos 12,12 EU-13,11 EU) und Jeremia um den Opferkult zu verwerfen (Jer 7,21-28 EU). Wieder gegen den Götzendienst beruft sich Ezechiel auf die „Rechtsvorschriften“ und Gesetze, die Jahwe in der Wüste Israel gab (Ez 20,5-14 EU). Auch im ganzen Deuterojesaja sind Anspielungen auf Exodus und Wüstenwanderung verstreut, die die Befreiung Israels aus Babylon und seine Rückkehr nach Palästina als gottgewolltes Ereignis darstellen und zelebrieren.^[65]

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• EB: Encyclopaedia Biblica. 4 Bände. A. & Ch. Black, London 1899–1903.
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• Herbert Donner: Geschichte des Volkes Israel und seiner Nachbarn in Grundzügen (= Grundrisse zum Alten Testament. Bd. 4, 1–2). 2 Bände. 3., durchgesehene und ergänzte Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2000–2001, ISBN 3-525-51679-7
  • Bd. 1: Von den Anfängen bis zur Staatenbildung. ISBN 3-525-51679-7;
  • Bd. 2: Von der Königszeit bis zu Alexander dem Großen. Mit einem Ausblick auf die Geschichte des Judentums bis Bar Kochba. ISBN 3-525-51680-0.
• Israel Finkelstein, Neil Asher Silberman: Keine Posaunen vor Jericho. Die archäologische Wahrheit über die Bibel. 5. Auflage. Beck, München 2003, ISBN 3-406-49321-1.
• Jules Isaac: Genesis des Antisemitismus. Europa-Verlag, Wien u. a. 1969.
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• Siegfried Herrmann u. a.: Exodusmotiv. In: Gerhard Krause, Gerhard Müller (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie. Band 10: Erasmus – Fakultäten, Theologische. de Gruyter, Berlin u. a. 1982, ISBN 3-11-008575-5, S. 732–747
• James K. Hoffmeier: Israel in Egypt. The Evidence for the Authenticity of the Exodus Tradition. Oxford University Press, New York NY u. a. 1999, ISBN 0-19-509715-7.
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• Lennart Möller: Die Akte Exodus. Neue Entdeckungen über den Auszug aus Ägypten. Inner Cube, Düsseldorf 2010, ISBN 978-3-942540-00-1.
• Martin Noth: Geschichte Israels. 3. durchgesehene Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1956 (10. Auflage. ebenda 1986, ISBN 3-525-52120-0).
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• „Did the Red Sea Part? No Evidence, Archaeologists Say“, New York Times, 3. April 2007.

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