India
Miguel García
Blanquidades chilenas: elementos para
un debate1
https://doi.org/10.25058/20112742.n45.05
Ricardo Amigo Dürre2
https://orcid.org/0 000-0002-5729-8309
Universidad de Chile
ricardo.amigo@ug.uchile.cl
Cómo citar este artículo: Amigo Dürre, R. (2023). Blanquidades chilenas: elementos para un
debate. Tabula Rasa, 45, 91-115. https://doi.org/10.25058/20112742.n45.05
Recibido: 27 de mayo de 2022
Aceptado: 10 de agosto de 2022
Resumen:
La identidad racial «blanca» ha emergido como un problema político e investigativo
urgente frente al creciente racismo contra los/as inmigrantes «negros/as» en Chile. En
este contexto, el presente artículo propone algunas exploraciones en torno a discursos y
prácticas de la blanquidad que permitan desarrollar nuevas miradas sobre la ubicuidad
del racismo y de las relaciones sociales racializadas en el país. En primer lugar, se aborda
el lugar de la blanquidad en las construcciones ideológicas del mestizaje chileno. En
segundo lugar, se explora la blanquidad como categoría de clasificación racial en la
región central del país. Finalmente, se proponen vías de indagación que permitan
profundizar el estudio de las blanquidades chilenas, en diálogo con los whiteness studies
anglosajones y con los debates sobre la blanquidad en América Latina. El artículo
concluye con un breve comentario acerca de la blanquidad de la investigación científica
social en el país.
Palabras clave: Chile, identidad racial, racismo, mestizaje, blanquidad.
Chilean Whitenesses: Elements for a Debate
Abstract:
“White” racial identity has emerged as an urgent political and investigative problem face
to the increasing racism against “Black” immigrants to Chile. In this context, this article
proposes several inquiries around Whiteness discourses and practices that allow us to
develop new views on the ubiquity of racism and racialized social relations in Chile.
1
Este artículo forma parte de la investigación doctoral del autor, financiada por una Beca de Doctorado
Nacional de la Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo de Chile (Folio 2016-21161362).
2
Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Chile.
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RICARDO AMIGO DÜRRE
Blanquidades chilenas: elementos para un debate
For starters, we address the place of whiteness in ideological constructs of Chilean
miscegenation. Secondly, we explore whiteness as a category of racial classification in the
central region of the country. Finally, we propose some paths of inquiry that allow an indepth study of Chilean whitenesses, in a dialogue with Anglo-Saxon whiteness studies and
the debates on whiteness in Latin America. This article concludes with a brief comment
on whiteness in social research in Chile.
Keywords: Chile, racial identity, racism, mestizaje-miscegenation, whiteness.
Branquidades chilenas: elementos para um debate
Resumo:
A identidade racial «branca» tem emergido como um problema político e de pesquisa
urgente frente ao crescente racismo contra os/as imigrantes «negros/as» no Chile. Nesse
contexto, o presente artigo propõe algumas explorações em torno de discursos e práticas
da branquitude que permitam desenvolver novos olhares sobre a ubiquidade do racismo
e das relações sociais racializadas no país. Em primeiro lugar, aborda-se o lugar da
branquidade nas construções ideológicas da miscigenação chilena. Em segundo lugar,
estuda-se a branquidade como categoria de classificação racial na região central do país.
Finalmente, propõem-se vias de indagação que permitam aprofundar no estudo das
branquidades chilenas, em diálogo com os whiteness studies anglo-saxões e com os debates
sobre a branquidade na América Latina. O artigo conclui com um breve comentário sobre
a branquidade da pesquisa científica social no país.
Palavras-chave: identidade racial, racismo, miscigenação, branquidade.
Introducción
En conversaciones cotidianas e intercambios académicos, Chile es frecuentemente
nombrado entre los países más «blancos»3 de América Latina, en un lugar casi
equiparable a sus vecinos del Cono Sur, Argentina y Uruguay. Hasta hace muy
poco, un perdurable mito nacionalista atribuía a los/as chilenos/as la característica
de ser «los ingleses de Latinoamérica», y aún hace pocos años no era extraño
escuchar que el crecimiento económico posibilitado por la transformación
neoliberal, impuesta a partir del régimen dictatorial, se debía, en gran parte, a que
el país tenía poca población indígena y había gozado de una inmigración europea
relevante —y, a diferencia de los países del Río de la Plata, de una inmigración
3
En el presente texto pongo siempre entre comillas las categorías racializadas como «blanco/a»,
«mestizo/a», «negro/a» o «indio/a», para así recalcar que se trata de identificaciones sociales construidas
de forma relacional y contingente, es decir, que no poseen un contenido sustancial.
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proveniente preferentemente del Norte de Europa— (Richards, 2016). Ahora
bien, la blanquidad4 que tales discursos atribuían y atribuyen a gran parte de la
población chilena solo ha sido abordada tangencialmente por la investigación
social en el país, sin perjuicio de que, en los últimos 15 años, las ciencias sociales
chilenas hayan atravesado una suerte de cambio de paradigma en relación con el
análisis de las identidades raciales y el racismo en el país.
De forma similar a cómo ocurrió de forma generalizada en las academias
latinoamericanas en la segunda mitad del siglo XX (Restrepo, 2012), históricamente
los/as investigadores/as sociales chilenos/as habían preferido la clase por sobre
la raza como clave analítica. No obstante, una nueva y diversa corriente de
investigación y producción bibliográfica ha comenzado a problematizar el racismo
y las construcciones raciales en Chile en perspectiva histórica y contemporánea,
recogiendo influencias teóricas provenientes, por ejemplo, de las corrientes del
pensamiento anticolonial y decolonial, y respondiendo a nuevos procesos sociales
como la creciente llegada de migrantes afrolatinoamericanos/as y afrocaribeños/as
al país, subsumidos/as localmente en la categoría racial de «negros/as» (cf. Gaune
& Lara, 2009; Comunidad de Historia Mapuche, 2012; Polis, 2015; LepeCarrión, 2016; Richards, 2016; Tijoux, 2016; Vera et al., 2018).
Ahora bien, la mayor parte de estos trabajos se ha concentrado justamente en
aquellos/as «otros/as» que son objeto de procesos de alterización y racialización en el
marco de discursos y prácticas a veces abierta y otras veces soterradamente racistas.
De tal manera, los nuevos trabajos sobre la raza y el racismo en Chile tienden a
concentrarse en la alteridad indígena, afrodescendiente o migrante, descuidando
las identificaciones raciales hegemónicas o privilegiadas y presentando a los/as
chilenos/as como mayoritariamente «sin raza» (Barandiarán, 2012). Frente a
ello, en el presente artículo propongo una exploración de esta aparente falta de
identidad racial a través del prisma de las construcciones y experiencias locales de la
blanquidad, comprendida como una identidad racial habitualmente no marcada,
asociada con la modernidad capitalista y sujeta a posicionamientos cambiantes,
especialmente considerando el contexto de la ideología local del mestizaje.
La reflexión sobre lo «blanco» como una categoría racial relacional, asociada a las
desigualdades sociales y de poder entre las distintas categorías raciales instituidas
por el proceso colonial —«negros/as», «indios/as», «mestizos/as» y «blancos/
as»—, sostenidas en las sociedades postcoloniales a través de la colonialidad del
4
Haciendo eco de la propuesta de Restrepo (2013, p.26) de usar el término de «negridad» (en vez de
«negritud») para hacer referencia a «los discursos y prácticas de lo negro», uso el término de «blanquidad»
para referirme de manera amplia a los «discursos y prácticas» de lo blanco. Por el contrario, reservo el uso
del concepto de «blanquitud» para la construcción identitaria asociada a los valores de la modernidad
occidental y capitalista descrita por Echeverría (2010). Finalmente, uso el término de «blancura» para
referirme a la blanquidad como construcción sobre características fenotípicas.
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poder, posee una larga tradición en la teoría crítica latinoamericana (Quijano,
2014). Al mismo tiempo, en los estudios sobre raza y nación en América Latina se
han desarrollado perennes discusiones sobre el blanqueamiento, concebido, por un
lado, como una estrategia de ascenso social en sociedades marcadas por el mestizaje
(Wade, 2010). Por otro lado, el blanqueamiento también fue un objetivo explícito
de las políticas de «mejoramiento de la raza» implementadas por las élites de distintos
países de la región a fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX e influenciadas
por el racismo científico y las teorías eugenésicas de la época (Subercaseaux, 2011).
Sin embargo, en los análisis sobre estas temáticas lo «blanco» suele aparecer como
opaco, como una categoría residual y abstracta que pierde definición frente a la
(hiper)visibilidad de los otros de la nación (Segato, 2007).
Las identidades sociales «blancas» fueron problematizadas, por ejemplo, por
precursores del pensamiento anticolonial como W.E.B. Du Bois (1986) y Frantz
Fanon (1973), y posteriormente algunos de los principales impulsos para la
exploración sistemática de lo «blanco» como objeto de análisis han provenido de
los critical whiteness studies anglosajones (Nayak, 2007). Dentro de esta corriente,
Ruth Frankenberg (1993), por ejemplo, conceptualiza la blanquidad como una
identidad social no marcada —pero igualmente racializada— en sociedades
estructuradas por la raza como eje de diferenciación y asignación de privilegios.
En este sentido, las identidades sociales «blancas» forman una parte integrante de
las relaciones sociales del racismo, representando, al mismo tiempo, una posición
de privilegio estructural, un punto de vista y un conjunto de prácticas que trazan
una diferencia frente a las identidades raciales subalternizadas (Frankenberg,
1993). En una línea relacionada, y profundizando en una idea originalmente
planteada por Du Bois, autores como David Roediger (1991) han mostrado las
recompensas psicológicas —y ganancias económicas— que motivaron a las clases
populares «blancas» en los EE.UU. a abrazar esa identidad racial, renunciando a
alianzas interraciales basadas en la posición de clase compartida, por ejemplo, con
la clase trabajadora «negra».
Una de las contribuciones fundamentales a los estudios de la blanquidad desde
América Latina es la obra de Bolívar Echeverría (2010), quien conceptualiza
la blanquitud como un ethos asociado a la modernidad capitalista, es decir,
como un conjunto de valores que excede la blancura epidérmica, sin perjuicio
de la coincidencia histórica —impuesta a sangre y fuego, por ejemplo, por el
totalitarismo nazi— entre ambos aspectos. Por otra parte, autoras como Mónica
Moreno Figueroa (2010) han abierto un campo de exploración de la tensa
relación entre blanquidad y mesticidad en las sociedades latinoamericanas,
apuntando a las maneras en las que las marcas que constituyen el cuerpo mestizo
posibilitan la desestabilización de su clasificación como «blanco» al encontrarse
con «momentos racistas», los que ponen en entredicho los privilegios derivados
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de tal clasificación racial interaccional. En otra línea, los/as investigadores/as del
proyecto PERLA han explorado de forma comparativa la correlación entre estatus
social y pigmentación de la piel en las sociedades latinoamericanas, así como el
privilegio generalmente asignado a la blancura en las «pigmentocracias» de la
región (Telles & Flores, 2013; Telles & Martínez, 2019).
En Chile, la identidad racial «blanca» comenzó a surgir como objeto de interés
investigativo y político, principalmente, en los estudios sobre los procesos
de racialización y de estigmatización racista que afectan a los/as inmigrantes
afrolatinoamericanos/as que han llegado en mayor número al país en la
última década. Para María Emilia Tijoux (2014, p.3), por ejemplo, la otredad
«negra» representada por estos/as migrantes «opera como una demanda de una
corporalidad distinta que permite […] la constitución de un sí mismo chileno
blanco». Desde esta perspectiva, el racismo al que cotidianamente se ven expuestos
los/as migrantes «negros/as» en Chile hace aparecer una identidad «blanca», que
generalmente no aparece marcada como tal, como el «nosotros/as» adoptado
discursivamente por la mayoría de los/as chilenos/as, un argumento planteado de
forma parecida desde los estudios literarios por Jorge Guzmán (1992), en relación
con la otredad indígena que, al interior de la construcción nacional chilena,
representa el espacio de lo «no-blanco». En línea con estas reflexiones, en el
presente artículo exploraré algunas aproximaciones a la pregunta de qué significa
en Chile ser «blanco/a», con tal de aportar a un debate que es tanto académico
como político. Para ello, primero caracterizaré el lugar de la blanquidad en la
construcción racializada de la nación chilena, específicamente en la ideología
local del mestizaje hispano-indígena. En segundo lugar, exploraré la blanquidad
en cuanto categoría de (auto)clasificación racial en Chile, y particularmente en la
región central del país. Finalmente, propongo algunas direcciones de indagación
respecto a las blanquidades chilenas, recurriendo tanto a referentes de los critical
whiteness studies anglosajones como a algunas contribuciones de los debates sobre
la blanquidad en América Latina. Concluyo con una breve reflexión sobre la
blanquidad de la investigación social en el país.
La blanquidad en la ideología del mestizaje chileno
A diferencia del segregacionismo que históricamente caracterizó a muchos de
los contextos nacionales en los que surgieron los whiteness studies anglosajones,
especialmente los EE.UU., las construcciones de la blanquidad en América Latina
no pueden ser comprendidas sin referencia a los discursos y prácticas del mestizaje
(Valero, 2021). Durante las primeras décadas del siglo XX, la obsesión colonial
por la clasificación de las distintas categorías de mezcla, asociadas a la asignación
diferenciada de privilegios, así como la posterior preocupación del racismo
científico decimonónico respecto a los riesgos de la hibridación, dieron paso
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al despliegue de ideologías oficiales del mestizaje en muchos países de la región,
articuladas tensamente entre la construcción de diferencias étnicas o raciales al
interior de la nación y la homogeneización de esas diferencias mediante la mezcla
(Wade, 2010). En el contexto de los proyectos políticos nacional-populistas, tales
ideologías buscaban cohesionar las sociedades respectivas mediante un concepto de
ciudadanía inclusiva de base racial (Appelbaum, Macpherson & Rosemblatt, 2003).
Ahora bien, las ideologías del mestizaje se desarrollaron con matices distintos en
cada región y país de América Latina, y en este apartado exploro, particularmente,
el lugar de la blanquidad en las construcciones e ideologías del mestizaje en Chile.
De forma parecida a lo que ocurrió en el resto de la América hispánica, desde la
conquista española en adelante en la entonces Gobernación de Chile se conformó
un sistema de estratificación racial en el que el acceso a posiciones de privilegio estaba
asociado a la demostración de la «limpieza de sangre». Entrelazado con categorías
como la casta o la calidad, se conformó así un «paradigma racial» binario, basado en la
oposición entre conquistadores/as (españoles) y conquistadas/os («indias/os»), a los
que se sumaban —en el polo más alejado de lo «puro y blanco»— los/as africanos/as
esclavizados/as y sus descendientes (Arre & Catepillán, 2021). Siguiendo a Patricio
Lepe-Carrión (2016), este sistema de estratificación siguió vigente aun después de la
independencia política, pues, como efecto de la colonialidad del poder, el ejercicio
y legitimación del poder político en el Chile postindependentista se articularon con
las categorías raciales instituidas en el proceso de colonización. De esta forma, en
el «contrato colonial» chileno los destinos de la nación continuaron en manos de
los/as «blancos/as», o de aquellos/as admitidos/as a esta categoría por la nueva élite
gobernante (Lepe-Carrión, 2016).
Al mismo tiempo, el privilegio de lo «blanco», sumado a las dinámicas de género que
acompañaron el proceso de conquista y colonización, contribuyó a la afirmación
de la blanquidad como posición identitaria incluso en la población «mestiza».
Como desarrolla Sonia Montecino (1999), las frecuentes —y frecuentemente
violentas— uniones sexuales entre hombres españoles y mujeres indígenas,
refrendadas por estudios contemporáneos del ADN mitocondrial (Berríos, 2016),
se caracterizaban por la ausencia del padre europeo y la falta de reconocimiento
de la población «mestiza», la que, en un «doble juego de amor y de odio», buscaba
negar su origen y «ser el otro», es decir, «espejear» las cualidades del padre español
(Montecino, 1999, p.447). Como consecuencia de tal deseo de blanqueamiento,
«[y]a en la Colonia los mestizos chilenos se imaginaron a sí mismos como blancos
“descendientes de una raza europea más o menos pura”» (Bengoa, 2007, p.49).
Tal imaginación se refleja, por ejemplo, en la predominancia de la categoría de
«blanco» en el empadronamiento de población realizado por las autoridades
coloniales en Santiago en 1778, considerado como el primer censo del país: sobre
un total de casi 260.000 personas empadronadas, casi tres cuartas partes fueron
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consideradas «blancas», y solo alrededor de un 8 % fueron clasificadas como
«mestizas», categoría levemente superada por «indios» (9 %, aprox.) y «negros»
(10 %, aprox.) (Bengoa, 2007). Después de la independencia política, los censos
pronto abandonaron el uso de cualquier categoría racial con excepción de la de
«indio», alineándose con una construcción racial que daba por supuesto que la
población chilena era mayoritariamente «blanca».
Hacia fines del siglo XIX y comienzos del XX, la idea de que la población chilena
era, en esencia, «blanca» se articuló con el surgimiento de una ideología local
del mestizaje, expresión de un nuevo «paradigma racial» (Arre & Catepillán,
2021) ejemplificado por la obra Raza chilena, de Nicolás Palacios, publicada
originalmente en 1904. Usando libremente las herramientas metodológicas
y conceptuales de las teorías racialistas y eugenésicas de la época, Palacios
(1918) construye la «raza chilena» como resultado de la mezcla entre las «razas
patriarcales» de los «araucanos» y de aquellos colonizadores europeos que llegaron
al Reino de Chile. Según Palacios, debido a las dificultades de la colonización
de esta remota región se trataba, principalmente, de españoles descendientes
directamente de los godos noreuropeos. Estos habrían procreado con mujeres
araucanas, dando origen a una raza homogénea, de ascendencia mixta pero
particularmente aventajada gracias a las similitudes en la organización social
patriarcal de las dos «razas puras» que se habrían mezclado. Como afirma
Subercaseaux (2011, p.227), en el contexto de los discursos nacionalistas que
dominaban el naciente campo intelectual chileno a principios del siglo XX «la
constitución de un nuevo “nosotros” en la figura de la “raza chilena” vino a
afianzar el mito de la homogeneidad de la nación, mito [...] reiterado una y otra
vez en los relatos decimonónicos de la identidad nacional».
Junto con destacar la homogeneidad alcanzada por la «raza chilena», el libro de
Palacios (1918) también construye una narrativa sobre la excepcionalidad racial
nacional basada en la supuesta proximidad con la «raza blanca», y particularmente
con aquella de «sangre germana». A diferencia de las «razas latinas», cuya disposición
«matriarcal» haría peligrar la homogeneidad alcanzada por la «raza chilena» en el
centenario proceso de mezcla, esta última compartiría con las razas del norte de
Europa una similar psicología patriarcal, signo de cualquier raza superior. En la
argumentación de Palacios, la cercanía de la «raza chilena» con la «raza blanca»
también se refleja en la presencia de rasgos fenotípicos «blancos» entre la población
chilena, en igual proporción que los rasgos «araucanos». En contrapartida, para
Palacios, en Chile incluso aquellos/as individuos/as de piel más clara presentaban
algún trazo físico indígena, demostrando la unidad «racial» subyacente a las
diferencias fenotípicas superficiales (Walsh, 2015).
Sin perjuicio del reconocimiento de las marcas físicas del mestizaje, la
construcción ideológica elaborada por Palacios (1918) se las arregla para asimilar
a los/as «chilenos/as» a la categoría de «blancos/as», soslayando intencionalmente
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la diferencia entre las categorías de «blanco» y «mestizo» cuando se refiere a la «raza
chilena» (Walsh, 2015). De esta forma, subraya la blanquidad esencial de la
mezcla racial chilena y, por extensión, la semejanza de Chile con otras sociedades
«blancas», así como las pretensiones de acceso privilegiado a la modernidad y de
reconocimiento de la nación por parte de países más poderosos —es decir, más
«blancos»— que ello significaba (Walsh, 2015). Así, al igual que muchas otras
narraciones del mestizaje, la obra de Palacios está permeada por la lógica del
blanqueamiento, y no solo en términos identitarios y culturales, sino también
raciales. En este sentido, la particularidad de la ideología del mestizaje chileno,
tal como fue concebida por Nicolás Palacios, se ubica en una ambigüedad
constitutiva: por un lado, reconoce la mezcla entre españoles e indígenas, pero,
al mismo tiempo, posee un sesgo muy pronunciado hacia la reivindicación de
la blanquidad de la nación chilena. Si bien las ideologías del mestizaje pueden
acomodar tanto ideas de homogeneidad como de diferencia, en el caso chileno
prima la homogeneidad, esto es, una homogeneidad blanqueada que invisibiliza
la presencia indígena, excluye la presencia afrodescendiente y marginaliza gran
parte de la presencia migrante (Walsh, 2019).
La relevancia del «mito» creado por Palacios para dar sentido al proceso de
mestizaje chileno radica en su continuidad con el sentido común de la época en
que fue concebido, así como en la amplia circulación que alcanzó en la sociedad
chilena gracias a la intensa recepción y discusión inicial del libro (Subercaseaux,
2011). A modo de ejemplo, es posible rastrear la influencia de esta forma de
concebir las bases raciales de la nación en un editorial del diario conservador
El Mercurio del 12 de octubre de 1929, fecha en que se celebraba el «Día de la
Raza», instituido pocos años antes. Este editorial afirmaba que, mientras «[a]
lgunas de las más grandes repúblicas de América no tienen todavía su raza bien
definida», Chile era una de las pocas naciones del continente que «han logrado
proclamarse una raza aparte», refrendando explícitamente la argumentación
de Palacios, «hombre de confusas exposiciones, pero de conceptos hondos,
valientes y geniales» («El Día de la Raza», 1929). Posteriormente, estas ideas
siguieron circulando ampliamente en la sociedad chilena por medio de obras
de historiografía nacionalista como la magna Historia de Chile de Francisco
Antonio Encina, cuya versión resumida tuvo una amplia difusión durante varias
décadas y que otorgó un lugar fundamental a la idea de la excepcionalidad racial
chilena sostenida por Palacios (Walsh, 2015).
Aunque el autor y su obra hayan caído mayormente en el olvido, los
argumentos desarrollados por Palacios aún se encuentran presentes en narrativas
contemporáneas sobre la identidad chilena. La continuidad del mito de la
homogeneidad racial blanqueada se refleja, por ejemplo, en la Historia del Ejército
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de Chile, publicada por esa institución durante la dictadura militar. Allí se explica
el origen de la nacionalidad chilena en el contexto de las constantes y centenarias
guerras en contra del pueblo mapuche, así como la particular configuración «racial»
del mestizaje chileno, que habría hecho a los hombres chilenos particularmente
aptos para las armas:
En el siglo XVII, entre el Aconcagua y el Maule, casi no existían habitantes
de pura raza indígena. Todos eran mestizos. El soldado español y el
encomendero criollo empiezan a mezclar su sangre con jóvenes mestizas,
lo que produjo un tipo mestizo muy blanqueado, muy cargado de
sangre blanca europea. (Estado Mayor General, 1980-1985, citado en
Subercaseaux, 2011, p.228)
No en vano, Larraín (2014) describe esta «versión» de la identidad chilena
como la versión «militar-racial». Como afirma Pavez (2016), por otro lado,
las «metáforas metálicas» en que se basa la narración militar del mestizaje —
que, según el autor, se encuentran de forma parecida también en los escritos
mestizofílicos de Gabriela Mistral, fuertemente influenciados por las ideas de
José Vasconcelos— no son ingenuas:
En la racialización de la épica nacional que propone esta historia militar de
la nación, los tropos de la «amalgama racial», el «crisol de la nación» y la
forja de la guerra constituyen el «artifex», es decir, una aleación alquimista
del origen racial de la nación y el Estado. El monstruo biológico que surge
de esta alquimia es el «mestizo blanquecino», hijo del guerrero que posee a
la mujer indígena violada. (Pavez, 2016, p.233)
En suma, el mito de la homogeneidad racial formulado por Palacios y
perpetuado más allá de los límites de su obra por diversos discursos que lo
reprodujeron y actualizaron, tendió a privilegiar una construcción de la nación
chilena —y, por extensión, de la identidad racial de los/as chilenos/as— como
«blanca». Desde una perspectiva decolonial, esta valoración extrema de la
blanquidad aparece como un efecto de la estructura social racializada heredada
de la colonia y perpetuada en tanto supremacía de lo «blanco», reflejando la
persistencia de las lógicas clasificatorias y de explotación coloniales posibilitadas
por la colonialidad del poder.
En las últimas décadas, el excepcionalismo chileno —hasta aquí revisado en sus
connotaciones raciales— ha sido reelaborado en el contexto de un discurso identitario
que Larraín (2014) denomina como la «versión empresarial» de la identidad
chilena. Si la versión militar-racial enfatizaba los logros y el potencial basados
en la homogeneidad y excepcionalidad de la mezcla «racial» chilena, en esta
nueva versión de la identidad nacional chilena «se piensa Chile como un país
diferente, distinto al resto de América Latina, fuera del Tercer Mundo, con rasgos
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europeos, donde las cosas se hacen bien y hay poca corrupción» (Larraín, 2014,
p.167).5 A la luz de la discusión precedente, también esta «versión empresarial»
se relaciona con la blanquidad pretendida por la ideología del mestizaje chileno,
y particularmente con la blanquitud en el sentido ético y civilizatorio propuesto
por Bolívar Echeverría (2010). Desde esta perspectiva, la «versión empresarial»
de la identidad chilena también remite a una identidad racial «blanca» —y, por
tanto, superior a sus vecinos—, asociando la excepcionalidad chilena con el éxito
económico basado en los valores del capitalismo global. Aquello se reflejó, por
ejemplo, en el envío de un iceberg a la Exposición Mundial de Sevilla en 1992, que
no solo «quería simbolizar un país cool, exento de todo tropicalismo»6 (Larraín,
2014, p.167) sino que también evidencia la imbricación de homogeneidad racial,
excepcionalismo y blanquidad/blanquitud que caracteriza las construcciones
hegemónicas de la nación chilena:
la blanca imagen del iceberg en la Feria de Sevilla en 1992, referida
implícitamente al (supuesto) presente y (anhelado) futuro del país, anulaba
no sólo toda referencia a la presencia de casi un millón de indígenas en
Chile […] evidenciaba [además] el carácter intolerante y prejuicioso de
la sociedad chilena y fortalecía uno de los principios sustantivos de una
concepción (ahistórica) de la identidad nacional: la homogeneidad racial y
cultural de la población. (Waldman, 2004, p.98)
En suma, la blanquidad chilena posee un lugar fundamental en las narraciones y
construcciones de la nación al menos desde comienzos del siglo XX, sino incluso
desde la época colonial, sin perjuicio de su ambigua posición en los procesos de
mestizaje —«reales» e «imaginados»— que dieron origen a la población «chilena».
Un esfuerzo por desarticular las construcciones de la blanquidad en Chile debe
necesariamente tomar en consideración estos procesos de larga duración, y tomarlos
como punto de partida para una crítica que no solo considere la imposición de
ideologías nacionales sobre poblaciones heterogéneas, sino también —como
abordaré más adelante— la participación de los sectores sociales subalternos en el
establecimiento y la puesta en práctica cotidiana de estas ideologías.
5
Sin duda, la «versión empresarial» de la identidad chilena que describe Larraín (2014) dialoga con la
implementación, desde inicios de la década de 1990, de políticas multiculturalistas ligadas a una nueva
forma de gobernanza neoliberal en el país (Boccara & Ayala, 2011). Aunque estas políticas han implicado
reconocimientos y el otorgamiento de algunos derechos colectivos a los pueblos indígenas y tribal
afrodescendiente, en gran medida se han alineado con una concepción del «multiculturalismo comercial»
según la cual el mercado y el consumo son los principales mediadores en la relación con la diferencia, «sin
necesidad alguna de una redistribución del poder y los recursos» (Hall, 2010, p.584). En consecuencia, tal
concepción contribuye a afianzar la vinculación de las identidades «chilenas» con los valores civilizatorios
de la modernidad capitalista.
6
Como destaca Dümmer (2012), tal construcción ya se encontraba presente en la representación de Chile
en la Exposición Iberoamericana de 1929, también realizada en Sevilla.
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TABULA RASA
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La blanquidad como identidad racial y la clasificación del cuerpo «blanco»
en Chile central
Como mencioné anteriormente, desde comienzos del siglo XIX en Chile no existe
información censal ni estadísticas oficiales que den cuenta de las categorías raciales
presentes en la población, con excepción del intermitente relevamiento estadístico
respecto a la población indígena, generalmente limitado a las provincias del sur
del país y hecho extensivo a todo el territorio nacional recién a partir de 1992. Sin
perjuicio de esta invisibilización estadística de las identidades raciales de la población
no indígena, en las últimas dos décadas distintos estudios de opinión indagaron en
esta temática, posibilitando una primera aproximación a la importancia cuantitativa
contemporánea de la categoría de «blanco/a» en el contexto local. Iniciaré, entonces,
el presente apartado con una breve discusión de tales aproximaciones estadísticas,
para, a continuación, indagar en la blanquidad como una forma de clasificación
racial dentro de un «régimen de corporalidad situado» (Restrepo, 2012) alineado
con la construcción ideológica del mestizaje chileno.
De acuerdo a varios de los estudios de opinión mencionados, la identificación
con la categoría de «blanco/a» es mayoritaria entre los/as chilenos/as. Así, según
una encuesta citada por Barandiarán (2012, pp. 166-167) en el año 2005 un
92 % de los/as encuestados/as declararon ser «blancos/as» o «hispánicos/as»,
mientras que otro estudio citado por la misma autora sitúa en 95 % la proporción
de chilenos/as que se identificaron como «blancos/as caucásicos/as» o como
predominantemente «blancos/as». A partir de los resultados del Barómetro de las
Américas 2010, Telles & Flores (2013, p.433) sitúan el porcentaje de «blancos/as»
en Chile en 63 %, un valor que a nivel latinoamericano se sitúa solo por debajo
de la proporción respectiva en Argentina y Uruguay. En una línea similar, una
encuesta del Instituto Nacional de Derechos Humanos (2017, p.23) sobre las
manifestaciones y percepciones del racismo en Chile afirma que «un tercio de la
población piensa que la mayoría o gran parte de los chilenos considera ser “más
blanco que otras personas de países latinoamericanos”».
Ahora bien, otras encuestas muestran una imagen más compleja respecto a la
interrelación entre las distintas categorías raciales vigentes en Chile, así como
la existencia de diferencias regionales y procesos de transformación que se han
venido desarrollando en los últimos años. De esta forma, un estudio realizado en
2018 en la Región Metropolitana de Santiago por el Centro de Estudios de la
Opinión Ciudadana de la Universidad de Talca encontró que cerca del 74 % de
los/as encuestados/as se identificaban como «chilenos/as», y solo una cuarta parte
como «mestizos/as» (CEOC-Utalca, s.f.). Al no prever la opción de identificarse como
«blanco/a», esta encuesta refleja la ambigüedad entre lo «chileno», lo «blanco» y
lo «mestizo» que, según discutí arriba, caracteriza a la construcción ideológica
del mestizaje chileno. Por otro lado, si se acepta la hipótesis de la predominancia
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RICARDO AMIGO DÜRRE
Blanquidades chilenas: elementos para un debate
de la construcción ideológica de una homogeneidad racial blanqueada de la
población chilena, los resultados de este estudio permiten advertir la persistencia
contemporánea de esta construcción, al menos en la capital del país.
El Estudio Longitudinal de Relaciones Interculturales realizado por el Centro de
Estudios Interculturales e Indígenas (CIIR, 2017 y 2019), por otra parte, permitía
a las personas encuestadas autoclasificarse, en relación con su identidad racial,
como «blancas», «mestizas» o «indígenas», distinguiendo entre muestras definidas
según el lugar de residencia (norte, centro y sur del país) y la identidad étnica
(«andinos/as» y «no-andinos/as», para la zona norte, y «mapuche» y «no-mapuche»
para las zonas centro y sur).7 Según esta encuesta, en 2016 un 60 % de las personas
no-mapuche entrevistadas en las zonas
7
De acuerdo a los/as autores/as del estudio, centro y sur del país se identificaban
las categorías de alteridad indígena incluidas
corresponden a aquellas de mayor presencia en como «blancos/as», así como 41 % de
las regiones analizadas. La categoría de «andinos», las personas no-andinas entrevistadas
en particular, comprende a los pueblos aimara,
en el norte del país (CIIR, 2017, p.30).
quechua, likan antai y colla.
Incluso, entre los/as encuestados/as
identificados/as como «andinos/as», 9 % se identificaron como «blancos/as», y 13
% entre los/as encuestados/as «mapuche». Sin perjuicio de ello, y con excepción
de las personas no-mapuche, la principal categoría de identificación racial elegida
fue la de «mestizo/a», con alrededor de 50 % de predominancia en la población
indígena y no-andina entrevistada. Esta proporción aumenta en la segunda ola del
estudio, con una correspondiente baja en la autoadscripción blanca, la que, según
los resultados publicados, en 2018 ascendía a 40 % entre los/as «no-mapuche», 30
% entre los/as «no-andinos/as» y 11 % y 5 % entre los/as «mapuche» y «andinos/
as», respectivamente (CIIR, 2019, p.38).
Al igual que la encuesta de la Universidad de Talca, el estudio recién citado
admite diversas interpretaciones. Por una parte, el aumento de la identificación
como «mestizo/a» entre la primera y la segunda ola parecería apuntar a una
transformación en las construcciones identitarias dominantes, desplazando el
polo de gravitación desde lo «blanco» a lo «mestizo». No obstante, siguiendo a
Valero (2021), en las sociedades latinoamericanas la «mestitud» puede constituir
una forma particular de expresión de la blanquitud en su sentido moderno y
capitalista. En este sentido, a la luz de la ambigua construcción del mestizaje
en Chile, estos resultados —llamativos, además, por el escaso intervalo entre las
distintas olas del estudio— también podrían ser interpretados en términos de una
persistencia de las construcciones dominantes de la homogeneidad blanqueada,
al menos en el centro y sur del país. Retomando los planteamientos de Palacios
(1918), la excepcionalidad de la «raza chilena» no se encuentra únicamente en
la pureza blanqueada sino, además, en la homogeneidad de la mezcla que la
compone (Walsh, 2019).
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Ahora bien, además de una categoría de autoidentificación racial, la blanquidad
también puede ser considerada como una construcción social sobre distintos
marcadores corporales, dependiente en su configuración específica del contexto
en que se despliega. Como ejemplifica Restrepo (2012, p.195), «Mercedes Sosa
puede ser llamada “La Negra Sosa” en Argentina, pero muy difícilmente se hubiera
colocado tal apelativo en un país como Brasil». En contrapartida, aunque muchos/
as latinoamericanos/as reclamen una identidad social blanca, «los habitantes
de estos paisajes somos todos no-blancos cuando viajamos al Norte imperial»
(Segato, 2010, p.18), evidenciando una habitualización de la blanquidad que
posibilita o restringe las acciones de los cuerpos en distintos contextos (Ahmed,
2007). Al mismo tiempo, la blanquidad forma parte de una lógica de clasificación
corporal según marcas que cobran significación a partir del contexto social e
histórico específico, en intersección con procesos y discursos locales, nacionales
y globales. En este sentido, en lo que sigue indago en las operaciones cognitivas
a nivel microsocial que efectúan la clasificación de sí mismo/a o de otro/a como
«blanco/a» en la sociedad chilena, o al menos en la ciudad de Santiago y la región
central del país, el centro simbólico y político desde el cual las élites chilenas han
desarrollado e implantado su proyecto de dominación.
Un texto del antropólogo argentino Alejandro Frigerio (2006), citado
frecuentemente en los debates respecto a las identidades raciales en el país
trasandino, servirá para contextualizar las dinámicas de clasificación racial en la
zona central de Chile. Frigerio se propone desentrañar la forma de operación de
las categorías raciales «blanco/a» y «negro/a» en Buenos Aires, cuya particular
configuración coadyuvó a la «desaparición» histórica de los/as afroargentinos/as
y continúa sosteniendo desigualdades sociales contemporáneas. Para este autor,
al inverso de la lógica clasificatoria estadounidense las categorizaciones raciales
en Buenos Aires —y en América Latina, en general— se caracterizan por una
«ceguera cromática» para la cual «lo más importante es el color y no el origen»
(Frigerio, 2006, p.80). En consecuencia, «una gota de sangre blanca permite
clasificar a un individuo como tal» (Frigerio, 2006, p.80), siempre y cuando su
color de piel sea relativamente claro. Al mismo tiempo, tal «ceguera cromática»
depende de una «constante invisibilización de los rasgos fenotípicos negros
a nivel micro» (Frigerio, 2006, p.80), reduciendo los marcadores corporales
leídos contextualmente como signos de negridad al color de piel y la textura
del cabello, y solo si están presentes en forma conjunta. La ausencia de estas
características, en cambio, indica la pertenencia por defecto a la blanquidad
genérica sostenida por las narrativas maestras de construcción de la nación
argentina: «Con esta lógica de clasificación racial, los “negros” (“verdaderos”)
siempre serán pocos» (Frigerio, 2006, p.81).
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Blanquidades chilenas: elementos para un debate
Sin perjuicio de las diferencias históricas entre las construcciones raciales en ambos
contextos, sostengo que en la zona central de Chile es posible identificar dinámicas
de clasificación racial a nivel microsocial similares a aquellas descritas por Frigerio
para el contexto porteño. Así, también en Chile la clasificación en tanto «negro/a»
suele descansar principalmente en el color de piel, leído como signo de una
alteridad radical e irreductible (Tijoux, 2016; Amigo, 2017). En cierta medida, a
esta característica se le añaden como criterios clasificatorios la textura del cabello
y algunas características fisionómicas, aunque como es fácilmente comprobable
en observaciones y conversaciones cotidianas solo suelen ser interpretadas como
marcas de negridad en conjunción con el color de piel. Quien no reúne estas
características puede ser clasificado/a en el contexto local como «blanco/a» o bien
no es sujeto/a de una clasificación explícita, contribuyendo —de forma similar
a lo que ocurre en Buenos Aires— a invisibilizar rasgos fenotípicos que en otros
contextos serían interpretados como marcadores de negridad. En cierta medida,
en la zona central de Chile, y particularmente en la capital, se es «blanco/a» por
defecto. Como relata un joven santiaguino entrevistado en el marco de una
investigación sobre la práctica local de danzas de raíz africana, fue recién esta
práctica la que le permitió reinterpretar marcadores corporales presentes en su
propia familia como indicios de una ascendencia africana:
como que antes no estaba permitido po, como que no, o sea «Este es negro,
mulato», pero no lo asociabas, no lo sabías cómo [...] validar de que sí po,
hay raíces negras en la familia po, ¿cachai? Y es bacán darte cuenta, así, veís
fotos, yo veo fotos de la familia de mi mamá, y mis tíos así negros, afro,
así, unos afro brígidos, narices anchas, cachai. Mi tía negra yo, pucha, le
veo algunas fotos y de verdad que es […] una negra, brígida. (Entrevista
personal, 23-08-19)
Ahora bien, considerando la negación casi total que pesa sobre la negridad en Chile,
la clasificación cotidiana en cuanto «blanco/a» se tiene que imponer, principalmente,
a la posible asociación con la categoría racial correspondiente al «Otro más cercano»
(Frigerio, 2006, p.96) con el que históricamente han convivido las sociedades
urbanas de Chile central: el/la «indio/a», especialmente el/la «araucano/a», según
Palacios uno de los dos ingredientes primigenios de la «mezcla racial» chilena.
Así, frente al riesgo de ser identificado/a como «indio/a», la blanquidad debe ser
reafirmada mediante tácticas cotidianas que apelan tanto al reconocimiento social
como también —en caso de que el reconocimiento por parte de los/as pares no sea
suficiente para convencerse a sí mismo/a y a otros/as de la propia blanquidad— a la
modificación corporal, como comenta el cronista Óscar Contardo:
El chileno es casi siempre moreno, aunque se siente rubio y se confiesa
«trigueño», de «tez clara», «moreno pálido», adjetivos ambiguos y de
utilización mañosa que ayudan a amortiguar el choque con la realidad que
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tanto angustia: el mestizaje. […] Cuando la estrategia lingüística fracasa
o se debilita frente al semblante, la fuga de lo autóctono se apoya en el
refugio que brinda el producto cosmético. […] La tintura es la gran aliada
de la ambición blanca. (Contardo, 2017, p.65)
Para Contardo, los/as «chilenos/as» persiguen una «fantasía blanca» y buscan
alcanzar un «blanqueamiento biográfico» que «se aferra por lo general a un lejano
tiempo de la niñez en que las mechas brotaban más claras» (Contardo, 2017,
p.64).8 Aunque, de esta forma, la blanquidad chilena pareciera ser una categoría
de clasificación racial abierta a la negociación situacional, de forma similar al
caso bonaerense también en Chile es posible advertir una correlación entre la
estratificación social y el color de la piel, la que limita el tránsito entre las distintas
categorías racializadas:
Es claro [...] que desde muy temprano ha habido en Chile una valoración
exagerada de la «blancura» y una visión negativa de los indios y negros. Los
textos escolares están llenos de representaciones peyorativas acerca de los
indios, sus costumbres y sus modos de vida. La estratificación social, aun
aquella de carácter capitalista, siempre ha ido acompañada de un elemento
racial: en Chile, de manera general, mientras más oscura la piel más baja la
clase social. (Larraín, 2014, p.213)
En este sentido, la clasificación en cuanto «blanco/a» es socialmente legible
como una marca corporal que, en muchos casos, permite inferir el estatus del/
de la interlocutor/a. Como afirman Torres et al. (2019), son especialmente los/as
integrantes de sectores sociales medios y altos para quienes la pigmentación de la
piel representa tal marcador del estatus social. Al mismo tiempo, la valoración de
rasgos corporales asociados con la blanquidad, tales como el color de los ojos o
del cabello, suele ser considerablemente más alta en los sectores de bajos ingresos:
según la encuesta del CEOC-Utalca (2018, pp.15-16) citada anteriormente, 61,2
% de los/as entrevistados/as de menores ingresos considera que «el pelo rubio es
más distinguido que el pelo oscuro» (frente a 17,6 % y 26,4 % en los sectores
medios y altos, respectivamente), y 63,3 % está de acuerdo con la afirmación que
«las personas de ojos claros son más atractivas que las de ojos oscuros» (frente
a 26 % y 30,4 % en los sectores medios y altos).9 En contrapartida, los ideales
y prácticas de belleza blanqueados sirven como una forma de distinción —en
8
Coincidentemente, el propio Nicolás Palacios es objeto de tal «ejercicio de blanqueamiento biográfico»
en el recuerdo de su hermano. En la presentación que este escribió para la reedición de Raza chilena
(Palacios, 1918, pp.7-30) afirma que, a pesar del «pelo negrísimo» que tuvo el Nicolás Palacios adulto, en
su niñez habría tenido «bucles de oro», celosamente conservados por una de sus tías con tal de demostrar
la herencia racial europea del autor a todo quien osara ponerla en duda.
9
Estas preferencias son reforzadas, por ejemplo, por la predominancia de modelos de piel y pelo claros en
los avisos publicitarios publicados en medios nacionales (Juanchuto-Viertel et al., 2019).
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Blanquidades chilenas: elementos para un debate
sentido bourdieusiano— que es desplegada, por ejemplo, por estudiantes chilenas
de élite (Rodríguez & Archer, 2022). Siguiendo a Contardo (2017, p.58), «[e]n
nuestro país, el ingreso al salón de los respetados tiene una primera valla genética.
[…] en Chile el primer rastro de pertenencia está en el propio cuerpo, en la cara,
los ojos, el pelo».
A ello se suma, por un lado, la «fractura» socio-racial que, desde la época colonial,
divide a la ciudad letrada, «blanca» y civilizada (el centro, los barrios de clase
acomodada) de la ciudad de los/as «otros/as» pobres, indígenas y «mestizos/
as» (la periferia, las «poblaciones», los barrios populares) (Alvarado, 2021b).
Esta fractura, ahora impulsada por el mercado, se perpetúa en la segregación
urbana contemporánea de las grandes ciudades como Santiago y no solo inscribe
espacialmente las construcciones locales de la blanquidad, sino que se articula
con las lógicas clasificatorias que permiten calificar a una persona como «blanca».
Un rol similar pueden cumplir, por otro lado, ciertas prácticas que actúan como
marcadores de blanquidad y que develan el desigual acceso a formas de capital
cultural y simbólico ligadas tanto a la blancura corporal como a la blanquitud
valórica y civilizatoria: por ejemplo, la construcción de genealogías familiares
centradas en la ascendencia europea (Contardo, 2017) o el uso de recursos
lingüísticos que identifican a los sectores acomodados, «blancos» y cosmopolitas.
En suma, la blanquidad es una categoría de identificación disputada y, a la vez,
objeto de deseo en la configuración «pigmentocrática» (Telles & Martínez,
2019) del Chile central. Se cierra aquí el círculo entre la blanquidad como una
categoría clasificatoria de los cuerpos en la vida cotidiana y las identidades raciales
perpetuadas por la colonialidad del poder. En ambos casos, la blanquidad es una
categoría que excluye y que da munición a aquellos/as que pueden jactarse de
pertenecer a ella para excluir a otros/as. En este sentido, aunque la blanquidad
pueda tener elementos culturales o valóricos, su contenido racial vuelve a
alojar estos elementos en el cuerpo, perpetuando una relación tautológica entre
blanquidad y estatus social, y entre la no-blanquidad y un estatus bajo del que
es difícil escapar: «La sangre, el rostro y el color en Chile dan pistas y señalan la
pertenencia y en gran medida el futuro que te aguarda» (Contardo, 2017, p.82).
Una agenda posible para investigar las blanquidades chilenas
Luego del recorrido por las construcciones de la blanquidad en Chile propuesto
en las últimas páginas, en el presente apartado aventuraré tentativamente algunas
direcciones de indagación para profundizar en la investigación de las blanquidades
chilenas. Tales direcciones de indagación se desprenden tanto de la exploración
precedente de la blanquidad en cuanto parte de una ideología racializada de
la nación chilena y de una lógica de clasificación racial local, como también
de los aportes teóricos de los critical whiteness studies y de los estudios sobre
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blanquidades y blanquitud en América Latina. A ello se agregan los impulsos
teóricos de las teorías de la performatividad y de la interseccionalidad, los que
permiten complejizar las miradas sobre la blanquidad en relación con el cuerpo,
la subjetividad, la dominación y el género.
Un primer ámbito que es relevante seguir explorando a la luz de la discusión
precedente es la relación entre las construcciones de blanquidad y la clase social,
especialmente con respecto a las clases sociales no dominantes. Sin duda, un
referente importante en este sentido es la perspectiva materialista representada
por David Roediger (1991), cuya propuesta del «sueldo psicológico» (Du Bois,
1986) en forma de reconocimiento que recibiría la clase trabajadora «blanca»
en Estados Unidos complejiza los análisis marxistas convencionales, que han
tendido a tratar las clasificaciones raciales como fenómenos superestructurales.
Por el contrario, para Roediger (1991) es necesario enfocar la agencia ejercida por
los/as propios/as trabajadores/as en la construcción de la blanquidad, avanzando
hacia una posible «abolición» de esta construcción racial. Tal enfoque posee
similitudes con aquellos trabajos en los que ya se ha comenzado a cuestionar
la blanquidad en cuanto autoidentificación de los/as chilenos/as de sectores
populares frente a los/as inmigrantes «negros/as» (Tijoux, 2014). Ampliando
la discusión propuesta en el presente artículo, cabría matizar estos trabajos con
una contextualización histórica que revele no solo cómo en Chile la blanquidad
se asoció discursivamente al mestizaje en las narrativas nacionales, sino también
cómo la identificación resultante en cuanto «mestizo/a blanquecino/a» no fue
únicamente impuesta a las clases subalternas sino también coconstruida por ellas,
pues —podría conjeturarse— de esta forma obtuvieron un parcial y desigual
acceso a los privilegios que repartió el «contrato colonial» chileno.
Un segundo ámbito que merece profundización en futuras investigaciones es la
diversidad regional de las construcciones de blanquidad en el país. Siguiendo
a Ruth Frankenberg (1997), las construcciones de blanquidad se encuentran
situadas tanto en términos espaciales como sociales, produciendo regímenes de
visibilidad y de marcación —así como de no-marca— diferenciados según los
contextos respectivos. Como adelanté arriba, en el caso chileno un indicador de
esta diversidad son las distintas proporciones de identificación como «blanco/a»
entre las zonas norte y centro-sur, las que posiblemente responden a experiencias
históricas diferentes en relación con la blanquidad y con la imposición de
narrativas nacionalistas por parte del Estado chileno. En este contexto, cabe
considerar también el giro de las políticas de gestión de la diferencia en el país
hacia los discursos multiculturalistas, desde la década de 1990 en adelante. Estos
discursos han posibilitado un creciente reconocimiento de la diversidad cultural,
pero manteniendo la lógica de un «punto vacío de universalidad, desde el cual
uno puede apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas particulares»
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Blanquidades chilenas: elementos para un debate
(Žižek, 1998, p.172 cursivas en el original). En consecuencia, como apuntan
Webb & Radcliffe (2017), en el sur de Chile la blanquitud aparece como norma
privilegiada incluso en escuelas interculturales mayoritariamente indígenas.
En línea con el enfoque en las dimensiones de clase y las diferencias regionales,
un tercer aspecto a profundizar es la constitución mutua de las construcciones
de blanquidad con otras dimensiones de diferencia y opresión. En otras palabras,
es necesario avanzar en una comprensión interseccional de las blanquidades
chilenas. Como sostiene Mara Viveros (2016, p.8), junto con llamar la atención
sobre «la multiplicidad de experiencias de sexismo vividas por distintas mujeres»,
uno de los principales aportes de este enfoque es, precisamente, poner de
manifiesto «la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación
ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad,
la heteronormatividad o la blanquitud». En este sentido, una comprensión
interseccional de las blanquidades chilenas permitiría comprender posicionalidades
y experiencias diferenciadas a partir de las articulaciones múltiples y co-constitutivas
de la blanquidad con dimensiones como el género, la clase social, la nacionalidad,
la identidad étnica y la pigmentación de la piel. En particular, resulta de interés
indagar en aquellas posiciones sociales en las que la blanquidad se articula con el
poder político y/o económico, habilitando discursos que vinculan blanquidad,
masculinidad y nación como fuentes de autoridad legitimada (Viveros, 2013). En la
misma línea, cabría investigar las articulaciones políticas y organizativas —históricas
y contemporáneas— del supremacismo blanco en Chile, así como de los grupos de
extrema derecha que rechazan la presencia de migrantes latinoamericanos/as y se
horrorizan ante la perspectiva de nuevos mestizajes que podrían alterar la pretendida
homogeneidad racial blanqueada del país.
En cuarto lugar, a la luz de las discusiones desarrolladas en este artículo resulta
necesario profundizar también en la relación de las construcciones de blanquidad
en Chile con el cuerpo y la subjetividad. Como advierte Nayak (2007), siguiendo
el enfoque de inspiración psicoanalítica propuesto por Fanon (1973), no existe
un lazo excluyente entre la blanquidad y los cuerpos «blancos». Por el contrario, el
ideal racializado de la blanquidad como encarnación de los valores hegemónicos
de las sociedades occidentales —proyectados hacia el resto del globo mediante el
sometimiento político y los discursos coloniales— afecta también a quienes no
pertenecen a la categoría de «blancos/as», tanto en la persecución de la blanquitud
en cuanto ideal performativo como también en la disonancia que produce el
no poder alcanzarla. En este sentido, junto con preguntarse por la clasificación
racial y los esfuerzos de blanqueamiento corporal, también cabría indagar en
las modalidades y efectos de tal introyección en la subjetividad, así como en las
experiencias de sujetos/as racializados/as en espacios dominados por la blanquidad
como norma (Ahmed, 2007). Desde esta perspectiva se podría complejizar, por
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ejemplo, la constatación que los/as alumnos/as mapuche afectados/as por la
segregación racial y educacional en escuelas secundarias del sur de Chile prefieren
no autoidentificarse como indígenas, sino adscribir a una identidad nacional
blanqueada que aparece como una posibilidad de participación en la sociedad
nacional (Webb & Radcliffe, 2017).
Finalmente, junto con las claves analíticas y perspectivas para futuras investigaciones
propuestas anteriormente también hacen falta más análisis e indagaciones
empíricas respecto a las formas en las que, en el contexto local, es posible «salir»
del dominio de la blanquidad, ya sea mediante pedagogías antirracistas que
aportan a un nuevo proyecto abolicionista o a través de prácticas culturales que
trascienden límites raciales (Ware & Back, 2002). Varios trabajos desarrollados
en Chile en los últimos años ya apuntan en esta dirección: Alvarado Lincopi
(2021a), por ejemplo, discute la desmonumentalización en el contexto de la
revuelta social que sacudió a Chile desde octubre de 2019 como una forma
de acción colectiva que puso en tensión las narrativas hegemónicas de la nación
blanqueada, borrando y sobreescribiendo su presencia simbólica en el espacio
público y, en cambio, haciendo emerger una nueva construcción de la nación
plurinacional. Por otra parte, la resignificación e incorporación local de danzas de
raíz africana en distintas ciudades chilenas, hasta ahora ajenas a la movilización
política afrodescendiente que se ha desarrollado principalmente en el extremo
norte del país, han sido descritas como procesos que tensionan las narrativas de
la nación blanqueada a nivel individual, así como la constitución hegemónica
del cuerpo «chileno» como «blanco» (Amigo, 2019). Tanto en lo individual
como en lo colectivo, estos ejemplos muestran las fisuras en la construcción de
las blanquidades chilenas, apuntando hacia nuevos caminos para descentrar la
hegemonía de la blanquidad en el contexto local y para mostrar las marcas de
aquello que, en apariencia, no las tiene.
Reflexiones finales: el color de la academia
En el contexto de los debates sobre la blanquidad citados a lo largo del texto,
situados en trayectorias históricas distintas, las que inciden en la forma en que
en cada país y contexto local se construye, se narra, se reconoce y se performa la
blanquidad, en el presente artículo me propuse el objetivo de aportar algunos
elementos teóricos y empíricos que permitan avanzar hacia una comprensión —y
eventual abolición— de las blanquidades chilenas. Tomando en cuenta que es
imposible definir la blanquidad de forma sustancial, pues se trata de una categoría
relacional que adquiere su sentido de los contextos locales, nacionales y globales
en que está inserta, aporté algunas formas de comprender las construcciones
de blanquidad en el contexto nacional, así como un esbozo de las perspectivas
investigativas que se abren a partir de la literatura interdisciplinaria en este campo.
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Blanquidades chilenas: elementos para un debate
Como ha quedado en evidencia a lo largo del presente artículo, los debates acerca
de la blanquidad están lejos de solo reflejar intereses académicos. Muy por el
contrario, se sitúan en encrucijadas críticas para comprender la formación de
identidades raciales —cruzada por las narrativas nacionales—, el sostenimiento
performativo de estas construcciones en la vida cotidiana y los modos de
operación de discursos y prácticas racistas, especialmente entre aquellos/as
actores/as subalternizados/as que reclaman para sí la pertenencia a la blanquidad
hegemónica. En este sentido, la perspectiva crítica sobre las blanquidades chilenas
esbozada aquí posee una gran relevancia para las políticas del antirracismo dentro
y fuera de la academia, pues permite repensar los términos en que se desarrollan
estos debates: frente a un enfoque centrado en aquellos/as «otros/as» racializados/
as que son el objeto predilecto de los discursos y las prácticas de exclusión racista
—así como de las investigaciones al respecto—, los estudios de blanquidad
permiten poner el foco de los esfuerzos investigativos y activistas en aquellas
identidades raciales hegemónicas que a primera vista no parecen estar sujetas a
procesos de racialización, pero que son una parte decisiva de las relaciones sociales
del racismo. Ello significa, también, reevaluar los aportes que puede realizar
la investigación académica a la lucha antirracista y someter a crítica los sesgos
que la atraviesan. En cuanto ejercicio de reflexividad, la discusión en el presente
artículo no puede eludir este ámbito, en el que, frecuentemente, la llegada de
cuerpos «no-blancos» aparece como disruptiva (Ahmed, 2007).
Como es sabido, la institucionalización de las ciencias sociales en cuanto
disciplinas científicas se inició en Europa hacia fines del siglo XIX e inicios
del XX, articulándose frecuentemente con los discursos coloniales y racialistas
que permeaban el sentido común de esa época (Winant, 2000). Más allá de la
crítica que incluso muchos de los clásicos desarrollaron hacia la explotación de
las colonias, las ciencias sociales nacieron, de esta forma, marcadas por un lugar
de enunciación anclado en una «corpopolítica del conocimiento» (Mignolo,
2010) «blanca». De más está decir que esta herencia se mantuvo en gran parte
de las academias latinoamericanas, donde las ciencias sociales, incipientes hacia
mediados del siglo XX, fueron inicialmente el dominio casi exclusivo de hombres
«blancos», provenientes de las pujantes clases medias. En este contexto, y aparte
de realizar una crítica a las blanquidades chilenas, no solo es necesario situar
en estos términos a nuestra propia academia, avanzando hacia una crítica de
sus lugares de enunciación y de cómo desde ellos observamos y evaluamos la
realidad social que nos rodea. Más aún, es imprescindible comprender el propio
espacio académico como un espacio en disputa cuya reproducción se ha basado,
históricamente, en la exclusión de corporalidades no-«blancas». En consecuencia,
solo asegurando el acceso de indígenas, afrodescendientes y otros/as sujetos/as
racializados/as a los espacios hegemónicos de construcción de conocimientos, así
como la valoración de sus perspectivas en el debate académico, será posible salir
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del dominio de la blanquidad, tanto en términos éticos y políticos como también
epistemológicos, contribuyendo así a sacudir las amarras coloniales que el actual
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