Get Hegel and Empire: From Postcolonialism To Globalism 1st Edition M.A.R. Habib (Auth.) Free All Chapters
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HEGEL AND
EMPIRE
From Postcolonialism
to Globalism
M.A.R. Habib
Hegel and Empire
M.A.R. Habib
Cover illustration: Pattern adapted from an Indian cotton print produced in the 19th century
Hegel’s views on cultures beyond Europe raise some very disturbing ques-
tions. Are his ethnocentric pronouncements concerning the superiority
of Europe grounded in the basic principles of his thought? Or do they
internally shape those principles? In either case, is Hegel representative of
broader traditions of European thought? Did the formulation of a
European identity presuppose a certain model of history? A certain kind
of history of philosophy? These questions continue to generate strife to
this day.
It’s well-known that Hegel occupies a fraught position within postco-
lonial studies. The conventional postcolonial portrait of Hegel is that of
an arrogant, even racist, thinker who was profoundly Eurocentric in his
vision of philosophy, history, and the very nature of humanity. Yet even
this anti-Hegelian discourse, which seeks to “escape” or supersede Hegel,
is itself enabled by Hegelian categories of self and Other, identity and
difference, as well as the Hegelian concept of recognition.
More recent studies of Hegel, especially by philosophers, have
attempted to come to Hegel’s defense. In general, it is clear that scholars
on both sides of this Hegel “war” have produced sophisticated and com-
pelling arguments. However, many of these debates have taken place at a
rather specialized level, which can easily lose the reader who is not deeply
familiar with Hegel’s work. For example, Hegel’s master-slave dialectic is
one of the most complex portions of his account of consciousness; and
vii
viii Preface
Outline of Chapters
The introduction (Chap. 1) gives an overview of Hegel’s dialectic as it
operates in his overall scheme of global history. It argues that this dialec-
tic expresses the movement of capitalist society, whose economics are
intrinsically expansive, ever needing to move outward. Chapter 2
expounds Hegel’s “master-slave dialectic,” explaining why this provides a
necessary framework for approaching Hegel’s views on empire. The next
chapter is devoted to readings of the master-slave dialectic in literary/
postcolonial theory. Chapter 4 examines Hegel’s fiercely-debated views
on Africa, while Chap. 5 analyzes the response to these by postcolonial
Preface
ix
xi
xii Contents
Index 159
1
Introduction: Hegel and History
that its markets ever needed to expand outward. Indeed, in certain pro-
found ways, the foundations of the various narratives of modern imperi-
alism were laid most systematically by Hegel’s philosophy, which
embodies many of the phenomena we see across the world today.3 These
include the wholesale rejection of certain other cultures, the view of
Europe and America as forging the main path of history, the suppression
of women, and the proliferation of parochial thinking as embodied in
anti-Semitism, Islamophobia, and the excoriation of minority groups.4
How, then, can we view him as a proponent of freedom?
Other—which could be its specific other or opposite, but also the rela-
tions which constitute it. Finally, we will arrive at a more comprehensive
conception of our original identity—which is now a mediated identity
integrating those relations.
Hegel’s most renowned exposition of the dialectic occurs in the
Phenomenology, where he characterizes it as a movement from “substance”
to “subject,” a movement that allows us to grasp truth:
everything turns on grasping and expressing the True, not only as Substance,
but equally as Subject … This (living) substance is, as Subject, pure, simple
negativity, and is for this very reason the bifurcation of the simple; it is the
doubling which sets up opposition, and then again the negation of this
indifferent diversity and of its antithesis (the immediate simplicity). Only
this self-restoring sameness, or this reflection in otherness within itself—not
an original or immediate unity as such, is the True. It is the process of its
own becoming, the circle that presupposes its end as its goal, having its end
also as its beginning; and only by being worked out to its end, is it actual.9
Stages of History
(a) The Oriental World
is indeed present at this stage but the subject is not yet fully developed.
Here, ethical life has an “immediate and lawless” character, for this is the
childhood of history. There is a dawning awareness of the principle of
individuality but this awareness is “weak, unconscious, and rooted in
nature; it is a light, but not yet the light of self-conscious personality”
(LPH, 198–199). The Oriental spirit, says Hegel, subsists in the sphere of
intuition, and its relationship to its object—which is the state—is still
“immediate” and not universal. In other words, it cannot conceive of the
state as a rational concept but merely as an external power in the shape of
a single individual, an absolute ruler, who embodies the “totality” of the
state.
This, then, is the “principle” of the Oriental world. The ruler is the
“master” who gives expression to the “substance” of the state and stands
in the relation of a “lawgiver towards the world of particular things.” His
task is to “implement the claims of morality” and to “uphold those essen-
tial commandments which are already established.” In this state, the indi-
vidual “has no moral selfhood” (LPH, 200–201). Since this state does not
have a rational basis, it embodies a destructive antithesis, between perma-
nence and stability on the one hand, and self-destructive arbitrariness or
unrestrained freedom on the other (LPH, 201–202).
This third phase is the era of the Roman Empire, the era of “man-
hood,” which follows neither the arbitrary will of a master nor its own
aesthetic (intuitive) arbitrariness. Rather, its life is one of “arduous labour
and service,” not in the pursuit of its own ends but the universal ends of
the state. Hegel’s description of the late Roman empire in the
Phenomenology has sometimes been compared with the conditions char-
acterizing late capitalism. Here also he describes the Roman state as
assuming a character of abstract universality. It is no longer a “common-
wealth of individuals” such as Athens knew. The interests of the state
become detached from the individual citizens who, in turn, enjoy only an
abstract individuality inasmuch as they have legal rights.
This antithesis between abstract universality and abstract individuality
results in fragmentation, in the mutual isolation of subjects from one
another. The “disintegration of the whole into atoms” can only be
restrained by external force: the state no longer confronts the individuals
as an abstract entity with universal ends but rather as an autocrat who has
power over the individual citizens—the Emperor. This is a world where
individuality is reduced to formal recognition of abstract right, the right
of property (LPH, 204–205). Hence the Emperor, an arbitrary power,
reconciles the antithesis, establishing order and peace. But this reconcili-
ation is purely “worldly and external” in character and is therefore accom-
panied by “absolute internal disunion.” The true reconciliation, which
must be of a spiritual nature, is lacking. The human spirit, driven back
into its “innermost depths, abandons the godless world, seeks the recon-
ciliation within itself, and embarks on a life of inwardness” (LPH, 205).
of the One” (LPH, 206). But this pure spirituality, as embodied in Islamic
monotheism, was abstract and entirely removed from any positive relation
to the world as such, which it looked upon negatively.
It is in the second period of this spiritual empire that the spiritual prin-
ciple is expressed in the world. This principle is the “consciousness and
volition of subjectivity as a divine personality.” As Hegel explains else-
where—especially in his lectures on the philosophy of religion—whereas
Islam saw God as a unity utterly transcending the temporal world,
Christianity saw God as realized in the world through Jesus and the Holy
Spirit. And Hegel indicates here also that in this phase—which occurs in
the modern world—God is not wholly transcendent but reconciled with
individual human subjects, and it is through this reconciliation that the
individual achieves “concrete freedom” (LPH, 206).
Notes
1. G.W.F. Hegel, Lectures on the Philosophy of World History, trans.
H.B. Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), p. 173.
Hereafter cited as LPH. See also Robert Bernasconi, “With What Must
the Philosophy of World History Begin? On the Racial Basis of Hegel’s
Eurocentrism,” Nineteenth Century Contexts, 22 (2000): 179.
2. This particular formulation was offered by Jean-Luc Nancy in Hegel: The
Restlessness of the Negative, trans. J. Smith and S. Miller (Minnesota:
University of Minnesota Press, 2002), p. 3.
3. Fayaz Chagani puts this very well when he states, “Hegel’s Eurocentrism
is not just a matter of historical curiosity; it is a fundamental feature of
contemporary knowledges. The Hegelian dialectic … has become the
dominant paradigm for thinking about … the relationship between the
West and the non-West,” “With or Without You: ‘Beyond’ the
Postcolonial Hegel,” presented at “Philosophy and the West,” The New
School for Social Research, March 2, 2013.
4. Hegel’s treatment of Judaism (as historically superseded) and Jews
(whose emancipation he supported) has of course provoked much heated
16 M.A.R. Habib
debate. Paul Lawrence Rose argues that his attitude (unlike that of Kant
and other German thinkers) was genuinely bifurcated, German Question/
Jewish Question: Revolutionary Anti-Semitism from Kant to Wagner
(Princeton: Princeton University Press, 1990), pp. 109–116. See also
Teshale Tibebu’s comprehensive treatment of the subject in Hegel and
Anti-Semitism (Pretoria: Unisa Press, 2008).
5. As Timothy Brennan states, “The war over Hegel could not be more
central to the past and future of postcolonial studies itself—where the
field came from and what it deliberately excludes. At different times and
in different places, Hegel has been accused of an unsavory deification of
the state; of uncritically defending bourgeois property relations … of
adopting a coercive concept of universality; of imposing a reprehensible
concept of historical telos; and of infamously conflating differences by
way of a quasi-theological ‘absolute spirit’,” “Hegel, Empire, and Anti-
Colonial Thought,” in The Oxford Handbook of Postcolonial Studies, ed.
Graham Huggan (Oxford: Oxford University Press, 2013), p. 143.
Hereafter cited as “HE.” Brennan is concerned to correct what he sees as
these imbalanced accusations by placing Hegel’s commentaries on non-
Western cultures within the overall development of his philosophy.
6. Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld: How Globalism and tribalism are
Reshaping the World (New York: Ballantine Books, 1996), p. 4.
7. Timothy Brennan, “From Development to Globalization: Postcolonial
Studies and Globalization Theory,” in The Cambridge Companion to
Postcolonial Literary Studies, ed. Neil Lazarus (Cambridge and New York:
Cambridge University Press, 2004), pp. 125–128. Hereafter cited as
“DG.”
8. Brennan in fact argues that Hegel “brings a geopolitical consciousness
into the discourse of philosophical modernity” by establishing the
“global nature” of the movement of history. Notwithstanding this, there
has been “a failure to recognize the affinities between Hegelian philoso-
phy and anti-colonial theory,” and indeed a concerted effort to marginal-
ize Hegel, “HE,” pp. 143–144.
9. Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans A.V. Miller (Oxford: Oxford
University Press, 1979), §17–18.
10. The extent to which Hegel drew upon the experience of Empire and the
expansion of Europe into a world economy has yet to be explored in
depth. But some scholars have searchingly raised this question. See, for
example, John K. Noyes, “Hegel and the Fate of Negativity after Empire,”
Introduction: Hegel and History 17
16. Hegel, The Philosophy of History, tr. J. Sibree (New York, 1956),
pp. 88–91, hereafter cited as PH; Hegel, Lectures on the Philosophy of
World History: Introduction: Reason in History, trans. H.B. Nisbet
(Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1975), p. 172.
Hereafter cited as LPH.
2
The Master-Slave Dialectic
Es ist ein riesiger Bogen, der von der Erde zur dunklen
Unfaßbarkeit der Seele hin sich spannt. Es wird kaum ein Jahr im
Schaffen Rembrandts geben, in dem nicht irgendein religiöses
Thema gestaltet wurde. Die entscheidende Erkenntnis ist:
einzusehen, zu erleben, wie die Einstellung in vierzig Jahren eine
artverschiedene geworden ist.
Phot. F. Bruckmann A.-G., München
Christus an der Martersäule
Christus am Ölberg
Aus dem Anfang der dreißiger Jahre das Gemälde: David vor
Saul die Harfe spielend (in Frankfurt), das gleiche Thema also wie
das eben erwähnte Spätwerk im Haag. Auch der szenische Aufbau,
das Beieinander der zwei Menschen, — der thronende König, der
unscheinbare David am Rand des Bildes, — scheint unverändert.
Und doch erschüttert die Polarität der Anschauung. Das Hochformat
gibt hier von vornherein die Entscheidung für die Aktion. Alles ist
aufs Augenblickliche, Handlungsmäßige, auf die effektvolle Geste
berechnet. Der starre krampfhafte Blick des Königs, die jähe
Wendung seines Kopfes, der krampfhafte Griff, mit dem er den
Speer umklammert, die derbe Betonung der Gegensätze — der
Knabe David versinkt fast im Dunkel, Saul steht vom weißen
Rampenlicht bestrahlt da — dies alles erinnert immer wieder an
Geste und Pose der theatralischen Darbietung.
Die Himmelfahrt der Münchener Pinakothek von 1636. Der Herr,
in eine stäubende Lichtgloriole gehüllt, entschwebt den staunenden
Jüngern. Der dankbare Kontrast von dunkler Tiefe und lichter Höhe.
Der Aufbau nach fast italienischem Schönheitskanon entwickelt —
man mag etwa an Raffaels Verklärung denken. Man wird einwenden,
das prunkvolle Pathos wohne von vornherein dem Stoff inne;
andererseits ist sicher: in späterer Zeit hätte Rembrandt ein solches
Thema überhaupt nicht gewählt.
Zehn Jahre danach, ebenfalls in der Pinakothek, die Anbetung
der Hirten. Das Licht ist nun nicht mehr dekoratives, effektvolles
Zierstück, sondern bildbauendes Element und zugleich vermöge
seines unwirklichen Eigenlebens vergeistigende Kraft, die Gesichter,
den Raum irgendwie ins Unfaßbare, Traumhafte verklärend.
Die entscheidende Wendung zum Religiösen ist mit der
Radierung der Predigt Christi vom Jahre 1652 (B 67) getan. Der
ganze Kreis teils gleichgültiger, teils andächtiger Zuhörer empfängt
sein Leben von der im Mittelpunkt stehenden Gestalt Christi, die
(ganz im Gegensatz zu dem „schönen“ Christus des
Hundertguldenblattes) aller äußerlichen Anmut entbehrt. Von dem
tröstend geneigten Haupt, von den rührend eindringlich erhobenen
Armen gehen Ströme andächtigen Gefühls, mitleidender Erbarmung
aus. Wie die Geschlossenheit des Aufbaues hier notwendig und
organisch wirkt, so selbstverständlich entfällt die Akzentuierung
durch willkürliche Kunstmittel.
Fünf Jahre später die Anbetung der drei Könige im Buckingham
Palace. Man weiß, daß gerade dieses Thema häufig den Vorwand
zu Ausstattungsstücken der klassischen Malerei gab und mag sich
vorstellen, welchen Prunk der junge Rembrandt hier aufgewandt
hätte. Die Anordnung ist die herkömmliche: die Mutter mit dem Kind
vor der verfallenen Hütte, die drei Könige, ein endloser Troß von
Dienern. Und dabei ist alles von Grund aus anders. Alles
gleichgültige Beiwerk — die Diener, der Hintergrund — wie gelöscht,
nur durch Schleier sichtbar. Aus der Dämmerung treten die Frau mit
dem Kind und die drei Könige. Der erste, noch abseits stehend, wie
ergriffen und erschrocken das Geheimnis abwehrend; der zweite
schon näher, zu Opferung und Anbetung bereit, ergreift die Krone;
und der dritte ist überwältigt vor der Mutter, die sich gütig neigt und
ihm das Kind reicht, zur Erde gesunken. Andacht, versinnlicht in der
Gebärde des Gesichtes und der Hände.
Am Ende steht das Gemälde „Die Heimkehr des verlorenen
Sohnes“ (Petersburg). Wie aus grauer, unfaßbarer Ferne tauchen
die Gestalten des Bildes und wachsen in riesige Größe. Dämmrig,
unbestimmt drei weiter zurückstehende Menschen: die Mutter
vielleicht und der ältere Bruder, von dem die Schrift erzählt, und
irgend ein Fremder. Ganz vorn links der verlorene Sohn und der
Vater. Jener in grobem, zerrissenem Gewand, einen armseligen
Strick um die Hüfte, demütig flehend niedergesunken, das
halbabgewandte Gesicht von Reue und Zerknirschung überflutet, mit
den Händen am Vater sich anklammernd: Vater, ich habe gesündigt
... Und der Vater, gütig, verzeihend, neigt sich zum Sohne, legt die
Hände auf seine Schulter und zieht ihn zu sich heran. Tiefste
Ergriffenheit wird in dieser Gebärde reine einfache ungebrochene
Form.
Auch bei einem Bild, wie die Auferstehung von 1639 (Pinakothek)
beruht die Wirkung durchaus auf der im Grund doch virtuosen
Gegenüberstellung der flimmernden Engelwolke und der Finsternis
des Vordergrundes mit den taumelnden Wächtern; ein peinlicher
Anblick, wie Christus, eine wächserne Puppe, mühsam im
Sarkophag, dessen Deckel der Engel hochwälzte, sich erhebt. Mit
welch schlagender unerbittlicher Eindringlichkeit wurde das Wunder
solchen Geschehens bei Grünewald malerische Tat: unten die
niederstürzenden Wächter, in der Höhe schwebend Christus, breit
und mächtig in leuchtender Herrlichkeit, im triumphierend flatternden
Gewand, mit feierlich erhobenen Händen, die die Wundmale zeigen.
Ist das Licht für Rembrandt (in diesen Jahren) ein zu vollkommener
Virtuosität ausgebildetes Kunstmittel, so bei Grünewald notwendiger
sinnlicher Ausdruck metaphysischer Verklärung.
In der Mitte des Lebens geschieht der entscheidende Durchstoß
zur Religiosität: In den Bildern der heiligen Familie, deren schönstes
die Casseler Holzhackerfamilie ist. Es heißt nur den Anteil der
holländischen Zeitstimmung erörtern, wenn man bemerkt, daß die
Szene jetzt in das gemütliche Stubeninnere verlegt wird. Religiös ist
hier, wie menschliches Gefühl in seiner innerlichsten Regung
bloßgelegt wird: wie die Mutter, selig das Haupt geneigt, das Kind
mit beiden Händen an sich drückt; wie alles übrige in Dämmerung
versinkt, um das sanfte Wunder nicht zu stören. Aus dem Geheimnis
der Mütterlichkeit fließt das Erlebnis der Religiosität. Dies ist das
Neue, bisher nicht Dagewesene. Immer ist in den mittelalterlichen
Marien ein Rest von Scheu, von Feierlichkeit, von Unnahbarkeit. Nur
Leonardos traumhaft sich neigenden Madonnen und der Maria im
Rosenhag des Isenheimer Altars scheint eine Ahnung von solch
strömender Hingabe innezuwohnen.
In den letzten fünfzehn Jahren seines Lebens hat Rembrandt
keine profane Historie mehr gemalt oder radiert. Mit zwei
Ausnahmen: das Civilisbild, das nicht aus eigener Initiative, sondern
auf Grund eines Auftrages der Stadt Amsterdam entstanden ist. Und
selbst in dieser weltlichen Darstellung tritt die politische Aktion hinter
der feierlichen liturgischen Stimmung gänzlich zurück. Und ähnliches
gilt von dem andern Gemälde „Jupiter und Merkur bei Philemon und
Baucis zu Gast“. Das Verhältnis hat sich umgekehrt: konnte man
bisweilen stofflich religiöse Darstellungen der Jugend für profane
Geschichten halten (den drohenden Simson beispielsweise), so wird
jetzt der weltliche Stoff von religiöser Stimmung erfüllt.
Weitergehend die Frage: welche religiösen Stoffe haben
Rembrandt in diesen fünfzehn Jahren angezogen? Wenn man die
Reihe dieser reichlich zwei Dutzend Stücke vorüberziehen läßt, sieht
man, daß es sich fast ausschließlich um Themen handelt, die zu
getragener feierlicher Stimmung neigen. Alles Handlungsmäßige,
alle Aktion wird gleichgiltig. Keine Auferstehung, keine Himmelfahrt,
keine Wunderwirkung. Wo sie, die Aktion, ausnahmsweise — bei
dem die Tafeln zerschmetternden Moses, beim Jakobskampf —
Bildinhalt ist, erscheint ihre Äußerung unwichtig gegenüber dem
gewaltigen Sprung innerer seelischer Kraft, die das Bild baut.
Was bleibt, ist das tiefst Menschliche, im läuternden Feuerofen
des Leidens und der Ergebung religiös und Gleichnis geworden. Es
ist nicht ohne Wichtigkeit, den spezifisch religiösen Antrieb zu
betonen; man erlebt es (bei den Zeichnungen etwa) vor jedem
einzelnen Blatt von neuem: wieviel an Innigkeit, Gelöstheit,
Blutwärme hat jede (stofflich) religiöse Handzeichnung den
Civilisentwürfen etwa gegenüber voraus, die doch an sich zu den
ausdrucksvollsten zeichnerischen Dokumenten dieser Jahre
gehören.
Baldinucci ist es, glaube ich, der berichtet, Rembrandt habe der
Sekte der Menoniten zugehört. Anderen erscheint er im kalvinischen
Holland tief verwurzelt und wieder andere wollen in seinen
Spätwerken Strömungen einer katholischen Frömmigkeit sehen.
Dies ist alles irgendwie richtig und erschöpft doch das Wesentliche
nicht. Wir wissen aus gelegentlichen Überlieferungen, daß er in
gleicher Weise freundschaftlich mit Juden, Katholiken und Kalvinern
verkehrte. Dieses Werk, gläubig wurzelnd im biblischen Wort, ist
gleich weit entfernt von modernem pantheistischen Gottgefühl wie
von mittelalterlicher fußfällig demütiger Gottergebung. Anbetung ist
Andacht geworden. Ist nicht das Gefühl der Gottnähe, der
Brüderlichkeit mit Gott, und das schweigende starke Verstummen
vor seinem unergründlichen Geheimnis der eigentliche Antrieb
dieser Gebärde?
Denn nunmehr ist die feierliche, aus sanft verklärter Dunkelheit
tauchende Gebärde alles geworden. In ihr festigt und klärt sich zu
gleichnishafter Form: mitleidendes Gefühl, geballter Wille und die
geläuterte gelassene Erkenntnis des gotterschaffenen, im
Unendlichen, Unbegreiflichen schwingenden Alls.
S oll schließlich ein Wort den Sinn dieses Schaffens
zusammenfassen, wie er uns Heutigen sich darstellt, wie er hier
in andeutendem Umriß gezeigt wurde — schließlich vermag
Kunstbetrachtung nichts anderes als Einstellung zu vermitteln; nicht
Vollständigkeit ist das Ziel, sondern Vorbereitung — so ist es das
Wort Religiosität.
Unnötig, zu versichern, daß es hier nicht als banale, modische
Laune, nicht als unklar schwärmende Stimmung begriffen werden
darf, daß es, da ja nur die Dialekte andere sind, aber über die
Jahrhunderte hin der Urlaut des Gefühls unverändert schwingt, für
Rembrandt Wesensgleiches bedeutet, wie für den romanischen
Miniaturenmaler, die Mystiker, Grünewald: Inniges Leben in Gott.
Lobpreis der gottgeschaffenen Kreatur, sei sie Acker, Mensch oder
Tier.
Vielheitlichkeit äußerer Erscheinung wird in diesem Zeichen
geläutert und, ungeheuerlich gesteigert, in ihren unvergänglich
gleichnishaften Sinn gefaßt. Am Ende dieses Lebens wiegt es
gleichviel: ob Landschaft, ob Bildnis, ob religiöses Geschehen
Thema ist.
Worte und Zeichen versinken. Die Liebe, in Gott brennender
Dornbusch, flammt; verwirklicht in Fläche und Form durch die
Verklärung aller Erscheinung.
Phot. F. Hanfstaengl, München
Die Anbetung der Könige
Phot. F. Hanfstaengl, München
Die Rückkehr des verlorenen Sohnes
AUGUST L. MAYER
Matthias Grünewald
Mit 68 meist ganzseitigen Abbildungen, zum Teil nach
neuen Gesamt- und Detailaufnahmen
Geheftet 11 Mark
Pappband 13 Mark. Halbleinenband 15 Mark
„Das Buch ist in doppelter Hinsicht eine bemerkenswerte
Erscheinung: In klarer gedrängter Form bietet es die
wissenschaftlichen Ergebnisse der weitläufigen Werke von H. A.
Schmid und Hagen und ergänzt sie glücklich durch eigene
Schlüsse und Beobachtungen. Ferner aber gibt es mit seinen
durchweg musterhaften Abbildungen dem Leser beinahe das
gesamte malerische und zeichnerische Werk Grünewalds an die
Hand.“
R. Oldenbourg in Münchner Neueste Nachrichten.
D e l p h i n - Ve r l a g / M ü n c h e n
AUGUST L. MAYER
El Greco
Eine Einführung in das Leben und Wirken des
Domenico Theotocopuli genannt El Greco
Mit 70 Abbildungen. Zweite Auflage
Geheftet 7 Mark
Halbleinenband 9 Mark
„Eine sachliche, ruhig abwägende Arbeit, die unbekümmert um
Modeströmungen ein lebendiges Bild vom künstlerischen Wollen
des Greco zu entrollen versucht.“
Kunstwart.
Kleine Velazquez-Studien
Mit 15 Abbildungen
Geheftet 7 Mark. Pappband 9 Mark
„Diese Studien zeigen an einigen besonders interessanten
Werken aus dem Oeuvre des Velazquez, wieviel trotz der
Arbeiten von Justi und Beruete noch in der Chronologie der Bilder
des Künstlers zu tun bleibt. Der Verfasser zieht nicht nur ein
reiches künstlerisches, sondern auch ein umfassendes
archivalisch-genealogisches Material zur Prüfung heran.“
Kunstchronik.
Expressionistische Miniaturen des
deutschen Mittelalters
Mit 32 Tafeln
Geheftet 21 Mark. Pappband 27 Mark
„Da eine populäre Darstellung mittelalterlicher Miniaturen fehlt,
wird das Buch sicherlich große Verbreitung finden. Dank und Lob
gebühren dem Verlag für die gute Wiedergabe und Ausstattung.“
Das Kunstblatt.
D e l p h i n - Ve r l a g / M ü n c h e n