Resistencia queer: Mística, política y diversidad

Resistencia queer Mística, política y diversidad Anderson Fabián Santos Meza Pontificia Universidad Javeriana Resumen Este artículo presenta un diálogo relacional entre la mística, la diversidad sexogenérica y la política. A lo largo de la historia, tanto personas místicas como no cis-heterosexuales han sido sospechosas, extrañas y sujetxs de discriminación en las religiones institucionales debido a su presencia en el ámbito cultural y religioso. En mi análisis, primero considero la influencia del misticismo en la política y sus coincidencias con la teoría queer. Después, examino el surgimiento de las teologías queer y la consideración escatológica de que Dios deviene queer como posibilidad de liberación para las minorías. Por último, la investigación concluye ofreciendo reflexiones sobre el surgimiento de la resistencia queer. Palabras clave: Mística, Política, Teoría queer, Teologías queer, Liberación. Resumo Este artigo apresenta um diálogo relacional entre misticismo, diversidade sexogenérica e política. Ao longo da história, tanto as pessoas místicas quanto as nãocis-herossexuais têm sido suspeitas, estranhas e sujeitxs de discriminação nas religiões institucionais por causa de sua presença na esfera cultural e religiosa. Em minha análise, primeiro considero a influência do misticismo sobre a política e suas sobreposições com a teoria queer. Em seguida, examino o surgimento de teologias queer e a consideração escatológica de que Deus se torna queer como uma possibilidade de libertação para as minorias. Por fim, a pesquisa conclui oferecendo reflexões sobre o surgimento de uma resistência queer. Palavras-chave: Misticismo, Política, Teoria Queer, Teologias Queer, Libertação. Religión e Incidencia Pública N° 9 (2021): pp. 83–106 Anderson Fabián Santos Meza Abstract This article presents a relational dialogue between mysticism, gender and sexual diversity, and politics. Throughout history, both mystics and non-cisheterosexual individuals have been suspicious, strangers, and subjects of discrimination in institutional religions due to their presence in the cultural and religious arenas. In my analysis, I first consider the influence of mysticism in politics and its coincidences with queer theory. After that, I examine the emergence of queer theologies and the eschatological consideration of God becoming queer as a possibility of liberation for minorities. Finally, the investigation concludes by offering thoughts on the emergence of queer resistance. Keywords: Mystic, Politics, Queer theory, Queer theologies, Liberation. Anderson Fabián Santos Meza Filósofo (2021) por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá y ha cursado estudios en Teología en la misma Universidad. Además, ha tomado varios cursos de educación continua sobre Cristología, Religión, Doctrina Social de la Iglesia y Estudios de Género en el Boston College y en la Universidad de Edimburgo. Sus áreas de especialización son la filosofía medieval, el pensamiento agustiniano, la mística contemporánea, la teoría y la teología queer. Actualmente se desempeña como profesor de educación éticoreligiosa en el Colegio San Patricio, en Bogotá, Colombia, y como investigador independiente. Cita recomendada de este artículo Santos Meza, Anderson Fabián (2021). «Resistencia queer: Mística, política y diversidad». Religión e Incidencia Pública. Revista de Investigación de GEMRIP 9: pp. 83–106. [Revista digital]. Disponible en internet en: <http:// religioneincidenciapublica.gemrip.org/> [consultado el dd de mm de aaaa]. 84 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer Introducción Soy un pez ‘queer’, como sé muy bien. Etty Hillesum (2002: 118) En las sociedades latinoamericanas todo lo «diferente» y «extraño» ha sido desplazado históricamente a periferias en las que muchos seres humanos padecen el enmudecimiento sistemático de sus voces y una suerte de arrinconamiento existencial en el umbral de lo innombrable. Todas las personas que hacemos parte hoy de alguna minoría hemos sentido cómo constantemente quieren trasladarnos hacia los pocos lugares en los que podemos vivir auténticamente nuestra «diferencia» y a pequeñas comunidades en las que nuestra «extrañeza» no es motivo de exclusión ni de vergüenza, sino que, al contrario, es una riqueza sin comparación. A pesar de esta cruda realidad, desde nuestras vidas silenciadas se ha gestado un pensamiento transgresor, atípico, disidente, alternativo, fuera del canon y, por supuesto, incómodo e incomodador. Esto es el pensamiento queer. Precisamente, el verbo inglés to queer se ha traducido como «extrañar», «transgredir», «desviar», «extraviar o «dislocar». Debido a esto, en este artículo utilizo constantemente el término «queer» a fin de desarrollar una danza polisémica entre sus muchos significados, significantes y usos. Por un lado, me refiero a la tipología según la cual lo «queer» es extraño, raro, dislocado, descoyuntado y desacomodado. Asimismo, aludo a lo «queer» siguiendo la descripción de Judith Butler (2002 [1993]): El término queer operó como una práctica lingüística excluyente cuyo propósito fue avergonzar al sujeto que nombra o, antes bien, engendrar un sujeto estigmatizado a través de esa interpelación humillante. La palabra queer adquiere su fuerza precisamente de la invocación repetida que terminó vinculándola con la acusación, la patologización y el insulto (p. 318). Por otro lado, retomo la comprensión de Paul Goodman (1977 [1969]), quien en 1969 publicó su ensayo The Politics of Being Queer [la política de ser queer], un texto en el que el término Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 85 Anderson Fabián Santos Meza «queer» aparece relacionado directamente con el pensamiento político disidente. Con base en esa comprensión, afirmo que a pesar de ser personas extrañas y peregrinas en nuestras sociedades inhumanas y segregadoras, existimos, existiremos, y ningún sistema hegemónico nos liquidará. Las personas queer incomodaremos a las tradiciones, a sus normativas y sus autoridades. A su vez, visibilizaremos que muchas de sus teorías son inverosímiles, falibles e insuficientes. En el fondo, sacudiremos aquellas estructuras que, antaño, nos enmudecieron, nos vituperaron, nos encasillaron y nos intentaron deshumanizar. Resistiremos. En este escrito, visibilizo la resistencia de lo «queer» frente a la institucionalidad religiosa desde una perspectiva a la que muy poca atención se le ha prestado: la mística. Nada ha sido tan «raro» y «sospechoso» para las teologías tradicionales como la experiencia mística. Un sinnúmero de teólogxs contemporánexs —entre quienes se encuentran Paul Mommaers (1979), Leonardo Boff (2003), José María Mardonés (2005), Evelyn Underhill (2006), Juan de Dios Martín Velasco (2006; 2007), Michel de Certeau (2007) y Raimon Pannikar (2008), entre otrxs— coinciden en que las personas místicas siempre han sido caracterizadas como «extrañas» y «peligrosas». Esto ha sido así porque sus experiencias nunca encajaron en el modelo rígido según el cual se tenía que vivir la religión y la espiritualidad. Toda persona que testimoniara algo diferente, ipso facto, sufría el desacredito y era representada como hereje o blasfema o como alguien que tenía dislocadas su fe y razón. El fenómeno de lo místico se puede definir como aquello que: […] se separa de las vías normales u ordinarias; lo que no se inscribe ya en la unidad social de una fe o de referencias religiosas, sino al margen de una sociedad que se laiciza y de un saber que se constituye con los objetos científicos; lo que, por lo tanto, aparece simultáneamente en la forma de hechos extraordinarios, hasta extraños, y de una relación con un Dios oculto, cuyos signos públicos palidecen, se apagan o incluso dejan totalmente de ser creíbles (de Certeau, 2007: 349). 86 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer En la persona mística, de Certeau (2007) identificó «[...] un desacuerdo del individuo respecto del grupo; una irreductibilidad del deseo en la sociedad que lo reprime o lo recubre sin eliminarlo» (p. 348). Sin embargo, las personas místicas —al igual que las personas queer— resisten en su extrañeza. En la época medieval, el discurso místico femenino fue el que más llegó a incomodar la institucionalidad religiosa y a sacudir sus columnas ya desquebrajadas por las guerras, el poder y la incoherencia de vida. En este período, la narrativa mística emergió bajo lógicas que amenazaban los discursos jerárquicoinstitucionales y kyriarcales (Schüssler Fiorenza, 2001: 117-124; 2009: 1-24). El poderío eclesial masculino y la ortodoxia categorizaban a las mujeres como seres «débiles» y susceptibles de caer bajo la influencia de «fuerzas malignas». No obstante, las mujeres místicas se apropiaban del lenguaje doméstico y del diario vivir para hablar de sus experiencias divinas, cosa que rechazaba el lenguaje dogmático y estricto de las teologías de su época. Además, sus discursos no buscaban formar parte de los grandes anaqueles de la historia del poder, sino centrarse en las minucias de las personas y sus experiencias cotidianas. Era lo que podríamos llamar —parafraseando a de Certeau (2007), quien sigue la propuesta de Hélène Cixous— una patología del detalle de carácter subversivo. Al respecto Raquél Gutiérrez (2004) afirma que es «[u]na manera de escapar a una serie de sistemas de opresión cultural, religiosa, sexual y lingüística. […] Una batalla para abrir un camino apartado de las limitaciones impuestas a quienes están —culturalmente— en el lugar de ‘lo otro’» (p. 41). Hadewijch de Amberes (1986), Teresa de Jesús (1994), Matilde de Magdeburgo (2004) y Margarita Porete (2005) fueron algunas de esas mujeres místicas que rompieron con los esquemas establecidos sobre el rol objetual de las mujeres. Dicha ruptura les permitió comprender que ellas mismas también eran «sujetxs teológicxs», tal como afirma Juan Antonio Marcos (2001) respecto de Teresa de Jesús. Además, estas mujeres fueron conscientes de que sus palabras tenían un impacto en quienes las escuchaban y que sus vidas féminas debían ser conocidas (Arenal y Schlau, 1990: 15; Etchegoyen, 2018). Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 87 Anderson Fabián Santos Meza Al mismo tiempo que estas voces femeninas comenzaron a salir del anonimato —justo después de haber sido desterradas— una pasividad masculina emergente hizo languidecer la dominante virilidad cis-heteropatriarcal. Juan de la Cruz (2003) fue uno de los primeros místicos que se atrevió a contar su experiencia espiritual haciendo uso de un lenguaje homoerótico y transgresor.1 En su obra se evidenciaba que los varones también anhelamos que Dios nos bese con los besos de su boca, que nos toque delicadamente, que nos seduzca y nos lleve entre sus brazos al habitáculo esponsal en donde nos desposará eternamente (Loughlin, 2009: 1–7; Diskant, 2012: 67–115; Hinkle, 2001: 427-440). Estxs testigxs espirituales, sin duda, resisten y «[...] desmontan la superioridad complaciente de la ideología patriarcal genérico-sexual» (Smith, 1994: 147). Las personas místicas han sido consideradas «sospechosas» y «raras» no tanto por los fenómenos que han vivido y relatado, sino por la manera en que sus vidas se han transformado al mismo tiempo que cambian sus comunidades. Esto es «lo peligroso», ya que la mística viene acompañada de una propuesta subversiva que eleva las expectativas de la humanidad, que amplía su horizonte, y que hace visible una multiplicidad de rasgos presentes en «lo humano» que —desde las hegemonías dominantes— han sido oscurecidos. En el contexto histórico en el que emergen las experiencias místicas siempre se perciben nuevas formas de religiosidad, nuevos caminos espirituales, novedosos movimientos de revitalización y consideraciones y planteamientos emergentes a través de los cuales se busca la plena integración de la humanidad. De ahí que, en estos tiempos contemporáneos, en los que se predica una nueva actualidad de lo religioso y el retorno a lo sagrado, la mística siga revelándose como un sugerente camino para hacer de este mundo una realidad en la que todas las personas tengamos lugar, derechos y voz. Hay un creciente interés académico en los contextos no cis-heteronormativos dentro de los cuales surgieron muchxs místicxs cristianxs; sin embargo, los trabajos de John Boswell (1980) y Mark D. Jordan (2002) siguen siendo fundamentales. 1 88 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer No obstante, mientras la sensibilidad religiosa actual hace visible una preocupación por promover una espiritualidad más auténtica, encarnada e inclusiva, paradójicamente se siguen desconociendo y silenciando las vidas «diversas», como si para las personas que hacemos parte de alguna minoría —y que seguimos siendo «extrañas» y «dislocadas»— no hubiera un lugar digno en el seno de Dios ni en la Iglesia Cristiana ni en el mundo. Sin embargo, creo profundamente en que la existencia queer es un regalo de Dios. Espero que estas consideraciones sean un bálsamo sobre las heridas de quienes han asumido, con valentía, el compromiso de vivir sus vidas queer, con pasión, autenticidad y libertad. No obstante, sobre todo, espero que estos pensamientos sanen las heridas de quienes siguen cargando sobre sus hombros aquel yugo que no les permite reconocer que están llamados a vivir una vida abundante y plena (Jn 10.10). A continuación, presentaré la incidencia de la mística en la política y algunas de sus coincidencias con lo queer. Luego, me detendré en la emergencia de las teologías queer y en la consideración escatológica del devenir queer de Dios. Entenderé este devenir como una posibilidad de liberación para las minorías. Finalmente, me referiré a la resistencia queer. Mística y política Volvamos al signo ‘queer’ en un esfuerzo por demostrar el potencial político de este modelo. Ki Namaste (1996: 83) Como sostuve anteriormente, el espíritu polémico y revolucionario de las personas místicas es el que las hace devenir extrañas, problemáticas y potencialmente peligrosas. La experiencia espiritual íntima y profunda no conlleva —como en muchos casos se afirma— una huida o evasión del mundo [fuga mundi], sino que, por el contrario, es el motor de un compromiso con la sociedad y de una resistencia radical frente a cualquier dispositivo de segregación. Es una experiencia de apertura. Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 89 Anderson Fabián Santos Meza La mística es, ante todo, un abrir los ojos a la realidad para mirar cara a cara la injusticia, la inequidad, la opresión, la violencia y el dolor. Es por esto que la mística siempre le ha resultado incómoda al sistema hegemónico, pues ha expuesto su lógica alienante y deshumanizadora. La experiencia mística visibiliza que la vida humana es esencialmente un diálogo entre «lo espiritual» y «lo político», y que una experiencia espiritual profunda puede ser un detonante de transformación política (Monzón Arazo, 2001: 69). A finales del siglo XX, las personas más reconocidas por estudiar el fenómeno místico desde la literatura, la historia, la filosofía y la teología afirmaron que hablar de mística era hablar de humanidad, justicia y revolución. Recordemos, sin embargo, aquella idea del filósofo francés Emmanuel Mounier que impactaba al teólogo José María Castillo, a saber, que la gran tragedia de la Iglesia consistía en que los místicos no son revolucionarios, ni los revolucionarios son místicos. Esta consideración mounieriana causó que Castillo (2004) afirmara que «en el cristianismo ‘oficial’, mística y revolución se han divorciado. Y el precio de ese divorcio ha sido demasiado alto. Porque de ahí ha nacido una espiritualidad sin apenas incidencia en la transformación real de la sociedad» (p. 202). Por otro lado, Johann Baptist Metz (1997: 95-96) afirmó que uno de los motivos principales para desarrollar su teología liberadora fue, precisamente, comprender que la mística era una posición política que tenía como base no tanto una conversio ad phantasma —tomista-trascendental-rahneriana—, sino una conversio ad passionem. Jan Heiner Tück (2001) señala que la conversio ad passionem forma parte de una nueva teología política que debe ser entendida como una hermenéutica de la tradición de fe orientada a la acción frente a la historia moderna de la libertad. Es decir, se trata de un proyecto teológico que se aparta conscientemente de la teología transcendental para considerar una teología política. En realidad, Metz (2007: 43) apuntaba hacia una comprensión de la mística como pasión que busca justicia y que se erige en el centro de la praxis cristiana. Dicho en palabras de José Carlos Mariátegui (1964), se trata de una mística en la que «[...] sus motivos son humanos, son sociales; no son divinos. Pertenecen a la vida terrena y no a la vida celeste» (p. 18). 90 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer La mística es una experiencia constituida por una fuerza revolucionaria que se desvía de las normativas hegemónicas cimentadas desde la burguesía: La burguesía se entretiene en una crítica racionalista del método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual (Mariátegui, 1971: 22). Esta fuerza emerge de un tipo de vivencia que anuncia una realidad más amplia de la que ordinariamente se percibe, pues la experiencia mística consiste, como afirma Louis Roy (2006), «[...] en redescubrir una extraña dimensión de la realidad, un reino ilimitado al que nos sentimos abiertos» (p. 25). En estos tiempos, el fenómeno místico no refiere a éxtasis y visiones sobrenaturales tal como sucedía en la narrativa medieval. Por el contrario, en el espectro de «lo místico» actual se ha evidenciado que aquella circunstancialidad sobrenatural no ha sido un asunto fundamental en la experiencia mística, como sí lo ha sido el rechazo de la normatividad opresora y de los regímenes de dominio. Esto se puede evidenciar en el itinerario espiritual de místicxs como María Zambrano (1989), Thomas Merton (1999), Etty Hillesum (2002), Christophe Lebreton (2002), Edith Stein (2002) y Simone Weil (2014). Ahora bien, desde el anhelo de justicia de la conversio ad passionem, la praxis religiosa-institucional-tradicional ha sido identificada como sostenedora del cis-heteropatriarcado y de la cisheteronormatividad. Al mismo tiempo, ha sido cuestionada por las personas que en la transgresión de las fronteras entre denominaciones religiosas han podido redescubrir el poder vivificante de la espiritualidad. No me refiero a aquellas personas que han sido testigxs desde el poder, desde la acumulación o desde el interés, ni tampoco desde la razón instrumental. Al contrario, me remito a aquellas que lo han hecho desde la gratuidad del mundo, de la relación, de la conmoción profunda, del sentido de comunión que toda la creación guarda entre sí y de la percepción del organismo cósmico. Al respecto, Leonardo Boff (2000: 45) ha Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 91 Anderson Fabián Santos Meza afirmado que ese organismo cósmico está atravesado de llamados y señales de una realidad más alta y plena. Desde sus vidas particulares, las personas místicas han creado un espacio polifónico y plural en donde hay elementos que comparten —o pueden compartir entre sí— tales como identidades religiosas, realidades existenciales, contextos históricos y culturales, búsquedas y preguntas, entre otros aspectos. Al mismo tiempo, abrevan en componentes en los que coinciden, los cuales les han llevado a proponer esta reflexión conjunta: el carácter revolucionario y emancipador de una vida libre del yugo opresor (Knauss y Mendoza-Álvarez, 2019: 649). Es importante manifestar que en este aspecto emancipador convergen tanto las personas místicas como las minorías que luchan por un mundo libre de rótulos estrechos que minimizan «lo humano» dentro de la lógica cis-heteropatriarcal, según la cual la diversidad y «lo queer» no tienen voz. Es por esto que la mística y el amplio abanico de «lo queer» caminan en la misma dirección, es decir, en busca de descargar de los hombros de la humanidad aquel yugo cancerígeno del cis-heteropatriarcado: […] re-membrar con amor los cuerpos y los territorios desmembrados por la violencia global es una expresión de los tiempos mesiánicos. Los cuerpos que realmente importan, los cuerpos explotados e invisibles de las personas LGBTIQ+, migrantes, desaparecidos, de personas con capacidades diferentes, son hoy los miembros vivos del cuerpo queer de Cristo. Sus múltiples resistencias, sus luchas por la dignidad, la vida y la esperanza, representan una dimensión inestimable del proceso escatológico de redención (Knauss y Mendoza-Álvarez, 2019: 650). En el fondo, las personas místicas como las minorías se dirigen en la trayectoria de una escatología subalterna y disidente que busca sanar la humanidad de su resquebrajamiento y aridez. Ese derrotero imita el devenir queer de Dios. 92 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer Un Dios dislocado: El devenir «queer» de Dios, el cuerpo «queer» de Cristo Desde los primeros postulados de las teologías queer se ha manifestado el deseo de considerar críticamente los discursos teológicos que legitiman relaciones de estigma y discriminación hacia las mujeres, hacia las personas que viven una orientación sexual distinta a la cis-heterosexual o cuya práctica sexual cuestiona el orden establecido sobre esta dimensión humana, y hacia un sinnúmero de minorías culturales y raciales. Las teologías queer pueden caracterizarse como un movimiento de deconstrucción socio-teológica del complejo arcoíris del sexo, el género y las orientaciones sexuales de diversos grupos humanos con o sin fe religiosa. Estas teologías hacen uso de una perspectiva de género crítica y de la teoría queer (Córdova Quero, 2011, 2018). Cada vez más, integrantes de este pueblo de Dios excluido por siglos se han visibilizado como personas y comunidades activas en el quehacer teológico y han logrado que muchas de sus creencias —al ser re-significadas— sean liberadoras y emancipadoras. Asimismo, han denunciado y se han movilizado contra aquellos órdenes sociales y eclesiales injustos, reavivando en la religión su carácter esencial de igualdad y de justicia social. En este contexto, fue notable y heroico el compromiso teológicopastoral de John J. McNeill (1976, 1995), quien reinterpretó un buen número de pasajes bíblicos con el deseo de cultivar un amoroso acercamiento espiritual y un apoyo sensato para sus lectores gays, a quienes Michael Bernard Kelly (2019) refiere como «struggling gay readers» [lectores gays en la lucha]. La frase de Kelly es oportuna ya que debemos recordar que los primeros trabajos de las teologías queer incluían pasajes que oscilaban entre la mayoría de los elementos del campo teológico. No obstante, lo que causaba su unificación comprensiva era una especie de compasivo acercamiento pastoral a aquellas personas lectoras queer que se encontraban luchando con una variedad de situaciones conflictivas derivadas de la presión de aceptar su orientación sexual. Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 93 Anderson Fabián Santos Meza Por lo tanto, el trabajo de McNeill —como los que producidos después del suyo— fueron cruciales, dado que deconstruyeron mucho de lo que había sido gestado por la ortodoxia doctrinal y la erudición bíblica. De este modo, proporcionaron notables bases intelectuales, morales, bíblicas, pastorales, teológicas y espirituales sobre las cuales las personas queer no sólo podían construir una vida cristiana plena, sino que se comenzó a teologizar sobre ello. Es decir, las personas de la diversidad sexo-genérica pasamos a ser consideradas «sujetxs teológicxs» y «lugares teológenos». Este nuevo tipo de teologización se encontró tanto en la teoría queer como al activismo queer y, así, surgió el giro sustancial hacia las teologías queer. Los trabajos tanto de teólogxs lésbico-gays —tales como Gary David Comstock (1993), Richard Cleaver (1995) y Elizabeth Stuart (2003), entre otrxs— como de teólogxs queer —tales como Marcella Althaus-Reid (2003, 2005 [2000]), Robert Shore-Goss (2002) y Susannah Cornwall (2011), entre otrxs— han sido bastante significativos en la construcción de esta «extraña» manera de producir teologías subalternas, incluyentes y diversas (Córdova Quero, 2015). Ahora bien, comprender la posibilidad del devenir queer de Dios ha sido un camino profundamente fecundo y evangélico. Ha constituido un ejercicio kenótico y escatológico a través del cual se ha podido actualizar la realidad histórica de Jesús junto con el pueblo marginal u ὄχλος, en griego. Todavía hoy, ese pueblo marginal —pueblo de la revelación— es constantemente arrinconado en las periferias por la institucionalidad tradicional: Los históricamente insignificantes, tal como Gutiérrez lo expresó, es decir, quienes carecen de la dignidad de ser alguien socialmente, políticamente, teológicamente, constituyen el horizonte de revelación de la iglesia. Y la revelación es una cuestión epistemológica (Althaus-Reid, 2008: 115-116). Integrantes de este pueblo marginal son los muchos cuerpos explotados, perseguidos, difamados, desterrados, desaparecidos e invisibilizados sistemáticamente. Son aquellos cuerpos que hacen parte del reino de «lxs nadies» que Eduardo Galeano (1989: 59) 94 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer presenta en El libro de los abrazos. De su larga lista, recojo algunas viñetas: las personas ninguneadas; aquellas que están «rejodidas»; quienes no son, aunque sean; aquellas que no son consideradas como seres humanos sino como meros recursos humanos; quienes no tienen rostro ni nombre; aquellas que no figuran en la historia universal; quienes valen menos que la bala que les mata. Estas personas —empujadas bajo la etiqueta de «nadies»— son integrantes vivxs del cuerpo queer de Cristo (Ro 12.5), son quienes profetizan la realidad y tangibilidad escatológica de un Dios dislocado y queer. Marcella Althaus-Reid —la teóloga latinoamericana más reconocida por sus aportes a la teología queer— avanzó en la deconstrucción de las imágenes de Dios que se han usado, vilmente, para mantener el sistema hegemónico maltratador e invalidar la experiencia de personas cuya orientación sexual está fuera de los marcos de la cis-heteronormatividad. Sus «modelos indecentes» de Dios se han construido a partir de la «perversión» de las interpretaciones dominantes. Este es el centro de la teología indecente de Althaus-Reid (2005 [2000]): El paradigma es indecente porque desnuda y revela sexualidad y economía al mismo tiempo. Para conocer nuestra sexualidad no sólo necesitamos una teología indecente que pueda llegar al núcleo de las construcciones teológicas, en la medida que éstas hunden sus raíces en las sexuales; también la necesitamos porque las verdades teológicas son moneda dispensada y adquirida en mercados económicos teológicos (p. 34). Con esta «perversión» de la divinidad falocéntrica, es decir, con el Dios queer, se ha logrado presentar una comprensión de la santidad que supera los prejuicios sexuales y coloniales, y que muestra cómo las teologías queer son, en última instancia, una incesante búsqueda de la liberación de Dios. Es decir, el proyecto de Althaus-Reid es una incansable búsqueda del Dios que acoge a todas las personas, sin excepción, y que ve en cada ser humano la bondad, la belleza y la dignidad con que Dios signó su creación. Así las cosas, esta deconstrucción de la identidad de Dios no debe considerarse como una cuestión menor, puesto que la imagen que tenemos de Dios configura las relaciones de poder en los grupos creyentes y en las comunidades, determinando sus Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 95 Anderson Fabián Santos Meza actitudes y sus normativas, así como también legitimando y estableciendo un cierto tipo de convivencia en torno a una identidad divina. José María Castillo (2016) nos recuerda que Jesús mismo nos enseñó que «según el Dios en el que creemos, así es la conducta que adoptamos» (p. 102). Parece, entonces, que esta deconstrucción indecente emprendida por Althaus-Reid está en sintonía con la caracterización de los retos que el nuevo milenio trajo para la teología y que —según Andrés Torres Queiruga (2000: 10)— buscan propender hacia la radical novedad del horizonte en que la entrada de la modernidad ha situado a lo religioso. En este orden de ideas, es perceptible la necesidad apremiante de que la teología afronte con decisión un necesario cambio de paradigma, emprendiendo la reconstitución de sus coordenadas generales y repensando todos y cada uno de sus grandes problemas, a la luz de la nueva situación. Sin duda, uno de los grandes peligros que acecha el pensamiento teológico contemporáneo es el de construir teologías «bonitas»; es decir, teologías que, en lugar de repensarlo todo en los marcos de referencia que constituyen actualmente la condición de posibilidad de toda significatividad efectiva, «se limiten a actualizar y renovar el vocabulario o a cambiar el nombre de los adversarios, pero dejando intacto los esquemas de fondo» (Torres Queiruga, 2000: 54). Como hemos percibido, los replanteamientos de la imagen de Dios como «queer» señalan un itinerario de resignificación de la experiencia cristiana desde una necesaria transformación de la fe y la vida a la luz de mujeres y varones que viven en las diásporas contemporáneas, y que son testimonio de una resistencia que espera con fe la llegada de una nueva humanidad. Esta es la dislocación escandalosa de las teologías queer, dislocación que deviene un ejercicio problemático, pues nos lleva a reconocer que Dios ha sido, también, expulsado, desterrado y empujado a las periferias por los sistemas hegemónicos que dominan el quehacer teológico, y que ha construido su santuario en otro lugar, en lo «extranjero», en lo queer. Tal como afirma Althaus-Reid (2003): 96 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer el Dios Queer creará un nuevo espacio para un diálogo teológico para y desde disidentes heterosexuales. La teología queering, la tarea teológica y Dios son parte de una salida del armario para el cristianismo, que ya no es simplemente una opción entre otras, ni es un desvío fuera de lo que se ha considerado como el camino de la teología clásica. Queerificar la teología es el camino de la propia liberación de Dios, aparte de la nuestra, y como tal constituye una crítica a lo que la teología heterosexual ha hecho con Dios al encerrar lo divino en el armario. En teología, como en el amor, esta búsqueda es espiritual, lo que requiere continuar al otro lado de la teología y al otro lado de Dios (p. 4; énfasis mío). En efecto, tal proyecto liberador sólo puede llevarse a cabo desde las mismas periferias en las que Dios habita junto con las personas que han sido condenadas a ser «extranjeras» permanentes para el cristianismo, para sus naciones, para sus sociedades e, inclusive, para sus mismas familias. En el caso particular de la discriminación hacia las personas de la diversidad sexo-genérica son abundantes los testimonios que dan cuenta del dolor padecido a causa de la incapacidad de los liderazgos religiosos de involucrarse con las experiencias de las personas queer. De hecho, esta incapacidad institucional ha promovido la exclusión y la marginación tanto de personas como de comunidades queer de los recintos religiosos. Esa constante deficiencia en la institucionalidad para acoger lo diverso y la manifiesta cis-heterosexualización-patriarcalizacióncapitalización de lo religioso hacen parte de aquella sintomatología que visibiliza a una divinidad que ya no puede ayudarnos, sino que clama ayuda y liberación para sí mismo. Nos encontramos frente a un Dios exiliado que pide ser liberado del destierro por los seres humanos que están exiliados junto a Él, un Dios que se hace queer con las personas y comunidades queer. La resistencia escatológica de «lo queer» En el lenguaje clásico de la escatología cristiana existe una expresión que condensa y moviliza todo el proyecto liberador de Jesús: «ya, [pero] todavía no». En ese contexto, podemos Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 97 Anderson Fabián Santos Meza percatarnos de la tensión escatológica que atraviesa toda la economía de la salvación. Esta realidad última se describe con mucha frecuencia con las palabras de Oscar Cullmann (1946): «la oposición entre el presente y el porvenir, entre lo que ha sido ya cumplido y lo que no está aún acabado» (p. 176). Recordemos, no obstante, que la traducción castellana de sus palabras que se impuso en los contextos teológicos no emplea la terminología exacta de este autor. La expresión alemana de Cullmann es mucho más rica en ese sentido: «schon erfüllt und noch nicht vollendet» [ya se ha cumplido y aún no se ha completado]. El sentido implica no solo el fenómeno de la realización sino su completitud escatológica definitiva. Sin embargo, esta afirmación antitética suele quedarse tan sólo en la incesante desesperanza del «todavía no», si no se asume el compromiso profético del «ya». Nuestro acercamiento a las experiencias tanto de las personas místicas como de las personas queer ha buscado, con especial interés, visibilizar las transformaciones que pueden brotar, y que de hecho ya han brotado, desde aquellas regiones diaspóricas en las que ha resistido el pueblo diverso de Dios. En este sentido, queerificar la mística es traer nuevamente a la arena del devenir el sentido completo de la realización creatural. Precisamente Butler (2002: 323) reivindica el término «queer» presentándolo como ese punto de reunión que tiene la posibilidad de transformarse en «un sitio discursivo» para las prácticas de repetición subversiva y de transformación social, política y religiosa. Como bien afirma Luiz Alexandre Rossi (2002): La gestación social del mesías se produce a partir de experiencia concreta de la contradicción determinante de estructura social de dominación. Es la contradicción –de experiencia social de la marginación– el lugar ideal para gestación del mesías (p. 46). la la la la Ahora bien, la cuestión de cómo relacionarse honesta y justamente con las personas queer se ha convertido en uno de los problemas más críticos que enfrenta el cristianismo en el siglo XXI. Quienes hacemos parte de alguna minoría sexual hemos sentido. —de manera particularmente intensa— la incapacidad de la 98 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer mayoría de los liderazgos religiosos de involucrarse acertadamente en los problemas y exclusiones que vivimos. Muchas personas hemos sido explícitamente excluidas de las comunidades religiosas y privadas de la vida comunitaria y eclesial, de su participación en el ministerio, de su acceso a los medios sagrados de salvación y de su identificación en los textos sagrados. Debido a esta situación, el interés por la espiritualidad desde una perspectiva de resistencia y contra-opresiva está aumentando. No obstante, a menudo, se produce sin prestarle atención a la sabiduría y profundidad que se encuentran en las antiguas tradiciones místicas, que han quedado como presas en el discurso religioso institucional pero que han contribuido a sembrar elementos que son muy similares a los postulados de las teologías queer.2 Con esto, todas las personas perdemos. Por un lado, las comunidades eclesiales pierden los desafíos vitales y transformadores que emergen en la realidad contemporánea. Por el otro lado, muchas personas —queer o no— se pueden perder de la riqueza de aquellxs «extraños» testigxs espirituales que la humanidad ha conocido: lxs místicxs. Sin embargo, cada vez más, crecen los testimonios de cristianxs queer valientes que han logrado trasvasar el umbral de la invisibilidad y que se han articulado políticamente para incidir, o por lo menos sacudir, las distintas instituciones religiosas en sus posturas sobre la espiritualidad, la sexualidad y los derechos humanos. Estos testimonios nos hablan de resistencia y valentía, de sueños, luchas y fe, de un anhelo de justicia y dignidad, de un «ya» profético que se anuncia a viva voz. Estos testimonios nos hablan de aquel recuerdo peligroso y liberador de Jesús. Pues, así como Jesús lo hizo en su tiempo, todavía hoy, se nos invita a desprendernos de cualquier postura rutinaria y postiza. Aún más, afirman y confirman la tesis de Karl Rahner (1980: 375) de que el futuro del cristianismo «será místico, no será», algo que luego es profundizado por Eugen Bizer (1987: 7). Los caminos son múltiples. Al respecto, Andrew K. T. Yip (1997), y Bennett L. Singer y Deschamps (1994) afirman que estas opciones son: (a) volverse agnósticx, (b) alejarse de las religiones, (c) convertirse a denominaciones más progresistas o (d) insertarse en las nuevas espiritualidades. Estas son solo algunas de las alternativas propuestas para la resolución de esas disonancias o conflictos. 2 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) 99 Anderson Fabián Santos Meza En los pasos de Althaus-Reid (2003), necesitamos (re)afirmar que el Dios queer nos exhorta a liberarnos de los engaños, miedos y egoísmos que paralizan nuestras vidas. Jesús resucitado suscita en nuestros corazones algo tan decisivo como es la alegría de vivir, la compasión por los últimos y el trabajo incansable por un mundo más justo. El auxilio del Espíritu Santo nos enseña a vivir con sencillez y dignidad, con fe, esperanza y caridad. Conclusión Como lo percibimos en este artículo, la tradición mística tiene la capacidad de una renovación profunda y una sabiduría que puede inspirar y guiar tanto la emancipación de las comunidades cristianas como la libertad, de una vez para siempre, de la comunidad queer. Tal renovación, sabiduría e inspiración son necesarias en un mundo y en una Iglesia Cristiana en los que cuerpo y alma, sexo y espíritu, tierra y cielo siguen divididos trágicamente. La consideración de los rasgos queer de la mística y de la existencia de personas queer que han alcanzado experiencias místicas no debe seguir relegándose a contextos meramente periféricos, pues se trata de testimonios históricos poderosos desde los que podemos reconocer que, así como al comienzo de este milenio se afirmó que el cristianismo del siglo XXI o será místico o no será cristiano, quien escribe estas líneas se atreve a afirmar que el futuro místico del cristianismo, o será queer o no existirá. Así, mientras la utopía que mueve nuestros corazones se cumple en esta realidad temporal, las personas «dislocadas» y «extrañas» seguiremos resistiendo mientras clamamos el soplo renovador del Dios «extraño» que creó un mundo bello, multicolor y diverso. Sólo un Dios queer puede hacernos comprender que toda la humanidad fue creada según su semejanza (Gn 1.26) para que vivamos, nos movamos y existamos de diversas maneras. 100 Religión e Incidencia Pública, N° 9 (2021) Resistencia queer Referencias bibliográficas Althaus-Reid, Marcella (2003). The Queer God. Londres: Routledge. Althaus-Reid, Marcella (2005 [2000]). La teología indecente: Perversiones teológicas en sexo, género y política. Barcelona: Edicións Bellaterra. Althaus-Reid, Marcella (2008). «La teoría queer y la teología de la liberación». Revista Concilium, 324: pp. 109-124. Arenal, Electa y Stacey Schlau (1990). «Stratagems of the Strong, Stratagems of the Weak: Autobiographical Prose of the Seventeenth-Century Hispanic Convent». Tulsa Studies in Women’s Literature 9, N˚ 1: pp. 25-42. Bizer, Eugen (1987). «Welcher Zukunft geth die Kirche entgegen?» Stimmen der Zeit 1: pp. 3-14. Boff, Leonardo (2000). La dignidad de la tierra: Ecología, mundialización y espiritualidad. 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