RELIGIONS EN PERSPECTIVE No24 Clifford ANDO, Daniel BARBU, Nicole BELAYCHE, Corinne BONNET, David BOUVIER, Maya BURGER, Claude CALAME, Valentina CALZOLARI, Antoine CAVIGNEAUX, Philippe COLLOMBERT, Nicole DURISCH GAUTHIER, Doralice FABIANO, David FRANKFURTER, Fritz GRAF, Christian GROSSE, Dominique JAILLARD, Margaret JAQUES, Sarah Iles JOHNSTON, Antje KOLDE, Bruce LINCOLN, Mélanie LOZAT, Alessandra LUKINOVICH, Philippe MATTHEY, Silvia NAEF, Agnes A. NAGY, Maurice OLENDER, Delphine PANISSOD EGGEL, Svetlana PETKOVA, Vincianne PIRENNE-DELFORGE, Olivier POT, Francesca PRESCENDI, James M. REDFIELD, Anne-Caroline RENDU LOISEL, André-Louis REY, Thomas RÖMER, François RUEGG, Jörg RÜPKE, John SCHEID, Renate SCHLESIER, Paul SCHUBERT, Aurore SCHWAB, Guy G. STROUMSA, Youri VOLOKHINE, Froma I. ZEITLIN Dans le laboratoire de l’historien des religions Mélanges offerts à Philippe Borgeaud Edités par Francesca PRESCENDI et Youri VOLOKHINE Avec la collaboration de Daniel BARBU et Philippe MATTHEY LABOR ET FIDES Cet ouvrage est publié avec les soutiens de la Faculté des Lettres de l'Université de Genève, de la Maison de l'Histoire, Genève, de M. et Mme Matthey, de la fondation Patek Philippe et de la République et canton de Genève Avec le soutien de la Ville de Genève ISBN 978-2-8309-1428-3 © 2011 by Editions Labor et Fides 1, rue Beauregard, CH – 1204 Genève Tél. + 41 (0)22 311 32 69 Fax + 41 (0)22 781 30 51 E-mail : contact@laboretfides.com Site Internet : www.laboretfides.com Diffusion en Suisse : OLF, Fribourg Diffusion en France et en Belgique : Editions du Cerf, Paris Diffusion au Canada : FIDES, Montréal Gravure de Eisen, illustrant l’Emile de Jean-Jacques Rousseau, édition de La Haye, Néaulme, Paris, Duchesne, 1762. En-tête du livre second (Tome I, p. 140), avec la légende : « Chiron exerçant le petit Achille à la course ». I « demoni dei bagni » tra acqua e fuoco 1 Doralice FABIANO (Université de Genève) 1. I « demoni dei bagni » nella critica moderna L’espressione « demoni dei bagni » (demons of the bath) fu coniata nel 1932 da Campbell Bonner 2 per designare le apparizioni soprannaturali che in un certo numero di testi della tarda antichità – in particolare del IV s. d. C. – infestano ricorrentemente i bagni (gr. balaneion, lt. balneum) pubblici e privati 3. Attraverso tali fonti, possiamo intravvedere la diffusa credenza secondo la quale in questi luoghi si aggirano pericolosi esseri sovrannaturali, intenzionati a mietere vittime giovani e belle, prevalentemente di sesso maschile, spesso salvate in extremis solo dal santo intervento di un uomo di chiesa. Un racconto esemplare in tal senso è contenuto negli Atti di Giovanni dello pseudo-Procoro, un testo apocrifo del Nuovo Testamento che racconta la predicazione e i miracoli dell’apostolo Giovanni ad Efeso 4 : 1. Mi è grato ricordare che questo articolo nasce dalla partecipazione al seminario del giovedì di Storia delle Religioni Antiche tenuto dal prof. Philippe Borgeaud nell’a.a. 2009/ 2010, e incentrato sul tema delle acque, specialmente di fonte, nella religione antica. E’ questa dunque un’occasione propizia per esprimergli il mio più affettuoso ringraziamento per la sua guida, il suo incoraggiamento e il suo sostegno. 2. Campbell BONNER, « Demons of the Bath », in : Studies presented to F. Ll. Griffith (a cura di Stephen R. K. GLANVILLE), London, Egypt Exploration Society – Oxford University Press, 1932, pp. 203-207. 3. Le fonti che saranno discusse di seguito in questo articolo sono principalmente quelle raccolte da Antonio STRAMAGLIA, Res Inauditae, incredulae. Storie di fantasmi nel mondo greco latino, Bari, Levante (Le Rane 24), 1999, in particolare pp. 187-213. Per una discussione approfondita e aggiornata della categoria di « demoni » nel mondo antico v. Daniel BARBU e Anne-Caroline RENDU LOISEL, « Démons et exorcismes en Mésopotamie et en Judée », I Quaderni del Ramo d’oro on-line 2, 2009, pp. 304-366, disponibile all’indirizzo http://www.qro.unisi.it/frontend/node/58. 4. A partire dall’edizione di Theodor ZAHN (Acta Joannis, ed. Theodor ZAHN, Verlag Deichert, Erlangen 1880, rist. Gerstenberg, Hildesheim 1975 in part. pp. LI- LX) si ritiene che gli Atti di Giovanni dello Pseudo-PROCORO, databili tra V e VI sec. d.C, abbiano inglobato un testo più antico, i veri e propri Acta Ioannis, composti intorno al II sec. d.C. Per la complessa storia di questo testo v. Eric JUNOD e Jean-Daniel KAESTLI, L’histoire des Actes apocryphes des apôtres du IIIe au IXe s. : le cas des Actes de Jean, Genève – 276 DORALICE FABIANO « In queste terme maledette operava una forza diabolica della seguente specie. Al tempo della loro costruzione, Satana aveva ispirato agli uomini un mezzo efficace per conferire ai bagni armonia di suoni e gaiezza : durante la fabbricazione, mentre si scavavano le fondamenta, quelli vi gettavano dentro un giovane efebo o una fanciulla, i quali morivano fra i tormenti, mangiando anche delle proprie carni. In queste terme dunque si era verificato un simile precedente, e tre volte all’anno, il demone (daimon) che dimorava nei bagni, soffocava lì dentro un giovane o una ragazza. Dioscoride, il padrone delle terme, teneva per iscritto i giorni in cui ciò si verificava. Costui aveva un figlio davvero molto bello, di diciotto anni, e prestava attenzione ai giorni in cui si manifestava quell’insidia : allora non permetteva al ragazzo di farsi il bagno, bensì in altri giorni – e da solo, per sfuggire all’invidia della gente. Ora, dopo che noi avemmo svolto tutti i lavori che le terme richiedevano, capitò che entrasse nei bagni il figlio di Dioscoride da solo ; insieme entrai anch’io, portando il vaso di servizio, e così fecero pure i servi del giovane. Ma mentre poi quelli si mettevano a prendere il fresco fuori della stanza da bagno, il demone immondo si lanciò sul giovane – il figlio di Dioscoride – e trovatolo solo, lo soffocò (epnige) 5 ». Racconti analoghi, che prenderemo in esame in un secondo momento, si trovano in altri passi degli Atti di Giovanni, nella Vita di Porfirio di Eunapio, e nella Vita di Gregorio il Taumaturgo di Gregorio di Nissa 6. Proprio prendendo spunto da queste narrazioni, Campbell Bonner, Lausanne – Neuchâtel, Revue de Théologie et Philosophie (Cahiers de la Revue de Théologie et Philosophie 7), 1982 ; Pieter J. LALLEMANN, The Acts of John. A Two-Stage Initiation into Johannine Gnosticisme, Leuven, Peeters, 1998, pp. 5-24 ; Jan N. BREMMER, The apocryphal Acts of John, Kampen, Pharos, 1995. 5. Pseudo-PROCORO, Atti di Giovanni, ed. Theodor ZAHN, op. cit. pp. 24, 5- 25, 11. Trad. It. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 204-205. Ἐν δὲ τῷ κακῷ τούτῳ βαλανείῳ τοιαύτη τις διαβολικὴ ἐνεργεια ἐγένετο. Ἐν τῷ κτίζεσθαι αὐτό, διὰ τὸ εὐηχὲς καὶ τὸ ἱλαρὸν τῶν λουτρῶν ποιητικὰς ἀφορμὰς ὁ Σατανᾶς τοῖς ἀνθρώποις ἐπενοήσατο, ὥστε ὅτε ἐκτίζετο διοροττυμένων τῶν θεμελίων νεανίσκον ἔφηβον ἢ νεᾶνιν ἐμβαλεῖν κάτω ἐν τοῖς θημελίοις, καὶ τιμωρούμενοι, ἐσθιόντες καὶ τὰς σάρκας αὐτῶν, ἀπέθνησκον. Ἐν τούτῳ οὖν τῷ βαλανείῳ ἡ τοιαύτη πρόφασις ἐγένετο, καὶ τρίτον τοῦ ἐνιαυτοῦ ὁ δαίμων ὁ προσπαραμένων τῷ πριβάτῳ ἔπνιγεν ἔσω νεανίσκον ἢ νεᾶνιν. Ὁ οὖν Διοσκορίδης, ὁ κύριος τοῦ βαλανείου, ἐγγράφως εἶχεν ταῦτα, ἐν ποίᾳ ἡμέρα γίνονται. Εἶχεν οὖν υἱὸν εὐμορφώτατον πάνυ, ὀκτοκαίδεκα ἐτῶν ὑπάρχοντα, καὶ παρετηρεῖτο τὰς ἡμέρας ἐν αἷς ἐπιβουλὴ αὕτη ἐγένετο, καὶ οὐκ εἴα αὐτὸν λούεσθαι ἐν αὐτῷ, ἀλλ’ ἐν ἅλλαις ἡμέραις καθ’ ἑαυτὸν μόνον, ἄμα δὲ καὶ διὰ τὸν φθόνον τῶν ἀνθρώπων. Μετὰ οὖν τὸ ποιῆσαι ἡμᾶς πάντα τὰ ἔργα τοῦ πριβάτου ἔτυχεν τὸν υἱὸν Διοσκορίδους μόνον εἰσελθεῖν ἐν τῷ βαλανείῳ, καὶ εἰσῆλθον κἀγὼ ἔχων τὸ σκεῦος τῆς ὑπηρεσίας, ὁμοίως καὶ οἱ παῖδες αὐτοῦ. Ἀσχολουμένων δὲ αὐτῶν ἐπὶ τὰ ἔξω τοῦ βαλανείου πρὸς τὸ ἀναψῦξαι, ὁρμήσας ὁ ἀκάθαρτος δαίμων καὶ εὑρών αὐτῶν μόνον, ἀπέπνιξεν τὸν νεανίαν, τὸν νεανίαν, τὸν υἱὸν τοῦ Διοσκορίδους, καὶ ἀπέθανεν. 6. Pseudo-PROCORO, Atti di Giovanni, ed. Theodor ZAHN, op. cit. pp. 122, 3- 124, 16 ; EUNAPIO, Vite dei Sofisti, 4, 1, 12 ; GREGORIO DI NISSA, Vita di Gregorio Taumaturgo, I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 277 afferma che « it should also be observed that superstitions about baths are natural outgrowths from ancient Greek beliefs about river-gods, nymphs, and nereides, who may be now friendly, now dangerous, and are always to be approached with caution » 7. In particolare, lo studioso cita a questo proposito il mito di Hylas, trascinato nelle acque di una fonte dalle Ninfe 8, e l’uso di deificare i morti annegati, che sarebbero vittime di entità fluviali demoniche (un’usanza che egli sembra riscontrare non solo in Egitto, ma anche in Grecia) 9. I « demoni dei bagni » rappresenterebbero quindi il risultato di un processo evolutivo che trova le sue origini negli abitanti delle acque della Grecia antica : ci troveremmo di fronte ad una continuità tra mondo classico e primo cristianesimo basata sulla constatazione che in entrambi i contesti culturali ci si imbatte in abitanti delle acque potenzialmente pericolosi. Sebbene lo studio di Campbell Bonner non abbia trovato che una eco alquanto limitata nei decenni successivi, esso è stato tuttavia ridiscusso in due importanti contributi, il primo di Katherine Dunbabin 10, il secondo di Antonio Stramaglia 11. La Dunbabin, muovendo da un interesse essenzialmente archeologico, ha messo in luce l’ambivalenza culturale dei bagni, i quali se da un lato sono considerati come luoghi di bellezza e di piaceri – spesso oggetto di una specifica condanna moralistica nei primi secoli del cristianesimo –, svelano d’altra parte anche un lato oscuro : chi li frequenta si espone infatti al pericolo di essere la vittima inconsapevole di incantesimi e di malocchio. Numerose sono le iscrizioni che tra II e VI s. d. C. invitano lo phtónos (« l’invidia, il malocchio ») o gli invidi (« gli invidiosi ») ad allontanarsi dai bagni, mentre ancora più diffusi sono motivi apotropaici volti ad allontanare minacce nascoste e presenze malvagie 12. Tale aspetto inquietante si ritrova anche nella documentazione fornita dai pp. 50, 24- 52, 13 ed. Günter HEIL (De Vita Gregorii Thaumaturgi, Leiden – New York – Københaven, Brill (Gregorii Nysseni Opera X 1), 1990). 7. Campbell BONNER, art. cit., p. 208. 8. Loci classici per il mito di Hylas sono APOLLONIO DI RODI, Argonautiche, 1, 12071239 ; TEOCRITO, Idilli, 13 ; Argonautiche Orfiche 639-657. 9. Cfr. Wilhelm SPIEGELBERG, « Demotische Miszellen ; 7. Zu dem Ausdruck h.sj Εσιῆς für die durch Ertrinken im Nil bewirkte Apotheose », Zeitschrift für Ägyptische Sprache und Altertumskunde, 53, 1917, pp. 124-125 ; Samson EITREM, « Tertullian, De bapt. 5 : Sanctified by Drowning », The Classical Review 38, 1924, p. 69 ; Jan QUAEGEBEUR, « Les “saints” égyptiens préchrétiens », Orientalia Lovanensia Periodica, 8, 1977, pp. 129-143 (Ringrazio Philippe Matthey e Youri Volokhine per avermi indicato questi articoli). 10. Katherine M. D. DUNBABIN, « Baiarum grata voluptas : Pleasures and Dangers of the Bath », Papers of the British School at Rome 64, 1989, pp. 6-46. 11. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 187-196. 12. Cfr. anche Katherine M. D. DUNBABIN, « Invida rumpantur pectora. The Iconography of Phtonos/Invidia in Graeco-Roman Art », Jahrbuch für Antike und Christentum 26, 1983, pp. 7-37. 278 DORALICE FABIANO papiri magici, che indicano questi luoghi come uno scenario privilegiato di incantesimi, si tratti di sortilegi d’amore, o di tabellae defixionum (testi magici con cui si consacrano i propri nemici agli dei inferi). E’ proprio a questo tipo di contesto che la Dunbabin riporta la presenza dei demoni balneari individuati da Bonner, considerandoli come uno dei possibili pericoli contro cui sono dirette le diverse pratiche apotropaiche messe in atto in questi luoghi, o come personificazione delle influenze maligne che vi si aggirano. Se la Dunbabin ha cercato di inserire la presenza dei demoni dei bagni all’interno del contesto delle pratiche magiche che nella tarda antichità si svolgevano negli impianti termali, l’intervento di Antonio Stramaglia analizza i « terrori balneari » della tarda antichità da una prospettiva notevolmente diversa, più prossima a quella di Campbell Bonner. Lo studioso tenta infatti di porli diacronicamente in rapporto con quegli abitanti delle acque che nell’antichità classica sono caratterizzati da un aspetto pericoloso e potenzialmente omicida : innanzitutto le ninfe, rapitrici di uomini giovani e belli, ma anche gli spiriti senza pace di coloro che sono morti in mare. È interessante notare che si tratta di figure che tutte avrebbero a che fare con la morte per annegamento, particolarmente temuta a causa dell’impossibilità di dare sepoltura al cadavere : è questo un punto sul quale ritorneremo. « Le testimonianze cristiane, si è detto, concordano con quelle pagane coeve, e queste a loro volta denunciano continuità […] con le più antiche credenze greche su numi acquatici letali. I racconti cristiani su bagni « infestati » rappresentano dunque non una novità tarda, ma piuttosto il punto di arrivo di una tradizione secolare » 13. Il tema dei « demoni dei bagni » suscita dunque numerose problematiche che meritano di essere approfondite, in primo luogo quella della continuità religiosa tra fenomeni che, pur presentando alcuni punti di contatto, appartengono a contesti culturali differenti, ma al tempo stesso non completamente impermeabili l’uno all’altro. Adottando questa prospettiva, occorre senza dubbio indagare più approfonditamente la modalità di azione dei demoni dei bagni, in particolare chiedendosi in che modo essi si manifestano, quali sono le modalità con le quali uccidono le proprie vittime, qual è il rapporto di queste figure con l’ambiente in cui si mette in scena la loro azione, un legame che resta finora fondamentalmente inesplicato. Ci proponiamo quindi in questo contributo di operare un’analisi contrastiva volta a chiarire i rapporti dei « demoni dei bagni » sia con i loro supposti antecedenti dell’antichità classica, sia con i luoghi nei quali essi si manifestano. 13. Antonio STRAMAGLIA, op.cit., p. 194. I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 279 2. Demoni, aoroi e riti di fondazione Un primo elemento interessante della versione degli Atti di San Giovanni dello pseudo-Procoro è costituito dal fatto che la presenza del demone è saldamente legata sin dalle sue origini al tema delle morti premature e violente : anche se i passaggi iniziali del racconto non sono espliciti quanto si potrebbe desiderare, sembra di doverli interpretare come una delle primissime testimonianze del tema dei cosiddetti « sacrifici di fondazione », un motivo ampiamente attestato nel folklore europeo moderno, ma non altrettanto noto all’antichità classica 14. Con tale espressione si è soliti indicare un paradigma narrativo, nel quale l’uccisione di una vittima umana si rende necessaria per completare la costruzione di un edificio (in particolare di un ponte). Nel caso degli Atti di Giovanni, ci troviamo di fronte ad un modello prossimo a quello appena citato : la morte dei fanciulli al momento dell’edificazione dei bagni, messa in atto su suggerimento di Satana, pur non essendo indispensabile alla loro costruzione, risulta tuttavia utile a conferire loro quell’atmosfera gaudente necessaria al loro successo, che ispira aspre critiche moralistiche, sia nell’antichità classica sia nel primo cristianesimo 15. È inoltre opportuno notare che nel 14. Si tratta del motivo S 261 di Stith THOMPSON (Motif- Index of Folk- Literature. A classification of Narrative elements in Folktales Ballads, Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest- Books and local legends. Revised and enlarged edition by S. Thompson, 6 vol., Bloomington – London, Indiana University Press, 1966²). Questo tema ha rappresentato fonte di interesse costante per Mircea ELIADE, il quale lo ha affrontato proprio basandosi sul folklore dei Balcani e dell’Europa Centrale nei Riti del costruire. Commenti alla leggenda di Mastro Manole. La Mandragola e i miti della « Nascita Miracolosa ». Le Erbe sotto la Croce, Milano, Jaca Book, 1990 (éd. fr. Commentaires sur la légende de Maître Manole, Paris, L’Harne, 1994). Una possibile eccezione per il mondo classico consiste nel racconto della fissazione del confine tra Cartagine e Cirene tramandato da SALLUSTIO, La Guerra contro Giugurta 79, per la quale v. il commento di Renato ONIGA, Il confine conteso : lettura antropologica di un capitolo sallustiano : Bellum Iugurthinum 79, Bari, Edipuglia (Scrinia 2), 1990. In questo caso però la morte volontaria dei fratelli cartaginesi non ha il fine di consolidare un edificio, ma di fissare il confine tra le due città. 15. Allusioni alla cattiva reputazione dei bagni si ritrovano già in epoca classica, v. René GINOUVÈS, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l’Antiquité grecque, Paris, De Boccard (Bibliothèques des Ecoles françaises d’Athènes et Rome 200), 1962, p. 212, n. 8 (sulla figura del balaneus). Una versione particolarmente ironica di queste critiche è quella presente in alcune epigrafi antiche, una delle quali, di epoca giulio- claudia, recita balnea, vina, Venus, corrumpunt corpora nostra, sed vitam faciunt balnea, vina, Venus ( CIL 6. 15258). Più in generale v. Alain MALISSARD, Les Romains et l’eau : fontaines, salles de bains, thermes, égouts, aqueducs…, Paris, Les Belles Lettres (Realia), 1994, pp. 114-116 ; Garret G. FANGAN, Bathing in Public in the Roman World, Ann Arbour, University of Michigan Press, 2002, pp. 24-29, 34-39 ; Fikret YEGÜL, Bathing in the Roman World, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 22-39. Un’interessante testimonianza archeologica può forse venire dal ritrovamento ad Ascalona di un bagno che svolgeva 280 DORALICE FABIANO testo dello pseudo-Procoro le prime vittime, immolate su suggerimento di Satana prima dell’apparizione del demone vero e proprio, sono giovani che non hanno ancora raggiunto l’età del matrimonio, la cui morte è particolarmente lunga e dolorosa, al punto da costringerli a divorare le proprie carni : ci troviamo dunque di fronte a figure emblematiche di aoroi (morti prematuri) e biaiothanatoi (morti di morte violenta), che in tutta la tradizione antica sono ritenuti candidati ideali al ruolo di revenants. Questi fantasmi potenzialmente pericolosi vagano nel mondo dei viventi con l’intento di nuocere ad altri giovani di cui causano anzitempo la morte, secondo un paradigma messo ampiamente in luce grazie agli studi di Sarah Johston 16. In effetti, le vittime successive sono altri aoroi : è questo non solo il caso del figlio di Dioscoride, presentato come un bellissimo fanciullo di appena diciotto anni, ma anche del giovane figlio del sacerdote di Zeus sull’isola di Patmo, la cui storia è narrata in un episodio successivo degli Atti 17. Tuttavia negli Atti di San Giovanni, non sono i fanciulli immolati per il rito di fondazione, a ritornare per mietere altre morti, ma un unico demone : non si tratta dunque propriamente delle vittime che ritornano o restano sulla terra per nuocere ai vivi, ma piuttosto di una nuova forza che è scatenata, quasi evocata, dalle uccisioni e che pur essendo in rapporto con le vittime, non si identifica con esse. Un utile parallelo che si pone in un rapporto di specularità rispetto alla nostra fonte, può forse essere rintracciato in un passo della Vita di Cimone di Plutarco, nel quale alla morte di una sola vittima sembrerebbe corrispondere una pluralità di apparizioni spaventose. La storia racconta di un certo Damone, giovane dalle nobili ascendenze, il quale viene attirato in una trappola dai suoi concittadini di Cheronea, desiderosi di vendicarsi delle violenze perpetrate ai loro danni : « Quanto a Damone, che devastava le campagne con ruberie e scorribande e incombeva sulla città, i concittadini lo indussero verisimilmente anche la funzione di bordello, sotto il cui pavimento sono stati ritrovati nel 1986 i cadaveri di circa un centinaio di neonati uccisi alla nascita, presumibilmente i figli indesiderati delle prostitute che vi esercitavano, secondo l’interpretazione proposta da Claudine DAUPHIN, « Brothels, Baths and Babes in the Byzantine Holy Land », Classical Ireland 3, 1996, consultabile all’indirizzo web http://www.classicsireland.com/1996/Dauphin96.html. 16. Sarah Iles JOHNSTON, Restless Dead. Encounters Between the Living and the Dead in Ancient Greece, Berkeley – Los Angeles – London, California University Press, 1999. 17. Pseudo-PROCORO, Atti di Giovanni, pp. 122, 13- 124, 16 ed. Theodor ZAHN, op. cit. εἷς τῶν ἱερέων, ὅς ἦν τοῦ Διός, εἶχεν υἱόν, ὀνόματι Μωκᾶς. Οὗτος εἰσελθὼν ἐν τῷ πριβάτῳ λούσασθαι ἀπέπνιγη ὑπὸ πνεύματος πονεροῦ. Ἦν δὲ ό δαίμων ὁ ἐξορισθεὶς ἀπὸ Ἐφέσου, ὁ καὶ ἐν τῷ πριβάτῳ Διοσκορίδους ἀποπνίξας τὸν υἱόν αὐτοῦ Δόμνον. « Uno dei sacerdoti – lo era di Zeus – aveva un figlio di nome Moca. Questi entrato nei bagni per lavarsi, vi fu soffocato da uno spirito maligno. Si trattava del demone bandito da Efeso, quello cioè che nel bagno di Dioscoride ne aveva soffocato il figlio Domno. » (tr. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 206-208). I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 281 a rientrare con ambascerie, con decreti indulgenti, e, una volta tornato, lo elessero ginnasiarca ; poi però, mentre si stava ungendo nel bagno a vapore (puriaterion), lo fecero perire. Per molto tempo in quel luogo si videro fantasmi (eidola) e se ne sentirono uscire lamenti- come raccontano i nostri padri-, finché le porte del bagno a vapore non furono murate. Ancora oggi, tuttavia, chi abita vicino al posto è del parere che ne provengano visioni (opseis) e voci (akoai) terrificanti » 18. Tra gli Atti e questo passo sussistono evidentemente alcune rilevanti differenze : innanzitutto nel testo plutarcheo non compare il tema della fondazione. In secondo luogo, se nel passo cristiano l’entità maligna che si manifesta domanda nuove vittime e dunque si presenta come attivamente nociva, nel testo di Plutarco i fantasmi sono apparizioni visive e sonore, ma non sembrano ricercare un contatto diretto con i viventi. E’ significativo tuttavia mettere in evidenza anche i punti di contatto tra i due testi : innanzi tutto, in entrambi i casi, abbiamo a che fare con una morte prematura e violenta (anche Damone è descritto nelle linee precedenti come un pais che, come risulta dal prosieguo del racconto, non ha figli). Inoltre, il passo plutarcheo costituisce un utile termine di paragone con gli Atti di Giovanni dello pseudo-Procoro non tanto perché l’uccisione avviene in un bagno, quanto piuttosto perché la morte violenta e prematura di Damone provoca una sequenza di apparizioni paurose e molteplici, che tuttavia sembrano non identificarsi con la vittima. Già Louis Gernet notava a proposito dell’idea di fantasma che esige vendetta, che ci si trova spesso di fronte a « une impersonnalité de représentations rélatives à l’âme, au fantôme de la victime », la quale si traduce in una molteplicità di termini di cui sovente né il genere né il numero sono specificati (alastor, prostropaios, etc.) 19. Le morti violente e premature sono dunque in grado di scatenare forze pericolose, in connessione con l’aldilà, che tuttavia non rappresentano dei ‘fantasmi’ nel senso che potremmo attribuire oggi al termine. 18. PLUTARCO, Vita di Cimone, 1, 7-8 (tr. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 198-199). τὸν δὲ Δάμωνα λῃστείαις καὶ καταδρομαῖς πορθοῦντα τὴν χώραν καὶ τῇ πόλει προσκείμενον ὑπηγάγοντο πρεσβείαις καὶ ψηφίσμασι φιλανθρώποις οἱ πολῖται, κατελθόντα δὲ γυμνασίαρχον κατέστησαν· εἶτ’ ἀλειφόμενον ἐν τῷ πυριατηρίῳ διέφθειραν. ἐπὶ πολὺν δὲ χρόνον εἰδώλων τινῶν ἐν τῷ τόπῳ προφαινομένων καὶ στεναγμῶν ἐξακουομένων, ὡς οἱ πατέρες ἡμῶν λέγουσι, τὰς θύρας ἀπῳκοδόμησαν τοῦ πυριατηρίου, καὶ μέχρι νῦν οἱ τῷ τόπῳ γειτνιῶντες οἴονταί τινας ὄψεις καὶ φωνὰς ταραχώδεις φέρεσθαι. Su questo passo v. John MA, « Black hunter variations : I, Damon le chasseur noir (Plutarque, Cimon, 1-2) », Proceedings of the Cambridge Philological Society, 40, 1994, pp. 49-59. 19. Louis GERNET, Recherches sur le développement de la pensée juridique et morale en Grèce, Paris, Albin Michel (L’évolution de l’Humanité), 2001 (ed. or. Paris, Ernest Leroux, 1917), pp. 154-155. 282 DORALICE FABIANO 3. Demoni dei bagni o demoni delle acque ? Il nostro proposito è a questo punto quello di analizzare più specificamente le modalità secondo cui agiscono i demoni dei bagni, al fine di chiarire se essi siano creature appartenenti alle acque, come è stato finora ipotizzato, e se si debba porli in un rapporto di filiazione diretta con figure dell’antichità classica quali le ninfe, e con la paura della morte per annegamento, come proposto sia da C. Bonner, sia da A. Stramaglia. Un primo elemento di estremo interesse in questo senso è costituito dal modus operandi con il quale questi esseri uccidono le proprie vittime : lo pseudoProcoro nell’episodio appena citato, parla infatti di un demone che strangola (epnigei) il figlio del padrone del bagno. In un altro passo, il medesimo demone, trasferitosi a Patmos, uccide allo stesso modo il figlio del sacerdote di Zeus. Ecco il racconto della giovane vittima, resuscitata da Giovanni : « Signore, mentre mi stavo lavando nel bagno, un etiope si è levato dalla vasca, e mi ha soffocato. » 20 Purtroppo questi sono gli unici passi che precisano il modo in cui i giovani sono uccisi : ci sembra tuttavia particolarmente interessante notare come in entrambi i casi l’azione omicida sia indicata dal verbo pnigein, che significa « strangolare », « soffocare ». Non si deve a nostro avviso vedere nell’uso di questo verbo l’allusione a una forma di annegamento : sebbene pnigein (o più frequentemente apopnigein) possa effettivamente significare « annegare », si tratta di un uso estremamente raro, e in tal caso il verbo si presenta sempre al passivo, e con valenza intransitiva 21. Al contrario, quando il verbo è utilizzato alla diatesi attiva e con valenza transitiva, come nel nostro testo, esso non può significare che « soffocare » o « strozzare ». Mi sembra dunque che si debba escludere una morte per annegamento, la quale senza dubbio costituirebbe un forte indizio in direzione della natura acquatica dei demoni, e che si debba piuttosto pensare a un vero e proprio strangolamento. Non è fuori luogo ricordare inoltre a tale proposito che il campo semantico dell’annegamento è coperto piuttosto da verbi che esprimono l’idea di « sprofondare » (kataduein, katapontizein) o quella di « essere immersi » (baptizesthai), e da metafore che 20. Pseudo-PROCORO, Atti di San Giovanni, p. 124 ed. Theodor ZAHN, op. cit. : Κύριε, ὡς ἤμην λουόμενος ἐν τῷ πριβάτῳ, ἀνέβη ἀνὴρ Αἰθίωψ ἀπὸ τῆς ἐμβάσεως καὶ ἀπέπνιξέν με. 21. Per pnigein il significato di « annegare » alla diatesi passiva è attestato in SENOFONTE, Anabasi 5, 7, 25 ; PLUTARCO, Sull’educazione dei figli, 9 b (uso metaforico riferito alle piante). Il verbo derivato apopnigein (sempre alla diatesi passiva) ha questo significato in DEMOCRITO fr. 172 Diels- Kranz ; DEMOSTENE, Orazioni, 32, 6 (Contro Zenotemide). V. Wilhelm SCHULTZE, Kleine Schriften, Göttingen, Vandenhoek & Ruprecht, 1966 (2e ed.), pp. 148- 151. I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 283 suggeriscono come questo tipo di morte sia avvicinata ad un « inghiottimento » o ad un « divoramento » da parte del mare 22, mentre non compare il tema del « soffocamento ». Al fine di avvalorare l’interpretazione del verbo pnigein col significato di « soffocare » negli Atti di Giovanni è utile citare un aneddoto narrato tra gli altri da Valerio Massimo e Appiano 23, secondo i quali Annibale avrebbe ucciso con l’inganno i senatori di Nuceria, chiudendoli dentro un bagno e soffocandoli con il calore del riscaldamento sotterraneo. Ecco la versione di Appiano 24 : « Costoro (scil. i Cartaginesi) si erano impadroniti di Nuceria, nostra alleata, dopo aver stretto un accordo col quale avevano giurato di permettere ai cittadini di andarsene con due mantelli ciascuno : poi, rinchiusero i senatori nei bagni e, acceso il riscaldamento sotterraneo, li soffocarono (apepnixan), mentre i cittadini li colpirono con giavellotti, nel momento in cui lasciarono la città ». Se Appiano usa il verbo apopnigo, è opportuno notare che anche la versione di Valerio Massimo usa il termine strangulavit, perfettamente equivalente 25. È forse più chiaro a questo punto come i bagni potessero essere considerati la scena di una morte per soffocamento, dovuta non all’acqua, ma piuttosto al calore che regnava in questi ambienti. Una morte, del resto, ben più probabile dell’annegamento in una piscina. Al fine di rafforzare tale ipotesi interpretativa, si può ricordare che proprio l’area lessicale del verbo pnigein non presenta che un’intersezione assai parziale con il campo semantico dell’acqua e dell’annegamento, mentre è in stretta relazione con quella della calura opprimente : il sostantivo pnigos, derivato dalla medesima radice, significa infatti in greco « calore », « caldo intenso », e indica in particolare una temperatura elevata, che toglie il respiro 26. Tale osservazione non è senza rapporto con la scena in cui si svolgono i delitti dei demoni, cioè i bagni : questi ambienti infatti, 22. Stella GEORGOUDI, « La mer, la mort et le discours des épigrammes funéraires », Annali dell’Istituto Orientale di Napoli, 10, 1988, pp. 54- 61. 23. VALERIO MASSIMO, Fatti e detti memorabili, 9, 6 ext. 2 ; APPIANO, Storia di Roma, 8, 63. 24. APPIANO, 8, 63 (trad. personale) : οὗτοι Νουκερίαν ὑπήκοον ἡμῶν ἐπὶ συνθήκῃ λαβόντες καὶ ὀμόσαντες σὺν δύο ἱματίοις ἕκαστον ἀπολύσειν τὴν μὲν βουλὴν αὐτῶν ἐς τὰ βαλανεῖα συνέκλεισαν καὶ ὑποκαίοντες τὰ βαλανεῖα ἀπέπνιξαν, τὸν δὲ δῆμον ἀπιόντα κατηκόντισαν. 25. VALERIO MASSIMO, Fatti e detti memorabili, 9, 6 ext. 2 : Hannibal porro Nucerinos hortatu suo cum binis uestimentis urbem inexpugnabilibus muris cinctam egressos uapore et fumo balnearum strangulando, et Acerranorum senatum eadem ratione extra moenia euocatum in profundum puteorum abiciendo nonne bellum aduersus populum Romanum et Italiam professus aduersus ipsam fidem acrius gessit, mendaciis et fallacia quasi praeclaris artibus gaudens ? 26. V. Henry George LIDDLE, Robert SCOTT e Henry Stuart JONES, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon Press, 1996 (9e ed.), s.v. πνῖγος e Pierre CHANTRAÎNE, Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque, Paris, Klincksieck, 1968, 2 vol., s.v. πνίγω. 284 DORALICE FABIANO erano riscaldati da fornaci che alimentavano i condotti sotterranei degli ipocausti, posti al di sotto del pavimento 27, e costituivano di fatto i luoghi più caldi dell’antichità, tra quelli riscaldati artificialmente. Il fatto che i demoni uccidano soffocando potrebbe quindi fare riferimento proprio all’intenso calore dei bagni, mostrando come il legame con la scena della loro azione non sia da individuarsi nell’acqua ma piuttosto nel calore e nel fuoco che contraddistinguono questi luoghi. Il collegamento tra i demoni e il fuoco delle fornaci dei bagni è ancora più esplicito in un passo della Vita di Gregorio il Taumaturgo scritta da Gregorio di Nissa, risalente anch’essa al IV sec. d.C. Qui assistiamo ad una scena in cui un demone spalanca un baratro pieno di fiamme sotto i piedi di un sant’uomo avventuratosi in un bagno infestato : « Quando il diacono fu dentro e si spogliò, il demonio cercò di spaventarlo e sbalordirlo in mille modi con fantasmi e figure d’ogni specie che si presentavano come nature miste di fuoco e di fumo, in forme umane e animalesche che colpivano la vista, stordivano le orecchie, facevano sentire il respiro ed avvolgevano tutt’intorno il corpo […] nello stesso tempo, gli sembrò che l’edificio fosse scosso da un terremoto, tanto da spaccare il pavimento ed offrire alla vista nel sottosuolo la nuda fiamma e le scintille ardenti che si sprigionavano dalle acque » 28. Il demone dunque, non minaccia di annegare il diacono, bensì di farlo sprofondare tra le fiamme : molti secoli dopo, in pieno XI sec., Michele Psello si attarda a spiegare come i demoni 29 amino i luoghi caldi e umidi al tempo stesso, proprio come i bagni. Il calore che caratterizza i bagni e la presenza di un sistema di riscaldamento rappresentano inoltre elementi essenziali alle pratiche magiche, che spesso utilizzano questi luoghi come scena preferenziale per incantesimi di 27. Per un’utile sintesi del sistema di riscaldamento dei bagni romani, v. Fikret YEGÜL, op. cit., pp. 80-100. 28. GREGORIO DI NISSA, Vita di Gregorio Taumaturgo, PGM 46, 952 (Tr. it. GREGORIO DI NISSA, Vita di Gregorio il Taumaturgo, a cura di Luigi LEONE, Roma, Città Nuova, 1988). Ἐπειδὴ δὲ γυμνωθεὶς ἐντὸς ἦν, πολύτροποί τινες φόβων καὶ καταπλήξεων ἀφορμαὶ παρὰ τοῦ δαιμονίου συνεσκευάζοντο, φάσματα παντοδαπὰ πυρὶ καὶ καπνῷ μεμιγμένην τὴν φύσιν ἐπιδεικνύμενα, ἐν ἀνθρώπων καὶ θηρίων μορφῇ τοῖς ὀφθαλμοῖς ἐμπίπτοντα, ταῖς ἀκοαῖς ἐνηχοῦντα, τῷ ἄσθματι προσεγγίζοντα, κύκλῳ περὶ τὸ σῶμα χεόμενα. […] Ἐπὶ δὲ τὸ ἐνδότερον χωρήσας, χαλεπωτέροις ἐνέτυχε τοῖς θεάμασιν, εἰς φοβερωτέραν μετασκευασθέντος τοῦ δαιμονίου τὴν ὄψιν· καὶ ἅμα σεισμῷ κατακλονεῖσθαι τὸν οἶκον ᾤετο, καὶ τὸ ἔδαφος ὑποῤῥηγνύμενον γυμνὴν ὑποδεικνύειν τὴν κάτω φλόγα, σπινθῆράς τε φλογώδεις ἀπὸ τῶν ὑδάτων ἐκπέμπεσθαι, καὶ πάλιν αὐτῷ τὸ ἴσον ὅπλον ἡ σφραγὶς, καὶ τὸ τοῦ Χριστοῦ ὄνομα, καὶ ἡ διὰ τῶν εὐχῶν τοῦ διδασκάλου βοήθεια, τὰ φοβερὰ τῶν φαινομένων τε καὶ γινομένων διέχεεν. 29. MICHELE PSELLO, Sull’azione dei demoni, p. 20 ed. Jean- François BOISSONADE (Michael PSELLUS, De operatione daemonum cum notis GAULMINI, curante FR. BOISSONADE, Norimbergae, Campe, 1838). I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 285 vario tipo 30. Un papiro greco ad esempio, riporta la procedura per un incantesimo d’amore, che prescrive di bruciare nella fornace del bagno una conchiglia iscritta con un’immagine del dio Tifone e i suoi nomi al fine di conquistare l’amata 31 ; in un altro incantesimo, sempre a carattere erotico, è invece della mirra ad essere bruciata nel sistema di riscaldamento del bagno 32. In entrambi i casi è esplicito il riferimento al calore del fuoco come agente di magia simpatica : « Conduci a me la tale donna, figlia della tal donna, oggi, a partire da questo momento, con cuore e l’anima in fiamme, presto, presto, subito, subito » 33, « come tu bruci, così anche il tale brucerà [scil. d’amore] » 34. Un altro testo, invece ci presenta le fiamme della fornace come il luogo consigliato per far bruciare un foglio sul quale è iscritto un incantesimo che si propone di far comunicare il mago direttamente con il dio Apollo 35. Ancora più esplicito il caso di una tavoletta in piombo proveniente da Hermoupolis in Egitto, commissionata da una certa Sophia al fine di ottenere l’amore di un’altra donna, di nome Gorgonia 36. Essa invoca gli dei dell’aldilà affinché il nekyodaimon (cioè lo spettro del morto evocato come aiutante magico) si trasformi in un demone « dal soffio di fuoco » (l. 6-7 pyrsopneuston) e costringa Gorgonia a recarsi in un bagno : qui il demone è invitato a prendere l’aspetto di una balanissa (l. 14 e 62), cioè di un’inserviente del bagno stesso, che ispirerà nella donna un amore folle. Il bagno appare dunque come luogo in cui erotismo, calore e pratiche magiche si fondono in un’unica, coerente immagine. Ritroviamo la 30. Béatrice MEYER, « Magie et bains publiques », in : Atti del convegno internazionale di papirologia. Firenze, 23-29 Agosto 1998 (a cura di Isabella ANDORLINI, Guido BASTIANINI, Manfredo MANFREDI, Giovanna MENCI), Firenze, Istituto Papirologico G. Vitelli, 2001, vol. II, pp. 937-942) enumera cinque testi in cui lo scenario presupposto è quello di un bagno : si tratta di Papiri Magici Greci (Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, Stuttgart, Teubner, 1974-1974 [2e ed.], 2 vol.) II, 45-54 ; VII, 429-458, 467-477 ; XXXVI, 69-101, 330-360. A questi papiri si possono aggiungere due lamelle, una pubblicata in : Robert DANIEL e Franco MALTOMINI (a cura di), Supplementum Magicum, Opladen, Westdeutscher Verlag (Papyrologica Coloniensa XVI. 1), 2 vol., I, 42 ; l’altra in : Roy KOTANSKY, Greek Magical Amulets : the inscribed gold, silver, copper and bronze « lamellae », Opladen, Westdeutscher Verlag, 1994, 52. 31. Papiri Magici Greci, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, op. cit., VII, 467- 477 (III /IV s. d. C.). 32. Papiri Magici Greci, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, op. cit., XXXVI, 330360 (IV s. d. C.). 33. Papiri Magici Greci, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, op. cit., VII, 471473. 34. Papiri Magici Greci, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, op. cit., XXXVI, 342. 35. Papiri Magici Greci, ed. Karl PREISEDANZ e Albert HEINRICHS, op. cit., II, 45- 55 (IV s. d. C.). 36. Robert DANIEL e Franco MALTOMINI, op. cit., I, 42. 286 DORALICE FABIANO stessa correlazione in un epigramma erotico dell’Antologia Palatina, che vede proprio la balanissa al centro di un gioco sull’equivalenza tra calore del bagno e della fiamma d’amore, lasciando per altro pochi dubbi sulla fama che accompagnava questa figura : « magnifica balanissa, con che acqua bollente mi lavi ? Prima ancora che mi sia spogliato ne sento già la fiamma » 37. Sebbene i testi appena citati non provino l’esistenza dei « demoni dei bagni » nel contesto magico del IV s. d. C., tuttavia essi si rivelano per noi estremamente interessanti sia perché ci permettono di confermare la rappresentazione dei bagni come luogo dominato dal calore, sia perché ci consentono di comprendere che, per quanto possa sembrare a prima vista sorprendente, le pratiche magiche che si svolgevano all’interno di questi luoghi erano incentrate sul fuoco e non sull’acqua. Non è irrilevante anche il fatto che nelle pratiche magiche citate sia dominante il tema erotico : i bagni si confermano cioè anche in quest’ambito come luogo particolarmente favorevole alla sensualità 38. Tra le fonti di cui disponiamo inoltre, altri indizi sembrano indicare, seppure più debolmente, una correlazione tra i « demoni dei bagni » e il calore delle acque o delle fornaci. In un caso ad esempio, un demone che ha la sua dimora in un bagno porta un nome che potrebbe proprio alludere al calore. Si tratta della Vita di Porfirio scritta da Eunapio : « (Porfirio) riferisce anche di avere stanato e scacciato un’entità demoniaca (daimonion tina) da un bagno ; gli abitanti del luogo chiamavano questo demone Kausatha » 39. Sono state avanzate diverse spiegazioni per questo nome, una delle quali, per noi particolarmente affascinante, lo avvicina all’idea di calore attraverso il legame con il greco kaio « bruciare » 40. In questa direzione potrebbe 37. Antologia Palatina 5, 82 Ὦ σοβαρὴ βαλάνισσα, τί μ’ οὕτως ἔκπυρα λούεις ; πρίν μ’ ἀποδύσασθαι, τοῦ πυρὸς αἰσθάνομαι. 38. Roy BOWEN WARD, « Women in Roman Baths », The Harvard Theological Review, 85, 1992, pp. 125-147, in part. pp. 134-139. 39. EUNAPIO, Vite dei sofisti, 4, 1, 12 (trad. it. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 202203). 40. Questa la spiegazione di Jean François BOISSONADE nel commento a Michele Psello (Michael PSELLUS, De operatione daemonum, com notis GAULMINI, curante Jo. Fr. BOISSONNADE, Norimbergae, Fr. Campe, 1838, p. 238), che traduce il termine con urentem « bruciante ». Lo studioso era tuttavia di diverso parere nel commento alle Vite dei Sofisti di Eunapio (Eunapii Sardiani Vitas sophistarum et fragmenta historiarum recensuit notisque illustravit Jo. Fr. Boissonnade, accedit annotatio Dan. Wyttembachii, Amstelodami, P. van Hengst, 1822, p. 166), dove interpretava il nome come poculum Sathanae « coppa di Satana ». Per le altre interpretazioni del testo v. Antonio STRAMAGLIA, op. cit., pp. 204205. La recente edizione di Olivier D’JERANIAN (EUNAPE DE SARDES, Vies des Philosophes et des Sophistes, a cura di Olivier D’JERANIAN, Houilles, Manucius, 2009), non commenta purtroppo questa notizia. I « DEMONI DEI BAGNI » TRA ACQUA E FUOCO 287 puntare anche il fatto che nel passaggio dello pseudo Procoro che si svolge a Patmos, il demone assume la forma di un Etiope, cioè di una popolazione di pelle scura, legata al Sole e al calore estremo delle regioni a Sud 41. E non sarà fuori luogo ricordare che la raffigurazione di Etiopi come inservienti, talvolta con funzione apotropaica, è attestata in molti bagni romani del Nord Africa 42. Tuttavia, occorre precisare che nella letteratura cristiana, Satana e i Demoni assumono spesso le sembianze di Etiopi, senza che questo abbia necessariamente un rapporto con l’idea calore, ma piuttosto con la connessione tra il colore nero e il peccato 43. A tale proposito è interessante notare che in un altro passo della Vita di Porfirio 44, si narra come il filosofo neoplatonico avesse evocato dalle fonti calde (thermà loutrà) di Gadara due fanciulli, uno di pelle chiara e biondo, l’altro bruno e di pelle scura, identificati come Eros e Anteros (elemento che costituisce ancora un riferimento alla piacevolezza di questi luoghi e al loro significato erotico per la cultura pagana della tarda antichità). Da altre fonti epigrafiche appena successive (metà del V sec. d.C.) sappiamo che queste terme erano caratterizzate proprio dall’alternanza di acque calde e fredde, e ci si può pertanto domandare se i due fanciulli di differente aspetto non alludano proprio a questa varietà di temperatura 45. Tiriamo ora le fila del nostro discorso. Questo breve percorso ha mostrato come nei cosiddetti « demoni dei bagni » sia difficile vedere creature esclusivamente « acquatiche » : la loro modalità d’azione sembra infatti rinviare piuttosto alla sfera del fuoco e del calore che a quella dell’acqua. Il tema del calore e delle fiamme, come abbiamo visto, costituisce un elemento caratterizzante della rappresentazione dei bagni in fonti di diverso tipo, come i papiri magici e le agiografie cristiane, una concordanza che mostra come si trattasse di una percezione tardo antica diffusa e condivisa, sebbene elaborata in modo diverso a seconda del contesto. Alla luce di queste 41. Sulla complessa localizzazione degli Etiopi (in un primo tempo non necessariamente rappresentati come persone dalla pelle scura), v. Albin LESKY, « Aithiopika », Hermes 87, 1959, pp. 27-38 ; Frank M. SNOWDEN, « Greeks and Ethiopians », in : John E. COLEMAN and Clark A. WALZ (a cura di), Greeks and barbarians : essays on the interactions between Greeks and non-Greeks in antiquity and the consequences for Eurocentrism, Bethesda (Md.), CDL Pr., 1997, pp. 103-126. 42. Katherine M. D. DUNBABIN, op. cit., pp. 42-43. 43. A tale proposito v. recentemente Gay L. BYRON, Symbolic Blackness and Ethnic Difference in Early Christian Literature, New York, Routledge, 2001, in particolare pp. 55-76. 44. EUNAPIO, Vite dei Sofisti, 5, 2. 45. Si tratta delle iscrizioni poste dall’imperatrice Eudokia, pubblicate in Judith GREEN, Yoram TSAFRIR, « Greek Inscriptions from Hammat Gader : a poem by the Empress Eudocia and two building inscriptions », Israel Exploration Journal 32, 1982, pp. 77-96. Sulle terme di Gadara più in generale v. Yitzhar HIRSCHFELD (a cura di), The Roman Baths of Hammat Gader : Final Report, Jerusalem, Israel Exploration Society, 1997. 288 DORALICE FABIANO osservazioni, sarebbe opportuno rivedere l’ipotesi di una diretta filiazione dei « demoni dei bagni » da figure « acquatiche » come le Ninfe, che appaiono talora responsabili di morti per annegamento 46 : le creature soprannaturali che infestano i bagni della tarda antichità sono infatti costruite facendo riferimento ad un altro tipo di morte (il soffocamento) e di ambiente (il calore soffocante dei bagni). Del resto, se l’annegamento resta un evento estremamente perturbante per gli antichi, bisogna tuttavia ricordare che lo è proprio a causa della mancanza di un corpo cui rendere gli onori funebri, un problema che non può certo riguardare bagni e terme, ma piuttosto il mare e i corsi d’acqua 47. Sembra a questo punto da scartare l’ipotesi che i « demoni dei bagni » costituiscano una rilettura delle Ninfe acquatiche rapitrici o persino omicide dell’antichità classica. Piuttosto, sembra più proficuo prendere in considerazione l’idea che essi possano in effetti costituire una rilettura cristiana « in negativo » della cultura dei bagni nell’antichità classica, e in particolare dei temi del riposo, del piacere, della bellezza e dell’erotismo, che la tradizione lega inscindibilmente ai balnea 48. Una tradizione che non poteva che indicarli come fonte di pericolo per la moralità di chi ci si avventurava, soprattutto se giovane e bello, come le vittime più ricercate dai « demoni dei bagni ». 46. Sull’azione letale delle ninfe e sulla loro connessione con la morte per annegamento mi riservo di ritornare in un ulteriore contributo. 47. Stella GEORGOUDI, op. cit. 48. Katherine M. D. DUNBABIN, op. cit., pp. 12-13, con testi e bibliografia. Table des matières 9 Avant-propos Bibliographie de Philippe Borgeaud Etablie par Mélanie LOZAT, Delphine PANISSOD et Aurore SCHWAB 13 Avertissement 27 Le Miroir de l’Autre De Jésus à Voltaire. Variations sur les origines du christianisme Daniel BARBU (Université de Genève) 31 Une page d’histoire religieuse arménienne. L’affrontement entre le roi mazdéen Tiridate et Grégoire l’Illuminateur près du temple de la déesse Anahit en Akilisène Valentina CALZOLARI (Centre de recherches arménologiques – Université de Genève) 45 L’autre que nous pourrions être ou l’autre que nous sommes aussi : l’histoire des religions à l’école Nicole DURISCH GAUTHIER (HEP Vaud) 62 Religion in the Mirror of the Other : A Preliminary Investigation David FRANKFURTER (Boston University) Mysteries, Baptism, and the History of Religious Studies. Some Tentative Remarks Fritz GRAF (The Ohio State University) La « religion populaire ». L’invention d’un nouvel horizon de l’altérité religieuse à l’époque moderne (XVIe – XVIIIe siècle) Christian GROSSE (Université de Lausanne) 74 91 104 662 DANS LE LABORATOIRE DE L’HISTORIEN DES RELIGIONS Whose Gods are These ? A Classicist Looks at Neopaganism Sarah Iles JOHNSTON (The Ohio State University) 123 L’ordalie de la philologie classique ou La tentation de l’Autre Agnes A. NAGY (Université de Genève) 134 De l’histoire des religions à l’invention de la sociologie : autour du néo-fétichisme d’Auguste Comte Olivier POT (Université de Genève) 158 Tsiganes musulmans de la Dobroudja. Entre ethnicité et religion : le mythe des origines écorné François RUEGG (Université de Fribourg) 175 On the Roots of Christian Intolerance Guy G. STROUMSA (Oxford University) 193 En Méditerranée, de Grèce à Rome Scripture, authority and exegesis, Augustine and Chalcedon Clifford ANDO (University of Chicago) 213 Le possible « corps » des dieux : retour sur Sarapis Nicole BELAYCHE (EPHE / UMR 8210 « AnHiMA ») 227 Socrate, Pan et quelques nymphes : à propos de la prière finale du Phèdre (279b4-c8) David BOUVIER (Université de Lausanne) 251 Hérodote, précurseur du comparatisme en histoire des religions ? Retour sur la dénomination et l’identification des dieux en régime polythéiste Claude CALAME (Ecole des Hautes Etudes en sciences sociales, Paris) 263 I « demoni dei bagni » tra acqua e fuoco Doralice FABIANO (Université de Genève) 275 Paysages de l’altérité. Les espaces grecs de l’inspiration Dominique JAILLARD (Université de Lausanne) 289 L’autre Aiétès Antje KOLDE (Université de Genève) 301 Athéna en compagnon d’Ulysse Alessandra LUKINOVICH (Université de Genève) 313 TABLE DES MATIÈRES Tactique de l’absence Maurice OLENDER (EHESS, Paris) 663 324 La voix d’Aphrodite, le rôle d’Hermaphrodite et la timè d’Halicarnasse. Quelques remarques sur l’inscription de Salmakis Vinciane PIRENNE-DELFORGE (F.R.S.-FNRS – Université de Liège) 328 Le sacrifice humain : une affaire des autres ! A propos du martyre de saint Dasius Francesca PRESCENDI (Université de Genève) 345 Socrates’ Thracian Incantation James M. REDFIELD (University of Chicago) 358 D’Ankara à Mystra, le Dialogue avec un Perse de l’empereur byzantin Manuel II Paléologue André-Louis REY (Université de Genève) 375 Rationalité grecque et société romaine : contextes politiques et intellectuels de la religion de la République tardive Jörg RÜPKE (Centre Max Weber, Université d’Erfurt) 385 Les émotions dans la religion romaine John SCHEID (Collège de France) 406 Aphrodite reflétée. A propos du fragment 1 (LP/V) de Sappho Renate SCHLESIER (Freie Universität Berlin) 416 A la recherche des poètes disparus Paul SCHUBERT (Université de Genève) 430 Sacrifices holy and unholy in Euripides’ Iphigenia in Tauris Froma I. ZEITLIN (Princeton) 449 En terres d’Orient, d’Egypte à l’Inde De Carthage à Salvador de Bahia. Approche comparative des rites du tophet et du candomblé, lieux de mémoire rituels Corinne BONNET (Université de Toulouse [UTM], Equipe PLH-ERASME, EA 4153-IUF) Gérer la religion des autres en traduisant : Sūr Dās et la bhakti Maya BURGER (Université de Lausanne) 469 486 664 DANS LE LABORATOIRE DE L’HISTORIEN DES RELIGIONS Prier et séduire Antoine CAVIGNEAUX (Université de Genève) 496 Le hiéroglyphe et la gestuelle cérémonielle d’Amenhotep IV Philippe COLLOMBERT (Université de Genève) 504 Dieux en colère, dieux anonymes, dieux en couple. Sur la nature des dieux personnels dans le Moyen-Orient ancien Margaret JAQUES (Université de Zurich) 516 On the Sisterhood of Europe and Asia Bruce LINCOLN (University of Chicago) 526 « Chut ! » Le signe d’Harpocrate et l’invitation au silence Philippe MATTHEY (Université de Genève) 541 Images autorisées, images interdites. L’Islam et le « choc des civilisations » Silvia NAEF (Université de Genève) 573 Les « Trésors cachés » : entre l’intemporalité et l’histoire Svetlana PETKOVA 585 Mémoire et ruines de Mésopotamie Anne-Caroline RENDU LOISEL (Université de Genève) 599 Quand les dieux rendent visite aux hommes (Gn 18–19). Abraham, Lot et la mythologie grecque et proche-orientale Thomas RÖMER (Collège de France – Université de Lausanne) 615 Pan en Egypte et le « bouc » de Mendès Youri VOLOKHINE (Université de Genève) 627 Liste des auteurs 651