Escritos afroariqueños. Intervenciones políticas frente al multiculturalismo chileno
Revista Estudios Avanzados 29, abril 2018: 121-137. ISSN 0718-5014
Escritos afroariqueños. Intervenciones políticas
frente al multiculturalismo chileno*
Afro-Arican Writings. Political Interventions
Facing Chilean Multiculturalism
Ricardo Amigo Dürre**
Resumen
El presente artículo analiza las dos principales publicaciones de
autoría afroariqueña —Lumbanga. Memorias orales de la cultura afrochilena,
de Cristián Báez (2010), y Afrochilenos. Una historia oculta, de Marta
Salgado (2013)— en cuanto intervenciones políticas destinadas a
expresar los posicionamientos de sus autores y autoras en el campo
intelectual chileno y, en particular, frente a las políticas del
multiculturalismo nacional, a las formas de reconocimiento que en
este contexto se hacen posibles y a los racismos que en él se
reproducen. Para ello se contextualiza la aparición de autoras y
autores afrodescendientes en el campo intelectual latinoamericano, la
importancia de generar nuevas narrativas históricas “desde adentro”
en el marco del movimiento afrodescendiente latinoamericano, así
como las políticas multiculturalistas implementadas a nivel nacional
desde la década de 1990. Finalmente, se analizan los textos en
cuestión, concluyendo con una reflexión sobre la forma en que estos
textos se sitúan en el campo político e intelectual chileno.
Palabras clave: afrodescendientes, Chile, campo intelectual,
multiculturalismo, racismo.
Abstract
This paper analyzes the two main publications by Afro-Arican
authors—Lumbanga. Memorias orales de la cultura afrochilena [Lumbanga.
Oral memories of the Afro-Chilean culture], by Cristián Báez (2010), and
Afrochilenos. Una historia oculta [Afro-Chileans. A hidden history], by Marta
Salgado (2013)—in their quality as political interventions aimed at
expressing their author’s positionings in the Chilean intellectual field
and, in particular, in front of the politics of Chilean multiculturalism,
of the forms of recognition that become possible in this context and
of the racisms that reproduce themselves therein. For that purpose,
the appearance of Afro-descendant authors in the Latin American
intellectual field, the importance of generating new historical
narratives “from within” in the framework of the Latin American
*
Artículo adjunto a beca CONICYT-PCHA/Doctorado Nacional/2016-21161362
Universidad de Chile, Santiago de Chile, Chile, ORCID 0000-0002-5729-8309, ricardo.amigo@ug.uchile.cl
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Afro-descendants social movement, as well as the multicultural
policies put into practice since the 1990’s are introduced. Finally, the
texts themselves are analized, and the paper concludes with a
reflection on the ways in which these texts situate themselves in the
Chilean political and intellectual fields.
Keywords: afro-descendants, Chile, intellectual field, multiculturalism,
racism.
Introducción
Aproximadamente desde el año 2000 en adelante, en la región de Arica y Parinacota
ha surgido un importante movimiento de reivindicación etnopolítica de la identidad
afrochilena. A contrapelo de las narrativas maestras de construcción nacional, que no
reconocen un aporte afrodescendiente a la conformación de la nación chilena ni
menos la existencia contemporánea de una población afrodescendiente en Chile, el
movimiento afroariqueño ha convocado a afrodescendientes de Arica, Azapa, Lluta y
Camarones a re-conocerse como descendientes de africanos esclavizados y africanas
esclavizadas y a reconstruir identidades y prácticas culturales invisibilizadas y
parcialmente olvidadas como consecuencia del traumático proceso de “chilenización”
que acompañó la incorporación de esta región al territorio chileno después de la
Guerra del Pacífico. En este proceso de emergencia, las distintas organizaciones
afroariqueñas se han posicionado en el espacio público ariqueño y nacional,
interpelando al Estado de Chile, organizando campañas por su reconocimiento legal y
formulando nuevas lecturas de la historia que les negó.
En paralelo a una creciente producción de trabajos socio-antropológicos sobre el
tema en el último lustro (Mora, 2011; Duconge y Guizardi, 2014; Espinosa, 2015;
León, 2017), y luego de una primera publicación por parte de un periodista cercano al
movimiento (del Canto, 2003), las y los líderes de las principales organizaciones
afroariqueñas han comenzado a producir textos propios en que plantean sus visiones
sobre los procesos históricos que les afectan.1 Mientras que en un comienzo se trató
principalmente de breves artículos en revistas y entradas en blogs, al cumplirse la
primera década del movimiento los autores afrochilenos y las autoras afrochilenas
comenzaron a escribir textos de mayor extensión, pensados tanto para rescatar
aspectos de la cultura afroariqueña como para intervenir en los debates políticos y
académicos de los que su voz estaba ausente hasta ese momento. Los principales
textos publicados en este contexto son los libros Lumbanga. Memorias orales dela cultura
afrochilena de Cristián Báez, dirigente de la organización del mismo nombre, y
Afrochilenos. Una historia oculta de Marta Salgado, dirigenta de “Oro Negro”, la primera
organización de afrodescendientes fundada en Arica.
Sin embargo, con excepción de la reciente reseña de Oliva (2016), estos textos
generalmente son tratados solo como fuentes de datos etnográficos (Espinosa, 2015)
o como “puesta en papel de las concepciones políticas” de las organizaciones
1
Mención aparte merece el manuscrito del afroazapeño Pedro Baluarte, analizado por Barrenechea, que
intercala fragmentos literarios, cartas y anotaciones autobiográficas hechas entre 1928 y 1932 en un libro
de contabilidad de mediados del siglo XIX. Para la investigadora, este documento “hace visible una zona
de tensión que interpela las políticas de la memoria en Chile” (Barrenechea, 2015: 16) pues ofrece
“posibilidades de fisurar los discursos oficiales al poner en primer plano a un sujeto afrodescendiente”
(Barrenechea, 2015: 22).
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afroariqueñas (Duconge y Guizardi, 2014: 146, nota 35). De forma análoga, Zapata y
Stecher observan la tendencia a leer en este tipo de textos la expresión de procesos
colectivos antes que el despliegue de posturas autorales individuales, “expectativa en la
cual se diluye al intelectual y su propuesta tanto política como estética en el ámbito de
la representación” (Zapata y Stecher, 2015: 11). En contraposición a esta tendencia, en
el presente artículo interpreto los textos de Báez y Salgado no solo en su función
mimética, sino como intervenciones políticas destinadas a expresar los
posicionamientos particulares de sus autores y autoras en el campo intelectual chileno.
Siguiendo a Bourdieu, “el intelectual está situado histórica y socialmente, en la
medida en que forma parte de un campo intelectual, por referencia al cual su
proyecto creador se define y se integra” (Bordieu, 2002: 41). En este sentido, las
relaciones sociales y tensiones que dan forma a este campo comprenden
posicionamientos distintos en relación a la autoridad y legitimidad que cada
intelectual individual —debatiéndose entre la creación autónoma y las
determinaciones externas que enmarcan su accionar— logra adquirir dentro de él
(Bourdieu, 2002). Said, por otra parte, llama la atención hacia la imbricación de la
motivación personal que mueve al intelectual, por un lado, y su función de
representar una causa más amplia, por otro:
No existe algo así como un intelectual privado, puesto que desde
el momento en que pones por escrito determinadas palabras y las
publicas has hecho tu entrada en el mundo público. Pero
tampoco existe únicamente un intelectual público, alguien que se
limita a ser algo así como un figurón, portavoz o símbolo de una
causa, movimiento o postura. Se ha de contar siempre con la
modulación personal y la sensibilidad privada, y son estos
elementos los que dotan de sentido a lo que cada uno de nosotros
dice o escribe (Said, 1996: 30-1).
De manera similar Oliva afirma respecto a las y los intelectuales afrodescendientes que
“si bien este intelectual reconoce que proviene de ese grupo mayor, el
afrodescendiente, no se puede suponer plena correspondencia entre el sujeto
representado y la forma de esa representación” (Oliva, 2017: 54). En consecuencia, en
el presente artículo enfoco especialmente las marcas autobiográficas de los textos, así
como aquellos pasajes que expresan las tomas de posición de sus autores y autoras
frente a las políticas del multiculturalismo chileno y a las formas de reconocimiento
que en este contexto se hacen posibles, con el objetivo de así comprender los textos
de Báez y Salgado en tanto escritos que nacen del deseo de representar el movimiento
afroariqueño, pero que al mismo tiempo plantean matices distintos en atención al
posicionamiento individual de sus autoras y autores.
Para ello en primer lugar contextualizo la aparición de autores y autoras
afrodescendientes en el campo intelectual latinoamericano, así como la relevancia que
adquiere la generación de nuevas narrativas históricas “desde adentro” en el marco del
movimiento afrodescendiente latinoamericano. Luego, introduzco el auge de las
políticas multiculturalistas a nivel nacional desde la década de 1990, en cuyo contexto
se desarrolla la “emergencia” etnopolítica afroariqueña. Finalmente, analizo los textos
en cuestión, para reflexionar sobre la forma en que estos libros se sitúan en el campo
político e intelectual chileno.
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Autoras y autores afrodescendientes en el campo
intelectual latinoamericano: re-escribir la historia “desde adentro”
Tal como los pueblos indígenas, los y las descendientes en América de africanas y
africanos esclavizados y traídos a este continente en el contexto de la trata
transatlántica fueron históricamente excluidos y excluidas de la “ciudad letrada” de los
intelectuales, escribanos y autores —generalmente hombres—, en la que el acceso a la
escritura se articulaba con el ejercicio del poder colonial (Rama, 2004). En el marco de
un naciente discurso sobre “razas” que legitimaba su dominación (Quijano, 2000),
indígenas y afrodescendientes fueron racializados/as y homogeneizados/as como
“indios e indias” o “negras y negros” y por lo tanto tuvieron, en general, escasa
presencia y un tardío acceso al campo intelectual latinoamericano, en gran parte
limitado a las élites blancas hasta bien entrado el siglo XX (Zapata, 2015). En
contrapartida, en el estudio de las letras hispanoamericanas hubo por lo general poco
interés en la presencia africana y afrodescendiente en el continente, con excepción de
algunos países con grandes poblaciones afrodescendientes, tales como Cuba o Puerto
Rico (Pizarro y Benavente, 2014: 24).
Sin embargo, cuando logran romper con su larga exclusión de la “ciudad
letrada”, los y las afrodescendientes —como ocurrió también con los pueblos
indígenas— comienzan a generar escrituras propias desde lugares de enunciación
marcados por experiencias históricas de explotación, exclusión y racismo. En un
sentido más estrecho, por lo menos desde fines del siglo XIX en adelante es posible
rastrear en distintas partes del continente la conformación de “intelectuales
afrodescendientes” —es decir, de intelectuales que reconocen explícitamente su
pertenencia a una identidad afrodescendiente o “negra” y reflexionan sobre ella en sus
escritos (Oliva, 2017). En diálogo con la tradición de pensamiento anticolonialista de
Frantz Fanon (1965 y 1973) y otros autores, estos textos pretenden “evidenciar y
discutir las jerarquías culturales que confinaron a negros e indios al lugar de ‘otros’
funcionales a un tipo de hegemonía” (Zapata y Stecher, 2015: 4-5), impugnando para
ello las representaciones que se han hecho sobre ellos/as y reivindicando una memoria
propia, la que ha sido subalternizada e invisibilizada por las narrativas dominantes. En
el Caribe, específicamente, tales intelectuales afrodescendientes tuvieron una
participación protagónica en los procesos de construcción nacional y de
descolonización cultural que acompañaron las independencias políticas de mediados
del siglo XX (Stecher, 2014).
La imbricación de la actividad intelectual y política que caracteriza a varios y varias
intelectuales afrodescendientes se ha vuelto especialmente relevante en el actual ciclo de
movimientos sociales afrolatinoamericanos. Hacia comienzos de la década de 1990, y en
paralelo al ciclo de “emergencia” indígena, estos movimientos “habían logrado fundar
organizaciones locales de base, articular redes nacionales de movimientos sociales y
también comenzaron a tejer redes transnacionales” (Laó-Montes, 2009: 222), reuniendo
luchas “por la identidad y el reconocimiento cultural, la educación étnico-racial e
intercultural, los derechos a la tierra, la justicia económica, la integridad ecológica, los
conocimientos ancestrales y la representación política” (Laó-Montes, 2009: 223). Un
hito relevante en este contexto fue sin duda la realización de la Conferencia de Santiago
en 2000,2 en la que organizaciones de afrodescendientes de distintos países del
2
La Conferencia de Santiago fue un encuentro regional preparatorio para la Conferencia Internacional
contra el Racismo, la Xenofobia y Formas Conexas de Discriminación, realizado en Durban en 2001. A
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continente consensuaron autoidentificarse con el término “afrodescendientes”, en
reemplazo de anteriores conceptos de herencia colonial como “negros” o “negras”. A
partir de este hito adquiere gran relevancia la construcción de una narrativa histórica que
diera sustento a esta nueva identidad y comunidad translocal, “con la tácita premisa de
instituirla como preexistente a la producción de identidades políticas de fines del siglo
XX” (Valero, 2015: 534) y de contribuir a un “proceso de etnización al imaginar una
nueva comunidad étnica antes no narrada con estas características” (Valero, 2015: 542).
Marcados por dicho hito de articulación política, intelectuales afrodescendientes
convergirán así en el propósito de recuperar el pasado histórico, en cuyo registro la
participación afrodescendiente ha sido mayormente invisibilizada por parte de los
discursos historiográficos hegemónicos, como también de sensibilizar a los y las
afrodescendientes acerca de su propia historia (Valero, 2015).
Un activista e intelectual clave en este contexto es el afrovenezolano Jesús
“Chucho” García, quien tiene gran presencia en las redes políticas continentales del
movimiento afrolatinoamericano. García (2010) ha desarrollado una propuesta teórica
crítica en línea con los procesos más amplios de conformación de intelectuales
indígenas y afrodescendientes, planteando la necesidad de una “afroepistemología”
que impugne los saberes disciplinarios sobre las y los afrodescendientes, en cuanto
estos saberes representan una estructura de conocimiento producida y reproducida
por descendientes de antiguos esclavizadores. La afroepistemología consistiría en una
“ruptura con ese conocimiento estructurado sobre nosotros” (García, 2010: 74) para
llegar a construir “otra visión de mundo” (García, 2010: 75) desde una perspectiva
propiamente afrodescendiente, alimentada por el conocimiento de la afrogénesis (García,
2010: 76, cursivas en el original) de las comunidades de la diáspora africana. Para
García, este proceso tiene que partir por reconocer el despojo del conocimiento sobre
sí mismos que han sufrido las y los afrodescendientes como
resultado de una planificación colonial que comenzó en el
momento del secuestro en algún lugar de África subsahariana, de
someternos a un largo y vergonzoso proceso de esclavización, de
cambiarnos nuestros nombres, nuestras lenguas, nuestras
religiones, nuestras músicas, y solo aprovechar nuestra inteligencia
ancestral y fuerza física para aplicarla compulsivamente con
eficiencia en el trabajo (García, 2010: 77).
Se hace necesario, entonces, “desaprender” el conocimiento alienante construido
sobre las y los afrodescendientes y emprender la construcción de conocimiento “desde
adentro”, usando para ello herramientas de las ciencias sociales en el marco de una
verdadera metodología afroepistemológica o “afroepistemetódica” que permita
“revisar las fuentes originales y luego las interpretaciones que se hicieron de las
mismas para llegar a nuestras propias conclusiones” (García, 2010: 82). Para García, la
importancia de generar este nuevo conocimiento “desde adentro” radica
principalmente en que este es la base para la emancipación social afrodescendiente,
pues solo mediante esta construcción de conocimiento propio es posible “crear las
condiciones para que nosotros como sujetos hablemos de nosotros mismos, y bajo el
consenso y el disenso comencemos a realizar nuevas prácticas conceptuales y sociales”
(García, 2010: 83). Vinculándose de una u otra forma con los planteamientos de
“Chucho” García, es justamente esto lo que Báez y Salgado harán en sus escritos. De
esta forma, tales autores y autoras se inscriben en la genealogía más amplia de los
intelectuales afrodescendientes en América Latina y, en el contexto de los
esta conferencia regional asistió también una delegación de afroariqueños y afroariqueñas, quienes luego
fundaron la primera organización afrodescendiente chilena, Oro Negro.
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movimientos políticos afrolatinoamericanos contemporáneos, asumen los desafíos de
representación y recuperación de la historia que requiere una visibilización de los y las
afrodescendientes como sujeto histórico.
Afrodescendientes y políticas multiculturalistas en Chile
Desde los primeros años de la etapa posdictatorial, y como parte de los esfuerzos
modernizadores asociados al retorno a la democracia, los sucesivos gobiernos de la
Concertación comenzaron a implementar nuevas políticas de gestión de la diversidad
cultural, destinadas a reemplazar los paradigmas asimilacionistas que anteriormente
regían las relaciones entre el Estado y los grupos que este consideraba como sus
“otros” en el marco de la “formación nacional de alteridad” (Briones, 2005) chilena
—es decir, principalmente los pueblos indígenas.
Definiendo en una sola palabra de aparente sencillez este nuevo
marco socio-ideológico y jurídico-institucional, el multiculturalismo
se ha instalado con fuerza en la arena pública. Los problemas
sociales se declinan desde ahora en clave étnica. La cultura ha
llegado a ser una categoría central del discurso público y
determinante en la construcción de las identidades sociales y
políticas (Boccara y Bolados, 2010: 652).
Asociada a una filosofía social neoliberal, esta nueva forma de “etno-gobierno”
(Boccara y Ayala, 2011: 208) instituye la “cuestión étnica” o el “problema indígena”
como problema para las políticas públicas, las que se deben abocar ahora a reconocer
las diferencias culturales e impulsar el desarrollo económico mediante su valorización.
Así, el multiculturalismo —la “lógica cultural del capitalismo multinacional”, en la
frase de Slavoj Žižek (1998)— requiere la representación ostentosa de identidades
esencializadas, sin que el reconocimiento de una diferencia conlleve la cesión de
derechos, por lo que Duconge y Guizardi (2014: 140) hablan en este contexto de
“incoherencias argumentativas” de los discursos multiculturalistas. Para Boccara y
Ayala “el multiculturalismo neoliberal incita a los indígenas a cultivar sus naturales
instintos emprendedores, a lanzarse en el management o marketing de sus productos y
prácticas culturales” (Boccara y Ayala, 2011: 224). En contrapartida, adquiere
relevancia la cuestión de la autenticidad de la representación y de la identidad
representada, cuestión especialmente difícil de dilucidar en el caso de la cultura
popular “negra”, que de por sí es un “espacio contradictorio” en que se tensiona lo
auténtico, lo comercial, lo corporizado y lo construido (Hall, 2010).
De este modo, quienes buscan un reconocimiento —es decir, generalmente, los grupos
subalternizados y “otros” para el Estado-nación— deben representarse en los términos que los
discursos multiculturalistas les exigen, sin que eso efectúe un cambio en las relaciones de
dominación. El multiculturalismo se devela aquí como una nueva forma de racismo:
El multiculturalismo es un racismo que vacía su posición de todo
contenido positivo (el multiculturalismo no es directamente
racista, no opone al Otro los valores particulares de su propia
cultura), pero igualmente mantiene esta posición como un
privilegiado punto vacío de universalidad, desde el cual uno puede
apreciar (y despreciar) adecuadamente las otras culturas
particulares: el respeto multiculturalista por la especificidad del
Otro es precisamente la forma de reafirmar la propia superioridad
(Žižek, 1998: 172).
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Es en este contexto de los discursos multiculturalistas globales y su aplicación en Chile
donde surge el movimiento afroariqueño. Como describe Mora (2011), desde un inicio
la lucha por el reconocimiento de una identidad étnica afrochilena se inscribió tanto
en el campo propiamente político, mediante la reivindicación de ser censados o de un
reconocimiento por vía legal de su existencia, de su territorialidad y de su identidad y
prácticas culturales, como en el campo cultural, mediante la reconstrucción de la
memoria, de la cocina, de festividades religiosas y, por sobre todo, de la tumba
carnaval. En consecuencia, desde la fundación de las primeras organizaciones
afroariqueñas estas estuvieron asociadas a las comparsas de música y danza afrochilena
que permitieron la manifestación de un pasado negado y la visibilización política de las
y los afrodescendientes en el espacio urbano (Espinosa, 2015). Sin embargo, la
“incoherencia argumentativa” en las políticas multiculturalistas del estado chileno
advertida por Duconge y Guizardi (2014) llevó también a que exista una tensión entre
la representación de una identidad afroariqueña en la práctica performática de la
tumba carnaval, por un lado, y las reivindicaciones políticas de las organizaciones
afroariqueñas, por otro, las que exigen su visibilización estadística como fundamento
para la construcción de políticas públicas que garanticen sus derechos. De esta forma,
la participación de las comparsas afroariqueñas en el espectáculo del carnaval “Con la
Fuerza del Sol” puede significar, tanto para las instituciones estatales como para
aquellos afrodescendientes ariqueños y aquellas afrodescendientes ariqueñas que no se
han afiliado a las organizaciones, una cierta superficialidad en la representación y una
folclorización que evoca “una imagen que no contiene mayor peso y trasfondo de
reivindicación histórica y política” (Espinosa, 2015: 184). Por otro lado, tal estrategia
de visibilización mediante la representación pública de una identidad afroariqueña ha
sido solo parcialmente exitosa. Así, si bien un primer éxito en este sentido fue la
realización de una encuesta de caracterización de la población afroariqueña, aplicada a
un universo previamente establecido de 5.799 hogares por el Instituto Nacional de
Estadísticas en 2013 (INE, 2014), esta última institución no accedió a incluir la
“variable afro” en el censo abreviado realizado en 2017. Igualmente, un primer
proyecto de ley que reconocía la existencia de afrodescendientes en Chile, ingresado
en 2009, recientemente pasó a archivo, y un segundo proyecto, de 2016, aún se
encuentra en tramitación en el Senado de la República, luego de haber sido aprobado
en octubre de 2017 por la Cámara de Diputados. Si la “promulgación de la ley
[indígena 19.253 de 1993, R.A.] y el reconocimiento de la etnicidad indígena en el
censo nacional son los factores que mueven la organización política en las
comunidades afrodescendientes de Arica” (Duconge y Guizardi, 2014: 142), el
movimiento afroariqueño está aún lejos de alcanzar esos objetivos.
Lumbanga. Memorias orales de la cultura afrochilena, de Cristián Báez (2010)
El primer libro de autoría afroariqueña publicado en Chile es Lumbanga. Memorias orales
de la cultura afrochilena, de Cristián Báez Lazcano, editado por primera vez en 2010 en
Arica y reeditado en 2012 en Coquimbo por el Centro Mohammed VI para el Diálogo
de Civilizaciones.3 En la solapa del libro, Báez —quien se identifica como
“Investigador Vivencial de la Cultura Afro en Chile” (Báez, 2012: 15)— es presentado
como “Afrodescendiente del valle de Azapa” y “uno de los fundadores de la
Organización Lumbanga, creador de la Mesa redonda de los Abuelos y Abuelas afro”,
La reedición no altera de forma ostensible el texto original sino que solo introduce cambios de formato
y algunas correcciones de estilo.
3
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destacando a continuación los reconocimientos y premios que obtenidos por parte de
distintas instituciones a nivel nacional, así como los diplomados que ha realizado. Más
adelante, se lo define como “gestor e ideólogo de diversas acciones que el movimiento
Afrochileno ha emprendido”. En el paratexto correspondiente en la primera edición
de Lumbanga, en cambio, la descripción del autor comienza recalcando su pertenencia
al territorio y se explaya en sus familiares directos, con quienes comparte el valor de
“la importancia de saber y conocer su identidad”. Finalmente, tanto en la edición
original como en la reedición de 2012 en el último párrafo de este paratexto se señala
la pertenencia de Báez a redes afrodescendientes a nivel latinoamericano, así como los
cargos que ejerce a nivel comunal.
A grosso modo, el cuerpo del texto de Lumbanga permite identificar tres partes.
Luego del Prólogo y la Introducción, una primera parte repasa los “Antecedentes
históricos” de la esclavitud tanto en el contexto latinoamericano en general como
chileno y ariqueño en particular, presentando luego la escasa evidencia que permitiría
inferir la procedencia de los “ancestros” de los afrodescendientes ariqueños y las
afrodescendientes ariqueñas, los que habrían sido traídos principalmente de las áreas
lingüísticas bantú del sur del continente africano. La segunda parte del texto consta de
una reconstrucción de distintos aspectos de la cultura e historia afroariqueña,
principalmente en base a testimonios orales. Así, Baéz repasa los “Territorios
ancestrales” en Arica y en los valles cercanos, las bases económicas que permitieron la
subsistencia afrodescendiente en los valles interiores de Arica, las “Costumbres y
tradiciones” —haciendo especial hincapié en el carnaval y las fiestas religiosas—, la
cocina y el conocimiento sobre el uso de plantas curativas. Esta segunda parte
concluye con una narración del traumático proceso de “chilenización”, el “genocidio
en contra de nuestra cultura” que se inició con la Guerra del Pacífico, y con un breve
acápite dedicado a la “Mujer afro”, pues las mujeres “fueron las que conservaron la
cultura, las tradiciones, las creencias de sus pueblos de origen y las transmitieron a sus
descendientes, sin perder nuestros valores y cultura”, siendo hasta hoy “el tronco y la
base de sustento de una familia afrodescendiente”. La tercera parte, titulada “Historias
de vida de nuestras abuelas y abuelos. Relatos orales (transcripciones)”, es sin duda el
corazón del texto. En esta parte, el texto reproduce 23 relatos de vida de
afrodescendientes ariqueños, principalmente del valle de Azapa, nacidos entre los años
1914 y 1940, varios de ellos ya fallecidos en el año de la primera edición de Lumbanga.
Cada relato tiene entre dos y seis páginas de extensión y va acompañado de una foto
de la respectiva persona.4 Junto a las frases hechas que se repiten al comienzo de cada
relato y que reafirman la identidad de la persona cuyo relato es reproducido (“Me
llamo…”, “Mi nombre es…”, “Yo soy…”), la reunión de tal cantidad de relatos y
fotografías constituye un fuerte gesto de afirmación de la presencia afrodescendiente
en Chile, de la autenticidad de su representación por parte del compilador y de la
reconstrucción de una memoria subalternizada e invisibilizada. El libro concluye con
una breve reflexión final de Báez, a modo de corolario, donde reproduce un texto del
activista y político afrouruguayo Romero Rodríguez, quien reflexiona sobre la
importancia de la Conferencia de Santiago y de la autoidentificación como
“afrodescendientes” consensuada en ese encuentro. En una suerte de anexo, un
Aparte de las fotos de los “abuelos y abuelas” cuyos relatos Báez transcribe, Lumbanga contiene también
varias fotos históricas, algunas de ellas indicando de los nombres de las personas, principalmente para
ilustrar los capítulos referentes a costumbres o tradiciones. Por otro lado, también se incluyen diferentes
imágenes genéricas sobre la experiencia de la esclavitud y la diáspora, cuyo origen no es aclarado; por
ejemplo, una imagen frecuentemente reproducida de un esclavizado con un bozal de castigo. De tal
forma, construye un relato visual paralelo a la narración escrita, el cual reafirma el vínculo entre la
esclavitud como fenómeno histórico remoto y casi abstracto y la experiencia histórica concreta de los
afroariqueños y afroariqueñas en el último siglo.
4
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“Vocabulario afrochileno” reúne 91 palabras usadas por las afroariqueñas y los
afroariqueños en distintas épocas de su historia reciente.
Es especialmente en las partes que enmarcan el texto principal (Prólogo,
Introducción y Reflexiones finales) donde Báez explicita su posicionamiento político
frente al contexto nacional chileno al que está interpelando. En este sentido, en el
Prólogo Báez expresa un doble objetivo, que apunta tanto a la obtención de un
reconocimiento —“a nivel personal, social y legal” (Báez, 2012: 14, destacado en el
original)— como a la reconstrucción de una identidad étnica propia, fundada antes en
una experiencia histórica que en una herencia “racial” en común:
Aunque a veces ya no sea evidente en sus rasgos, aún se
manifiesta la sangre de los africanos esclavizados en la comunidad
de afrodescendientes en Chile. Una comunidad que ha
sobrevivido la esclavitud, las epidemias, la chilenización, la
dictadura militar y la modernización. Hoy, profundamente
marcados por su intenso pasado, reclaman el reconocimiento de
sus raíces africanas ante el Estado chileno. [...] este
reconocimiento es solo el primer paso hacia la meta final del
movimiento social reivindicativo: la reetnificación. Es decir, la
recuperación de una identidad cultural y una cosmovisión
ancestral (Báez, 2012: 13-4, destacado en el original).
Las historias y reflexiones recopiladas pretenden ser entonces “una guía de lucha y de
reivindicación” para las “nuevas generaciones de afrodescendientes” (Báez, 2012:
156). Luego de citar textualmente el artículo de “Chucho” García revisado arriba, Báez
afirma que para lograr la “reetnificación” anhelada resulta fundamental “cambiar el
pensamiento que los ‘otros’ escriben de nosotros”, lo que a su vez requiere “poder
investigar lo ya escrito, ser crítico y poder re-pensar, para luego lograr reconstruir
nuestra propia historia, pero ahora de la mano con nuestra historia viva” (Báez, 2012:
14). Apropiarse del discurso disciplinario de la historiografía —y, si resulta necesario,
subvertirlo— aparece entonces como un primer paso hacia la reescritura de la propia
historia. En consecuencia, el autor plantea críticas historiográficas en dos registros:
por un lado, formula críticas a ideas de orden más bien general, como por ejemplo al
determinismo geográfico que plantea que las esclavizadas y los esclavizados habrían
tenido dificultades para adaptarse al clima frío de Chile, un argumento que obedecería
a una “estrategia de invisibilización, de negar al otro” (Báez, 2012: 23). Por otro lado,
impugna interpretaciones historiográficas sobre aspectos específicos de la historia
afroariqueña, como por ejemplo sobre las razones para la alta participación de
afrodescendientes en la tenencia de tierras en el valle de Azapa. Mientras que según
“los historiadores” las y los afrodescendientes se fueron simplemente apropiando de
los terrenos luego de que los “blancos” los abandonaran por causa de las
enfermedades que allí había, Báez argumenta con la experiencia y conocimientos
adquiridos por los esclavizados y las esclavizadas y sus descendientes en siglos de
trabajar esas tierras (Báez, 2012: 36).
En un segundo momento —correspondiente al grueso de la segunda y tercera
parte de Lumbanga— Báez recurre a la memoria oral. Esta estrategia de reconstrucción
de conocimiento implica “reivindicar y poner en valor a nuestros mayores”, pues ellos
son los únicos que pueden ayudar a “resolver el gran puzzle de la cosmovisión
afroariqueña” (Báez, 2012: 18) y entender las razones que llevaron a desarrollar un
cierto estilo de vida simple y “en contacto con la naturaleza” (Báez, 2012: 17). Para el
autor, la recuperación y comprensión de las memorias subalternizadas es un gesto
fundamental en el replanteamiento de las narrativas sobre la constitución de la nación
chilena que está impulsando el movimiento afroariqueño:
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Escritos afroariqueños. Intervenciones políticas frente al multiculturalismo chileno
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Reconstruir la memoria para una comunidad africana es la clave
del desarrollo actual y su futuro, donde, de acuerdo a su historia,
las comunidades pueden mirar el porvenir con mayor esperanza.
[…] Investigar, rescatar y difundir una historia oculta en un país
que hoy en día se visualiza como uno de los más desarrollados en
América Latina, y que su discurso y propuesta es poder llegar a la
celebración […] [del Bicentenario] como un país diverso y pluriétnico, es uno de los grandes desafíos que el movimiento
afrochileno se ha propuesto, demostrando que la construcción de
esta república no solamente fue con las dos madres ancestrales: la
Española y la Indígena, sino que también el aporte de la madre
Africana fue fundamental en lo que hoy es Chile (Báez, 2012: 15).
Sin embargo, el anverso de este reconocimiento multiculturalista de una diferencia
afrodescendiente al que se aspira es la mezquindad de los intereses que Báez advierte
detrás del conocimiento en clave multiculturalista que generan los “otros” sobre el
“nosotros” afrodescendiente, a lo que se añaden aquellas personas que —con buenas
intenciones o sin ellas— se inmiscuyen en el movimiento afroariqueño sin compartir
la experiencia histórica de otrerización y negación que caracteriza los lugares de
enunciación afrodescendientes:
finalmente escriben lo que quieren saber de nosotros, o muchas
veces solo son tesis de grado que tienen un fin más profesional
que social y cultural. Por otro lado, hemos visto también que
muchas personas que no son afrodescendientes han querido
insertarse profundamente en los accionares de los movimientos
afrodescendientes (Báez, 2012: 14).
Lejos de ser inocentes, para Báez detrás de tales acciones se esconde un nuevo tipo de
racismo solapado que reproduce las estructuras de dominación —sin que los sujetos
afectados sean conscientes de ello:
hoy en día muchos y muchas compañeras y compañeros
afrodescendientes chilenos, les cuesta comprender y entender
sobre las diversas ideologías racistas que están disfrazadas y
ocultas dentro de nuestro entorno social, especialmente de
personas que no son afrodescendientes que tratan de imponer su
“ideología blanca y colonialista”, desde la “cultura del favor y el
de querer ayudar al proceso”, y que debemos reconocer que el
apoyo externo a nuestras comunidades, ha sido y es importante y
trascendental, con lo que respecta a una inclusión y una
integración social […], es necesario entender que existen otros y
otras, que desde la ignorancia, han querido perjudicar y a su vez
quebrar las relaciones familiares y comunitarias de los y las
afrodescendientes, que ven aquellas acciones de apoyo como
“lógicas y normales”, que confunden el concepto de integración e
inclusión a esos actos y que en definitiva son racistas, en síntesis,
nos encontramos con una nueva forma de racismo, al cual se le
denomina “racismo evolutivo” (Báez, 2012: 155).
Aunque la utilización del concepto “racismo evolutivo” resulte poco clara en un
contexto académico —donde resuena más bien con las corrientes evolucionistas
decimonónicas, las que hace ya tiempo han sido reemplazadas por racismos más
sutiles en sus formas de argumentación, si bien no en sus efectos—, esta cita resulta
interesante porque denota la posición de Báez frente al multiculturalismo chileno y a
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las representaciones que en él se ponen en juego. En la visión del autor, no basta con
reconocer la diferencia sin derivar de ello consecuencias políticas, como pretende el
discurso multiculturalista, sino que de lo que en realidad se trata en representaciones
“desde adentro”, como Lumbanga, es de construir las bases para un discurso político
autónomo en el que los intereses de las y los afrodescendientes sean definidos y
representados por ellos mismos y ellas mismas. Para estos intereses, en definitiva, los
límites impuestos por el discurso multiculturalista y sus agentes son demasiado
estrechos.
Afrochilenos. Una historia oculta, de Marta Salgado (2013)
El libro Afrochilenos. Una historia oculta, de Marta Salgado Henríquez, fue publicado en
2013 en Arica5 y reeditado el mismo año por el Centro Mohammed VI en
Coquimbo.6 No obstante, en realidad se trata de la profundización y ampliación de
un artículo que la autora escribió para la compilación “Conocimiento desde adentro.
Los afrosudamericanos hablan de sus pueblos y sus historias”, editada por la
antropóloga afroestadounidense Sheila S. Walker (Salgado, 2010). Este libro presenta
el resultado del trabajo del Grupo de Barlovento, una iniciativa que reúne intelectuales
afrodescendientes de todos los países de Sudamérica, coordinada por la misma Walker
y por Jesús “Chucho” García.
En los paratextos de la solapa y el reverso de Afrochilenos, se presenta a Salgado
como “Nacida de padre y madre afrodescendiente”, mencionando en seguida sus
estudios universitarios como educadora de párvulos y administradora pública, junto a
sus actividades gremiales como funcionaria de la Universidad de Tarapacá. Luego, se
menciona que la autora fue “una de las fundadoras de la Organización No
Gubernamental Oro Negro, la primera agrupación de afrodescendientes Chilenos,
nacida el año 2001”, organización que actualmente preside y en cuya representación ha
realizado distintas gestiones en pro de la comunidad afroariqueña y participado de
distintas mesas de trabajo gubernamentales. Además, se señala que como presidenta
de Oro Negro ha viajado a conferencias y encuentros de afrodescendientes en
distintos países del mundo y “ha dictado charlas y exposiciones en diversas
Universidades locales e internacionales, sobre el tema del desarrollo e incidencia
política de los afrodescendientes chilenos”.
En la primera parte Afrochilenos, titulada “Los afrodescendientes en el reino de
Chile”, se argumenta la importancia de hacer conscientes a las chilenas y chilenos
acerca del “genocidio” que significó la trata transatlántica de personas esclavizadas
desde África, para luego plantear algunas ideas acerca de la relación entre cultura e
identidad y la negación de lo africano en Chile. Basada en trabajos de distintos
historiadores y algunas fuentes documentales, la autora repasa la llegada de los
primeros africanos y las primeras africanas en el tiempo de la conquista, las rutas del
tráfico, su relación con la Guerra de Arauco, así como distintos aspectos económicos,
Oliva (2016) señala el año 2012 como fecha de publicación. Sin embargo, el impreso en sí mismo no
contiene ninguna indicación de año, por lo que aquí adopto la fecha de publicación consignada en el
catálogo de la Biblioteca Nacional. Allí se registra el año 2013 como presumible año de publicación,
correspondiente al ingreso del ejemplar como depósito legal a la colección de esa biblioteca.
6 Dicha reedición no está disponible en ninguna biblioteca pública del Gran Santiago, lo que se añade a la
también escasa disponibilidad del texto original. Como señala Oliva (2016), esta publicación es de especial
interés por ser la primera de una mujer afrochilena, relacionada además al movimiento social. Sin
embargo, quizás se encuentre también en la doble subalternización que implica el posicionamiento como
mujer y como afrodescendiente una razón que explique la limitada circulación del texto.
5
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sociales, culturales y religiosos referentes a las esclavizadas y esclavizados en la colonia
chilena. También incluye un apartado especial dedicado a las mujeres esclavizadas en
la época colonial, para finalizar con una exposición del número de “negros y mulatos”
libres y esclavizados en el censo de 1813 y del proceso de abolición de la esclavitud en
el período republicano temprano.
La segunda parte se titula “Los afrodescendientes de Arica”; aparte de un
recorrido por los principales hitos históricos de la presencia de africanos y africanas
esclavizados y sus descendientes en la ciudad, esta parte de Afrochilenos presenta un
amplio panorama de las fiestas religiosas y “costumbristas” practicadas la comunidad
afrochilena y recuperadas por Oro Negro, de algunos aspectos de la cultura material
como comidas y artesanía, de palabras utilizadas por las afroariqueñas y los
afroariqueños —así como “apelativos discriminadores” dirigidos hacia ellos/as
(Salgado, 2013: 165)—, de algunos relatos orales y crónicas periodísticas que tematizan
la presencia afrodescendiente en Arica y Azapa y de la inserción de los bailes
afrochilenos como el “tumbe o tumba carnaval” en el espectro de los “bailes de tierra”
con influencia africana existentes en Chile. Un énfasis especial está puesto en las
actividades de las distintas comparsas que han recuperado la música y las danzas
afroariqueñas, así como en las iniciativas de reconocimiento e inclusión que ha llevado
adelante Oro Negro. Como anexos, se presentan la carta de objetivos de esta ONG y
sus principales logros, múltiples fotos de la autora en foros y reuniones internacionales
y de la sede de la organización, así como un mapa de la región de Arica y Parinacota e
información general sobre el valle de Azapa. Aparte de las fotos de Salgado en eventos
y con líderes nacionales e internacionales, esta segunda parte se complementa
acompañada con múltiples registros de afrodescendientes ariqueños y ariqueñas,
demostrando así presencia y actualidad mediante un discurso visual que refuerza el
contenido del texto.
En cuanto a la estructura del mismo, Salgado retoma el gesto correspondiente a del
Canto (2003) —de quien que reproduce largos pasajes en distintas partes del libro—,
invirtiendo sin embargo el orden de las partes. Hay aquí una voluntad más clara que la
de Báez de interpelar al Estado-nación mediante el gesto de acumulación de evidencia
histórica que no solo demuestre la presencia de afrodescendientes en Arica, sino
también en Chile colonial y sus regiones centrales, núcleo desde el que el Estado chileno
luego se expandió hasta incorporar las regiones al norte de Copiapó, con todo lo que
ello significó para las afroariqueñas y los afroariqueños. De ahí también que la autora
hable frecuentemente de “afrodescendientes chilenos” y sitúe a la tumba afroariqueña en
continuidad con los demás “bailes de tierra” chilenos, los que si bien se vinculan
históricamente con bailes de distintos orígenes geográficos, hoy de cierta forma
conformarían una tradición propia y circunscrita al territorio nacional chileno.
En este contexto, y desde un lugar de enunciación marcado por la racialización y
otrerización a la que se ve confrontada cotidianamente, Salgado afirma su orgullosa
pertenencia a la nación chilena —reafirmada por el uso de una inicial mayúscula—,
frente a la incredulidad de quienes ven en ella una extranjera:
En el transcurso de mi vida soporté muchas burlas e ironías en
torno a mi condición afrodescendiente, lo más habitual era
escuchar como insulto la palabra “negra” para englobar en ese
término la discriminación y la no aceptación de parte de otros.
[…] Muchas veces en mi propio país he pasado por extranjera tan
solo por mi color, mi pelo rizado y tengo que decir con orgullo
que soy Chilena, teniendo que soportar la incredulidad de muchos
y muchas (Salgado, 2013: 11).
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Salgado encuentra esta incredulidad también entre habitantes de su propia ciudad,
motivándola a demostrar por distintos medios la importancia de la población
afrodescendiente y las huellas que ha dejado su existencia en los registros históricos,
en las tradiciones y ciertos lugares como el antiguo barrio Lumbanga en Arica, los que
lejos de ser inventos contemporáneos estarían validados por las investigaciones
historiográficas. Fiel al propósito de demostrar la veracidad de sus argumentos sobre
la presencia afrodescendiente en Arica y Chile, en el transcurso del libro Salgado
aporta amplia documentación y recopila variadas fuentes, las que incluso le permiten
criticar ciertos juicios de algunos historiadores mediante los recursos disciplinares a su
disposición. Así, cuestiona por ejemplo las apreciaciones de Guillermo Feliú Cruz sobre
la cantidad de africanos, africanas y afrodescendientes que vivían en el país cuando se
abolió la esclavitud, contrastándolas con la documentación del Censo de 1813.
Los posicionamientos explícitos de Salgado frente al multiculturalismo chileno se
encuentran principalmente en el Prólogo, la Introducción, los capítulos iniciales de la
primera parte y el capítulo final de la segunda parte. En estos pasajes, la autora
reafirma la presencia de lo africano “desde la génesis de nuestra nacionalidad”
(Salgado, 2013: 21), a la par de las raíces europea e indígena. Así, la negación del
aporte africano aparece como injusta frente al reconocimiento de los pueblos
indígenas, especialmente del pueblo mapuche, que aparece como principal “rostro”
tras el cual se oculta la diversidad étnica de Chile.
El relato colonial y republicano del país, opera incansablemente
como máquina negadora de los africanos y afrodescendientes en
Chile. Tras el hombre de la tierra, sin embargo, se silencian y
niegan otros rostros, otras voces constitutivas del espectro de las
etnias en Chile. Es el caso del africano. […] El rumor dice que
esta Nación fue forjada gracias a elementos europeos e indígenas.
[…] Sin embargo, todas estas aseveraciones no pueden estar más
alejadas de la realidad. Aunque en Chile lo africano no está
presente en el grado de otros países latinoamericanos, negar su
influencia es un lamentable desacato para nuestra historia e
identidad como pueblo. […] Como todos los países de este
continente, el nuestro es una nación forjada por innumerables
cruces étnicos y culturales, una simbiosis social que no puede
negarse. Chile es un país mestizo y dentro de su mestizaje
encontramos al africano presente (Salgado, 2013: 25-6).
No obstante, haciendo eco de las nociones multiculturalistas de la diversidad cultural, Salgado
pretende demostrar que los afroariqueños y las afroariqueñas as poseen una identidad
diferenciada que los haría acreedores potenciales de un reconocimiento en los términos del
propio discurso multiculturalista, asociado al deseo que se concreten acciones afirmativas en su
favor —extensibles en principio a todos los “afrodescendientes chilenos”:
Nuestra identidad nos permite construir un discurso que muestra
nuestra pertenencia y a la vez nuestra diferencia, es la exploración
a través de nuestra memoria colectiva de la esencia de nuestro ser,
para construir nuestras identidades individuales y colectivas que
nos posibiliten convertirnos en auténticos actores sociales en el
complejo entramado en la sociedad chilena. […] Somos en
definitiva los afrodescendientes chilenos trabajando por un
proyecto intercultural, en la búsqueda de acciones afirmativas y
políticas públicas que den forma a las bases institucionales para
un pleno desarrollo cultural e identitario de los afrodescendientes
chilenos en general y los afroariqueños en particular (Salgado,
2013: 9-10).
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En este contexto, la acumulación de evidencia histórica no permitiría seguir negando
la presencia afrodescendiente y exigiría que se establezca un reconocimiento legal,
acordado a los pueblos indígenas mediante la Ley 19.253 (Congreso Nacional, 1993),
aunque adecuado a las características históricas específicas que caracterizan la situación
afrodescendiente chilena:
En esta disposición legal no se consideró al pueblo
afrodescendiente, debido a que no constituye “pueblo originario”
por una parte, y por otra a que toda la institucionalidad y sistema
educacional durante generaciones ha sostenido que en Chile
nunca hubo “negros” […]. A partir de la fundación de la ONG
Oro Negro, el año 2002, se comienza el lento trabajo para
obtener que el Estado reconozca a la etnia, como pueblo tribal, ya
que evidentemente no constituyen los afrodescendientes “pueblo
originario”; pero es indudable que sus antepasados, llegaron a
todas las Américas, incluyendo Chile y Perú, como esclavizados,
personas deportadas de sus tierras originarias a través de uno de
los genocidios más grandes cometidos por los traficantes
negreros y los imperios europeos con la cooperación y bendición
de la Iglesia Católica. […] De manera que, es un imperativo de
justicia que los Estados reconozcan y den el lugar que se merece a
la etnia afro. En Chile es una dura tarea la que se impusieron las
organizaciones puesto que se debe luchar con la ignorancia
histórica por una parte, y un racismo encubierto por otra
(Salgado, 2013: 195-6).
Salgado apela aquí a la categoría jurídica de “pueblo tribal”, recogida por el Convenio 169
de la OIT para englobar a aquellos pueblos “cuyas condiciones sociales, culturales y
económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional” (OIT, 1989: Art. 1)
pero que no son descendientes de los primeros habitantes de un territorio posteriormente
colonizado o incorporado a un Estado, el que entró en vigencia en Chile en 2009. Antes
que ello, sin embargo, llama la atención la referencia a “un racismo encubierto” que sería
una de las causas para la falta de reconocimiento. Aunque no se explaya en este aspecto, la
autora apunta aquí a una asunto central del multiculturalismo chileno que se añade a las
“incoherencias argumentativas” anteriormente descritas: lejos de solo presentar una
disparidad entre el reconocimiento multicultural y la falta de políticas sociales que lo
acompañen, para el movimiento afroariqueño el discurso multiculturalista parece contener
esencialmente una falsa promesa. La falta de reconocimiento que afecta los afroariqueños
y afroariqueñas demostraría que la posición “vacía de universalidad” de quien observa las
diferencias culturales —es decir, el Estado— no es tal, sino que está atravesada por
prenociones racistas más fuertes que el propio discurso multiculturalista. De tal forma, si
bien el multiculturalismo promete aceptar y promover las diferencias, hay ciertas
distinciones que en el contexto chileno no serían imaginables y, por tanto, son negadas en
cuanto representan una suerte de alteridad última, ausente del mestizaje europeo-indígena
que habría dado origen a la “raza chilena”, y a la que el Estado-nación chileno no estaría
dispuesto a aceptar en su interior.
Reflexiones finales
Los escritos afroariqueños revisados en el presente artículo revelan matices que
distinguen las posiciones de sus autores/as frente al discurso multiculturalista chileno.
Mientras que Cristián Báez enfatiza la construcción de conocimiento “desde adentro”
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mediante la recuperación de la memoria oral como base para un discurso político
propio de los afroariqueños y afroariqueñas, Marta Salgado profundiza en una
acumulación de evidencia histórica que sustente la reivindicación de un
reconocimiento legal afrodescendiente global y de los afroariqueños y afroariqueñas
en particular, como partes integrantes de la nación chilena. En el camino, ambos
develan las contradicciones y limitaciones de los discursos multiculturalistas chilenos,
así como los racismos que en su seno se reproducen.
Sin embargo, más allá de estas diferencias —y al margen de las características que
comparten los lugares de enunciación de sus autores—, los textos revisados tienen
además otros puntos significativos en común. En primer lugar, demuestran una
posición reflexiva respecto a los procesos organizativos de los que participan,
comentándolos a la vez que representándolos. Por otro lado, los escritos se insertan
ostensiblemente en las redes intelectuales transnacionales de los movimientos
afrolatinoamericanos. Tanto mediante la vinculación directa de ambos textos con la
propuesta de “Chucho” García —por vía de una cita directa en el texto de Báez y
mediante la participación de un grupo de trabajo conjunto en el caso de Salgado—
como también por la referencia explícita a sus vinculaciones internacionales, las obras
de Báez y Salgado reafirman performativamente su pertenencia a la diáspora africana y
se apropian de las herramientas discursivas que esta pertenencia les brinda para
cuestionar las construcciones ideológicas que les invisibilizan y reclamar su inclusión
en un proyecto multicultural chileno.
El análisis presentado en este artículo y los puntos recién mencionados
demuestran que más que tratarse de documentos que solo pueden ser usados para
extraer información etnográfica, Lumbanga y Afrochilenos son también textos
complejamente situados en el cruce entre trayectorias intelectuales personales,
procesos organizativos a nivel nacional y transnacional, discursos asociados a las
políticas de gestión de la diversidad cultural y procesos de racialización y
subalternización de larga data, frente a los cuales los grupos subalternizados
lentamente han ido adquiriendo herramientas para alcanzar nuevos espacios en el
campo intelectual. Así, se puede afirmar que Lumbanga y Afrochilenos son, en definitiva,
intervenciones políticas que no solo hablan de las demandas del movimiento
afroariqueño, sino que cuestionan los supuestos de la implantación de políticas
multiculturalistas en Chile, y así pueden —y deben— ser también leídos.
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RECIBIDO: 28/06/17
ACEPTADO: 06/09/17
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