Religionskritik: Feuerbach

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Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde

Ludwig Andreas Feuerbach war ein deutscher Philosoph und einer der bedeutendsten deutschen Religionskritiker. Seine Religions- und  Idealismuskritik hatte großen Einfluss auf die Bewegung des  Vormärz. Er ging von einem Erkenntnisstandpunkt aus, wie er für die modernen Humanwissenschaften, zum Beispiel die Psychologie, grundlegend geworden ist.

Luwig Feuerbach wurde am 28. Juli 1804 in Landshut geboren und verstarb am 13. September 1872 in Schoppershof bei Nürnberg.

Sein Vater war der aus Frankfurt stammende bedeutende Rechtsgelehrte Paul Johann Anselm von Feuerbach (1775–1833, 1808 geadelt).

Nachdem sich Ludwig Feuerbach schon in der Gymnasialzeit in Ansbach intensiv mit Theologischem beschäftigt und dafür sogar beim örtlichen Rabbiner Hebräisch-Unterricht genommen hatte, begann er 1823 in Heidelberg ein Theologiestudium. Von der rationalistischen Theologie, die in Heidelberg von  Paulus gelehrt wurde, fühlte er sich heftig abgestoßen, doch der mit Hegel befreundete Carl Daub machte ihn auf die Philosophie aufmerksam. 1824 ging Feuerbach nach Berlin, wo er gegen den Widerstand des Vaters das Studienfach wechselte: Zwei Jahre lang hörte er sämtliche Vorlesungen, die Hegel in dieser Zeit hielt, die Logik sogar zweimal. Da er als Stipendiat des bayerischen Königs das Studium an einer Landesuniversität abzuschließen hatte, kehrte er 1826 nach Bayern zurück. Nach einem Jahr privater Studien in Philologie, Literatur und Geschichte belegte er in Erlangen Botanik, Anatomie und Physiologie und schrieb gleichzeitig seine Dissertation mit dem Titel: Über die Unendlichkeit, Einheit und Allgemeinheit der Vernunft. Im Juni 1828 promovierte er in Philosophie, am Ende desselben Jahres folgte die Habilitation. Wenige Wochen danach begann er, als unbesoldeter Privatdozent in Erlangen zu lehren.

Die akademische Karriere verbaute Feuerbach sich freilich durch die anonyme Erstlingsschrift Gedanken über Tod und Unsterblichkeit. Sie erschien 1830 kurz nach dem Ausbruch der Unruhen, die im Gefolge der Pariser Julirevolution zwei Jahre lang auch ganz Deutschland erschütterten und im Hambacher Fest gipfelten. Wegen ihres religionskritischen Inhalts wurde die Schrift sofort verboten, der Verfasser polizeilich ermittelt. Im Frühjahr 1832 brach Feuerbach seine Vorlesungstätigkeit unvermittelt ab.

Auf der Suche nach Alternativen schrieb er die Aphorismensammlung Abälard und Héloïse oder Der Schriftsteller und der Mensch sowie die Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza. Letztere trug ihm die Einladung der hegelianischen „Societät für wissenschaftliche Kritik“ zur Mitarbeit an ihren „Jahrbüchern“ ein. Zwei der gelieferten Beiträge erregten Aufsehen: Der eine griff mit dem konservativen Staatsrechtler  Friedrich Julius Stahl einen herausragenden Theoretiker der  Restauration an. Der andere, veranlasst durch eine Polemik des Kantianers C. Fr. Bachmann gegen die Hegelschule, geriet zur Rechtfertigungsschrift der idealistischen Philosophie überhaupt. Weil der Aufsatz wegen seiner Länge von den „Jahrbüchern“ nur auszugsweise akzeptiert wurde, veröffentlichte Feuerbach ihn als eigenständige Schrift unter dem Titel Kritik des „Anti-Hegels“. Eine Einleitung in das Studium der Philosophie.

Im Wintersemester 1835/36 hielt Feuerbach noch einmal Vorlesungen in Erlangen, dann nahm er definitiv Abschied vom universitären Lehrbetrieb. Im ländlichen Bruckberg nahe Ansbach hatte er den ihm zuträglichen Ort gefunden. Seine Geliebte Bertha Löw, die 1837 seine Ehefrau wurde, war dort Mitinhaberin einer Porzellanmanufaktur, die im ehemals markgräflichen Jagdschloss untergebracht war. Die kleine Fabrik warf zwar nur bescheidene Gewinne ab, bot aber freies Wohnrecht und umfangreiche Naturaliennutzung. 1839 wurde eine erste Tochter, „Lorchen“, geboren, 1842 eine zweite, die sehr früh starb. Das einfache, aber insgesamt sorglose Leben auf dem Land entsprach Feuerbachs persönlichem Geschmack und die völlige Freiheit von allen akademischen Rücksichten wurde, wie er selbst bekannte, zum „archimedischen Punkt“ in seinem philosophischen Entwicklungsgang.

In Bruckberg trieb Feuerbach zunächst ausgiebig naturkundliche Studien und schrieb einen zweiten, ausschließlich Leibniz und dessen Monadentheorie gewidmeten Band seiner Geschichte der neuern Philosophie.

Eine Verlagerung der Aufmerksamkeit brachte im Herbst 1837  Arnold Ruges Einladung zur Mitarbeit an den  Hallischen Jahrbüchern, dem ab 1. Januar 1838 erscheinenden publizistischen Sammelbecken der  Junghegelianer: Die Zeitung bot Feuerbach ein willkommenes Forum, um in die geistig-ideologischen Auseinandersetzungen der Restaurationszeit einzugreifen. Er tat es mit einer Reihe von Rezensionen und Aufsätzen, von denen einige zu seinen wichtigsten Schriften zählen, so Zur Kritik der 'positiven Philosophie (1838) und Zur Kritik der Hegelschen Philosophie (1839). Mit einer umfangreichen Stellungnahme meldete er sich in der Debatte zu Wort, die vom  Kölner Bischofsstreit ausgelöst worden war; als der Abdruck in den Hallischen Jahrbüchern nach zwei Folgen von der Zensur verboten wurde, veröffentlichte er sie als eigenständige Schrift unter dem Titel Über Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit. Gleichzeitig schrieb er eine Monographie über den Begründer der französischen Aufklärung  Pierre Bayle, die zum persönlichen Bekenntnisbuch wurde (1839).

Die heftige Polemik gegen die als rückwärtsgewandt und unredlich kritisierte „Christentümelei“ der Restauration veranlasste ihn, dem Phänomen Religion auf den Grund zu gehen. Zwei Jahre lang, von 1839 bis 1841, arbeitete er am Hauptwerk Das Wesen des Christentums. Das Werk erschien im Frühjahr 1841 im Verlag Otto Wigand in Leipzig und machte Feuerbach schlagartig berühmt. Im selben Jahr entstanden sechs weitere Polemiken und Artikel; sie erschienen zunächst in den Hallischen Jahrbüchern und, als diese zensurhalber umbenannt und nach Dresden verlegt worden waren, im Nachfolgeorgan Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst. Zum größeren Teil sind sie Erläuterungen seiner Religionskritik und Erwiderungen auf inzwischen erschienene Kritiken des Wesen des Christentums. In Zur Beurteilung der Schrift: Das Wesen des Christentums wird bereits deutlich, dass sich Feuerbach während der Arbeit an seinem Hauptwerk auch von Hegel gelöst hat.

In den Anfang 1842 geschriebenen, wegen des Verbots durch die Zensur allerdings erst im Herbst 1843 erschienenen Vorläufigen Thesen zur Reformation der Philosophie entwickelte Feuerbach erstmals seine berühmt gewordene Kritik der spekulativ-idealistischen Philosophie. Im darauffolgenden Winterhalbjahr arbeitete er diese Kritik systematisch aus in Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Danach konzentrierte er sich wieder auf die Fortführung der Religionskritik: Im Sommer 1843 hatte er sich intensiv mit Luther beschäftigt und daraufhin Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers geschrieben, wo er anhand von Zitaten aufzeigte, dass seine Sicht des Christentums schon beim großen Reformator angelegt gewesen sei. Zwei Jahre lang arbeitete er dann an einer Schrift, die in ihrer ersten Fassung weniger als achtzig Seiten stark ist: Das Wesen der Religion. In ihr fließen Religionskritik und weltanschaulicher  Materialismus erstmals explizit zusammen.

Seit dem Erscheinen des Wesen des Christentums war auch Feuerbachs Privatleben wesentlich bewegter als zuvor. Er ging häufiger auf Reisen: Im Sommer verbrachte er regelmäßig einige Wochen bei Christian Kapp in Heidelberg. Im Hause dieses Freundes entspann sich die bekannte Liebesaffäre mit der Tochter Johanna Kapp: Sie verliebte sich als Sechzehnjährige so heftig in Feuerbach, dass sie lebenslang alle Aspiranten abwies, darunter Hoffmann von Fallersleben und Gottfried Keller. Die Liebe war gegenseitig, Feuerbach „bereinigte“ die Affäre erst 1846 endgültig. In Heidelberg entstanden auch mehrere lebenslange Freundschaften, so mit Georg Herwegh, Friedrich Kapp und Jakob Moleschott. Im Sommer 1845 reiste Feuerbach von Heidelberg aus in die Schweiz, dann nach Köln und nach Westfalen. Häufiger war er auch in Nürnberg, wo inzwischen seine Mutter, zwei Schwestern und der jüngste Bruder Friedrich wohnten. Hier begann 1842 die Freundschaft mit Theodor Cramer, dem späteren Industriemagnaten Cramer-Klett, der sich zu dieser Zeit als Verleger in Nürnberg etablierte. In Bruckberg besuchte ihn erstmals Hermann Kriege, der einige Zeit mit Marx und Engels zusammenarbeitete und, obwohl wesentlich jünger, bei Feuerbachs Politisierung eine wesentliche Rolle spielte.

Durch seine in breiten Kreisen als befreiend empfundene Religions- und Idealismuskritik wurde Feuerbach zur intellektuellen Leitfigur der Dissidentenbewegungen des „Vormärz“. Ab 1842 erhielt er eine Reihe von Angeboten zur Mitarbeit an Zeitungen und Zeitschriften des oppositionellen Spektrums (so auch von der Rheinischen Zeitung). Er nahm keines wahr, eine Absage erteilte er 1843 auch Karl Marx, als dieser ihn für die in Paris erscheinenden (sehr kurzlebigen) Deutsch-französischen Jahrbücher gewinnen wollte. Marx ließ allerdings Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers im Pariser Vorwärts! abdrucken. Durch Lektüren und die Bekanntschaft mit einem Handwerksburschen entdeckte Feuerbach auch selbst die frühkommunistische Bewegung, die ihn begeisterte.

1845 erhielt Feuerbach von seinem Verleger Otto Wigand das Angebot, seine Schriften in einer Werkausgabe zu versammeln. Bis 1866 erreichten diese Sämmtlichen Werke zehn Bände. Der erste erschien bereits 1846; Feuerbach überarbeitete alle seine Bücher aus den dreißiger Jahren, um der inzwischen vollzogenen Abkehr von der Hegelschen Philosophie Rechnung zu tragen. Auch das inzwischen in zweiter Auflage erschienene Wesen des Christentums unterzog er einer nochmaligen Revision.

Nach dem Ausbruch der März-Revolution 1848 wurde Feuerbach von mehreren Seiten dazu aufgefordert, für das Frankfurter Paulskirchenparlament zu kandidieren. Er unterlag zwar einem örtlichen Advokaten, ging aber dennoch als Beobachter nach Frankfurt, auch weil er glaubte, sich eine neue Existenz aufbauen zu müssen: Da die Bruckberger Porzellanfabrik zeitweilig zahlungsunfähig war, verlor seine Frau ihr Einkommen, und dem Ehepaar drohte völlige Mittellosigkeit. In Frankfurt stand Feuerbach in engem Kontakt mit der Fraktion der radikaldemokratischen Linken. Zu den schon bestehenden Freundschaften mit Christian und Friedrich Kapp kamen hier wichtige neue Kontakte hinzu: Ludwig Bamberger, Julius Fröbel, Otto Lüning, Karl Vogt. Feuerbach erkannte sehr früh die Aussichtslosigkeit der parlamentarischen Bemühungen; auch auf außerparlamentarische Vereinigungen wie den Demokratenkongress, dessen eingeschriebenes Mitglied er war, setzte er kaum Hoffnungen. Im Herbst 1848 lud ihn eine studentische Delegation zu Vorlesungen in Heidelberg ein. Da die Universität die Aula verweigerte, las Feuerbach im Rathaussaal. Sein Publikum, etwa 250 Personen, bestand zu einem guten Drittel aus Studenten im übrigen aus Bürgern, Handwerkern und Arbeitern. Unter den Zuhörern war auch Gottfried Keller, der von Feuerbach „bekehrt“ wurde und das Erlebnis im Grünen Heinrich verarbeitete. Für die Vorlesungen arbeitete Feuerbach die 1846 erschienene Schrift Das Wesen der Religion zu dreißig Vorlesungen aus, die 1851 als achter Band der Sämmtlichen Werke in Druckform erschienen.

Im Frühjahr 1849 zog Feuerbach wieder nach Bruckberg zurück, von wo aus er voller Bitterkeit den endgültigen Zusammenbruch der Revolution in Europa verfolgte. Es gelang ihm noch, zwei bissig ironische Artikel gegen die siegreiche Reaktion zu publizieren; der zweite, eine Rezension von Moleschotts Lehre der Nahrungsmittel für das Volk, wurde berühmt durch ein beiläufiges Wortspiel: Der Mensch ist, was er isst. Im übrigen vergrub er sich in Studien der hebräischen, griechischen und römischen Antike. Nachdem die Protagonisten der vormärzlichen Bewegungen fast alle im Exil waren, wollte er selbst in die USA emigrieren, doch die Pläne scheiterten am fehlenden Geld.

Nachdem die Reaktion jeden politisch-emanzipatorischen Funken gründlich erstickt hatte, verschwand auch Feuerbachs Philosophie völlig aus dem öffentlichen Interesse; der allgemeine  Defätismus verhalf der bislang fast unbekannten  Schopenhauerschen Philosophie zu einem rasanten Aufstieg. Feuerbachs Arbeiten der fünfziger Jahre – eine zweibändige Würdigung seines Vaters und die gelehrte Theogonie nach den Quellen des klassischen, hebräischen und christlichen Altertums – fanden keine Resonanz mehr. In Frankreich, England und in den USA, wo Übersetzungen des Wesens des Christentums erschienen waren, begann er hingegen bekannt zu werden.

1859 war die Bruckberger Porzellanfabrik endgültig bankrott. Feuerbach und seine Frau verloren nicht nur alle investierten Ersparnisse, sondern auch Wohnrecht und Naturaliennutzung. Nach mühsamer Suche fand sich ein als Sommerwohnsitz konzipiertes Haus im kleinen Ort Rechenberg, damals noch vor den Toren Nürnbergs gelegen. Freunde aus der achtundvierziger Revolutionszeit bezahlten den Umzug und sammelten Spenden, die so reichlich flossen, dass Feuerbach nach einiger Zeit selbst um Einstellung der Sammlung bat. Von 1862 an erhielt er eine regelmäßig erneuerte Ehrengabe der eben geschaffenen  Schillerstiftung, außerdem zwei Leibrenten: die eine von Ludwig Bamberger, der im französischen Exil zum einflussreichen Bankier aufgestiegen war, die andere vom Nürnberger Industriemagnaten Theodor von Cramer-Klett. Auch Besucher kamen häufiger als im abgelegenen Bruckberg. Da mit dem Anbruch der „ Neuen Ära“ 1858 die Exilierten wieder einreisen durften, kamen Friedrich Kapp, Karl Vogt, Georg Herwegh, Ludwig Pfau und andere nach Rechenberg. Das Haus bot freilich längst nicht die Ruhe und Idylle von Bruckberg, Feuerbach litt schwer unter dem Verlust seines „Musensitzes“ und fand auch nicht zur früheren Arbeitsfähigkeit zurück. Er rang sich dennoch eine Reihe kürzerer Texte ab, darunter die bedeutende Abhandlung Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit.

Der preußisch-österreichische Krieg 1866 erschütterte Feuerbach zutiefst. Anders als früher verfolgte er jetzt mit gespannter Aufmerksamkeit das politische Geschehen. Bismarcks Einigungspolitik lehnte er entschieden ab, weil sie auf Gewalt gestützt war und in seinen Augen keine Freiheit brachte, hingegen studierte er den ersten Band von Marx’ Kapital kurz nach dessen Erscheinen und begeisterte sich für die in Amerika aufkommende Frauenbewegung. 1867 erlitt er einen leichten Schlaganfall, von dem er sich, vom freigeistigen Bergbauern  Konrad Deubler eingeladen, im österreichischen Salzkammergut erholte. Im Frühjahr und Frühsommer 1868 begann er ein neues Buch über Moral und Willensfreiheit, doch im Sommer brach er die Arbeit daran ab. Am 20. Juli 1870 – am Vortag war der Deutsch-Französische Krieg erklärt worden – traf ihn ein zweiter, schwerer Schlaganfall, der sein geistiges Vermögen völlig zerstörte. Nur sehr beschränkt kontaktfähig, lebte Feuerbach noch etwas mehr als zwei Jahre. Am 13. September 1872 erlag er einer Lungenentzündung.

1869 war Feuerbach in die kurz zuvor von Wilhelm Liebknecht und August Bebel gegründete Sozialdemokratische Arbeiterpartei (SDAP) eingetreten. Um den Jahreswechsel 1871/72 rief eine der Partei nahestehende Zeitung dazu auf, für den angeblich verarmten Philosophen Geld zu sammeln. Zahlreiche andere Zeitungen übernahmen den Aufruf. Wenige Wochen später rief auch die auflagenstarke Familienzeitschrift Die Gartenlaube am Ende eines doppelseitigen Artikels über Feuerbach zu einem „Nationaldank“ auf. Die Spenden flossen so reichlich, dass für Frau und Tochter, um deren Zukunft Feuerbach gebangt hatte, ein bescheidenes, aber lebenslanges Auskommen gesichert war. Am Begräbnis auf dem Nürnberger Johannisfriedhof nahm eine, wie es in Zeitungsberichten hieß, „unübersehbare“ Menschenmenge teil: Neben zahlreichen bürgerlichen Vereinigungen hatte auch die mitgliederstarke Nürnberger Sektion der SDAP zur Massenkundgebung aufgerufen. Theodor von Cramer-Klett stiftete das Grabmal.

Feuerbachs Philosophie ist immer auch die Frucht intensiver Auseinandersetzung mit herrschenden geistigen Strömungen. Er hat nie versucht, ein philosophisches System zu entwickeln, später lehnte er solche Systeme sogar grundsätzlich ab. Sein kritischer Geist verschonte auch eigene Anschauungen nicht, was unter anderem dazu führte, dass er sich gegen Ende der dreißiger Jahre von der ursprünglich vertretenen Philosophie des Deutschen Idealismus abwandte und eine Sichtweise entwickelte, die zu ihr in diametralem Gegensatz stand. Diese Wende macht es schwierig, Feuerbachs Philosophie „im Längsschnitt“, also nach einzelnen Themen aufgefächert, zu behandeln; bei der Darstellung ist immer auch die Chronologie zu berücksichtigen.

Als Schüler und Bewunderer Hegels bekannte sich Feuerbach in den ersten Jahren seines Schaffens zu seinem Meister. In der Erlanger Dozentenzeit 1829–32 lehrte er Hegels Philosophie als das „Organ der Philosophie selbst und noch 1835 verteidigte er Hegel öffentlich (in der Kritik des „Anti-Hegels“). Dessen Philosophie begeisterte ihn jedoch nicht nur als grandiose intellektuelle Leistung. Für ihn verwirklichte sie auch ein Menschheitsideal, das die spätere Aufklärung insgesamt beseelte: Indem diese Philosophie ausschließlich auf die Vernunft, an der alle Menschen teilhaben, aufbaute, stiftete sie etwas die Menschheit Einigendes. So schrieb Feuerbach: „

Denkend bin ich verbunden, oder vielmehr: 
Ich bin eins mit allen, 
ich selbst bin geradezu alle Menschen. 

Oder, in Anlehnung an das Ich denke, also bin ich von Descartes: „Ich denke, also bin ich alle Menschen. Seine Zuversicht zu Beginn seiner philosophischen Laufbahn beruhte auf der Überzeugung, dass diese „Eine, allgemeine, unendliche Vernunft“ (so der Titel der Habilitationsschrift) letztgültige philosophische Wahrheitserkenntnis ermöglicht und alle Wirklichkeit begrifflich erfassen lässt. Deshalb war der Primat des Geistigen für ihn lange Zeit fraglos, und er bekannte sich ausdrücklich zum Idealismus: Eigentliche Wahrheit kommt nur dem „Idealen“, dem Geistigen zu. Zur Rechtfertigung berief er sich wiederholt auf das Beispiel des kopernikanischen Weltbildes: Das „Materielle“ (das Auf- und Untergehen der Sonne) täuscht, wahr ist das „Geistige“ (die durch Theorie gewonnene Erkenntnis).

Feuerbachs philosophische Parteinahme hatte aber auch eine historische Komponente: Hegels rein rationales Denkgebäude war der progressive Gegenpol gegen die katholisierende Romantik, die sich zusehends enger an die politische Rückwärtsbewegung der Metternichschen Restauration anschloss (deutlich in der Polemik gegen F. J. Stahl, Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht…, schärfer in Zur Kritik der 'positiven Philosophie').

Neues schuf Feuerbach zunächst auf dem Gebiet der Philosophiegeschichtsschreibung. Hier ging er über Hegel hinaus und leistete Pionierarbeit, indem er die philosophischen Systeme nicht wie Hegel als bloße Momente in der dialektischen Selbstfindung des Geistes verstand, sondern ihnen eine jeweils eigene Gültigkeit und Notwendigkeit zusprach. Seine Methode der „Entwicklung“, die nach dem Positiven, dem „wahren Sinn“ der philosophischen Systeme fragte, ist im modernen Sinne  hermeneutisch.

Die beiden Werke Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza (1833) und Darstellung, Entwicklung und Kritik der Leibnizschen Philosophie (1837), ebenso der Zyklus der 1835/36 in Erlangen gehaltenen Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie zählen zu den wichtigsten Werken Feuerbachs.

In einer Rückschau sagte Feuerbach, er habe in den Werken der dreißiger Jahre „unter fremden Namen“ die eigenen Gedanken ausgesprochen. Tatsächlich zieht sich vor allem durch die philosophiegeschichtlichen Arbeiten sehr deutlich ein Hauptmotiv, nämlich die zwiespältige Stellung der Natur in der abendländischen Philosophie seit Descartes. Die Art und Weise, wie die Philosophen der Neuzeit der Natur begegneten und sie in ihre Denksysteme einordneten, empfand er als dualistisch, als gewaltsamen Bruch: Weil bei ihnen immer der Geist das eigentliche Sein, also das Primäre ist, die Materie hingegen bloß sekundäres, uneigentliches Sein, wird die Natur abgewertet. Dieser Dualismus beginnt mit Descartes, für den die Materie lediglich das „Ausgedehnte“ war, und zieht sich – wenngleich in subtilerer Form – bis hin zu Hegel. Dieser Geringschätzung der Natur stand Feuerbachs persönliches und ästhetisches Erleben entgegen: Er erfuhr sie als überwältigende „Herrlichkeit“; sie hat eigene „Qualität“, ja Autorität, auf die das Denken zu antworten hat.

Dieses Hauptmotiv tritt bereits in der Geschichte der neuern Philosophie in vielfältiger Weise hervor: Anders als in der Hegelschule üblich, ließ Feuerbach die Philosophie der Neuzeit nicht mit Descartes, sondern mit Francis Bacon beginnen; er begründete dies damit, dass Bacon das systematisch gesammelte Erfahrungswissen, also die Naturwissenschaften, zur „Grundlage alles Wissens“ erhoben habe. Immer wieder betonte er die Bedeutung des Naturstudiums für die Entwicklung philosophischer Erkenntnis, und der ganze zweite Teil des Buches ist eine Interpretation der Philosophiegeschichte im Sinne eines fortschreitenden spekulativen Vollzugs der Einheit von Geist und Natur. Nach dem Abschluss des Werkes beschäftigte sich Feuerbach intensiv mit den italienischen  Naturphilosophen der Renaissance, besonders mit Giordano Bruno, mit dessen emphatischer Naturbegeisterung er sich identifizierte. Spinozas  Pantheismus (Geist und Natur sind Erscheinungsformen der einen, göttlichen Substanz) war für ihn eine philosophische Position, hinter die nicht zurückgeschritten werden durfte.

In der Monographie über Leibniz beschritt Feuerbach einen von Hegel bereits abweichenden Weg, um die Einheit von Geist und Natur zu begründen: Ausgehend von Leibniz' Monadentheorie wird die materielle Wirklichkeit, also die Natur, als „alter ego“ des Geistes, als sein ebenbürtiges, ihn auch herausforderndes Gegenüber gefasst. Sie erhält ein Eigenrecht, das nicht an die spekulative Erfassung gebunden ist. Dieser Ansatz baute freilich immer noch auf die klassisch-philosophische Begriffsspekulation auf. Feuerbach hat ihn deshalb nicht weiterverfolgt und später ausdrücklich kritisiert.

In seiner Studienzeit in Berlin hatte sich Feuerbach persönlich dem angestammten protestantischen Glauben entfremdet. Bereits in der ersten öffentlich verbreiteten, allerdings anonym herausgegebenen Schrift Gedanken über Tod und Unsterblichkeit (1830) verwarf er den Unsterblichkeitsglauben als lebensfeindlich: Ein Leben nach dem Tod zu wünschen, widerspreche dem Funktionieren der Natur, in der alles, also auch der Tod, „wahr, ganz, ungeteilt vollständig“ sei: „

Der Tod ist daher die ganze, die vollständige Auflösung 
deines ganzen und vollständigen Seins.

Vor allem aber gelange man erst durch die ungeteilte Bejahung des Todes zur ungeteilten Bejahung des Lebens. Auch den Glauben an einen persönlichen Gott lehnte er in dieser ersten Schrift bereits entschieden ab. Dieser Glaube sei selbstsüchtig, denn der Personen-Gott sei für den Gläubigen nur „Gewährleistung seiner selbst und seines eigenen Daseins. Offen bekannte sich Feuerbach zu jenem Pantheismus, dem im Gefolge Spinozas die meisten Denker und Dichter der Spätaufklärung und der Weimarer Klassik insgeheim anhingen. Die deftig satirischen Xenien im zweiten Teil des Buches dokumentieren die Abkehr von traditioneller und kirchlicher Gläubigkeit. Trotz der teilweise ungelenken Verse haben sie bis heute viel von ihrem polemischen Biss bewahrt.

Beim Thema Religion notierte Feuerbach auch früh einen Dissens mit seinem Lehrer: Hegel hatte auf einer grundsätzlichen Übereinstimmung von Philosophie und christlichem Glauben beharrt. Feuerbach war gegensätzlicher Meinung, doch er kritisierte Hegels Auffassung im Frühwerk nur implizit, so etwa in der Einleitung der Geschichte der neuern Philosophie, wo er die historische Entwicklung nicht, wie Hegel, als „Stufengang des Geistes“ sah, sondern auf einen scharfen Gegensatz zwischen dem Christentum und dem „denkenden Geist“ hinauslaufen ließ: Der Geist habe sich (wie übrigens auch die Kunst) aus der „drückenden Herrschaft“ der Religion zu befreien gehabt. Deutlicher wurde er im Aufsatz gegen Friedrich Julius Stahl, wo er – zum Befremden auch vieler Hegelianer – radikal jede Gemeinsamkeit zwischen der Religion und säkularen Institutionen wie dem Recht verneinte; die beiden Bereiche seien einander dem Wesen nach fremd, ja entgegengesetzt

Erst als er der universitären Philosophie endgültig den Rücken kehrte und sich als freier Schriftsteller im ländlichen Bruckberg etablierte (1837), machte Feuerbach die Religionskritik zu seinem Hauptthema. Schon im letzten Kapitel der Leibniz-Monographie und vor allem in der Monographie über den Begründer der französischen Aufklärung Pierre Bayle sprach er mit einer für die damaligen deutschen Verhältnisse unerhörten Direktheit aus, was die französischen Aufklärer schon im 18. Jahrhundert mehr oder weniger offen vertreten hatten:

Der religiöse Glaube habe sich überlebt, er sei des „denkenden Menschen“ unwürdig. 

Anders als viele Aufklärer führte Feuerbach aber die religiöse Gläubigkeit nicht auf kirchliche Bevormundung („Pfaffenbetrug“) zurück oder, wie Kant, auf die Scheu, sich des eigenen Verstandes zu bedienen. Er arbeitete vielmehr zwei gegensätzliche Geisteshaltungen heraus: auf der einen Seite der in Dogmen befangene und die Einsprüche der Vernunft abwehrende „Geist der Theologie“, auf der anderen Seite der „Geist der Wissenschaft“, der die Vernunft und die Gesetzmäßigkeit in der Natur als einzige Erkenntnisinstanz anerkennt. Vernunft und Wissenschaft seien aber in der Neuzeit zu so unabweisbaren Ergebnissen gelangt, dass es zur Frage der intellektuellen Redlichkeit werde, ob man noch an den religiösen Dogmen festhält; der Glaube hatte für Feuerbach seine einstige Unschuld und Berechtigung verloren, er wurde für ihn zur „Heuchelei“ vor sich selbst und der Mitwelt.

Diese Argumentation hatte eine historisch-gesellschaftliche Stoßrichtung, sie richtete sich gegen restaurativ-religiöse Tendenzen der Zeit, denen Feuerbach schon in der Polemik gegen F. J. Stahl den Kampf angesagt hatte. Das bezeugen zwei weitere Schriften, die etwa zur selben Zeit wie die Bayle-Monographie entstanden, allerdings als Beiträge zu aktuellen Debatten für eine Tageszeitung (die „Hallischen Jahrbücher“) gedacht waren: Zur Kritik der 'positiven Philosophie' und Über Philosophie und Christentum in Beziehung auf den der Hegelschen Philosophie gemachten Vorwurf der Unchristlichkeit In teilweise scharfer Polemik spitzte Feuerbach hier das Argument der unvereinbaren Standpunkte zu: Wenn konservative Philosophen und Politiker forderten, die Philosophie habe sich an der Christlichkeit auszurichten, so entgegnete er mit vehementer Ablehnung jeglicher Vermittlung zwischen Religion und Philosophie. Bei der Philosophie könne es kein Mehr oder Weniger an Christlichkeit geben, die Philosophie habe mit Christlichkeit so wenig zu tun wie etwa die Mathematikö

Diese aufklärerisch-polemische, im Grunde lediglich verneinende Religionskritik überwand Feuerbach, als er in seinem berühmten Hauptwerk Das Wesen des Christentums (1841) der Religion als „geistiger Naturforscher“ begegnete und sie dadurch als menschliches Phänomen ernst nahm. Statt sie, wie noch Hegel, in ein philosophisches System einzuzwängen, ließ er sie erst einmal in ihrer Eigenart gelten (der „verstehende“ erste Teil des Buches ist doppelt so lang wie der „kritische“ zweite Teil). Im Vorwort zur zweiten Auflage schrieb er:

Ich aber lasse die Religion sich selbst aussprechen; 
ich mache nur ihren Zuhörer und Dolmetscher, nicht ihren Souffleur. 
Nicht zu erfinden – zu entdecken, ‚Dasein zu enthüllen‘ war mein einziger Zweck.

Feuerbach gelangte so zu einer Erklärung, die im modernen Sinne humanwissenschaftlich ist: Die Religion ist nicht einfach „Unsinn“ oder „Aberglaube“, sie ist die bildhafte Äußerung von Eigenschaften und Impulsen, von „Kräften“, die der Mensch als so wichtig und wesentlich empfindet, dass sie für ihn sein „Wesen“, sein eigentliches Menschsein ausmachen: Die Religion ist „identisch … mit dem Bewusstsein des Menschen von seinem Wesen“. Diese Kräfte erschienen ihm nicht als individuell begrenzt, sondern als über den einzelnen Menschen hinausgehend:

Wille, Liebe oder Herz sind keine Kräfte, welche der Mensch hat, 
sie sind „die ihn beseelenden, bestimmenden, beherrschenden Elemente, 
denen er keinen Widerstand entgegensetzen kann

Und weil der Mensch diese Kräfte oder Fähigkeiten als über seine individuelle Beschränktheit hinausgehend empfindet, verabsolutiert er sie, er setzt sie „aus sich hinaus“ und verehrt sie „als ein andres, von ihm unterschiednes, eignes Wesen“.

Dieses Verständnis des Gottesglaubens erlaubt im Rückschluss die  anthropologische Deutung der Religion:

Die Religion ist die Reflexion, 
die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst.

Gott ist der Spiegel des Menschen 

Gott ist das offenbare Innere, das ausgesprochene Selbst des Menschen.

Die religiösen Glaubensinhalte vermitteln also eine Botschaft, sie geben Aufschluss über das „Wesen“ des Menschen: Gott ist für den Menschen das „Stammbuch, in welches er die Namen der ihm teuersten, heiligsten Wesen einträgt In zwölf Kapiteln des Wesens des Christentums versuchte Feuerbach, die wichtigsten „Geheimnisse“ des christlichen Glaubens nacheinander zu deuten, indem er ihren anthropologischen Gehalt herausschälte: Wenn die Religion sagt, Gott liebe den Menschen, so bedeute das: „Das Höchste ist die Liebe des Menschen“. Oder: „Das Geheimnis des leidenden Gottes“ besagt: „Leiden für andere ist göttlich. Und dass Gott empfindet, heißt: „Die Empfindung ist göttlichen Wesens“.

Bemerkenswert ist, dass Feuerbach hinter den „Geheimnissen“ des Glaubens stets das „Herz“ oder „Gemüt“ vorfand, wobei er beide Wörter synonym und paarweise verwendete; Begriffe wie „Empfindung“, „Gefühl“, „Phantasie“ treten oft ergänzend hinzu. Feuerbach hatte damit offensichtlich etwas im Blick, wofür es seiner Zeit noch keinen adäquaten Begriff gab („Seele“ und „Geist“ waren religiös oder philosophisch besetzt), und was wir heute als Psyche bezeichnen: das Zusammenspiel der teils bewussten, teils unbewussten Regungen, Empfindungen und Vorstellungen, die im Menschen das affektiv-emotionale Verhalten und weitgehend auch die Wahrnehmung bestimmen. Für den mit dem psychoanalytischen Ansatz vertrauten Leser ist die Nähe zu Freud nicht zu übersehen.

Vielfach wird versucht, Feuerbachs Religionskritik mit dem Begriff der „ Projektion“ zu erläutern. Feuerbach selbst hat ihn nie verwendet (eine Projektionsmetapher hätte er auch als logisch inkonsistent kritisiert, denn projizieren kann man nur auf etwas, das existiert, und er verneinte ja die Existenz Gottes). Tatsächlich blendet der Ausdruck einen wichtigen Aspekt der Intention Feuerbachs aus: Ihm ging es nicht nur um die Feststellung von psychischen „Fehlleistungen“, sondern positiv um die Freilegung des unter den religiösen Bildern verdeckten Inhalts. Diesen Inhalt wollte Feuerbach freilegen, um ihn für das menschliche Zusammenleben nutzbar zu machen. Seiner Deutung lag also eine therapeutische Intention zugrunde. Er habe sich, sagte er im Vorwort zum ersten Band seiner Sämmtlichen Werke,

Er habe sich die Ergründung und Heilung der Kopf-, auch Herzkrankheiten der Menschheit  
zur Aufgabe gemacht.

Im Grunde tat Feuerbach nichts anderes als später Freud, wenn er den Traum einerseits entschlüsselte, indem er seine natürliche Funktionsweise aufdeckte, und ihn andererseits als kostbare Erkenntnisquelle für die Therapie nutzte.

In – auch biographisch – unmittelbarem Zusammenhang mit der anthropologischen Religionskritik steht Feuerbachs zweite berühmt gewordene kritische Leistung: die Kritik Hegels und der spekulativen Philosophie insgesamt. Wenige Monate nach dem Erscheinen des Wesen des Christentums wandte er in Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie (die Anspielung auf Luther ist beabsichtigt) das auf die Religion angewandte Verfahren auch auf die Philosophie des Absoluten an, indem er sie anthropologisch deutete: Hinter dem „absoluten Geist“ Hegels stecke das christliche Gottesbild. Ein Jahr später explizierte er seine Kritik in Grundsätze der Philosophie der Zukunft. Feuerbach kritisierte an Hegels Philosophie nicht einzelne Auffassungen oder Schlüsse, sondern das Fundament, auf dem sie steht: die Identität zwischen Denken und Sein, d.h. die Grundannahme, dass das logisch-begriffliche Denken des Philosophen die Welt zutreffend darstellt und letztendlich nichts anderes ist als die „Selbstentfaltung des Weltgeistes“. Diese Identität, die er früher bejahte, verwarf Feuerbach nun als „rationale Theologie“:

Die Identität von Denken und Sein ist daher nur der Ausdruck 
von der Gottheit der Vernunft – der Ausdruck davon, dass … die Vernunft alles ist, 
wie in der strengen Theologie Gott alles ist.

Allerdings ist diese Kritik nicht nur negativ, sie hatte, genau wie seine Religionskritik, eine positive Zielrichtung: Feuerbach ging es um die Anerkennung von etwas Wesentlichem, das die Hegelsche Philosophie wie jede spekulative Philosophie vom Ansatz her verfehlt und das er die „Sinnlichkeit“ nannte. In der spekulativen Philosophie ist dieses „Sinnliche“ (das „den Sinnen Gegebene“, auch der Sinnentäuschung Ausgesetzte) negativ besetzt. Es gilt als Hindernis bei der Wahrheitserkenntnis, das mit begrifflichem „Abstrahieren“ zu überwinden ist. Dieses Abstrahieren geht nicht vom Sinneneindruck aus, sondern beginnt, wie Hegel in der Einleitung zur Phänomenologie betonte, vom „reinen Selbsterkennen“: dieses sei der „reine Äther“, in dem wir Wissen erlangen können. Feuerbach nahm nun die genau gegenteilige Position ein und sagte: Das Sinnliche ist die erste Wirklichkeit, alles Denken muss damit beginnen, dass es sich dieser Wirklichkeit stellt und sie ernst nimmt. Alles andere ist sterile Beschäftigung des Denkens mit sich selbst: Weil es bereits mit abstrakten Gedanken beginnt, kommt es „nicht von sich weg“ und gelangt „immer nur zur Realisation seiner eignen Abstraktionen“. So verhindert es die „Freiheit des Geistes; denn nur die Anschauung der Dinge und Wesen in ihrer objektiven Wirklichkeit macht den Menschen frei und ledig aller Vorurteile“.

Feuerbach forderte also eine „neue Philosophie“, welche „die Wahrheit der Sinnlichkeit mit Freuden, mit Bewusstsein“ anerkennt. Anstatt im reinen Selbsterkennen, beginnt sie mit einer Konfrontation: Das denkende Ich macht zunächst die Erfahrung, dass ein Du existiert, das ihm einerseits Grenzen setzt, andererseits über sich selbst hinaus hilft. Erkenntnis beginnt also da, wo das Ich an einem anderen Wesen Widerstand findet. Die Philosophie hört dann auf, „ein Monolog des einsamen Denkers mit sich selbst“ zu sein, sie wird zum „Dialog zwischen Ich und Du“. Das Du wirkt auf den Erkennenden zurück, denn als Sinnenwesen sind wir nicht neutral den Dingen oder Lebewesen gegenüber, wir sind von ihnen „betroffen“: wir lieben, hassen, bewundern, lehnen ab, usw. So wird „Leidenschaft“ geradezu zum Kriterium der Existenz:

Nur was – sei es nun wirkliches oder mögliches – Objekt der Leidenschaft, das ist.

Kurz: „Was nicht geliebt wird, nicht geliebt werden kann, das ist nicht.“ Die von Feuerbach geforderte neue Philosophie erhält dadurch „religiöse“ Qualität: „Was aber nicht geliebt werden kann, das kann auch nicht angebetet werden. Nur was Objekt der Religion sein kann, das ist Objekt der Philosophie.“

Die „neue Philosophie“ ist also dezidierter  Humanismus. Da alles Übersinnliche oder Übernatürliche, sei es ein außerweltlicher Gott oder ein absoluter Weltgeist, ausgeschlossen wird, ist diese Philosophie auch materialistisch. Einen platten Materialismus, der bei der Anschauung stehen bleibt und nur die Materie gelten lässt, lehnte Feuerbach jedoch ab, er verstand seine Philosophie als das zum Verstand gebrachte Herz. Die Denkarbeit, das Theoretisieren, darf nicht unterbleiben, denn objektives Denken ist durchaus möglich, sofern dieses Denken „nicht in gerader Linie, in der Identität mit sich fortläuft, sondern sich durch die sinnliche Anschauung unterbricht“. Das Denken muss allerdings in Kauf nehmen, dass das Objektive „nicht in ganzen Zahlen, sondern nur in Brüchen darstellbar“ ist, und vor allem muss es sich damit abfinden, dass es nie absolute Objektivität erreicht. Es wird immer in einem bestimmten Gesichtskreis befangen bleiben, denn wir denken immer als Mensch, alles geistige Verarbeiten der sinnlichen Wirklichkeit wird immer das von Menschen sein: „Was der Mensch auch immer nennt und ausspricht – immer spricht er sein eigenes Wesen aus.“

Dieser Materialismus wird in der Sekundärliteratur als „anthropologischer Materialismus“ bezeichnet. Er unterscheidet sich vom Materialismus des 18. Jahrhunderts durch seine Blickrichtung. Dieser betrachtet den Menschen gleichsam vom Großen Ganzen der Natur aus als bloßen „Sonderfall“ und ist bestrebt, alles Menschliche auf physiologische Vorgänge und Mechanismen zurückzuführen (man spricht deshalb von  Reduktionismus). Feuerbach anerkannte vorbehaltlos die zu seiner Zeit als „materialistisch“ geltenden Erklärungsbemühungen: Auch wenn die Wissenschaft noch weit davon entfernt sei, die Entstehung des Lebens nachweisen zu können, so bedeute das keinesfalls, dass sie es prinzipiell nicht könne. Mit seinem berühmt gewordenen Diktum „der Mensch ist, was er isst“ kommentierte er zustimmend das Buch des Physiologen Jakob Moleschott, der erstmals einem breiten Publikum die Zusammenhänge zwischen Ernährung und Stoffwechsel und körperlich-seelischem Wohlbefinden dargelegt hatte. Doch Feuerbachs Perspektive war die entgegengesetzte: Die Natur, wie sie den Wissenschaftlern Gegenstand ist, war für ihn „das physisch, aber nicht moralisch erste Wesen; das bewusste menschliche Wesen ist mir das … dem Range nach erste Wesen“. Seine Forschungsperspektive war also die „anthropologische“ oder, um einen heutigen Begriff zu verwenden, die humanwissenschaftliche: Ihn interessierte die theoretische Aufarbeitung der menschlichen Phänomene vom Gesichtspunkt des menschlichen Lebens aus. Diese Perspektive muss zwar ohne das Instrumentarium der „exakten“ Wissenschaften auskommen, gleichwohl muss sie sich auf empirische Untersuchungen stützen und nachvollziehbare Deutungen versuchen. Feuerbach nahm also bereits die Position ein, wie sie für die heutigen Humanwissenschaften – Psychologie, Soziologie, Ethnologie usw. – selbstverständlich ist. Und wie diese ging er nicht mehr „systematisch“ vor, sondern beschränkte sich auf ein Forschungsfeld, nämlich die Religion. Die meisten seiner Schriften nach dem Wesen des Christentums (das er zweimal bearbeitete) haben diese als Thema, auch die berühmten Vorlesungen im Heidelberger Rathaus; auch in den fünfziger Jahren kompilierte und kommentierte er in achtjähriger Arbeit Quellen zur Theogonie („Gottesentstehung“) aus dem griechischen, römischen und hebräischen Altertum.

Schon im Wesen des Glaubens im Sinne Luthers und ausführlicher in den Heidelberger Vorlesungen hatte Feuerbach den „Egoismus“ – nicht zu verwechseln mit „Selbstsucht“ – grundsätzlich positiv gewertet: Mit dem Selbsterhaltungstrieb sei der Egoismus naturgegeben. Offensichtlich veranlasst vom plötzlichen Erfolg der Schriften Schopenhauers, befasste sich Feuerbach in zwei Schriften der späten Lebensphase mit der Frage der Willensfreiheit und den damit zusammenhängenden Grundfragen einer materialistischen Moral. Er stellte zunächst fest, dass es eine materielle Grundlage des menschlichen Verhaltens gebe, nämlich den angeborenen Glückseligkeitstrieb: Dieser ist der „Ur- und Grundtrieb alles dessen, was lebt und liebt, was ist und sein will“. Er kann sich in Formen äußern, die ihm entgegenzulaufen scheinen: im Todeswillen des Selbstmörders, im Ideal des asketischen Heiligen, im Buddhismus oder im Schopenhauerschen Pessimismus, dennoch ist er immer als Grundtendenz nachweisbar. Oftmals befindet er sich gleichsam im Ruhezustand: die „Glückseligkeit“ der Gesundheit empfinden wir nur, wenn sie fehlt. Auch der Gottesglaube ist eine Äußerung des Glückseligkeitstriebes.

Auf den Glückseligkeitstrieb muss auch die Moral aufbauen. Ihr erstes und einziges Prinzip lautet: Meinem eigenen Recht auf Glückseligkeit entspricht das Recht auf Glückseligkeit des anderen.  Gut und  Böse sind keine metaphysischen Werte:

Es gibt kein anderes Kennzeichen für Bösesein als Übeltun, 
kein anderes für Gutsein als Wohltun.

Die Grundlage für moralisches Verhalten hat die Natur vorgegeben, die einen „zwei- und gegenseitigen Glückseligkeitstrieb hervorgebracht hat“. Dieser gründet darauf, dass der Mensch „von Mutterleibe an die Güter des Lebens mit seinen Nächsten teilen muss, schon mit der Muttermilch […] mit den Elementen des Lebens also auch die Elemente der Moral einsaugt, als das sind Gefühl der Zusammengehörigkeit, Verträglichkeit, Gemeinschaftlichkeit, Beschränkung der unumschränkten Alleinherrschaft des eignen Glückseligkeitstriebes“. Aufgabe jeder Moral muss also sein, dieser natürlichen Gegebenheit zur Entfaltung zu verhelfen:

Was anderes kann also die Aufgabe der Moral sein, 
als dieses in der Natur der Dinge … gegründete Band 
zwischen eigener und fremder Glückseligkeit 
mit Wissen und Willen zum Gesetz 
des menschlichen Denkens und Handelns zu machen?

Heftig distanzierte sich Feuerbach deshalb auch von Kants Pflichtethik: „Eine Moral dagegen, welche dieses Band zerreißt, welche die Fälle, wo Pflicht und Glückseligkeitstrieb in Widerstreit geraten, zu ihrem Ausgangspunkt, zum Grunde dieser Zertrennung macht, was anderes kann sie sein als willkürliche Menschensatzung und Kasuistik?“ Wenn moralisches Verhalten die Entfaltung natürlicher Gegebenheiten ist, bedeutet dies umgekehrt, dass die Moral an menschenwürdige Lebensverhältnisse geknüpft ist. Feuerbach wurde in diesem Punkt politisch, er berief sich auch ausdrücklich auf die Beschreibung des Arbeiterelends im Kapital von Karl Marx:

Es gibt keine Glückseligkeit ohne Tugend, ihr habt Recht, ihr Moralisten […] 
aber merkt es euch, es gibt auch keine Tugend ohne Glückseligkeit 
– und damit fällt die Moral ins Gebiet der Privatökonomie oder Nationalökonomie. 

Unter unmenschlichen Verhältnissen, betonte er, sei „auch der Moral aller Spielraum genommen […] Wo das zum Leben Notwendige fehlt, da fehlt auch die sittliche Notwendigkeit“. Seine Folgerung lautete: „Wollt ihr daher der Moral Eingang verschaffen, so schafft vor allem die ihr im Wege stehenden, materiellen Hindernisse hinweg!“.

Bei der Frage der Willensfreiheit vertrat Feuerbach Positionen, die den Ansichten heutiger Psychologen und Hirnforscher nahekommen. Er verneinte zwar den freien Willen nicht grundsätzlich, sah ihm jedoch recht enge Grenzen gesetzt; eine „reine Unbestimmtheit des Willens“, wie Hegel sie postuliert hatte, lehnte er als theoretisches Abstraktum der traditionellen Philosophie und Moral von vornherein ab. Als Ausgangspunkt sah er auch hier den Glückseligkeitstrieb, denn Wille sei wesentlich Etwas-Wollen, und dieses Etwas könne nur „Wohlsein“, „Bienêtre“ sein:

Ich will, heißt: ich will nicht leiden, ich will glücklich sein.“

Das gelte sogar für den Selbstmord: „Ich kann nur dann den Tod wollen, wenn er für mich eine Notwendigkeit ist. Da sich unser Wollen „nicht jenseits, sondern diesseits“ der natürlichen Bedürfnisse abspiele, könne man unabhängig vom Glückseligkeitstrieb überhaupt nicht von Willen reden: „Wo aber ein Wesen aufhört, Glückseligkeit zu wollen, da hört es auf überhaupt zu wollen“. Oder kürzer: „Wille ist Glückseligkeitswille.“

Die zweite Grenze für die Willensfreiheit sah Feuerbach im individuellen Charakter. Hier traf er die Feststellung: „Mein Wesen ist nicht Folge meines Willens, sondern umgekehrt mein Wille Folge meines Wesens.“ Wir sind also nicht, was wir wollen, sondern wir wollen, was wir sind: Dem arbeitsamen Typ fällt es leicht, arbeiten zu wollen, das Genießenwollen hingegen fällt ihm schwer; beim Genießertyp ist es umgekehrt. Den Menschen ist dies zumeist nicht bewusst, deshalb verwechseln sie die Leichtigkeit, mit denen sie das eine oder andere wollen können, mit Willensstärke – und unterdrücken damit anders Veranlagte, denen sie entsprechende Willensschwäche vorwerfen: Weil „der Mensch von dem Wesen hinter seinem Bewusstsein nichts weiß, als was eben mit dem Willen vor sein Bewusstsein tritt, so setzt er den Willen selbst vor sein Wesen, macht ihn zum Apriori desselben, sein individuelles Wesen andern zum Gesetz, sein Sein zum Sein-Sollen für sie. ‚Ich bin heilig, darum sollt ihr heilig sein‘“.

Auf die Herausbildung der Marxschen Theorie hatte Feuerbach bekanntlich einen entscheidenden Einfluss; vor allem das Gemeinschaftswerk von Marx und Engels, Die heilige Familie, zeugt davon.^[1] Im Marxismus galt Feuerbach deshalb als „Vorläufer“, den Marx und Engels schon bald „überwunden“ hätten. Dabei berief man sich hauptsächlich auf die Thesen über Feuerbach. Die Marxsche Kritik galt gemeinhin als Maßstab zur Interpretation von Feuerbachs Philosophie, wodurch diese oftmals bis zur Unkenntlichkeit verzerrt wurde.

Neben Marx haben sich nur wenige Denker mit Feuerbachs Philosophie auseinandergesetzt: Karl Barth^[2], Martin Buber, Karl Löwith, Ernst Bloch. Auch der junge Friedrich Nietzsche hat Schriften Feuerbachs gelesen, seine Gedanken aber später als zu flach, sogar als theologisch abgetan.^[3] Im traditionell akademischen Philosophiebetrieb wird Feuerbach eher gemieden. Sein Denken sperrt sich gegen die Fachterminologie, seine Ablehnung von philosophischen Systemen und seine essayistische, zeitweise thesenartige Schreibweise erschweren die Einordnung in Kategorien und haben ihm den Vorwurf eingebracht, hinter einen erreichten Stand der Begrifflichkeit zurückzufallen.^[4]Seit den späten fünfziger Jahren des 20. Jahrhunderts findet Feuerbach in der Fachphilosophie, zum Teil auch in einer breiteren Öffentlichkeit, wieder mehr Aufmerksamkeit. 1987 wurde eine Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher gegründet, die seither eine Reihe von Kongressen abgehalten und die Tagungsbände veröffentlicht hat^[5]. Seit 1967 werden Werke, Nachlass und Briefwechsel erstmals in philologisch verlässlicher Form neu herausgegeben. Werner Schuffenhauer, der Herausgeber dieser Werkausgabe, hat auch Feuerbachs Biographie von Grund auf neu recherchiert und vor allem den Briefwechsel um Hunderte von vordem unbekannten Dokumenten bereichert, wodurch sich das tradierte Feuerbach-Bild erheblich verändert hat.

Sehr groß war hingegen die Wirkung auf die zu Beginn der vierziger Jahre schon breiten oppositionellen Kräfte des „Vormärz“. Für sie war Feuerbach so etwas wie die intellektuelle Leitfigur. Mit seinen aktuellen kritischen Beiträgen war Feuerbach, neben David Friedrich Strauss, Arnold Ruge und Bruno Bauer, schon früh zu einem der Exponenten der linkshegelianischen Bewegung geworden. Vor allem das Wesen des Christentums hatte dann eine Breitenwirkung, wie philosophische Bücher sie nur selten erreichen. Es wurde weniger von Bildungsbürgern und Fachphilosophen gelesen als vom „allgemeinen Publikum“. ^[6] Zumindest in liberalen Intellektuellenkreisen ließ es die bisher fast unangefochtene Herrschaft der Hegelschen Denkkategorien zusammenbrechen. Engels schrieb 1886 aus der Rückschau: „Man muss die befreiende Wirkung dieses Buchs selbst erlebt haben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Die Begeisterung war allgemein: Wir waren alle momentan Feuerbachianer.“ ^[7] Feuerbachs Hauptwerk wurde jedoch bald von einem Autor aus den Reihen der Junghegelianer heftig kritisiert: von Max Stirner in seinem Werk Der Einzige und sein Eigentum, das im Oktober 1844 erschien. Feuerbach war von der Kritik des „genialsten und freiesten Schriftstellers, den ich kennengelernt“ beeindruckt, aber auch überzeugt: „Im Wesen trifft er mich nicht.“ ^[8] Er schrieb eine Replik, ^[9] die Stirner mit einer Duplik ^[10] parierte. Diese Kontroverse trug entscheidend dazu bei, dass der damalige Feuerbachianer Marx (und mit ihm Engels) sich von Feuerbach löste und sein eigenes philosophisches Konzept entwickelte. ^[11]

Einer der Hauptpunkte der marxistischen Kritik betraf den „unpolitischen“ Charakter von Feuerbachs Philosophie. Die Ergebnisse der neueren Feuerbach-Forschung berechtigen eher zur gegenteiligen Feststellung: Schon in biographischer Hinsicht war, von Marx abgesehen, kein Philosoph des 19. Jahrhunderts so „politisch“ und „fortschrittlich“ gesinnt wie Feuerbach. Ihm fehlte sicherlich die Eignung zum politischen Aktivisten. Doch die auffällig vielen Freundschaften mit Radikaldemokraten der Paulskirchen-Zeit und mit sozialistischen „Agitatoren“ (u.a. mit Édouard Vaillant, der in der Pariser Kommune und später in der sozialistischen Bewegung Frankreichs eine bedeutende Rolle spielte^[12]), ebenso wie die Verehrung, die er in der deutschen Sozialdemokratie genoss^[13] – das alles zeigt, dass in Feuerbachs Philosophie ein erhebliches politisches Potential steckte. Marx konstatierte in einem Brief an Feuerbach: „Sie haben – ich weiß nicht, ob absichtlich – in diesen Schriften dem Sozialismus eine philosophische Grundlage gegeben, und die Kommunisten haben diese Arbeiten auch sogleich in dieser Weise verstanden.“^[14] Feuerbach misstraute freilich einer unmittelbaren politischen „Umsetzung“ von philosophischen Theorien, er erblickte zumindest im französischen Sozialismus gefährliche Tendenzen zum Fanatismus und Despotismus.^[15]

Einen indirekten, aber bedeutenden Einfluss hatte Feuerbachs Philosophie auf eine ganze Generation von Naturwissenschaftlern und Medizinern, die für die Erklärung des Naturgeschehens keine übernatürlichen Ursachen mehr gelten lassen wollten. Schon bevor Charles Darwin die Evolution nachwies, gingen sie von einer natürlichen Entstehung und rein physiologischen Regulierung des Lebens aus. Mit dreien ihrer bekanntesten Vertreter, Carl Vogt, Jakob Moleschott und Ludwig Büchner, war Feuerbach persönlich bekannt; Moleschott und Büchner beriefen sich auch ausdrücklich auf ihn. Für die meisten dieser Wissenschaftler gilt, was Ernst Haeckel über Albrecht Rau sagte: sie standen „auf den Schultern von Ludwig Feuerbach“^[16]. Wegen ihres euphorischen und bisweilen naiven Reduktionismus werden sie bis heute als „Vulgärmaterialisten“ bezeichnet. Beim damaligen Stand der Bio- und Elementarwissenschaften hatte ihr Anspruch weitgehend den Charakter eines Postulats, das Festhalten daran leitete für die Naturforschung des 19. Jahrhunderts jedoch einen breiten und nachhaltigen Aufschwung ein. Diese indirekte Wirkung von Feuerbachs Philosophie ist bislang relativ wenig erforscht.^[17]

Die freireligiösen und freidenkerischen Bewegungen, die in den 1840er Jahren entstanden waren und im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts eine breite Resonanz fanden, beriefen sich ganz unmittelbar auf Feuerbach. Carl Scholl, ein wichtiger Vertreter der Freireligiösen, war mit Feuerbach eng befreundet. Er gehörte auch, zusammen mit Ludwig Büchner, zu den Gründern des ersten deutschen Freidenkerbunds^[18].

Feuerbach zählt sicherlich auch zu den Wegbereitern der modernen Humanwissenschaften. Im Falle der Freudschen Psychoanalyse ist sein Beitrag unleugbar. Max Scheler bezeichnete ihn als einen der „großen Triebpsychologen“, und Simon Rawidowicz meinte in Bezug auf Freuds Schrift Die Zukunft der Illusion: „Hätte Freud hier seine Vorgänger aufgezählt, so hätte Feuerbach in vorderster Reihe stehen müssen“^[19]. Auch Max Webers grundlegender Begriff der „Deutung“ erinnert an das Verfahren von Feuerbachs Religionskritik. Feuerbachs Beitrag zum Entstehen dieser Wissenschaften ist sicherlich nur mittelbar, doch alle heutigen Humanwissenschaften sind ja durchaus in Feuerbachs Sinne „anthropologisch“, sprich materialistisch. Feuerbach hat damit – neben anderen – den Weg freigemacht für eine Erklärung menschlicher Realitäten, die von realen, „objektiven“ Befunden ausgeht und konsensfähige Theoriemodelle entwickelt anstatt, wie es vor ihm der Fall war, mit spekulativen Gedankengebäuden zu operieren.

Insgesamt hat Feuerbach, zu seiner Zeit gegen heftigste Widerstände, Positionen formuliert und verfochten, die bis in die Gegenwart zunehmend an Geltung gewonnen haben. „Feuerbachs Versinnlichung und Verendlichung von Hegels philosophischer Theologie ist schlechthin zum Standpunkt der Zeit geworden, auf dem wir nun alle – bewusst oder unwissend – stehen.“ (Karl Löwith).^[20]

Zum 100. Geburtstag Feuerbachs 1904 wurde am ehemaligen Wohnhaus am Rechenberg in Nürnberg eine Bronzetafel des Kunstbildhauers Fritz Zadow angebracht; das Haus wurde jedoch 1916 abgebrochen. (Die Tafel wurde am 11. April 1999 auf einer Steinstele auf dem Rechenberg unweit des Feuerbach- Kenotaphs aufgestellt).

Im Jahre 1904 gelang es jedoch noch nicht, für Feuerbach ein Denkmal zu errichten. 25 Jahre später forderten der freisinnige (liberale) Oberbürgermeister Dr. Hermann Luppe (DDP) und viele Persönlichkeiten aus Kultur, Wirtschaft und Politik ein Denkmal für Feuerbach und sammelten für dessen Errichtung. Unterstützung fand es unter anderem bei Monisten (Deutschen Monistenbund) und beim Nürnberger Bund für Geistesfreiheit, wogegen es heftigen Protest konservativer und rechtsgerichteter Kräfte, der Nationalsozialisten und vor allem der Kirchen gab. Dennoch konnte gegen diesen Widerstand 1930 ein Denkmal aus privaten Mittel erstellt und feierlich enthüllt werden. Von der Stadt Nürnberg wurde es in Eigentum und Obhut übernommen. Aber bereits drei Jahre später wurde es nach der Machtergreifung von den Nationalsozialisten unter dem Beifall der NS-Organisationen und der Großkirchen am 1. Juli 1933 zerstört. Zur Beseitigung des Denkmals wurde das Geld der Ludwig-Feuerbach-Stiftung missbraucht, die Inschriften wurden entfernt und der große Steinblock vergraben. Am 12. Juli 1933 erklärte der nach der Verhaftung und Absetzung Luppes in das Amt des Oberbürgermeisters gelangte Willy Liebel unter anderem:

„Auf der einen Seite trägt das Denkmal die Inschrift Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde. Wir sind der Auffassung: Gott schuf den Menschen nach seinem Bilde.“

Unter Bombenschutt wurde nach dem Krieg der Steinblock wiedergefunden. 1955 beschloss der Stadtrat mit den Stimmen der SPD gegen die Stimmen der CSU, aber auch der FDP, sowie gegen heftigen Widerstand der Kirchen das Denkmal an seinem alten Platz am Rechenberg und mit gleicher Beschriftung wieder zu errichten.

Das Denkmal enthält die Widmung: „Dem Freidenker Ludwig Feuerbach zum Gedächtnis 1804–1872“. Auf den Längsseiten sind zwei Zitate Feuerbachs angebracht: „Der Mensch schuf Gott nach seinem Bilde“ und „Tue das Gute um des Menschen Willen“.

Die Wiedererrichtung löste auch in der Bevölkerung Nürnbergs eine heftige Kontroverse aus. Gegner versuchten, mit einer, letztlich erfolglosen, Verfassungsbeschwerde das Denkmal wieder zu beseitigen. Wegen Übergriffen musste das Denkmal zeitweise unter Polizeischutz gestellt werden. Es wurde immer wieder von christlich oder rechtsextrem motivierten Tätern beschmiert.^[21]

Der Augsburger Bund für Geistesfreiheit vergibt Feuerbach zu Ehren seit 2001 den Ludwig-Feuerbach-Preis.

1. ↑ Zum Einfluß von Feuerbach auf Marx siehe Alfred Schmidt: Emanzipatorische Sinnlichkeit, bes. S. 17–30. Umfassende Darstellung: Werner Schuffenhauer: Feuerbach und der junge Marx. Berlin, Verlag der Wissenschaften 1965. Zweite, bearbeitete Auflage 1972.
2. ↑ Siehe Karl Barth: „Ludwig Feuerbach. Fragment aus einer im Sommersemester 1926 zu Münster i.W. gehaltenen Vorlesung über 'Geschichte der protestantischen Theologie seit Schleiermacher'. Mit einem polemischen Nachwort“, in: Erich Thies (Hrsg.), Ludwig Feuerbach. Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1976, S. 15 f.
3. ↑ Curt Paul Janz: Friedrich Nietzsche. Biographie Band 1, S. 23; Friedrich Nietzsche, Nachlaß, Sommer-Herbst 1884 26[412] (KSA 11, S. 262).
4. ↑ Siehe dazu Alfred Schmidt: Emanzipatorische Sinnlichkeit. Reihe Hanser, München 1973, S. 73 f.
5. ↑ „Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher“
6. ↑ Feuerbach stellte dies selbst verwundert fest, siehe das Vorwort zur 2. Auflage des Wesen des Christentums, GW 5, S. 23 f. – Zwar gibt es keine zuverlässigen Schätzungen zur Leserschaft, doch eine Vielzahl von Zeugnissen spricht dafür, dass das Lesepublikum sehr breit gestreut war.
7. ↑ „Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie“. In einer Vielzahl von Ausgaben; das Zitat findet sich gegen Ende des ersten Teils. – Eine kulturgeschichtliche Darstellung dieser Wirkung findet sich in: Thomas Nipperdey, Deutsche Geschichte 1800–1866. Bürgerwelt und starker Staat. München, C. H. Beck 1983, S. 443–447.
8. ↑ Brief Ludwig Feuerbachs an seinen Bruder Friedrich vom [19. oder 26.] November 1844. GW 18, S. 416 f
9. ↑ Siehe GW 9, S. 427-441 (Online-Version)
10. ↑ [Max Stirner]: Recensenten Stirners. In: Wigands Vierteljahrsschrift, Band 3, Sept. 1845, S. 147-194 (Online-Version)
11. ↑ vgl. z.B.: Wolfgang Eßbach: Die Bedeutung Max Stirners für die Genese des Historischen Materialismus (Diss. 1978), als Buch u.d.T. Gegenzüge. Frankfurt/M: Materialis 1982
12. ↑ Vgl. Josef Winiger, Ludwig Feuerbach. Denker der Menschlichkeit. Eine Biographie, Berlin 2004, S. 315–317.
13. ↑ Siehe dazu den Aufruf der Nürnberger Sektion der SDAP zu Feuerbachs Begräbnis auf der Website der Ludwig-Feuerbach-Gesellschaft,
14. ↑ GW 19, S. 376. Marx bezieht sich auf Grundsätze der Philosophie der Zukunft und Das Wesens des Glaubens im Sinne Luthers.
15. ↑ Vgl. dazu den Brief „An Karl Grün“, 11. Juli 1846“, GW 19, S. 77 f., sowie den Brief an Jakob von Khanikoff, wo Feuerbach schreibt, dass er „dem Sozialismus, wenigstens dem französischen, die Anlage zum Fanatismus und Despotismus nicht absprechen möchte. Jede Meinung, jede Überzeugung überhaupt, die nicht das Recht der Individualität, folglich auch das Recht derselben auf das Gegenteil dieser Überzeugung anerkennt, scheint mir in Fanatismus und Despotismus überzugehen“. (GW 21).
16. ↑ Die Welträtsel, 11. Auflage, Leipzig 1919, S. 305.
17. ↑ Lesenswert zu diesem Thema: Wolfgang Lefèvre: „Wissenschaft und Philosophie bei Feuerbach“, in: Walter Jaeschke (Hrsg.): Sinnlichkeit und Rationalität. Der Umbruch in der Philosophie des 19. Jahrhunderts: Ludwig Feuerbach, Berlin 1992, S. 81–100.
18. ↑ Siehe dazu Werner Schuffenhauer: „Feuerbach und die freireligiöse Bewegung seiner Zeit“, in: Volker Mueller (Hrsg.), Ludwig Feuerbach – Religionskritik und Geistesfreiheit, Neustadt am Rübenberge 2004, S. 33-42. Außerdem: Helmut Steuerwald: „Carl Scholl (1820–1907). Vom evangelischen Geistlichen zum Freidenker, www.ludwig-feuerbach.de/lf_scholl.htm
19. ↑ Simon Rawidowicz: Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal. Berlin 1931, S. 348 f. – Scheler-Zitat ebenda, S. 346.
20. ↑ Nachwort zu: Ludwig Feuerbach. Kleine Schriften. Frankfurt/M, Suhrkamp 1966, S. 249.
21. ↑ Stadtlexikon Nürnberg. Nürnberg 2000 ISBN 3-921590-69-8, Stichwort Feuerbachdenkmal; Helmut Steuerwald: Franke(n) und frei. Ludwig Feuerbach, Umfeld – Leben – Wirken -Resonanz. In: Ludwig Feuerbach. Religionskritik und Geistesfreiheit. Hrsg. von Volker Mueller, Neustadt am Rübenberge 2004 ISBN 3-933037-43-3, S. 27 ff.

Werkausgaben

• Ludwig Feuerbach: Sämtliche Werke in 10 Bänden, Leipzig: Otto Wigand 1846–66 erstmalig erschienen; hier haben seine früheren Schriften viele Zusätze, aber auch merkliche Modifikationen im Sinne seiner späteren Einstellung erfahren.
• Eine neue Ausgabe, besorgt von Wilhelm Bolin und Friedrich Jodl, erschien 1903–1911; sie wurde 1959–1964 unverändert nachgedruckt und von Hans-Martin Sass um 3 Bände (Jugendschriften und Briefe) erweitert.
• Eine Werkausgabe in 6 Bänden erschien 1975ff, hg. v. Erich Thies.
• Seit 1967 erschienen im Akademie-Verlag (Berlin/DDR) Feuerbachs Gesammelte Werke [1]. Diese Ausgabe unter Federführung von Werner Schuffenhauer war 1989 noch nicht beendet, konnte aber weitergeführt werden und wird voraussichtlich im Jahre 2007 abgeschlossen sein. Sie wird insgesamt 22 Bände umfassen: 1–12 die zu Lebzeiten Feuerbachs erschienenen Schriften, 13–16 den Nachlass, 17–21 den Briefwechsel, 22 das Register sowie Nachträge, Corrigenda etc.
• Walter Jaeschke, Werner Schuffenhauer (Hrsg.): Ludwig Feuerbach, Entwürfe zu einer Neuen Philosophie. Felix Meiner Verlag, Hamburg 1996, ISBN 3-7873-1077-0; enthält neben einer Einleitung der Herausgeber: Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, (vgl. Ges. Werke, Akademie-Verlag Bd. 9) sowie Übergang von der Theologie zur Philosophie, Grundsätze der Philosophie. Notwendigkeit einer Veränderung (neu erstellt aufgrund Manuskripte aus dem Nachlass).

Einzelne Schriften (Auswahl)

• Gedanken über Tod und Unsterblichkeit, Nürnberg 1830 (anonym).
• Abälard und Heloise, Ansbach 1834.
• Geschichte der neueren Philosophie, Ansbach 1833–1837, 2 Bde.
• Kritiken auf dem Gebiet der Philosophie, Ansbach 1835.
• Pierre Bayle nach seinen für die Geschichte der Philosophie und der Menschheit interessantesten Momenten, Ansbach 1838.
• Über Philosophie und Christentum, Ansbach 1839.
• Das Wesen des Christentums, Leipzig 1841.
• Über das »Wesen des Christentums« in Beziehung auf den »Einzigen und sein Eigentum« (Version 1845 + Änd. 1846).
• Über das »Wesen des Christentums« in Beziehung auf den »Einzigen und sein Eigentum«. In: Recensenten Stirners. Kritik und Anti-Kritik. Hrsg. Kurt W. Fleming, mit einer Einleitung von Bernd Kast. Stirneriana Band 24, Verlag Max-Stirner-Archiv, Leipzig 2003, ISBN 3-933287-50-2, S. 45-54.
• Grundsätze der Philosophie der Zukunft, Zürich und Winterthur 1843.
• Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers, Leipzig 1844.
• Vorlesungen über das Wesen der Religion, Leipzig 1851.
• Theogonie, nach den Quellen des klassischen hebräischen und christlichen Altertums, Leipzig 1857.

• Conrad Beyer: Leben und Geist Ludwig Feuerbachs. Leipzig 1872.
• Wilhelm Bolin (Hrsg.): Ausgewählte Briefe von und an Ludwig Feuerbach. 2 Bände. O. Wigand, Leipzig 1904. (Digitalisate: Band 1, Band 2)
• Hans-Jürg Braun: Die Religionsphilosophie Ludwig Feuerbachs. Stuttgart 1972.
• Jens Grandt: Ludwig Feuerbach und die Welt des Glaubens. Westfälisches Dampfboot, Münster 2006, ISBN 3-89691-637-8
• Karl Grün: Ludwig Feuerbach, in seinem Briefwechsel und Nachlaß sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung dargestellt. 2 Bände. C. F. Winter, Leipzig 1874. (Digitalisate: Band 1, Band 2)
• Karl Grün: Briefwechsel zwischen Ludwig Feuerbach und Christian Kapp, 1832–48. Leipzig 1876.
• Adolf Kohut: Ludwig Feuerbach. Sein Leben und seine Werke. Leipzig 1909.
• Alfred Kröner: Paul Johann Anselm und Ludwig Andreas Feuerbach als Exponenten des Bürgertums im 19. Jahrhundert. Sonderheft 12 der Zeitschrift Aufklärung und Kritik, Nürnberg 2007 (= Diss. Univ. Erlangen-Nürnberg).
• Volker Mueller: Ludwig Feuerbach. Religionskritik und Geistesfreiheit. Angelika Lenz Verlag, Neustadt am Rübenberge 2004, ISBN 3-933037-43-3
• Eckhart Pilick: Bewußtsein des Unendlichen. Feuerbachs Religionskritik und die freie Religion. Rohrbach 2005, ISBN 3-930760-61-4
• Simon Rawidowicz: Ludwig Feuerbachs Philosophie. Ursprung und Schicksal. Berlin 1931 (Nachdr. 1934, 1964).
• Jörg Salaquarda: Feuerbach, Ludwig. In: Theologische Realenzyklopädie, Bd. 11, 1983, S. 144-157.
• Hans-Martin Saß: Ludwig Feuerbach in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1978.
• August Starcke: Ludwig Feuerbach. Stuttgart 1885.
• Erich Thies: Ludwig Feuerbach. Zwischen Universität und Rathaus oder die Heidelberger Philosophen und die 48er Revolution. Heft 2 der Schriftenreihe des Stadtarchivs Heidelberg. Verlag Brigitte Guderjahn, Heidelberg 1990, ISBN 978-3-924973-32-2
• Christine Weckwerth: Ludwig Feuerbach. Zur Einführung. Hamburg 2002, ISBN 978-3885063544
• Josef Winiger: Ludwig Feuerbach, Denker der Menschlichkeit. Eine Biographie. Berlin 2004, ISBN 3-7466-2056-2

• Gott als Ergebnis menschlicher Projektion.
  • Religionskritik am Beispiel Ludwig Feuerbach
    • Taschenbuch – 31. Januar 2018
      • Erik Schittko

• http://www.bautz.de/bbkl/f/feuerbach_l.shtml
• http://plato.stanford.edu/entries/ludwig-feuerbach/
• Ludwig-Feuerbach-Gesellschaft Nürnberg e. V.
• Internationale Gesellschaft der Feuerbach-Forscher e. V.
• Karl Baier: Skizze zu Feuerbachs Leben und Werk (PDF)
• http://www.gottwein.de/Eth/RelKr01.php