CRITIQUE OF BERKELEY’S IDEALISM

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2019.

George Berkeley’s (1685-1753) system of empirical idealist immaterialism (which asserts

1
Joseph Thomas Barron’s Critique of Idealism: “…The main current of English and continental idealism has John
Locke as its source. It followed his assumption that the mind is primarily limited in knowledge to a perception of its
own subjective states, or, as he puts it, that ‘the mind in all its thoughts and reasonings hath no other immediate
object but its own ideas which it alone does or can contemplate.’(J. LOCKE, Essay Concerning Human
Understanding, 4, 1, 1). This is the presupposition of many modern philosophers; they have accepted this statement
as embodying the essential nature of knowledge.
“Idealism is a system born of reflection. Men spontaneously are realists. They are impelled into idealism by the
difficulties of realism, which difficulties they believe cannot be answered by the realistic theory. It is for us to
consider the main arguments set forth by the idealists which they hold show at once the impossibility of the realistic
theory and the truth of their own.
“The Main Argument for Idealism. This is the stock argument of idealists. It is based on the cardinal principle of
that system – the principle of immanence. The principle is this: the object of knowledge is necessarily in the
knowing subject, and the latter does not, and cannot become aware of any reality transcending himself. The data of
my consciousness cannot be really external to, or other than, my consciousness. Even if the existence of
extrasubjective reality be granted, it is impossible for us to become conscious of it, since we can only become
conscious of reality in so far as it is present in our consciousness. Hence when the realist says that he perceives
objects which are external to, and independent of, his consciousness he is uttering a self-contradiction. The realist
may doubt or deny that the existence of an object consists of its being perceived but he cannot doubt or deny that the
only things of whose existence our perceptions assure us are sense data, and that these are known and hence are ‘in’
the mind, since nothing can be known unless it is in some mind. We certainly cannot perceive a being which is not
in our mind, which is distinct from, and unrelated to, our mind. Should such a being exist it would be unperceived
and unperceivable. To clarify this by an example: I perceive a tree. The perception of the tree is in my
consciousness. I could not perceive the tree unless it were in my consciousness since it is obvious that I can perceive
only what I perceive. I cannot perceive the unperceived, and I cannot therefore perceive a tree which is not in my
consciousness, of which I am not aware, which is independent of, and external to my consciousness. (See BAIN,
Mental Science, p. 197, for a clear statement of the idealist argument. Cf., also BRADLEY, Appearance and Reality,
pp. 144-145, “We perceive, on reflection, that to be real, or even barely to exist, must be to fall within Sentience.
Sentient experience, in short, is reality, and whay is not this is not real…Anything in no sense felt or perceived
becomes to me quite unmeaning.”).
“Criticism. We do not maintain that the data of our consciousness are unrelated to, or independent of, or external
to, our consciousnes. We are at one with the idealists in holding that such a theory is self-contradictory. We cannot
perceive an unperceivable world. The data of our consciousness must be data of our consciousness. It is absurd and
contradictory to suppose that we can know unknowable things, see unseeable things, and hear unhearable things. But
it is not absurd or contradictory to hold, as we do, that a reality can exist unperceived by any human mind and that
the same reality can be afterwards perceived. (See M. MAHER, Psychology, Longmans, Green and Co., 1930, p.
111).
“In other words, it is not absurd to suppose that a thing can belong both to the order of ideas and to the real order,
i.e., that the same reality can exist and can be known to exist. It is not self-contradictory to hold that a thing can be
and can be known. The truth that an extramental reality to be known must be cognitively one with the knowing
subject makes the knowledge of the object and not the reality of the object dependent on the knower. Idealists have
confused the knowledge of reality with reality. Reverting to the example used above, all that an idealist can logically
prove is that the thought of the tree must be in the mind (if it is to be known) – not the tree itself. If put into
syllogistic form the fallacy committed by idealists is clearly seen.
“What is subjective (dependent on the mind for existence) is not an extramental reality but an idea.
“All objects of which we are aware are subjective (present to our consciousness).

1
also of acosmic objective idealism (“Berkeley’s immaterialism... is ‘objectivist’ in so far as it
accords to this material universe the reality which consists in its being a system of perceived,
mind-dependent ideas,2 produced in finite spirits or human minds by the Infinite Spirit, the
Deity.”3). However, since he methodologically accepts as given Locke’s variant of the principle
of immanence,4 the Lockean immanentism which affirms that the immediate objects of our

“Therefore all objects of which we are aware are not extramental objects but ideas.
“This is an instance of the fallacy of four terms. Or more simply, idealism rests on a fallacious conversion. From
the truth that ‘All objects which depend on consciousness for their existence are objects for the knowing subject,’ it
is inferred by a simple conversion that ‘All things that are objects for a knowing subject are dependent on
consciousness for their existence.’ It is a law of logic that a universal affirmative proposition must be converted
accidentally. The correct converse is, ‘Some things that are objects for a knowing subject are dependent for their
existence.’(D. C. MacINTOSH, The Problem of Knowledge, Macmillan, London, 1915, p. 96). Idealism proves
something all admit, viz., that we can never be conscious of an object of which we are not conscious; it can prove
nothing regarding the existence or non-existence of objects not in our consciousness. (MacGREGOR, Hibbert
Journal, 1906, p. 788, puts the failure of the idealistic argument thus: Idealism has proved that “reality” cannot be
thought as existing, independently of thought; but it has not proved that “reality” cannot be thought, as existing
independently of thought. On this see R. B. PERRY, Present Philosophical Tendencies, Longmans, Green and Co.,
London, 1912, p. 113 ; P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Longmans, Green and Co., London, 1917, p. 46).”( J. T.
BARRON, Elements of Epistemology, Macmillan, New York, 1936, pp. 112-115).
2
Entities the esse of which is identically their percipi.
3
P. COFFEY, Epistemology, vol. 2, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, p. 42.
4
Alejandro Llano’s Critique of the Principle of Immanence, Which Grounds Modern Idealism: “Il principio di
immanenza. …considereremo il corso intrapreso dalla gnoseologia in vasti settori della filosofia moderna e
contemporanea, che indicheremo, in un senso molto ampio, con il termine di «idealismo». La caratteristica
principale di tale orientamento teoretico è di intendere il pensiero come fondamento dell’essere, ribaltando così la
concezione realista, per la quale la conoscenza si fonda sull’essere.
“Si tratta di una prospettiva essenzialmente criticista, in cui viene radicalmente contestata la capacità umana di
cogliere la realtà così come è in se stessa. Cià sappiamo che non si può stabilire una equazione fra filosofia antica e
realismo: anche lo scetticismo classico ha realizzato una critica acuta alla conoscenza. Nemmeno si può pensare che
la filosofia moderna nella sua interezza sia idealista, fra l’altro perché né il suo contenuto forma un blocco
omogeneo, né il suo sviluppo storico presenta un corso necessario. Comunque, l’atteggiamento gnoseologico cui ora
ci riferiamo è caratteristico dei tempi nuovi. Non si tratta di una posizione semplicemente relativista o scettica:
infatti, si vuole elaborare una filosofia e, più in generale, un sapere umano, completamente al riparo da qualsiasi
ambiguità o dubbio, grazie allo stretto controllo esercitato dal soggetto umano. Tali autori ritengono che chi
considera la propria mente misurata dalla realtà è un ingenuo e «dogmatico»; è necessario invertire rotta teoretica,
affinché il soggetto dia a se stesso le proprie regole. Soltanto tale ideale di autonomia è degno di un’umanità matura.
Avviatasi in questa direzione, la ragione non accetta alcun condizionamento esterno e presume di avere in se stessa
ciò di cui abbisogna.
“Trascendenza e immanenza. La concezione che abbiamo appena abbozzato rifiuta la trascendenza e vuole
mantenersi esclusivamente nell’ambito dell’immanenza. Chiariamo innanzitutto il significato di questi termini.
“Il senso immediato e fondamentale della parola «trascendenza» si rifà ad una metafora spaziale. Trascendere (da
trans, oltre, e scando, salire) significa passare da un ambito ad un altro varcando la linea di demarcazione. Dal punto
di vista filosofico, il concetto di trascendenza include inoltre l’idea di superamento o superiorità: trascendere
equivale a «oltrepassare» una dimensione determinata, superandone il limite o confine.
“Il concetto di «immanenza» è simmetricamente opposto a quello di «trascendenza», e indica il «permanere in»
se stessi. L’ammissione della trascendenza non comporta l’eliminazione dell’immanenza, ma la supera aprendola.
La Psicologia filosofica insegna appunto che gli unici esseri capaci di trascendere, cioè i conoscenti, sono quelli
dotati di operazioni immanenti. Al contrario, l’«immanentismo» o «idealismo», è la dottrina filosofica in cui non si
capisce come le operazioni immanenti possano raggiungere un oggetto trascendente.
“È opportuno distinguere i due principali versanti in cui si pone il problema della trascendenza: l’ontologico e il
gnoseologico. La trascendenza gnoseologica riguarda la possibilità di conoscere delle realtà distinte dalla coscienza
e dalle sue rappresentazioni: per trascendente si intende, cioè, l’extrasoggettivo. La trascendenza ontologica
riguarda invece l’esistenza di realtà che superano i dati di fatto dell’esperienza empirica, e sopratutto l’esistenza di
Dio come Essere assolutamente trascendente: trascendente si identifica qui con sopramondano. La storia della

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filosofia mostra che le due questioni sono strettamente legate fra loro, anche se la reciproca connessione ammette
modalità molto differenti. Il rifiuto della trascendenza gnoseologica, pur nonsempre in modo diretto e immediato,
impedisce il riconoscimento di un’autentica trascendenza ontologica.
“Gli argomenti dell’idealismo. In prima approssimazione, intendiamo per idealismo la negazione della
trascendenza gnoseologica, cioè l’immanentismo conoscitivo.
“Il problema della trascendenza gnoseologica, nei termini in cui lo pongono gli idealisti, potrebbe essere posto
nel modo seguente:
“Con quale fondamento possiamo affermare che la coscienza esce «fuori» dai propri limiti e riconosce una realtà
a sé esterna? Non si può negare che il conosciuto è, in quanto tale, qualcosa di immanente alla conoscenza; il
conoscere, infatti, implica il coglimento e l’assimilazione del conosciuto da parte del conoscente. Abbiamo allora il
diritto di ritenere che l’oggetto conosciuto possiede un altro modo di essere «oltre» quello che ha in quanto
conosciuto? A tali interrogativi le gnoseologie idealiste rispondono negativamente. Esse sostengono che la mente
umana non coglie altro oggetto immediato che le proprie rappresentazioni, le uniche «realtà» che si possono
conoscere; infatti, la nostra intelligenza non può avere a che fare che con idee, e la nostra sensibilità con fenomeni o
apparenze empiriche. Ed ecco il fondo dell’argomentazione: nonostante ogni sforzo che si faccia per conoscere
qualcosa di distinto dalla coscienza, tale supposta realtà trascendente rimarebbe, essendo conosciuta, «dentro» la
stessa coscienza.
“Già sappiamo che la impostazione stessa del problema non è corretta; anzi, la questione della trascendenza
gnoseologica costituisce un autentico problema solo per il criticismo, mentre l’atteggiamento naturale, che accetta la
realtà extrasoggettiva, si basa su di un’evidenza immediata. D’altra parte, il ragionamento degli idealisti si fonda su
una estrapolazione indebita: infatti si può accettare, poiché è vero, che l’oggetto dell’atto di conoscenza è, in quanto
oggetto di quest’atto, qualcosa di immanente alla conoscenza, e negare, tuttavia, che la realtà del conosciuto si
esaurisca nell’«essere oggetto di conoscenza». L’affermazione per cui si può conoscere qualcosa come esistente
fuori della conoscenza, non comporta alcuna contradictio in terminis. Vi sarebbe contraddizione solo se si pensasse
che il conosciuto, in quanto tale, fosse totalmente trascendente il soggetto conoscente. Ma nulla impedisce, anzi
l’esige la natura della conoscenza, che «oltre» ad essere conosciuto, l’oggetto abbia una realtà propria; che sia di per
sé un ente indipendente dalla conoscenza umana. Il conosciuto «sta» nella mente solo mentre è conosciuto, ma, se ci
è vera conoscenza, esso è anche un ente reale.
“Illustriamo questa discussione con un esempio contemporaneo. Un secolo fa, il filosofo statiunitense Charles
Sanders Pierce (1839-1914), pragmatista di formazione idealista, espresse nei seguenti termini il principio di
immanenza: «Se mi si domanda se esistono realtà interamente indipendenti dal pensiero, chiederei a mia volta che
significa e può mai significare tale espressione. Quale idea si può applicare a ciò di cui non si ha idea? Poiché, se
possediamo una qualche idea di tale realtà, stiamo parlando dell’oggetto di tale idea, che così non è indipendente dal
pensiero. Evidentemente è del tutto fuori del potere della mente avere un’idea di qualcosa che è complementamente
indipendente dal pensiero: questa idea dovrebbe tirare se stessa fuori da se stessa. Ora, poiché tale idea non c’è, la
predetta espressione non ha significato» (C. S. PEIRCE, The Logic of 1873, in «Collected Papers», ed. di A. A.
Burks, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1965-1966, vol. II, p. 211). Un successore di Peirce
all’Università di Harvard, Hilary Putnam, ha così replicato: non è lo stesso essere rappresentato in un concetto ed
essere un concetto. Perché qualcosa sia concepibile deve essere, come è ovvio, rappresentabile in un concetto, ma
non per questo deve essere un concetto. Non vi è alcuna contraddizione dell’ammettere che vi sono cose che non
sono concetti e nel parlare di esse. Così facendo, non si pretende di concepire l’inconcepibile, ma soltanto di
concettualizzare il non-mentale (H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge,
MA, 1979, p. 273). (La posizione di Putnam è indicativa dell’orientamento realista condiviso da buona parte della
filosofia attuale).
“Essenzialmente e originariamente, il principio di immanenza consiste nella negazione della trascendenza
dell’essere rispetto alla coscienza (sia questa individuale o sociale, spirituale o sensibile, strutturale o storica).
L’essere si costituisce nell’immanenza del soggetto pensante.
“Nella metafisica realista, l’essere è l’atto radicale dell’ente, il principio cioè della sua posizione. L’atto di essere
è, in ogni ente, il principio interno della sua realtà e della sua conoscibilità, il fondamento, quindi, dell’atto di
conoscenza. Con ciò si considera certo la conoscenza come un modo, anzi il modo più elevato, dell’essere; ma non
si prende l’essere per un elemento o una dimensione della conoscenza.
“L’idealismo, invece, considera l’ente (ciò che si conosce) come un’attuazione della conoscenza. Secondo tale
prospettiva, l’essere è posto dal pensiero. L’essere (o ciò che, come tale, può avere significato per l’uomo) è posto
dalla coscienza, è un suo risultato o effetto; non la può trascendere, quindi, ma le appartiene. Data poi
l’impostazione criticista, qualunque fondamento soggettivo venga posto, esso può venire ulteriormente fondato in

3
senso più radicale: la coscienza conoscitiva può risolversi, a sua volta, nella prassi sociale, nella storia, nel
linguaggio…Questo movimento regressivo della riflessione, nel quale si finisce per smarrire le cose stesse,
costituisce una delle linee più caratteristiche dello svillupo del principio di immanenza.
“L’idealismo e metafisica. Sotto il titolo di «idealismo» o «immanentismo» si raccolgono sistemi o concezioni
che, almeno apparentemente, sono fra loro molto diversi. Per di più, nessuno di essi è caratterizzato dal semplice
rifiuto della trascendenza gnoseologica, diffatti presentano spesso delle analisi complesse e sofisticate. Tuttavia,
senza indulgere a semplificazioni eccessive a cui sfuggirebbero le differenze, se ne possono ricercare i principi
ispiratori comuni e le connessioni storiche.
“L’idealismo non è soltanto una dottrina gnoseologica: esso include alcune posizioni metafisiche contrarie a
quelle della metafisica dell’essere. Ciò spiega perché vi siano immanentismi che difendono tesi apparentemente
realiste, anche se spesso rimangono su posizioni empiristiche o materialistiche.
“Le due posizioni si distinguono in base a una diversa fondazione: la metafisica realista sostiene che l’essere
fonda la verità del pensiero, mentre l’immanentismo idealista ritiene che il fondamento dell’essere sia ben radicato
nella coscienza.
“L’immanentismo è sempre, in un modo o altro, un umanesimo radicalizzato, un antropocentrismo che sbocca
necessariamente in un antiumanesimo pratico e teorico. Se si pone l’uomo come fondamento originario, la
trascendenza – prima quella gnoseologica e poi quella ontologica – viene emarginata, delibitata e, infine, eliminata.
Tale negazione della trascendenza ha trovato diverse articolazioni e diversi inquadramenti teorici. Come abbiamo
visto nel capitolo precedente, già agli albori della filosofia occidentale vi sono degli elementi immanentisti; essi,
tuttavia, non hanno ancora un valore fondante e costruttivo, a differenza di quanto avverrà con la crisi moderna, il
cui inizio può essere considerato il nominalismo di Ockham. Il cogito cartesiano e l’«io penso in generale» di Kant
saranno le formulazioni più caratteristiche del impostazione moderna, alla quale si ispireranno in modi diversi tutte
le altre.
“La metafisica dell’essere parte dall’ente come prima nozione intellettiva, che esprime le singole realtà in quanto
dotate dell’atto di essere. L’idealismo, invece, priva l’ente della sua condizione di primum cognitum, e l’essere della
sua proprietà di attuare ogni atto e ogni perfezione; muove dall’immanenza della coscienza in se stessa e cerca di
fare di essa la verità prima, l’azione e perfezione somma.
“Sartre (1905-1980) espone tale inizio con grande chiarezza: «Il nostro punto di partenza è, in effetti, la
soggettività dell’individuo, e ciò per ragioni strettamente filosofiche (…). In un punto di partenza non vi può essere
altra verità che questa: penso, dunque esisto; sta qui la verità assoluta della coscienza che apprende se stessa. Ogni
teoria che considera l’uomo fuori da questo momento nel quale apprende se stesso, è in primo luogo una teoria che
sopprime la verità, poiché, al di là del cogito cartesiano, tutti gli oggetti sono soltanto probabili; e una dottrina delle
probabilità che non dipenda da una verità, affonda nel nulla. Pertanto, perché via sia una qualunque verità, è
necessaria una verità assoluta; e tale verità è semplice, facile da apprendere, è alla portata di tutti: consiste nel
cogliere se stessi senza intermediari» (J. P. SARTRE, L’existencialisme est un humanisme, Nagel, Paris, 1964, pp.
63-64; cfr. C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, Rialp, Madrid, 1973, pp. 88-89).
“L’immanentismo aspira alla perfetta identità del soggetto con se stesso, mentre la metafisica dell’essere muove
dalla conoscenza dell’ente e dal principio di non-contraddizione, in coerenza con il carattere finito della realtà cui fa
riferimento.
“La possibilità dell’idealismo e le sue conseguenze. L’idealismo è possibile e spiegabile perché «il fatto di essere
‘io’ colui che conosce, e il fatto che l’uomo è, per il suo intelletto, secondo l’espressione classica, quodammodo
omnia (in certo modo tutte le cose), dato che, nel conoscere le cose, l’atto del conosciuto in quanto tale e l’atto del
conoscente in quanto tale si identificano in un solo e medesimo atto vitale di conoscenza; questo fatto, dicevo, offre
un’altra possibilità: tutto ciò che esiste, esiste in me e per me, e io mi scopro come totalità inclusiva nella quale e per
la quale ogni cosa esiste (ovviamente, soltanto in quanto conosciuta)»(C. CARDONA, op. cit., pp. 90-91). Tutto ciò
che è può cadere sotto lo sguardo intellettuale dell’uomo, sicché, per lui, si dà una certa convertibilità fra ciò che è e
ciò che egli conosce. In termini grafici, potremmo dire che si può considerare la sfera della conoscenza tanto ampia
quanto quella dell’essere, e finire per sostituire questa con quella. L’idealismo è possibile perché l’uomo è
intenzionalmente aperto a tutta la realtà.
“Questo spiega perché idealismo costituisca, con la sua razionalità totalizzante, una specie di «tentazione della
ragione». In un primo momento, l’idealismo può anche sembrare un atteggiamento speculativo più scientifico e
rigoroso, dato che vuole ottenere una completa trasparenza della conoscenza – e, più in generale, di ogni atto umano
– di fronte a se stessa, senza lasciare nulla di oscuro o incompleto nel procedimento discorsivo. Esso costituisce,
inoltre, una tentazione di potere, di svincolamento e autonomia assoluta, di liberazione, poiché il soggetto non
accetta più nulla di imposto, ma vuole dominare tutto per trasformarsi, secondo l’ideale cartesiano, in «signore e

4
knowledge are our ‘ideas’ (and not the extra-mental, corporeal beings in an external world), this
methodological denial of gnoseological transcendence (which eventually will lead to an agnostic,
and even atheistic, denial of ontological transcendence, as the tragic history of modern and
contemporary philosophy from Descartes onwards to Nietzsche and Sartre has shown), ascertains
that Berkeley, in the end, fails in his project of objectivist spritual realism since, being
methodologically confined to the immanentistic domain of our human ‘ideas,’5 he fails to
demonstrate the existence of an immaterial human soul (while Thomistic metaphysical realism
does successfully [see, for example, chapter 5, The Immortality of the Soul, of Jacques Maritain’s
The Range of Reason, Charles Scribner’s Sons, New York, 1952, pp. 51-656], the human person
being a hylemorphic composite of body and soul, and not being just his soul or described as an
immaterial finite spirit as Berkeley erroneously claims7) and he fails to demonstrate the existence
of God (while Thomistic metaphysical realism does successfully demonstrate the existence of
God using a posteriori quia effect to cause metaphysical demonstrations that start from the
sensible extra-mental things of the world,8 not ideas in the human mind). The philosopher of
immaterialism had been greatly influenced by his empiricist predecessor John Locke (1632-
1704) as regards gnoseological immanentism of method rooted in the principle of immanence
wherein the immediate object of our knowledge is not the external, extra-mental, sensible
corporeal thing or being, but rather our ideas. William Turner observes that “the great obstacle to
the discovery and acceptance of truth, is, Berkeley thinks, the use of words which represent

padrone della natura». Si esalta, di conseguenza, il potere della ragione, in quanto all’atto conoscitivo viene
attribuito un potere creatore o, al meno, produttore. Con ciò, l’uomo non accetta il posto che gli corrisponde nella
realtà, e rivendica per sé un ruolo che è proprio del solo Dio. L’idealismo non può pertanto essere, né sul piano
storico né su quello individuale, un atteggiamento naturale o spontaneo (come il realismo), ma ricercato e voluto.
“L’atteggiamento intellettuale che mette fra parentesi la realtà degli enti e inizia con una totale riflessione su di
sé, ostacola, quando non impedisce, l’incontro con la verità trascendente: una trascendenza vera e non una semplice
proiezione dell’io pensante. Logicamente una tale prospettiva fomenta una implacabile avversione verso tutto ciò
che è ricevuto, ciò che mi si impone con la forza della realtà, o ciò che mi viene dato gratuitamente, senza che sia io
a inventarlo o produrlo. Dal punto di vista della metafisica dell’essere, si comprende perché la suddetta tendenza,
quando venga portata alle sue ultime conseguenze, conduce prima all’«oblio dell’essere», poi alla «morte di Dio», e,
infine, alla «morte dell’uomo»: al nichilismo…”(A. LLANO, Filosofia della conoscenza, Le Monnier, Florence,
1987, pp. 89-95).
5
For a defense of methodical realism against the principle of immanence, varieties of immanentism, and forms of
mediate ‘realism,’ see: É. GILSON, Methodical Realism, Christendom Press, Front Royal, VA, 1990 (Ignatius Press
of San Francisco has published a new edition of the book and is currently available) ; É. GILSON, Thomist Realism
and the Critique of Knowledge, Ignatius Press, San Francisco, 1986 (Ignatius Press has republished the book and is
currently available).
6
See also chapter 18 (The Existence and Nature of the Intellectual Soul) of Henry J. Koren’s An Introduction to the
Philosophy of Animate Nature, B. Herder, St. Louis, 1955, pp. 246-252, as well as chapter 12 (The Soul of Man) of
Robert Edward Brennan, O.P.’s Thomistic Psychology, Macmillan, New York, 1941, pp. 303-332 (Thomistic
Psychology has recently been republished and is currently available).
7
For a refutation of the erroneous view that the human person is an immaterial finite spirit, see: H. RENARD, The
Philosophy of Man, Bruce, Milwaukee, 1956, pp. 53-57.
8
See: É. GILSON, Elements of Christian Philosophy, Mentor-Omega, New York, 1963, pp. 46-94 (Spanish
translation: É. GILSON, Elementos de filosofía cristiana, Rialp, Madrid, 1981, pp. 57-113; Italian translation: É.
GILSON, Elementi di filosofia cristiana, Morcelliana, Brescia, 1964) ; Á. L. GONZÁLEZ, Filosofia di Dio, Le
Monnier, Florence, 1988, pp. 84-134 (Spanish: Á. L. GONZÁLEZ, Teología natural, sixth ed., EUNSA, Pamplona,
2008, pp. 92-134) ; B. MONDIN, La metafisica di S. Tommaso d’Aquino e i suoi interpreti, ESD, Bologna, 2002,
pp. 307-340 ; M. PANGALLO, Il Creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Ed. Leonardo da Vinci,
Rome, 2004, pp. 75-170 ; L. ROMERA, L’uomo e il mistero di Dio, EDUSC, Rome, 2008, pp. 163-184 ; M. PÉREZ
DE LABORDA, La ricerca di Dio, EDUSC, Rome, 2011, pp. 93-107 ; C. FERRARO, Le cinque vie tommasiane,
Edizioni Tomismo Intensivo, Rome, 2017.

5
abstractions of the mind and prevent us from arriving at a knowledge of ‘things.’ Locke had
indeed announced the principle that our knowledge extends only to ideas; but he straightaway
proceeded, Berkeley observes, to violate this very principle when he maintained that we know
the qualities and powers of things outside the mind and have a ‘sensitive’ knowledge of their
existence. Berkeley, therefore, starts where Locke had started, but he aims at going farther than
Locke had gone, – at establishing the truth of the conclusion that ‘all things are ideas,’ a
conclusion which Berkeley regards as necessarily involved in Locke’s principle that our
knowledge extends to ideas only.”9 “La teoria gnoseologica di Berkeley è estremamente
radicale…l’unica realtà che è oggetto immediato della nostra conoscenza sono le idee. Berkeley
sopprime le cose reali come termine dell’atto di conoscere, e il loro posto viene occupato dalle
idee.”10 “Sulla traccia del pensiero di Cartesio e di Locke, Berkeley afferma che l’unico oggetto
dell’umana conoscenza è costituito dalle idee. Queste sono «o idee impresse presentemente nei
sensi, o quali sono state percepite ponendo attenzione alle passioni e operazioni della mente, o
infine idee formate con l’aiuto della memoria e dell’imaginazione».”11 “For Locke the idea is the
immediate object of perception, of thought and of the intellect.12 If we know only the ideas, we
are not capable of knowing if these ideas are similar or not to the things themselves.”13 Locke’s
adherence to the principle of immanence is clear from his Essay where he explicitly states that
“since the mind, in all its thoughts and reasonings, hath no other immediate object but its own
ideas, which it alone does or can contemplate, it is evident that our knowledge is only conversant
about them. Knowledge, then, seems to me to be nothing but the perception of the connection of
and agreement, or disagreement and repugnancy of any of our ideas. In this alone it consists.”14
Alejandro Llano notes that “the denial of the extra-subjective scope of our knowledge of
qualities completely compromises gnoseological realism since intellectual knowledge starts, in
the final analysis, from the grasping of proper sensibles…The external senses immediately know
their object as something trans-subjective: this is unquestionably evident. Immediately, and
without hesitation, we know that the known is something real and distinct from our knowledge.
External sense knowledge is the intuition of an object which is physically present, without the
mediation of an expressed species. Like all knowing faculties, the external senses are active;
however they are not productive of their objects but – in this respect – receptive: they produce
their object neither according to its matter nor according to its form, nor according to its presence
(as the different idealisms would have us believe), but rather know their object in its objective
reality. They produce only their own proper cognitive action, which is a praxis by which they
attain their proper object. And this complete trans-subjectivity of sense objects is not only
apparent, but real, true.15”16

9
W. TURNER, History of Philosophy, Ginn and Company, Boston, 1929, p. 514.
10
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994,
p. 172.
11
P. DE VECCHI and F. SACCHI, Compendio di storia della filosofia, vol. 2, Bignami, Milan, 1974, p. 173. Cf. M.
FRASCHINI, Filosofia 2 dall’Umanesimo a Kant, Mursia, Milan, 1992, p. 113.
12
Cf. J. LOCKE, Essay Concerning Human Understanding, II, 2, 8.
13
J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology, Urbaniana University Press, Rome, 1987, p. 160.
14
J. LOCKE, op. cit., vol. 2, book 4, ch. 1, p. 167.
15
Cf. J. GREDT, Unsere Aussenwelt. Eine Untersuchung über den gegenständliche Wert der Sinneserkenntnis,
Tyrolia, Innsbruck, 1921, pp. 165-184.
16
A. LLANO, Gnoseology, Sinag-Tala, Manila, 2001, p. 77.

6
 The logical outcome of immaterialism’s adherence to the Lockean principle of
immanence, the radical nominalist denial of abstraction in the proper sense and abstract ideas, as
well as the affirmation of the subjectivity of both primary and secondary sensible qualities (the
common and proper sensibles in Scholastic terminology), is not a spiritual realism open to
ontological transcendence but an immanentist, subjectivist, agnostic and sceptical Humean pan-
phenomenalism (which will have a considerable influence on the agnostic transcendental
idealism of the Immanuel Kant of the Critical Period). Peter Coffey observes that Berkeley “fails
utterly to give a rational vindication of his knowledge of, and belief in, the existence of his own
mind, the human mind, as a substance, a spiritual substance: and his own principles make such
vindication impossible, and such belief inconsistent, and therefore irrational. For if the ‘material
substance’ which men suppose to be the subject characterized by sense qualities be an unreal
figment of thought because it is not an object of direct awareness, and having no percipi has
therefore no esse or reality, so a pari the ‘spiritual substance’ or substantial ‘mind’ or ‘soul’ or
‘spirit’ which men suppose to be the conscious subject of mental images, emotions, feelings,
sensations, perceptions, thoughts, and mental states of all sorts, is likewise only an unreal
figment of thought inasmuch as it also is not an ‘idea’17 or object of direct awareness, and
therefore, having no percipi, it has no esse or reality. Hence, so far as we can know, the mind is
not a substantial reality, but simply ‘a heap or collection of different perceptions united together
by certain relations, and supposed, though falsely, to be endowed with simplicity and identity.’18
Thus, in the pan-phenomenalism of Hume, Berkeley’s principles logically lead to an extreme
scepticism which is the very antithesis of Berkeley’s own beliefs and intentions.19”20 “Berkeley’s
attempt to reach rational certitude of the existence of an Eternal, Divine Spirit, from the
supposed essentially mind-dependent nature of the sense qualities, is a failure; and thus, despite
his intentions, his theory points towards agnosticism and subjectivism…Berkeley fails to
establish a reasoned human certitude of the existence of a Divine, Eternal Spirit from
consideration of the sense qualities as a special kind of reality, inasmuch as he fails to prove his
contention that their extra-mental existence in a material universe is self-contradictory. Secondly,
we see that the attempt to establish such certitude by the contention that reality essentially and as
such implies a knower, that all reality is or implies ‘percipi,’ likewise fails, inasmuch as this also
is an unproven postulate so long as the existence of a Divine, Eternal Mind is not independently
established; though, of course, when we know otherwise that such a Mind exists we can see that
all finite, created reality is de facto essentially dependent on that Mind, – dependent for its
actuality on that Mind as Creative, and for its intelligibility on that Mind as Knowing or
Intelligent. Finally, when Berkeley contends that every reality must be either a ‘Mind’
(‘knowing,’ ‘percipere’) or an ‘Idea’ (‘percipi,’ ‘mind-dependent’), we see that his explanation
of our knowledge of ‘minds’ is no less unsatisfactory than his explanation of the nature of what
he calls ‘ideas.’ For if he were consistent he should hold that our real and genuine knowledge of
‘minds,’ even of our own mind, reaches not to these minds as they really are in themselves, but

17
Cf. G. BERKELEY, Principles of Human Knowledge, Philosophical Classics, Kegan Paul, London, 1907, p.
116n.
18
D. HUME, Works, i., 534, – apud W. TURNER, History of Philosophy, Ginn & Co., Boston, 1903, p. 520.
19
Cf. G. BERKELEY, Three Dialogues, etc., Philosophical Classics, Kegan Paul, London, 1906, p. 96: “Hylas: …in
consequence of your own principles it should follow that you are only a system of floating ideas, without any
substance to support them”: to which Berkeley can only reply, in the person of Philonous: “I know or am conscious
of my own being; and that I myself am not my ideas, but somewhat else, a thinking, active principle, etc.”: which is
incompatible with the principle that knowledge is only of “ideas,” that all “esse is percipi.”
20
P. COFFEY, op. cit., p. 111.

7
only to ‘notions’ which, as objects of individual awareness, are at most symbols of unknowable
realities lying beyond consciousness: which is subjective or phenomenist idealism.”21

21
P. COFFEY, op. cit., pp. 117, 124.