Agnes Heller - Teoría de los sentimientos

1980, Agnes Heller - Teoría de los sentimientos

Hay teoría de los sentimientos desde que existe pensamiento teórico. Cuando muchos grandes temas de la antropología ( los instintos, las necesidades, la personalidad) no habían siquiera aparecido en el horizonte de la filosofía, cualquiera que se tomase la molestia de reflexionar sobre la naturaleza y tareas del hombre tenía ya que tomar en cuenta el mundo de los sentimientos humanos, la naturaleza de los sentimientos, la relación con los sentimientos. El ángulo desde el que se situaba el tema de los sentimientos varió considerablemente de un período histórico a otro, e incluso dentro del mismo período. En la antigüedad, el sentimiento era fundamentalmente una cuestión ética, y el análisis de los sentimientos se subordinaba siempre al análisis de las virtudes. Si se asignaban virtudes distintas a los diversos estratos de la sociedad -como hizo Platón-, también les correspondían sentimientos diferentes. Si el hombre más virtuoso es el buen ciudadano -como defendía Aristóteles-, entonces hay que medir los sentimientos con el baremo del buen ciudadano. Si se considera como bien supremo una vida orientada al placer -caso del hedonismo- hay que poner el acento en el desarrollo de la capacidad de gozar. Y así sucesivamente. Las preguntas que se hacía la cristiandad medieval eran también fundamentalmente éticas, pero su norma de virtud era el buen cristiano. En el dualismo entre alma y cuerpo sólo los sentimientos del alma -espirituales- pueden referirse al Bien, mientras que los pertenecientes al cuerpo quedaban situados en el polo negativo, y debían ser reprimidos a ser posible, o por lo menos controlados. La referencia de los sentimientos a la moralidad no desaparece ni siquiera en la época burguesa (considérese, por ejemplo, la escuela escocesa), pero se entrecruza con consideraciones teóricas y de valor completamente distintas. Incluso la teoría de los sentimientos abordada desde el punto de vista de la moralidad tiene que enfrentar problemas nuevos, desconocidos anteriormente. Hasta entonces, se daba por supuesta la existencia de la moralidad. Pero a la sazón se suscitan nuevos interrogantes : ¿qué es lo que mantiene a los átomos unidos? La moral existe, pero ¿cómo es posible? Aunque en realidad el problema sólo llegó a formularse de esta forma con Kant, en la práctica se planteaba así desde los mismos inicios de la era burguesa.

Teoriade Ws sentimzent<Js • • Agnes Heller FILOSOFÍA y CULTURA CONTEMPORÁNEA Teoría de los sentimientos FILOSOFÍA y CULTURA CONTEMPORÁNEA 6 Teoría de los sentimientos Agnes Heller The01:y of Feelings Francisco Cusó Título original: A Traducción: Primera edición: 1980, Editorial Fontamarn, S. A., Barcelona, España. Primera edición: 1999, Ediciones Coyoac:ín, S. A. de C. V. Primera reimpresión: 2004 Reservados todos los derechos conforme a la ley ©Editorial Fontamara, S. A., Barcelona, Espafia. ©Ediciones Coyoacán, S. A. de C. V. Av. Hidalgo No. 47-b, Colonia del Carmen Deleg. Coyoacán, 04100 México, D. F. 'f'els. 5659•7117 y 5659•7978 Fax 5658•4282 ISBN 970-633-154-9 lmpn.:so y hecho en l\'léxico />ri11rr:d r111d lllt'tdr: i11 1�/c:\·iro INTRODUCCIÓN Hay teoría de los sentimientos desde que existe pensamiento teórico. Cuando muchos grandes temas de la antropología ( los instintos, las necesidades, la personalidad) no habían siquiera aparecido en el horizonte de la filosofía, cualquiera que se toma se la molestia de reflexionar sobre la naturaleza y tareas del hombre tenía ya que tomar en cuenta el mundo de los sentimien tos humanos, la naturaleza de los sentimientos, la relación con los sentimientos. El ángulo desde el que se situalia el tema de los sentimientos varió considerablemente de un período histórico a otro, e incluso dentro del mismo período. En la antigüedad, el sentimiento era fundamentalmente una cuestión ética, y el análisis de los sen timientos se subordinaba siempre al análisis de las virtudes. Si se asignaban virtudes distintas a los diversos estratos de la so ciedad -como hizo Platón-, también les correspondían sen timientos diferentes. Si el hombre más virtuoso es el buen ciudadano -como defendía Aristóteles-, entonces hay que me dir los sentimientos con el baremo del buen ciudadano. Si se considera como bien supremo una vida orientada al placer -caso del hedonismo- hay que poner el acento en el desarrollo de la capacidad de gozar. Y así sucesivamente. Las preguntas que se hacía la cristiandad medieval eran también fundamental mente éticas, pero su norma de virtud era el buen cristiano. En el dualismo entre alma y cuerpo sólo los sentimientos del alma -espirituales- pueden referirse al Bien, mientras que los per tenecientes al cuerpo quedaban situados en el polo negativo, y debían ser reprimidos a ser posible, o por lo menos controlados. La referencia de los sentimientos a la moralidad no desapa rece ni siquiera en la época burguesa (considérese, por ejemplo, la escuela escocesa), pero se entrecruza con consideraciones teóri· 7 cas y de valor completamente distintas. Incluso la teoría de los sentimientos abordada desde el punto de vista de la moralidad tiene que enfrentar problemas nuevos, desconocidos anterior mente. Hasta entonces, se daba por supuesta la existencia de la moralidad. Pero a la sazón se suscitan nuevos interrogantes : ¿qué es lo que mantiene a los átomos unidos? La moral existe, pero ¿ cómo es posible? Aunque en realidad el problema sólo llegó a formularse de esta forma con Kant, en la práctica se planteaba así desde los mismos inicios de la era burguesa. Uno de los caminos para establecer esa posibilidad arranca de los sentimientos. No puedo analizar las innumerables formas que toman. Pero todas tienen en común un aspecto : el reduccio nismo. El mundo de los sentimientos ( y, en consecuencia, el mundo de la acción moral) son edificados sobre los sentimien tos básicos o derivados de ellos. Y desde ese punto de vista no importa que el punto de partida de tal reducción sea el egoísmo ( el deseo de ganancia) o el altruismo ( el sentimiento de morali dad, la simpatía). Entre las aproximaciones teóricas al sentimiento se abrirá pronto camino la oposición entre ºsentimiento y razón. De nuevo es Kant el que da una formulación teórica clara a esa confron tación, es Kant quien acepta la teoría del reduccionismo egoísti co en relación a los sentimientos, y los confronta con la razón pura que, en su aplicación práctica, viene a ser también vo luntad pura, fuente y depósito de moralidad. En Kant la trinidad de volición, conocimiento y afecto se funda en la filosofía trascendental. Con ello se mantiene la re ferencia de los sentimientos a la moralidad (aunque en esencia sólo negativamente). Pero en la segunda mitad del siglo XIX, esa misma trinidad tiende por lo menos a ser psicologizada, y así aparece la psicología como disciplina aparte. La trinidad de conocimiento, volición y sentimiento, se plantea entonces como hecho empírico (un hecho de la psijé), y el sentimiento queda completamente abstraído de la moralidad. La ideología del racio nalismo instrumental asume una forma científica empírica. Max Weber describió ese proceso y Freud lo expresó: en eso ambos importantes pensadores de principios de siglo van juntos. Su importancia y su grandeza a este respecto se debe al hecho de que ambos se enfrentan a la ideología positivista, aunque aceptan como un hecho la dicotomía entre conocimiento y emoción asumida por la psicología positivista. Weber de� cribió tal escisión como resultante histórica, como hecho pro8 blemático, en tanto que· Freud la expresó como sentimiento vital, como un hecho trágico. Esa divergencia es característica de ambos pensamientos, y constituye una de las fuentes de su pesimismo antropológico, rasgo común tan ajeno al positivis mo psicológico. La antropología freudiana es particularmente « clara» en su formulación de las preguntas básicas de la época. En su «saco anímico» el Ego viene a ser el órgano del pensamiento de la acción en la línea del racionalismo instrumental. Ese Ego se ve amenazado por dos lados ( bedrangt): de una parte por los instintos o afectos ( el I d), y de otra por la cultura de Ja racio nalidad de los valores ( la moralidad, el Superego ). Así, el sen timiento degradado a instinto, la razón, la moralidad, consti tuyen tres mundos separados entre los que nunca se da una interacción orgánica. Pero como he señalado, Freud expresó y vivió todo e so como un sino trágico. Nunca negó la importancia de la satisfacción de las necesidades, es decir, los ins tintos, es decir, los senti mientos , en la autorrealización del hombre. Pero la « comuni cación en el mundo», la apropiación real del mundo queda sim· plemente como tarea de ese Ego hostigado, y por tanto como actividad de la racionalidad instrumental aislada de] sentimiento y del valor. El cumplimiento de la tarea no puede ser nunca una autorrealización completa ( ni siquiera relativamente com pleta). La psicología positivista, en su forma típica del siglo xx, el 1:-ehaviorismo, deja completamente entre paréntesis el pro blema de la autorrealización, o, mejor dicho, identifica la auto rrealización con el éxito de una acción de racionalismo instru mental. El sentimiento viene a ser simplemente un elemento nocivo en la actividad del racionalismo instrumental, o simple mente un epifenómeno. Ryle formuló contundentemente ese pensamiento: «Experimentamos sentimientos ... porque estamos inhibidos de actuar en orden a un objetivo.1 En la dicotomía entre sentimiento y acción racional, se pue de preferir e l primero a la segunda, pero manteniendo la rígida dicotomía. Entonces se considera que el « factor nocivo» no es el sentimiento sino el pensamiento racional. Jung, que se desvía de Freud precisamente en dirección al irracionalismo, lo formu- ( 1) Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Nueva York, Barnes and Noble, 1962, p. 106. 9 la de la siguiente manera: cNichts stort aber das Fühlen so sehr wie das Denken•.2 La diversidad de las respuestas (y lo que es más, su carácter contradictorio) no altera el hecho de que sentimiento y pensa miento, la relación entre sentimiento y racionalidad, es la pre gunta central de la teoría del siglo xx sobre los sentimientos. Los mayores filósofos d�l siglo xx han partido de ese punto, pero, rechazando las respuestas dadas por las psicologías posi tivistas e irracionalistas, han establecido mediante metodolo gías diversas la unidad final de sentimiento y pensamiento. Me refiero fundamentalmente a Husserl, Lukacs y Wittgenstein. Como sus esfuerzos iban contra las corrientes predominantes en la psicología de la primera mitad del siglo, no es sorprendente que todos ellos sean cantipsicologistas». Entretanto, sin embargo, esas tendencias contestatarias han permeado también la propia ciencia psicológica: la psicología de la Gestalt y el neofreudianismo fueron pioneras en esa nueva ruta. Los principios de la filosofía, la antropología, la etnogra fía y, no en menor medida, el historicismo marxista, han pe netrado igualmente en la psicología. Esa nueva tendencia en la psicología se aleja de la concepción de ésta como «disciplina empírica especial» y tainbién cierra las puertas a que se mezcle con la mitología: las nuevas tendencias de la psicología se ocupan de los conflictos reales entre los miembros reales de la sociedad actual, y entre sus valores sobresale la trascenden cia del mundo que había establecido la dicotomía teórica entre pensamiento racionalista instrumental y sentimiento. Esa psicología (que he descrito en mi libro sobre los instin tos como «teoría del naturalismo de la personalidad» ) encarna al tiempo cierta especie de utopismo ingenuo. Ve el futuro que trasciende al presente como encamado en la personalidad autén tica cuyo sentimiento y pensamiento se interaccionan orgánica mente. Su optimismo antropológico coloca entre paréntesis los problemas realistas planteados por el pesimismo antropológico. ¿Cuál es el «punto de vista» de mi teoría de los sentimientos? En primer lugar, acepto las preguntas de esta época, es decir, tomo como básico el análisis de la relación entre senti mientos y pensamientos. Y el valor que he adoptado para sol(2) Jung, Psychologischen Typen, Zurich Rascher Verlag, 1942, 5 12. «Sin embargo, nada estorba tanto al sentimiento como el pensamiento.» p. 10 , / ventar los problemas es la preferencia por la unidad final de sentimientos, pensamiento y moralidad . Quiero demostrar, por lo tanto, que e' hombre unificado es un hecho empírico, en el sentido ( puesto que no existen los «hechos puros » ) de que una de las direcciones en incesante ex pansión de la ciencia -psicología cerebral, antropología, psi cología -puede agrupar coherentemente los hechos e.le que dis ponemos de tal manera que justifique m1 hipótesis. Al mismo tiempo quiero establecer como hecho no menos empírico ( con la misma restricción que ante s ), que el campo de acción permitido por la sociedad actual, y el pensamiento determinado por ella, producen y fijan sentimientos particula ristas, perpetúan y reproducen la alienación de los sentimientos, el carácter irrestringible de ciertos afectos. El hombre está unificado, pero la personalidad está escindida. El valor que elijo es la personalidad unificada que se auto rrealiza en la tareas presentadas por el mundo, y rica en senti mientos. Esa personalidad existe sólo como tendencia, como ex cepción. Su generalización antropológica no e s, por tanto, un hecho empírico. Mi teoría de los sentimientos, sin embargo, parte de la validez de ese valor en la ordenación y evaluación de los hechos empíricos . E l tema d e l a primera parte d e mi estudio es l a unidad del hombre. El tema de la segunda parte de mi estudio es la escisión de la personalidad. Los valores que me guían en el análisis son idénticos en ambas partes. 11 PRIMERA PARTE LA FENOMENOLOGIA DE LOS SENTIMIENTOS CAPÍTULO 1 ¿QUI: SIGNIFICA SENTIR? A. E STOY IMPLICADO EN ALGO ¿ Es posible, o mejor dicho, tiene sentido definir y analizar lo que llamamos «sentimientos» en toda su generalidad? Al fin y al cabo, nunca nos encontramos ante el « sentimiento» ni en nuestra existencia cotidiana ni en las actividades y objetiva ciones que se elevan por encima de la vida diaria. Nos vemos confrontados a una diversidad de sentimientos cuyas funciones concretas no parecen tener nada en común. El sentimiento de ser descubierto, de gozar del sol, de hambre, de desprecio por algo o alguien, todos esos sentimientos j uegan en mi vida pa peles tan distintos que hacen por lo menos dudoso el que tenga derecho metodológicamente a empezar mi análisis antropológi co partiendo del «se:n.timiento en general». Para justificar la opción por ese punto de partida señalaré la hipótesis que quiero formular sobre la función antropológica general del sentimiento, en otras palabras, el punto de partida del propio análisis. Sentir significa estar implicado en algo.1 Soy perfectamente consciente de que ese aserto puede pa recer una tautología. Si s e ntir es venir a estar implicado en algo, entonces ¿ qué significa estar implicado en algo? Pero como pre tendo dar más adelante una explicación de esta frase, aceptemos por el momento la aparente tautología como punto de arranque de mi hipótesis. Siento que estoy implicado en algo. Ese «algo» puede ser cualquier cosa: otro ser humano, un concepto, yo ( 1 ) Esta definición es próxima a la formulación de Plessner -cEl sentimiento es esencialmente la relación de mi yo con algo» aunque no es totalmente idéntica. Helmutt Plessner, Lachen und Weinen ( Reír y gritar), Arnhem, Van Loghum Slatterns Ultgever smaatschappij, 1941, p. 147. 15 mismo, un proceso, un problema, una situación, otro sentimien to .. . otra implicación. El que yo esté implicado en algo no sig nifica de ningún modo que «algo» sea un objeto determinado concretamente. Por ejemplo, puede haber deseo o temor « sin objeto» ( ansiedad ). Pero. el «algo» en que estoy implicado, por indeterminado que pueda ser tal pensamiento, es en cualquier caso algo presente. Si experimento ansiedad, estoy implicado, negativamente, en ser-en-el-mundo. La implicación puede ser po sitiva o negativa, activa o reactiva, y también directa o indi recta. Quiero resolver un problema matemático : en ese caso me implico activamente. La implicación puede ser positiva y di recta : el problema me excita, me interesa y, en cierto estadio, 1o penetra el sentimiento de « ¡Ah! Ya veo . . . » La implicación pue de ser también positiva e indirecta: si resuelvo el problema gano la competición, recibiré un premio, me van a reconocer el mérito, Puede haber también una implicación negativa y di recta: todo eso me asquea, no me interesa, me confunde, tengo el sentimiento de que «no lo voy a sacar nunca». Y puede darse una implicación negativa e indirecta: temo que me riñan si no resuelvo el problema, me echarán del trabajo, etc. En muchos casos opera una combinación de factores: el problema me exci ta, me interesa, pero cno sale», y me invade el sentimiento de que c así no me va a salir en la vida», etc. Leo los periódicos. En ese caso me veo implicado reactiva mente. De todo lo que el periódico trae, sólo lo que significa algo para mí suscita una reacción. Me encuentro directamente im plicado si lo que leo se relaciona conmigo, con mis ideas, mis objetivos, las circunstancias de mi vida (positiva o negativa mente ). Quedo implicado indirectamente si esa implicación no se relaciona con el contenido informativo, sino con el proceso de adquisición de información ( quiero hallar un lugar en mi entorno para ese elemento informativo, o quiero dármelas de bien informado esta noche, cuando esté acompañado). Vuelvo la página y doy con las necrológicas. Echo una hojeada a los muer tos, a lo que causó la muerte de una persona. La mirada resbala sobre algunos extremos (no me implican). Se detiene en otros, vuelvo a leerlos. «A ese le conocía, ¡ qué lástima!» O «Bien, bien, también los sinvergüenzas la palman». O cera de mi mis ma edad• (memento mori). O « tenía la misma enfermedad que yo•. En todos esos casos me veo implicado, porque he relacio nado la información conmigo. En otras palabras, siento compa16 sión, me alegro con la desgracia de alguien, siento miedo o por lo menos ansiedad. La camplitud» de la implicación reactiva está en relación recíproca con el grado de «familiaridad» generado por la infor mación. Cuanto más extensas sean las integraciones y más gene rales los conceptos con los que me identifico, más amplio es el círculo de mi implicación; no sólo me produce un impacto la muerte del vecino, sino que me hago capaz de llorar incluso la muerte de un héroe en un país distante (por ejemplo, el Che Guevara). La implicación no es un «fenómeno concomitante>. No es que haya acción, pensamiento, habla, búsqueda de información, reacción, y que todo eso esté «acompañado» por una implica ción en ello; más bien se trata de que la propia implicación es el factor constructivo inherente del actuar, pensar, etc., que la implicación está incluida en todo eso, por vía de acción o de reacción. Como escribió Wittgenstein: «El interés por lo que decimos . . . es algo experimentado, nos lo atribuimos a nosotros mismos . . . No es un acompañamiento de lo que decimos.» 2 El límite inferior de la implicación es cero: soy indiferente, la cosa o el acontecimiento de que se trate no tiene significado para mí, es decir, «Do lo siento». Ese límite, como veremos, nunca puede alcanzarse totalmente. El límite superior de la implicación es doble: viene determi nado por el organismo y por las circunstancias sociales. Siem pre hay un límite orgánico, pero el «extremo exterior» de ese límite varía de un individuo a otro (por tanto corresponde a la idiosincrasia biológica). De forma parecida, siempre varía según la sociedad y el estrato (idiosincrasia social). Si la intensidad de la i mplicación perturba la homeóstasis del organismo, entonces se ha superado el máximo: en un caso extremo supongo que puede uno llegar a morirse de rabia, de felicidad, o de dolor. Sin embargo, puede que la misma felicidad cause la muerte de una persona y en cambio otra sobreviva (porque esta persona no había alcanzado su límite extremo). Una implicación de gran intensidad es también considerablemente limitada en duración: las energías menguan, se agotan (pero no hay dos individuos que queden exhaustos exactamente en el mismo punto). Al tiempo, no hay sociedad que no trate de regular la intensidad (2) L. Wittgenstein, Zettel, edición a cargo de G.E.M. Anscombe Wright, 1967, Basil Blackwell, Oxford, p. 239. y G.H. von 17 de la expresión del sentimiento y, en el caso de ciertos tipos de sentimiento, incluso sus contenidos. Esa regulación normal mente toma la forma de costumbres y ritos. Los sentimientos son regulados por las costumbres y ritos sociales en tal forma que el limite superior de intensidad socialmente prescrito y aceptado, así como sus contenidos, no superen el limite tole rado por la home6stasis biológica. Por ejemplo, la regulación del luto (la intensidad y la duración correspondientes a la muer te de tal persona, y también las circunstancias) varía conside rablemente según las culturas. Pero exceder el límite superior marcado por la sociedad, también en este contexto, es conside rado ·como chybris•. Así, si alguien, en pleno luto por sus pa dres, se niega a comer, o a beber, esto puede ser considerado como una desviación del climite de dolor máximo• prescrito por la sociedad. El limite inferior de implicación (teóricamente) es cero. La implicación puede tender al punto O indefinidamente, pero sin al canmrlo nunca. Hay una implicación mínima (virtualmente 0) en el caso de acciones repetidas, incluido el pensamiento repetitivo, si se trata de acciones reflejas espontáneas o acciones prácticas (eje cutadas sin prestarles atención) repetidas innumerables veces y que tienen el carácter de medios. Como establece Tomkins muy ajustadamente: cEn el caso de una acción fundamentalmente rutinaria, es más norma que excepción que el afecto juegue un papel mínimo.• 3 .¿Qué significa crepetición como medio•? Me visto, es decir, me ato los zapatos, me pongo la ropa, lo he hecho ya mil veces. Mientras realizo ese acto no pienso en él, sino en otras cosas en que estoy implicado (el sueldo, una cita, etc.). El grado de mi implicación es independiente del tipo de acción. Cuando el pequefio está aprendiendo a atarse los zapatos, esto comporta una concentración inusual de su atención: para él atarse los cordones del zapato es un fin en sí mismo, y si lo realiza bien significa un éxito. Lo excita tanto eso como más tarde la solución de un problema matemático. Es precisamente la naturaleza re petitiva de ciertos tipos de actividad (que son medios) la que puede alterarlos, privándolos de implicación. Sin embargo, si la acción repetida encuentra obstáculos (pongamos por caso que (3) Silvan Tomkins, Affect, lmagery, Consciousness, Nueva York, Springer, 1962, vol. 1, p. 122. 18 los cordones se rompen) el medio se convierte en fin, y la im plicación entra en juego: nos ponemos impacientes, nos irri tamos, etc. Los experimentos de Roger, Voronvin y Sokolov con el rit mo EEG corroboran esta experiencia cotidiana. En caso de emo ción, de concentración (como es bien sabido en la literatura especializada) el ritmo alfa se convierte en ritmos beta y gamma (mayor frecuencia, menor amplitud). Según las conclusiones del mismo acto la frecuencia se hace cada vez menor, la am plitud cada vez mayor: se ha restablecido el ritmo alfa, «señat.. de un estado vacío de contenido emocional y atencional. Las pruebas realizadas con un galvanómetro conducen a idénticos resultados. La observación que hemos hecho sobre la naturaleza no emo tiva de la repetición tiene que limitarse aún más. En primer lugar: la repetición no disminuye la implicación si todo el proceso del que forma parte orgánica es un fin per se para el individuo. El lanzador de disco practica cada parte del movimiento que más tarde se convierte en espontáneo y repeti tivo, pero esos movimientos practicados, aunque se repitan mil veces, son inseparables del acto de lanzar el disco, de todo el proceso. Si lanzar el disco es en sí mismo un placer para él o pretende ganar en competiciones de lanzamiento de disco (impli cación directa o indirecta}, entonces esa implicación no puede ser abstraída en realidad de ninguno de los elementos parcia les, practicados y espontáneos, del movimiento. En esos casos, a diferencia de lo que ocurre con los actos repetitivos de natu raleza puramente instrumental, la intensidad de la implicación puede crecer en proporción directa con la repetición: cuanto menores sean la atención y concentración requeridas, tanto mayor puede ser el placer. Añádase que la repetición tampoco disminuye la implicación si esa repetición pierde su función, es decir, cuando no resulta instrumental para algún fin. Más exactamente, durante algún tiempo la implicación disminuye, y luego es substituida por una fuerte implicación negativa, por el tedio. Pongamos el caso de los niños que van a la escuela y empiezan a estudiar nuevas ma terias. Están excitados, llenos de curiosidad por la nueva área de conocimiento (¿lo sé? ¿lo entiendo? «ya lo sé», «ya lo en tiendo»). La materia se repite, su conocimiento se hace natural, la tensión se relaja. La materia se repite una y otra vez. La reac ción del niño es: «me voy a morir de aburrimiento» (cosa que 19 nadie dice en el caso de lavarse los dientes, por muy frecuente mente que se repita la acción ) . Los experimentos E EG mencio nados más arriba confirman también e s ta experiencia. S i una vez restablecido el ritmo alfa se repite l a tarea muchas más veces , nos encontraremos de nuevo con ritmos beta y gamma. Los sujetos del experimento se han hastiado de la tarea. La im plicación se aproxima a O no sólo en el caso de repeticiones de naturaleza instrumental. Podemos considerar la implicación prácticamente como O cuando recibimos información que no tiene significación para nosotros. Tal información « nos entra por un oído y nos sale por el otro», o l a rechazamos y olvida mos inmediatamente. Así, si alguien nos cuenta que una persona completamente desconocida para nosotros compró ayer un pe rro ... nos vemos inclinados a preguntarle : « ¿ Y qué?» Sin em bargo, si yo también tengo ganas de comprar un perro, enton ces ese elemen to de información adquiere inmediatamente un valor para mí. Alguien ha tenido el mismo deseo que yo y lo ha realizado. La implicación ya no es O . C o n entera independencia respecto del objeto en que uno se ve implicado, la implicación puede afectar a sólo parte de la personalidad o a toda ella, puede ser momentánea o continuada, intensiva o extensiva, profunda o superficial, estable o en ex pansión , orientada hacia el pasado , el presente o el futuro. Por supuesto, todo eso son sólo aspectos; en la práctica, cada impli cación incluye una combinación de varios de esos aspectos. Ob servemos por ejemplo los siguientes relatos de sentimientos: « su desconfianza me ha herido un poco pero mañana ya lo ha b ré olvidado», .« me dolería que desconfiase de mí», « SU descon fianza me dolió muchísimo, pero ya lo he superado», « me ha dolido toda la vida que desconfiase de mí; me humillaba». E s evidente que incluso expresiones t a n simples muestran una combinación complicada de diversos aspectos de la implicación. Así, la última expresión es profunda, afecta a toda la personali dad, es continuada e indica una implicación intensa. La tercera expresión es intensiva, profunda, orientada hacia el pasado, con una implicación momentánea. La primera expresión es super ficial, orientada hacia el pasado y el presente, momentánea, pero no implica a toda la personalidad. La segunda indica orienta ción hacia el futuro, y una implicación en expansión. Pero pue de aplicarse un análisis semejante de la implicación a declara ciones que no tienen características de expresión emocional. Por ejemplo: «Me gustaría escribir un poco», « ayer me hubiera gustado escribir un poema, pero hoy ya no siento ese impulso», « me gustaría escribir una poesía cada vez mej or», « me gustaría escribir sobre todo lo que veo y experimento», «expresaré toda mi personalidad en mi poesía», etc. Sentir significa estar implicado en algo. Tal implicación, como he señalado, es parte estructural inherente de la acción y el pen samiento y no un mero « acompañamiento». Pero puedo estar implicado en algo o implicado en algo. Es decir, el centro de mi conciencia puede ocuparlo la propia implicación o el objeto en que estoy implicado. Según lo que se encuentre en el centro de mi conciencia el sentimiento ( implicación) puede ser « figu ra» o « trasfondo » (Figur-Hindergrund ). «Vordetgrund-Hinter grundsvorgang ist ein Grundphanomen aller Leistungen des Or ganismus . »4 En el caso del miedo, el sentimiento es, inequívocamente, la figura (permanece en el centro de la conciencia) mucho más que su objeto. De otro lado, la implicación se hace también figu ra si al escuchar una melodía me emociono hasta el punto de romper a llorar, o cuando vuelvo la cabeza exultante hacia los rayos del sol de primavera o si, en ·un arrebato de ira, aplasto el primer objeto que encuentro a mano. Y lo que es más impor tante y más general: en las relaciones interpersonales ( presupo niendo que tal relación no sea repetitiva o meramente funcio nal) la implicación también j uega necesariamente el papel de figura, es decir, inevitablemente aflora de cuando en cuando al centro de la conciencia. Así ocurre en el amor, la amistad, la alegría por la desgracia de otros, la envidia, la simpatía, el desprecio, etc. Aquí, sin embargo, tenemos que hacer otra precisión toda vía. El papel de figura, cuando se trata de la implicación en las relaciones humanas, no significa de ningún modo que tenga que permanecer en el foco de la conciencia de manera continuada, en todo momento de su presencia. El amor puede no estar siempre en el foco de la conciencia, y lo mismo la alegría por la desgracia de otros. Esos sentimientos se hacen trasfondo no sólo desde el punto de vista de la totalidad de acciones -cosa obvia, pues nadie pretenderá que el amor sea un sentimiento figura cuando el hombre enamorado está trazando un dibujo en (4) «Primer término y trasfondo es un fenómeno básico en to das las actividades del organismo.» Kurt Goldstein, Ausgewiihlte Schriften (Escritos escogidos), La Haya, Nijhoff, 1971, p. 142. 21 la oficina o agachado en las trincheras- sino que también pue de hacerse trasfondo si nos vemos confrontados con el objeto de nuestra implicación ( ya sea que estudiemos junto a esa per sona, ya que estemos discutiendo un programa en común) . Sim plemente quiero decir con esto que en las relaciones interperso nales sólo pueden ser consideradas implicación en el otro ser humano (en $entido positivo o negativo) aquellas disposiciones emotivas que de cuando en cuando aparecen inevitablemente en el fondo de la conciencia, es decir, se convierten en sentimien tos figura. Además, la implicación se hace figura en todos los casos en que la acción, el pensamiento, la relación con alguien o algo encuentran cerrado el paso. El hambre no se sitúa en el foco de la conciencia si podemos ir en cualquier momento a la cocina a cortarnos una rebanada de pan, pero aparece en el centro de la conciencia si no hay nada que comer, o si queremos entrar en el piso pero la llave que hasta ahora funcionó perfectamente no da vuelta a la cerradura, si « no nos sale» la solución del problema o si llueve sin cesar durante las vacaciones . O, por referimos a hechos más relevantes, si nuestro amigo se burla de nosotros o la persona amada muere. El carácter existencial único de la muerte de la persona amada -a diferencia de todos los demás casos- consiste en que ya no es posible dar un «rodeo» y relegar el sentimiento al «trasfondo». Si no hay ma nera de superar el obstáculo, tampoco puede haber una tarea; sólo se puede relegar el sentimiento al trasfondo recurriendo a objetos heterogéneos. En el caso de la solución de problemas la implicación per manece normalmente en el trasfondo de la conciencia, ocupando el primer plano el objeto de la implicación. Y desde nuestro punto de vista no importa que el problema se resuelva por vía cognoscitiva o manipulativa ( busco una calle en el mapa, parto leña, analizo gramaticalmente una frase ). Sin embargo, esto sólo se aplica al proceso de resolver problemas, pero no necesaria mente a los inevitables estadios de la captación y percepción del problema. Platón sabía ya que el punto de partida para recono cer algo nuevo es el admirarse, thaumadzein. Esa admiración, el « ¿qué es eso?» el «¿cómo es posible?» es el sentimiento que da impulso para resolver el problema. Y el sentimiento puede también j ugar el papel de figura una vez que he hallado la solu ción. Así ocurre tanto en el caso de la llamada intuición -siento que la solución radica en eso, pero hay que demostrarlo, o com- 22 probarlo (es el sentimiento que Kohler llama la «experiencia ajá»)- corno en el caso de hallar la solución completa (el ejem plo histórico o legendario de esto es el «eureka» de Arquímedes). Cuanto mayor sea el grado de concentración requerido en el proceso de solución de un problema, tanto más se retira hacia el trasfondo la implicación referente al problema, y no sólo esa implicación, sino también otros sentimientos muy heterogéneos (e igualmente, todo tipo de pensamientos heterogéneos). Es lo que Georg Lukács llamó «homogeneización». He dado con mil relatos que atestiguan que los pilotos que conducían bombar deros durante la Segunda Guerra Mundial ni siquiera se aper cibieron de la gravedad de sus heridas durante el fragor de la batalla: sólo empezaron a sentir el dolor cuando volvían ya a la base tras haber cumplido su misión. En general, durante la percepción la implicación permanece en el trasfondo. Aquí de nuevo hay que hacer algunas preci siones. Si el estímulo es lo bastante intenso, entonces el senti miento aparece inmediatamente en el foco de la conciencia (un ruido muy fuerte, una luz intensa que aparece de repente .. . esos estímulos generalmente provocan una reacción de miedo). También ocurre eso en el caso de estímulos no particularmente fuertes, si la percepción tiene algún significado para nosotros, para nuestra persona o personalidad. Por ejemplo, si volvemos a casa y notamos que alguien ha cambiado los muebles de lu gar, en ese caso nuestra conciencia focaliza inmediatamente un sentimiento de que «esto no está en orden», «aquí ocurre algo». Nos vemos implicados negativamente en lo que hemos percibido. Y sin embargo, la implicación se da, con mayor o menor intensidad, en toda percepción, aunque sea en el trasfondo. Hay una gran intensidad si percibimos algo que nos resulta nuevo. Como escribe Merleau-Ponty: «Los estímulos físicos ... juegan el papel de ocasiones más que de causas; su acción de pende de su significado vital más que de las propiedades ma teriales de los estímulos.» 5 Por supuesto, Merleau-Ponty no pre tendía con este aserto negar la presencia de estímulos físicos, ni su carácter indispensable desde el punto de vista de la per cepción. Sólo quería decir que no son suficientes en sí mismos para la percepción; que también tiene que estar siempre pre sente en el estímulo la implicación (de nuevo debemos añadir ( 5 ) M. Merleau-Ponty, The Structure of Behavior, Boston, Bea con Press, 1963, p. 161. 23 que en mayor o menor medida). Por supuesto, la selección de lo que es importante para nosotros e s parcialmente innata : se basa en parte en « modelos» biológicos. Finalmente, en los actos deliberados la implicación general mente pasa al trasfondo, sobre todo en los procesos de selec ción de los medios. Ya me he referido a ese tipo de relegación al hablar del problema del « rodeo». Si algo « no funciona», en tonces la implicación se sitúa en el foco de la conciencia. El pro ceso puede incluso interrumpirse en ese punto, o puede con tinuar: buscamos la forma de dar un rodeo . ¿ Cómo podemos a pesar de todo resolver el problema? ¿ Cómo podemos a pesar de todo alcanzar el objetivo ? Elegimos nuevos medios, cosa sólo posible s i el sentimiento es relegado de nuevo al trasfondo. Pero este caso e s sólo uno de los subcasos de los problemas . Relegar l a implicación a l trasfondo ( o posiblemente: relegarla conscientemente al trasfondo) es una característica de todo pro ceso de selección de medios . Piénsese en el avaro, que está pro fundamente implicado en conseguir dinero . Para conseguir el objeto de su vida, la acumulación de moneda , tiene que refle xionar : ¿ qué inversión sería más adecuada ? ¿ La que le produzca rápidamente unos beneficios menore s ? ¿ O la que le dé beneficios más tardíos, pero más cuantioso s ? ¿ No e s excesivo el riesgo que acompaña a esa inversión ? etc. Como trasfondo, la codicia está presente en todo momento, pues de otro modo nuest ro avaro no andaría medi tando medios para e ste fin . Pero ha de suspen derla (ha de relegarla al trasfondo de su conciencia) precisa mente para mejor conseguir su objetivo. Cuando hablamos de la implicación como figura o como t rasfondo, por supuesto, nos e s tamos refiriendo sólo a dos ten dencias. En la mayor parte de los casos, especialmente en las relaciones humanas, sería preferible hablar de una implicación «más bien figura» o « más bien trasfondo » . Y sin embargo, e n los procesos, casos, cte., e n los que la implicación j uega el papel de trasfondo, su presencia con stante es una p redisposición in dispen sable de la propia figura. En ge neral, no hay solución norma] de problemas, selección de me dios, percepción ni pensamiento sin una implicación en el tras fondo. « Las emociones pueden estar en el trasfondo, pero per tenecen a una conducta, en general la condición �n trasfondo pertenece a la formación normal de la "figura".» 6 (6) 24 Goldstein, op. cit., p. 429. Todo lo dicho hasta ahora deja claro que considero inacep table el intento behaviorista de descripción de la esencia y de la función del sentimiento. A continuación voy a enfrentar mi propia concepción a dos tesis behavioristas ampliamente acep tadas. Esas tesis son : a) Sólo se puede considerar como senti miento lo que se manifiesta directamente en acción (o conduc ta ); en otras palabras, el único criterio indicativo de la presen cia de sentimiento sería el comportamiento que expresa ese sentimiento. b) En el caso de una « respuesta» adecuada se descarta totalmente la existencia de sentimientos. a) Es parte de la esencia humana que « de ningún modo sea evidente de por sí que nuestros impulsos se transformen en acción » .7 E l hombre es capaz de guardar « para sí» sus senti mientos, respondiendo a ciertos estímulos con acontecimientos interiores sin dejar que esos sentimientos se manifiesten en ac ción. Esto es particularmente cierto en lo que respecta a las relaciones interpersonales, sobre todo cuando hay un conflicto entre los sentimientos y las normas aceptadas por la persona ·concreta. Ya Aristóteles sabía que el hombre valiente no se ca racteriza por no tener miedo: se comporta como si no tuviese miedo. La consecuencia del intento de los behavioristas de iden tificar sentimiento con conducta sería que el que tiene miedo tiene que echar a correr huyendo, mientras que e l que no lo hace, no tiene miedo. Por supuesto, si planteamos la pregunta ¿ qué prueba hay de que existan sentimientos que no se mani fiesten en conducta? podemos responder que en caso de ciertos sentimientos (por ejemplo, los afectos) sí tenemos pruebas. Por ejemplo, se ha demostrado que tanto en los pilotos valientes como en los cobardes se produce el cambio endocrinológico característico del miedo. Naturalmente, nos faltan pruebas de este tipo en el caso de la mayor parte de los sentimientos, y entonces no podemos remitirnos a otras fuentes que a la mera introspección. Dado que en el caso del miedo, como ha mostrado el ejemplo, observamos que la introspección demuestra ser una fuente fiable en cuanto a la presencia o no de sentimiento, ¿ por qué dudar de que la misma fuente pueda ser adecuada tam bién en el caso de conciencia de un orden más elevado de sen timientos ? Es cierto que cuanto más cognoscitivo, situacional y, (7) Arnold Gehlen, Studien zur Anthropologie u nd Soziologie (Estudios de antropología y sociología), 1964, p. 52. 25 al mismo tiempo, idiosincrático sea un sentimiento, tanto menos incondicionalmente fiable será la introspección como fuente, y más podemos equivocarnos al evaluar la naturaleza de nuestros sentimientos. Pero eso no significa, sin embargo, que para de tectar la presencia o ausencia de emociones la única fuente de conocimiento sea la conducta, fundamentalmente porque cuan to más elevado sea el sentimiento, tanto más nos vemos inclina dos a guardarlo «para nuestros adentros» . Por tanto sólo se pue de adquirir un conocimiento aproximado, nunca total, de esos sentimientos mediante la introspección y la conducta tomadqs conjuntamente en el caso de nuestros propios sentimientos; mientras que para conocer los sentimientos de otros, hay que remitirse a la conducta junto con lo que ellos relaten sobre sus sentimientos. «Guardar los sentimientos para sí» puede significar también demorar extremadamente la conducta que se deriva del senti miento. En el drama Nora, de Ibsen, no sólo los espectadores, sino incluso la protagonista sólo caen en la cuenta de que Rank está enamorado de ella cuando éste pronuncia las palabras «gracias por la luz» . Puedo sentirme ofendido sin que ese sen timiento se exprese en mi cond�cta, si mi implicación entra en conflicto con otra implicación: « Me da vergüenza sentirme ofen dido . » Tengo que aceptar como auténtica la siguiente declara ción, pronunciada después de los hechos : « Me sentía ofendido, pero no lo mostré, porque me avergonzaba de sentirme ofen dido.» Añádase que puedo estar implicado en el pasado, y de tal. forma que esa implicación no resulte en nada que afecte m i conducta o m i s acciones e n e l presente o e n e l futuro. Por ejemplo, me encuentro implicado en e l pasado cuando evoco nostálgicarnente la imagen de mi querido y malogrado padre. Por supuesto, también ese sentimiento puede dar lugar a una conducta o acción ( por ejemplo, podría visitar con frecuencia su tumba), pero de ningún modo podemos tomar como criterio de la presencia de sentimiento esa consecuencia en la conducta. Y si vamos más allá del círculo, nada negligible, de las re laciones interpersonales, la identificación de conducta con senti miento no resulta convincente ni siquiera en relación al proceso de solventar un problema. Puedo aceptar como auténtica la de claración de alguien según la cual cierto problema le excita e interesa, aunque no proceda a resolverlo. Por supuesto, se puede argumentar que en tal caso el problema no le interesa ni excita 26 crealmente »; sin embargo, esto ya no es una afirmación de orden psicológico, sino más bien un juicio. Si la parte interesada dice: cel problema me atrajo mucho, pero no tengo tiempo para de dicarme a resolverlo», entonces se puede entender justificada mente que esa afirmación significa que relegó al trasfondo un sentimiento real. b) El aserto de que si hay una reacción adecuada no se da sentimiento es sin lugar a dudas erróneo como afirmación ge neral. Ni siquiera sería cierto en el caso ya citado de que no hallemos obstáculos en la solución de un problema. Aun enton ces, el sentimiento está presente en el trasfondo de la con ciencia. Es falso también que la reacción adecuada no sea parte orgánica del proceso, sino un «producto final». ¿Quién no ha experimentado un placer de triunfo y satisfacción al responder/ correctamente a una pregunta inesperada? O cuando devolve mos beso por beso, ¿hay que considerar que es una respuesta / / adecuada? ¿hay que considerarla privada de sentimiento? Ocurre así no sólo con los sentimientos complejos característicos de las relaciones interpersonales y relacionados con los proce sos cognoscitivos, sino también en el caso de los impulsos y afectos más elementales. Si la persona que necesita aire abre la ventana inmediatamente -y adecuadamente- ¿significa eso que no sienta nada? Si el hombre que cae por la borda de su barca a un mar embravecido nada -adecuadamente- hasta la orilla, ¿significa eso que no tenga miedo? ¿O es que no siente alivio después? ( En tales casos incluso es posible que el miedo sólo se apodere de la persona después de haberse librado del peligro, « post festum » : y entonces es cuando empieza a tem blar, a sudar, etc. ) No quiero negar con esto que hay casos en q� se produce un sentimiento intensivo (sobre todo afectos) al no hallar una reacción adecuada, como ocurre con la rabia impotente o el miedo cegador. Sin embargo, tales casos son más la excepción que la regla. Los dos puntos de vista que he criticado tienen en común que niegan el proceso de subjetivización ( es decir, negarlo como significativo y perteneciente a nuestra esencia humana ). La sub j etivización no es sino la formación del mundo propio del Ego en el proceso orgánicamente conectado de adquirir el objeto y realizar nuestro propio yo. Si el sentimiento sólo se manifestase en conducta no podría haber subjetivización, el Ego no podría · 27 tener su mundo propio. Si el sentimiento aparece sólo en el caso de respuestas inadecuadas, entonces resultaría disfuncio nal la construcción del mundo propio del sujeto desde el punto de vista de la acción y, en general, desde el punto de vista de la vida humana. Yo soy consciente de que la definición del sen timiento como implicación sólo puede resultar válida si de muestro que la objetivización y la subjetivización son en el desarrollo del hombre y del individuo dos direcciones insepa rables, interdependientes y tangenciales. Es precisamente lo que pretendo demostrar con lo que sigue. Pero por el momento, y en relación con esta cuestión, per mítasenos volver a la teoría de la figura y el trasfondo. He adver tido que si en el proceso de «ser implicado en algo» el acento está en la implicación, entonces el sentimiento está en el centro de la conciencia; si el acento va puesto en el «algo» en que estamos implicados, entonces el sentimiento viene a ser un fenómeno de trasfondo que, sin embargo, sigue siendo indis pensable en la estructura «normal» de la figura. Con todo, des de el punto de vista del Ego se puede preguntar si es realizable la identificación de sujeto y objeto. ¿Puede haber en la con ciencia humana «acontecimientos» en los que figura y trasfondo vengan a ser una sola cosa, es decir, en que deje de haber tras fondo? Creo que se dan ese tipo de acontecimientos, por ejemplo al rendir totalmente al objeto de nuestra implicación, cuando subjetivizamos inmediatamente el objeto y llegamos a estar absorbidos por él con toda nuestra personalidad. En tales ins tancias la implicación es a la vez profunda e intensiva. Era lo que Platón tenía en mente cuando escribió sobre la felicidad como contemplación directa de las ideas en los grandes mo mentos de amor, y en la contemplación de la belleza. Refirién donos a los pensadores contemporáneos, es lo que Lukacs llamó la catarsis y Maslow la «experiencia cumbre». En realidad, ese es el carácter de todo «gran momento» en que dos amantes se unen rindiendo temporalmente la existencia separada del Yo y del Tú -una rendición que, sin embargo, no puede prolongarse mucho-. Así es la inspiración en el acto de creatividad, la ca tarsis en la experiencia evocativa, y así es el éxtasis religioso. Maslow tiene razón: la vida que no incluye tales «experiencias cumbre», la vida en que la implicación nunca ha llegado a iden tificarse con su objeto, no puede ser completa. Pero tiene igual mente razón cuando escribe que no es posible permanecer mu- 28 cho tiempo en el estado de « experiencia cumbre». En general, no son los momentos de « experiencia cumbre» los característicos del curso de la vida. Sentir significa estar implicado en algo y, en general, así es precisamente como sentimos. El sentimiento es figura o trasfondo o, para ser más precisos, tiende a ser lo uno o lo otro. B. EL SER HUMANO COMO UN TODO Mi afirmación inicial de que sentir es estar implicado en algo puede parecer una tautología en tanto no responda a la pregunta de qué significa estar implicado . A continuación trato de mos trar que aquella afirmación inicial no era una tautología. Los seres humanos, como tales, se caracterizan por una antinomia básica. Nacemos con un organismo en el que el códi go genético ha inscrito sólo las condiciones para la « existencia de la especie human a » . En adelante voy a referirme a esto como « esencia muda de la especie» ( s tumme Gattungsmassigkeit). Al mismo tiempo, ese organismo es un sistema independiente -un sistema i diosincrático en cada caso- que se vuelve hacia el mundo como tal y que puede « integrar» o « incorporar» todo sólo partiendo de sí mismo, nunca trascendiendo al yo . Y sin embar go todo lo que hace al hombre hombre de facto, es decir, todos los elementos de información que constituyen la existencia de nuestra especie, son todavía externos al organismo en el mo mento de nuestro nacimiento: pueden ser hallados en las rela ciones interpersonales a las que nos vemos abocados . Esa esen cia de la especie que en el momento de nuestro nacimiento sigue siendo completamente externa a nosotros mismos ( como las relaciones interpersonales en general, el lenguaje, el pensa miento, los objetos y su uso, las modalidades de acción, las objetivaciones), a eso en adelante lo llamaré « carácter propio de la serie» ( eigentliche Gattungsmassigkeit).8 El ser animal no tiene tal antinomia. El espécimen animal recibe ya preparada en el código biológico, al nacer, toda la (8) En mi libro La vida cotidiana he diferenciado dentro del concepto de «carácter propio de la especie» de un lado « las obje tivaciones en sí de la especie» ( an-sich-seiende gattngsmassige Ob jektivationen) y de otro las «objetivaciones para sí de la especie» ( für-sich-sciende Ga ttungsmassige Obj ektivationen ). Ahora no nece sito hacer referencia a tal diferenciación. 29 información correspondiente a su especie. Puede ampliarla y aplicarla mediante el aprendizaje, pero básicamente es guiado por instintos de que ha sido dotado biológicamente. Un caballo criado en un ambiente humano seguirá siendo un caballo (un miembro de su especie ) . Un humano adulto criado entre caballos (hipótesis absurda en sí misma ) no sería un ser humano, no sería un miembro de su especi e . Recibimos nuestra « esencia muda de la especie» c o n todo e l organismo como entidad orgánica. He elegido el cerebro para tratar de iluminar a continuación la mencionada antinomia, por que es el centro dirigente del organismo, y no porque considere el cerebro como única sede de la « esencia muda de la especie». Si mediante un experimento mental trasladamos u n cerebro humano al cuerpo de un elefante, el experimento sólo puede concluir en que el elefante no se transformará por ello en un humano. Consideremos , buscando una analogía, que el cerebro sea una máquina, sin perder de vista en ningún momento que no se trata más que de una analogía razonable. E l hombre nace con una máquina ( el cerebro ) programada para operaciones ideativas (simbólicas ) y para proyecciones . 9 con capacidad de almacenar en memoria y de desarrollar operaciones simultáneas. Esa « máquina» puede realizar muchas cosas, desde las opera ciones más primitivas hasta las más complejas « Con que se le aliment e » . ( N o sabemos de antemano cuántas son, y probable . . mente no lo sepamos nunca totalmente.) Sin embargo, esas tareas no le han sido suministradas al cerebro en el momento de nuestro nacimiento. Le son suministradas por el mundo, por e l ser-en-el-mundo, por la subsistencia y orientación en él, por el s is tema existen te de símbolos -como el lenguaje, las formas de manipulación, las objetivaciones en general-, dicho de otro modo por el carácter propio de la especie. hombre nace sin mente .10 No puede haber en él más con ia que la conciencia socialmente condicionada. No hay un ci aje privado, ni un s istema privado de conceptos, no existe le un sistema privado de manipulación. La concepción según la cual ni siquiera la « máquina» (ce- (9) A este respecto me baso en la teoría de Noam Chomsky. ( 10) Delgado escribe: «Los seres humanos nacen sin mente» y «la base de la mente es cultural, no individual», José M. R. Delgado, Plzysical Control of the Mind, Nueva York, Harper and Row, 1969, pp. 27, 33. 30 rebro) que representa la «esencia muda de la especie» está total mente completa en el momento del nacimiento y que, además, el propio cerebro se completará durante su interacción con el mundo al apropiarse el «carácter propio de la especie», es una concepción más o menos aceptada en la neuropsicología. Delgado demuestra con agudeza que es e proceso no puede ser circuns crito por el concepto de « maduración ». La constitución del cere bro del niño sietemesino cuando alcanza la edad de dos meses corresponde más o menos a la constitución del cerebro de un niño de dos meses nacido tras una gestación normal de nueve meses. ( Si el hecho se pudiese explicar como «maduración » , entonces l a constitución del cerebro del niño prematuro co rrespondería, a los dos meses, a la del recién nacido tras una gestación de nueve meses .) Incluso Steven Rose, que es muy parco en explicaciones ideológicas, observa: tras el nacimiento, «las neuronas se agrandan considerablemente, aumentando su citoplasma y su contenido ribosómico -signo de síntesis activa de proteínas».11 Formulemos, pues, la antinomia. a) Nuestro organismo es «esencia muda de la especie». Al mismo tiempo es un sistema individual , un todo orgánico úni co. Podemos volvernos hacia el mundo sólo si partimos del yo, sólo con el «equipamiento» del organismo, y nunca trascen diéndolo. b) El carácter propio de nuestra especie es externo a no sotros en el momento de nuestro nacimiento. La conciencia siempre es condicionada socialmente, y sólo puede ser apro piada como tal. Toda nuestra existencia humana es la solución de esta anti nomia, tender un puente sobre este hiato (para utilizar las pala bras de Gehlen ). Al mismo tiempo, tal contradicción nunca puede ser resuelta por completo. Somos seres finitos, finitos en el espacio y, lo que es más importante, en el tiempo. Somos también finitos en nuestra capacidad de almacenar información. Ese proceso de solución es lo que constituye el Ego.12 ( 1 1 ) S. Rose, The Conscious Brain, Londres, Cox an d Wyman Ltd., 1973, p. 153. ( 12) Por supuesto, también a este respecto hay limitaciones bio lógicas. En relación a aquellos de entre nosotros en los que este proceso se detiene al llegar a edad avanzada por cualquier razón, hablamos justamente de destrucción del Ego. La situación es si milar si el proceso se interrumpe por avería del cerebro. 2 31 El ser humano empieza a apropiarse las tareas del mundo partiendo de su propio organismo en el momento del nacimiento. Es el mundo el que proporciona las tareas que han de ser apro piadas. Todo lo que me apropio («integro» dentro del yo) se convierte en el Ego, y en el futuro será cada vez más la proyec ción del Ego la que abra camino a la ulterior apropiación del mundo. Así se desarrolla la relación de sujeto a objeto que ca racteriza al ser humano, y sólo al ser humano. Como dice Marx, a diferencia del animal, el hombre se relaciona con el mundo. Esa relación incluye el proceso de apropiación, así como la objetivación, y la expresión de sí mismo. Mejor dicho, apropia ción, objetivación y expresión del yo son diversos aspectos del mismo proceso. Apropiación, objetivación y expresión del yo son por igual actuar, pensar y sentir. Como escribió Goldstein: «Der physische Mensch setzt sich nicht zusammen aus seinem Denken, Sprechen. Wollen, Fühlen . . . sondem er ist ein denkender, sprechender, fühlender, optische, etc. Erlebnisse habender Mensch.» 13 Dewey expresaba la misma idea en relación al pensamiento y el senti miento: «La distinción entre la fría intelectualidad y la cálida emotividad es simplemente una distinción funcional dentro de esa acción total única.» 14 Por mi parte, no sólo acepto, sino que subrayo que acción, pensamiento y sentimiento caracterizan todas las manifestacio nes de la vida humana, que sólo pueden ser separados funcio nalmente; con todo, voy a poner mayor peso en ese aspecto funcional. Pues no basta con señalar que no existe pensamiento sin sentimiento, ni sentimiento sin conceptualización ni acción sin ambos, sino que también tengo que tomar en cuenta seria mente sus diferencias funcionales si quiero plantear la pregunta: ¿ qué significa sentir? Si no abordamos seriamente esa diferencia funcional, entonces la pregunta «¿ qué significa sentir?» sería sinónima con la pregunta: ¿ qué significa pensar, qué significa actuar? O mejor dicho, todas esas preguntas se fundirían en una sola: ¿ qué significa «relacionarse»? ¿ cuál es el significado de la relación sujeto-objeto? Y no es esto lo que yo me he pre( 13) «El hombre físico no es una combinación de pensamiento, habla, voluntad y sentimiento. . . por el contrario, es un hombre que piensa, habla, siente, tiene experiencias ópticas, etc.» (op. cit., p. 163). ( 14) Citado en Magda Arnold, Emotion and Personality, Nueva York, Columbia University P,,Fess, 1960, vol. 1, p. 121 . 32 guntado, sino qué significa sentir. He preguntado sobre la fun. ción específica de sentir. He preguntado por lo que diferencia al sentimiento de otras capacidades humanas dentro de un sis· tema humano integrado de relaciones. Sólo en el caso del niño recién nacido podemos hablar de relaciones indiferenciadas. La diferenciación entre actuar, pen sar y sentir se da con el desarrollo del Ego (especialmente tras la adquisición del lenguaje). La persona que no puede diferen ciar qué hace, qué piensa, qué siente, qué percibe, es un imbécil. Sin tal diferenciación carecerían de sentido incluso afirmaciones primitivas como: «afuera llueve, y la lluvia se ha llevado mi gusto por la vida», o «le di un bofetón, pero permanecía tran quilo por dentro», o «al valorar mis posibilidades, me entris tezco aún más». Al mismo tiempo, y esa es la otra cara del proceso, simultáneamente con la diferenciación tiene lugar la reintegración. Para mencionar sólo lo más importante desde nuestro punto de vista diremos que los sentimientos no pueden diferenciarse sin conceptualización (conocimiento). Por lo tan to, el desarrollo del Ego avanza con la diferenciación, y con la continua reintegración de las funciones. Hagamos abstracción por el momento del proceso de rein tegración, y concentrémonos en cuál es la función de estar im· plicado al percibir, pensar y actuar. ¿ Qué significa estar impli cado? El Ego selecciona entre las tareas proporcionadas por el mundo. El proceso de selección se orienta a sostener la ho meóstasis del organismo. Esa homeóstasis no es meramente biológica (en la medida en que lo fuese no podría haber real mente un Ego en el sentido propio de la palabra) sino social: no podemos sustentarnos y reproducirnos sino en el seno de un entorno social determinado. La homeóstasis es la preservación y extensión del sistema Ego, y esa extensión siempre se realiza asegurando la continuidad del Ego. El Ego selecciona lo que le asegura la preservación (como organismo social) y extensión. No sólo selecciona esos factores sino que los selecciona de ma nera apropiada para la tarea. El Ego incapaz de realizar tal selección sería igualmente incapaz de vivir. Todo eso de ningún modo significa que la función regula�ora del Ego sea sinónimo del propio proceso de selección. De un lado, la selección no es más que un elemento, aunque siempre presente, de la función reguladora. La relación del Ego al mundo es intencional: el Ego no sólo selecciona sino que crea activa- 33 mente su propio mundo. Cuando actúo, percibo, pienso, no me limito a « seleccionar» lo que es decisivo y fundamental para mí, lo que amenaza la preservación, extensión y continuidad de mi Ego; sino que también me realizo, hago coherente mi propio mundo y pongo mi propio sello en todo lo que hago, percibo o pienso. Y viceversa: no toda selección es apéndice directo de la función reguladora del Ego. Los « puntos de vista» de una selección con frecuencia son proporcionados sobre todo por la propia objetivación, como en el caso de la selección cog noscitiva. Sin embargo, incluso en tal caso está presente el sentimiento como trasfondo. La conciencia es siempre conciencia social general. Sabemos que no existe lenguaje privado, ni conceptos privados, ni objo tivaciones privadas; pero qué expreso, y qué me inhibo de ex presar, qué es objeto de mi reflexión y en qué no reflexiono, de entre las tareas que me son asignadas por el mundo . . . eso es la proyección del Ego, lo que Husserl llamaba «intencionalidad». La implicación no es sino la función reguladora del organismo social (el sujeto, el Ego) en su relación con el mundo. Eso es lo que «guía» la preservación de la coherencia y continuidad del mundo subjetivo, la extensión del organismo social. El sentimiento humano (y su generalidad) es por tanto conse cuencia del hiato. Sin embargo, esa consecuencia no significa qu� tender el puente sobre el hiato sea función exclusiva del senti miento. ¡De ningún modo! Pues en la apropiación de la «esen cia propia de la especie» son los elementos y procesos de acción y pensamiento los que funcionalmente tienen una importancia primordial. Aprender a usar herramientas, adquirir el lenguaje, conocer y practicar las costumbres . . . son las tareas primarias. Y sin embargo, esas habilidades puedo adquirirlas solamente partiendo de mi Ego, sólo puedo seleccionarlas partiendo de mi Ego. Puedo valorarlas solamente desde el punto de vista de mi Ego. Nuestro organismo social sólo puede darse, y sólo ser mantenido en su propia continuidad por nuestro Ego gracias no sólo a la aceptación por medio del pensamiento y la acción del mundo de la esencia propia de la especie sino también a J a «evaluación» constante del significado d e los objetos para e l su jeto. Aclarémoslo con un simple ejemplo. Para que el niño aprenda a hablar es necesario : a ) que exista el habla como parte de su entorno y que esté presente la objetivación ( «esencia pro pia de la especie»); b ) que haya nacido con la predisposición del «Carácter múdo de la especie» ( en primer lugar, con un 34 cerebro programado para idear); e) que sienta la necesidad de hablar, que venga a estar implicado en el hablar. Esto último se evidencia en la selección primaria del lenguaje de los adultos que el niño realiza. Todo padre avisado sabe que el niño se lecciona lo que es más importante desde el punto de vista de su propio Ego (salvo que se le enseñe a repetir palabras como un loro). Por tanto «estar implicado» significa regular la apropiación del mundo desde el « punto de vista» de la preservación y ex tensión del Ego, partiendo del organismo social. Con la implica ción, el sujeºto evalúa para sí mismo la «esencia propia de la especie». ¿ Qué base neurofisiológica tiene esa implicación? ¿ Hay en el cerebro algún circuito especial evaluatorio al que debamos la experiencia del sentimiento (como pretende Magda Arnold), o es todo el organismo humano, y dentro de él en primer lugar el « todo cerebro-acción», lo que determina esa experiencia sen timental (punto de vista de Goldstein y Lashley) ? No tomaré posició� en esa disputa, ni necesito tomarla. Hasta ahora hablé de la implicación meramente como fun ción reguladora del organismo social, desde el punto de vista de la relación del objeto al sujeto. Sin embargo, como señaló Marx, el hombre se hace también a sí mismo objeto de su con ciencia. En otras palabras, el objeto del Ego no está sólo fuera del Ego, sino que el propio sujeto puede convertirse y se . con vierte en objeto del Ego. La conciencia del Ego es uno de sus elementos constitutivos primarios. (Así, no hay lenguaje que no tenga un término para expresar «yo».) Sin conciencia del Ego no puede haber ser humano. Es más, la propia « implicación» es una· abstracción. Cada implicación singular es un sentimiento diferenciado, específico. El Ego puede implicarse incluso en estar implicado en algo (positiva o negativamente) : recordemos la afirmación «Me avergüenza sentirme ofendido». No sólo perte nece a la continuidad (la preservación, la extensión) del Ego la implicación, sino también la j erarquía de implicaciones hetero géneas. Precisamente forma parte de la función regulativa del Ego el relegar ciertos sentimientos al trasfondo cuando encuen tra sentimientos de orden más elevado en la jerarquía. Entonces la intencionalidad se orienta hacia uno mismo, nos .convertimos en nuestro propio objeto. Sin embargo, el sujeto nunca puede convertirse en objeto para el Ego de la misma forma que el mundo externo al organismo social. Si Ricardo III se apostrofa 35 a sí mismo « ¡Ay! Me amo a mí mismo . . . Mas no, ¡maldición ! Más bien me odio», y Cátulo le dice a su amada «odi et amo», esos conceptos que expresan sentimientos en términos simi lares tienen significados distintos y, por supuesto, funciones distintas. Las palabras de Ricardo significan : no puedo identi ficarme conmigo mismo, no puedo « estar en paz» conmigo mis mo, porque lo que hice era odioso . . . en otras palabras, confronta una implicación en un valor válido (un sentimiento moral) con su propia personalidad evaluada moralmente de manera nega tiva. Por tanto, hay ahí implicaciones heterogéneas y j erárqui cas. En cambio, el «Odi et amo» de Cátulo no formula sentimien tos de diversos niveles j erárquicos sino que dice más bien: te amo porque me amas, porque me haces feliz; te odio porque no me amas, porque me causas dolor. ¿ Podría alguien decirse a sí mismo: me odio porque no me gusto? Aplicada a uno mismo se convierte en totalmente sin sentido la observación, razonable respecto de otro: te odio porque no me amas. Cuando el indi viduo hace de sí mismo el sujeto de su conciencia ( desde d punto de vista de nuestra problemática, cuando está implicado en sus otras implicaciones), entonces esto ha de suceder con la regulación, la guía del Ego. En caso contrario estamos ante serias perturbaciones psicóticas. Actuar, pensar, sentir y percibir son, por tanto, un proceso unificado. Durante el desarrollo del Ego, acción, sentimiento, percepción y pensamiento se diferencian funcionalmente y, en un proceso paralelo, se reintegran mutuamente en seguida. Como no hay sentimientos humanos sin conceptualización o, por lo menos, sin relación a la conceptualización, de igual modo tam poco puede haber pensamiento ( dejando entre paréntesis el pensamiento simplemente repetitivo) sin sentimiento. Como de cía Wittgenstein: «Las emociones se expresan en pensamientos . . . Un pensamiento me suscita emociones.» 15 Si admitimos todo esto, entonces ¿ cómo explicar la rígida separación entre sentimiento y pensamiento en la conciencia ' cotidiana y, como hemos visto, también en la ciencia? Empezaré por señalar que ese contraste rígido se mueve siempre en el nivel de la generalización abstracta. Por ejemplo, si obligase a alguien a decirme si clasificaría desengaño en la esfera cognos citiva o en la emotiva, sin duda vacilaría y sería incapaz de dar me una respuesta clara. Parecido ocurre en el caso de la clasi- ( 15) 36 Wittgenstein, Zettel, op. cit., p. 88 f. ficación científica. Así, cuando Maslow, que afirma la unidad del hombre al nivel de generalidad, emprende sin embargo una «clasificación» concreta, el resultado sólo puede ser un absurdo que se transparenta fácilmente. Por ejemplo, incluye en la lista de la clase cognoscitivo-afectiva «la curiosidad satisfecha, el sen timiento de aprender y saber cada vez más», mientras que en la lista de la clase cognoscitiva hallamos «la experiencia mística con iluminación y visión interior».16 El contraste rígido entre sentimiento y pensamiento en la conciencia cotidiana y en ciertas teorías científicas deriva de raíces diversas: 1 ) Del hecho d e que e l sentimiento en trasfondo n o e s visto como tal sentimiento, sino abstraído del sentir. 2) Del hecho de que sólo unos pocos de la infinita multitud de tipos concretos de sentimiento son considerados como tales: en primer lugar los que en el próximo capítulo llamaré afectos (temor, ira, rabia, etc.). La relación entre los afectos y el pensamiento es realmente distinta de la relación entre el pensamiento y los sentimientoc; en general. Es cierto que cuando los sentimientos-afectos se sitúan en el centro de la conciencia, cuando juegan el papel de figura (pero sólo en ese caso) bloquean el pensamiento (aunque no necesariamente la acción). Es cierto, sin duda, que en un arrebato de rabia, o cuando uno es presa de un miedo cerval, somos incapaces de pensar razonablemente. Pero, ¿cómo pode mos suprimir o controlar ese afecto (si y cuando podemos supri nirlo)? ¿Pensando? Aunque esto no se puede verificar empírica mente, la experiencia más bien muestra lo contrario, cosa, de otro lado, lógica. Si el afecto bloquea al pensamiento, ¿cómo podemos suponer que ese afecto sea suprimido por el pensa miento? Cuando ese afecto es suprimido (como ocurre con fre cuencia) más bien ocurre debido a una implicación; generalmen te una implicación que se sitúa en un nivel más elevado en la jerarquía que el afecto en cuestión, en otras palabras, debido a un sentimiento que es mucho más conceptualizado, como sue len ser todos los sentimientos de orden más alto. Es más, la reintegración del conocimiento en el sentimiento es con fre( 16) Abraham H. Maslow, Motivation and Persunality, Nueva York, Harper and Row, 1970, pp. 96-97. 37 cuenda intencional (y de ahí la impresión de que fue el pensa miento lo que suprimió el afecto). Spinoza ya había captado ese proceso, y lo formuló de la forma que sigue: «Nada puede suprimir una pasión salvo una pasión contraria y más fuerte. » U n ejemplo perennemente válido de esto l o constituye l a his toria del Moisés bíblico. La pasión básica de su vida era Dios, un amor intenso por el concepto de un único Dios. ( Schonberg lo formula poéticamente: « lch liebe meinen Gedanken und lebe für ihn.» * ) ¿ No es eso un sentimiento? Cuando baj a las tablas de piedra del Monte Sión y ve el ídolo de oro, llevado por la ira hace añicos las tablas (con lo que el afecto aparece en el «centro de la conciencia»). Sin embargo, más tarde, sube otra vez al monte para conseguir unas nuevas tablas. ¿ Se debe a que había estado pensando? No, es que su amor por la ley y por Dios era su pasión dominante, y por ello dominó a la rabia. 3) El contraste entre sentimiento y pensamiento se extien de también al carácter. Así, el hombre que no acepta los senti mientos que dominan en la j erarquía de una sociedad determi nada es considerado un «hombre sin sensibilidad» aunque fre cuentemente la razón por la que no comparte esos sentimientos preferidos es precisamente que no cree que sean auténticos ( como en el caso de numerosos héroes de G. B. Shaw, por ejem plo Mr. Trefusis). El hombre reflexivo, el tipo de persona que se implica más fuertemente en una tarea, en la justicia, en la verdad, no es considerado «hombre de sensibilidad » . Pero todavía debemos preguntarnos : ¿ no tiene ningún senti do esa contraposición? Para empezar, todas las diferenciaciones descritas más arri ba carecen de sentido en una aproximación científica, pero tienen sentido en la vida cotidiana, desde el punto de vista de una aproximación estrictamente pragmática. Además, los valores prescritos por la sociedad y/o seleccio nados por nosotros mismos -por tanto, la preservación y ex tensión de nuestro ser moral- con frecuencia colisionan con nuestros sentimientos particulares. La mayor parte de las veces (pero de ningún modo siempre) ese conflicto se hace consciente como tensión entre lo «Verdadero», el «conocimiento», la « ver dad», de un lado, y los sentimientos del otro.17 Tal conflicto se * «Quiero mi pensamiento y vivo para él.» (N. del T.) ( 17) Ver mi obra Mindennapi élit (Vida cotidiana) ( Edición ale38 da, en primer lugar, en nuestras evaluaciones sobre otros, en las que nos esforzamos por ser «Objetivos» y «justos», o al me nos pretendemos que lo hacemos así. «Aunque odio a X, tengo que reconocer que en ese caso actuó de manera irreprochable.» O: «Mi padre tenía razón cuando me reprendía.» Por supuesto, aunque ese conflicto puede hacerse consciente como conoci miento contra sentimiento, ello no quiere decir que tal «cono cimiento» o «verdad» estén vacíos de implicación ( sentimiento). Por el contrario, sólo podemos pugnar por la « imparcialidad» y la « rectitud» si directa o indirectamente estamos implicados en la imparcialidad o la rectitud. Directamente implicados si amamos la justicia, si experimentamos la imparcialidad como un valor personal; indirectamente implicados si sabemos que sólo podemos conseguir el respeto de otros ( siempre importante para el Ego) mediante nuestra valoración imparcial y nuestra rectitud. Además, esa diferenciación es sensible en todos los casos en que el sentimiento precede a su conceptualización, su « insel' ción» conceptual en el mundo del Ego -en palabras de Ernst Bloch, en el caso de lo «todavía no conocido»--. Así, el mismo objeto del sentimiento puede ser todavía no conocido. « Estoy triste, pero ¿ qué me entristece?» El sentimiento mismo puede ser indeterminable conceptualmente. «¿Qué sentimiento opre sivo se ha apoderado de mí? ¿ Estoy blasé? ¿ Tengo Weltschmerz? No, seguro que no. ¿ Estoy simplemente deprimido? No, tam poco.» Y ocurre que entonces leo algo sobre el sentimiento de «alienación». « Eso es. Eso es lo que siento.» Finalmente, esa diferenciación cobra sentido en el caso de colisión entre nuestros llamados « deseos» y nuestra llamada «Voluntad», es decir, en todos los casos en que nuestra voluntad se vuelve hacia el sentimiento mismo, a favor o en contra de él. ¿ Qué significa « desear»? ¿ Qué significa «querer» ? El deseo no es un sentimiento más entre otros, no es un afecto entre otros ( aunque con frecuencia se le clasifique como tal: «miedo, ira, deseo, etc.»). El hombre es un ser con intencionalidad, orientado hacia el futuro, es esencialmente un ser «nostálgico». Lo que llamamos mana: Das Alltagsleben, Suhrkamp, 1977, Frankfurt, referente a la particularidad o individualidad de los sentimientos. Más adelante volveré al análisis de la relación entre sentimientos y valores . 39 nostalgia no es sino implicación en la extensión del Ego en ge neral (en la medida en que la propia preservación del Ego puede verse obstaculizada, hay también implicación en esa preserva ción, por ejemplo, cuando una persona que se muere de hambre expresa sus deseos en fantasías de manjares y bebidas abundan tes). La nostalgia puede ser sin objeto -una implicación en la extensión del Ego sin saber, sin llegar a ser consciente de a qué se extenderá, en relación a qué. El deseo que es conceptua lizado de cualquier forma ( cosa que Ernst Bloch analizó tan bellamente) conecta con el pensamiento anticipador. Puede ser un mero soñar despierto, fantasía (Wunschdenken) o incluso la selección de cierta meta sin que estén todavía a nuestro alcance los medios para lograrla. U na persona puede soñar en sacar el primer premio en la lotería, en que vuelva el amor que la aban donó, en que estalle la revolución, en que cuando sea mayor será piloto, etc. Puede incluso desear algo en el pasado, si evoca al guna extensión de su Ego en el pasado: « ¡ Cómo me gustaría tener otra vez veinte años, cuando tenía todavía la vida por delante ! » O bien: «Vuelvo la mirada a los días en que nos cono cimos : ¡ cómo nos queríamos el uno al otro ! » La expresión «Ya no deseo nada» nunca es totalmente cierta: mientras vivimos, de seamos. Tampoco es nunca completamente cierta la afirmación «Querría morirme». La persona que realmente desea morir y nada más, ya no desea nada, sino que ha rendido su Ego y se suicida. Y sin embargo, incluso ese gesto está lleno de deseos, al menos en la gran mayoría de los casos. El suicidio puede albergar un deseo de venganza, un deseo de ser llorado o, en el caso de una personalidad representativa, de que su suerte sirva de advertencia a otros. Con todo, podríamos decir que los deseos tienen un límite externo negativo: la indiférencia -nunca to tal- hacia el sostenimiento y extensión de nuestro Ego, es decir, que uno «abandona» la vida, se rinde. El deseo tiene tam bién una frontera positiva: son los grandes momentos de ple nitud. En esos casos el deseo o apetencia tiende a cero, en senti do positivo. Sin embargo, la euforia de felicidad casi desprovista de deseo es muy limitada en duración. Si digo: « Soy feliz vivien do así, no deseo nada más», esa afirmación no comporta la no ción de estar sin deseo, pues incluso en ese caso, sigo anticipando La fantasía prolonga aquí mi estado actual en dirección al fu turo. Deseo la preservación de lo que permite a mi Ego un máximum de extensión. En esa afirmación anterior está incluida de forma latente la que sigue: «Temo que esto no dure.» 40 Y la propia voluntad es también deseo. El deseo es el «genus proximum» y la voluntad la «differentia specifica». Kant, aun que consideraba a la voluntad como una fFtcultad independiente del « deseo en general», era muy consciente de esta identidad cuando definía la voluntad como « la facultad de desear de un orden más elevado (oberes Begehrungsvermogen) ». Hemos vis to que la voluntad pertenece al deseo. La cuestión es si lo que hemos llamado «differentia specifica» de la voluntad la sitúa realmente en un orden más elevado en relación a todas las de más formas de deseo. La voluntad no es sino la concentración en orden a alcan zar un objetivo en el que estamos positivamente implicados, incluyendo la selección de los medios necesarios para conse guirlo. Así la \•oluntad, ante todo, presupone (contiene) implicación en ( deseo de) tal objetivo. Pero es posible desear un objetivo cuya realización no dependa de la persona que apetece o desea. En cambio, la voluntad plantea el objetivo como dependiente de nosotros mismos. De otro modo no podríamos concentrarnos en su realización y seleccionar los medios para ello. Si digo «Quiero que mañana haga buen tiempo », o «Querría que maña na hiciese bueno», se trata de dos afirmaciones prácticamente sinónimas. El « quiero» no tiene en todo caso más significado que el enfatizar lo mucho que deseo eso. Así ocurre en general en los casos en que el « quiero» y el « deseo» pueden intecam biarse uno con otro. Sin embargo, no tiene sentido decir «De searía coser este botón que se cayó». Sólo es coherente decir «Quiero coser el botón que se cayó». La frase anterior puede tener sentido solamente si estamos realmente hablando de un deseo genérico (por ejemplo, no tengo aguja ni hilo, o apenas puedo ver, por lo tanto carezco de los medios necesarios para coser ese botón) . En este caso la relación genus proximum-dif ferentia specifica es semejante, semánticamente, a la relación entre « desplazarse» y «andar». Sin duda, andar es moverse. Pero la expresión « mi crío aprendió a andar ayer» no puede ser sustituida por la expresión siguiente: «mi crío aprendió ayer a desplazarse ». Esta última expresión exige una información adi cional, como en el caso de «Querría coser este botón», por ejem plo el hecho de que el mencionado niño pueda haber quedado paralizado como consecuencia de alguna enfermedad. En el caso de la voluntad planteamos el objetivo como algo que depende de nosotros, mientras que en el caso de un deseo 41 genérico no ocurre así, nuestra relación con la realización (o incluso con la no realización ) del objetivo querido es distinta de nuestra relación con la realización o no realización, respecti vamente, del objetivo deseado. El sentimiento de responsabili dad entra en juego en el caso del objetivo querido en proporción directa a la significación del objetivo; no sólo estamos implica dos en el objetivo, sino también en el hecho de que queremos alcanzarlo. En esta medida la voluntad tiene siempre una im plicación moral, positiva o negativa. Reine formuló este aspecto con enorme fuerza : «Du, stozes Herz, du hast es j a gewolt Du wolltest glücklich sein, unendlich glücklich elend. - Jetz bist du elend. » * En lo que respecta a la verdad relativa de Kant, no cabe ninguna duda de que él reconoció la « facultad» moral en el tipo de voluntad que él llamó « facultad de desear de un orden más elevado». Y sin embargo, a esa « facultad de desear d e un or<len más elevado», Kant le asignó un solo sentimiento: el de respeto, y excluyó todos los demás sentimientos, incluso Jos sen t i m i e n tos reflexivos de placer y dolor (Lust und Unlust ). La vohm t �u:} es deseo, sentimiento . . . y por tanto, implicación. Sin emb a rgo. ; e s posi hle vincular ese sentimiento o implicación a un solo senti miento concreto, y excluir todos los demás ? Y ya que hemos Yi s to que no puede darse un conflicto entre « senti miento » y «voluntad », ¿ existe realmente un conflicto entre la multitud de emociones concretas y la emoción de la voluntad? La voluntad, como deseo dirigido hacia un fin, es siempre un deseo dirigido hacia algo (un deseo orientado hacia un ob jetivo indeterminado nunca se haría voluntad). Sin embargo, estamos implicados -con frecuencia implicados muchas veces en ese algo. Hay emociones concretas, polifónicas, que conec tan con el objeto de mi voluntad. En el caso de situaciones más comple_ias, y prácticamente todas las situaciones importantes son complejas,/el propio objetivo no es homogéneo. Por ejemplo: me doy cuenta de que mi amigo cambió de repente su actitud hacia mí, se ha vuelto frío. Quiero a mi amigo, su amistad es importante para mí. «Quiero saber a qué viene todo esto.» ¡ Qué significa eso? En primer lugar, quiero saber por qué se ha vuelto frío hacia mí. Al mismo tiempo, e inseparablemente de lo primero, quiero restablecer nuestra anterior amistad ( el objetivo no es tampoco homogéneo). Estoy -turbado. Tengo ma* «Tú, corazón orgulloso, tú lo quisiste . . . Quisiste ser feliz, infi n itamente feliz o infinitamente destrozado . . . Ahora estás destrozado.» ( N. del T.). 42 · los presentimientos: «¿le habré ofendido?» Me siento inseguro, busco seguridad. Adheridos a mi objetivo están, pues el amor, el ansia de seguridad, la implicación en el. pasado o en el futuro («Quiero que todo vuelva a ser como antes»), el miedo (de per derle) . . . todos esos sentimientos, e incluso más, como emocio nes polifónicas. «Quiero saber a qué viene todo esto», es decir, me concentro en alcanzar el objetivo. Al tiempo, y para ello, selecciono los medios que me conducen a ese ob_ietivo. Para alcanzar el ob jetivo (el restablecimiento de la confianza y amistad, mi paz interior, el sentimiento de confianza en mf mismo y en los de más) debo relegar ciertos sentimientos-figura del primer plano al trasfondo de la conciencia. Por ejemplo la irritación, los celos, la sospecha, el desmoronamiento, el sentimiento de inseguridad, el sentimiento de ofensa, etc. Simultáneamente puedo llevar �l foco de la conciencia otros sentimientos: el amor, el sentimiento de gratitud hacia mi amigo, etc. Relegar al trasfondo ciertos sentimientos y hacer figura de otros son procesos que tienen lugar en todos los actos de vo luntad, aunque no siempre tengan lugar con la misma intensi dad. Tomemos el ejemplo más simple: quiero coser el botón que cayó. Relego al trasfondo : que no me gusta hacer eso, que prefiero hacer otra cosa. Y convierto en figura: que me avergon zaría de mf mismo si mi hijo fuese a la escuela faltándote un botón. Veamos también el caso más sutil: el novelista permite que su protagonista favorito sea humillado «Cruelmente» o in cluso perezca. Relega al trasfondo entonces el sentimiento de piedad (de compasión de sí mismo, pues se identifica con el héroe), y pone en primer término su implicación con la verdad y perfección de su obra de arte. Debido a ese momento, puedo con razón decir como Kant que la voluntad es un «deseo de un orden más elevado» (aun que no la «capacidad» de desear (Begehrungsvermogen ), ya que no se trata de una «capacidad» separada, sino de un aconteci miento psíquico que nunca puede ser separado de otros aconte cimientos). El deseo en general no moviliza nuestra implicación (o implicaciones). Sin embargo, si el deseo es voluntario, sí mo vilizamos realmente nuestra implicación precisamente desde el punto de vista del objetivo. Por supuesto, el deseo en general y el deseo voluntario no son entidades claramente separables. Y la movilización puede ser más o menos intensa. Por supuesto también, la descripción de la voluntad como un «deseo de orden 43 más elevado» no significa que los sentimientos que se relacionen con el objeto de nuestra voluntad sean necesariamente de un orden más elevado que los sentimientos inherentes al objeto de nuestro deseo que no tiene un carácter voluntario. Podemos desear con la misma fuerza redimir a la humanidad que des truir a otro ser humano. En relación con esto, podemos especi ficar lo siguiente: si el objetivo, y los sentimientos vinculados a él, son predominantemente de valor positivo, entonces el va lor del deseo voluntario es más positivo que el del deseo en general. Y si el objetivo, y los sentimientos vinculados a él, tienen valor predominantemente negativo, el valor del deseo vo luntario es más negativo que el valor del deseo en general. Nada más natural puesto que, como he dicho, el deseo voluntario im plica también responsabilidad (deseamos que el que tiene ham bre coma bien, o ayudamos a proporcionarle comida, deseamos que la mujer amada sea nuestra de una vez, o la violamos ). Wittgenstein planteó la siguiente proposición teórica en rela ción a cómo diferenciar entre actos voluntarios e involuntarios : consideremos voluntario el acto que llamaríamos a alguno a rea lizar e involuntario el que no. Una orden razonable : haz esto o lo otro. Una orden no razonable: haz que tu corazón lata. Así, Wittgenstein considera como voluntario todo aquello en relación con lo que es posible (utilizando nuestra propia definición) que el objetivo venga a ser nuestro propio objetivo, que nos con centremos en ese objetivo y que la selección de medios nos conduzca a él. A partir de ahí Wittgenstein no define realmente la voluntariedad, sino meramente su posibilidad. Ese enfoque, con la restricción dicha, resulta realmente frur tífero. Sin embargo, se hace problemático tan pronto como Wittgenstein aplica la misma diferenciación a la separación de sentimiento y pensamiento. Uno puede llamar a otros a que pien sen. « Piensa esto y lo otro a fondo» es un llamamiento normal. Pero « ten tal o cual sentimiento», según Wittgenstein, sería un llamamiento no razonable. En conclusión, y a pesar de que Wittgenstein, tan dado a escribir con aforismos, no saca esta conclusión en este punto y, en otros pasajes incluso intenta conclusiones que contradicen a ésta . . . el sentimiento no es vo luntario y no puede convertirse en objetivo (objeto ) de la vo luntad. Esta afirmación, sin embargo, sería errónea no sólo dentro de nuestro entramado conceptual (que la propia voluntad es sentimiento, y entonces ¿ qué significa decir que el sentimiento 44 no puede ser dirigido hacia el sentimiento?), sino también den tro de los propios esquemas conceptuales de Wittgenstein. Pues es posible hacer llamamientos a sentir. Más todavía, nos pasamos la mayor parte del tiempo precisamente haciendo lla mamientos de este tipo. 1. Examinemos primero el mandamiento bíblico: «Honra rás a tu padre y a tu madre.» Ese mandamiento no es realmente un llamamiento en el sentido estricto de la palabra, sino una norma. No se dirige a ti o a mí, sino a todos (al menos a todos los que creen en Dios). Podríamos decir que la norma no manda el sentimiento de respeto, sino una conducta que expresa respe to; sin embargo no es éste el caso ( los autores del Antiguo Tes tamento no estaban familiarizados con el behaviorismo ). Que todas las normas sean al propio tiempo conductoras de senti miento tampoco significa que la norma misma sea la causa del sentimiento, o del cambio de sentimientos, sino más bien que, para la media social, la norma es una indicación del mismo. Todo el mundo puede experimentar esto en sí mismo, aunque sólo sea de forma negativa. Si alguien actúa según una norma que acepta, pero no siente de ese modo, entonces es muy cons ciente de que no se ajusta a las exigencias de la norma. Si aceptamos como prescripción sagrada que debemos « honrar al padre y a la madre» entonces, aunque puedo comportarme de la manera más respetuosa, en la medida en que no sienta ese respeto, me siento culpable. En consecuencia « relegaré al tras fondo» voluntariamente los sentimientos que perturban el res peto, porque quiero honrar a mis padres. 2. De otro lado, es posible dirigir a los sentimientos llama mientos en el sentido más estricto de la palabra. Decimos « de bería darte vergüenza». Decimos «confía en mi». Decimos cno tengas miedo». Y «cálmate, tranquilo». " Se trata de llamamientos de distintos rtpos. Analicemos en primer lugar dos llamamientos que guardan relación: « debería darte vergüenza» (pongamos por caso, porque te has chivado de alguien al profesor) y «no tengas miedo» (por ejemplo, de cruzar la calle). ¿ Qué queremos indicar con esas exhortaciones? Comunicamos una experiencia social (ambos lla mamientos tienen que ver con la conducta), en forma de llama miento, haciendo referencia a una norma social. Cierto que la persona a la que nos dirigimos no necesariamente va a sentirse 45 avergonzada como resultado de que le digamos « debería darte vergüenza». Ni va a desaparecer necesariamente el temor del que se oye decir «no tengas miedo». Pero hay algo seguro: la persona a la que nunca se le ha dicho que tendría que aver gonzarse nunca se sentirá avergonzada en tales casos, o al me· nos ese es el caso común. Y lo común es también que la persona a la que no se le ha dicho que no tenga miedo, sino más bien al contrario, sienta miedo respecto de un objeto determinado, en una situación particular. Es el llamamiento « teme a Dios» el que provoca el temor de Dios en todo ser humano en el que está presente ese temor, aunque no todos los que hayan sido exhortados de ese modo teman realmente a Dios. Las exhortacio nes, especialmente las que son muy repetidas durante la niñez, dejan una huella tan profunda en la vida, que aparecen incluso cuando una persona ha dejado ya de considerar racional ese sentimiento. ¡ Cuántos adultos se sienten avergonzados al despre ciar pan seco incomible por el hecho de que en tales ocasiones sus padres les decían « debería darte vergüenza»! Si las exhorta ciones no fuesen capaces de suscitar sentimientos o fijarlos, en tonces la mayoría de los sentimientos concretos no · tendrían posibilidad de desarrollarse. Es cierto que exhortaciones como « debería darte vergüenza», «teme esto», «no tengas miedo de lo otro», pueden recibir como respuesta «no me avergüenzo», «DO puedo temerlo», o « Si no quiero tener miedo». Pero eso no constituye ninguna diferencia entre el sentimiento y el pensamiento. Si le decimos a uno: «piénsalo», también puede contestar «DO puedo pensar en eso» o «no quiero pensar en eso». Pero la exhortación « piénsalo» pue de ser una indicación de que la persona aludida va realmente a pensarlo, y del mismo modo cualquier exhortación referente a algún sentimiento puede ser una indicación de que efectiva mente ese sentimiento va a desarrollarse más tarde en la persona. El llamamiento a sentir no suscita el sentimiento de la mis ma forma que puede suscitar la acción una orden encaminada a conseguir una acción simple, pongamos por caso «vista a la derecha, vista a la izquierda». En el caso de los sentimientos la voluntad no está sólo dirigida hacia fuera, sino también hacia dentro, suscita un sentimiento o lo trae a primer término, mien tras que relega otro al trasfondo o lo elimina. Normalmente, una simple exhortación no basta para conseguir esto, es nece sario repetirla, pero no es necesario que sea otra persona la que lo repita. Si la persona que me ha dirigido el llamamiento 46 es un «Otro importante» para mí, puedo repetirme la exhorta ción yo mismo. Es lo que llamamos, entre otras cosas, intema lización. Las exhortaciones relativas al sentimiento que no evocan normas ni una experiencia general pertenecen a otra familia. Si le decimos a alguien «confía en mh, esa frase no significa « tienes que confiar en los seres humanos», ni siquiera «ten con fianza siempre que des con alguien como yo», sino que puede significar precisamente lo contrario : « no confíes en nadie más que en mí». Si a un niño que chilla le digo « ¡ cálmate ! » es posi ble que ni siquiera sepa la causa de su disgusto, y por tanto la exhortación no puede ser sinónima de : «en esos casos tienes que calmarte» (mientras que cuando decíamos «debería darte vergüenza»., queríamos decir «tendrías que sentir vergüenza en todos los casos como éste»). En esos casos la exhortación puede resultar efectiva, y con mucha frecuencia lo es, pues viene ava lada por la presencia de la otra persona, su «conmiseración» o «participación» en mi desgracia, en mis aspiraciones o en mi felicidad. La «participación» de la otra persona es una indica ción de que relegue ciertos sentimientos al trasfondo o los ponga en primer plano, de que los desarrolle o los elimine. 3 . S e comprende fácilmente que l a selección d e medios jue ga un papel tan importante en la voluntad orientada a desarro llar o modificar mis propios sentimientos como en todas las de más instancias de la actuación voluntaria. «No pienses en lo que te preocupa, y se habrá acabado la preocupación», « Piensa en otra cosa», « ¿ Estás mejor?» « Sí, mejor». El ejemplo muestra que entre los medios de la voluntad para actuar sobre los sen timientos, juega un papel particular el pensamiento, el «pensar en ello». ( Por supuesto, ante los llamamientos anteriores puedo reaccionar diciendo : «no puedo dejar de pensar en eso», como puedo responder «no puedo pensar en ello».) Entre los medios conscientes encaminados a la formación del sentimiento encon tramos la «concentración de tiempo» (por ejemplo, voy de viaje), la formación de una implicación en algo o alguien, etc. Más im portante es, sin embargo, que los «medios» de formación del sentimiento con frecuencia nos son «proporcionados» socialmen te, en primer lugar mediante los ritos sociales. Ahí están los ritos del luto, la confesión cristiana, el psicoanálisis o, por poner un ejemplo primitivo, ciertas formas de diversión. Las formas de diversión, los medios para alegrar la vida, los recibimos ya «pre- 47 fabricados» en la mayor parte de los casos, aunque podamos seleccionar entre diversas formas, por lo menos actualmente, en los tiempos modernos. Más adelante volveré sobre el tema para analizar cómo ciertas formas de diversión juegan en la forma ción del sentimiento un papel cuestionable ( éticamente proble mático). Sin embargo, no cabe la menor duda de que la diver sión es un medio de ese tipo. 4. En todos los casos de cierta complejidad, el llamamiento a pensar o actuar es a la vez un llamamiento a sentir. «Aprén dete la lección» significa también « tienes que tener el suficiente sentido de responsabilidad como para aprenderte la lección». Si le digo a uno «Ahora, hazlo por ti mismo», le estoy exhor tando: « Siente que puedes hacerlo tú mismo.» Al mismo tiempo significa: suspendo -o relego al trasfondo--- el sentimiento de inseguridad, el miedo al fracaso ( ¡ que no te tiemble el pulso! ), y pongo en primer plano el sentimiento « tengo que demostrar lo que sé», proyectando la experiencia de .éxito. Es posible que yo quiera sentir eso o aquello, y esto no sig nifica, por supuesto, que inevitablemente vaya a sentir lo que quiero, o deje de sentir lo que no quiero. Pero aquí sólo nece sitábamos demostrar lo anteriormente expuesto. C. SENTIMIENTO Y H O MEÓSTASIS He dicho que es el Ego el que opera la selección entre las tareas proporcionadas por el mundo, y que esa selección se orienta a preservar la homeóstasis social. La afirmación requie re una explicación más detallada. Desde Cannon hemos sido conscientes de la «sabiduría del cuerpo», conocemos el hecho y los secretos de la homeóstasis biológica. También averiguamos entonces que impulsos como la sed, el hambre y el dolor físico nos hacen sentir que la homeos tasia biológica se perturba mucho antes de que tal perturba ción se produzca. Esos sentimientos son los « Signos» del peligro de que la homeostasia pierde el equilibrio, y están presentes por igual en los animales de los órdenes más elevados y en el hombre. Como más tarde abordaré el análisis de los impulsos, sólo quiero establecer por el momento lo siguiente: en el hom bre incluso la aparición del sentimiento impulsivo es, dentro de ciertos límites, codeterminada socialmente. Por ejemplo, dentro 48 del mismo estado biológico podemos sentir hambre o no, según el ritmo de las comidas en la sociedad en que fuimos criados. No es preciso aducir pruebas en relación con el hecho de que la posibilidad e importancia de las codeterminaciones sociales varía enormemente según el impulso (señalemos algunos ejem plos por orden: deseo sexual, hambre, sed, necesidad de aire). La regulación de la homeóstasis antropológica y sociológica incluye, ni que decir tiene, la regulación de la homeóstasis bio lógica, pero no hay sociedad, por primitiva que sea, en que la primera no sea mucho más amplia y variada que la segunda. Pues no se trata simplemente de que tengamos que mantener nos nosotros mismos, sino que debemos mantenernos en un contexto social determinado, debemos adquirir unas actitudes hacia el trabajo, la habilidad de manejar los objetos, el sistema de costumbres y normas, el lenguaje, etc., todo lo que más arri ba hemos llamado «esencia propia de la especie». Ciñámonos a un ejemplo tan elemental como el de la comida: nuestros senti mientos respecto de la comida no se limitan ni mucho menos al impulso hambre. El sentimiento regula incluso qué es sabroso y qué lo es menos, qué forma de preparación es más agradable, si preferimos la comida cruda o cocida, qué nos produce náuseas ( ¡ inclusive asco por alimentos que no son perjudiciales para nuestra salud ! ), si comemos solos o acompañados, y qué toma mos solos y qué acompañados, con qué utensilios comemos, qué rituales van asociados a la toma de alimentos, etc. (Recordemos los animales que son tabú, el complicado sistema de prescrip ciones y prohibiciones que regula nuestras costumbres en la mesa, y todas las imágenes colectivas ( Kollektivvorstellungen) correspondientes. Y sin embargo, esos sentimientos puramente sociales relacionados con la comida pueden ser tan fuertes que lleguen incluso a impedir la satisfacción del impulso. Por ejemplo, los esquimales estarían dispuestos a morir de hambre antes que caza r focas en ciertas estaciones. El asco puede tam b ién ser más fuerte que el hambre. Por supuesto, tales casos son un tanto excepci onales . Como he señalado, en general la regulación de la homeóstasis antropológica y sociológica in cluye también la regulación de la homeóstasis biológica. Las dos categorías básicas de la homeóstasis antropológica y sociológica son la preservación y la extensión: los sentimien tos regulan, de un lado, la preservación del sujeto ( dentro de un contexto soci:tl determinado), y también regulan la expan sión del suj eto ( el Ego ) . La proporción de las dos funciones de 49 preservación y extensión varía según la estructura social. En las sociedades estancadas predominan la preservación y el man tenimiento, mientras que en las dinámicas domina la extensión. La función que juega un papel dominante y el grado de su dominio determinan en gran medida qué tipos de sentimientos van a desarrollarse y también en qué medida van a diferenciar se esos sentimientos. Así, el temor de los extranjeros jugó un papel mucho mayor en las comunidades cerradas y estáticas que el que juega hoy, en la era de comunicación general a es cala mundial. De otro lado, hoy está mucho más extendida y es mucho más intensa la «sed de saber». Ambos sentimientos existían antes y existen hoy, pero en proporciones distintas. Otro ejemplo: el sentimiento de vergüenza, y la mala concien cia, como ya sabía Darwin, no están diferenciados en las primi tivas culturas comunitarias, mientras que hoy constituyen dos sentimientos claramente distintos. Tanto si predomina la preservación (mantenimiento) como la extensión, ambos sentimientos están siempre presentes. Sin extensión el Ego no puede llegar a ser: así, en toda sociedad, la extensión juega un papel básico en el proceso de crecimiento (y otra cosa es que ese proceso dure 12 o 24 afias). En las sociedades abiertas y orientadas hacia el futuro esa extensión no termina cuando uno llega a adulto, sino que se hace perma nente, aunque a distinto nivel. Ni siquiera en las sociedades primitivas cesaba totalmente ese proceso: de un lado porque incluso en esas sociedades la adquisición de experiencias signi ficaba una expansión del Ego y, de otro lado, porque las tareas sociales varían con Ja edad. Sin embargo, incluso en las socieda des más «expansivas», como la actual, juega un papel decisivo la preservación. Sabemos que sin ella el Ego no podría tener continuidad (por ejemplo, los nuevos conocimientos sólo pueden relacionarse con los adquiridos anteriormente). Es el sentimien to el que «orienta» la formación de las proposiciones entre lo nuevo y lo viejo. Cierto que cuanto más abierta sea una sociedad más idiosincráticamente nos orientarán nuestros sentimientos. Hay gente que anhela aventuras y otros que prefieren la seguri dad doméstica; pero ningún amante de las aventuras deja de repetir alguna vez una aventura, ni puede evitar la nostalgia por un lugar fijo -una casa, un hogar, un hombre «en quien confiar»-. Y tampoco hay ninguna persona apegada a su casa (a la seguridad) que no sienta cierto impulso hacia lo nuevo, hacia el cambio, que no desee medir fuerzas en algo relativamenso te « desconocido» (de otro modo estaríamos ante casos patológi cos). El sentimiento siempre «da una señal de alerta» en situa ciones que sean puramente de preservación, o puramente de extensión, y ese aviso es siempre negativo. Si no entendimos ni media palabra de un libro, no sólo experimentamos curiosidad sino que nos invade un sentimiento de « Unbehagen». Lo mismo ocurre si nos encontramos en un medio totalmente desconocido en el que no hallamos ninguna base (lo absolutamente descono cido nos da pavor), porque el sentimiento nos impele a buscar bases, a entroncar con la «preservación». Pero el mismo tipo de sentimiento negativo nos asalta en el caso de repetir algo ya conocido y completamente familiar. Le recuerdo al lector lo de la acción o el pensamiento repetitivos que no tienen carácter instrumental. Nos entra entonces un hastío torturante: queremos extender nuestro Ego. Siempre que predomina la actividad (y el pensamiento) repetitivos, aparece, como característica social, la «Sed de experiencias». Presenciamos un accidente en la calle . . . ¡ al fin una experiencia! Ese tipo de «Sed de experiencias» ha jugado con frecuencia un papel negativo en la historia; gente que vivía en la monotonía de la vida diaria y sus actividades repetitivas sintió el estallido de la 1 Guerra Mundial como una experiencia excitante y la posibilidad de la « gran aventura». Hasta aquí he hablado de la función homeostática del senti miento en relación con la preservación y extensión, lo Viejo y lo nuevo; pero esa regulación no es menos importante desde el punto de vista del «más» y el «bastante». Levantamos un objeto pesado. Sentimos que necesitamos hacer un poco más de esfuerzo para poder colocarlo en el lugar que queremos; un poco «más» y ya está. El buen ,iefe militar siente: un ataque más y habremos conseguido la victoria. El sentimiento de que «ya basta» también nos conduce desde la regulación más simp!e hqsta la más compleja. «Estoy harto. No puedo más», « Estoy cansado», «Tengo sueño, para poder hacer bien el trabajo, pri mero necesito dormir». '< ¡ Paremos! » Decimos esto al notar que hay excesiva tensión en una relación o demasiada irritación, de sengaño, tristeza, y que esto es desproporcionado con el valor que esa relación tiene para nosotros . . . o para la otra persona. Pero el sentimiento de que «basta ya» no sólo significa lo intole rable de una actividad , sino también lo opuesto, lo intolerable de la falta de actividad. «No puedo seguir así, sin hacer nada.» Todos los experimentos confirman que en el caso de estar ten didos inmóviles en la cama, el sentimiento de «basta» estalla 51 con fuerza elemental. Si la inmovilidad no tiene un carácter instrumental (por ejemplo, en caso de enfermedad grave), en tonces en poco tiempo desbarata la homeóstasis y conduce a perturbaciones psíquicas. La tercera función homeostática del sentimiento es la regula ción de la tensión en general, descrita habitualmente bajo las categorías «tensión» y «reducción de tensión». Se comprende fácilmente que esa función es completamente distinta de las mencionadas anteriormente. Tanto la preservación como la ex tensión pueden ser tensión o reducción de tensión; de igual modo ocurre con el «más» y el «basta». (Por ejemplo, el senti miento de «basta ya» puede venir del deseo sexual o de la satisfacción de ese deseo.) Se han hecho muchas críticas a la teoría de la reducción de tensión. Sobre todo por parte de personas con cuya obra simpa tizo (por ejemplo Maslow). Sin duda, esas críticas tienen ele mentos legítimos. Pero esos elementos legítimos no han cues tionado racionalmente más que una interpretación peculiar (y más bien estrecha) de la reducción de tensión. l!sta (en su interpretación estrecha y para mí inaceptable) significa que todo sentimiento tiene inicialmente un carácter de tensión y que la tensión termina en una acción (\ consumatoria» biológicamente conectada con el sentimiento específico: de ahí que la tensión se disuelva con la satisfacción del impulso biológico. Así, la reducción de la tensión hambre sería comer hasta saciarse, la reducción de la tensión ira sería una explosión de indignación, la reducción de la tensión miedo sería la huida y la de la tensión sexual la copulación. Si la teoría de la tensión-reducción se interpreta en ese sentido naturalista, estaría justificado el con traargumento de Maslow según el cual no hay reducción en el amor ni en la creatividad. Porque hay una necesidad infinita, y por tanto insaciable. Pero el concepto de tensión-reducción como una de las fun ciones que regulan homeostáticamente los sentimientos, yo no lo interpreto en ese sentido tan justamente criticado por la tercera tendencia de la psicología americana. ¿ Qué contenido razonable pueden ten er ]as categorías de « tensión» y «reduc ción » ? Para preservar la homeóstasis del organismo social, es •.ma necesidad un estado de tensión; necesidad que no se limita a la satisfacción de las necesidades (afectos e impulsos) del organismo socialmente codeterminado. La necesidad de ese es tado de tensión viene a ser una condición general para nuestra 52 acción y pensamiento, por no hablar ya de nuestras relaciones interpersonales, nuestras comunicaciones. Sin embargo, no se puede vivir en un estado de tensión constante. Es más, la tensión dirigida a una actividad, relación o pensamiento tiene que disolver, suprimir o relegar al trasfondo la tensión dirigida a otra acción, etc. Todo estado específico de tensión tiene que describir una «curva» hasta que la tensión se relaja para ser sustituida -aunque sólo sea relativamente- por un estado de falta de tensión, o dejar espacio para el desarrollo de una tensión orientada hacia otro objeto (que a su vez deberá disolverse). Esa «curva» de tensión, sin la que sería imposible la homeóstasis social (en parte porque las reservas de energía del organismo se agotarían y en parte porque las actividades o relaciones no operan simultáneamente) es la que yo defino con las categorías de tensión y de reducción de tensión. O sea que no coloco bajo estas categorías solamente el miedo y la huida, la ira y la explosión de ira, el deseo y la copulación, sino que también son curvas de tensión-reducción de tensión las siguientes : miedo y autodisciplina, ira y autocontrol, deseo y marginación del deseo. En esos últimos casos el estado de tensión disminuye, y puede llegar a desaparecer por completo. Además, aparece también el sentimiento de reducción : por ejem plo, el placer de haberse mantenido firme, el placer de haber ejercido el autocontrol, el placer de haber evitado una situación desagradable (compensación). Dejando a un lado esos ejemplos, podemos decir que la consecución de cualquier objetivo (junto con el placer que de ello se desprende) tiene como resultado una reducción de la tensión. Como: he sacado los exámenes, pude recoger la cosecha antes de que lloviese, etc. La realización de deseos también produce una reducción de tensión (junto con el sentimiento de alivio, de pl�cer). Por ejemplo: mi hijo ha vuelto de la guerra, o : al fin ha llegado Navidad, etc. Por descontado que toda consecución de objetivos o realiza ción de deseos ( disolución del estado de excitación) trae con sigo un estado renovado de excitación o por lo menos puede comportarlo. Saqué el examen . . . la semana próxima empezaré a prepararme para el siguiente. Mi hijo volvió de la guerra, a ver dónde encuentra trabajo ahora. No podemos hallar una teoría de la reducción de la tensión, por estrecho que sea su carácter homogeneizador, en la que no aparezca ese fénómeno. Tengo hambre . . . como hasta saciarme . . . tengo hambre de nue vo; al rato, la reducción es sustituida de nuevo por la tensión. 53 Pero la esencia de mi teoría de reducción de la tensión en sentido amplio es precisamente que, teniendo debidamente en cuenta la generalidad de la homeostasia social, el objetivo u objeto de la nueva tensión puede diferir del objeto y objetivo de la tensión previa que fue reducida; o que, si el objeto es idéntico, la tensión y su reducción no tienen lugar al mismo nivel: la actividad no se sostiene meramente, sino que se ex pande también. El alumno de segundo grado siente tensión cuando emprende la solución de una tarea de multiplicación; si tiene éxito, la tensión se relaja. El alumno de quinto grado sien te la misma tensión al resolver una ecuación; y aunque tiene que efectuar multiplicaciones durante el proceso, esa operación no le llena de tensión, y la solución con éxito de la multiplica ción no significa una relajación de la tensión. La tensión se relaja cuando consigue resolver la ecuación. En ese caso, el objeto era idéntico (es decir, un problema matemático), pero la actividad se estaba « extendiendo». La curva de tensión tiene un significado fundamental en el caso de los sentimientos a los que de ahora en adelante me referiré como emociones reales (sentimientos situacional-cognos citivos) y, dentro de esa «familia», como disposiciones emotivas o sentimientos del carácter. Si odiamos a alguien (y estoy pen sando en un sentimiento intenso), eso no significa en modo alguno que nos pasemos todos los momentos de la vida «odian do», mientras hacemos cualquier cosa, mientras pensamos, o estamos ocupados de cualquier otro modo. Un odio constante representaría una tensión que imposibilitaría todas las demás actividades, incluidas las que no tienen nada que ver con la persona odiada. «Odiar a alguien» no significa odiar constante mente sino más bien que si el objeto de nuestro odio es men cionado en nuestra presencia, nos encontramos con esa persona o de cualquier modo hacemos una asociación de ideas que nos conduce a esa persona, entonces -¡pero sólo entonces!- apa rece el estado de excitación, la tensión intensa que significa que estamos implicados negativamente ( directamente, e intensamen te) en la persona en cuestión. Es posible que nuestro odio, en un caso más bien intenso, esté presente en el trasfondo de nuestra conciencia, como sentimiento de trasfondo, cuando es tamos implicados en una actividad heterogénea. Si tenemos envidia, el sentimiento intenso de la envidia se apodera de no sotros cuando oímos el éxito alcanzado por alguien que se parece a nosotros, o cuando comparamos mentalmente nuestra propia 54 situación, propiedades o logros con los de otros, pero ni pode· mos hacer esto ni lo hacemos constantemente, simplemente porque normalmente estamos ocupados de otro modo. Los sen timientos sin reducir, como sabemos, desequilibran la homeos tasia: la mente de Lady Macbeth estaba trastornada por una mala conciencia permanente. La curva de tensión-reducción es siempre la autorregulación del sentimiento. Sea que una impli cación concreta logra su fin (objeto), sea que le vuelve la espalda, tienda hacia él o se aleje de él, funciona homeostáticamente: « Se ocupa» de la preservación y extensión realizadas por medio de tipos de actividad heterogéneos del organismo social. Más allá de la regulación general a que me acabo de referir, debo decir algunas palabras sobre la función homeostática del sentimiento ( implicación) en el conocimiento. 1. La implicación selecciona en todas las instancias de per cepción. Dejando a un lado por el momento los modelos de selección que nos son proporcionados biológicamente, seleccio namos (percibimos) aquello en lo que estamos implicados posi tiva o negativamente, directa o indirectamente, etc. Si seleccio násemos exclusivamente siguiendo los modelos biológicos, en tonces ocurriría lo que Gehlen llama Reizüberflutung: la inun dación de estímulos seleccionados de forma puramente biológi ca nos incapacitaría para vivir. Sin implicación ( intencionalidad del Ego) nuestra consciencia sería « refleja». Pero una conscien cia refleja es una consciencia no humana, no funcional. Una consciencia refleja --como veremos luego-- se «saturaría» con una velocidad increíble, y el cerebro reflejante, si podemos imaginarnos tal cosa, sería el cerebro de un idiota. 2. Un acto de inteligencia (pensamiento cognoscitivo, solu ción de problemas) no puede existir empíricamente, es teórica mente imposible imaginarlo sin implicación. Aprendizaje y sen timiento avanzan paralelamente ya en el mundo animal. Aun que sólo por analogía podemos referimos a los sentimientos animales, una opinión generalmente aceptada en el campo cien· tífico dice que sólo observamos cuasi-sentimientos en el caso de los animales en los que menos importancia tiene la direc ción del instinto, y mayor es la capacidad de aprendizaje (más polifacéticos). En los casos del mundo animal en que encontra mos actos de inteligencia, aunque sean aislados, también encon tramos sentimientos . (Piénsese en la «experiencia ajá» de los 55 monos de Kohler). La circunstancia de que los actos de inteli gencia sean fundamentales en el caso del hombre significa que la regulación de los sentimientos aparece en forma desarrollada. Al principio, el que proporciona las tareas al hombre es el mundo. Cuando más desarrollado está el Ego, más da él tareas al mundo {y, al mismo tiempo, a sí mismo), y con mucha fre. cuencia se trata de tareas nuevas. El sentimiento como regula dor del autosostenimiento nos hace solubles todos los problemas que son una condición de la continuidad de nuestra existencia. Pero el sentimiento, como regulador de la «extensión» de nuestro Ego, puede también esquivar problemas (los que no se cuentan entre las condiciones para el sostenimiento de nuestra exis tencia); además, puede preguntar sobre el mundo, y lo hace siempre que y donde quiera que se encuentra implicado. La investigación, o la formulación de un problema (a otros o a mí mismo) siempre se deriva de algún sentimiento : puede ser la admiración, la curiosidad, o simplemente el sentimiento de «estar intrigado por algo», pero en su forma más alta es la sed de conocimiento : la implicación en el propio reconocer, en la extensión de lo ya conocido por propio interés y para otros. Si no estuviésemos siempre implicados en más de lo que es estric tamente necesario para la preservación de nuestra vida, enton ces el niño no abriría el juguete para ver lo que hay dentro, Abraham no podría haber descubierto a « SU único auténtico Dios», y Copémico no habría escudriñado los secretos del siste ma solar. El Ego se eleva al «Carácter propio de la especie» (eigentliche Gattungsmassigkeit) construyendo su «propio mundo» bajo la dirección de las objetivaciones de la consciencia social general. Su mundo propio puede ser angosto o amplio (durante un tiem po se ensancha rápidamente durante el proceso de crecimiento, y más tarde puede ampliarse más lentamente, pero a veces también lo hace con mayor rapidez), pero es siempre un mundo completo. Siempre es coherente: los hechos y las interpretacio nes que juegan un papel en él se presuponen mutuamente. Y sin embargo, ese mundo también tiene algunos «agujeros»: inter conexiones de las que sé que no soy consciente, sé que no las comprendo, que no puedo insertarlas en mi propio mundo. Cuan do hablé del papel regulador de los sentimientos en asegurar el sostenimiento de la continuidad del Ego, quería también decir: el hombre está implicado en que su propio mundo no estalle en pedazos. Por lo tanto el Ego siempre presenta y busca los 56 problemas desde el «punto de vista» de esos agujeros . . . y tam bién ahí hay intencionalidad. Naturalmente, rellenar esos agu· j eros provoca otros nuevos, y al mismo tiempo modifica la es tructura de ese «mundo propio» relativamente formado ya. Di gamos que un niño de cinco años que ve por primera vez una película de la Segunda Guerra Mundial clasifica a los fascistas entre «los malos» : eso encaja en su «mundo propio», en el que ya hay un lugar para «los malos». Supongamos que a los seis años lee un libro en el que un fascista se muestra muy orgullo so de su hijo. Al leer el libro se apodera del niño un «mal sentimiento» : en cierto modo, su mundo está desencajado. Tie ne que «reducir» ese «mal sentimiento». Puede realizarse esto de dos modos. Puede decir «este libro es tonto», con lo que el mal sentimiento desaparece o se diluye en el trasfondo, y su «mundo propio» permanece intacto. O puede dirigirse a su padre y pre guntarle : «¿Cómo puede ser esto ?» «¿ Por qué ? ¿ Por qué?» (esos por qués que tantas veces y tan erróneamente los adultos acallan derivan precisamente del sentimiento de extender su propio mundo). El niño recibe una explicación que no hace añicos su antiguo mundo pero lo expande, y empieza a hacer distinciones dentro de la categoría de «los malos». Como resultado de esta intervención el mal sentimiento se reduce también. (Y todavía falta mucho tiempo para que el niño aprenda realmente lo que es un fascista, si es que llega a aprenderlo completamente algu na vez.) En este caso la implicación sirve para ordenar y reorde nar el conocimiento, y ésa es una de las funciones principales de la implicación en relación al reconocer. 3. Finalmente, pero no por ello menos importante, la fun ción homeostática del sentimiento es básica en el proceso de almacenamiento en la memoria. Hay varias hipótesis científicas relativas al proceso c:le alma cenamiento en la memoria. Lo más verosímil es que la memoria a corto plazo sea un proceso electrónico. Y la memoria a largo plazo un proceso bioquímico. En este último caso el almacena miento tiene lugar en las células proteínicas. La cantidad de datos que pueden almacenarse en esa memoria a largo plazo es muy amplia, pero no es infinita. Según John Griffith es de 1011 bits, es decir ( incluyendo las redundancias) de 1014 bits. Según la estimación de Steven Rose la cantidad de datos que pueden ser almacenados en el cerebro es del mismo orden que la de los datos contenidos en la Encyclopedia Britannica. 57 Ahora bien, el sentimiento no sólo selecciona lo que es «im portante para nosotros» en la percepción, sino que tiene también un segundo sistema de selección. De entre las percepciones al macenadas a corto plazo la memoria « rechaza» las que son insig nificantes (aquéllas en las que no estamos implicados ) y trans fiere a la memoria a largo plazo aquéllas en que estamos impli cados. En el caso de los elementos lingual-conceptuales es precisamente ese mecanismo selectivo el que juega un papel determinante: ciertos datos son rechazados rápidamente (es de cir, completamente olvidados), mientras otros se almacenan. Esta es una de las más relevantes funciones homeostáticas del senti miento: ser capaz de olvidar es tan importante como recordar. La función de selección puede ser espontánea, pero también puede ser más o menos consciente. Por ejemplo en el caso en que dejamos que la vista « resbale» sobre una página y se detenga de repente : esto es importante, hay que tomar nota. Es fácil comprender lo fundamental que es esta función homeostática del sentimiento (rechazar-retener). He dicho que la capacidad de almacenamiento en memoria del cerebro es considerable, pero no infinita. De no producirse esa selección de do esencial para nosotros» tendríamos que hablar no sólo de Reizüberflutung (inundación de sensaciones) sino también de lnformationsüberflutung (inundación de informaciones). El espacio de almacenamiento de la memoria se « saturaría» a velocidad increíblemente rápida con todo tipo de datos que no son necesarios desde el punto de vista del mantenimiento y extensión del Ego. Sin embargo, parece probable que ese tipo de memorización conduciría también a un completo desequili brio del organismo. Es bien sabido que los niños prodigio de hace años murieron todos jóvenes (casi niños). Steven Rose ha comparado el almacenamiento en memoria con una biblioteca que tenga los rimeros dispuestos en zig-zag, con complicados laberintos. Llevando la comparación más lejos podemos decir que la biblioteca contiene elementos no-conscien tes de información. Sin embargo, siempre hay una « sección de referencia» más o menos extensa: la zona de la que en un deter minado momento tenemos conocimiento. A veces lo no-cons· ciente se hace consciente con sólo quitar un libro de la estantería y hallar, por casualidad, otro que estaba junto a él ( debajo, o encima). Es lo que llamamos «asociación». Con todo, normal mente no es esa la forma en que lo no-consciente se transforma en consciente (cogemos el libro y lo llevamos a la sección de 58 referencia para sustituir a otro que ya no necesitamos). Y aquí quiero señalar la segunda función de la implicación respecto a la memoria, no menos importante que la , primera. Lo no cons ciente aparece en la consciencia sobre todo por nuestra implica ción en ello. Tengo una tarea asignada, quiero resolver un pro blema o encontrar a un viejo amigo, y entonces «vuelvo» al lugar en que había almacenado el recuerdo, lo evoco. Puede parecer un proceso simple ( la memoria « salta» hasta allí), pero a veces es muy complejo ( en el caso de una evocación volunta ria). «Sé», «siento» que ahí en la biblioteca hay algo, pero no puedo alcanzarlo, o ni siquiera sé dónde buscarlo. Aquí opera el mismo mecanismo que en el caso de la voluntad en general. Especifico el objetivo: quiero recordar, me concentro, suspendo todas las demás actividades y pensamientos ( ¡ no queremos pensar en nada más! ), y selecciono los medios necesarios para la operación. Por ejemplo, recurro conscientemente a la asocia ción. «Doy vueltas buscando el libro» (¿cuándo tuve noticias de él ? ¿ En qué circunstancias, con quién estaba yo entonces ? Y luego, de repente: ya está, ya lo tengo). Entre los medios a que recurro puede jugar un papel decisivo alguna otra persona. ¿Qué recuerdas tú ? Por ejemplo: ¿ Cómo empezaba aquella poesía? El otro nos recita un corto verso. Y entonces recuerdo todo: ¡ Ya lo tengo! 18 Toda percepción, pensamiento, acción, etc., es almacenada en nuestra memoria junto con las implicaciones específicas co rrespondientes. Tenemos recuerdos agradables y desagradables, felices y tristes, buenos y malos. Si evocamos el campo de concentración, un viejo rostro, el gusto de las uvas en nuestra niñez, nuestro anterior lugar de trabajo, etc. no podemos dejar de evocar al mismo tiempo todos los sentimientos (positivos o negativos) asociados con esos recuerdos. Naturalmente, los sentimientos almacenados en las unidades de la memoria pueden ser también sentimientos figura o sentimientos en trasfondo. El doble papel de la implicación en la memoria (en el proceso de selección o en el de recuerdo) explica también el problema de la experiencia del tiempo analizado por Plessner. Según las ajustadas observaciones de éste, lo nuevo y significativo parece breve en el presente y largo en el recuerdo. «Apenas han empe( 18 ) Podemos ver fácilmente lo adecuado de la comparación de la librería que plantea Rose {a pesar de ser una analogía de mode lo) si pensamos en la naturaleza sucesiva de los recuerdos. Sólo recordamos una melodía del principio hacia el fin, nunca al revés. 59 zado las vacaciones, y ya se terminan», decimos, pero en cambio al evocar esas vacaciones recordamos tantos momentos y deta lles que esas «breves» vacaciones vienen a ser todo un mundo. En cambio, la repetición y la actividad que simplemente « man tiene» parece muy larga en el presente. Durante las clases aburridas los dos últimos minutos antes de que toque el timbre parecen interminables, nos parece que « se han olvidado» de tocar el timbre, miramos otra vez el reloj : « Sólo ha pasado medio minuto ». Cuanto más repetitiva es nuestra actividad la boral, tanto menos parece que «quiere» terminarse el tiempo de trabaj o. ¿Y qué ocurre al recordar? Las clases fatigosas, el tiempo de trabajo dedicado a actividades repetitivas « Se desva nece», sin dejar apenas más huella que un « mal sentimiento», una « mala impresión», que resume todos los recuerdos. La relación del Ego al mundo cambia, y con ella también el « mundo propio» del Ego. Nos vemos implicados en cosas en la.s que no estábamos implicados anteriormente, y viceversa. Este es el origen de la duplicidad de características del senti miento en la evocación. Evocamos la implicación que teníamos en el momento de los hechos, pero la persona que evoca no vive en el pasado sino en el presente: se relaciona en forma distinta con la implicación evocada en aquella e�periencia, o al menos puede relacionarse con ella de forma distinta. En esas ocasiones decimos ( sentimos ) : « ¡ Qué estúpido fui al chillar tanto sólo porque no me quería aquel compañero imposible!» o bien « ¡ Es totalmente increíble que yo pudiese creer en aquel princi pio ! » Pero también cabe que la implicación contenida en el recuerdo no sólo no haya desaparecido o cambiado, sino que se haya hecho aún más intensa. Entonces el recuerdo recibe du rante la evocación un peso emocional mayor que el que tenía en el momen to de su « almacenamiento » . También aquí hay una doble relación, aunque con frecuencia no seamos conscientes de ella. ( Recordamos el primer encuentro con la persona amada, cuando sen tíamos simplemente atracción hacia ella; pero al recordarlo ese sentimiento asume el significado de «amarla nada más verla » . El poeta recuerda el primer poema que escribió en su juventud . El significado de esa experiencia -la llamada sentida, la búsqueda de la forma de auto-expresión- se hace más intensa que lo había sido al «almacenar» la experiencia. Ese mismo acontecimiento lo evoca un ingeniero en la forma siguiente: «De niño, intenté escribir versos; escribía poesías malas, y sin embargo me causaban un gran placer». El Ego del 60 presente toma en este caso distancias respecto de la experiencia del pasado.) Dije que la «biblioteca» del almacén de la memoria era in consciente ( siendo consciente sólo la « sección de referencia»). Sin embargo, lo inconsciente puede ser de dos tipos (y este es uno de los grandes descubrimientos de Freud) : puede ser pre consciente ( vorbewust) o inconsciente en sentido estricto ( un bewust). El único punto en que me aparto de la interpretación freudiana es que, en mi opinión, lo preconsciente juega en el almacenamiento de recuerdos un papel mucho más importante que lo inconsciente, salvo en algunos de los que sufren pertur baciones psíquicas (y el análisis de Freud partió precisamente de éstos). Pero querría añadir un caveat: incluso en el caso de los que sufren perturbaciones psíquicas, lo que importa no es la multitud de unidades de memoria inconscientes, cuyo número siempre es relativamente pequeño, sino que sólo importa ( aun que eso pueda ser decisivo en el caso de tal enfermedad) su relevancia en la vida de la personalidad en cuestión. Considero inconscientes las unidades de memoria en que el acontecimiento es almacenado sin conceptualización en primer lugar porque aunque en el momento de ocurrir hayamos cap tado la importancia del acontecimiento para el Ego (de otro modo no habría sido almacenado), no teníamos claro sin embar go su significado (no éramos capaces de insertarlo en «nuestro mundo»). La experiencia sexual infantil es un ejemplo apropiado de esto ( aunque ese tipo de experiencia no es el único que se hace inconsciente) porque tanto si es una experiencia nuestra como una experiencia de otro que hayamos presenciado, sobre todo del «otro importante », como nuestro padre o madre, siem pre es intensiva. Esa misma experiencia no puede ser concep tualizada de ningún modo durante cierta edad, debido a ciertas preferencias sociales (no sabemos qué nos está ocurriendo a nosotros y a otros, y las preguntas sobre el «¿por qué?» -si es que nos atrevemos a formularlas- permanecen sin respuesta). En esas circunstancias no podemos ni seguir la pista de ese acontecimiento almacen_�do- sin significado, no podemos ni si quiera querer seguirle- h pista, porque no sabemos qué pueda ser lo que buscamos. Tendrán que guiarnos hasta ello otros, otros que saben qué están buscando (o qué pueden estar bus cando) . . . y esa es la función del psicoanálisis. En esos casos la presenración del Ego ofrece resistencia real al reconocimiento. Sin embargo, quiero repetir que no sólo las experiencias se61 xuales pueden quedar «inconscientes», sino cualquier impulso fuerte que seamos incapaces de conceptualizar o de cuyo signifi cado no seamos conscientes. ( Uno de los aspectos cuestionables de la práctica psicoanalítica es que, por conservadurismo meto dológico, pregunta por lo inconsciente de origen sexual incluso cuando tendría que buscar en otra dirección. ) Pero s i n o recordamos algo, o n o queremos recordar algo, si «nos resistimos» a seguir una pista, est� hecho no demuestra por sí mismo que nos hallemos ante un caso de memoria in consciente. Ocurre con frecuencia que no recordamos aconteci mientos conceptualizados o cuyo significado habíamos captado, porque estamos implicados en no evocarlos. Esa implicación ne gativa es también una defensa del Ego, pero una defensa encami nada a la preservación de una continuidad ficticia. Así, mientras reprendo a los demás, olvido que yo cometí lo mismo por lo que les condeno. Si otros me lo recuerdan, o me enfrentan a los hechos, les responderé : «No es cierto, yo nunca hice esto, tiene que ser una confusión». Y no es que yo quiera mentir, sino que realmente lo he olvidado. Ese tipo de « olvido» se convierte en un problema moral. Llamaré Ego inauténtico al Ego que evoca lo «bello» de su pasado pero olvida los actos y pensamientos moralmente negativos. Repito: lo olvidado no es inconsciente, sino preconsciente, y el individuo no está pertur bado psíquicamente, sino que es moralmente incompetente. ( Otra cosa es que la incompetencia moral pueda también causar perturbaciones psíquicas.) He dicho que si estamos implicados en algo esto nos guía en el almacenamiento de recuerdos, y que evocamos según nuestra implicación. Al evocar puede guiarnos no sólo la impli cación en una tarea, una relación, un pensamiento, etc. sino también un sentimiento específico, un sentimiento que queramos conceptualizar, cuyo significado queramos captar. Sentimos algo. Ese sentimiento no está vinculado a ninguna implicación actual. ¿ Deriva tal vez de algún recuerdo? Para hallar el sentimiento vinculado al recuerdo buscamos el propio recuerdo (su conteni do, su significado). Reine se quejaba: « lchweiss nicht, was soll es bedeuten, dass ich so traurig bin» . . . y su respuesta era « Ein Marchen aus uralten Zeiten, das kommt mir nicht aus dem Sinn».19 ( 19) «No sé qué significa que yo esté tan triste. . . » «Una leyenda de tiempos muy antiguos que no deja mis sentidos.» 62 D. M OTIVACIÓN E INFORMACIÓN, EXPRESIÓN Y C O MUNICACIÓN Hallamos casi un consenso en la literatura psicológica res pecto de que el sentimiento no es información, sino motivación. Sin embargo, antes de decidir clasificar el fenómeno del «Senti miento» en la categoría de «motivo», debemos examinar si la categoría « motivo» tiene algún sentido, desde los puntos de vista psicológico y antropológico. ¿ Qué significa «motivo»? Kelley establece correctamente: «la construcción " motivo" ha sido utilizada tradicionalmente con dos objetos : para dar cuenta del hecho de que la persona es activa y no inerte, y también para dar cuenta de que elige moverse en determinada dirección y no en otras».20 Cojamos a voleo algunas definiciones y explicaciones del motivo. Según la teoría de la información (ver Tomkins) el sentimien to como motivación no es sino la fuente de energía del sistema autorregulador abierto. Newcomb lo define del siguiente modo : « Der Prozess der Motivation ist . . . der Prozess der Selektion».21 Maslow observa: « La mayor parte de las conductas están sobre determinadas y multimotivadas».22 Según Ryle : si uno se com porta egoísticamente en una situación dada, el motivo del egoís mo es el propio carácter egoísta. Según Young preguntar por el motivo es «buscar los determinantes ( todos los determinan tes) de la actividad humana y animal».23 Podemos ver a simple vista que todos esos psicólogos indican con el concepto de motivo cosas (acontecimientos) distintas. El sentimiento-motivo como fuente de energía excluye sim plemente todas las demás definiciones. Si motivo es un proceso de selección, entonces la explicación de la «sobremotivación» es tan irrelevante como la explicación del motivo como energía. Si motivo es carácter, entonces preguntar sobre todos los determi nantes de una acción es algo completamente distinto a pregun(20) George A. Kelley, «Man's C"mstruction His Alternatives» ( En Assessment of Human Motives, ed. Gordon Lindsay), Nueva York, Rinehart and Co., 19S9, p. SO. (21 ) «El proceso de la motivación es. . . el proceso de la se lección.» Theodore M. Newcomb, Sozialpsychologie, Meisenheim, An ton Hain, 19S9, p. 66. (22) Maslow, op. cit., p. SS. (23 ) P. T. Young, Motivation and Emotion, Nueva York, John Wiley and Sons, 1961, p. 24. 3 63 tar por el motivo ( en la medida en que el motivo es sólo uno de sus determinantes). Si el motivo equivaliese a la suma total de determinantes, entonces es totalmente improcedente definirlo como selección, energía o carácter, pues cualquiera de estas de finiciones resultaría demasiado «estrecha». Con esto queda ya claro que el concepto de motivo es el comodín en psicología, puede sustituir a cualquier carta y es utilizado por los diversos participantes para sustituir cartas dis tintas. Suponiendo, pero no concediendo, que acepto la identificación de sentimiento con motivación, ¿ qué concepto de motivo sería operativo entre tantos conceptos contradictorios? No podría aceptar la teoría de Tomkins ; la «energía» sólo hace funcionar la « maquinaria», pero no selecciona. La definición de New comb resulta la más aceptable, pero, en mi opinión , Ja selección es sólo una función del sentimiento, y por tanto no puede ser idéntica con él . En la definición de Maslow el motivo queda equiparado a los determinantes subjetivos de una acción dada (y el número de éstos siempre excede al necesario para la acción ). Ahora bien, cualquier determinante subjetivo -en la medida en que el término « determinante» tenga algún significa do- contien � sentimiento, mas no contiene sólo sentimiento. Digamos de paso que esta concepción es la versión psicológica de un anti guo problema filosófico, el de libertad versus deter minismo. ( El «combate de motivos» de Murray tiene un signifi cado similar.) Ryle describe con fuerza aún mayor esta investi gación filosófica : en su concepción motivación equivale a auto nomía, siendo nuestras acciones acordes con nuestra propia naturaleza. ¿ Cómo puede identificarse esto con el « sentimiento » ? En relación al enfoque de Young, puedo afirmar sin m ayores precisiones que es la más absurda de las teorías sobre los moti vos . Preguntarse por todos los determinantes puede sign ificar preguntarse por todos los determinantes específicos . De ahí Ja idea del estado. Las coles de Brusel as, el aumento del azúcar en Ja san gre . la famil i a o la vitamin a D , todo eso pueden ser motivos ( sentimiento). Este enfoque puede signi ficar también : reduzcamos J o s factores a un común denominador y pregunte mos por los determin antes finales -y abstractos-. En el caso del hombre ( como punto terminal de ese remontarse del cono cimiento) éstos son , de un lado, el código genético, del otro el medio. ¿Y qué hemos dicho afirmando que el código genético v el entorno son «motivos » ? Nada. No digamos ya si tratamos de 64 identificarlos con el concepto de «sentimiento». Por lo tanto, si la definición de motivo tiene sentido (y de jando a un lado si yo estoy de acuerdo con ello o no), tras la aproximación psicoantropológica se deslizan opciones como las señaladas, que son heterogéneas, totalmente distintas. Y si no es así, entonces la definición intenta responder a las dos cuestiones de que habla Kelley en la cita de más arriba. La pregunta de « qué motiva al hombre», sin embargo, no tiene sentido. Porque el hombre nunca es un ser inerte. Su carácter activo es parte de su esencia. Definir la esencia del hoµibre como « motivo» sería una redundancia. De otro lado, si preguntamos « qué le motivó exactamente en esto o en lo otro», en�onces -si permanecemos fieles a nuestro enfoque psicológi c� podemos realmente utilizar el método de regresión para responder: «¿y qué le motivó en que fuese precisamente esto o lo otro lo que le motivó ?» -etc. etc. Y al cabo llegamos, como Young, al código genético y al entorno. Pero también esto es una redundancia. Kelley tiene toda la razón al escribir: «Dentro de nuestro sistema . . . el término " motivación " sólo puede apare cer como una redundancia».24 Por consiguiente, es inaceptable la afirmación según la cual el sentimiento es motivo ya que en sentido psicológico y antro pológico el concepto «motivo» es redundante y absurdo. Sin embargo, la categoría motivo tiene sentido, puede ser interpretable, pero no desde un punto de vista psicológico y antropológico. Cuando preguntamos por el motivo siempre ba samos nuestra pregunta en algún punto de vista. La entidad cuestionada puede ser incluso nuestra propia psijé, pero el sistema de referencia de la pregunta nunca es psicológico ni antropológico. l. Nunca preguntamos «¿Qué motivó a esta madre para edu car a sus hijos ?» Podemos responder: «¿ Qué la motivó para no educar a sus hijos?» El punto de vista de nuestra pregunta es pragmático, el sistema de referencia es el sistema de hábitos prevalente. Así, estamos preguntando sobre factores idiosincrá ticos relativos a la desviación respecto de las mores. No estamos preguntando sobre todos los factores, sólo sobre los que nos explican (hacen posible describir, captar) la acción que consti tuye una desviación de las mores, puesto que queremos situar (24) Kelley, op. cit., p. SO. 65 la acción idiosincrática (comportamiento) en nuestro propio mundo. 2. En el caso de acciones irregulares (en las que se desvían del modelo dominante), nuestro punto de vista es idéntico con nuestros valores-preferencias, nuestro sistema de referencia es el sistema de valores válidos en general. Si la acción corresponde a nuestros valores-preferencias, no preguntamos por el «motivo», sino sobre la causa. Si la acción contradice a nuestros valores preferencias, entonces preguntamos por los motivos. «Mató a su mujer porque le era infiel», pueden decir en el Sur de Italia. Que ella le fuese infiel no es un motivo, sino una causa (así nos lo explicarían). En un entorno distinto, sin embargo, en que sean también distintos íos valores-preferencias, en que la « in fidelidad» no sea una causa suficiente para que alguien mate a su mujer, podríamos preguntarnos por el motivo. « Mató a su mujer en un ataque de celos» -el ataque de celos no sería una causa, sino un motivo-. Cuando no se trata de una acción irregular ( que se desvía) sino de una acción habitual, ni siquiera nos preguntamos sobre la causa, y así «¿por qué la madre crió a su hijo?» tiene tan poco sentido como «¿ qué motivó a la madre a . . . ?» 3 . Nos preguntamos por el motivo si la acc1on de la per sona no corresponde a la imagen que hemos formado de su carácter. Recordemos el ejemplo de Ryle. ¿ Por qué era defec tuoso ese ejemplo? Porque si un hombre conocido como envidio so actúa como tal, no nos preguntaríamos por sus motivos. «Actúa así porque es envidioso» (causa-explicación). Pero si en alguna situación un hombre del que se sabe desde siempre que es valiente echa a correr inesperadamente, entonces sí pregunta mos : « ¿ qué te pasó ?» « ¿ qué te dio ?» . . . en otras palabras, le preguntamos el motivo. ¿ Por qué ? Porque queremos comprender su huida, y hay algo que «escapa» a nuestra comprensión, algo que no planteaba problemas en tanto el hombre conocido como valiente actuaba valientemente. Idéntica situación se da en el caso de la no-acción. ¿ Qué motivó a uno a no actuar en determi nada situación ? Esta pregunta sólo tendría sentido si hubiése mos esperado su acción en base a nuestra experiencia anterior. No tiene sentido preguntarle a un hombre que no es inclinado a enfurecerse : «¿ Por qué no hiciste pedazos el jarrón ?». 66 4. Todo lo dicho hasta ahora se aplica también a los casos de introspección. Cuando devuelvo el saludo a alguien en la calle, no me pregunto qué me motivó a hacerlo, pues estoy actuando según mis propios valores; ni me pregunto si estoy ac tuando según la imagen que me he formado de mí mismo hasta el momento. Pero si actúo, me comporto, pienso o siento de forma contraria, entonces todo parece «irracional», y busco el motivo para comprenderme mejor a mí mismo. «¿ Por qué actué de manera tan estúpida?» «¿ Qué me dio para irritarme tanto ?» etc. 5. Desde un punto de vista ético, siempre tiene sentido preguntar por el motivo, y en esos casos hablamos de intención. Decidimos si el acto que contemplamos fue guiado por un senti do moral (Gesinnung) o por alguna otra cosa, es decir, decidimos si la otra persona fue guiada por la moral o por alguna otra intención en tal acción o tal otra. Puedo decir: «X sólo crió a sus hijos para que éstos le puedan mantener más adelante»; y aunque la acción es habitual, sigue teniendo sentido preguntarse por el motivo ( intención, sentido) desde un punto de vista moral. 6. Siempre tiene sentido preguntar por el motivo desde un punto de vista jurídico. En tal caso nos preguntamos fundamen talmente por el carácter deliberado del acto. Uno pegó a un hombre y éste murió. ¿Quería aquél matarle o no (era asesinato en primer grado) ? 7. También podemos adscribir diversos motivos a l mismo acto, particularmente si sólo conocemos el hecho pero no a la persona, o sabemos poco de ella. Nuestro punto de vista sigue siendo evaluativo, y en realidad no nos interesa la diferencia entre los motivos sino su heterogeneidad. Alguien dio la cara por una causa. Buscamos el «factor subjetivo». ¿ Cuál fue su motivo? ¿ El amor a esa causa? ¿La vanidad? ¿ El ansia de poder? ¿O se combinaron varios de esos motivos ? No buscamos «motivos en general» sino los motivos homogéneos y al tiempo típicos (posibles ). Por ejemplo, no planteamos la pregunta en la forma siguiente: ¿fue una actitud «amistosa»? ¿fue franca? Por más que el hombre sobre cuyos motivos indagamos sea realmente amistoso y franco. Al fin y al cabo esos «factores subjetivos» son irrelevantes respecto de nuestra investigación. 67 Este tipo de búsqueda de motivos tiene un significado básico desde el punto de vista del conocimiento de los hombres, y también desde un punto de vista pragmático, pues así es posible decidir si podemos fiarnos de él, en qué y en qué condiciones podemos fiarnos de él. . . 8. E l mismo factor juega un papel decisivo e n l a introspec ción. Me pregunto: ¿ por qué hice esto o aquello? En la medida en que estoy seguro de que fueron mis valores, mi moral los que me guiaron en aquel acto, normalmente no me planteo esa pregunta: en esos casos mi corportamiento tiene una causa, no un motivo. Si desprecio a un hombre al que considero despre ciable desde todos los puntos de vista según mi sistema de valores, no hay que buscar motivos: la causa de mi desprecio es la persona, su realidad despreciable (en mi opinión). Pero si no estoy seguro de mis valores o de haberlos aplicado co rrectamente, entonces emprendo el proceso que Bedford ha llamado « trabajo de detective». ¿ Es realmente tan despreciable esa persona? ¿ No será que le desprecio porque le envidio? ¿Es posible que yo, que no soy envidioso por carácter, sienta envidia? ( Busco los motivos.) Esa «labor de detective» es muy necesaria porque los hombres -precisamente en aras de preservar la continuidad del Ego, en aras de mantener la pseudo-armonía de éste -están inclinados a racionalizar, a elevar los motivos al rango de causa. A pesar de esto, la propia «labor de detective» puede venir a ser nociva desde un punto de vista homeostático: en tales casos nos encontramos con histeria moral. De todos los casos enumerados se puede decir: cuando pre gunto por los motivos pregunto también por los sentimientos ( tanto los que aparecen como «figura» como los que aparecen como «trasfondo»). « Preguntar por» es también implicación ( de tipo figura o de tipo trasfondo). Pero tenemos que detenernos aquí. No tendría sentido preguntar: ¿ qué me motivó a mí a preguntarme por los motivos ? La pregunta nos hará retroceder a la psicología (y por tanto, a la redundancia) de la que nos habíamos apartado. Estamos implicados en la preservación y expansión del yo, en la continuidad del Ego, en el conocimiento del hombre, en encontrar nuestro camino en el mundo, en componer, comprender, ordenar los hechos de la vida, en ads cribir sentido a las acciones. Estamos implicados en nuestros valores, nuestras costumbres, nuestras objetivaciones. Estamos implicados en el mundo y en nuestra persona: por eso pregun68 tamos por los motivos, desde ese punto de vista preguntamos por los motivos. Pero todo eso no puede describirse razonable mente con la categoría de emotivo•. Con esto hemos excluido de nuestro análisis la identificación entre sentimiento y motivo. Sin embargo, la tesis que hemos rechazado era la siguiente: el sentimiento no es información sino motivación. Examinemos ahora la primera parte de la afirmación: ¿es cierto que el sen timiento no es información? Lo que pretendo probar ahora no es que sentimiento sea igual a información, sino que el sentimiento es también información. Rodeados por circunstancias que amenazan la homeostasia biológica del Ego, el sentimiento señala precisamente esa ame naza. El sentimiento de hambre nos informa de que necesitamos comer, el de cansancio de que necesitamos descansar. El senti miento de dolor físico, el de cno encontramos bien• nos informa de que hay algo «que no está en orden• en nuestro sistema. Es fácil observar que sin esa función informativa del sentimiento el Ego sería incapaz de mantener su homeóstasis. En el caso de los sentimientos que regulan la preservación social y la extensión del Ego, el sentimiento siempre informa sobre la relación del Ego al objeto. Estoy lleno de sentimientos agradables cuando estoy con otra persona. Entonces esos sen timientos me informan de que tal persona es importante para mí. Es de nuevo la naturaleza específica de los sentimientos la que nos informa de por qué es importante, y desde qué punto de vista es importante. Según el sentimiento de placer vaya acompañado del sentimiento de respeto, admiración, deseo eró tico o tal vez todos ellos a la vez, valoramos de forma distinta la importancia para nosotros de la persona en cuestión. Según un problema nos excite o nos deje fríos, el sentimiento nos dice algo sobre la significación-para-nosotros del problema. Así, el sentimiento no nos informa sobre la cnaturaleza• del objeto, acontecimiento o persona, sino sobre la importancia-para-noso tros de ese objeto, acontecimiento o persona. Desde el punto de vista de la preservación y mantenimiento del Ego, tal informa ción no es menos necesaria que la que obtenemos directamente sobre la «naturaleza» de los objetos, acontecimientos y perso nas. Examinemos, sin embargo, el problema del sentimiento-infor mación desde otro ángulo. ¿ Qué tipo de información pueden proporcionar los sentimientos de una persona a otra persona? 69 «Estar implicado en algo•, es decir, sentir, no es meramente una experiencia subjetiva, sino también una expresión. El sen timiento se expresa directamente en la mímica, en gestos, en elementos fonéticos (por ejemplo, ¡uf! ¡ mmm! ), en inflexiones, en tipos de reacción, en acción (incluida la abstención de la acción), en comportamiento en general. Se expresa indirecta mente al informar o explicar a otro sobre los sentimientos propios. No podemos diferenciar tajantemen� fa expresión directa del sentimiento de la expresión indirecta. Si una madre, embelesada con su niño, sonríe espontáneamente, esto es expre sión directa. Si el niño está sentado en el sillón del dentista y ella le sonríe para tranquilizarlo, sería una expresión más bien indirecta, que significaría más o menos: Te quiero, estoy contigo, no tengas miedo. Si el niño, sentado en el mismo sillón del dentista, grita: ¡uy! es una expresión directa. Si dice: cuando me toca el diente de arriba me hace mucho daño, sería una expresión indirecta. Pero cuando el enamorado toma la mano de la amada. . . ¿ quién podría distinguir la expresión directa de la indirecta? No todo tipo de sentimiento es igualmente proclive a expre sarse, sobre todo en forma directa. Los diversos tipos de sen timiento son expresivos de distinta forma, en cuanto se refiere a la mímica, la inflexión, la acción, etc. Así, los impulsos se expresan con menor fuerza en el gesto y el tono de voz, y toman cuerpo con fuerza en la acción. Por ejemplo, no hay un «tono de voz hambrientoll>, pero basta con ver la forma en que come uno que tenga hambre. En el caso de los conocimientos cognoscitivos, la situación es inversa. Si alguien discute un tema con convic ción, esa convicción se expresa ante todo en el tono de voz, y también en los gestos y mímica; y no en si la persona habla rápi damente o en tono mesurado, en si tartamudea o no, en si habla sentado o andando. (Recordemos al Mynheer Peeperkom que nos pinta Thomas Mann.) En el caso de la acción instrumental (mani pulación), teóricamente el sentimiento no puede ni siquiera ex presarse en acción, porque el objeto y los medios «guían• nues tros movimientos. Pero ¡echemos una mirada al rostro del chaval empeñado en resolver algún problema técnico difícil! Sus ojos observan agudamente, tiene la boca abierta --con frecuencia se humedece los labios con la lengua-, los músculos faciales están tensos, su rostro muestra que está implicado, ¡y con qué in tensidad! La expresión directa del sentimiento es espontánea; sin em70 bargo, esto no significa de ningún modo que no sea aprendida, que no se pueda aprender. Sólo la expresión de los afectos no es adquirida. La razón de esto la señalaré más adelante. Ya Darwin analizó (en su obra sobre las expresiones animales y humanas, obra que hizo época), que de la represión de ciertas expresiones de sentimientos se derivan nuevas expresiones. En otras palabras, si en ciertas culturas algunos afectos (es decir, su expresión) no son permitidos, o al menos no son preferidos, al relegar éstos al trasfondo aparecen nuevos sentimientos, acom pañados por nuevas expresiones de sentimiento. Es decir, la asimilación de normas, el proceso de aprendizaje, produce un sentimiento y con él la expresión de sentimiento. Sólo quiero añadir que esto no ocurre meramente como resultado de la represión de ciertos afectos. La diferenciación de tipos de sen timiento, como veremos, se relaciona con la diferenciación cog noscitiva y situacional (y por esto había hablado anteriormente de reintegración). El conocimiento y la comprensión situacional -y, por supuesto, todo lo que es adquirido- diferencia, junto con los sentimientos, la expresión del sentimiento. De otro modo no se habría producido él hecho comúnmente conocido de que la mayor parte de expresiones de sentimientos -una vez más, con la excepción de los afectos- difieren según las socie dades, las naciones, y, lo que es más, según las clases y estratos sociales. Sin embargo, esto no está en contradicción con la naturaleza espontánea de la expresión directa. Una vez que hemos adquirido el sentimiento, no adquirimos «Separadamente» su expresión (sólo el actor practica ante un espejo expresiones de sentimiento), sino que más bien éste se expresa en nuestros rasgos sin que nosotros lo queramos o seamos conscientes de ello. No sólo en nuestros rasgos, sino en el tono de voz, los gestos, etc. Gesticulamos incluso al hablar por teléfono, sin darnos cuenta. Pero la amplitud de la gesticulación varía mucho, y lo mismo la intensidad e incluso los movimientos. (Por ejem plo, los italianos son más dados a gesticular que los ingleses.) El hecho de que la expresión sea fundamentalmente espon tánea no implica que no pueda ser imitada. Añado, con todo, que no todas las expresiones son igualmente imitables. La mími ca es lo más dificil de imitar. Normalmente la imitación de la mímica (la expresión de sentimiento sin sentimiento) no es au téntica, y lo que se da es la mueca. Cierto que hay gente que tiene «talento» para imitar la mímica, y pueden ser buenos actores o hipócritas hábiles. Es más fácil imitar el tono de voz, 71 aunque tampoco sea muy fácil . . . pero no ocurre lo mismo con las exclamaciones. El gesto es más fácil de imitar, pero tarilpoco perfectamente. Por supuesto, el hombre puede controlar la expresión de sus sentimientos, y la controla. Guardarse los sentimientos «para sus adentros• · es controlar la expresión del sentimiento. «La desnudez, tanto de alma como de cuerpo, es desagradable», es cribió Francis Bacon.25 El control sobre la expresión del senti miento no significa que el rostro quede sin expresión, sino más bien que un sentimiento dado no se expresa intensa o cclaramente• en el rostro, que no se le «lee» a uno en la cara. Al hacer así no ocultamos que sentimos, sino sólo qué es lo que sentimos, y con qué intensidad lo sentimos. No puede haber un rostro completamente desprovisto de expresión. Cuan do hablamos de una cara csin expresión» queremos decir que expresa embotamiento, falta de sensibilidad, estupidez. En las llamadas «situaciones emocionales» somos menos capaces de controlar la expresión de nuestros sentimientos (en una situación de relación íntima, o al hallarnos en una situación insólita); particularmente cuando nuestros sentimientos son in tensos. Citando de. nuevo a Francis Bacon, que era buen obser� vador: cLa naturaleza de un hombre se percibe mejor en privado, pues entonces no hay afectación en la pasión, pues ésta arranca al hombre de sus preceptos; y en una situación o experimento nuevo, porque entonces la costumbre le aban dona•.26 Bacon estableció el problema desde el punto de vista del conocimiento del carácter. Y así volvemos a nuestra investiga ción originaria: ¿ qué tipo de información comunica el senti miento? Como hemos visto, todo sentimiento es, en mayor o menor medida, expresión. Pero toda expresión es al propio tiempo información. La expresión de sentimiento es siempre un signo que comporta algún significado. No sólo debemos aprender la diferenciación de la expresión de sentimiento, sino que debemos también aprender su significación (como signos). No aprendemos esto por nosotros mismos (ante el espejo), sino en el rostro, los gestos, el tono de voz, los tipos de reacción, el comportamiento de otros. Para podemos mover en nuestro elemento social (25) Essays, Londres, Macmillan, 1900, p. 13. p. 114. (26) lbid., 72 debemos adquirir el clenguaje• de los sentimientos no menos que el de los conceptos. Lo que es más : puesto que ambos lenguajes se superponen mutuamente, la adquisición de uno de ellos presupone también la del otro. Por dar un ejemplo sencillo de esto: el tono de voz es el que nos indica si un cven acá• es una orden o una invitación. Como escribió Witt· genstein, podemos decir lo mismo descriptivamente, exclama· toriamente, irónicamente, insinuando, familiarmente, con escep ticismo, o con convicción: el significado conceptual-lingual es idéntico, pero el significado global no es igual. La expresión del sentimiento es una de las fuentes principales de información que tenemos respecto de otra persona. Los ojos son el espejo del alma. He dicho que la expresión del sentimiento varía considera blemente según la sociedad, nación y estrato social. Por ello es importante «aprender de nuevo• las nuevas y distintas expresio nes del sentimiento cuando nos vemos en un entorno nuevo y distinto. De no ser así, no podemos «movemos» en el nuevo entorno, nos perdemos, hacemos el ridículo. Pero cuanto más desarrollada esté la individualidad, más hallamos en la expresión del sentimiento momentos idiosincráticos. No sólo debemos aprender los signos en general, sino que también debemos apren der la significación específica de los signos específicos de los individuos. El que aprende a «leer» los signos idiosincráticos rápidamente, el que resuelve el jeroglífico del individuo único y comprende su significado, tiene un buen conocimiento de los hombres. (Cierto, aun en la comprensión de los signos específicos del individuo siempre nos guía, al menos al principio, el signifi cado general de los signos.) La prueba principal de que la expresión del sentimiento tiene el valor de información (un signo que tiene significado) es que podemos utilizarla para mentir. La represión de la expresión de sentimiento (sobre todo si es idiosincrática), y más su imitación (sin sentimiento) es tan mentira como cualquier afirmación falsa. Una prueba suplementaria del carácter informativo del sentimiento es que podemos realizar errores en su comprensión: podemos entender mal un signo emocional, lo mismo que ocu rre con los signos del pensamiento. La expresión da información no sólo sobre el carácter del otro, su talante, y su relación conmigo, sino también sobre su relación con el mundo en general. Si dos personas me dicen: «han degollado al rey•, pero una de ellas me lo dice feliz y la 73 otra con acento trágico, con esto conozco yo la opinión de una y otra respecto de la monarquía, el uso de la violencia, etc. Si le digo a alguien que mañana inauguran la exposición de Picasso, y el otro se encoge de hombros, ya sé que no le interesa el arte, y tengo motivos por lo menos para suponer que es indife rente al arte en general. Ese simple encogerse de hombros me sugiere el sentimiento de «ya lo sé», como si mi compañero de conversación hubiese hecho una perorata sobre la inutilidad de las bellas artes. La expresión del sentimiento es información, pero es exclusi vamente la expresión del sentimiento la que nos informa sobre los sentimientos de los demás. Los signos de emoción tienen un significado; pero nuestros signos se explican por medio de la guía de los signos generales. Todo esto puede formularse como antinomia. Cuanto más desarrollada está la individualidad, más experimentamos esto como una antinomia. La· antinomia es la siguiente: 1 . Expresamos nuestros sentimientos y con esto los comuni camos. 2. Nuestros sentimientos en su totalidad y en su concre ción son incomunicables. Wittgenstein formulaba esa experiencia antinómica como sigue: a) « Consideremos el tono de voz, la inflexión, los gestos, como partes esenciales de nuestra experiencia, no como acom pañamientos no esenciales ni como meros medios de comuni cación. » rr b) « Nos inclinamos a decir que cuando comunicamos a al guien un sentimiento, en el otro extremo ocurre algo que nunca conoceremos. Todo lo que podemos recibir de él es de nuevo una expresión.» 28 Esta antinomia formula en términos específicos la antinomia general que hemos encontrado anteriormente al analizar la condition humaine, en cuanto a las relaciones humanas, la (27) Ludwig Wittgenstein, Preliminary Studies for the «Phyloso phical lnvestigations as the Blue and Brawn Books», Nueva York, Harper and Row, 1965, p. 182. (28) Id., p. 185. A los 22 años, Gyfügy Lukacs, en carta a su amigo Leo Popper, expresaba la misma experiencia de la siguiente forma: «De otro lado, sé tan bien que yo sólo conozco lo que ocurre desde mí hacia ti, y no lo que ocurre desde ti hacia mí, que estoy asus tado.» 74 posibilidad o imposibilidad de encuentro entre Yo y el Otro. Recordemos : con nuestro propio organismo (organismo social) nos volvemos hacia el mundo (el objeto) como sistema integrado. Ese sistema idiosincrático puede incorporar, integrar el mundo de objetos sólo partiendo de sí mismo, nunca trascendiendo la propia entidad. Por mucho que el sujeto permee el objeto, por mucho que realice su propio yo asimilando el objeto a través del proceso de selección, el sujeto sigue siendo siempre sujeto, y el objeto objeto. Nuestra vida es finita para esta aproximación a lo infinito. El Otro es también siempre objeto, nunca es Yo, pero es un sujeto-objeto y nos relacionamos con él como sujeto activo, es el «otro Yo». Sabemos que el otro es tan Yo como nosotros, nos reconocemos a nosotros mismos en el Otro . . . es un espejo en el que nos contemplamos a nosotros mismos. (Recordemos : primero «aprendemos» el significado de la expresión de senti miento, y sólo más tarde nos lo aplicamos a nosotros mismos.) No puede haber alienación más completa que la que llevase a relacionarse con la otra persona completamente como un objeto; ni puede siquiera existir un afecto negativo de este tipo. ( El sádico consigue placer tratando al sujeto como objeto, pero sigue siendo consciente de su carácter de sujeto.) Aunque nunca consideramos al otro sujeto como mero ob jeto (sino siempre como sujeto-objeto), la antinomia señalada más arriba no juega un papel en todas las relaciones interper sonales. En las relaciones personales puramente pragmáticas (o fundamentalmente pragmáticas -que son la mayor parte de nuestras relaciones interpersonales) no experimentamos ningún sentimiento de antinomia. Nadie se interesa por lo que siente el conductor del tranvía cuando descubre que no llevo billete, y si siento vergüenza no es porque el revisor esté enfadado, sino porque he cometido una infracción, he infringido las normas de buena conducta, etc. Si voy a una oficina a resolver algún asun to, sólo me interesa que el empleado me tenga simpatía o no si esto puede influir en la solución de mi problema. En la medida en que quiero que el empleado comprenda mis sentimien tos ya no tengo con él una relación funcional: la función se limita ya a crear una posibilidad de hacerme comprender por una «persona de sensibilidad». ( En la novela de Gyorgy Konrád The Case-Worker, se desarrolla una formulación de ambos tipos de relación con el empleado, la funcional y la no funcional.) Experimentamos la antinomia en el momento en que pre75 tendemos que el Otro comprenda nuestros sentimientos en toda su concreción y complejidad, y aún más : que se implique en ellos. Más todavía: que se implique en ellos con la misma inten sidad que nosotros. Esta expectativa del Ego, que el otro sienta lo mismo que yo, y en el mismo grado, es siempre absurda y sin sentido. (Lo que no significa que nunca surja tal expectativa.) Pero la filosofía moral británica (empezando por Hutcheson y Smith) ha anali zado ya que no es eso lo que normalmente espera la gente, sino algo completamente distinto. El Ego espera hallar en el otro simpatía: una implicación positiva en sus propios sentimientos . S i l a persona amada m e corresponde, yo n o espero que sienta lo mismo que yo, sino más bien que simpatice conmigo . . . que le guste corresponder a mi amor. Si tengo mala conciencia, no espero que el otro también la sienta, sino que simpatice : que le duela mi situación. Incluso en el caso de sentimientos homo géneQs, es absurdo esperar una identidad completa en los sen timientos de ambas personas. El significado de la frase « ¿ me quieres igual que yo?» es «¿me quieres tanto como yo ?» Añada mos que la respuesta tan frecuente a esta pregunta, « SÍ», no tie ne en realidad sentido. (¿ Cómo podemos saber que nos amamos con la misma intensidad?) La respuesta razonable sería: «Te quiero mucho.» En el caso de sentimientos homogéneos ( sea mos o no conscientes de ello) nunca se da una identidad, lo que hay es siempre equivalencia. Si el sentimiento del otro equivale al mío, me siento satisfecho. He señalado lo absurdo y sin sentido que es esperar que el Otro sienta lo mismo y con la misma intensidad, pero esto no significa que esta expectativa no surja nunca. Si se da, enton ces también es señal de algo, tiene un significado: el amor propio. Sólo la persona que se ama a sí misma más que al Otro en todos los sentidos puede esperar tal cosa. Entonces, no esta mos ante una antinomia antropológica, sino ante un valor hu mano negativo. ( Ese valor negativo puede incluso alcanzar tal intensidad que se convierta en odio: el enfermo odia al sano, porque éste no siente su sufrimiento físico. ) D e la antinomia de l a condición humana derivan dos proble mas reales e inseparables, los formulados por Wittgenstein. Uno de ellos es ¿ soy capaz de comunicarme? ¿ de expresar adecua damente lo que siento? ¿ soy capaz de sentir «SÍ, es eso, es eso»? El otro es si puedo interpretar adecuadamente los «signos• de otros. Más exactamente� cuando leo los « signos» del Otro, ¿com76 prendo adecuadamente su significado ? ¿Puedo conocer realmen te lo que siente? (Que no es lo mismo que: ¿ siento exactamente lo mismo que él?) Ambos problemas, que podemos considerar reales en el sen tido que hemos explicado, difícilmente se presentan en las so ciedades tradicionales, o en todo caso se presentan sólo periféri camente. Cuanto mayor sea el consenso sobre los signos de expresión del sentimiento, más « naturalmente» podemos infe rir de los signos el significado, sobre todo espontáneamente. Así, por ejemplo, si un hombre ofrece a una dama una serenata, es un signo de que ella es « la elegida de su corazón», pues ese es el significado de un signo convencional. Durante el Renaci miento, cuando estaba en proceso de desintegración una socie dad guiada por las tradiciones, una de las fuentes principales de conflictos trágicos y cómicos era que la gente empezaba a no comprender el significado de los signos. Estos eran inter pretados tradicionalmente, aunque su sentido se individualizaba. La serenata dada por Don Juan es interpretada por la doncella como « soy la elegida de su corazón», pero en este caso el signo significa en realidad: te deseo porque eres una mujer. Esa es la razón de que en esa época aparezca el problema del conoci miento con una intensidad hasta entonces desconocida: baste mencionar los dramas de Shakespeare. Pero el hecho_ de que se desarrolle entonces un individuo mo derno y con él el significado idiosincrático de las expresiones (por supuesto, tampoco en este caso puede haber idiosincrasia total, y el significado idiosincrático sólo excepcionalmente choca con el sistema general de signos, moviéndose en general dentro de los límites de ese sistema), ese hecho no provoca necesaria mente una experiencia dolorosa de la antinomia. Los que se comportan según las normas y costumbres de la sociedad bur guesa son guiados normalmente por el interés, y en general atribuyen al otro motivos interesados: no buscan tras el signo la «naturaleza» específica del sentimiento, sino el interés. Sólo con la negación y el rechazo de la sociedad burguesa (y del interés como motivo) surge realmente la necesidad de una comunicación adecuada del carácter concreto de mis sentimien tos, de una interpretación adecuada de los signos idiosincráti cos del Otro. Así fue en los casos de Rousseau, Feuerbach, Kier kegaard, el joven Lukács ( sobre todo en la Estética de Heidel berg) y Wittgenstein. He dicho que considero real el problema. Pero no creo que 77 la antinomia pueda resolverse, ni que sea necesariamente trágica. Ciertamente, nunca puede resolverse de un tajo, sino sólo progresivamente. Y no se puede resolver del todo: eso sólo sería posible con un progreso infinito, y somos seres finitos. Sólo de manera aproximativa podemos expresar lo que sentimos, pero podemos intentarlo una y otra vez, aproximándonos cada vez más al sentimiento. Nunca alcanzamos el estado de «ahora ya lo sé», «ahora lo he expresado adecuadamente», aunque sólo sea porque la propia personalidad es cambiante. Tal vez mañana tendré que expresar algo distinto de lo que he expresado hoy, y tal vez mañana se modifique también el significado de los signos del Otro. Sin embargo, esto no es trágico. La tragedia tiene carácter de desenlace. Y si algo continúa, si hay progreso, no podemos hablar de tragedia. La necesidad que tenemos de expresamos «completamente» y de entender « completamente» al otro, es un valor positivo. Que esa necesidad no pueda satisfacerse nunca «Completamente», no es «limitación nuestra». Al fin y al cabo, nunca podemos sa tisfacer «completamente» ninguna de las necesidades humanas cualitativas (propias), ni la que se dirige al conocimiento, ni la que busca la belleza, o la actividad libre, etc. La satisfacción completa ( total) de nuestras necesidades cualitativas acabaría con nuestro ser, acabaría con nuestra implicación en la exten sión de nuestro Ego. Y ¿ es «malo» ser humano? Así, sentir significa estar implicado en algo. El sentimiento nos guía en la preservación y extensión de nuestro organismo social (nuestro Ego). Nuestros sentimientos se expresan: dan la información fundamental sobre lo que realmente somos. Un hombre sin sentimiento es inimaginable. En uno de sus experimentos mentales Wittgenstein suponía la existencia de una cultura en que no hubiese expresión del sentimiento (y tampoco sentimiento, por tanto). Tal cultura de ningún modo podría ser análoga a la nuestra. « Porque entonces la vida funcionaría de modo distinto. Lo que nos interesa no les interesaría. Dejarían de ser inimagina bles los conceptos distintos. En realidad, sólo de esa forma son imaginables conceptos esencialmente distintos. Posiblemente no podríamos hacemos comprender por ellos. Ni siquiera como po demos hacemos comprender por un perro.» 29 (29) L. Wittgenstein, Zettel, op. cit., 78 pp. 69c-70e. CAPÍTULO 1 1 L A CLASIFICACIÓN D E LOS SENTIMIENTOS DESDE EL PUNTO DE VISTA ANTROPOLÓGICO Hasta ahora hemos hablado de sentimientos «en generab. Pero la gente tiene sentimientos específicos. Podemos sistema tizar de algún modo esa diversidad heterogénea de sentimien tos, clasificándolos en « tipos de sentimientos», y asignando en la medida de lo posible los sentimientos particulares a esos diversos « tipos». Soy consciente de las dificultades y trampas de la clasifica ción. Cada sentimiento, incluso el más simple, es un síndrome formado por componentes heterogéneos. «Las palabras emocio nales no se refieren a cosas, en el sentido en que una mesa o incluso un átomo es una cosa, sino que se refieren más bien a síndromes, en el sentido en que una enfermedad es un sín drome».29ª Cuando tratamos de síndromes necesariamente en fatizamos uno o varios factores negligiendo otros, para poder ordenarlos según unos tipos. Hemos de tomar como base de la clasificación el factor que desde cierto punto de vista es esen cial, sabiendo muy bien que estamos haciendo abstracción de la totalidad del síndrome. Al clasificar los sentimientos las dificul tades resultan todavía mayores que en la tipolo gía de otros síndromes. Los tipos pueden separarse uno de otro sólo en teo ría, pues se entrelazan y funden uno con otro en cada síndrome particular y específico. Echemos una ojeada a algunos de los enfoques tradiciona les de tal clasificación. (29a) R. S. Lazaras, J. R. Avemil y E. M. Opton Jr., «Toward a Cognitive Theory of Emotion», en Feeling and Emotion, The Loyola Symposium, edición a cargo de M. Amold, Nueva York, Academic Press, 1970, p. 211. 79 1. EL AN!LISIS LINGtlfSTICO Aquí la base de la clasificación es el lenguaje coloquial, co tidiano, común. Considero desordenada este tipo de clasifica ción. Hay pocas áreas de la vida humana (y posiblemente nin guna), en que el uso de las palabras de las diversas lenguas sea tan divergente como en el caso de las palabras que expresan sentimientos. La distinción que encontramos en un idioma en el lenguaje coloquial, exige al traducirla a otro idioma recurrir a terminología científica; lo que nos dice en una lengua un concepto, no hay en otra lengua término que lo defina clara mente. Así, la distinción entre las palabras húngaras érzés y érzelem no existe en inglés o alemán (ambas cosas se expresan como «sentimiento» : feeling o Gefühl). En alemán y en húngaro -a diferencia del inglés- el sentimiento «tengo miedo» se ex presa con la palabra «!ch fürchte mich», «én félek», es decir, con formas verbales del término miedo. He visto un análisis de la palabra «homesickness», añoranza, que relaciona dicho sentimiento con la enfermedad, cosa lógica, sobre la base del términ ;J inglés. Pero ese mismo sentimiento se designa en ale mán como Heinwuch (rela:cionándolo no con la enfermedad, sino con el dolor), y en húngaro como hónvágy (relacionándolo con el deseo). La relación que existe en alemán entre Leid y Leiden schaft, y en húngaro entre szenvedés y szenvedély, no existe ni en francés ni en inglés, aunque existía en el original latino (passio ). Sólo el húngaro diferencia entre szeretet y szerelem (nombres), pero en cambio no tiene en lenguaje coloquial la distinción entre « I love» y «I like» (en alemán ich liebe, ich habe gem). 2. LA DIFERENCIACIÓN ENTRE SENTIMIENTOS SIMPLES Y C O MPLEJOS La base de esta diferenciación la sentó Wundt, pero una par te de los pensadores que en otros aspectos están muy alejados de Wundt han aceptado también esa diferenciación. En inglés, la expresa la distinción entre las palabras feeling y emotion ( sentimiento y emoción). Según Wundt -simplificando un poco su pensamiento- feeling es un elemento afectivo homogéneo, mientras que emotion es una combinación de elementos afec tivos heterogéneos. Es típico de los que han elaborado tales categorías el aplicar 80 los atributos «agradable» o « desagradable» exclusivamente a los «sentimientos simples». Es más, trabajando sobre sentimien tos simples se han dedicado a determinar experimentalmente el punto en que un sentimiento se transforma físicamente de agradable en desagradable. Un estímulo débil es agradable, un estímulo fuerte desagradable . . . así argumentan . Naturalmente, en el caso de la mayor parte de las sensaciones existe realmente una frontera física más allá de la cual el estímulo suscita un sentimiento negativo. (Que, por supuesto, no es invariablemen te «desagradable» : un ruido ensordecedor, una luz cegadora que aparece súbitamente, son más bien « dolorosos».) Al mismo tiempo, exista o no tal frontera física, esa frontera puede ser considerada como irrelevante desde el punto de vista del aná lisis de los sentimientos. En la vida real de una persona y en sus actividades reales, sólo nos vemos confrontados con tal estímulo en situaciones límite, pues normalmente nuestros sen tidos realizan el ajuste. Qué sentimiento se suscita de facto en nosotros depende en gran medida del contexto en el que emer ge, y no del mismo estímulo. La música rock intensa puede resultar muy agradable a alguien que la escuche, mientras será desagradable para el que quiera tener una conversación. Lo mismo puede decirse de los estímulos « débiles ». Es posible que en condiciones de laboratorio las caricias sean siempre agra dables, pero si a uno le acaricia alguien al que aborrece, ese mismo estímulo puede convertirse en odioso o repulsivo. En este caso el sentimiento tiene un contenido cognoscitivo-social . Lo mismo hay que decir del análisis de casi todos los « senti mientos simples» mencionados por Beebe-Center. Más sofisticada que la distinción puramente de laboratorio presentada por Beebe-Center es la teoría de Magda Amold: di ferencia los sentimientos simples y complejos (feeling, emotion) por la relación que guardan con el objeto. «Las emotions se dirigen a algún objeto en tanto que los feelings indican mera mente nuestras reacciones a un aspecto particular de un objeto o situación » , escribe.30 Sin embargo, la misma Arnold clasifica eJ miedo -en todas sus variedades- como emotion. Pero si nos encontramos con un lobo en el bosque, solamente percibi ríamos un aspecto de esa circunstancia, a saber, que es peli groso para nosotros. En cambio, si estamos sentados en un cálido baño (éste es uno de los ejemplos típicos de feeting) sin ( 30) M. Arnold, op. cit., p. 20. 81 duda gozaríamos no sólo con la temperatura del agua -que es un aspecto del objeto- sino más bien con toda la « situación•. El aspecto más discutible de la diferenciación feeling-emo tion es el reduccionismo que implica. La mayor parte de los defensores de esta diferenciación (aunque no todos) consideran a los sentimientos complejos como una simple combinación de los simples. Así Wundt argumenta como sigue: «Who sich da gegen eine zeitliche Folge von Gefühlen zu einem zusammenhan geden Verlauft verbinder, der sich gegenüber den vorausgegange nen und den nachfolgenden Vorgangen als ein eigenartiges Gan zes aussondert, das im allgemeinen zugleich intensivere Wirkun gen auf das Subjekt ausübt als ein einzelnes Gefühl, da nennen wir einen solchen Verlauf von Gefühlen einen Affekt.» 31 {Wundt designa como afecto lo que Beebe-Center y Arnold llaman emo tit>n.) Pero esta afirmación no corresponde a los hechos . Senti mientos sucesivos pueden ser desvinculados de lo anterior y de lo posterior sin que haya por medio ninguna emoción {sin que a nadie se le ocurra hablar de ninguna emoción). Nos despierta un ruido, nos asustamos, queremos saber de dónde procede el ruido, descubrimos un gato que maulla, nos tranquilizamos, sim patizamos con el animal, nos reímos de nosotros mismos por el susto, volvemos a dormirnos. Supongamos, sin embargo, que nuestro ejemplo no se ajusta a la concepción de Wundt porque aquí tenemos una combinación de emotions {afectos) más que de sentimientos simples. Por tanto, examinemos la secuencia paso por paso. La Verlauftsform empezó con el susto, y real mente Wundt considera el miedo como un «afecto» y no como un sentimiento. Pero en el caso del miedo, ¿ dónde está la « serie de sentimientos que se suceden uno a otro en el tiempo»? El miedo es sin duda un reflejo no condicionado, y sin embargo constituye un sentimiento homogéneo. Sigamos: « queremos sa ber qué produjo el ruido». En sí mismo, eso es un sentimiento combinado: ansiedad (miedo) y, simultáneamente, superación ( 3 1 ) Wilhelm Wundt, Grundriss der Psychologie, Leipzig, Wilhelm Engelmann, 1888, p. 201 , «De otro lado, cuando una serie de senti mientos que se suceden uno a otro en el tiempo se unen en un proceso interconectado que se distingue de los procesos anteriores y posteriores comg,un todo individualizado, y que en general tiene sobre el sujeto un efecto más intenso que un solo sentimiento, lla mamos a tal sucesión de sentimientos una emoción». Wundt, W., Outlines of Psychology, trad. C. H. Judd. (Leipzig, Alfred Kroner, 3.• ed. Eug. 1907), p. 109. 82 consciente de la ansiedad, curiosidad, etc. Bl único problema es que la «combinación» de esas emociones de ningún modo da como suma el sentimiento de «quiero saber qué produjo el rui do». Pues, por ejemplo, si alguien es enviado a una expedición, puede «combinar» exactamente los mismos « sentimientos» sin que por ello sienta lo mismo, ya que el sentimiento no puede ser separado de la situación y el conocimiento. La suposición de que la combinación de sentimientos simples « da como resulta do» el afecto (o emoción), es comparable a la suposición de que la superposición de los colores de una pintura dé como resul tado la propia pintura. Bedford y Ryle critican este reduccionismo, pero a su vez insisten en el carácter fundamental de los « sentimientos sim ples». Según ellos, los sentimientos simples se diferencian de las sensaciones causadas por un objeto y vienen a ser idénticos a las « sensaciones corpóreas». Según estos autores, las «sensa ciones corpóreas» son «acontecimientos» (acontecimientos emo cionales) ; y lo propio de las emociones son las interpretaciones cognoscitivo-emocionales de esos acontecimientos. Lo que de facto sentimos es siempre «dolor», «irritación», . «desfallecimien to», «punzada», etc. pero esos mismos acontecimientos pueden ser interpretados de muy diversas maneras según la situación y el conocimiento. Así, el dolor, en el caso de perder una par tida de cartas, viene a ser vejación; si la persona amada tiene una cita con otro, el dolor es celos. Sin duda, esto también es reduccionismo, aunque de orden mucho más elevado que el de Wundt. Es reduccionismo porque no considera el hecho de que el conocimiento es reintegrado en los sentimientos. Es decir, si perdemos una partida de cartas, o la persona amada tiene una cita con otro, no es que sintamos lo mismo pero lo interpre temos de manera distinta (utilizando un concepto emocional distinto para describir la situación), sino que más bien no sen timos lo mismo. Es cierto que no puedo demostrar lo que afir mo. No puedo justificarlo más que refiriéndome a la introspec ción y a las obras de arte. Pero Bedford y Ryle son igualmente incapaces de demostrar su aserto, y la introspección y el arte votan contra ellos.n (32) El rastreo de los sentimientos simples no es el único tipo de reduccionismo q ue hallamos en la teoría de los sentimientos. Por e i emplo, Buytendijk deriva todos los sentimientos del sentimiento de amor. Y tampoco puede considerarse reduccionista toda teoría de las emociones basada en la cualidad sentimiento-emoción. 83 3. En varias de sus obras hizo Freud intentos variados de agru par los sentimientos. Sobresale entre esos intentos la división de los sentimientos en defensivos y activos, tipología muy im portante desde el punto de vista de la descripción y terapia de las perturbaciones de la personalidad. Sin embargo, desde el punto de vista antropológico, en que el punto de partida es la persona psicológicamente sana, esa misma división puede consi derarse irrelevante. 4. Considero importante el intento efectuado por Karl Leon hard. Su clasificación es la siguiente: sentimientos sensuales, impulsos ( sentimientos impulsivos), sentimientos instintivos y sentimientos asociativos (los sentimientos que pertenecen a esta última categoría son siempre complejos, en tanto que en las qtras tres encontramos lo mismo sentimientos simples que com plejos). El punto de vista de la división es la función antropo lógica de los sentimientos. Adoptaré en mi propia clasificación el grupo llamado impulsos, así como el que Leonhard llamaba c sentimientos asociativos». En cambio no haré otro tanto con la categoría de «sentimientos sensuales », y no porque no tenga sentido ese grupo, sino porque mi principio antropológico orde nador no es estrictamente funcional. Y tampoco adoptaré la ca tegoría de « sentimientos instintivos» porque tengo objeciones teóricas contra él. Este «tipo» es el punto débil de Leonhard, pues en él reúne sentimientos completamente heterogéneos (por ejemplo, el instinto de mamar con el placer de mamar, el ins tinto de posesión con el placer de poseer, el instinto de « felici tación• con el placer de compartir con otros la felicidad, el instinto de rectitud con el sentimiento de indignación, etc.). Clasificaré los sentimientos desde un punto de vista antro pológico. Pero esta observación tiene un carácter muy general. En sí mismo, el enfoque antropológico puede constituir la base de diversas tipologías, incluso muy distintas. La clase de tipolo gía que derivemos del punto de vista antropológico viene deter minada por una preconcepción filosófica: cuál consideramos que es la esencia del hombre. En lo que respecta a las partes cons titutivas de la esencia del hombre, he aceptado la posición de Marx, según la cual el carácter social, el trabajo (objetivación), la libertad, la conciencia, la universalidad, constituyen la esen cia del hombre.33 Siguiendo a Marx, considero esas partes cons(33 ) 84 Para un análisis detallado de estos elementos constitutivos titutivas no sólo como hechos emp1r1cos, sino también como valores. Me guiará en la clasificación este concepto de la esen cia humana -elegida también como valor-. Por tanto, avanzaré en mi tipología desde los sentimientos que pertenecen a la reproducción bio-social hasta los sentimientos de reproducción puramente social, desde los sentimientos en que tengo poca libertad hasta los que me aseguran o presuponen una mayor libertad y un ámbito mayor de actividad, desde los sentimientos menos cognoscitivos hasta los cognoscitivos. Partiendo de los factores filogenético-ontogenéticos primarios, de los que perte necen al carácter mudo de la especie, y pasando por los que pertenecen al carácter de la especie en-sí (ansichseiende Gat tungsmassigkeit), hasta los que pertenecen al carácter de la especie para-sí ( Fürsichseiende Gattungsmassigkeit). Partiendo de los que pertenecen a toda la raza humana llegaremos a los que son idiosincráticos social e individualmente. De los senti mientos que por su esencia son indiferentes iremos a los senti mientos portadores de valor ( desde el punto de vista antropo lógico es indiferente que los sentimientos sean positivos o ne gativos). Los sentimientos clasificados en un mismo tipo desde este punto de vista constituyen -para citar a Wittgenstein- una familia, pero no hay dos sentimientos que puedan ser engloba dos en un mismo concepto con todas sus particularidades, con todas sus funciones. Ni siquiera la dirección indicada más arri ba puede convertirse -y no se convierte- en válida incondicio nalmente en todas las instancias. Pero como toda clasificación posible del sentimiento es condicional e imperfecta, consciente de ello acepto los riesgos implicados en mi tipología. Mi clasificación es la siguiente: sentimientos impulsivos, afec tos, sentimientos orientativos, emociones en sentido estricto ( sentimientos cognoscitivo-situacionales ), sentimientos de carác ter y personalidad, predisposiciones emocionales. Esta clasifi cación hace necesario en muchos casos poner entre paréntesis el carácter homogeneizador de los conceptos emocionales. Así, por ejemplo, «miedo» es un concepto, pero puede darse el miedo como afecto, el miedo como emoción, el miedo como sentimiento caracterológico. Si tengo miedo de los bombardeos, el miedo es un afecto; si «temo que mi partido sea derrotado en · las elec ciones», entonces el miedo se convierte en un sentimiento cogver la primera parte de mi antropología (Sobre los Instintos), Van Gorcum, Amsterdam, 1979. 85 noscitivo-situacional (emoción); y si el miedo es un tipo general de reacción -es decir, si soy un cobarde- entonces el miedo es un sentimiento del carácter o la personalidad. A) Los sentimientos impulsivos Hablar de impulsos «puros» sería siempre, en el caso del hombre, una abstracción. Los impulsos no sólo se diferencian tempranamente en el proceso de crecimiento sino que al tiem po se hacen codeterminados social y situacionalmente. El re cién nacido tiene simplemente hambre. El niño de pecho y el niño pequeño van sintiendo hambre de algo: de lo que el entor no social les ofrece para apagar el hambre. Sin embargo, esa abstraccióµ tiene sentido. Los codetermi nantes sociales integrados en los impulsos no abolen su carácter de sentimientos impulsivos. Por mucho que el impulso se com bine con afectos, con sentimientos orientativos, o con emocio nes, mantiene sus rasgos distintivos. Los sentimientos construi dos sobre impulsos tienen ciertas características comunes que les distinguen de los sentimientos no construidos sobre impulsos. Al mismo tiempo el propio impulso puede ser abstraído de los codeterminantes sociales integrados en él; en las llamadas «si tuaciones límite», el intento de satisfacer el impulso puede sus pender todos los codeterminantes sociales: los náufragos al borde de la inanición con frecuencia se comen entre ellos; ya no sienten hambre de algo, sino de cualquier cosa que sea co mible. ¿ Cuáles son los rasgos más o menos comunes de los impulsos? 1. Los impulsos son las señales de nuestro organismo, in dican que algo «no está en orden» en el organismo, que la homeóstasis biológica está amenazada. « El cuerpo emplea un "impulso" sólo cuando le falta la información necesaria para mantener al cuerpo», escribe Tomkins.34 2. Esas señales van dirigidas al organismo social, es decir, a uno mismo y no a los demás. Probablemente por ello los (34) 86 Tomkins, op. cit. I, p. 31. impulsos no se expresan ni en la expresión facial, ni en la mo dulación de la voz, ni en el gesto: son sentimientos que no tienen función comunicativa. El significado del impulso -como señal- es « ¡busca una solución! » 3 . Los impulsos son indispensables desde el punto de vista de la preservación biológica de la raza. Con excepción del im pulso sexual, son también indispensables para la preservación del organismo individual. De ahí que no haya ninguna cultura, y teóricamente no pueda haber ninguna prescripción social, que pretenda la represión general de ninguno de los impulsos. Ni siquiera la Cristiandad pretendió reprimir el impulso sexual: simplemente señaló el marco institucional (el matrimonio, «ins titución sagrada»), dentro del cual se permitía, con carácter ex clusivo, la satisfacción del impulso, e incluso esta satisfacción se convertía en obligación. Al mismo tiempo pretendía reprimir, empujar al trasfondo, el afecto sexual. 4. Los impulsos, o su intensidad, no disminuyen con el há bito. Y esto en tres sentidos. En primer lugar, no me acostumbro a la presencia del impulso, por ejemplo, no puedo acostumbrar me a sentir calor o sed. ( En cambio, sí me acostumbro a la melancolía o el sentimiento de luto, y no digamos ya a los sentimientos positivos.) En segundo lugar, no puedo habituarme a los impulsos no satisfechos. Si no puedo descansar, me siento cada vez más fatigado. ( En cambio, si ulr amigo no corresponde a mi afecto, mi amistad puede morir lo mismo que puede in crementarse.) Finalmente, no puedo habituarme al impulso en relación con un objeto específico determinado : si como siempre el mismo plato, el afecto dirigido a la comida (el apetito) puede disminuir, pero no el impulso, y si tengo hambre, lo comeré. En los campos de concentración la misma comida repulsiva era in variablemente deseada, porque disminuía la tortura del hambre. 5. La satisfacción de un impulso no puede sustituir la sa tisfacción de otro: un impulso no puede ser reprimido por otro. No cabe la proyección ni hay posibilidad de canalización. Si estoy cansado, de nada me sirve beber agua, no disminuye con ello la fatiga. (En cambio, un deseo erótico puede ser sublimado en amor, la ira puede ser canalizada por el sentimiento y el gesto de perdón.) Por supuesto, es posible reprimir temporal mente los impulsos, aunque los diversos impulsos pueden ser 87 reprimidos en grado distinto. Así, si bebo mucho, el tormento del sentimiento de hambre puede menguar durante un rato. Claro que eso sólo es posible dentro de un espacio de tiempo muy definido, pues tarde o temprano la homeóstasis biológica quedará trastornada. ( En cambio, el deseo de humillar a al guien puede ser reprimido de una vez por todas por un senti miento de solidaridad o un sentimiento de deber. ) 6. Todos los impulsos son también señales d e una necesi dad; por tanto, necesitamos satisfacer todos los impulsos. 7. Cómo, en qué circunstancias, de qué forma, dónde, etc., satisfacemos las necesidades indicadas por los impulsos . . . esos factores son siempre determinados socialmente: por ejemplo, cómo y qué tenemos que comer o beber, cómo descansar y cómu satisfacer las necesidades sexuales, la necesidad de calor o re frigeración, dónde debemos defecar, etc. Y por esta razón nues tros sentimientos son codeterminados socialmente . . . con la ex cepción de las situaciones límite. Las condiciones y formas de la reducción del impulso no son prescritas simplemente por normas, sino también por sistemas fijados de costumbres que con frecuencia toman la forma de ritos. El comer es especial mente rico en tales ritos: las comidas en común de los espar tanos, las fiestas de los atenienses o de la Edad Media, la ab sorción del cuerpo de Cristo en el caso del sacrificio cristiano o, todavía hoy, la comida familiar del domingo . . . todo esto han sido siempre focos de regulación de la existencia social (y si guen siéndolo hasta cierto punto todavía en la actualidad). 8. Sabemos que los impulsos son las señales del organismo social, y que la reducción del impulso es una necesidad. La necesidad es siempre una necesidad social, no es una necesidad de comer, sino de comer eso o aquello. Sin embargo, la necesi dad social siempre se relaciona con al�n factor biológico: ase gurar la homeóstasis orgánica. El hombre produce para asegu· rar la homeóstasis orgánica, toda reducción de impulso está co nectada con la producción. Sin embargo, a este respecto es particularmente importante señalar que aquí sólo estamos ha blando de una « familia». La satisfacción del hambre de comida, de la sed de líquido, del «hambre» de calor ha jugado siempre un papel fundamental en toda producción humana. Es más, toda sociedad produce en primer lugar para satisfacer necesida88 des impulsivas de este tipo. Hay otros sentimientos impulsivos que más bien señalan los límites de la producción, y entre ellos está en primer lugar el sentimiento de fatiga. Como es bien sabido, fue la necesidad de disminuir la fatiga y la necesidad de sueño lo que en la etapa de extensión de la industrializa ción capitalista constituyó una barrera insuperable para la pro ducción de plusvalía. Según ciertas concepciones más recientes, el hambre de aire planteará un límite semejante a la producción humana: más allá de cierto límite la polución hará «insatisfacti ble» el hambre de aire. En el caso de otros impulsos (por ejem plo, el sexual) la producción no juega un papel mucho mayor que respecto de otros muchos sentimientos que no son impulsos. Aunque la « decoración» del objeto de sexualidad es tan antigua como la misma humanidad, su significación en la producción no es mayor que la de la producción estética, por poner un ejemplo, o la de la producción por entretenimiento en general. Sobre los impulsos se edifican afectos, sentimientos cognos citivo-situacionales y sentimientos orientativos : así ocurre con el gusto en el vestir y el comer, con la preferencia en cuanto al alojamiento o el afecto sexual (sentimientos eróticos). Esto se da aunque apenas seamos conscientes de ello : por ejemplo cuando respiramos profundamente en el bosque. En la práctica, los impulsos no pueden ser separados de los sentimientos hete rogéneos relacionados con ellos o construidos sobre ellos. Geh len escribió : « . . . ist der Trieb des Hungers von dem Interesse, an dieser bestimmten Stelle nach Nahrung zu suchen, und von dem Bedürfnis, sich dahin zu begeben, im konkreten Erlebnis gar nich unterscheidbar, und daraus folgt, das es eine objektive Grenze zwischen Antrieben und Interessen, Badürfnissen und Gewohnheiten gar nicht gibt.» 35 Sin embargo, al abordarlo cien tíficamente, es necesario aislar, abstraer, a pesar del entrelaza miento de diversos tipos de sentimientos. Así, Tomkins tiene razón cuando reprocha a Freud que no distinguiese entre el impulso sexual y el afecto sexual. Freud adscribió el complejo de Edipo a la represión del impulso sexual, mientras que si tal complej o se da es como consecuencia de la represión no dei impulso, sino del afecto. Y esta distinción es extremadamente ( 35 ) « en la experiencia real no es posible separar el impulso de hambre del interés por buscar alimento en un lugar particular, y de la necesidad de ir a ese lugar; y de esto se sigue que no hay una frontera objetiva entre impulsos, intereses, necesidades y hábitos». A. Gehlen, Studien zur Anthropologie, op. cit., p. 56. . . . 89 importante, en la medida en que implica a todo el complejo de relaciones entre lo «natural» y lo « Social», y da pie a plantea mientos muy divergentes sobre la interpretación de esas re laciones. Las ocho características comunes que hemos asignado a los impulsos bastan para establecer que pertenecen a la misma fa milia, y que es justificado separarlos de otras familias. Sin em bargo, todo esto no altera lo que he subrayado repetidamente, que cada impulso específico es un síndrome particular, y que no hay dos impulsos que satisfagan de la misma forma ni en la misma medida los criterios que hemos señalado. Por ejemplo, en el caso del impulso de defecación el codeterminante social se refiere casi exclusivamente a las circunstancias que han de rodear su satisfacción, y es un impulso que puede servir de base a afectos (como mostró Freud en el caso del erotismo anal), pero no necesariamente. En cambio, en el caso del impulso sexual o el hambre, es de importancia decisiva que algunos de sus objetos potenciales sean excluidos y otros preferidos ( el tabú del incesto se desarrolla junto con el mismo carácter so cial), lo que significa que el impulso funciona sólo con el afecto. Esta conversión en afecto regula incluso la manifestación del sentimiento (por ejemplo, desaparece la periodicidad del im pulso sexual que es característica del mundo animal, y el sen timiento de hambre viene a hacerse relativamente independiente del vaciamiento del estómago). En el caso del hambre de aire, en cambio, difícilmente podemos hablar de que el sentimiento se independice del estado del organismo. Somos capaces de regular intencionadamente, y en medida considerable, el plazo de satisfacción del hambre; en el caso de la sed el alcance de nuestra discrecionalidad es más restringido, y lo es aún más en el caso del sueño. Aun no perteneciendo a la familia de los impulsos, el senti miento de dolor corporal está muy relacionado con ellos. Si par tiésemos del análisis lingüístico, nos veríamos obligados a co locar todos los « dolores» en una sola familia. Sin embargo, el «dolor» concreto es muy heterogéneo: comprende sentimientos que son básicamente distintos por su contenido y por su fun ción. Hay algo que sí es común a un dolor de estómago y al « dolor de haber cometido un error» : que ambos son « Senti mientos malos ». Sin embargo, podemos decir otro tanto de otros sentimientos que no son considerados « dolores». ( Por ejem plo el sentimiento «me entristece haber cometido un error» es 90 más próximo a eme duele haber cometido un error• que éste último a un dolor de estómago.) Wittgenstein vio la diferencia entre el dolor corporal y el llamado « dolor mental». Según él el dolor corporal es una ca tegoría de sentimientos aparte, una transición entre percepción y emoción. Por mi parte he señalado que el dolor corporal guarda rela ción con los impulsos. ¿ En qué me baso ? 1 . El dolor corporal es también una señal para el organismo, y también esta señal significa que hay algo «que no está en orden» en el organismo. El dolor corporal intenso significa que la homeóstasis está a punto de trastornarse. 2. Las señales del dolor corporal se dirigen también pri mariamente al organismo social, a uno mismo, para que «bus que la solución». 3. El sentimiento de dolor corporal es también indispensa ble desde el punto de vista de lá preservación de la especie y del individuo. Los individuos que nacen privados de la capacidad de sentir dolor sólo pueden librarse de la muerte mediante una supervisión médica estrecha y constante. 4. El dolor no disminuye por el hábito. Como mucho, po demos arreglárnoslas para hacerlo soportable pero, dentro de los límites biológicos, esto vale también para los impulsos. S. El sentimiento de dolor tampoco puede ser detenido por una implicación heterogénea. No puede ser sublimado ni cana lizado. La implicación heterogénea, o incluso una situación de stress, pueden empujar el dolor al trasfondo sólo de manera temporal. Un orgasmo no suprime el dolor de muelas, a lo más dejamos de sentirlo durante algunos minutos. 6. También producimos para parar (o reducir) el dolor. Ninguna sociedad primitiva ignora las curas. 7. El sentimiento de dolor ( y los sentimientos de encon trarse mal, de estar enfermo, que pertenecen a la misma fami lia) también induce para su regulación (para regular su reduc ción), en todas partes, un sistema de costumbres. Hay toda 91 una trama de imágenes colectivas ( Kollektivvorstellungen), o ritos mágicos y religiosos conectados con el sentimiento de do lor, como en el caso del impulso de hambre o el sexual ( es decir, de su reducción). Después de decir todo esto, ¿por qué no clasifico el senti miento de dolor en la misma familia de los impulsos y sólo esta blezco entre ellos un «parentesco» ? Pregunta tanto más j ustifi cada si tenemos en cuenta que hay sentimientos de transición entre ambos, como el hambre de aire, que he incluido entre los impulsos, pero también podría clasificarse entre los sentimien tos de dolor (o enfermedad ). Dejando a un lado ese sentimiento de tipo transicional, sin embargo, puedo establecer claramente unas diferencias que justifican el atribuir a esos sentimientos sólo un «parentesco». l . El sentimiento de dolor (a diferencia de los impulsos) es expresivo, se expresa en gritos, expresiones faciales, modula ciones de la voz. Por tanto, las . «señales» del dolor corporal son comunicativas. Son señales que no sólo significan «busca la solución», sino también «ayúdame ». Las expresiones del dolor corporal son en parte idénticas con las del dolor mental (por ejemplo, la queja). Y esa identidad parcial de expresiones pue de ser la razón (o una de las razones ) de que nos refiramos a ambos como « dolores». 2. El dolor corporal no se satisface, sino que cesa. La sa tisfacción significa siempre un gozo activo ( como hartarse, be ber, el acto sexual, descansar, etc.), mientras que la cesación del dolor es simplemente la no existencia de sentimiento, que provoca el alivio. Esto se aplica también al hambre de aire: cuando el hombre que se ahogaba consigue al fin llegar a la costa, no disfruta, sino que se siente aliviado. Si nunca hemos sentido el impulso sexual, tampoco estamos familiarizados con el orgasmo. Pero no conocer el dolor corpo ral no nos priva de ninguna forma de placer. El tópico de que no hay placer sin dolor es sin duda válido en lo que respecta al dolor mental, pero no vale para el corporal. ¿ Quién puede pretender que la familiaridad con el dolor de cabeza o de mue las es condición de felicidad ? 92 B) Afectos Si llamo «afectos» a los sentimientos que voy a analizar ahora es simplemente por una opción terminológica. Les podría haber llamado emociones, y podría haber llamado afectos a los sentimientos que clasifico como emociones. He elegido este nombre arbitrariamente, o más bien siguiendo el adoptado por Tomkins. Por tanto, el nombre, per se, es indiferente. Lo funda mental es que estamos ante una familia de sentimientos real mente distinta y muy importante . A pesar de que he aceptado en este punto l a terminología de Tomkins, no me convence su afirmación de que «la señal del impulso tiene que ser amplificada por el sistema de afectos para tener suficiente poder motivador»,36 y tampoco me con vence que esta amplificación afectiva se realice por medio del «sistema activador» de la « formatio reticularis». De ser esto cierto, a cada impulso se le añadiría un afecto, y nunca podrían hacerse conscientes las señales de esos impulsos sin los afectos. Pero no todo impulso constituye la base de un afecto (o por lo menos, no necesariamente), y sin embargo, los impulsos pueden realizar con éxito su misión. A la vez, existen cierto número de afectos que no se cons truyen en modo alguno sobre impulsos. La función de los afec tos difiere de la de los impulsos. ( Por supuesto que es cierto que algunos impulsos son amplificados por afectos, por ejem plo el hambre es amplificado por el apetito, pero esto no es base suficiente para la generalización a que nos hemos referido.) La teoría de Gehlen y de Claessens sobre los orígenes y fun ción de los afectos resulta mucho más convincente. Según esta teoría los afectos, en forma muy parecida a los sentimientos impulsivos, resultan de la «demolición de los instintos» ( lnstink tabbau), pero en un aspecto distinto. Los impulsos son el re sultado de la demolición de reacciones animales instintivas a estímulos internos, mientras que los afectos son el resultado de la demolición de reacciones instintivas a estímulos externos. Mientras el sentimiento impulsivo se origina en la demolición de la serie de reacciones instintivas: impulso interior -conducta apetitiva- acciones consumatorias, la fuente del afecto es la serie estímulos percutores-acción instintual (auslOsender Reiz Instinkthandlung) que, en el caso del hombre, se desarrolla (36) Tomkins, op. cit., p. 88. 93 como sigue: estímulo percutor-impacto sentimental-expresión (auslOsender Reiz-Gefühlstoss-Ausdruck). Las expresiones «müs sen namlich aufgefasst werden als nicht praktische ( in der Aus senwelt nichts verandernde) Abfuhrwege von Gefühlstossen . . . » 37 Fue Darwin el que sentó las bases de esta concepción. Según él toda expresión de afecto es un «residuo» de un acto instin tual. La expresión de rabia, por ejemplo, es el «residuo» de la captura de la presa. De ahí sus características : mostrar los dientes, necesidad de golpear, temblores, etc. El asco es el «re siduo» expresivo de la reacción instintual de vomitar: el vómito, la expectoración « aparece» en nuestros rasgos sin que se dé realmente la reacción instintiva. Y ciertamente, en el caso de todo afecto encontramos un « estímulo percutor», cosa que no ocurre necesariamente en el caso de los impulsos. El estómago puede dolerme sin ningún estímulo externo, pero sólo puedo sentir asco en presencia de un estímulo externo. Puedo sentir hambre viendo comida o sin verla, pero el apetito lo suscita la presencia de comida. Puedo sentir hambre de actividad sin ninguna posibilidad de actividad (y en realidad, sólo entonces la ·siento), pero sólo puedo sentir curiosidad si algo la provoca. He dicho que los afectos no se levantan sobre cada impulso. Pero en nuestra vida emocional los impulsos que juegan un papel más importante son aquellos sobre los que se levantan afectos, o incluso emociones más complejas que los afectos. Así ocurre con el impulso sexual, el hambre de actividad y, aunque en menor medida, también con el hambre de comer. Los afectos juegan un papel decisivo ( en el caso del hom bre) no fundamentalmente en lo biológico, sino en la homeósta sis social. Mejor dicho, hay afectos cuya función homeostática fue más relevante en la época de formación de la especie huma na de lo que es durante el desarrollo de la homeóstasis social. Por ejemplo, la rabia. Actualmente, ésta no tiene ya tal función de homeóstasis social, y por ello toda cultura trata de reprimir la, o al menos de acorralarla de algún modo. ( 37) « . . . han de ser concebidas no como rodeos no prácticos de los impactos sentimentales ( tales que no alteren el mundo externo en ningún modo)». Claessens, lnstinct, Psyche, Geltung, Colonia, West deutscher Verlag, 1968, p. 107. 94 ¿ Cuáles son los rasgos comunes -de familia más característicos de los afectos? 1 . La presencia concreta del estímulo percutor (auslosender Reiz ). Cuando el estímulo percutor no está presente de manera concreta -por ejemplo, cuando lo evocamos con la fantasía el afecto no es «puro» sino que enlaza con emociones cognos citivo-situacionales ; así ocurre cuando recuerdo una situación vergonzosa, o cuando recuerdo a alguien que provocó mi rabia. Sin embargo, desde este punto de vista, el status de los afectos construidos sobre impulsos, por ejemplo el apetito o el deseo sexual, es relativamente distinto. Precisamente por razón de su base impulsiva, pueden ser evocados por la fantasía sin que asuman el carácter de emociones: así sucede cuando miro una película erótica o pienso en mi plato favorito. 2. Todos los afectos son expresivos : en expresión facial, en gritos, en modulación de voz, en gestos. En el caso de afectos fuertes todo el cuerpo se hace expresivo. Esto indica que los afectos son, sin excepción, comunicativos. Las expresiones de los afectos son señales para el Otro, y señales cuyo significado puede ser interpretado sin necesidad de claves. 3. Los afectos forman parte del carácter social. Todos los afectos sin excepción pertenecen a la especie humana en ge neral, y no son idiosincráticos ni social ni individualmente. Nin guna cultura desconoce la expresión del miedo (y el mie1o mis mo), la expresión de vergüenza (y la vergüenza), la expresión de rabia (y la rabia), la expresión de alegría y tristeza (ni el senti miento de alegría y el de tristeza, la risa, los gritos), etc. Este era ya el presupuesto de Darwin, y por eso envió cuestionarios referentes a la expresión a misioneros situados en todo el mun do, que vinieron a corroborar su hipótesis. Hipótesis que desde entonces ha quedado confirmada sin ningún género de dudas. Debo añadir que la expresión de los afectos puede modifi carse (idiosincráticamente) a pesar del carácter universal de los afectos (y de la expresión de los afectos) . Sin embargo, esas modificaciones son consecuencia de emociones secundarias, de emociones cognoscitivo-situacionales construidas sobre los afec tos. Cosa conocida también por Darwin. Si reprimimos la rabia intencionadamente, ya no tenemos una expresión «pura• de ra bia, la expresión cambia. Las prescripciones sociales relativas a 95 los afectos, y además las decisiones y preferencias individuales, pueden disminuir la intensidad de la expresión, y el hábito o práctica de reprimir la expresión puede llegar muy allá. Actual mente sólo hallamos expresiones «puras» de afectos en el ros tro de los niños pequeños. Es fácil comprobar la cualidad humana universal de los afec tos. Reconocemos sin ninguna duda la expresión de afectos en el rostro de individuos de cualquier nación o raza aunque no sepamos nada de sus valores, costumbres o manera de pensar. Los dibujos de los niños --con labios curvados hacia arriba o hacia abajo-- resultan «evidentes» para cualquier persona: los extremos de los labios hacia arriba significan «alegría», y hacia abajo significan « tristeza», « ira» . También reconocemos sin ninguna duda l a expresión de afecto aunque no tengamos ni idea de la situación. Si se nos muestra un rostro lleno de miedo, no es necesario ver junto a él el hacha a punto de caer, ni la bestia que ruge ante él para damos cuenta de que aquel hombre tiene miedo. Si vemos un rostro lleno de asco no necesitamos ver qué repele a esa per sona: sé que siente asco. En cambio no ocurre así de ningún modo en el caso de expresiones emocionales no afectivas. Nin guna fotografía puede indicamos que la persona en ella repre sentada está enamorada. Si un hombre y una mujer se sonríen en una fotograña de boda decimos: se quieren. Es la situación (el conocimiento) la que nos da la clave de 1a comprensión. Si cogemos el niño de los brazos de Mary, le « quitamos a ella del rostro el amor materno», la ternura. No se puede recurrir a los retratos para demostrar lo contrario, pues los retratos siempre expresan un complejo de sentimientos de carácter ( sentimientos de personalidad correspondientes), nunca hallamos en ellos una expresión sin ambigüedad de la persona retratada. Y así, la expresión puede siempre interpretarse de distintos modos, a través del filtro de las emociones cognoscitivo-situacionales del receptor. 4. Las expresiones de afectos no son adquiridas, y puedo añadir que sólo las expresiones de afectos no son adquiridas. Ya Daiwin hablaba de una chica que era ciega y sordomuda y sin embargo tenía las mismas expresiones de miedo, rabia, ale gría, que cualquier otra persona. Por tanto, las expresiones de afectos son espontáneas. Hay momentos que no pueden ser sus eitados intencionadamente, por ejemplo el palidecer o ruborizar96 se. Por eso con frecuencia sentimos que las expresiones de afectos cnos invaden» como si fuesen acciones compulsivas. Por supuesto, incluso estas expresiones pueden ser cimitadas• y ma nipuladas. (Por ejemplo, Ricardo 111 manipula ataques de rabia.) Pero ese tipo de manipulación rara vez resulta realmente lo grada, y para que no lo calemos la persona tiene que ser un actor excelente. Las expresiones emocionales, precisamente por su carácter idiosincrático, pueden ser manipuladas con mucha más. facilidad y más éxito. 5. El objeto de los afectos (lo que provoca el afecto) no es específico salvo en el caso de afectos construidos sobre impul sos. Podemos tener miedo, rabia, o encontrarnos disgustados por los objetos, acontecimientos y gente más diversos. En cam bio, sólo podemos tener hambre de comida, sed de bebida, etc.) En el caso de afectos construidos sobre impulsos el afecto restringe el objeto del impulso, dentro de la naturaleza espe cífica del objeto. Mi apetito no se dirige a la comida en general, sino a comida buena, sabrosa; mi afecto sexual se dirige a un individuo que me resulta particularmente deseable (y no al otro sexo en general). 6. Mientras en el caso de los impulsos nunca buscamos la tensión, la tensión en los afectos puede ser buscada. Lo que en la antigüedad llamaban cuna vida orientada a los placeres» era esencialmente un modo de vida desarrollado a partir de las ten siones afectivas levantadas sobre los impulsos sexuales y del hambre (y la satisfacción de esos impulsos). La llamada cvida de peligros» se construye sobre la búsqueda de la provocación de la tensión del afecto miedo. 7. A diferencia de los impulsos, los afectos disminuyen, o al menos pueden menguar, con el hábito. El afecto sexual dirigido al mismo objeto disminuye con el hábito, a no ser que vaya emparejado con emociones de un orden más elevado. El estu diante de medicina que siente náuseas al efectuar la primera disección llega a acostumbrarse más tarde a la vista de los ca dáveres, y el afecto va muriéndose. (Algo parecido sucede con el miedo, la rabia, la curiosidad, etc.) 8. Es posible disminuir intencionadamente el afecto apar tando la atención de su objeto. 97 9. El af�to, como estableció ajustadamente Gehlen, está siempre conectado con la fantasía. La satisfacción del afecto es al mismo tiempo satisfacción de la fantasía. 10. Un afecto puede reprimir otro, y en esto los afectos, a diferencia de los sentimientos impulsivos, se asemejan a las emociones. La rabia o la curiosidad pueden reprimir el miedo, la vergüenza puede reprimir el afecto sexual, y viceversa. 11. Un objeto del afecto puede reprimir a otro, los afectos pueden sublimarse y canalizarse. Los afectos se regulan fundamentalmente no por el sistema de costumbres, sino por normas (normas éticas). Así Aristóte les definía al valiente como el que teme cuando debe temer, lo que debe temer, en la forma y el lugar en que debe. (No tendría sentido decir que una persona tiene que sentir sed donde y cuando. . . debe.) Sublimación y canalización vienen a tener sen tido precisamente debido a la regulación normativa; en otras palabras, la regulación normativa es posible porque los afectos pueden ser sublimados y canalizados; además, estamos hablan do de sentimientos que pueden ser disminuidos intencionalmen te, o detenidos mediante la práctica. Si una persona tiene miedo c;le algo (en un lugar, forma, etc.) siendo así que no debiera sentir miedo según las normas admitidas, entonces puede o bien reprimir el miedo con ayuda de otros afectos o emociones, o bien sublimarlo y canalizarlo, desembocando en una situación en que el miedo es permisible, y entonces siente miedo. Con frecuencia el estímulo que suscita el afecto ni siquiera es cons ciente. El único estimulo consciente es el que hemos encon trado por causa del afecto y en relación al cual podemos su blimar o canalizar el afecto. En el caso de un afecto dirigido a un objeto sexual prohibido (tal como nos dijo Freud) realmente nos hallamos en la mayor parte de las ocasiones con tal pro ceso de sublimación. 12. Los afectos son contagiosos. Ciertas teorías consideran que lo son todos los sentimientos, pero eso no se ajusta a los hechos. ¿Cómo podría ser contagiosa el hambre en una situa ción en que un hombre está harto y otro en la inanición ? En cambio, el apetito puede ser contagioso. Pero a su vez, emo ciones de un orden más elevado tampoco son contagiosas: no se puede pegar a otro ni el desprecio ni el placer estético. El 98 miedo sin duda se contagia, y lo mismo ocurre con la rabia, la curiosidad, el disgusto y, aunque en menor medida, la ver güenza. Los demagogos j uegan con los afectos para provocar un contagio. También se juega con los afectos en las orgías (el afecto sexual de otra persona es en sí mismo un estímulo que suscita el mío, pero nadie puede pegarse el sentimiento de amor de otra persona). El contagio es la propiedad más peligrosa de los afectos. Los afectos masivos (homogéneos ) pueden empujar al trasfondo en cosa de segundos las normas que regulan a esos afectos, incluso en el caso de personas en que estas normas tengan mu cha fuerza. Es el caso de los linchamientos, o del pánico. Por supuesto, ese peligro es el corolario de afectos específicos. El afecto de asco o el de curiosidad no es menos contagioso, pero es menos peligroso que la rabia o el miedo. 13. Los afectos no son necesidades inevitables, y en esto se asemejan a las emociones. Así, el afecto puro de rabia, o de miedo, no es en modo alguno una necesidad; de ahí que todas las culturas intentan reprimirlos parcialmente, o al menos ca nalizarlos normativamente. Además, no necesariamente produ cimos para los afectos (sólo producimos necesariamente para los afectos que se construyen sobre la base de impulsos). Sería absurdo producir para el disgusto. Hasta aquí hemos delimitado los afectos «hacia abajo», es decir contrastándolos con los impulsos. A continuación los deli mitaremos « por arriba», comparándolos en algunos aspectos con las emociones que analizaremos más adelante. Los afectos se distinguen claramente de los sentimientos cog noscitivo-situacionales ( emociones) por los siguientes factores. Mi propia persona no puede ser objeto de mi afecto; si ten go miedo de mí mismo, o estoy indignado conmigo mismo, o siento vergüenza de mí, o asco, eso no son afectos, sino emo ciones cognoscitivas. En tales casos no se dan las expresiones características de los afectos: no me ruborizo, ni palidezco, ni bajo la mirada, no aparece en mi rostro la expresión del asco llamado « físico». El afecto no es, por sí mismo, «Vinculante». Sólo lo es la acción que se deriva de él, si h�y tal acción. Una persona no es responsable de indignarse, sólo puede ser responsable de reac cionar a la indignación con un acto de conducta agresivo. Sin embargo, las emociones contienen en sí mismas el elemento 99 «Vinculante », aunque no se siga de ellas ninguna acción. Somos responsables de nuestras emociones. E n la breve narración de Balzac « L'Auberge Rouge », los dos j óvenes héroes piensan en matar al rico viajante, por ansia de dinero. Uno de ellos realiza su pensamiento, el otro no . Pero el que no actuó puede también tener mala conciencia, porque incluso el mero deseo de come ter asesinato por dinero es vinculante. Los afectos, característicos de toda la humanidad, nacen con nosotros en la misma medida ( en mayor o menor medida, es decir, con una « tendencia» mayor o menor) que los impulsos. En cambio, todas las emociones son aprendidas; su única base or gánica o fisiológica hay que buscarla en los sentimientos im pulsivos o los afectos.38 Analicemos ahora algunos afectocs que tienen base en im pulsos, y algunos que no. 1. El afecto sexual Al hablar de los impulsos dije que estábamos tratando de abstracciones. Esto es particularmente cierto en lo que con cierne al impulso sexual. Para los seres humanos, el impulso sexual no existe en forma pura. El surgimiento de la socialidad (38) Hoy existe un consenso muy amplio acerca de los procesos viscerales y endocrinológicos que forman la base de los impulsos. Lo mismo puede decirse de la localización neuro-fisiológica de los im pulsos. Parece cierto, por ejemplo, que el hipotálamo juega un papel decisivo en la regulación del hambre, mientras que la formatio re ticularis j uega un papel decisivo en la regulación del sueño y la vigilia. En lo que concierne a las emociones, los resultados son mu cho menos seguros. Nadie puede localizar ni definir endocrinológfca mente qué es amar, esperar, despreciar. En el caso de las emociones -por hallamos ante sentimientos cognoscitivo-situacionales- sólo podemos hablar de «acción total». En cambio, si la investigación se limita a los afectos, la localización es completamente justificada. Aunque en los últimos treinta años ha habido muchos acontecimien tos en la exploración de la base y el curso fisiológicos de los afectos, los resultados dejan aún más perplejid<1 d. Así, hay quienes ( aunque cada vez menos) creen todavía hoy en la teoría de J ames-Langc, es decir, en la descripción puramente visceral de los afectos. Desde Cannon, los neurofisiólogos han tratado cada vez más de localizar la sede de los afectos en el cerebro. Bard y Stanley-Jones han buscado el centro de los afectos en el hipotálamo, mientras que Lindsley y Tomkins indagan en el «sistema activador» de la formatio reticularis. McLean ha escudriñado en el llamado sistema límbico. Magda Amold 1 00 significa ipso facto que excluimos ciertos objetos sexuales de los objetos socialmente permitidos al deseo sexual. La sexua lidad humana está constituida desde el principio como afecto sexual. Sin embargo, es claro que, en su génesis, ese afecto se desa rrolló a partir del impulso sexual, se construyó sobre ese im pulso. El afecto sexual, como todos los afectos construidos sobre impulsos, es menos universalmente expresivo y también menos totalmente expresivo que los afectos originales ( es decir, los no levantados sobre la base de impulsos ). Así, no es posible identificar incondicionalmente las expresiones fónicas, las fa ciales, los gestos que pertenecen al afecto sexual. Esas expre siones resultan de la incorporación de sentimientos más idiosin cráticos, altamente orientativos ( gusto ), o emociones, a dife rencia de las expresiones que pertenecen primariamente al afecto, como ocurre con la rabia, el miedo y la vergüenza. Sa bemos que muchas culturas primitivas no conocen el beso, y que incluso las posiciones del coito son muy idiosincráticas. Como dij e, lo mismo vale para todos los afectos construidos sobre la base de impulsos. En el caso de la éuriosidad, sólo es expresiva la actitud de un rostro que observa ( el rostro que interroga es ya idiosincrático ), y algo parecido ocurre con el apetito ( nos relamemos los labios, hacemos chasquear la lengua en el pala dar . . . ). Nunca damos con una expresión que sea identificable total y universalmente. Pero el afecto sexual no sólo no puede ser delimitado ine- en el hipotálamo y el sistema límbico. La localización de los afec tos concretos, o su descripción endocrinológica resultan aún más problemáticos. El afecto sexual ha !>ido localizado en el hipotá lamo, pero también en el precúneo. Durante cierto tiempo tuvo aceptación generalizada la interpretación según la cual el miedo va acompañado de la emisión de adrenalina y la rabia de la emi sión de noradrenalina (Fletwood, Diethelm). Sin embargo, poste riormente, Funkenstein halló trazos de noradrenalina en la sangre de sujetos afectados por el miedo. Ganó terreno la teoría de Selye según la cual el mismo síndrome específico puede ser suscitado por estímulos inespecíficos (frío, enfermedad, miedo, humillación, etc.). Las dificultades vienen sin duda del hecho de que prácticamente no existen afectos «puros» en los adultos, y por tanto no es posible aislarlos. Los experimentos de Schachter han confirmado que la mis ma droga puede causar afectos diversos si las situaciones son distintas ( es decir, si hay estímulos distintos). Pero los experimentos sobre animales son irrelevantes : en los animales no hay hiato, las expre siones son distintas, etc . 101 quívocamente «por abajo», sino tampoco por arriba. La produc ción para satisfacer el impulso sexual es al tiempo producción para satisfacer el afecto, pero esa producción no se limita al afecto. La producción orientada a la atracción sexual siempre contiene por lo menos los rudimentos del gusto estético. Ade más, normalmente la emoción de la atracción está entrelazada con el afecto sexual. Linton llama la atención sobre el hecho de que incluso en las sociedades primitivas, donde los matri monios son pactados, se toma en cuenta un atractivo que no es meramente sexual. Por no hablar ya de los contactos antes del matrimonio en que es sobre todo ese atractivo personal el que juega un papel dominante. ( El matrimonio sin atracción es un fenómeno muy tardío . . . es típico solamente de sociedades de clase, e incluso dentro de ellas es típico sólo de los esta mentos privilegiados.) En cuanto al amor ( que también se cons truye sobre la base del afecto sexual), según la aguda observa ción de Rousseau, es la antítesis misma del impulso sexual, por que excluye todos los objetos de deseo sexual excepto uno. 2. El afecto del miedo Debemos distinguir entre el reflejo del sobresalto y el afec to miedo, pues la tríada estímulo-sentir el impacto-expresión, que es típica de todos los afectos, no es típica del sobresalto : falta aquí el momento de sentir el impacto (Gefühlstoss ). El reflejo del sobresalto, por supuesto, puede iniciar tal sentimiento de impacto, pero éste aparece tras el miedo-expresión, y es signo de miedo provocado por el sobresalto. Sin embargo, es igual mente posible que no se suscite un impacto sentimental y el sentimiento de miedo concomitante. Así, si un amigo de repente me tapa los ojos con las manos en plena calle, me sobresalto (reacciono con el reflejo de sobresalto), pero a la vez oigo e identifico su voz. Por tanto el reflejo del sobresalto no pertenece a la «familia» de los afectos, aunque esté relacionado con ellos. La base de la relación es que el reflejo de sobresalto es ex presivo, y además, que esta expresión es universal ( típica de toda la humanidad). Además, esa expresión puede ser reprimida (aunque sólo en parte) y entonces no es todo el cuerpo el que expresa, aunque el reflejo de la mirada permanece en cualquier caso, y no puede ser evitado voluntariamente. El miedo es uno de los afectos más expresivos: la expresión 102 de miedo es característica de la especie en general, pero lo que suscita el sentimiento (el estímulo) viene siempre dado social mente. La formación de miedo tiene dos fuentes: a) la experien cia personal (me picó una abeja - tengo miedo de las abejas), b) la experiencia social adquirida mediante la comunicación: si sabemos lo peligroso que es caerse de una ventana elevada tenemos miedo aunque nunca lo hayamos probado. Este cono cimiento previo (comunicación de la experiencia social) juega en el caso del afecto miedo un papel mucho mayor que en nin gún otro caso. El afecto miedo (como todos los demás) es provocado por el estímulo presente. El miedo dirigido al futuro, o al pasado, no es un afecto, sino una emoción (y no tiene expresión de afecto). Por supuesto, la emoción del miedo puede repentina mente tornarse en afecto miedo (por ejemplo, cuando lo que temíamos en un futuro distante sucede repentinamente), pero en modo alguno ocurre necesariamente así. Nunca podría con vertirse en miedo-afecto un sentimiento formulado como sigue: « Tengo miedo de que el matrimonio de mi hijo no resulte bien.» El afecto miedo puede ser provocado no sólo por un objeto del que se sabe que es peligroso (por ejemplo un arma mortífera dirigida contra uno), sino también por un objeto desconocido (en general, estímulo desconocido también), precisamente por que somos incapaces de situarlo cognoscitivamente, porque so mos incapaces de identificarlo. Tenemos miedo de él porque no sabemos que no sea peligroso, y por tanto puede serlo. El mismo estímulo de freno puede suscitar miedo o no, según sepamos o no lo que significa para nosotros. Por ejemplo: llaman a la puerta a medianoche. Si estoy aguardando a la persona amada, me siento feliz, ya llegó. Si no espero a nadie me asalta el mie do: ¿quién puede ser? Un forastero. Sigo teniendo miedo hasta que puedo identificarle y saber si es o no peligroso. Esto no puede ocurrir con el miedo no afectivo, pues siempre sé qué temo. Debemos abordar al llegar a este punto un tipo particular de miedo: la ansiedad. Sin duda se caracteriza por el hecho de que no sé qué es lo que en realidad temo, y no tengo claro el significado específico del miedo. ¿ Es un afecto la ansiedad? ¿ Po demos clasificarla en la categoría del afecto miedo? En general, la ansiedad es definida como un miedo sin obje to. Pero si este miedo no tiene objeto, si no tiene un estímulo percutor, un estímulo presente, entonces teóricamente no satis103 face los criterios de la familia que he designado como categoría de los afectos. Antes de seguir este razonamiento, señalaré entre paréntesis que en los pacientes que sufren de ansiedad se han hallado los signos viscero-endocrinales característicos del miedo, por ejem plo el incremento de la producción de adrenalina. Esto hace probable que estemos ante un fenómeno de tipo afectivo. Examinemos. ¿ Es cierto que la ansiedad es un miedo sin ob j eto ? En cierto sentido, sin duda: n adie siente ansiedad por una llamada a la puerta, un lobo, un arma, etc. La ansiedad es con tinua: la tensión no deriva de un estímulo u obj eto. Sin embar go, la conclusión que saco de esto es contraria a la que se suele deducir: que la ansiedad sí tiene un obj eto. Una persona ansiosa es una persona que no ve claramente el significado de la ma yoría de los estímulos y por tanto experimenta como peligrosos esos estímulos (y la multitud de estímulos ), que no resultan pe ligrosos para los demás. Una persona está ansiosa si la mayor parte de los signos -o al menos muchos tle ellos- son « desco nocidos », « aj enos » y no sabe si son peligrosos o no. No es cierto que la persona ansiosa tenga miedo a la Nada, la persona an siosa es la que tiene miedo de Todo. Creo que es fácil comprender todo esto si empezamos por las ansiedades temporales. Todo el mundo se encuentra ansioso en un entorno completamente desconocido (porque no compren de, no sabe, qué es peligroso y qué no es ) : los niños de campo sienten ansiedad si visitan solos una gran ciudad por primera vez, y todo niño de ciudad siente lo mismo si va solo por prime ra vez a un bosque denso. El hipocondríaco también es ansioso -no porque su ansiedad no tenga objeto, sino porque todo s e convierte en t a l objeto ( cada dolor de garganta, de cabeza, d e estómago le parece u n cáncer). De no ser así, sería incomprensible la correlación de la an· siedad con condiciones sociales determinadas. Si la ansiedad fuese el miedo de la nada, si no tuviese objeto, entonces ¿ por qué iba a ser la ansiedad más general en ciertas condiciones sociales ? Si dejamos a un lado las culturas primitivas, básica mente dependientes de factores naturales, podemos decir que cuanto más ofuscadas estén las relaciones sociales en una era determinada tanto más difícil es saber qué es peligroso y qué no lo es, y más amenazado se siente el individuo por fuerzas sociales que funcionan independientemente de su selección y decisión, más frecuente y general viene a ser la ansiedad; porque enton- 1 04 ces es mayor el número de objetos -es decir, estímulos- que pueden resultar peligrosos, y pueden provocar en nosotros el sentimiento de ansiedad. Por tanto, no es. casual que el proble ma de la ansiedad haya recibido por primera vez formulación filosófica en Kierkegaard, y que se haya generalizado hasta re sultar manido en el siglo xx. Por razón de esos factores clasifico la ansiedad esencialmente en el grupo de los afectos, no como un afecto separado, sino como una variedad del miedo. Desde el punto de vista de mi antropología es muy importante considerarlo sólo como una variedad. He dicho que los afectos son universalmente socia les, que existen en toda sociedad y seguirán dándose sin duda en toda sociedad. No es posible imaginar un mundo sin miedo, pero sí es posible imaginar un mundo sin ansiedad, y debemos imaginarlo. 3. El afecto de la vergüenza La vergüenza es el afecto social por excelencia: el que de riva de nuestra relación con las prescripciones sociales : senti mos que nos hemos apartado de esas prescripciones. Sus ex presiones son el rubor, el bajar los párpados, bajar o ladear la cabeza, golpearse el cuerpo humillantemente. En el caso de la vergüenza el estímulo está tan presente como en los demás afectos, pero ese estímulo no es el acto que hemos cometido, sino más bien que « nos están viendo », el « oj o » de la comunidad, la presencia inmediata de un público. La vergüenza como afecto es independiente de que se nos aver güence con o sin razón, y también es independiente de que ese motivo sea importante o no: nos hemos apartado de la pres cripción, tenemos encima la mirada de la comunidad, nos con dena, se burla de nosotros, o simplemente nos « Ve», y por eso sentimos vergüenza. Por supuesto, la vergüenza, como todos los demás afectos, puede quedar dominada o anulada por afectos opuestos (y por emociones, y por sentimientos orientativos ). Sin embargo, esto puede resultar aún más difícil con el senti miento de vergüenza que con otros. Cuántas personas orgullosas de su pobreza intentan sin embargo «esconderse» si se encuen tran en la ópera en medio de una multitud elegante. Cuántos caracteres muy autónomos se sienten sin embargo involuntaria mente avergonzados si ellos o alguien de su entorno hace una 105 escena. Nos sentimos avergonzados de nuestros defectos físi cos, aunque sepamos que no implican ningún «pecado», que no somos responsables de ellos. Siempre son las prescripciones sociales las que regulan qué nos da vergüenza y por qué. Al fin y al cabo es precisamente el apartarse de tales prescripciones lo que constituye «algo ver gonzoso». De ahí que la vergüenza -y avergonzar a otros- sea siempre un instrumento en el proceso de socialización. Con todo, cuanto más compleja sea la sociedad, más problemático se hace ese instrumento. Darwin distinguía entre las llamadas «culturas de la ver güenza» y las «Culturas _de la conciencia». En las culturas inte gradas en que no ha tenido tiempo de desarrollarse la moralidad (la relación subjetiva con los valores éticos), el sentimiento de vergüenza es el regulador de la moralidad. Pero donde hay mo ralidad, que es la virtud real, el papel regulador de la vergüenza en relación a la virtud es asumido cada vez más por los remor dimientos de conciencia. La mala conciencia no es un afecto, sino una emoción ( sentimiento cognoscitivo-situacional). Se rela ciona con el acto mismo, con total independencia de que el acto sea público, sea «visto». Es cierto que el carácter público del acto puede tener también un efecto en la mala conciencia, en el sentimiento de remordimiento; pero no es un factor prima rio, sino más bien secundario. Como la mala conciencia no es una desviación de lo regulado por la costumbre, sino un senti miento regulador que se refiere a la desviación respecto de las normas morales aceptadas por mí mismo, sin duda es de un orden superior al del afecto de vergüenza. El sentimiento de vergüenza (y avergonzar a alguien) empieza a jugar un papel problemático en el proceso de socialización donde (y cuando) la norma ética difiere de la regulación de costumbres, o la re gulación por la costumbre pierde contenido ético. El niño que ha sido avergonzado con demasiada frecuencia rara vez se con vierte en un adulto moralmente autónomo, y tiende a ser con formista. Por supuesto, el afecto vergüenza puede constituir base para l a construcción de emociones, y la más importante de éstas es la que podemos designar como «segunda vergüenza». Este tipo de vergüenza no tiene nada que ver con una desviación respecto de lo regulado por la costumbre, y sin embargo puede ser con siderada con razón como un sentimiento de vergüenza. El sen timiento a que me refiero es el que experimento cuando me estov 1 06 revelando a mí mismo: cuando declaro mi amor o hablo a alguien sobre mí mismo. Hay ahí presente un aspecto de la ver güenza: parece que nos desnudamos, que nos denunciamos, si no en público sí al menos delante del Otro. Incluso puede con servarse la expresión del sentimiento de vergüenza: hablamos con la cabeza gacha o, si miramos al Otro a la cara, podemos incluso ruborizamos. (El sentimiento de vergüenza derivado de la desnudez puede ser puramente afectivo pero puede también tener carácter emocional.) Pero también es un sentimiento de vergüenza emocional lo siguiente: «Me da vergüenza haber he rido sus sentimientos» o «Me avergüenza ser tan rico». Y en esos casos no hay ninguna expresión de vergüenza. 4. Los afectos de alegría y tristeza En la práctica es difícil experimentar los afectos de alegría o tristeza en su forma pura: la mayor parte de las veces, sobre esos afectos se levantan emociones de gozo o pena. La forma más pura del afecto aparece durante la niñez, y es entonces cuando podemos seguir la tríada de estímulo-sentir impacto expresión (expresión que con frecuencia sigue al estímulo y es total), que incluye expresión fónica, facial, gestos que pueden implicar todo el cuerpo (saltar de alegría o desmayarse de tris teza). El adulto suele guardar esos afectos «para sus adentros» y entonces la expresión se hace parcial. Sin embargo, debido a la naturaleza « Contagiosa» de los afectos, pueden reaparecer las formas de expresión total cuando estamos en compañía, o en medio de una muchedumbre. Pensemos en lo que ocurre para Nochevieja, cuando, bajo la influencia de la embriaguez genera lizada, incluso gente desconocida se lanzan unos a los brazos de otros. (Señalemos de paso que el consumo de bebidas alco hólicas abre enormemente el camino a la expresión de afectos puros.) Los afectos de alegría y de tristeza tienen formas secunda rias lo mismo que el afecto de vergüenza. La tristeza, como emoción, es al mismo tiempo una predisposición para que cier tos estímulos puedan suscitar el afecto de tristeza: la persona triste puede deshacerse en lágrimas al oír una canción. La risa puede ser también la expresión de la alegria, como el grito -lo hemos visto ya- puede serlo de la tristeza. Pero esto no significa que gritar y reír sean necesaria e invariablemente expresiones de afectos. 107 Sin duda, el grito y la risa guardan cierta relación con las expresiones de afectos en general. Esas formas de expresión son también universales, se hallan en toda cultura. Tienen una función comunicativa, son la conclusión de la secuencia estímulo sentir impacto, son contagiosas. A pesar del hecho de que pueden ser reprimidos (por ejemplo, por otras emociones, o apartando la atención del objeto del estímulo), tienen algo de compulsivo. Son tan fáciles de reconocer y tan difíciles de simu lar ( manteniendo apariencia de sinceridad) como las expresio.: nes de afectos en general. Y sin embargo, como he indicado, no todo grito o risa es expresión de afecto: pueden expl:'esar las emociones cognoscitivo situacionales más diversas. Piénsese en el grito como signo de alivio o de emoción, en la risa provocada por el embarazo de alguien, o por la desesperación. El grito y la risa emocionales son expresiones de personalidad, y por tanto son idiosincrá ticos.39 e) Los sentimientos orientativos Los sentimientos orientativos son sentimientos afirmativos o negativos respecto de cualquier aspecto de la vida, incluyendo la acción, el pensamiento, el juicio, etc. Los sentimientos orientativos (afirmativos o negativos ) no deben confundirse con lo que usualmente llamamos «Sentimien to bueno» o «Sentimiento malo». Estas últimas categorías, como veremos más adelante, se originan con la aplicación de cate gorías generales orientativas de valor a los sentimientos. Esta diferencia puede ilustrarse bien mediante los ejemplos presentados por Wittgenstein en relación con el sentimiento de convicción. La convicción es un típico sentimiento afirmativo ( siento que es así; siento que será así; siento que entiendo, etc.). El sentimiento de convicción puede expresarse en la siguiente afirmación: «hará buen tiempo», que a la vez es un sentimiento bueno. Pero también puede haber convicción en la siguiente fra se: «Va a estallar la guerra», cosa que digo con horror, y que de ningún modo es un «Sentimiento bueno». ( Por supuesto, si (39) No abordo aquí la compleja serie de problemas referentes al el reír. Consúltese la interesante obra de H. Plessner Lachen und Weinen. gritar 1 08 y sucede que soy militar profesional y ansío la guerra, puede ser un sentimiento bueno.) También puedo decir con sentimiento de convicción esto: « ¡hay un error en el cálculo! » cosa que tam poco constituye un sentimiento bueno, sino que puede conec tarse con irritación, insatisfacción, etc. Tampoco hay que confundir los sentimientos orientativos ( afirmativos, negativos) con sentimientos de alegría o tristeza. Un sentimiento negativo puede referirse también a la alegría ( « Llegaré a lamentarlo» ), y un sentimiento afirmativo a la tris teza : por ejemplo en los casos en que ésta, o el acontecimiento que la provocó, fueron deliberados. Citaré una vez más a Heine: «Fuiste tú, corazón orgulloso, el que lo quiso.» La formación de sentimientos orientativos es consecuencia de la demolición completa de los instintos. Son las objetivaciones sociales las que moldean y guían totalmente los sentimientos orientativos. Es totalmente cierto que no nacemos con ellos. Sin la experiencia adquirida a través de las objetivaciones so ciales somos completamente incapaces de orientarnos. Además, cuanto más amplia sea esa experiencia, mayor es el árbito de acción del individuo dentro de las prescripciones de objetiva ciones, mayor el papel jugado en nuestras vidas por los senti mientos orientativos. Dondequiera que y siempre que unos sis temas de costumbres nos prescriben completamente nuestras acciones en todo momento, no necesitamos sentimientos orien tativos. ( Por supuesto, es un caso meramente hipotético, pues en la práctica no puede darse una prescripción tan total.) Donde quiera que y siempre que esto apenas se da o se da menos, tenemos una necesidad creciente de sentimientos orientativos. Los adultos se guían por ellos en un área mucho más amplia que los niños, y dentro de unas relaciones sociales complejas esos sentimientos son más necesarios que dentro de relaciones sociales simples. He dicho que los sentimientos orientativos han aparecido como resultado de la demolición de instintos. Sin embargo, precisamente esos sentimientos son considerados actualmente como «instintivos». Decimos de uno que « tiene buen instinto» si sus sentimientos afirmativos o negativos son seguros práctica mente en algún terreno. Eso hace referencia sin duda al hecho de que tras el desarrollo de sentimientos afirmativos y nega tivos seguros hay alguna predisposición innata. La experiencia diaria muestra que sin duda existen tales predisposiciones inna tas y al tiempo idiosincráticas. Sin embargo, éstas nunca se 109 refieren al propio sentimiento afirmativo o negativo, sino sim plemente al hecho de que algunos individuos tienen una capaci dad innata para desarrollar sentimientos afirmativos o negativos más seguros en algún área, y otros en otras áreas. Piénsese en uno que haga buenos diagnósticos, pero que no necesariamente tendrá buen instinto para la bolsa o para el amor. Al mismo tiempo, y esto es esencial, nadie puede llegar a ser bueno diag nosticando sin haber estudiado medicina, y nadie puede tener buenos « instintos» en el mercado de valores sin experiencia y ciertos conocimientos previos. No es posible desarrollar ningún tipo de sentimientos orientativos sin adquirir experiencia, acu mular conocimiento previo. Los sentimientos orientativos juegan un papel en todos los aspectos de la vida humana, y son universales. Nos hacen -por lo menos parcialmente- ajustarnos a las expectativas o apartar nos de ellas : por ejemplo cuando le arreglo la corbata a uno porque no estaba bien puesta, o cuando por idéntica razón doy la vuelta a un cuadro que está cabeza abaj o . Nos guían -o al menos nos guían entre otros factores- en relación a nuestra estrategia personal, o táctica, o al menos respecto de pasos par ticulares que damos, y pueden ir enfocados a nuestros propios sentimientos más diversos ( así ocurre con el sentimiento de que «no está bien que no sienta más tristeza » ). A continuación, aun subrayando la universalidad de los sen timientos orientativos, quería señalar algunos sistemas de re ferencia en que esos sentimientos han jugado a lo largo de la historia un papel relevante. l. Sentimi entos orientativos en la acc10n directa, el trabaj o, y la actividad cotidiana en general Quiero agrupar en esta categoría los tipos de acc1on que se relacionan con la realización, la consecución de un objetivo de terminado. Este tipo de sentimientos orientativos aparece (y se necesita como guía) cuando no todos los pasos que conducen a un fin están prescritos y si, al mismo tiempo, hemos adquirido previamente la experiencia adecuada ( conocimiento ). Queremos llegar a un pueblo. Encontramos en el camino una trifurcación. « Sentimos» que el camino de la izquierda es el que nos interesa. ( Si en la encrucijada hay señales indicadoras, ya no necesitamos el sentimiento orientativo, y tampoco lo ne- 110 cesitamos si hemos recorrido mil veces ese camino. En cambio, no aparece ningún sentimiento orientativo si no tenemos ni la más remota idea de por dónde puede caer el pueblo o del tipo de carreteras que suelen conducir a los pueblos. Sin algún cono cimiento previo sólo nos puede guiar el azar ciego.) Es un sen timiento afirmativo que llamaré sentimiento de probabilidad.40 Es el que nos guía en la mayor parte de nuestras actividades diarias ( cuándo despertarnos, cómo llegar a tiempo al trabajo, cómo cruzar la calle, etc.). Sin la guía del sentimiento de pro babilidad seríamos incapaces de desarrollar innumerables acti vidades, y nuestra propia reproducción se haría imposible. Analicemos ahora las siguientes frases: « Siento que con un esfuerzo más podré levantar esto», « Siento que si aprieto este tornillo la máquina funcionará», «Siento que si empiezo la siem bra hoy, la cosecha será excelente». Las tres frases formulan un sentimiento afirmativo referente al cumplimiento del traba jo. En los tres casos el objetivo está dado, el camino que con duce a él está prescrito no totalmente sino aproximativamente, y el sentimiento de sí se constituye sobre la base de un conoci miento previo ( del individuo o dé la colectividad). Los sentimientos orientativos que pertenecen a este grupo son generalmente sentimientos de trasfondo. 2. Sentimientos orientativos en el pensar En la práctica, los sentimientos afirmativos y negativos que juegan un papel en el pensar resultan difícilmente abstraíbles del proceso cognoscitivo en el sentido estricto de la palabra, puesto que siempre son los sentimientos de trasfondo de esos procesos. Sin embargo, es necesario efectuar esa separación si queremos subrayar la independencia funcional del proceso cog noscitivo dentro del proceso global. Así, por ejemplo, todos los juicios tienen forma de sí o de no ( afirmo o niego algo y con ello asumo la responsabilidad de tal afirmación o negación), pero ese sí o no no debe ser confundido con los sentimientos orientativos; la función de aquellos es cognoscitiva, con total ( 40) El análisis detallado de este tipo de sentimientos, en mi libro La vida cotidiana, edición alemana Suhrkamp Verlag, Frank furt, 1977. Edición inglesa próxima a aparecer en Routledge and Kegan Paul. 111 independencia de la medida en que vayan acompañados de sentimientos, incluidos los sentimientos orientativos. Si miro por la ventana y digo « está lloviendo» o «X es bonita», en am bos casos hago un j uicio afirmativo ( j uicio que tiene forma de sí, y de cuya verdad me hago responsable ), pero el primero de esos juicios puede ser totalmente indiferente ( tal vez no le acompañe ningún sentimiento orientativo), mientras que el se gundo va sin duda acompañado por un sentimiento orientativo; es más, el juicio es precisamente la expresión de ese senti miento. Entre las diversas formas de pensamiento, aquella en que mayor papel desempeñan los sentimientos orientativos es el pensamiento que resuelve problemas. Así tenemos e l sentimien to de que « tengo que buscar la solución en esa dirección» (o lo mismo en forma de sentimiento negativo ). El trasfondo de las llamadas « intuiciones» es siempre un sentimiento afirmativo: el proceso cognoscitivo de percibir súbitamente la solución va siem pre acompañado por el sentimiento de « ¡ sí , es así ! » o « ya di con ello » . El trasfondo de toda constatación de evidencia es tam bién un sentimiento afirmativo: «es obvio, ¿ no ? » El método para resolver el problema va también acompañado por senti mientos afirmativos o negativos : así, cuando digo que tal o cual procedimiento es « elegante» o «bonito » . Toda predicción basada en la probabilidad viene igualmente acompañada por sentimientos orientativos. Aquí desempeñan un papel impor tante los sentimientos de convicción o falta de convicción a que me referí anteriormente. Los sentimientos afirmativos o negativos acompañan también la recepción de información cognoscitiva. Ahí tenemos el sen timiento de que « esto encaj a » o « no encaj a». La naturaleza del sentimiento es determinada no sólo por e l contenido de la información, sino también en buena medida por su fuente. La información que proviene de una autoridad va acompañada más fácilmente de un sentimiento afirmativo que la misma información si proviene de una fuente no autorizada. En el caso de los sentimientos negativos ( dudas ) referidos a la información que viene dé una autoridad, se necesita mucho más conocimiento previo y mucha más experiencia que en el caso de los sentimientos afirmativos ( fe). Si bien la fe y/o la duda permanecen en el trasfondo, tanto en la solución de un problema como al recibir información, cum plen sin embargo, una función positiva, como todos los senti- 1 12 mientos afirmativos o negativos. Pero esos mismos sentimientos orientativos (y sólo éstos) son no sólo sentimientos de tras fondo, sino que pueden situarse en el centro de la conciencia. De suceder esto, los mencionados sentimientos orientativos jue gan un papel negativo en el proceso de pensamiento. Tanto si me creo a priori lo que proviene de una persona o institución que es una autoridad aceptada por mí, como si a priori recha zo todo lo que dimane de una persona o institución que no es una autoridad aceptada por mí, en ambos casos mi pensamiento se bloquea. El sentimiento inhibe o guía la iniciación y desa rrollo de los procesos cognoscitivos. (Por supuesto, la autoridad puedo ser yo mismo para mí; tengo sentimientos afirmativos sólo respecto de las soluciones que corresponden a mis ante· riores soluciones.) 3. Sentimientos orientativos en los contactos interpersonales En los contactos interpersonales la importancia de los sen timientos orientativos crece proporcionalmente a la ampliación de los contactos, la multiplicación de sus relaciones. Si hoy me encuentro con un extranjero y luego digo: «ese hombre me gus ta>, o «no me gusta>, el sentimiento afirmativo o negativo orienta como nunca podría haber orientado en la época en que la gente se pasaba toda la vida entre gente a los que conocía de toda la vida. Lo mismo vale para el sentimiento negativo que acompaña al aserto «ese hombre nunca podrá ser un buen soldado» o al sentimiento afirmativo que acompaña a este otro: «de ese niño se puede hacer un hombre». Todos esos ejemplos se refieren de algún modo al conocimiento del hombre. Pero los sentimientos afirmativos y negativos distan mucho de ser conocimiento del hombre, aunque sean el punto de partida para tal conocimiento. Aun así, el sentimiento puede también proporcionar informa ción errónea, podemos descubrir que la «primera impresión» que nos habíamos formado sobre una persona ha de ser luego modificada, abandonada. Sin embargo, puedo aseverar que es imposible mantener la homeóstasis social del hombre en medio de unas relaciones sociales complejas sin sentimientos orienta tivos en los contactos humanos. Cuanto más evoluciona la individualidad, más variados son los tipos de sentimientos orientativos que juegan un papel en la vida de una persona. Es innecesario extenderse sobre la im113 portancia en este contexto de la fe y la duda. Mencionaré sin em bargo, un sentimiento muy importante: el tacto. Exige éste mucha experiencia previa (no hallamos niños pequeños dotados de tacto considerable) pero só� puede desarrollarse cuando nuestra acción en una situación dada no nos viene totalmente prescrita. Cuando todo momento de expresión de piedad está regulado, no puede haber tacto al · respecto. Si la regulación no es completa, o no exist�, el sentimiento de acto juega un papel ' considerable, importante.41 4. Los sentimientos orientativos en relación con el sensus communis El sensus communis guía el gusto de los individuos que per tenecen a una sociedad (a un estrato social, una comunidad, una nación) a los más diversos niveles. Esta «guía» a diversos niveles dista mucho de ser igualmente influyente en todos ellos (puede ser fuerte a un nivel, relajada en otro, y esa guía puede incluso variar de un estrato a otro). En aquello en que la guía del sensus communis es incondicional, los sentimientos afirmati vos y negativos juegan un papel solamente durante el proceso de crecimiento. Si las orientaciones del sensus communis son con dicionales, más laxas, entonces, los sentimientos orientativos adquieren toda la importancia con respecto a aquél. ¿Qué plato te gusta? El que está preparado como solíamos hacerlo en casa. La mayor parte de la humanidad reacciona con un sentimiento negativo a las experiencias de gustos descono cidos. Al tiempo, el amante de la buena mesa capta la más leve variación en la forma de preparación, y ese sentimiento afirmati vo se relaciona sólo con la forma más perfecta de preparar el plato. La moda guía la forma de vestir o los decorados inte riores, las convenciones orientan los contactos humanos. En la medida en que la orientación del sensus communis sea sólo general, los sentimientos orientativos juegan un papel mayor. El área de movimientos concedida a los sentimientos orientati vos por el sensus communis puede incluso variar según el sexo: juega un papel mucho mayor en el vestir de las mujeres que en el de los hombres. (41 ) Para un análisis bonito y detallado, digno de consideración, ver Georg Lukács, Estética Az esztétikum sajátossága, II, p. 1 . 1 14 El papel de los sentimientos afirmativos y negativos destaca más sobre el sensus communis en relación con la objetivación de valores de niveles más elevados. Tal es el papel desempeñado por el gusto estético respecto de los valores estéticos. Incluso en culturas en que el sensus communis es fuerte, es decir, casig na> irrevocablemente las formas (e incluso las proporciones «correctas:., que eran por ejemplo el cánon de la antigua escul tura) que dan la medida de la belleza, los sentimientos afirma tivos y negativos de los individuos en la valoración de las obras de arte son extremadamente importantes: también en esas culturas se da preferencia a un juicio seguro basado en el cbuen gusto•, la experiencia, los conocimientos, etc., por encima de la «cultura general>. Cuanto más difuso es el sensus communis, mayor es el papel jugado por lo que llamamos sentido estético, y más educación previa se requiere.ª Lo que normalmente denominamos «Sentimiento moral> tie ne una función similar a la del gusto estético, en relación a las objetivaciones de valores morales. La idea de que el sentimien to moral es innato, tan reiterada en el siglo XVIII, es absurda. Nadie puede tener sentimientos morales antes de adquirir obje tivaciones de valor, y antes de adquirir ciertas experiencias. Si no sabemos qué se considera bueno o malo en una sociedad (o estrato) determinada, los sentimientos afirmativos y negativos que nos conducen al cbuen sentido> (y a los que normalmente nos referimos como «Sentimientos morales>) no se desarrollan ni en relación a nuestras propias decisiones ni en relación a los actos de los demás. El carácter «instintivo> del sentido moral es exactamente tan secundario (es decir, aprendido) como el de los _sentimientos orientativos en general. El sentimiento moral, como el gusto estético, tiene una im portante función social incluso donde existe una jerarquía fija de valores. Ya Aristóteles incluía este hecho en la categoría de frónesis. Su importancia aumenta en el período de la desinte gración del sensus communis, y más tarde, igual que ocurre con el gusto estético, viene a ser problemático con la desintegración total del sensus communis. (42) El propio gusto se ha hecho problemático en la sociedad burguesa moderna . . . precisamente con Ja desintegración del sensus communis. A este resnecto ver mi estudio escrito con.iuntamente con Ferenc Fehér, cOn the irreformabilitv and Necessity of Esthetics», Philosophical Forum, Boston University, 1977. 115 5. Los sentimientos orientativos de contacto Los sentimientos orientativos de contacto no pertenecen a la misma familia que los sentimientos orientativos, pero están es trechamente relacionados con ellos. Estos sentimientos orienta tivos de contacto son el amor y el odio ( simpatía-antipatía, atrac' ción-aversión). "', ¿ Por qué decimos que están estrechamente relacionados con los sentimientos orientativos ? En primer lugar porque su fun ción social es primariamente la de orientación. Nos orientan en la elección de las personas cuya proximidad o contacto pueden ser buenos para nuestra personalidad, y también sobre la perso na o personas a las que debemos evitar. El amor es un senti miento afirmativo respecto de otra persona como personalidad, el odio un sentimiento negativo en relación a otra persona como personalidad; el primero es un sentimiento afirmativo respec to del ser de esa persona y el segundo un sentimiento negativo en relación al ser de esa persona. (0, en un caso extremo, un sentimiento afirmativo hacia el no ser de tal persona. ) Además, los sentimientos orientativos d e contacto s e rela cionan con los sentimientos orientativos porque su fuente es también la experiencia, el sistema de objetivación, los conoci mientos. El amor materno no dimana del llamado «instinto na tural» (como analicé en la primera parte de mi antropología, ese instinto no existe), y sólo el mamar del niño puede ser consi derado un residuo de instinto, pero eso no guarda relación con el amor como sentimiento orientativo (no orienta en nada). El amor materno, como todos los demás tipos de amor, es un senti miento regulado y guiado por prescripciones sociales (en las culturas precivilizadas en que como norma general los niños eran adoptados, se desarrolla idéntico sentimiento en la « madre» que adopta). Sin embargo, si el objeto, forma y medida del amor estuviese completamente determinados, no habría ningún senti miento orientativo (no habría nada en que orientar). Tal regu lación completa, sin embargo, no existe en parte alguna; incluso en las sociedades reguladas más totalmente, los individuos a los que podemos querer o no querer según elijamos son la aplastante mayoría; e incluso en relación a los que nos vemos obligados a amar hay un área considerable de movimientos en cuanto a la extensión de ese amor. La situación es idéntica al caso de todo sentimiento orientativo: cuanto más compleja es una so ciedad, menores o más difusas son las prescripciones sobre el 1 16 amor y mayor el papel de los sentimientos orientativos de contacto. El sentimiento orientativo de contacto (como todo senti miento orientativo) puede ser e más o menos afirmativo• o cmás o menos negativo•. Así, dentro de la categoría de sentimientos orientativos de contacto, podemos hablar de la antinomia sim patía-antipatía, o atracción-aversión; esos sentimientos de con tacto, sin embargo, no son primarios, sino secundarios: se han generado como resultado de la diferenciación emocional. Y esa diferenciación tiene actualmente particular relieve. Así, es im portante diferenciar en el caso de nuestros sentimientos afirma tivos ( incluso desde el punto de vista de nuestras acciones y nuestra conducta) : ¿estamos ante un sentimiento de simpatía, de atracción, o de amor? Y una vez dicho todo esto, ¿por qué no clasificamos los sen timientos orientativos del contacto dentro de la cfamilia• de sentimientos orientativos ? Primero porque los sentimientos orientativos de contacto ( ¡cómo todos los sentimientos de contacto! ) no son aconteci mientos sentimentales, sino disposiciones sentimentales. Hasta aquí no habíamos hecho referencia a las disposiciones sentimentales. Los sentimientos impulsivos, los afectos, y los sentimientos orientativos son acontecimientos del sentimiento. La categoría de disposición sentimental va a jugar un papel cen tral en el caso de las emociones (sentimientos cognoscitivo situacionales ). Llamamos disposiciones sentimentales a los sentimientos que pueden originar los acontecimientos sentimentales más hetero géneos -bien simultáneamente, bien sucesivamente-, conse cuencia todos ellos de las disposiciones sentimentales. Esos sen timientos van siempre acompañados por un comportamiento específico. Sólo podemos hablar de disposición sentimental si tiene una duración más o menos prolongada; la duración que deba tener para que la aceptemos como auténtica disposición depende en gran medida del tipo de disposición sentimental de que se trate, pero también del sensus communis. Wittgenstein tiene toda la razón al afirmar: si sólo le amaste una hora, no le amaste realmente. Ese planteamiento tiene sentido, y en cambio sería absurdo decir: si sólo te dolieron las muelas una hora, no te dolieron realmente. Con todo, sin duda hay épocas en que el amor no es consi derado auténtico si no dura toda la vida, y otras épocas en 117 que se considera ya muy auténtico un amor que dure dos meses (no, en cambio, una amistad que sólo dure dos meses ). Aunque he clasificado el concepto de « disposición sentimen tal» dentro de la categoría general de disposiciones, no quiero decir con ello que las características de una disposición senti mental correspondan en todos los aspectos a las característi cas de una disposición física. Si decimos de una sustancia que es inflamable, estamos hablando de una disposición a arder: la sustancia inflamable está «dispuesta a» arder. En comparación con esto, sin embargo, la disposición sentimental tiene una di ferenciación específica, a saber, la auto-ignición. Si un hombre está enamorado, esto constituye no sólo una disposición senti mental que le hace « dispuesto a» reaccionar a todo en relación con su amor (a estar feliz si está presente, padecer por ella cuando está en apuros, estar triste si ella desconfía o sentir dolor si la pierde); significa también que él misma crea una y otra vez las situaciones emocionales. El enamorado no necesita ninguna indicación especial para vivir acontecimientos sentimen tales acordes con su disposición sentimental; quiere pensar so bre su amor, o estar siempre con ella en su imaginación, evoca la imagen de ella en medio de las actividades más heterogéneas. Si él está creando algo, piensa también hasta qué punto le va gustar a ella eso que él hace, durante las actividades relevantes la «evoca» prácticamente como persona particularmente impor tante para él, lo que ha de decir se lo dice a ella, le habla aun que ella no esté presente. Esta constante «auto-ignición» es el rasgo característico de las disposiciones sentimentales, a dife rencia de otras disposiciones. Pero si excluimos a los sentimientos orientativos de contac to en la familia de los sentimientos orientativos no es sólo porque sean disposiciones sentimentales, sino también porque, como los sentimientos de contacto en general, son relaciones emocionales. Típicamente, son relaciones emocionales, aunque no siempre lo sean. El amor, como sentimiento mutuo, crea vínculos. ( El odio suele ser también mutuo.) Por supuesto, el hecho de ser mutuo no implica igualdad. En este caso, como en todos, puede haber relaciones iguales o desiguales.43 Lo que he dicho en relación con el agrupamiento de senti mientos en general, tiene igualmente vigencia aquí: no existe (43) Para un análisis de los contactos iguales libro A mindennapi élet (Vida cotidiana). 118 y desiguales ver mi un grupo «puro». El amor y el odio pueden orientamos no sólo respecto a las personas, sino también respecto de comunidades, instituciones, objetivaciones, principios. Tiene sentido decir: «me gusta la música romántica» y esto de ningún modo equi vale a un juicio de valoración estética ( « la música románti ca es bonita»). Puede que una persona me guste y otra me dis guste, que me guste una forma de vida y aborrezca otra. En tales casos el amor y el odio son una «transición» entre el sen timiento orientativo y el sentimiento orientivo de contacto. De un lado no son acontecimientos sentimentales, sino disposicio nes, y de otro lado no crean vínculos. Sin embargo, hay amores y odios que no pueden ser clasificados como sentimientos orien tativos. Así ocurre con la «filantropía» o la «misantropía», pues to que no tienen función orientativa. Como sentimiento pura mente ideológicos, pueden ser considerados emociones. (A pro pósito: clasificaré entre las emociones todos los sentimientos ideológicos, incluido el amor a Dios.) D) Sentimientos cognoscitivo-situacionales, emociones propiamente dichas He dicho de los sentimientos orientativos que son puramen te sociales. Lo mismo ocurre con las emociones propiamente dichas. Como hemos visto, la relevancia de los sentimientos afirmativos y negativos aumenta en proporción a la ampliación de la gama de experiencias y a la complejidad de la sociedad; paralelamente, se produce una diferenciación de esos senti mientos. Pero todos los tipos de sentimientos orientativos (aun que no cada sentimiento afirmativo o negativo específico) están presentes en embrión y juegan un papel por lo menos durante el proceso de crecimiento (como el sentido del gusto, la orien tación del conocimiento, la de la acción, la del contacto social, la orientación de ajustarse o no a las expectativas ). En cambio, las auténticas emociones, o por lo menos la mayoría de ellas, son idiosincráticas desde todo punto de vista. Tienen rasgos en común, pero no una tipología. Sin embargo, no todas las emociones están presentes en toda cultura sino que algunas se desarrollan en ciertas estructuras sociales y otras se desarro llan mejor en otras condiciones. Por ejemplo, los sentimientos de mala conciencia, devoción, el deseo de independencia, la hu mildad, el amor a la humanidad no han existido siempre. A la 1 19 vez, varía también el contenido sentimental de las emociones que realizan la misma función ( la intensidad, profundidad, y el comportamiento correspondiente ). El amor era distinto en l a antigüedad, e n la Edad Media y durante e l siglo XIX. Además, las emociones son fuertemente idiosincráticas. Mientras que e l sentimiento d e miedo, d e rabia o de hambre e s esencialmente idéntico en todas las personas, y las diversidades idiosincráticas en parte son psicológicas y en parte derivan de emociones diri gidas o/a construidas sobre afectos o impulsos, el amor de Romeo, de Miranda, de Lady Macbeth, de Brutus, de Cleopatra -por mantenernos dentro de un mismo período histórico- son sentimientos idiosincráticamente diversos. Más aún, las mismas emociones de la misma persona son también diferentes : el amor de Romeo por Rosa es distinto del que siente por Julia. Por lo tanto podemos afirmar lo siguiente: los sentimientos impulsivos y los afectos existirán siempre y permanecerán esen cialmente idénticos a lo largo de la existencia de la humanidad; y el papel de los sentimientos orientativos se incrementará con el enriquecimiento de las relaciones humanas. Sin embargo no podemos suponer que todas las emociones que existen ac tualmente existan necesariamente en el futuro, ni siquiera en lo que respecta a las emociones que en alguna forma han exis · tido en todas las culturas, o en la mayor parte de ellas. Las emociones son en parte acontecimientos sentimentales, en parte disposiciones sentimentales. Algunas emociones pueden ser consideradas acontecimientos sentimentales «puros » ( por ejemplo, el conmoverse, la devoción), mientras que otras son siempre disposiciones sentimentales ( en primer lugar los sen timientos orientativos de contacto, pero no sólo éstos, sino tam bién la envidia, los celos, la filantropía, y, en general todas las emociones que usualmente llamamos « deseo » o « amor», como el deseo de venganza, el amor a la sabiduría, etc . ). Con todo, hay un número considerable de emociones que no podemos en casillar como acontecimientos o como disposiciones, pues se dan en ambas formas. Así sucede con la compasión, el desprecio, la confianza. Debo añadir que desde el punto de vista de los rasgos comunes y fundamentales de las emociones e s total mente irrelevante el que sean acontecimientos o disposiciones emocionales. A continuación, al analizar esos rasgos comunes, prescindiré con toda razón de esta diferencia. 1. 120 No pode mos decir ni de una sola de las emociones que j uegue un papel necesario e indispensable en la preservación biológica de la especie o del individuo, en la reproducción social de la especie humana o en la homeóstasi� social del individuo. Ni siquiera podemos decir que ninguna de ellas haya jugado en ninguna época ( por ejemplo en los orígenes de la especie huma na una función de ese tipo. ( Como hemos visto, el sentimiento de simpatía o amor es un sentimiento orientativo y no una emoción . ) Pero en cambio de casi cada una de las emociones podemos decir que han sido o siguen siendo partes orgánicas constitutivas e indispensables en el funcionamiento de algunas épocas, estratos sociales, o clases -diferentes en cada uno de los casos-. La coexistencia social sería imposible sin la existen cia de emociones (y no me refiero a tal o cual emoción en par ticular, sino a las emociones en general) . Aunque sólo sea por que toda cultura debe regular los sentimientos impulsivos y los afectos ( en primer lugar los afectos de rabia y de miedo ), y esa regulación implica inevitablemente el desarrollo de algunas emociones. Depende del sistema de normas de una cultura dada el que el afecto sexual sea canalizado o sublimado en amor, sentimiento de camaradería, o <;ieseo de posesión. La canaliza ción del afecto sexual puede conducir a las emociones más variadas, pero siempre conduce a algún tipo de emoción. 2. Las emociones son siempre cognoscitivas y situacionales. Se puede objetar con razón que esto no constituye una dife rencia específica. Al fin y al cabo hay también conocimiento en el caso de los sentimientos impulsivos y los afectos. Al alcanzar cierto grado de intensidad los afectos siempre se hacen cons cientes ( sabemos que estamos irritados, o asustados, . . . ). Los sentimientos impulsivos también se hacen conscientes al llegar a cierto grado de intensidad; sabemos que anhelamos aire, o tenemos sed. El sentimiento de hambre puede con frecuencia manifestarse no directamente, sino indirectamente ( dolor de estómago, sentimiento de debilidad, etc . ), pero nadie necesita recurrir a medios complicados para hacernos constatar que la razón de esos sentimientos es que tenemos hambre. Puede pa recer paradój ico que ese tipo de conciencia no sea en modo alguno típica de las emociones en general, es decir, de los sen· timientos que hemos decidido llamar « Cognoscitivos » . Con gran frecuencia sucede que no sabemos que lo que sentimos es un sentimiento de inferioridad, o de desprecio, o de envidia. Puede ser totalmente justificado que uno afirme: «creí que estaba ena- 121 morado, pero me equivoqué», o «acabo de descubrir que toda mi vida he despreciado a mi padre». En cambio, ¿podría decir alguien: «acabo de descubrir que toda la vida he sentido náuseas al ver sangre» ? Si antes no sentí náuseas, es que no las tenía. Además, fue precisamente de los afectos de los que dije que eran siempre situacionales. Al fin y al cabo, son suscitados por un estímulo, y siempre se trata de un estímulo presente, o sea que es mi situación. Puede parecer paradójico, de nuevo, que en el caso de las emociones, a las que he llamado sentimientos «si tuacionales» por excelencia, diste mucho de ocurrir ésto. Las emociones no requieren un estímulo, pueden referirse al pasa do, o al futuro. Si el objeto del miedo no está presente, no hay afecto miedo. Pero si no está presente el objeto de nuestro amor, podemos sentir el amor con intensidad mayor aún. Por tanto, ¿ qué quiero decir al hablar del carácter cognos citivo y situacional de las emociones ? Empecemos por el modelo de «leer» emociones : el receptor interpreta el significado de los sentimientos por las señales de esos sentimientos ( expresiones). Supongamos que estamos ha blando con alguno sobre el tiempo. Durante la conversación, le echamos una mirada. Le preguntamos: «¿ Por qué estás tan ale gre?» o «¿qué te tiene tan enojado ?» Sin duda, son preguntas razonables. En cambio, no tendría sentido preguntarle: «¿por qué estás tan conmovido ?» o «¿por qué tienes mala conciencia?» Si veo que se le asoman las lágrimas a los ojos cuando recibe un premio o escucha música, puedo decir con motivo: « Ese hom bre está conmovido», pero si le veo simplemente con lágrimas _ en los ojos puedo interpretarlo de muchas formas distintas, tal vez sin relación con emociones : se le metió algo en el ojo. Sucede, pues, que el afecto siempre es suscitado por un estímulo, pero es independiente del estímulo que lo suscita: puedo reconocerlo e identificarlo sin tener ni idea sobre el estímulo que lo provocó. Pero no puedo reconocer una emoción (ni siquiera preguntar sobre ella) sin saber e interpretar la situación. ¿ Por qué? Analicemos el mismo proceso desde el punto de vista de la persona que siente. Tomemos el siguiente sentimiento: «me han descubierto». Comparemos dos afirmaciones. «Z me dijo que tengo mala opinión sobre X porque tengo celos de él. Como me sentí descubierto, me encontré embarazado.» «Z me dijo que estoy afectando indiferencia, pero en realidad le quiero. Como me sentí descubierta, me encontré embarazado. » En este caso · 122 estamos ante la misma emoción de sentirse descubierto. Pero nos encontramos con dos sentimientos específicos. En el primer caso sentirse descubierto es claramente desagradable, en el se gundo ocurre lo contrario. En las emociones lo que causa la emoción, aquello acerca de que sentimos la emoción, etc., pertenece a la misma emoción, ya sea que tratemos de emociones distintas o de diferentes «matices» de una misma emoción, que en realidad constituyen también emociones distintas. El contenido del sentimiento no puede ser separado, en principio, de lo que suscita el senti miento y de la interpretación del sentimiento. Por ejemplo, per tenece al sentimiento de desprecio la valoración, la interpreta ción de la personalidad de la otra persona, las acciones, el motivo por el que la desprecio; y al sentimiento de perdón per tenece el a quién, por qué, cuándo y cómo perdono. El perdón de la Amelia de Fielding está lleno de bondad y lenidad, en cam bio el del José bíblico es un perdón lleno de triunfo, y el de Próspero un perdón de resignación. Dado que en las emociones como sentimientos las referen cias (a personas, situaciones, etc.) son inherentes precisamente por lo idiosincráticas que son las emociones, ocurre con fre cuencia que no sabemos qué sentimos. Y precisamente porque el conocimiento forma parte del propio sentimiento, la cualidad del sentimiento experimenta un cambio cuando una persona constata lo que siente realmente. Todos sabemos cómo cambia el comportamiento e incluso los sentimientos de una persona cuando descubre que está realmente enamorada de X, o cuando descubre que ya no está enamorada de X, cuando descubre que ya no cree en Dios, o que cree en Él, que sigue viva en su ánimo la venganza o que ya desapareció. Todo lo que dije en el primer capítulo sobre la antinomia de los sentimientos se refiere exclusivamente a las emociones. Precisamente debido a su naturaleza situacional, cognoscitiva e idiosincrática, es elemental que no disponemos de suficientes conceptos emocionales para su expresión, y sólo aproximativa mente podemos clasificarlas en algunos conceptos. Por eso mis mo intentamos describirlas una y otra vez, cambiando con fre cuencia el enfoque. Precisamente por eso no podemos « leer» con absoluta justeza el significado del siglo del Otro, sino en todo caso lo leemos satisfactoriamente desde un punto de vista pragmático. Pero la propia naturaleza cognoscitiva, situacional, idiosin· 123 crática de las emociones puede producir una situación inversa en la relación entre los. individuos que «transmiten» y «reciben» la señal. Puede ocurrir que el Otro no pueda «leer» las señales, pero también puede ocurrir que interprete acertadamente el significado de las señales a pesar de que el transmisor no haya sido capaz de hacerlo. Bedford señala que cabe imaginar una situación en que todo el mundo sepa que X tiene celos ex cepto X mismo. Esto puede derivar de varias causas. Por ejem plo, que X nunca haya sido celoso o nunca se haya sentido ce loso de esta forma, con lo que es incapaz de clasificar su senti miento en el concepto de celos. O que X desprecie el sentimien to de celos y, actuando inauténticamente, no quiera interpretar ese sentimiento como celos sino que prefiera racionalizar: «esto no son celos, yo no le odio o desprecio por celos, sino porque, etcétera». Por lo tanto, las emociones no son lo que llaman «senti mientos simples», ni siquiera «combinaciones» de afectos. El «esto duele» y el «esto es bueno» no se combinan para dar como suma el amor, sino que pueden constituir los contenidos senti mentales de mil emociones específicas, y de modo semejante el miedo y la vergüenza no dan como «suma» la mala conciencia. Podemos combinar indefinidamente sentimientos simples y afec tos, pero nunca llegaremos así a una sola emoción específica. 3. Todo intento de subdividir las emociones falla precisa mente por la naturaleza heterogénea e idiosincrática de las mis mas. No podemos decir que las emociones son necesidades ni que no lo son (pues algunas emociones lo son, y otras no, o pueden serlo en el caso de algunas personas y no en el de otras). No podemos decir que producimos para las emociones ni que no producimos, ya que producimos para algunas y no para otras. No podemos decir que el hábito incrementa o mengua las emo ciones porque algunas de ellas se refuerzan con el hábito, otras se debilitan, y el hábito puede reforzarlas en una persona y disminuirlas en otra, o en otra ocasión. No podemos decir que las emociones son reguladas por la costumbre, pues algunas ve ces ésta regula algunas emociones (por ejemplo, el sentimiento de duelo), mientras que otras, o en otras ocasiones, no son reguladas por la costumbre. En realidad, podemos decir que las normas éticas tienen un papel decisivo en la regulación de emo ciones (y existe una emoción moral con un estatus especial, el sentimiento del deber), pero ni siquiera ésto se aplica a todas 124 las emociones, y ciertamente no se aplica a ellas en todas las situaciones. Debemos añadir todavía aunque las emociones pue den orientarse por igual al presente, al pasado o al futuro, hay ciertas emociones a las que ni siquiera esto se aplica. Así, la emoción de duelo sólo puede orientarse al pasado, mientras la de esperanza se dirige al futuro. Podemos decir también que las emociones, en contraposición a los afectos, no son «contagiosas » y que sus expresiones son idiosincráticas, y esto se aplica a toda emoción. Sin embargo, hay que reconocer que este resul tado es muy escuálido. Y no debíamos esperar otra cosa. No nos debe sorprender que fracasen los intentos de encasillar en categorías algo que es esencialmente idiosincrático. 4. La diferenciación de nuestras emociones es, al mismo tiempo, la acumulación de nuestra riqueza humana. Nuestra ri queza en sentimientos forma parte de nuestra universalidad. Potencialmente, en relación a nuestras emociones, somos suma mente libres, pues las propias emociones carecen de toda base biológica (como muchos ciertos afectos pueden predisponemos en dirección a ciertas emociones, pero incluso aquí el ámbito de nuestra potencialidad puede ser considerable con ayuda de los valores que hemos elegido ). Sin embargo, en realidad -como explicaré más adelante- no ocurre necesariamente así. Es más : sólo nuestras emociones pueden ser cuantificadas y pueden ve nir a alienarse, cosa que no ocurre nunca con los sentimientos impulsivos o los afectos. En general, ni el mundo de nuestros sentimientos impulsivos, ni el de los afectos, ni el de los senti mientos orientativos puede empobrecerse; nuestro mundo emo cional, sí. Por esto considero que el análisis de las emociones es el más importante dentro de toda la teoría de los sentidos. Si en lugar de las emociones tomásemos como foco el afecto de la rabia o del miedo, el sentimiento del hambre, o el análi sis de qué estimulan tes luminosos pueden ser considerados agra dables o desagradables, eludiríamos el problema real y decisivo: el papel y función de los sentimientos desde el punto de vista del futuro potencial de la humanidad. S. Con lo dicho hasta aquí ha de haber quedado ya claro que todo concepto emocional es en realidad una categoría; un agru pamiento de un número infinito de emociones específicas cuali tativamente distintas. Por supuesto, hay categorías más amplias y más restringidas. Las categorías emocionales más amplias son el placer y el dolor (el dolor espiritual ). 125 La inclusión de tales o cuales sentimientos en esas categorías varía incluso según el lenguaje. Además, sentimientos que con frecuencia son funcionalmente equivalentes pueden ser clasi ficados en diversas categorías, de nuevo según el lenguaje. En alemán puedo decir «es tut mir Leid » (lo siento) o «ich bedaue re» (lo lamento), pero sólo puedo decir «es tut mir Leid für Dich» ( lo siento por ti) o « ich bemitleide Dich» (te compadezco), nunca « ich bedauere dich» (lo lamento por ti). Pero en inglés esto último sería « I am sorry for you» (estoy triste por ti, siento lo tuyo) o « I feel pity for you» (siento compasión de ti), con lo ' que ese sentimiento puede ser clasificado en las categorías de tristeza (no dolor) o compasión. No puedo emprender aquí el análisis de los conceptos emo cionales. Se podría escribir un libro sobre cada una de las emo ciones ( Scheler tenía toda la razón al escribir un grueso volu men sobre la esencia de la simpatía y sus manifestaciones). Men cionaré, pues, sólo unas pocas emociones y con el único fin de distinguirlas de los sentimientos no-emocionales. 1 . Las emociones de miedo se construyen sobre la base de los afectos de miedo, pero en tal modo que el afecto puede apagarse totalmente. Las emociones de miedo (a diferencia de los afectos ) no tienen una expresión universal, sino una expre sión idiosincrática, o ninguna expresión. Sus tipos fundamen tales son los que siguen: a) Miedo como en el sentimiento « me amenazan peligros en el futuro». Por ejemplo, « me temo que tendrán que operarme del bazo». Este tipo de emoción-miedo puede transformarse en un afecto. ( Por ejemplo, en el quirófano.) b) Miedo, como en el sentimiento « No me atrevo». Así, « me ªsusta emprender esa empresa» o «O me da miedo esa re lación». Aquí el miedo se refiere a la incertidumbre de los resul tados (y está construido sobre el afecto referente a lo descono cido, lo extraño). e) Miedo como en el sentimiento «estoy preocupado por». Este tipo de miedo no se relaciona necesariamente conmigo mismo; es el más alejado del afecto miedo, y rara vez toma la forma de un afecto. Por ejemplo : «temo que los socialistas su fran una derrota en Grecia» . i26 d) Miedo como en el sentimiento «no deseo esto:&. Por men cionar un ejemplo de Aristóteles, «tengo miedo de la falta de fundamento». (No es el mismo sentimiento que «estoy preocupa do por . . . ».) e) Miedo ideológico: por ejemplo, el temor de Dios. El mie do i deológico, como todos los demás sentimientos ideológicos, es una disposición emocional. Esa disposición emocional, como acontecimiento emocional, puede también implicar el afecto miedo. f) Sólo hay un miedo existencial, el miedo a la muerte. Debemos distinguirlo del miedo de la muerte como afecto (mie do que se da inmediatamente antes de la muerte, o cuando uno se enfrenta a ella). El miedo existencial es una disposición sen timental a sentir (no hay ninguna persona que lo sienta cons tantemente), pero el afecto miedo puede también aparecer en sus acontecimientos sentimentales. El miedo existencial tiene dos formas: el miedo a nuestra propia muerte, y el miedo a la muerte del Otro (la de los seres que amamos). 2) La emoción de gozo no está construida sobre la base del afecto de alegría. Podemos estar alegres sin que tengamos esa emoción: por ejemplo, cuando nos cuentan buenos chistes en amigable compañía, y la alegría «Se apodera de» nosotros. De otro lado, podemos sentir la emoción del gozo sin estar ale gres. Es más, esta emoción puede ser acompañada por la ex presión típica del afecto de tristeza, el grito. Sin embargo, el gozo puede jugar el papel de disposición sentimental del afecto alegría: la emoción gozo con frecuencia nos hace posible reac cionar con alegría al estímulo más insignificante. Los grandes tipos de emociones gozosas son las siguientes: a) Gozo como consecución de un objetivo. «Estoy contento de haber acabado el trabajo («Me da gozo»). b) Gozo con el cumplimiento de un deseo. «Estoy contenta porque me han regalado un traje bonito» o «Me da gozo que al fin estemos juntos». e) Gozo con el éxito en la realización de mi voluntad (com binación de los dos anteriores) : «Me alegra haber conseguido disimular la irritación» ( «Me da gozo»). 5 1 27 d) Gozo en relación a valores elegidos. Así, «Me llena de gozo que triunfe la justicia». El gozo, a diferencia del miedo, no tiene ni una forma en que el sentimiento se refiera exclusiva mente a mí mismo. Todas las afirmaciones anteriores tienen sentido si decimos : «Me alegra que él haya acabado este trabajo», o « Estoy conten to porque le han regalado un vestido bonito» o «Me da gozo que al fin estén juntos», o «me alegra que haya conseguido disimu lar su indignación». Pero si decimos «tengo miedo de emprender esta empresa», esto sólo tiene sentido en relación a mí misma. La afirmación « temo que él emprenda esta empresa» no pertenece a esta ca tegoría sino a la de «estar preocupado por». e) Hay una forma de gozo que sólo puede referirse a otros. Es la alegría por la desgracia de alguien : «Me gusta que esté rabioso.» No tendría sentido en cambio (porque no existe ese sentimiento) la frase «me alegro de rabiar». De todas las emociones de gozo podemos decir que en la me dida en que está implicada toda mi personalidad ( es decir, no representan meramente implicaciones parciales ) pueden tam bién ser descritas con el concepto emocional de felicidad. La síntesis de los grandes tipos de gozo verifica nuestro pun to de partida: el gozo no está construido sobre el afecto de la alegría. Recordemos : cuando la emoción de miedo se hace in tensa, aparece inevitablemente el afecto miedo, aunque sólo sea parcialmente. Pero ni siquiera el gozo más intenso ( felicidad) se relaciona necesariamente de ningún modo con la alegría. «He sido feliz toda mi vida, porque soy un hombre honesto», es una afirmación razonable, y no implica de ninguna manera que yo haya estado alegre ni siquiera una vez en la vida. Como no puedo analizar con detalle la emoción de pena (tristeza, depresión, lamento), mencionaré simplemente que tam poco está construida sobre la base del afecto de tristeza. Si estoy padeciendo éste, ello no significa que esté apenado emo cionalmente. Si veo una película mala (estímulo típico para provocar tristeza ), puedo sacar el pañuelo, porque sucumbo al «Contagio ». Entretanto, sin embargo, puedo estar irritado, o incluso divertido con mi actitud. Con todo, la relación entre la pena y el afecto tristeza es más próxima que la existente entre el afecto de alegría y el sentimiento de gozo. El sentimiento de 128 pena intensa siempre provoca el afecto de tristeza. Si digo « ¡ qué triste ha sido mi vida ! », se puede suponer con fundamento que el afecto de tristeza me ha dominado por lo menos en cierto número de ocasiones. Esta distinción se hace evidente también en las expresiones. El gozo puede ir acompañado de la expresión de alegría (inclu so totalmente, aunque la mayor parte de las veces sólo en forma parcial) pero esa compañía no es exclusiva; puede ir acompa ñado por expresiones típicas del miedo o la vergüenza ( aunque sólo parcialmente) . Puede uno palidecer, ruborizarse, temblar de gozo, e incluso desmayarse. También puede ir acompañado de la expresión de tristeza ( dar alaridos de gozo). En forma semejante, la pena no es necesariamente totalmente expresiva, puede que apenas se exprese o que lo haga parcialmnte. El gra do de expresión (como en el caso del gozo) es idiosincrático, de pendiendo del individuo y de la situación. Sin embargo, la ex presión de la emoción de pena deriva sin excepción de las expresiones del afecto tristeza (con posibles modificaciones de algunos de sus · rasgos). Si estamos apenados no podemos reír; la llamada «risa negra» no es expresión de pena, sino de deses peración. 3) Los sentimientos emocionales de contacto ( amor, amis tad, camaradería, sentimiento de solidaridad) son disposiciones sentimentales como todos los sentimientos de contacto. (Como señalé anteriormente, sólo hay un par de sentimientos de con tacto que pertenece a los sentimientos orientativos : el amor -o la afección- y el odio.) El amor, como la afección, puede basarse en una relación desigual ( como consecuencia de la desi gualdad entre hombre y mujer, esos sentimientos se han basado generalmente a lo largo de la historia en una relación desigual); en cambio, la amistad, la camaradería, la solidaridad, aunque no sean necesariamente desde el principio relaciones entre iguales, implican igualdad en una relación determinada si el sentimiento es mutuo. Los sentimientos emocionales de contacto no son sentimien tos orientativos de contacto ( no son necesarios para orientar nos ). Esto es obvio partiendo del simple hecho de que no tienen contrarios -así como lo contrariQ del amor es el odio, y lo con trario de la simpatía la antipatía-. (Toda categoría orientativa consta de ttn par de contrarios : bueno-malo, bello-feo, etc . ) La característica particular de los sentimientos emocionales de con129 tacto es que lo mismo que se diferencian pueden integrarse. Los sentimientos emocionales de contacto son los únicos de los que podemos decir que pueden mezclarse todos en uno. Hay sentimiento que contiene en una unidad orgánica amor, amis tad, camaradería y solidaridad. Esto no se da en los sentimien tos orientativos de contacto, ni en la totalidad de sentimientos de contacto orientativos y emocionales. Aunque existe el «Odi et amo», no puede contener la amistad o la camaradería. No es posible sentir amistad y antipatía hacia la misma persona. La diferenciación e integración de los sentimientos emocio nal'::!s de contacto es uno de los componentes más importantes de la riqueza humana. Por supuesto, esto se aplica también a la afección, en la medida en que se transforma en emoción. Sabe mos que toda afección ideológicamente arraigada es una emo ción, pero ocurre lo mismo con toda afección a la que van vincu lados sentimientos emocionales de contacto: amistad con afec ción, afección con sentimiento de solidaridad, y, por supuesto, afección con amor. Aquí topamos de bruces con un problema importante, que todavía no he señalado : el problema de la profundidad del sen timiento. Es sabido que la intensidad y profundidad del senti miento son dos cosas muy distintas. Todo sentimiento sin ex cepción puede ser intenso o menos intenso (más fuerte o más débil), pero no todo sentimiento puede ser « Superficial» o «pro fundo». En general podemos decir que ni en el caso de los im pulsos ni en el de los afectos ni en el de los sentimientos orien tativos podemos diferenciar «profundo» y « Superficial». (Mien tras que podemos diferenciar claramente sentimientos intensos de otros menos intensos. ) Puede uno estar muy hambriento, pero no «profundamente» hambriento; puede uno sentirse muy irri tado, pero no «profundamente» irritado; cierta persona puede tener buen o mal gusto, pero no un gusto superficial o profun do . Ni siquiera nuestro sehtimiento moral puede ser profundo t aunque a veces podamos describirlo en esa forma), pero nues tro sentimiento de responsabilidad sí puede ser profundo, po demos sentirnos profundamente conmovidos, podemos tener una profunda mala conciencia, un gozo profundo o superficial, lo mismo que un dolor mental profundo o superficial, o una tristeza, o desesperación . . . Finalmente, y no es lo menos impor tante, podemos sentir una amistad, un amor, una solidaridad o camaradería profundos o superficiales. De entre los sentimien tos no emocionales, sólo podemos aplicar con j ustificación la 1 30 distinción entre «profundo» y « superficial» a los sentimientos orientativos de contacto (por ser de contacto). Es profundo un sentimiento cuando pone en movimiento a toda nuestra personalidad, sentimos profundamente cuando nos vemos implicados en algo con toda nuestra personalidad, posi tiva o negativamente. Si decimos de alguien que desprecia pro fundamente a los traidores, lo que realmente decimos es que la traición le repele en toda la estructura de su personalidad. Pongamos una junto a otra las dos frases siguientes: «X estaba tremendamente asqueado de ver aquella crueldad» y «X esta ba profundamente transtornado de ver aquella crueldad». La primera contiene meramente: la crueldad, como estímulo, sus cita un fuerte sentimiento de asco en X; cosa que no indica que ese X como personalidad no pueda aprobar la crueldad, o incluso promoverla lo más posible. ( Sabemos que Himmler era incapaz de presenciar una ejecución sin ponerse enfermo.) En cambio, la segunda frase contiene: X está negativamente implicado en la crueldad con toda su personalidad. ¿ Qué significa todo esto en relación a los sentimientos emo cionales de contacto (como disposiciones sentimentales)? Es posible que la misma persona sienta en una ocasión un amor fuerte pero superficial pero que, en otra ocasión y respecto de otra persona, sus sentimientos sean profundos. Puede verse implicado con toda su personalidad en una persona, y tal vez no en la otra. Y como estamos tratando de sentimientos de contacto, esto es muy natural, ya que los sentimientos de con tacto se basan en la reciprocidad. El que nuestros sentimientos sean profundos o superficiales no depende sólo de nosotros, sino también del Otro (u otros). Podemos descubrir que cierta per sona es inadecuada para llegar a implicarnos en ella con toda nuestra personalidad, o bien podemos implicarnos así en la relación con esa persona. Semejante es la situación en el caso de la amistad, o de la simpatía con connotaciones emocionales. Es la razón que le hizo decir a K.ierkegaard que el único amor «perfecto» es el amor a Dios; no nos puede decepcionar en ab soluto, no podemos desilusionarnos con él. Sin embargo, no creo yo que lo que el hombre necesite realmente sean emociones sin riesgo. Toda relación emocional implica riesgo, incluido el ries go de no ser capaces de «profundizarla», y sin embargo, debe mos aceptar ese riesgo. Y sin embargo, ¿qué podemos decir de las personas que no tienen ni una sola relación emocional profunda? Al llegar aquí 131 debemos plantearnos una pregunta distinta, aunque todavía sólo en relación a los sentimientos emocionales de contacto: si el hombre es capaz de desarrollar profundos sentimientos emocio nales de contacto en general o no, si en general es capaz de llegar a implicarse con toda su personalidad en otra persona, en una relación con otra persona. Pero con esta pregunta esta mos trascendiendo el análisis de los sentimientos y de las dis posiciones¡ emocionales. Hemos preguntado sobre el carácter emocional1 y la personalidad emocional. E) E l cardcter emocional. y la personalidad emocional Toda persona tiene muchos tipos de sentimientos impulsivos, y experimenta diversos afectos y emociones en innumerables ocasiones. Pero la mayor parte de esos no tienen nada que ver, o están sólo lejanamente relacionados, con lo que llamo ca rácter emocional y personalidad emocional. Así, por ejemplo, los sentimientos impulsivos en sí mismos nunca pueden llegar a ser compdllentes ni del carácter emocional ni de la personalidad emocional. Si alguien ha estado durante mucho tiempo al borde de la inanición, eso no significa que el sentimiento de hambre se haya convertido en parte orgánica de su carácter. Sólo pueden incorporarse al carácter los sentimien tos, primariamente emociones, que se han producido como con secuencia de la experiencia de hambre (por ejemplo, desprecio por los bien alimentados, simpatía hacia los pobres, sentimien tos de inferioridad, tal vez un deseo reforzado de disfrutar, etc.). Tanto el carácter emocional como la personalidad emocional son hábitos sentimentales. Si reaccionamos con sentimientos idénticos o similares ante circunstancias, situaciones o aconte cimientos semejantes, llegamos a habituarnos a esos tipos de reacción; o si nuestros tipos de reacción sentimental en general han adquirido unas formas rígidas, generalizadas, típicas, en otras palabras, si tiene sentido la predicción en relación a nues tro comportamiento emocional (seamos nosotros mismos o sean otros los que pueden saber de antemano cómo va_mos a sentir y actuar en consecuencia o a pesar de ello), entonces estamos ante sentimientos de carácter o de personalidad. ¿Qué diferencia hay entre el carácter emocional expresado en sentimientos de carácter y la personalidad emocional encar nada en sentimientos de personalidad? En primer lugar, el sen132 timiento de carácter es una categoría más amplia. Todo senti miento de personalidad es también un sentimiento de carácter, pero no todo sentimiento de carácter es un sentimiento de per· sonalidad. El carácter emocional es un concepto desprovisto de valor, la personalidad emocional es un concepto valorativo. To dos los hábitos sentimentales a los que podemos aplicar las categorías de Bueno y Malo se incluyen en la categoría de perso nalidad emocional. Los hábitos del sentimiento que pertenecen a nuestro carácter sentimental, pero no a nuestra personalidad emocional no son «Vinculantes». No somos responsables de ellos y no nos obligan per se en ningún sentido. En cambio, los hábi tos de sentimiento que pertenecen también a nuestra personali dad emocional, son «Vinculantes». Somos responsables de ellos e invariablemente nos obligan a algo. Así, los afectos que han venido a ser hábito son en todo caso una parte orgánica del carácter emocional, pero no perte necen a nuestra personalidad emocional. Por ejemplo, hay per sonas tímidas, pero el hecho de ser tímido no es un valor en sí mismo, es un no valor. Hay gente que se asusta a la vista de cualquier peligro, pero siempre se las compone para contrarres tar ese miedo, del que son conscientes (no son cobardes); en ese caso el miedo no es un valor en sí mismo, ni es un no va lor . . . no es «vinculante». Por supuesto, ciertos afectos pueden ser predisposiciones para ciertos hábitos emocionales, pero tal rela ción es muy condicionada. No es necesariamente el hombre irascible el que se suele comportar de forma más vindicativa o agresiva, ni es necesariamente la persona tímida la que suele tener remordimientos de conciencia, ni es necesariamente el hombre dispuesto a la alegría el que tiene un «talante jovial». Los sentimientos de carácter que no pertenecen a la persona lidad emocional son normalmente « dados» con el código gené tico, o quedan fijados durante la infancia, antes de la formación de la personalidad moral. Aparte de los afectos ( que son tipos concretos de reacción), se trata de los tipos característicos de formas generales de reacción sentimental. Hay personas con una disposición nerviosa o calmada, irritable o menos irritable, personas que reaccionan con fuerza y otras que no: la Verlauf. sform (el curso) del sentimiento puede ser diferente en su con junto. Esas diferencias (o su combinación) son lo que tratan d\! captar y describir las llamadas « tipologías de temperamento.». Sin duda, el temperamento pertenece al carácter emocional y no a la personalidad emocional, por tanto no es «vinculante•. 133 Al mismo tiempo, toda emoción, si se convierte en hábito emocional, es parte de la personalidad emocional. Todo hábito emocional es un «atributo• de la personalidad. Por supuesto, esos hábitos evolucionan. Recordemos lo que he dicho en rela ción a los sentimientos «superficiales» y «profundos». Estos últimos (en los que estamos implicados con toda nuestra perso nalidad ) juegan un papel realmente importante en la formación de los hábitos sentimentales. Los más variados sentimientos superficiales, o incluso emociones, pueden jugar y juegan con mucha frecuencia un papel de figura en nuestra conciencia, y sin embargo son rápidamente cribados y no vienen a ser parte de nuestros hábitos (o de nuestra personalidad global). Con cuánta frecuencia siente la gente cruel, por unos pocos momentos, com pasión hacia sus víctimas, sólo para que ese sentimiento de piedad se desvanezca con tanta rapidez como apareció. Con cuánta frecuencia los sentimientos de amistad pura son mitiga dos momentáneamente por el resentimiento, que se desvanece lo mismo. Es cierto que ni siquiera los sentimientos profundos se convierten necesariamente en sentimientos de carácter, es pecialmente en el caso de las personas cuya personalidad emo cional, cuya estructura de hábitos emocionales es «prefabricada• y se ha hecho relativamente rígida. El sentimiento inauténtico de arrepentimiento de los héroes de Dostoievski es sin duda un sentimiento profundo de este tipo (cuando la gente siente que toda su personalidad está implicada en él), pero es inauténtico, porque no le sigue una transformación de la estructura emocio nal, de la personalidad emocional. 1 . Aunque los procesos sentimentales que son característi cos del temperamento no pertenezcan a la personalidad emo cional, la circunstancia de que los sentimientos de una persona sean más superficiales que profundos, o la de que tiendan a ser superficiales en ciertos aspectos, son partes constitutivas de la personalidad emocional. Como sabemos, todos los atributos que conducen a predicciones evaluativas pueden clasificarse den tro de la personalidad emocional. Una persona que en general es superficial emocionalmente no es de fiar (predicción evalua tiva general). Si, en cambio, una persona se enamora perdida mente de una persona distinta cada mes, pero su sentimiento . de camaradería es profundo, duradero, y siempre activo, pode mos valorarle como de poco fiar en el amor, pero tener una fe incondicional en él como camarada. 1 34 2. Todo hábito emocional específico puede conducir a una predicción evaluativa. La persona que siente envidia una o dos veces no se convierte por ello en «una persona envidiosa». Pero la persona que, en una situación similar, queda siempre some tida a la envidia es una persona envidiosa y generalmente ac tuará en consecuencia. Es simpática la persona que cuando presencia un sufrimiento simpatiza normalmente con el que lo padece y que, también normalmente, lo expresa en acción. ( De manera similar hay personas que son altaneras, celosas, vanas, «amantes de la libertad», humildes, amables, egoístas, personas que «pueden complacerse en los éxitos de otro», etc.) 3. La forma en que una persona canaliza ( regula) normal mente sus propios afectos puede también conducir a una pre dicción evaluativa y pertenece a la personalidad emocional de una persona. Aristóteles, en su teoría del «medio» moral partió fundamentalmente de esos afectos. Así tenemos por ejemplo el valor (en relación al afecto del miedo), y la «moderación» en relación a los afectos sexuales y alimenticios, considerada decisiva por Aristóteles siguiendo el espíritu de la moralidad antigua (pero que actualmente pierde gradualmente su impor tancia). La regulación ( canalización) puede aplicarse no sólo a los afectos, sino también a las emociones, por ejemplo al fa natismo o tolerancia. 4. Nuestra relación con nuestras expresiones emocionales puede también conducir a una predicción evaluativa, y perte nece, pues, a nuestra personalidad emocional: si somos fran cos o hipócritas, sinceros o insinceros. Además, ocurre algo semejante con nuestra relación con las expresiones emocionales de la Otra persona: hay gente que son muy confiados y fáciles de convencer, otros que no tienen confianza en los demás. Todo lo dicho hasta aquí requiere dos precisiones. De un lado, ni uno, ni dos, ni muchos hábitos emocionales pueden aga. tar o dar cuenta de la personalidad de un hombre. Una « per sona envidiosa» no es sólo una persona envidiosa, sino que se caracteriza por cierto número de otros «atributos» o tipos de reacción. Si describimos a una persona por medio de uno de sus hábitos emocionales (o incluso recurriendo a varios hábitos emocionales), entonces, siempre tenemos que tener en cuenta que estamos abstrayendo de la totalidad de su personalidad. 135 Sin embargo, tal abstracción es necesaria, pues regula o «guía» nuestras expectativas, nuestra conducta, nuestras valoraciones. Además, las predicciones evaluativas son siempre condicio nales. Los sentimientos de la personalidad, una vez formados, hacen probable que en determinadas circunstancias la persona sienta lo mismo y actúe en consecuencia. Pero nunca podemos concluir con absoluta certeza sobre los sentimientos y conducta futuros. Por un lado, porque como resultado de la influencia de otros hábitos emocionales, en algunos casos la gente puede incluso sentir y actuar en contradicción con alguno de sus hábi tos emocionales. Una persona egoísta puede sentir y actuar desinteresadamente, una persona valiente puede actuar con co bardía, una persona vindicativa de forma magnánima. La pre dicción se hace particularmente aleatoria si una persona se encuentra con una situación nueva para ella: en el caso de gran des shocks, en situaciones límite, durante cambios repentinos de su ser social. Es más, nuestros hábitos emocionales pueden transformarse por completo, toda la estructura de nuestra per sonalidad puede alterarse desde cierto punto de vista. Esto es lo que llamamos catharsis. Estando en la cárcel, Julien Sorel se despoja de sus ambiciones como si fuesen vestidos. En el curso del sufrimiento el Rey Lear aprende a sentir algo que nunca había sentido siendo rey: la empatía con otros que sufren. Si antes dije que no tenemos razón ninguna para suponer que las emociones existentes actualmente vayan a ser perpe tuas, pues esencialmente son socialmente idiosincráticas, tene mos todavía menos derecho a suponer que los hábitos emocio nales sean perpetuos, es decir, que vayan a ser característicos del futuro los mismos hábitos emocionales de hoy. Es posible imaginar una humanidad en la que el egoísmo o la vanidad no se conviertan en sentimientos de la personalidad, como es po sible imaginar una humanidad sin odio. ( Por supuesto, no una humanidad sin antipatía o aversión, pues éstas serán siempre necesarias para nuestra orientación.) for desgracia, sin embar go, también es posible imaginar una humanidad sin amistad ni amor, sin compasión ni orgullo, sin deseo de libertad ni con fianza. Sin embargo, puesto que elijo la primera alternativa, y estoy positivamente implicado en ella, es el sentimiento vincu lado a ella el que viene a ser «Vinculante» para mí. 1 36 f) El Lebensgefühl: talante y capricho Los sentimientos que quiero analizar aquí son predisposicio nes sentimentales. Este concepto es completamente distinto del de «disposiciones sentimentales». Nuestras disposiciones emo cionales se producen siempre en presencia de un objeto espe cífico; existe el amor hacia alguien, el amor a la humanidad, el deseo de poder. Por tanto, las disposiciones sentimentales son implicaciones primarias. En cambio, las predisposiciones senti mentales son disposiciones sentimentales hacia cualquier objeto. Esos sentimientos nos predisponen a sentir ciertos sentimientos más que otros, a sentir ciertos sentimientos con más frecuencia que otros, o más intensamente que otros, o más profundamente unos y otros más superficialmente. 1. El Lebensgefühl es una predisposición sentimental carac terística de toda una vida o de un período dilatado de ella. Como el gusto de vivir, la melancolía, el /antojo o, como senti mientos de trasfondo de la conducta cognoscitiva, el optimismo y el pesimismo. El Lebensgefühl puede tener varias fuentes. Son las siguien tes : a) Datos recibidos con el código genético, «inclinaciones» sentimentales innatas. Por supuesto, pueden ser hereditarias. Recuérdese el poema de Goethe: «Von Vater hab ich die Statur (Das Lebens ernste Führen) Von Mütterchen die froh Natur Und lust zu fabulieren» (*). Aquí Goethe se está refiriendo a dos sentimientos vitalicios, uno en trasfondo y otro figura. La serie dad en el gobierno de su vida, un Lebensgefühl, como sentimien to de trasfondo; es atribuido a la herencia paterna. La «natura leza alegre» es un Lebensgefühl como sentimiento figura, atri buido a la herencia materna. b) Experiencias vitales personales, tal vez traumáticas, so bre todo de la infancia. Las nuevas experiencias y tramas vivi dos por un carácter ya formado rara vez alteran al propio Le bensgefühl (más bien alteran el talante). Así, por ejemplo, el * «Del padre recibí mi actitud, la guía seria de la vida, de mi pequeña madre la naturaleza alegre, y el ansia de inventar historias.• (Traducción en prosa. N. del T.) 1 37 que una persona se guíe en sus acciones y opciones por el senti miento de confianza en sí mismo o por el de inseguridad res pecto de sí mismo o respecto del mundo; el que en el curso de su vida predomine el ansia de seguridad o el ansia de novedades. Todo esto es predominantemente consecuencia de las experien cias de la infancia. (Es evidente que también en esto pueden jugar un papel, como condiciones, los factores genéticos.) e) Experiencias sociales, incluidas las modas de Lebensge fühl. Como analizaré detalladamente este problema en' la segµn da parte del libro, aquí me limito a señalar que aunque son experiencias sociales las que modelan las modas de Lebensgefühl, esas mismas modas se convierten en popularizadoras de los Lebensgefühl. Ese aspecto de popularización va vinculado sobre todo a individuos importantes -como la impulsividad de Byron, el . sentimentalismo rousseauniano o el cinismo wildeano, por referirme a algunos ejemplos históricos contorios. Debo añadir, sin embargo, que aunque el Wetschmerz, la melancolía, el opti mismo (el « sonría Vd.), o el sentimentalismo pueden ser « mo das» generales, varía la idoneidad de los individuos para con formarse al modelo requerido de Lebensgefühl, como resultado . ..de otras fuentes de Lebensgefühl. Además, eso3 tipos de Lebens gefühl son sobre todo específicos de los estratos sociales. Así el Lebensgefühl que tiene su origen en experiencias y traumas infantiles de individuos que pertenecen al mismo estrato, sin duda juega un papel en la formación así como en la amplifica ción de Lebensgefühl específico de un estrato. 2. El talante es una predisposición emocional que dura más o menos tiempo, y que se origina a partir de una situación específica o está vinculado a ella (tal vez a una secuencia de situaciones específicas similares). La misma persona puede tener los talantes más variados, duraderos o no duraderos, según las circunstancias. El que una persona en un momento dado tenga tal y tal talante no caracteriza necesariamente a su personali dad. En cambio, si el individuo es más «inclinado» a ciertos talantes que a otros, entonces siempre debemos buscar el co mún denominador de esos talantes en el Lebensgefühl. Consideramos nuestros talantes justificados si sabemos la causa que los suscitó; y no los consideramos justificados si no sabemos qué los suscitó. Supongamos que me encuentro deprimido. Nada me intere1 38 sa, nada puede alegrarme, pienso con frecuencia en el suicidio. Si yo hubiese perdido a alguien a quien amaba auténticamente poco antes, o s_e hubiesen hundido mis planes, entonces pensaría que mi depresión es justificada. Pero si no me ha ocurrido nada que pueda explicar la depresión, no la considero justificada. Entonces debo emprender una «labor de detective». Me pregun to: ¿por qué? Busco: tal vez resulte que sí hay una causa para sentirme deprimido, pero no soy consciente de ella. ( ¡Ojo ahí! Nunca debemos buscar el motivo, sino la causa.) En nuestro tiempo solemos dirigimos al psicólogo: tal vez él pueda descu brir la causa de la depresión (tal vez se halle en una experiencia reprimida y relegada al inconsciente, tal vez sea una enfer medad). O bien: «estoy nervioso•. (Reacciono ante cualquier cosa con irritación, o no puedo permanecer quieto, con frecuencia me dan temblores, no tengo paciencia para nada, ando con prisas, etcétera).) De nuevo tenemos que si llevo semanas sin recibir carta de mi hi.i a, sé por qué estoy nervioso (considero justifica do ese sentimiento). Si no tengo causa para sentirme nervioso, entonces emprendo el trabajo de detective, buscando una causa, como en el caso anterior. Son talantes de ese tipo el estado de inquietud, el de gozosa tranquilidad, el de satisfacción, el de «excitación» (aunque este último concepto se suele aplicar sólo a situaciones en que la causa es conocida), el estado de entusiasmo, etc. 3. El capricho es una predisposición sentimental que dura muy poco, y que o no tiene una causa que la suscite, o bien la causa es de naturaleza ad hoc, insignificante y externa desde el punto de vista de la personalidad. El capricho puede ser una predisposición en una sola dirección, como por ejemplo cuando rabiamos por cualquier cosa minúscula, cuando estamos en plan de encontrar fallos en todo. La expresión húngara «levantarse con el pie izquierdo» se refiere al capricho sin causa. Pero tam bién puede una persona sentirse meramente irritable, en las direcciones más diversas (sucesión rápida de hilaridad y de presión por ejemplo). Toda persona tiene de cuando en cuando momentos de ca pricho (y aunque hablo de «momentos» pueden durar horas). Pero la «persona caprichosa» es una persona que experimenta con frecuencia tales experiencias, de modo que el capricho viene a ser uno de los rasgos de su carácter emocional. 1 39 Ninguna predisposición emocional puede convertirse en «Vinculante» más que a través de la mediación de las emocio nes construidas sobre ellas. G) La pasión La pasión no forma una « familia» separada dentro de la ti pología de los sentimientos. De entre éstos, sólo las emociones pueden llegar a ser pasiones. No podemos tener apasionada mente hambre, ni sentirnos apasionadamente avergonzados, ni tener un dolor de cabeza apasionado, ni tener un miedo apasio nado de las armas cargadas, ni tampoco podemos ser apasiona damente considerados, o tener un gusto apasionado. Incluso el afecto sexual puede sólo venir a ser apasionado si sobre él se construye alguna emoción (atracción, amor, deseo de posesión, deseo de prestigio, etc.). Si el amor o el odio se convierten en pasión, ya no nos orientan, sino que funcionan como emociones. Pero tampoco todas las emociones pueden convertirse en pasiones. No existe el placer apasionado, ni la tristeza apasio nada, ni podemos conmovernos apasionadamente o sentir un alivio apasionado. Sólo pueden convertirse en emociones las dis posiciones emocionales (e incluso el afecto-emoción sexual puede sólo ser apasionado si es una disposición emocional). Pueden ser apasionados el amor y la amistad, el deseo de venganza y los celos, el amor a la justicia y el deseo de aprender. Además, tampoco todas las disposiciones emocionales pue den convertirse en pasiones, sólo aquellas en que toda mi per sonalidad se encuentra implicada y que al mismo tiempo se vinculan con un deseo in tenso. Así, la envidia, que sin duda es una disposición emocional, normalmente no toma una forma apasionada. Puedo envidiar algo que no deseo, por ejemplo cuan do alguien es feliz con una mujer a la que yo nunca quise. Si ese alguien fuese feliz con alguien que también era objeto de mi deseo, entonces no estoy envidioso, sino celoso. Un físico puede padecer envidia de un crítico famoso, aunque él nunca haya pretendido alcanzar el éxito escribiendo crítica ( no está en modo alguno implicado en la crítica), y en cambio siente celos científicos respecto de otro físico que ha tenido más éxito que él en sus propios trabaj os. Puede parecer que con todo esto me estoy contradiciendo. Recordemos : describí la disposición emocional como un estado 140 de cauto-ignición» del que se derivan diversos acontecimientos y tipos de conducta sentimentales, simultáneos y sucesivos. Pues bien, precisamente por eso las disposiciones sentimenta les, y sólo ellas, pueden convertirse en pasiones. Una disposi ción sentimental se convierte en pasión si siempre está pre sente la auto-ignición, cuando el sujeto está constantemente cardiendo», ya que cualquier estímulo, acontecimiento, objeto y pensamiento se relaciona solamente con el objeto de la disposi ción emocional, es decir, el sujeto los relaciona sólo con ese objeto. El celoso Otello no puede pensar en nada más que en sus celos; todo lo que le sucede (piénsese en la aparición del embajador veneciano) lo relaciona con sus celos, y pierde la capacidad de implicarse en ninguna otra cosa. Cuando Timon de Atenas se vuelve misántropo, todo lo que ocurre no hace sino alimentar su misantropía. Don Juan mira a cualquier mujer sólo para ver en ella el objeto de su deseo ( si no había satisfecho ya previamente ese deseo con ella). A Harpagon todo le recuerda el dinero, fantasea sobre la riqueza, mima sus riquezas. Julieta piensa noche y día en Romeo, su se�timiento de amor no pasa al trasfondo de su conciencia ni por un instante. Es cierto que tales pasiones son raras, por lo menos las duraderas (no tanto a corto plazo). «A largo plazo» sería impo sible vivir de tal modo que el sentimiento básico permanezca siempre en el foco de la conciencia: recuérdese lo que dije so bre la función homeostática de los sentimientos: las pasiones fuertes o se comen a la persona o bien dan lugar al cabo de un tiempo a cierto cansancio. Así, a largo plazo, la pasión no se caracteriza por la constante autoignición de la disposición con relación al objeto, a la persona, sino más bien porque de cuan do en cuando, por breve espacio de tiempo, ocupa el centro de la conciencia con intensidad particular. En otras palabras: ali menta « estados apasionados». Todo lo dicho hasta aquí sobre la pasión nos remite también a otro de sus rasgos , determinantes. La disposición sentimental apasionada do!Ilina siempre nuestra personalidad, es decir, re lega al trasfondo a todas las emociones y disposiciones emocio nales que no pertenecen a sus propios acontecimientos senti mentales. La disposición sentimental apasionada extingue en nosotros todas las emociones y disposiciones sentimentales que no pertenecen a ella, o que la contradicen. Mientras Julien Sorel está absorbido por la pasión de hacer carrera, es incapaz de auténtico amor. O, como dice el Pere Goriot, «Las quería tanto 141 que volvía a ellas como el jugador a la mesa de juego. Mis hijas fueron mi pasión pecaminosa, sustituyeron todo para mí, incluso el amor». Todo esto se aplica lo mismo a las pasio nes suscitadas por ideas, que por deferencia a Kant llamaré entusiasmo. ¿Cómo evolucionan las pasiones, cuándo se convierte en pa sión una disposición emocional ? Sin duda, las pasiones forman parte de los deseos que si guiendo a Marx voy a llamar deseos fijados (fixe Begierde). Los deseos fijados son producidos por las necesidades que no po demos satisfacer. El estado de insatisfacción fija el deseo y lo transforma ( si se trata de una disposición emocional) en pasión. Por supuesto, los deseos f;ijados no corresponden solamente a disposiciones sentimentales; el comer puede ser también un deseo fijado, si la persona pasa hambre continuamente. Sin em bargo, sabemos que sólo las disposiciones sentimentales pueden convertirse en pasiones; y sólo se convertirán de facto en pa siones si son « deseos fijados». En el caso de Julien Sorel la ambición se convirtió en pasión porque había nacido campesino en una época en que se acumulaban obstáculos increíbles ante la persona de esa condición que quisiese triunfar; el amor de Romeo y Julieta se convirtió en pasión porque eran hijos de familias antagonistas ( de otro modo habrían vivido felices hasta morir de viejos). Las necesidades alienadas, siendo cuantitati vamente infinitas y por tanto imposibles de satisfacer, pueden jugar el papel de « deseos fijados» en todas las épocas, y por tanto pueden corresponderles en cualquier época pasiones alie nadas, como analizaré con detalle en la segunda parte de este libro. La valoración de la pasión ha cambiado muchas veces en el curso de la historia. En la antigüedad la pasión era conde nada inequívocamente. Desde el punto de vista del pensamiento antiguo toda pasión es una «hybris», un pecado, una transgre sión. En la Edad Media la evaluación de las distintas pasiones era diversa : la ideología cristiana sólo aprobaba el amor apa sionado a Dios. Sin embargo, en el pensamiento común, el de seo de venganza o la «pasión amorosa» eran también valorados positivamente. El problema de la valoración unificada de las pasiones en general pertenece ya al terreno de los problemas de la sociedad burguesa. Por remitirnos a dos posiciones en frentadas : Goethe en su madurez condena todas las pasiones por ser tales, aunque se siente atraído hacia la disposición senti142 mental que se ha convertido en pasión. (Véase, por ejemplo, el personaje de Aurelia en Wilheim Meister.) Por el lado opuesto, Hegel vota a favor de las pasiones : argumenta que nada grande se realizó en la historia del mundo sin pasión. Los argumentos utilizados en la valoración de la relación entre pasión y conoci miento son también contradictorios: la pasión «nos ciega» o bien «hace que percibamos más». Es indudable que no podemos negar a las pasiones el atri buto de la «grandeza», íncluso cuando se trata de pasiones alienadas. Toda pasión encierra cierto tipo de grandeza, algo relevante; y veremos cuál es la razón de esto. Sin embargo, al mismo tiempo siempre hay en las pasiones un aspecto proble mático, que tiene algo que ver con el arrinconar al trasfondo a las emociones que no pertenecen a la pasión, o extinguirlas. La pasión y la diversidad de sentimientos (riqueza de sentimien tos ) son contradictorias, si suponemos que la pasión dura mu cho tiempo. Al propio tiempo, y en lo relativo a la relación con el conocimiento, aunque es posible que la pasión nos haga percibir más (en relación a su objeto), en otro sentido cierta mente nos hace ciegos. Es más, resulta típico de la pasión el cegamos incluso respecto del objeto de la pasión: recordemos de nuevo el amor apasionado que sentía el Pere Goriot por sus hijas. Y esto se aplica también a la pasión por ideas; el entu siasmo conduce muchas veces al fanatismo. ¿ Por qué hablo de la «grandeza» de las pasiones ? Porque la pasión es también y de manera incesante entrega. La entrega es un tipo de implicación: aquel en el que toda la personalidad se implica en una disposición sentimental. Si soy entregado, «invierto» toda mi personalidad es una relación, asunto, pro yecto, o en el logro de un deseo. Toda pasión es entrega. Pero la pregunta a plantear es: ¿ es también pasión toda entrega ? Hay que responder negativamen te. Porque debemos distinguir entre pasión y apasionamiento. Mi emoción se hace apasionada si es intensa y profunda, y si yo conscientemente me responsabilizo de ella. Esto no significa que la disposición emocional apasionada deba reprimir las de más emociones o disposiciones emocionales ; puedo ser apa sionado en más de una disposición emocional. Puedo tener un amor apasionado por la justicia, pero sin que ello me impida amar apasionadamente a mi compañero, o a la naturaleza, o a mi comunidad. Por supuesto, también en este terreno pueden darse prioridades, y puedo establecer una j erarquía. Pero lo que im143 porta es que el apasionamiento no excluye la riqueza de senti mientos, sino al contrario: no puede haber riqueza de sentimien tos sin apasionamiento. 3. ¿ CÓMO APRENDEM O S A SENTIR? Recordemos lo dicho en el primer capítulo: desde que nac�. el hombre aprende las tareas del mundo a partir de su propio organismo. El mundo nos suministra las tareas a interiorizar. Todo lo así adquirido se convierte en mi Ego, en sujeto, en «mi propio mundo». El hombre se relaciona con el mundo, y los aspectos de esta relación son: interiorización, objetivación y auto-expresión. Los tres sqn simultáneamente acción, pensa miento y sentimiento. Las potencialidades del hombre se dife rencian y al mismo tiempo se reintegran, conforme se forma y desarrolla el sujeto. Durante este proceso de diferenciación y reintegración, el hombre aprende a sentir. Tengo que añadir sin embargo, que la capacidad de sentir, pensar y actuar son innatas, pero el sentimiento es fi.logenética mente el proceso primario en ·cuanto a la realización de esas potencialidades. En el momento de nuestro nacimiento todavía no actuamos, ni siquiera pensamos, pero sí sentimos. El grito del recién nacido es sin duda una expresión de sentimiento. Por tanto, el sentimiento, en sí mismo, no es algo aprendido ni adquirido. El grito del niño humano, en el momento de entrar en el mundo, tantas veces analizado, es un « signo» de la rela ción entre la demolición de los instintos y el sentimiento huma no. Parece que esto puede explicar el hecho de que el gritar -a diferencia del reír- puede luego venir a ser expresión de cualquiera de nuestras emociones específicas. Ninguna especie animal «entra» en el mundo con una expresión de sentimiento. La expresión de sentimiento en el momento de nacer señala la ruptura con la naturaleza. Todo lo que dije en el primer ca pítulo de este libro sobre los sentimientos , en particular sobre su función selectiva y homeostática, se relaciona con la prima cía fi.logenética del sentimiento. La condición para aprender la actividad intencional y el pensamiento en el caso de un ser no guiado por instintos (es decir, el hombre), es el sentimiento. Sin embargo, al mismo tiempo, la formación de los tipos de sentimientos necesarios para la homeóstasis y selección (en una sociedad y un entorno dados), es una precondición para la ac1 44 ción y para el pensamiento. El niño recién nacido que ha venido al mundo con un defecto serio en la capacidad de pensar puede sentir, pero sus sentimientos nunca cumplirán las funciones de homeóstasis y selección, pues no pueden diferenciarse adecuda mente a las tareas, y el conocimiento no puede ser reintegrado en los sentimientos. a) Así, el hecho de que el hombre sienta no es algo adqui rido, pero cada sentimiento particular está relacionado de al gún modo con el aprendizaje, o es claramente aprendido. Los sentimientos impulsivos, como señales biológicas no son aprendidos, es cierto, pero el proceso de su diferenciación está vinculado al aprendizaje. En primer lugar debemos aprender qué sentimos, ya que al no ser seres guiados por el instinto, no podemos valemos sin tal conocimiento. La identificación de los sentimientos �on frecuencia se produce conjuntamente con la comprensión o interpretación de los sentimientos. Como se ñalé anteriormente, hay personas que sienten que les duele el estómago o se encuentran mal cuando tienen hambre, y al mismo tiempo saben que tienen hambre. Es cierto que ese cono cimiento no altera la cualidad del sentimiento, pero es indispen sable para la formación de una conducta adecuada. Si en este caso uno no sabe que tiene hambre, la homeóstasis sería im posible. Además, en relación a los sentimientos impulsivos debemos aprender también la diferenciación dentro del sentimiento. En primer lugar en lo que respecta a la intensidad del sentimiento: podemos estar muy hambrientos, o sólo un poco, etc. No es tan fácil aprender esto como puede parecer a primera vista, y ello se debe a que sobre los impulsos se construyen afectos, y la capacidad de separar impulsos de afectos forma parte del pro ceso de aprendizaje. Un niño puede decir que tiene mucha hambre, pero si le ponemos delante algo que no le apetece inme diatamente se hace evidente que su hambre no era tanta. Tam bién se confunde a menudo un afecto sexual fuerte con el im pulso sexual. Esto es muy frecuente en estado de embriague,-:, que aumenta considerablemente el afecto sexual, pero no el impulso sexual. Además, debemos aprender la conducta en relación a los im pulsos; y ésta repercute sobre los propios sentimientos, espe cialmente sobre su intensidad y la periodicidad de su aparición (por supuesto, sólo dentro de ciertos límitesj. La literatura 145 freudiana ha anali�ado en profundidad este problema. Sabemos que el amamanta:tj:iiento regular o irregular tiene influencia en la periodicdad del' impulso del hambre, y el aprendizaje de la conducta en relación al orinar y defecar juega un papel en la formación del carácter psíquico. (Aunque tal vez no un papel tan decisivo como pueden pretender los freudianos.) En el caso del dolor -emparentado con los sentimientos impulsivos- ocurre en forma parecida: no es el sentimiento lo que aprendemos sino, ante todo, la identificación de los senti mientos. El aprendizaje de la identificación es más complejo que en el caso de los sentimientos impulsivos; en el caso de ciertos tipos de dolores -en que no es innata la capacidad de localizarlos- presupone también la adquisición de esa capaci dad. El factor determinante en el aprendizaje de la capacidad de localizar la fuente del dolor es la verbalización. Todo padre se siente aliviado cuando su crío es capaz de decir qué le hace daño y dónde. La capacidad de localizar aproximadamente el dolor corporal forma parte de las condiciones para nuestra homeósta sis; la localización precisa no es en cambio esencial para la ho meóstasis, y hay gente que nunca llega a saber distinguir con precisión. Otro factor importante en relación al dolor corporal es la capacidad para describir (nombrar) la naturaleza específica del dolor. Por supuesto, la verbalización es también una precondi ción para este proceso. Debemos aprender a decir si algo «pe llizca» o «quema» o «corta», debemos llegar a distinguir el dolor continuado del dolor a espasmos. No necesito entretenerme a aclarar cuánta experiencia se requiere para tener tales cono cimientos, cuantas «pruebas y errores» nos cuesta adquirirlos. En la medida en que el dolor corporal, a diferencia de los impulsos, es expresivo, y sin embargo no se construyen sobre él afectos, el aprendizaje tiene un papel mucho más reducido en cuanto a la intensidad de expresión que en el caso de los impulsos. «Duele mucho» es una frase tan expresiva que su significado resulta evidente para el Otro sin necesidad de que nos esforcemos más. La persona que se convulsiona espasmódi camente o grita de dolor «habla por sí misma». Por supuesto, también en relación con el sentimiento de dolor debemos desa rrollar la «conducta» correspondiente. Esta conducta (que, por lo mismo, es expresión) influencia al propio sentimiento dentro de ciertos límites, o por lo menos afecta a la valoración del sentimiento como más o menos intenso (en la práctica no po- 1 46 demos separar ambas cosas). Hay culturas en que se supone que la parturienta debe gritar, y otras en que se da por supuesto que tiene que rechinar de dientes. La expresión, como decía, se refleja en el sentimiento o al menos en su valoración. En el primer caso la mujer hablará post festum de un dolor terri ble, mientras en que en el segundo nos hablará de un dolor fuerte, pero llevadero. En el caso de los afectos debemos aprender no sólo a iden tificar los sentimientos sino además, y primariamente, su obje to. Los estímulos en relación a los que deben «reaccionar» los afectos suelen ser culturalmente definidos. El niño pone las manos con placer en las heces; hay que decirle muchas veces cojj » y c ¡qué asco ! » hasta que ese estímulo llegue a producirle asco. Al niño pequeño hay que decirle que rehuya en la calle a los « mayores que le den caramelos», porque es peligroso; y al cabo empieza a tener miedo. Si alguien es educado en una cultura que considera natural la desnudez, nunca tendrá ver güenza de estar desnudo. Esto se aplica igualmente a los impul sos sobre los que se levantan afectos; en todos los casos en que el factor determinante no es la diferenciación entre los senti mientos impulsivos y los afectos levantados sobre ellos, el apren dizaje del objeto específico (y culturalmente dado) juega un papel. ( c¿Cuál es el alimento específico que pondría fin al ham bre que tenemos?) Al analizar el afecto miedo dije que su formación puede te ner dos fuentes: la información según la que algo es «peligro so• y la experiencia individual. Este último es también un pro ceso de aprendizaje, pero que se aplica también a la formación del afecto animal, en tanto que el primero es exclusivamente humano, y juega un papel primario en el «aprendizaje» de los objetos de nuestros afectos. Además, debemos aprender a «leer» los afectos de otra gen te. Este proceso de aprendizaje se inicia incluso antes de la verbalización. El niño llega a distinguir antes de hablar entre un rostro o actitud feliz o airado, y responde al primero con una sonrisa y al segundo con el llanto más desconsolado. Pero también puede reaccionar a la rabia con agresión y al miedo (al miedo de otro niño) también con agresión, o tal vez con perplejidad. Sin embar�o, la verbalización hace c más exacta» la lectura de los afectos; v al tiempo, sólo la verbalización hace posible la identificación de la expresión del Otro con nuestro propio sentimiento: la adquisición del conocimiento de que lo 1 47 que yo siento y lo que se expresa en la expresión del otro cons tituyen básicamente el mismo afecto. Con todo, como señalé anteriormente, la expresión del afec to no es algo aprendido. Lo que suscita el afecto en mí es una consecuencia del aprendizaje. Pero una vez que ha suscitado el afecto entonces éste (todo afecto específico) puede hacerse ma nifiesto y canalizarse sólo a través de unas expresiones que son innatas y universales y eso indica los límites del aprendizaje de los afectos. Son afectos humanos universales. Toda persona debe adquirirlos (y ha de aprender cómo « leerlos»), «O perece». Si dijésemos que la rabia suscitada por la injusticia es distinta de la rabia que se apodera de uno durante una lucha a muerte con un animal salvaje, tendríamos razón en la medida en que entendamos la rabia en su contexto cultural, en relación al con junto de la personalidad y al conjunto del mundo emocional. Pero no en tanto consideremos «el afecto puro» y su expresión; porque desde ese punto de vista la rabia es siempre el mismo sentimiento, y no es aprendida. He hablado de la necesidad de adquirir afectos « SO pena de perecer». Por supuesto, hay personas más «inclinadas » a ciertos afectos y menos a otros (por ejemplo, hay gente a los que nada les da náuseas). No quiero decir que sea esencial para la pre servación de cada individuo la presencia de todos y cada uno de los afectos (eso no es ni siquiera cierto en relación a los sentimientos impulsivos, por ejemplo piénsese en los impulsos sexuales ). Pero sí afirmo que en el momento de la formación de la humanidad había necesidad de ellos y que actualmente hay más o menos necesidad de ellos también, por no hablar ya de la función auto-preservativa de la «leétura» de los afectos . E n cambio, los sentimientos orientativos y las emociones son aprendidos totalmente y en todos los aspectos. Cada uno de esos sentimientos es consecuencia de la reintegración del co nocimiento y la acción en el sentimiento, es una resultante de ese proceso. El Ego constituye su «mundo propio» en su rela ción con el mundo, a través de los procesos de interiorización, objetivación y auto-expresión, y trata de mantenerlo y expandir lo en el mundo dado sobre la base del cual selecciona al perci bir, pensar y actuar; entonces los componentes sentimentales reales de ese «mundo propio» son siempre sentimientos orien tativos y emociones (hábitos emocionales). Naturalmente, los sentimientos impulsivos y los afectos también seleccionan, y he mencionado repetidamente el papel decisivo que desempeñan en 1 48 la homeóstasis. Pero si esos fuesen los componentes básicos del Ego, entonces todo Ego sería emocionalmente idéntico; la diferencia se derivaría exclusivamente del carácter irrepetible de cada organismo biológico. Durante el desarrollo del Ego im pulsos y afectos se hacen partes orgánicas del carácter emocio nal y la personalidad emocional, y por eso en los análisis respec tivos les había llamado « abstracciones » . Los Egos viven en un mundo compartido porque se constituyen durante la adquisi ción del «carácter de la especie para sí» ( fürsichseiende Gat tungsmassigkeit ); pero al mismo tiempo cada Ego es un mundo aparte. Nuestro Ego, su homeóstasis social, su función selectiva se basan en que nuestros sentimientos afirmativos y negativos se hayan desarrollado a partir de tales o cuales experiencias, en tal área o tales áreas de la vida, con tal intensidad, y en que tengamos emociones de tal tipo . Por supuesto, el Ego puede ser más o menos idiosincrático; pero investigadores acreditados en el campo de la etnología de pueblos precivilizados ( línea en que ha hecho mucho la escuela americana « Cultura y Personalidad» ) atestiguan que incluso e n e l caso d e tipos d e actividad com pletamente idénticos, incluso sin división del trabajo e incluso con una «estructura básica de la personalidad» fijada, dada, no existe cultura tan «primitiva» en la que los individuos no se diferencien uno del otro en relación a su propio carácter emo cional. Aunque al iniciar mi estudio puedo haber dado la impresión de que iba a asignar al sentimiento el papel primario en el conjunto de la actitud del hombre, ahora llego a la conclusión opuesta. Aunque el sentimiento es primario filogenéticamente en comparación con el pensamiento y la acción, sólo puede cumplir su función real aquel sentimiento en el que se han reintegrado el conocimiento y la acción. El elemento constitutivo más importante del hombre, en contraposición a los animales, es el ser seres conscientes y que actúan en función de objetivos, seres que actúan inteligentemente. El mundo humano de los sentimientos es un mundo humano de sentimientos -el mundo de sentimientos del sujeto- gracias a la circunstancia de que sus sentimientos son sentimientos con meta, cognoscitivos y si tuacionales. Realmente no hay conocimiento sin sentimiento ni acción sin sentido, ni percepción, ni recuerdo sin sentimiento . . . pero todos nuestros sentimientos, como sentimientos, o bien incluyen el factor de conocimiento o por lo menos se relacionan con el conocimiento, los objetivos, las situaciones, y sólo llegan 149 a tener importancia como sentimiento a través de la interacción con todo eso. b) Examinemos el proceso de formación de los sentimien tos (su diferenciación e integración), es decir, de la formación del Ego. Aprendemos a sentir, pero ¿ cómo? 1. El recién nacido siente, pero sus sentimientos son indi ferenciados, como podemos deducir de sus expresiones. En opi nión de Allport tienen sólo dos tipos de sentimientos : malestar y excitación. Gehlen analiza del siguiente modo la formación del sentimiento de hambre: cWir haben keinen Grund anzun ehmen, dass der Hunger des kleinen K.indes ihm anders gegeben ist, denn als schmerzhaftes Unlustgerühl. Die Orientierung die ses Geffühls an wiederholten Eindrücken und Bildem der Abhil fe schaftt erst mit der Zeit ein gerichtetes, konkretes, d.h. zu sammengesetztes Bedürfnis, namlich ein solches, das, sobald es fühlbar wird, in den Phantasmen der Erfüllung sich meldet, das also jetzt als bestimmter Antrieb, als Hunger-nach-solchem fas slich wird»; 44 según -Gehlen, por tanto, que sin duda tiene razón en esto, la diferenciación del sentimiento del impulso del ham bre ocurre simultáneamente con la formación de afectos cons truidos sobre el impulso del hambre. Si los sentimientos im pulsivos se diesen diferenciados al principio de la vida del recién nacido, entonces sin duda tendrían razón los bahavioris tas y los freudianos ortodoxos cuando pretenden que todos los demás sentimientos están vinculados a la reducción de los im pulsos; en otras palabras, que los impulsos existen primero, y todos los demás sentimientos derivan de la reducción de los impulsos, y de la manera y forma de su reducción. Pero si tie ne razón Gehlen -y creo que prácticamente todos los hechos conocidos avalan su línea de pensamiento- entonces la « cons trucción» de los sentimientos sobre la base de la reducción de impulsos es una teoría insostenible. Entonces tengo que supo( 44) «No hay razón para suponer que el niño pequeño siente el hambre más que como un sentimiento doloroso y desagradable. La orientación de este sentimiento a través de impresiones repetidas e imágenes de apoy-0 se convierte con el tiempo en una necesidad orien tada, concreta, es decir, integrada, que se presenta -siempre que alcanza el umbral de sensibilidad- en imágenes fantásticas de sa tisfacción, es decir, que puede ser concebida como un impulso con creto, como "hambre-de-algo-de-ese-tipo"», Gehlen, op. cit., p. 54. 150 ner que la formación de ciertos afectos, y más aún de ciertas emociones es simultánea con la diferenciación de sentimientos impulsivos, y es incluso una precondición de ésta última. La formación del sujeto empieza en el momento del naci miento. El recién nacido es «arrojado» al mundo, o, si se pre fiere, es arrojado a la libertad. Dedica una atención creciente a la respuesta del mundo y ese mundo empieza a hacerse para él como objeto hacia la edad de seis semanas, es decir cuando empieza a tomar la forma de objeto. El niño de tres meses ya empieza a distinguir entre los objetos, las «cosas», y el sujeto objeto: distingue cada vez más los sujetos importantes (como su madre) de los irrelevantes. Tan pronto como ·es capaz de integrar de algún modo sus movimientos, se compromete en actividad con objetivos. El niño empieza a prestar atención a los resultados de su propia actividad. Paralelamente «descubre» su propio cuerpo, y lo distingue de todos los objetos que no pertenecen a su cuerpo. Está implicado en todas sus actividades, en todas sus observaciones; la cualidad específica de la impli cación, sin embargo, se diferencia según el objeto de implica ción, según el tipo de actividad con que está vinculada la impli cación en cuestiones. La diferenciación de sentimientos, y por tanto su aprendizaje, es una parte orgánica del proceso univer sal de aprendizaje. De entre las expresiones de sentimiento del niño que aún no habla, ninguna ha sido analizada tan completamente como la sonrisa. Según Dumas la sonrisa del recién nacido no es toda vía una auténtica sonrisa, no es expresión de sentimiento, sino consecuencia del juego espontáneo de los músculos faciales. Sin duda la sonrisa del recién nacido no es reacción, y por tanto no es realmente una sonrisa. Sin embargo, es innegable que ya está presente en ella el germen de la disposición sentimen tal. Porque el niño en un estado de «malestar» es incapaz de sonreír. La sonrisa del recién nacido es un «Signo» legible -al menos para el adulto-, es el signo de que « todo marcha bien». La auténtica sonrisa se desarrolla entre los dos y los cinco meses; es la primera expresión de sentimiento «de contacto » en el hombre, y podríamos decir que es la primera expresión de sentimiento de relación social. Esa sonrisa se dirige ante todo al Otro representativo (por ejemplo, la madre), inicialmen te como respuesta (el niño « devuelve la sonrisa» ), y luego tam bién como iniciativa. Los experimentos realizados por Brack bill han demostrado convincentemente que este primer senti15 1 miento de contacto (y su expresión) no tiene nada que ver con la reducción de impulsos; se acercó a los niños sólo una vez que éstos habían satisfecho todos los impulsos posibles. ( Habían comido, estaban mudados.) Nunca tomó parte en ese proceso de satisfacción. Sin embargo, cuando sonreía a esos bebés hartos y limpios, le respondían con una sonrisa lo mismo que son reían a la madre que les amamantaba y les cambiaba los paña les. Así, la respuesta sonriente no se construía sobre la reducción de impulsos, sino que derivaba directamente de la relación entre sujeto y sujeto (relación social). Por tanto la sonrisa respuesta es ya expresión de una emoción o, si se prefiere, la respuesta de la primera emoción, todavía indiferenciada. Nuestra primera emoción, todavía sin diferenciar, es por tantc, «entrar en contacto» con el mundo. En la primera sonrisa del niño tenemos el testimonio del nacimiento de la relación sujeto-sujeto-objeto. Yo te sonrío, porque tú eres tú, porque tú eres no-yo. Piaget ha analizado bellamente la diferenciación de la sonrisa, y la diferenciación de la emoción que se explicita en la expre sión sonriente. El bebé sonríe cuando encuentra un juguete familiar, y sonríe ante los resultados esperados o inesperados de sus propios esfuerzos. La sonrisa del niño de un año está muy diferenciada; podemos ya distinguir entre sonrisas de ale gría, de alivio, · de triunfo, de agradecimiento, amor o placer. Ha empezado la formación del carácter idiosincrático de la ex presión sonrisa (tal vez con la excepción de la sonrisa de alegría, en la medida en que el afecto es «puro»). Ya es el carácter emo cional el que se reflej a en las sonrisas idiosincráticas. Podemos seguir atentamente idéntico proceso en el caso de expresiones como el grito (aunque en este caso el material en que hemos de basar nuestros argumentos es mucho más escaso y me nos elaborado). El grito del recién nacido es una expresión indife renciada de sentimiento; pero el grito del bebé va haciéndose más y más diferenciado. Gradualmente aparecen varios tipos de grito: el de dolor, el de rabia, el de ansiedad, el de disgusto, el de petición. Al mismo tiempo estos gritos asumen parcial mente formas odiosincráticas. La madre del recién nacido siem pre averigua el origen del grito mediante el método de pruebas y errores : intenta cambiarle los pañales, le da de comer, y si todo esto no sirve de nada dice « debe de tener dolor de estóma go». Pero la madre de un niño de más edad ya no recurre a ese método; tan pronto como oye el grito puede saber cuál es su 152 causa, qué tipo de sentimiento expresa. El carácter cada vez más idiosincrático de cada tipo de sentimiento queda de ma nifiesto en que los que conocen al niño pueden decir inmediata mente qué quiere decir un grito determinado, en tanto los que no le conocen son incapaces de leer los diversos «signos» grito. También aquí hemos de suponer que los diversos sentimientos no se originan con los impulsos. Si el niño grita porque quiere que la gente le preste atención, eso no proviene de que la gente le prestase atención cuando se satisfacía su hambre; si está acostumbrado a que cuando grita le tomen en brazos, chillará aunque esté harto. Y ese tipo de grito no se deriva siquiera del hambre de entretenimiento; esa hambre (que incluye el afecto de curiosidad) puede ser ampliamente satisfecha por el « descu brimiento» activo de su entorno. Por supuesto, la emoción ex presada en el grito de petición -y en los demás no construidos sobre impulsos- es todavía indiferenciada. A partir de ella se desarrollarán en el futuro innumerables emociones específicas, cada una de ellas diferente cognoscitiva y situacionalmente: el sentimiento de desamparo, de abandono, de soledad, de deseo y voluntad de contacto, y también formas de conducta en que los sentimientos juegan simplemente el papel de trasfondo -como la extorsión, la agresión, la insistencia, la queja, etc. 2. Como ya señalé anteriormente, la adquisición del pensa miento verbal viene a se r un hito en el aprendizaje de los senti mientos, y en las más diversas relaciones. He dicho que algunos sentimientos impulsivos y otros senti mientos (como el de dolor, el de desagrado, rabia, etc.) se dife rencian incluso antes de la verbalización. Pero esa diferencia ción se completa con la verbalización. Recordemos lo que dije sobre los impulsos : por su propia esencia son menos expresivos en el rostro, en la modulación de la voz. De ahí que en el caso de los humanos la diferenciación no puede completarse antes de la verbalización. El niño humano que, a diferencia del ani mal, no es un ser guiado por los instintos, sino «arroj ado» al mundo por su nacimiento, puede, antes de formarse la verbali zación, dar a conocer al mundo sus impulsos por medio de la expresión. El sentimiento impulsivo, que es esencialmente diri gido a nosotros mismos (« ¡busca la solución! » }, no puede ser dirigido a uno mismo en el caso del niño desvalido, que no pue de «buscar la solución». El niño que tiene hambre grita, por tanto su conducta hambrienta (que, precisamente por ello no es 153 todavía una conducta típica de hambriento), es expresiva. Tan pronto como el niño aprende a decir «tengo hambre», en cambio, el impulso del hambre deja de ser expresivo. El niño que puede hablar ya no grita si tiene hambre o sed, sino que comunica sus sentimientos; el « tono lastimero» al principio, que acompaña con tanta frecuencia a esa comunicación es un residuo de la expresión, que gradualmente desaparece. La denominación del sentimiento es decisiva, no sólo porque es condición para su identificación (para su identificación cons ciente, como: sé que lo que me duele es la cabeza, sé que tengo algo de sed o mucha sed, sé que ahora estoy enfadado), sino también porque en general los objetos de los afectos no pueden ser dados socialmente sin denominación. Por supuesto, la de signación de los estímulos de los afectos -estímulos que son indicados socialmente- empieza mucho antes del desarrollo del pensamiento verbal en el niño. Durante este tiempo, el adulto opera también con palabras, pero las palabras funcionan no como signos verbales sino como signos de sentimiento. Si de cimos c ¡uf! » al niño que pone las manos en la defectación, entonces no es la palabra misma, sino la expresión de asco que la acompaña la que tiene la tarea primaria de desarrollar el afecto de asco en ese contexto. Advertimos al niño que no habla con un grito de horror (es decir, una expresión de sentimiento) sin que, en comparación con ello, tengan relevancia las palabras que utilizamos. En el curso del desarrollo de la conducta lingual va ganando gradualmente terreno de cara a suscitar el afecto la denominación del estímulo. Cuanto más se desplaza el acento hacia la denominación, menos necesario es que la propia deno minación sea expresiva. Si le explicamos a un niño de tres años que si se cae de la ventana se rompería la crisma, es decir, que es peligroso asomarse mucho por la ventana, ya no recurrimos a poner cara de miedo o de horror. Sólo mostramos una expre sión de miedo si nosotros mismos lo tenemos, por ejemplo si pillamos al crío precisamente en el instante en que se abalanza por la ventana. Es la denominación la que permite que el afec to se forme sobre la base más de la inteligencia que del entre namiento. Podemos indicarle al niño, y normalmente lo hace mos, los «grupos» de objetos y personas que son desagradables o peligrosos, y le indicamos los actos de que debemos avergon zamos. En el caso de la rabia o la curiosidad la función de la verbalización es exactamente la contraria. Aquí resulta esencial designar los «grupos» que no pueden ser objeto de tal afecto, 1 54 según las prescripciones sociales. (Otra cosa es si la limitación de la curiosidad es o no deseable desde el punto de vista del desarrollo del niño; no entro ahora en el tema.) La designación de los objetos del afecto basado en la inteli gencia (más que en el entrenamiento) hace posible que el afecto se independice de la experiencia personal si también permite el desarrollo de fantasía con relación a los afectos. En presencia de un estímulo el afecto puede manifestarse de tal modo que sólo nos imaginemos las consecuencias, sin haber pasado nunca por ellas. Así un chaval puede ser presa de temor pánico en presencia de un «hombre de la calle con caramelos» aunque a él nunca le haya hecho daño una persona así. La «elaboración conceptual» del estímulo que suscita el afee· to, sin embargo, tiene un líulite. Ese límite es el propio senti· miento afecto. Si alguno nunca ha experimentado cierto afecto, entonces la denominación del sentimiento no basta para produ cirlo. Si alguien nunca ha sentido miedo, de nada serviría de cirle que tal o cual cosa es peligrosa, pues con ello no le indu ciríamos miedo. Porque en el aprendizaje del afecto, la expe riencia personal es fundamental. Sólo en el caso de alguien que haya ya experimentado rabia tiene sentido decirle que no sienta rabia por tal o cual cosa; sólo para quien ha sentido ya miedo tiene sentido el oír que eso o lo otro es peligroso. No es posible enseñarle a nadie un afecto si esa persona no tiene una expe riencia previa del mismo afecto. Sólo la persona que ha sentido vergüenza sabe qué es la vergüenza. Sólo la que ha experimen tado asco puede saber qué es el asco. En consecuencia, los afec tos se desarrollarían aunque ninguno de sus objetos fuese so cialmente dado. Cierto, eso no pasa de ser un experimento mental, porque no existen tales afectos humanos, e incluso men talmente es imposible relacionar esto con el afecto vergüenza, que es social por excelencia. Sin embargo, me he visto obligado a hacer esa precisión hipotética para que quede clara la distin ción entre afectos y emociones desde este punto de vista. Aunque, como hemos visto, algunas emociones indiferencia das se desarrollan ya antes de que aparezca el pensamiento verbal, incluso en ese período se relacionan invariablemente con la actividad de la inteligencia. La respuesta sonrisa es una «asunción de contacto humano», el sonreír mirándole a uno ( sonreír a alguien) es ya la (provocación» activa de tal relación. Los ejemplos mencionados por Piaget (sonreír ante los resulta155 dos esperados o no de nuestro esfuerzo) se refieren a emociones que en todos los casos se refieren a la actividad intelectual por excelencia (he producido algo); al mismo tiempo, la situación está ya « incorporada» a esos sentimientos, que son modificados por la «Captación» intelectual de la misma situación; así los efectos «esperados» o « inesperados » dan lugar a dos situaciones distintas, y a dos emociones distintas. (La primera contiene el sentimiento de « familiaridad», y la última el de « Sorpresa» o «admiración».) Pero la formación del pensamiento verbal produce un giro mucho más radical en nuestra vida emocional que en nuestros sentimientos impulsivos o en nuestros afectos. Mientras que en el caso de los afectos la comunicación ver bal suministra meramente los objetos de los afectos, pero no crea los propios afectos, en el caso de las emociones la comu nicación verbal misma j uega un papel de importancia básica en el proceso de formación de los sentimientos. En primer lugar debemos aprender qué emociones y dispo siciones sentimentales existen realmente. El proceso de com prensión de los afectos tiene lugar rápidamente y es paralelo al « descubrimiento» de su existencia en nosotros mismos, con mayor o menos intensidad, ya que nosotros mismos los senti mos, en tanto que el reconocimiento de emociones y disposicio nes emocionales es un proceso largo y que nunca llega a com pletarse totalmente. En las personas nacidas en estructuras sociales complejas ese proceso de reconocimiento es teórica mente infinito (el único límite es el impuesto por la naturaleza finita de nuestra existencia). Sin embargo el « descubrimiento» de emociones y disposiciones a sentir no es de ningún modo pa ralelo al proceso de descubrirlas en nosotros mismos. Y ello sigue siendo verdad si nos referimos a « tipos de emociones ». Incluso la persona que nunca sintió todavía odio debe saber que existe el odio, pues de no saberlo, no podría ser capaz de reaccionar ante el odio, no conocería la relación con el odio, no podría valorarlo, etc. La condición básica de existencia, de preservación social, es conocer muchas más emociones ( tipos de emociones) que las que hemos tenido ocasión de sentir no sotros mismos. Si un niño de tres años llega a casa al salir de la guardería gritando por que « Sue me ha roto la muñeca, y yo no le había hecho nada», entonces, después de pedirle que ex plique con detalle podemos interpretar aproximadamente el comportamiento de su compañero y le explicaremos: «Sue tiene 156 envidia de ti. Si alguien tiene envidia de ti es que no puede soportar que tú tengas juguetes más bonitos que ella, que te regalen muñecas nuevas, etc.» Y si observamos signos de envi dia también en la niña a la que hablamos, le diremos: « Mira, tú eres envidiosa como Sue.» ·Pero aunque no hayamos advertido tales signos -porque haya niños que nunca tienen envidia-, la niña debe saber igualmente qué quiere decir tener envidia. Permítaseme referirme de nuevo a lo que dije en el primer capítulo sobre la formación del «mundo propio» de uno: con esto el niño no sabrá exactamente qué significa el sentimiento de envidia, eso tendrá que irlo aprendiendo continuamente toda su vida; el conocimiento de que existe « la envidia» es mera mente el punto de partida de su aprendizaje. Ahora dejemos entre paréntesis el hecho que acabamos de analizar, a saber, que siempre conocemos muchos más senti mientos que los que en realidad sentimos. En relación a las emociones que meramente conocemos, pero no sentimos, no podemos preguntamos : ¿ cómo aprendemos a sentir? La única pregunta posible es otra: ¿Cómo aprendemos a reconocer senti mientos? En cambio, si nos mantenemos dentro de la pregunta inicial, debemos señalar lo siguiente : el aprendizaje de un sen timiento es al mismo tiempo un proceso de « encajar» el con cepto emocional y el sentimiento. He tomado de la geometría la noción de «encajar», porque el sentimiento y el concepto emo cional nunca pueden coincidir (pues toda emoción es idiosin crática, incluso individualmente), sólo pueden «encajar». Sentimiento y concepto emocional pueden «encajar» de dos modos opuestos. ¿Cuál es el primer modo de «encaj ar» ? Tengo e l concepto emocional (lo conozco), pero nunca he sentido el sentimiento. El sentimiento que se forma en mí se refiere al concepto emocional ya conocido, es decir, «lo encajo en él». Eso puede realizarse de dos formas distintas. Limitándo me a los tipos más importantes : es posible que el sentimiento estalle de repente en mí, y que lo identifique lenta y laboriosa mente con el concepto conocido; es posible que desee experi mentar la emoción designada por el concepto : me vigilo para ver si esa emoción está en formación, fuerzo su formación, me coloco deliberadamente en situaciones que faciliten su forma ción, etc.; es posible que me comporte de acuerdo con un sen timiento y « leyendo los signos» de mi conducta otros identifi quen mi sentimiento con el concepto emocional que yo ya sé 157 (eso ocurre con particular frecuencia si valoro negativamente ese concepto emocional). Así, en la práctica todo el mundo sabe que el amor existe antes de enamorarse, pues la existencia de esa disposición emocional ha sido prácticamente «puesta ante los ojos» de cualquier crío por todo, desde las canciones popu lares hasta los chismorreos y la televisión; y así tiene su im portancia mayor o menor según la edad en la vida del individuo. No hay necesidad de dedicar mucho espacio a mostrar lo cru cial que resulta en la vida de toda persona eso que he llamado «encajar»; con frecuencia nos interrogamos: «¿ estoy enamora do?», «eso que siento, ¿ es lo que la gente llama amor?» «Sí, creo que estoy enamorado», «Lo que la gente llama amor ha de ser eso.» O bien: «no, en definitiva, no es amor». En el proceso de « encajar», no es el concepto lo crucial, sino más bien su contenido, su significado. La persona que, supongamos, llega a familiarizarse con el concepto de amor leyendo Werther, no «en cajará» con ese concepto sentimientos que otros experimentan ya como amor. Pero ese «encajar» de ningún modo es necesa riamente final; el aprendizaje del amor rara vez acaba con la primera experiencia de amor. Más adelante tal vez diremos : «En tonces no sabía yo lo que es el amor auténtico, ahora sí lo sé.• (0 bien parece que estoy deprimido, o desesperado, aunque nunca haya sentido desesperación anteriormente.) Como las emociones son sentimientos cognoscitivos y situa cionales, los descubrimos en nosotros mismos no sólo cuando sentimos por primera vez los que pertenecen a un tipo deter minado, sino cada vez que sentimos en una relación o referen cia específica. Por ejemplo: « ¿ Es posible que sienta compasión por mi enemigo? Lo cierto es que sí.» «Nunca he sentido consi deración en tales casos, pero este sentimiento "encaja" con el concepto ya conocido de conmiseración, o con los sentimientos que corresponden a ese concepto», etc. La compasión por el enemigo representa el aprendizaje de un nuevo sentimiento, por muchas veces que uno haya sentido antes compasión por los miembros de la propia familia, o por amigos. Aunque estemos muy familiarizados con el concepto emo cional antes de la aparición del sentimiento, éste siempre mo difica el contenido de los conceptos emocionales. Un sentimien to que hemos experimentado se comprende de forma distinta al que nunca hemos sentido. Sin embargo, esta modificación no representa necesariamente que seamos más capaces de leerlo en los «signos» emocionales de los demás, aunque puede darse 158 el caso. Con todo, como experimentamos toda emoción en forma idiosincrática, ese proceso de concreción (ya que todo senti miento es un proceso de concreción) nos conduce a una com prensión analógica cuando « leemos » las emociones de otros. Si el sentimiento de Otro (juzgado a partir de su expresión) no es exactamente idéntico al mío, me siento inclinado incluso a poner en cuestión la existencia de tal sentimiento. Cuanto más particularísticamente esté inclinado el individuo, más fácil es que sólo pueda juzgar según su propia emoción idiosincrática y su propia expresión emocional el sentimiento que se da en el Otro y corresponde al concepto sentimental. En el «encajar» de emociones con conceptos emocionales, éstos últimos son decisivos, y no hay mP.jor prueba de ello que el arte. Las artes, y en primer lugar sus formas verbales, son capaces de evocar en nosotros todas las emociones que conoce mos. Porque es posible evocar en nosotros lo que podemos com prender, hayamos o no vivido o experimentado en nuestra vida las emociones y disposiciones sentimentales ilustradas por los artistas. No es preciso que hayamos estado nunca en la piel de Otello para experimentar sus celos; en realidad, no es preciso que hayamos siquiera experimentado ningún tipo de celos. Tampoco tenemos que haber estado locamente enamorados para llorar de emoción ante la muerte de Tristán e Isolda, ni hemoc; de haber sentido deseos de venganza para sentir el rencor de Electra. Por supuesto, esto no significa que seamos celosos con Otelo, amemos con Tristán o deseemos venganza con Electra. Más bien simpatizamos con esos sentimientos porque compren demos las situaciones que los han suscitado y comprendemos los propios sentimientos. Esas mismas obras maestras que nos conmueven pueden dejar indiferente a un niño hasta aburrir le, y no porque nosotros hayamos experimentado los sentimien tos descritos y él no, sino más bien porque nosotros compren demos esos sentimientos, y los niños difícilmente. Y no sólo porque los mismos conceptos emocionales les sean escasamente familiares, sino ante todo porque los niños no comprenden la situación de los protagonistas, y sabemos que las emociones son situacionales y la situación no sólo es la única que nos las puede hacer sentir, sino que es la única que nos los puede hacer interpretar. La particularidad de las novelas que pueden gustar también a los niños, que éstos pueden vivir, no consiste en co municar sentimientos que los niños han vivido, sino en tratar de conceptos emocionales y situaciones que pueden hacerles 159 comprensibles las emociones, y así les permiten vivirlas. El niño feliz puede gritar con Oliver Twist porque comprende lo que sufre Oliver. Pero hay otra forma de « encajar» sentimientos con conceptos emocionales : sentimos algo, pero no sabemos qué sen timos . . . buscamos un concepto que « encaje» con nuestros sen timientos. Ciertamente, una vez formado el pensamiento verbal no hay ningún sentimiento que no podamos nombrar, o al me nos que no nombremos. El niño dice: «estoy de buen humor», o « de mal humor», « estoy excitado», « siento curiosidad», «esto me gusta», lo otro no me gusta», «aborrezco eso», etc. Pero rara vez oímos, pongamos por caso, a un niño de seis años que diga: «estoy desesperado», estoy lleno de satisfacción», «me siento inspirado» o « desprecio esto» o «aunque en esto es una buena persona, no puedo decir que me agrade». Claro que esto no quiere decir que los sentimientos clasificados bajo las catego rías indicadas estén completamente por diferenciar incluso a esa edad. Si le contamos al niño un cuento bonito y se le saltan las lágrimas y nos dice « ¡ Estoy tan triste! », el adulto le explica: « No estás triste, estás conmovido.» Y posiblemente la próxima vez será ya el niño el que diga: «estoy emocionado». Distingue entre ambos sentimientos y los ha «encajado» con concepción distintos. Puede ocurrir que esa diferenciación se posponga. El proceso de diferenciación también puede empezar a producirse dentro de los sentimientos descritos como «no me gusta» . . . Por ejemplo, «no me gusta porque siempre está haciendo el payaso» (caso de desprecio), o «no me gusta porque el maestro le da un trato especial» (caso de celos), o, sin más, «no me gusta» ( sen timiento puramente orientativo) . Sin embargo, rara vez ocurre en el desarrollo del niño que, de necesitarlo (y normalmente incluso antes), no halle a su alcance los diferentes conceptos emocionales que corresponden a sus sentimientos diferenciados. Sin embargo, tan pronto como la persona en desarrollo em pieza a « guardar para sus adentros los sentimientos», juega un papel cada vez más importante la segunda forma de «encajar». (Más adelante analizaré el proceso de aprendizaje de « guardarse para sus adentros ».) La intensidad del proceso, y la edad a la que tiene lugar son muy idiosincráticas. Sin duda, era bastante típico del siglo XIX el que ese «encajar» tuviese lugar en gran medida en la adolescencia; actualmente es más frecuente el «infantilismo» emocional, pero de ningún modo ha desaparecido esa característica del adolescente. El mitad niño mitad adulto 1 60 empieza a observar sus propios sentimientos, y empieza a darse cuenta de que los conceptos sentimentales de que dispone no son suficientes par� expresarlos cabalmente. Se ha iniciado el proceso más complejo de «encajar» los sentimientos; la perso na en cuestión empieza a utilizar matices antes insólitos en el repertorio de conceptos emocionales. El sentimiento de «me gusta» se escinde, adopta muchas facetas : simpatizo con él, me siento atraída por él, siento amistad por él, le adoro, le respeto, etc. El «estoy de mal humor» se escinde también: estoy triste, siento remordimiento, se me parte el corazón, estoy de sesperado, sufro, me encuentro deprimido, etc. Aparece enton ces el sentimiento de ser incapaz de expresar mis sentimientos con todos sus matices; empieza el proceso de circunscribir emo ciones. La poesía diletante que fluye con tanta naturalidad en los adolescentes tiene precisamente su origen en esa necesidad: queremos circunscribir, expresar lo que sentimos. Sin embargo, por muy detallada que sea esa circunscripción, sólo podemos establecerla mediante conceptos; los conceptos sentimentales mantienen su prioridad a pesar. de todos los atributos y adje tivos. ( Sólo el auténtico poeta es capaz de indicar una emoción específica en toda su totalidad y de un modo aceptable para todos con ayuda de adjetivos y atributos.) Sin embargo, la utilización de los matices de conceptos emo cionales, la circunscripción de las emociones y talantes, el pro veerlos de atributos y adjetivos, no es de ningún modo como poner un punto sobre la i. No estoy hablando del punto final de un proceso ya terminado, sino más bien del nicio de un nuevo proceso. El sentimiento denominado ya no es el mismo sentimiento que queríamos denominar y para el que habíamos andado buscando el término adecuado. La designación del sen timiento es a la vez tomar consciencia de la cualidad concreta de la emoción, proceso que forma parte de la cualidad misma de la emoción. Si digo: ahora estoy deprimido, ahora alegre, ahora me siento desgraciado, ahora desesperado, entonces, al hacer consciente todo esto, aumento la diferenciación. Es esto precisamente lo que significa (aunque sólo desde un ángulo) la reintegración del conocimiento en los sentimientos. Si alguien se dice a sí mismo: «Ya no quiero a ese hombre», esa frase ya no puede retirarse, aunque la haya dicho uno sólo para sí. En realidad, precisamente al tomar conciencia de que «ya no le quiero», deja de amarle. Desde ese momento mira en forma distinta a la persona, vive de manera diferente la convivencia, 161 la cmagia» se desvanece. Digamos de paso que la cmagia» de las palabras funciona de manera semejante cuando se está «leyen do» la emoción del Otro. Basta con que una sola vez perciba a una luz distinta el sentimiento del otro para que esto influen cie irremediablemente mis lecturas futuras. Basta con que una sola vez me diga yo «la amabilidad de esa persona es mera apariencia; en realidad es egoísta y frío», y a partir de ese momento recibiré toda su amabilidad cum mica salis. 3. Desde el tiempo de la formación del pensa.1.niento verbal, pero en germen incluso desde antes, el hombre aprende una proporción significativa de los sentimientos (pero no todos ellos) j unto con las expectativas, costumbres y valoraciones sociales correspondientes a esos sentimientos. Eso es obvio en los sen timientos impulsivos y afectos. Por ejemplo, los conceptos afec tivos no requieren ni siquiera ser «explicados» porque en cual quier caso todo el mundo es más o menos capaz de sentirlos o leerlos; al mismo tiempo, apenas existe sentimiento que sea tan difícil de explicar como ciertos afectos. Pongamos que un niño miente o que nos dice algo al oído en presencia de otras per sonas, y le decimos respectivamente «debería darte vergüenza», o bien, «no seas tímido»; entonces el niño aprende a sentir ver güenza en un caso y a no tenerla en el otro. Pero si tuviésemos que explicarle al chaval qué significa tener vergüenza, probable mente nos veríamos en apuros. También en el caso de las emo ciones, al menos durante la niñez, el aprendizaje se combina con el aprendizaje de la valoración social. ( « No tengas celos de tu hermano», «no está bien que tengas celos de tu amigo», «apren de a respetar a ese hombre, porque es un auténtico héroe», ( e confía sólo en los que se ganen tu confianza», etc.) Sin embar go, no es posible formar emociones simplemente por medio de exhortaciones u órdenes. Precisamente por tratarse de senti mientos cognoscitivos y situacionales, la comunicación de la valoración de los sentimientos ha de ir acompañada por la explicación de los conceptos emocionales. Aunque sea esque· máticamente, podemos enseñarle al niño lo que significa «en vidiar», « sentir celos», «respetan>, «confiar»·. ¡ Pero incluso esto es insuficiente! Debemos también explicar qué es la « amistad», qué significa ser un héroe, cómo puede aprender una persona a confiar en otra. Cierto que cuando exhortamos a sentir un afecto por lo menos parece que también deben darse unas con diciones de conocimiento. Al decirle al niño que « tenga ver162 güenza» de haber dicho una mentira o de hablar mal de otros, presuponemos que el niño sabe qué es mentir y qué es hablar mal. Pero en la medida en que explicamos el concepto de men tir y diferenciamos el concepto de hablar mal, no formamos con ello un afecto, sino más bien una emoción; en este caso, el suscitar un afecto juega meramente el papel de medio para inducir la emoción. ( De igual modo que si decimos « tendría que darte vergüenza haber sentido envidia, haber tenido celos, haber sido egoísta».) Pues el estímulo que suscita sentimiento no es el ser-pillado-mintiendo, sino que el propio mentir origina «mala conciencia», y esa persona se sentirá «avergonzada» aunque na die le vea y todos se hayan olvidado del caso. Y esto ya no es afecto vergüenza, sino el inicio de una mala conciencia. Este mismo ejemplo nos muestra que la canalización y re gulación de afectos juega el papel dirigente en la formación · temprana de la conducta emocional. La reducción de impulsos, que es siempre el factor más importante en la formación de la conducta animal (incluso la rudimentaria actividad inteligente de los monos de Kohler está ligada a poder comer plátanos una vez terminada la tarea), interviene en la formación de la con ducta emocional humana sólo por medio de los afectos. En tanto que, y en la medida en que la formación de los afectos deriva de la experiencia, éstos no son necesariamente fuente de emociones (como sabemos, los afectos de los anima les también emanan de la experiencia). Pero mientras la base de la experiencia animal son los instintos, los afectos humanos no se basan en ellos: el «papel» de los instintos es asumido por el estímulo socialmente dado. Pero �stos estímulos social mente dados (que, por lo mismo, son siempre situaciones es pecíficas ) dan inevitablemente una «Coloración» emocional a los afectos. Junto con el aprendizaj e de afectos, el hombre aprende en las prescripciones referentes a ellos la relación a mantener con los afectos. Y esta relación es siempre creadora de emoción. Recordemos cómo definía Aristóteles el valor: es valiente el que teme lo que, cuándo, dónde y cómo debe temer. Podemos reaccionar con miedo ante ciertos estímulos ( en el tiempo y lugar adecuados), pero no ante otros. Una forma importante, pero en modo alguno exclusiva, de regulación y canalización de afectos (es decir, de su transformación en emociones), es el auto-control. Todo niño debe aprender a dominar sus afectos. Si alguien 163 ha aprendido esto y lo ha convertido en un hábito emocional, el auto-control ya no juega a partir de ese momento un papel importante. Si alguien no lo ha aprendido o no lo ha aprendido en algún aspecto, tiene que practicar el auto-control toda su vida ( sus emociones en tal o cual aspecto no se han conver tido en hábitos emocionales). El inicio de la regulación de afectos, es decir, la edad y la intensidad con que se inicia. esa regulación, varía considerable mente según las culturas. Ateniéndonos a las observacioD:es rea lizadas en 55 tribus por Whiting y Child, la rabia es regulada y canalizada en todas partes desde una edad relativamente tem prana; en cambio, hay muchas variaciones en lo que respecta a la canalización y regulación del afecto sexual ( qué es regulado y a qué edad, por ejemplo, la masturbación o la relación sexual con miembros del otro sexo, etc.). No es preciso señalar que la canalización del miedo o el asco existe en todo el mundo. La regulación de los afectos mediante la evaluación y el auto-control va pareja con la regulación de la expresión de afecto. Mejor dicho, el punto de partida del control de los afec tos es el control de sus expresiones. No debemos mostrar nues tro miedo, rabia, asco o curiosidad, en relación a esto o lo otro. La expresión de afecto se hace así parcial; por supuesto, sólo en los casos en que juzgamos negativa la presencia de afectos. En la medida en que interiorizamos la relación negativa con los afectos en ese o aquel caso, la expresión diferirá de la expresión de afecto original, y se convertirá en una expresión de emoción cada vez más idiosincrática. Darwin era ya consciente de en qué medida influye la expresión en el sentimiento mismo ( en este caso, en el afecto). «La libre expresión de una emoción mediante signos externos, la intensifica. De otro lado, la repre sión -en la medida en que es posible- de todos los signos externos, suaviza las emociones.» 45 También advirtió el hecho de que algunas expresiones de emociones se producen preci samente como resultado de la represión de ciertas expresiones de afectos, y este hecho es el «signo» de la aparición de senti mientos emocionales que ocupan el «lugar» del afecto: «Asi mismo, ciertos movimientos altamente expresivos resultan del esfuerzo por parar o evitar otros movimientos expresivos . . . » 46 El «aprendizaje de los sentimientos» por medio de los afec(45 ) Charles Darwin, The Expression of the Emotions in Man and Animals, Londres, John Murray, 1872, p. 366. (46) Op. cit., p. 354. 164 · tos no es el único camino para adquirir auto-control, y, por lo mismo, el «dominio» consciente de la expresión. El proceso de vincular ciertos afectos a situaciones de valor específicas (como estímulos) es ya, en sí mismo, creador de emoción. Mencioné anteriormente esto en el caso de « deberías tener vergüenza, porque has dicho una mentira». O: cuando debemos sentir rabia, estamos airados; la ira es una emoción, porque la cualidad del sentimiento de ira contiene la razón de nuestra ira, y la situa ción en que sentimos ira. Por supuesto, la ira no es invariable mente «Una ira rabiosa», pero si lo es, entonces su expresión puede ser idéntica a la expresión de rabia parcial ( tiene lugar el mismo proceso neurofisiológico y endocrinológico), aunque normalmente contiene algo «además de» la expresión de rabia. De forma semejante, el afecto es el instrumento del aprendi zaje de emociones si en la formación de conducta emocional ( en su formulación valorativa), «hacemos uso» de un afecto contra otro. Desde este ángulo , el papel del afecto de vergüen za es particularmente relevante. Le decimos al niño que tiene un arrebato de cólera «debería darte vergüenza» o «¿no te da vergüenza tener miedo de un perro?». Pero juega un papel se mejante (decididamente negativo desde el punto de vista de la formación del . carácter psicológico) el uso del afecto miedo como medio. «Te advierto que como no dejes de rabiar . . . » Otro medio no negligible para el aprendizaj e de emociones es la adquisición de la capacidad de leer los afectos. Si el niño ha hecho algo y ve el rostro airado, asustado, feliz o curioso de su padre o madre, entonces ve como en un espejo la valoración de su propio acto (y del sentimiento que hay tras él), y reacciona con sentimiento (vergüenza, felicidad, tristeza, miedo) . En los sentimientos «reactivos» la cualidad afectiva se hace vaga. Sa bemos que la felicidad es emoción pura; pero incluso la tris teza, el miedo o la vergüenza sentidos en esos casos son mucho más emotivos que afectivos. Sabemos que aprendemos las emociones no sólo indirecta mente ( mediant � la relación con los afectos), junto con su valo ración ( su preferencia, selección o apreciación negativa), sino también directamente. He dicho que una condición de ese apren dizaje es lograr conocer también el contenido de los conceptos emocionales (es decir, de su significado). Cuanto más desarro IIado sea el Ego, más idiosincráticos son sus sentimientos y mayor la discrepancia entre el acontecimiento sentimental y el hábito emocional. 165 Las normas morales generales pertenecen siempre a los hábi tos emocionales. Es un juego de niños juzgar los hábitos emo cionales de otros. A la vez, nuestros propios hábitos emociona les predisponen para unos actos determinados, como ya hemos visto. Aquí empieza el segundo acto del aprendizaje de los sen timientos: debemos aprender a «Coexistir» con nuestros propios hábitos emocionales. Como volveré sobre el tema en relación con el análisis de los sentimientos particulares e individuales, me limito ahora a unas pocas observaciones. Hay gente que nunca aprende a coexistir con sus hábitos emocionales : la consecuen cia sería un conflicto permanente con uno mismo, un senti miento permanente de culpa. Hay otros que aprenden a vivir en paz con sus hábitos emocionales de forma inauténtica. Viven en paz con ellos sean buenos o malos esos hábitos. Hay quien aprende a vivir con ellos de forma auténtica, y la precondición para ello es el auto-conocimiento crítico. « Coexistir con» no es sinónimo de «Vivir en paz con ». Una persona puede vivir en paz con los hábitos emocionales- que considera positivos, y es forzarse siempre por «contrapesar» los que considera negati vos. Esto no implica ni una escisión de la personalidad ni un sentimiento permanente de culpabilidad. Significa evitar las si tuaciones en que pueden apárecer sus hábitos emocionales negativos; significa, además, la regulación consciente de la con ducta que tiene su origen en hábitos emocionales negativos (sé que soy extremadamente celoso por naturaleza, y precisamente por ello intento no comportarme de forma celosa); además, sig nifica eludir el juzgar siempre que el juicio derive del hábito emocional («Sé que soy de naturaleza depresiva, pero no debo juzgar el mundo sobre la base de mi propia depresión»); signi fica también que no debo esperar que otros compartan mis há bitos emocionales ( « No puedo esperar que mis colegas compar tan mi pasión» ). Muy distinto es el status de los acontecimientos sentimenta les ocasionales o de las disposiciones sentimentales que no tie nen el carácter de hábito emocional. Si en relación a los hábitos era cierto que «ya los he adquirido», respecto de esos otros sentimientos podemos decir: «estoy empezando a adquirirlos>. (Y siempre, hasta el fin de la vida, hay sentimientos que uno «empieza a aprender».) Sin embargo, al contrario de lo que sucede con los hábitos emocionales, hay muy pocas normas so ciales valorativas referentes a los acontecimientos sentimenta les individuales o las disposiciones emocionales. ( Por supuesto, 1 66 existen; debo amor a mis padres, llorar a los parientes perdi dos, etc.) Las normas valorativas ( cuando se dan) son tan ge nerales que nunca pueden encajar completamente con senti mientos situacionales y cognoscitivos específicos; y cuanto más diferenciados sean estos, menos «encajan». Al mismo tiempo, las normas generales son contradictorias, y se plantea la pre gunta: ¿cuál de ellas aplico a la valoración de un sentimiento específico ? Por ejemplo: «no debes querer a gente mala», «ama a tu prójimo como a ti mismo», «ama a tus enemigos». Si me gusta tal o cual persona, ¿ me guía en ese sentimiento la valora ción del sentimiento ? ¿Y qué valoración? Si desprecio a alguien por cualquier razón, ¿es loable ese desprecio, o merece ser con denado ? ¡Está bien despreciar a alguien por esa o aquella razón! ¿No hay altivez en mi desprecio ? ¿ O es un orgullo justificado? O bien: como desprecio y respeto son contrarios, si quiero res petar, ¿ debo aprender a despreciar? No podemos aprender los acontecimientos sentimentales pun tuales y las disposiciones emocionales junto con su valoración permanente específica. Las valoraciones sólo pueden orientarnos como normas abstractas (y sí nos guían realmente de ese modo); pero con frecuencia es posible aplicar al mismo acontecimiento sentimental normas morales distintas e incluso contradictorias (como acabamos de ver). Ni que decir tiene que ello no signi fica que los acontecimientos sentimentales particulares no pue dan ser «Valorados ». Al contrario : su particularidad reside pre cisamente en el hecho de que para leerlos debemos valorarlos idios(néráticamente en cada caso. A este respecto. «aprender a sentir» significa también aprender a relacionamos con cada uno de nuestros sentimientos, y a juzgar idiosincráticamente nuestros sentimientos individuales. Cierto que el juicio no es un punto de partida, sino más bien el término, el resultado. El punto de partida suele ser 1el sentimiento afirmativo o nega tivo. Tenemos una emoción, la emoción se diferencia, la « en cajamos» de un modo u otro con su concepto ( tal vez circuns cribimos lo que sentimos) y, al propio tiempo ( podríamos decir que durante la operación de encajar) aparece el sentimiento afir mativo o negativo respectú de la emoción en cuestión. De repente llego a darme cuenta de que estoy enamorado de X. Paralela mente aparece el sentimiento negativo. No está nada bien ena morarse de X. Tal vez también está preparado un juicio de valor: tengo a X por hombre sin honor; y valoro negativamente el amar a un hombre sin honor. Pero puedo igualmente suceder 167 que no tenga preparado ningún tipo de j uicio; ignoro por qué tengo un sentimiento negativo respecto del amor hacia X. En este caso, o bien desaparece el sentimiento negativo o bien> su dura, debo buscar su causa: por qué tengo un « mal sentimien to» respecto del amor precisamente hacia X. Entonces se me ocurre que ese hombre no es sincero conmigo, ni con nadie . . . Rara vez va a desaparecer con ello m i amor, pero queda ya « Valorado », en este caso negativamente. Recordemos : la condición para la formación de sentimientos afirmativos o negativos relativamente de fiar es la experiencia vital. Los niños pequeños no suelen tener sentimientos afirma tivos o negativos fiables, y en todo caso esos se dan en un área restringida. Tampoco tienen un carácter emocional desarrollado. El niño apenas aprende a relacionarse con sus propios senti mientos, a valorarlos conscienetmente. De ahí el papel básico que juegan en su caso las emociones aceptadas j unto con su valoración. ( Por ejemplo, no está bonito ser envidioso, el niño de buen corazón les deja los juguetes a los compañeros, etc.) La valoración idiosincrática de las emociones ( sobre la base de sentimientos afirmativos y negativos ) sólo se desarrolla gradual mente; pero en los individuos moralmente «normales» está ya presente en la pubertad. Mi análisis de la valoración de las emociones arrancó de la discrepancia entre acontecimientos emocionales y hábitos emo cionales. Recordemos : hábitos emocionales son emociones que ya hemos aprendido, y con las que debemos aprender a vivir a partir de entonces. Es simple evaluarlos sobre la base de nor mas . De otro lado, todo acontecimiento emocional específico « debe ser aprendido» una y otra vez, y debe ser valorado idio sincráticamente, por más que tal aprendizaj e pueda hacerse más sencillo con la acumulación de experiencias vitales ( forma ción de la seguridad de los sentimientos afirmativos o negati vos ), pero sin llegar nunca a ser totalmente simple. Demos ahora, sin embargo, un paso más. Sin duda, el hábito emocional ya formado «j uega un papel » , y no negligible, en los sentimien tos afirmativos o negativos que se dan en conexión con los acontecimientos sentimentales. Así, el hombre orgulloso reac ciona generalmente con un sentimiento afirmativo a sus propios sentimientos que «expresan» ese orgullo. Pero no debemos olvi darnos de que el carácter emocional, o la personalidad emocio nal, nunca se « limita » a uno u otro hábito emocional. Toda per sona tiene una diversidad de hábitos emocionales, y éstos pueden 1 68 llegar a contradecirse entre sí durante la «Valoración» de acon tecimientos sentimentales específicos. (Por supuesto: hay hábi tos emocionales que son mutuamente excluyentes; por ejemplo, la arrogancia y la vanidad; pero la vanida d y la amabilidad, o la arrogancia y la filantropía no se excluyen de ningún modo entre sí.) En el caso de que se den contradicciones de ese tipo viene a ser particularmente importante lo que he llamado «aprendizaje secundario». El individuo que se relaciona cons cientemente con sus hábitos emocionales confronta uno de ellos con otro y se esfuerza por «juzgar» sus acontecimientos senti mentales específicos sobre la base de los hábitos emocionales que considera más valiosos. Vuelvo ahora al análisis de por qué la personalidad inauténtica es incapaz de realizar esto. 4. Como hemos visto en diversos casos, aprender a sentir significa desde el principio mismo aprender a leer sentimien tos. Es sencillo familiarizarse con la lectura de afectos, pero aprender a leer las emociones es una tarea permanente; nunca podemos decir «ahora ya sé», como mucho podemos decir «aho ra conozco algo mejor». Lo que nos sitúa constantemente ante nuevas tareas no es meramente la naturaleza idiosincrática de las emociones (y la naturaleza idiosincrática de su expresión ), sino otros tres importantes factores. A saber, el guardar lo� sentimientos «para nuestros adentros», la naturaleza auténtica o inauténtica de los sentimientos, y la hipocresía. En otras pa labras, tres factores completamente distintos. En la medida en que nos guardemos «para nuestros aden tros» afectos, resultarán emociones que son expresivas (aunque idiosincráticamente ). La rabia o la repulsión reprimidas se expresan. Si estamos un poco familiarizados con una persona podemos damos muy bien cuenta de cuándo contiene su. rabia, su miedo o su vergüenza. Distinto es el caso en que nos guarda mos emociones puras. Aquí la expresión de la emoción puede ser tan indirecta (o incluso puede omitirse totalmente) que se haga imposible su « lectura». Con frecuencia ocurre que una persona se reserve emociones y cuando luego las comunica na die la cree. X puede decir a Y: «Hace años yo estaba muy ena morado de ti .» Y puede contestar: « No lo creo. No diste nin guna muestra de ello.» Y X replica: « No quería turbarte con mis sentimientos, y por eso no lo mostré», respuesta que puede ser admitida como auténtica, aunque no hay ninguna prueba que la avale . O puede que X le diga a Y: «Me he sentido descu169 bierto con lo que dijiste.» Y responde: cPues no se notó en absoluto.» X replica: «No quería darlo a entender en presencia de extraños»; también esto puede ser aceptado como auténtico, aunque no haya ninguna prueba de ello. El que el receptor de la comunicación (en este caso Y) considere auténtico o no lo que se le dice depende de muchos factores, entre los que se incluye su conocimiento de los hombres. Si sabe que X es una persona veraz, aceptará su declaración como auténtica. Si la declaración halaga su vanidad, también. Si es desconfiado por naturaleza, no admitirá lo que le dicen, etc. Añadamos, sin em bargo, que muy pocas veces surge la necesidad de leer senti mientos que otros han guardado para sí: la ruptura del « incóg nito» sólo importa en el caso de unos pocos individuos muy importantes para nosotros. Ser capaces de diferenciar los sentimientos auténticos de los inauténticas tiene importancia en un círculo mucho más amplio de comunicaciones, y es decisivo tanto desde el punto de vista de los sentimientos de respuesta como desde el punto de vista de la conducta. Llamamos auténticos los sentimientos que ex presan nuestro carácter emocional y particularmente nuestra pers onal i da d emocional ; en cambio, llamamos inauténticas a los que o no están en contacto orgánico con nuestro carácter emocional, o bien lo contradicen. Piénsese en el «arrepentimien to inauténtico» ilustrado con tanta frecuencia por Dostoievski. Sin duda, esa emoción '!xiste, pero (también sin duda) no es auténtica. En el momento en que uno la siente, la siente real mente, y las expresiones de ese sentimiento son también autén ticas; pero como no emana del carácter emocional, y ni siquie ra altera ese carácter, desaparece sin dejar rastro. La persona que valora lo inauténtico como auténtico se relacionará con la persona que siente «arrepentimiento inauténtico» como si éste fuese a téner algún efecto sobre su personalidad en el futuro, y al actuar así se expone a sí mismo y expone a otros a riesgos (sobre todo riesgos morales). Todo el mundo sabe que existe un perdón inautético; uno puede perdonar hecho un mar de lágrimas , pero el deseo de venganza volverá a invadirle a los pocos minutos. Pero también el deseo de venganza puede ser inauténtico, y entonces la persona en cuestión perdona u olvida en cosa de pocos minutos. Pu eden ser igualmente inauténticos los celos, etc. Los sentimientos inauténticas son particularmente frecuentes cuando la gente sigue «clisés emocionales», tanto en sentido positivo como en sentido negativo. En tales casos los no sentimientos inauténticas pueden ser muy duraderos y su natu raleza inauténtica se revela sólo en momentos de crisis o si tuaciones límites, cuando se hace evidente que no es posible confiar en ellos. Piénsese en el amor de Helmer por Nora, cuya naturaleza inauténtica sólo se hace obvia al iluminarlo una si tuación de crisis. Una vez más, los sentimientos afirmativos y negativos juegan un papel importante en distinguir entre senti mientos auténticos e inauténticas. Cuanto más considerable sea nuestra experiencia sobre un tipo de persona más fácilmente podremos distinguir entre sus sentimientos auténticos e inau ténticas sobre la base de la «intuición». (Claro que los sentimien tos afirmativos y negativos pueden desorientarnos, sobre todo si los aplicamos a tipos de personas con los que no estamos familiarizados, cosa relativamente frecuente.) La hipocresía, al menos en su forma pura, no tiene nada que ver con los procesos analizados más arriba. Porque en el caso de la persona hipócrita hay una discrepancia, con frecuencia una contradicción incluso entre sentimiento y conducta (expresión), pero de tal modo que la conducta. (expresión) no se limita a «encubrir» el sentimiento, sino que «simula» un sentimiento que no está presente. El arrepentimiento hipócrita no es «arrepen timiento inauténtico», sino una simulación de arrepentimiento que se realiza manipulando la expresión de culpabilidad. No podemos hablar en modo alguno de afectos auténticos e inau ténticas (esa distinción no tiene sentido, porque sabemos que el afecto no puede ser una emoción vinculante del carácter), pero sí hay afecto hipócrita, aunque se necesita un cons:dera ble talento de actor para efectuar esta simulación, ya que las expresiones puras de afectos son difíciles de imitar. En cambio, la hipocresía emocional es relativamente sencilla, precisamente debido al carácter idiosincrático de las expresiones emociona les. Además, en comparación con los factores antes señalados, la hipocresía tiene una particularidad: sólo afecta al bien mo ral, o por lo menos a lo que consideramos bien moral. Podemos guardar para nuestros adentros sentimientos juzgados buenos o malos. Los sentimientos auténticos pueden también ser bue nos o malos, pero nadie simula hipócritamente un sentimiento que él juzgue malo (o sobre todo, que las normas vigentes juz guen malo). Nadie se las da de envidioso o malintecionado. La Rochefoucault tenía toda la razón al decir que la hipocresía es el homenaje que el pecado rinde a la virtud. Así, la capacidad de aprender . a reconocer la hipocresía ad171 quiere una importancia particular en el aprendizaje de la lec tura de emociones. Por esa misma razón es peligroso que la vanidad se convierta en un hábito emocional. La persona vani dosa queda indefensa ante el hipócrita, porque está indefensa ante la adulación. Pero algunas virtudes pueden también hacer más difícil el hallar la diferencia entre expresiones hipócritas y sinceras : con frecuencia el ser muy confiado desorienta. Pero en la práctica esas tres actitudes totalmente distintas -el reservarse los sentimientos, la naturaleza auténtica o inau téntica de éstos, y la hipocresía- con frecuencia se combinan, entrelazan o coexisten. Esto hace aún más difícil la lectura de las expresiones de emociones, es decir, su interpretación, la comprensión de su significado. Todo el mundo tiene que apren der a leer, hasta cierto punto, los signos . de emociones e disi muladas», pero nadie es capaz de leerlas con absoluta certeza. Si la lectura de todo signo emocional (y la interpretación de su significado) comporta un riesgo, la lectura de las señales de los sentimientos «disimulados» es doblemente arriesgado. Pero como es norma general que no podemos aprender a sentir sin riesgos, de modo parecido no podemos aprender a leer expresio nes emocionales sin riesgo. 5. Podemos olvidar lo que hemos aprendido. Aprendemos a sentir; ¿ significa esto también que podamos olvidar los senti mientos? Es comúnmente conocido que hay dos formas de conocimien to: un «saber qué» y un «saber cómo» -Wissen und Konnen-. Pues bien, aprender a sentir representa la unidad de esas dos formas de conocimiento. Así, aprender a «conmoverse» signi fica en último término desarrollar la capacidad de conmoverse y, al mismo tiempo, saber que nos conmovemos. Dado que en los sentimientos impulsivos el « Saber cómo• es la señal dada por el organismo biológico, y en toda cultura todo individuo tie ne que aprender sólo a «conocer qué», olvidar esos sentimien tos es tan difícil como olvidar el andar o el tenerse en pie; en otras palabras, el organismo sano nunca «olvida» a este respecto. También en el caso de los afectos, el «saber cómo» es parcialmente no aprendido (las expresiones de los afectos no son aprendidas), pero . a la vez son parcialmente aprendidos (los estímulos son culturlamente dados, y las expresiones de los sentimientos también e, indirectamente, la intensidad de los sen timientos es regulada socialmente). Pero el «saber qué» es siem172 pre aprendido; de ahí que en cierto sentido no sea posible olvidar los afectos, pero en otro sentido sí. Hay dos formas de colvidar» (y ambas son relativas ). De una parte, cuando al afecto se le da siempre el mismo estímulo. De otra parte, cuan do no se le ofrece estímulo alguno. El soldado mercenario ese olvida» del miedo en el ardor de la batalla (viene a acostum brarse al estímulo), es decir, ya no sabe cómo sentir miedo, aunque nunca puede «olvidar» que el miedo existe. Si en el entorno de uno no hay ningún estímulo suficiente para causar vergüenza, podemos olvidamos de sentir vergüenza, pero sin olvidar nunca que la vergüenza existe. Permítaseme ilustrar lo relativo del olvido de afectos con una analogía ( teniendo clara conciencia de que las analogías siempre defectuosas ): si alguien ha aprendido a nadar de niño y se pasa 30 años sin nadar, no podemos sino suponer que ya no sabe cómo se nada; pero si cae en un mar agitado podemos dar por seguro que nadará de nuevo, pues es imposible olvidar del todo. Los sentimientos orientativos no tienen ningún fundamento orgánico; siendo puramente adquiridos, pueden ser completa mente olvidados. Sin embargo, el grado de olvido es inversa mente proporcional a la experiencia adquirida y a la seguridad de los sentimientos orientativos. Cuanto mayor sea la experien cia y la seguridad del sentimiento, más rápidamente pueden ser «reaprendidos». Por recurrir a otra analogía: es como el poema que cuando niños aprendimos de memoria y recitamos innu merables veces; aunque podemos olvidarlo, también podemos volverlo a aprender muy rápidamente. Leí como el proceso de aprendizaje de una emoción era bas tante complejo, también es complejo el olvidarla. Repetiré aquí lo que dije en relación a otro problema: en las emociones la conjunción de Konnen (poder) y Wissen (saber) no es sino el resultado final del proceso de aprendizaje. De un lado, nos fami liarizamos con más emociones de las que efectivamente senti mos. De otro lado, con frecuencia sentimos algo sin saber qué es, algo que no podemos nombrar. De ahí que en el caso de las emociones puede haber Wissen sin Konnen y Konnen sin Wissen. El olvido del mero Wissen no es olvido del sentimiento, y por tanto cae fuera del análisis que realizamos. El sentimiento es también codeterminante en su olvido, es decir, influye la me dida en que nos hallemos implicados positiva o negativamente en esa información almacenada. (De esto hablé ya en el primer capítulo.) El codeterrninante sentimental del olvido no es si173 nónimo, sin embargo, del sentimiento designado por el con cepto. Si es sinónimo, entonces no estamos hablando de olvidar lo Wissen sino también lo Konnen. Por tanto, el olvido emocional es el olvido de la capacidad de sentir Fühlen-Konnen (poder sentir); más exactamente, el ol vido de la capacidad de sentir algo o de sentir de determinada manera. El olvido del Fühlen-Konnen puede ser consciente, puede ser dolorosamente consciente o agradablemente conscien te, implicando un poderoso sentimiento afirmativo o negativo. Por supuesto, puede ser también inconsciente; podemos olvidar nuestros sentimientos no reconociéndolos, como si los dejásemos « por el camino». Chejov ilustra bellamente esto en su breve historia « El violín de Rotschild»; la vieja pareja, egoísta, ava riciosa, desalmada, que se pasa la vida contando sus «pérdidas», al borde de la tumba, recuerda de repente que habían tenido una hija hermosa y lo mucho que la habían querido: de repente s e dan cuenta de que han olvidado cómo se ama. Las emociones, en forma muy parecida a un j ardín, requieren un cultivo continuado; riego, si se prefiere. Y también quitar las yerbas: no olvidar nunca algunas, pero olvidar otras lo más posible. En realidad, todo el mundo realiza esto en alguna medida, y es sólo responsabilidad de cada uno qué emociones cultiva, cuáles riega, cuáles espurga. En Pere Goriot, ei joven Rastignac está lleno de los más nobles sentimientos : piedad, buena voluntad, simpatía, lealtad, nostalgia de amor auténtico. Pero al ver el lujo de París, «el demonio del lujo tocó su cora.. zón, se apoderó de él la fiebre del juego, su garganta se secó con la sed del oro», y decidi,ó espurgar todos los sentimientos nobles. El Rastignac hombré había ya olvidado lo que es sentir piedad, había olvidado el amor y la simpatía, la lealtad y la veracidad. Por supuesto, puede también ocurrir lo contrario : una persona puede olvidar el deseo de venganza, la envidia, de saprender a reírse de los apuros de los demás. En tanto un sentimiento no se convierte en hábito emocional, siempre es suceptible de olvido -pro o contra- y puede ser olvidado para siempre. Sin embargo, el olvido emocional no depende totalmente de la persona que olvida. Hay que regar las emociones, pero para realizarlo no basta con un jardinero, se necesita también agua. Cuando todas las fuentes del mundo que podrían haber alimen tado una emoción se secan, ni el mejor de los jardineros puede regar. Si uno observa « ¡qué bonito era cuando todavía podía 1 74 sentirse feliz por algo! » o « ¡qué bueno era poder sentir entusias mo por algo! •, es posible que la emoción se haya secado por falta de agua de riego, y no por negligencia del jardinero. Si no es de éste la culpa, sino de las bocas de riego, entonces teóricamente aún es posible aprender de nuevo esa emoción. Aunque también en ese caso puede ocurrir que el olvido sea definitivo. 4. ORIENTACIÓN VALORATIVA Y SENTIMIENTOS Vimos en lo que antecede que cuando aprendemos senti mientos solemos hacerlo j unto con su valoración. En la medida en que no recibimos la valoración «prefabricada», es decir, si existe el sentimiento antes que el concepto valorativo emocio nal, los sentimientos son sin embargo valorados (podríamos de cir que son valorados a priori hipotéticamente) desde el punto de vista de la homeóstasis. Sentir significa estar implicado en algo. Estar implicado significa regular la adquisición del mundo partiendo de la preservación y expansión del Ego, partiendo del organismo social. Mediante la implicación, el sujeto valora por su cuenta el carácter propio de la especie. Pero esta valoración del « carácter propio de la especie» sig nifica al mismo tiempo juzgar: qué tipo de implicación es, qué intensidad de la implicación garantiza la homeóstasis del orga nismo social en un entorno dado. Sin nuestros sentimientos, seríamos incapaces de mantenernos y expandirnos, pero no todos los sentimientos son apropiados al efecto. La diferenciación de nuestros sentimientos es al mismo tiempo la reintegración del conocimiento. Nuestros sentimientos sólo pueden realizar su función si incluyen su propia evaluación desde el punto de vista de las exigencias sociales, del sistema de costumbres de la cultura concretamente dada. Como observa ajustadamente Peters, « los sentimientos son juicios».47 De ahí que evaluemos nuestros sentimientos según sirven o no a la extensión de nuestro Ego en un mundo dado y según el hecho de qué tipo de implicaciones la abstaculizan. O, si pre ferís: nuestros sentimientos son también objeto de selección; preferimos los que mejor pueden realizar la función real de los (47) Richard S. Peters, «The Education of the Emotion», en Fee lings and Emotions, p. 188. 175 sentimientos en un medio social dado, y nos esforzamos por dejar los que no pueden realizar bien esa función en el medio social dado. La preservación y extensión de nuestro Ego es un proceso extremadamente complejo. El ser humano es personalidad, con su propio mundo, y es ese «mundo propio» el que el ser humano se esfuerza por preservar y extender. Como sabemos, para que una persona se mantenga en un entorno dado es necesario ad quirir algunos sentimientos. Cuanto más desarrollada sea la personalidad y más compleja la cultura, más variados son los caminos y medios por los que puede la personalidad «extender se» y más variados los objetos en que puede implicarse. Pero sus implicaciones pueden chocar una con otra (y tales colisio nes se dan, más o menos, en la vida de todo el mundo); ciertos sentimientos son valorados más altamente que otros, precisa mente desde el punto de vista de la preservación y extensión de la personalidad. Pero ¿ cuál es el origen de los «Criterios» de valoración ? El hombre valora sus sentimientos ¿sobre la base de qué? ¿ Cuáles son los criterios de selección? Toda opción de valor tiene lugar bajo la guía de categorías orientativas de valor, y la valoración de sentimientos no es una excepción. Esas categorías existen en todas las culturas, y su formación se desarrolla junto con la demolición de los instin tos. Sin las categorías valorativas orientadoras «recibidas» de la sociedad, los sentimientos no podrían cumplir su función. «Toda entidad existente puede tener contenido de valor. Fun cionan como valores si son opciones generalizables, bien regu ladas y normativas socialmente, bien expresando una relación con las regulaciones y normas sociales.» 48 «Algo es valor si y sólo si nuestras categorías orientativas le son aplicables de ma nera general en términos de regulaciones y normas sociales.» 49 ¿ Cuáles son las categorías orientativas con ayuda de las cua les valoramos los sentimientos ? En primer lugar, la categoría orientativa de valor primaria de lo bueno y lo malo. Además, pares de categorías secundarios como agradable-desagradable, ( 48) Agnes Heller, Towards a Marxist Theory of Values, Carbona dale, Kinesis, p. 292. Como en ese artículo analicé con detalle las categorías orientativas de valor, considero innecesario repetir aquí la línea de razonamiento. ( 49) Agnes Heller, Towards a Marxist Theory of Values, Carbona dale, Kinesis, p. 28. 1 76 Bien-Mal, bello-feo, útil-nocivo, correcto-incorrecto, verdadero falso. Como veremos, también podemos utilizar el par secunda rio de categorías orientativas eficaz-ineficaz, pero ese par no es aplicable a los sentimientos mismos, sino más bien a su regu lación o canalización (por ejemplo, «logró dominarse»). Las teorías del sentimiento clasifican con frecuencia los sen timientos según ciertas categorías orientativas. Así, puede haber sentimientos buenos y malos, de Bien o de Mal (moralmente buenos o malos), agradables y desagradables. Pero a no ser que subrayemos la aplicabilidad condicionada de ese tipo de clasi ficación, y su cualidad histórica específica, creamos -quera mos o no-- la impresión de que la base de nuestra clasificación es alguna característica natural de los sentimientos. En relación con esto, permítaseme hacer referencia de nuevo a mis obser vaciones críticas sobre Wundt y Beebe-Center. Intentaron defi nir el sentimiento agradable o desagradable sobre una base pu ramente fisiológica (natural). Por supuesto, algunos sentimientos tienen base natural, y la propia generalización social es expre sión de esa base natural (por ejemplo, el dolor físico intenso es un mal sentimiento, la sed de aire también, y -por citar el ejemplo dado por Wundt- un estímulo acústico agudo es un sentimiento desagradable). En el caso de ciertos sentimientos la valoración de categorías orientativas tiene una base natural, aunque no exclusivamente natural. En la mayor parte de los casos ni siquiera el uso de la categoría orientativa agradable desagradable tiene base natural, por no hablar de pares como Bien-Mal, bello-feo, correcto-incorrecto, etc. Así, el arrepenti miento era en la Edad Media una virtud, es decir, un senti miei:ito de Bien (juzgado como moralmente bueno). Pero Spi noza escribe: «el arrepentimiento no es una virtud», y con ello expresa la convicción de su época de que el arrepentimiento no es un sentimiento del Bien. El que la reducción de la experien cia o el saciarse de experiencias sea agradable o desagradable depende de la época, la clase, el estrato social, siempre según la elección de valores. No quiero cuestionar con ello la clasifica ción según categorías orientativas de valor en general ( en rea lidad, el pensamiento de cada día clasifica así); sólo quiero sub rayar que este sistema de clasificación es socialmente deter minado. La valoración de los sentimientos sobre la base de categorías orientativas de valor no debe ser confundida con los sentimien tos orientativos. Un sentimiento afirmativo o negativo con re- 177 lación a algo no es en sí mismo bueno ni malo, no corresponde al Bien o al Mal, no es agradable ni desagradable. Recordemos el ejemplo dado por Wittgenstein: expresamos con convicci6n el pensamiento de que la guerra estallará pronto. Efectivamen te, ese es un sentimiento afirmativo, pero ni es bueno ni es agradable; y sin embargo, es correcto si la guerra estalla. Como veremos, se pueden aplicar categorías orientativas a sentimien tos afirmativos y negativos, como a cualquier otro sentimiento. Veamos por encima la aplicaci6n de algunas categorías orien tativas de valor a los sentimientos. a) La categoría orientativa de valor primaria, bueno-malo, puede aplicarse a todo sentimiento sin excepci6n y puede subs ti1uir a cualquier otra categoría orientativa secundaria. Se pue de decir que alguien ha sentido bien lo que debe hacer (sintió correctamente), que perdonar es un buen sentimiento (o un sen timiento de Bien), que « fue bueno ir de excursi6n» ( tuve un sentimiento agradable), que fulano « control6 bien sus senti mientos» ( tuvo éxito en controlar sus sentimientos). «Los celos son un mal sentimiento . y también se puede decir que son desagradables, nocivos, moralmente malos (es decir, la valora ción «malo» puede substituir a cualquiera de éstas). Debido a esta función particular de las categorías orienta tivas de valor bueno-malo, con frecuencia decimos que un sen timiento es «bueno y malo a la vez». Si se juzga que una mala conciencia es moralmente positiva, puede decirse que el senti miento es a la vez bueno y malo (puesto que es Bueno, pero desagradable). De otro lado, cuando el afecto sexual se consi dera «pecado», entonces el sentimiento que se produce al apa recer ese afecto es a la vez bueno y malo (en sentido contrario al del ejemplo anterior: es agradable, pero se le juzga Malo). Por supuesto, esa dualidad no debe confundirse con el hacer o recibir algo con « Sentimientos contradictorios »; en los casos que estamos analizando no es el mismo sentimiento el que es bueno y malo, sino que se trata de sentimientos distintos, valo rados de forma contradictoria, que se refieren al mismo objeto. Existen sin embargo dos sentimientos a los que se aplican en primer lugar la categoría orientativa primaria, y respecto de las cuales las categorías secundarias (y ni siquiera todas) tienen una función meramente restrictiva. Son los sentimientos de gozo y pena (no los afectos de alegría y tristeza). ¿ Por qué? Recordemos los primeros tres tipos de la emoci6n gozo: . . 1 78 el gozo como consecución de un objetivo, el gozo como satis· facción de un deseo, el gozo como realización satisfactoria de mi voluntad (digamos de paso que aunque no lo analicé, esas mismas formas, en negativo, son los tipos fundamentales de tristeza). Spinoza escribe en su �tica: cEn lo sucesivo, enten deré pues por gozo los estados pasivos por los que la mente pasa a una mayor perfección, y por "pena" los estados pasivos por los que pasa a una perfección menor.» 50 Así, el gozo, sin que importe cuánto ni en qué circunstancias aparece, es el senti miento que significa que he expandido mi Ego; mientras que la pena significa, en relación a cualquier cosa, que mi Ego se ha hecho más limitado. Por tanto, esas emociones nunca resultan ambiguas desde un punto de vista de homeóstasis social {fun ción básica de los sentimientos), a pesar del hecho de que no tienen ningún fundamento natural. El gozo y la pena son sen timientos reflexivos, y reflejan si he logrado o no expandir mi Ego. 51 Por ello consideramos al gozo como el buen sentimiento por excelencia y a la pena como el mal sentimiento por exce lencia.52 Sin embargo, como he dicho, las categorías orientativas de valor secundarias {en primer lugar las categorías de Bien y Mal) juegan una función restrictiva con referencia al gozo y la pena. Desde siempre, unas normas morales dadas han prescrito en qué casos no se nos permite sentirnos felices. Así, el conten to por los apuros de otros es considerado negativa {sentimiento Malo), lo mismo que toda forma de gozo conseguida transgre diendo las normas morales. Podemos optar por ciertos objeti vos, deseos o formas de vida como portadores de gozo, y po demos excluir otros. Pero nunca ha habido una norma o regula ción moral {no podría haber existido) que haga un principio de la negación del gozo, que haya juzgado al gozo per se como un sentimiento Malo (aunque ha habido tiempos en que el entu(50) S pinoza , lin�. p. 1 24. Ethics, H a fne r , Nueva York, 1 949, trad. A. H. St ir ( 5 1 ) Com o el gozo y la pena son acontecimientos sentimen tales (v no disposiciones ) , y como ambos son emocion es reflexivas . no pue den , en principio, ser p as i ones. El intento de Spinoza de derivar todos los sentimientos de las llamadas pasiones básicas (o, como él esc ribe , los «estados pasi vos » ) es un ejemplo típico de reduc c i o nismo en filosofía. ( 52) En un c aso la pena pt,ede constituir la exp an sión del Ego: durante la recepción o experiencia de una obra de arte. En esos c a sos nos da gozo el estar tri ste s . 179 siasmo ha sido considerado pasión nociva, la solidaridad un pecado, mientras la fe ciega o el deseo de venganza eran consi derados virtudes). La función de los sentimientos más variados es guiarnos en la expansión del organismo social( su objetiva ción, auto-realización, su proceso de apropiación del mundo); la función primaria de la emoción gozo es la de sefi.al: esto ha sido bueno, debería continuar por ahí, hazlo de nuevo. Por esta razón el sentimiento de gQzo es el «buen• sentimiento. El par categorial orientativo de valor agradable-desagra dable. Llamamos agradable a un sentimiento si estamos impli cados parcialmente pero positivamente en el objeto del senti miento, y desagradable si estamos implicados en él parcial y negativamente. Digo parcialmente, porque si fuese toda nuestra personalidad la implicada (nuestro Ego), entonces ese senti miento nunca puede ser descrito por medio de la categoría agradable-desagradable. Sin embargo, hay que hacer una restricción. La definición que hemos dado de lo agradable o desagradable no puede apli carse sin problemas a los sentimientos impulsivos; en efecto, se trata de sentimientos en dos tiempos. El sentimiento de ham bre es el «primer tiempo», el disfrutar con el alimento el « se gundo tiempo». Cuando tengo hambre, estoy positivamente im plicado en comer, lo mismo que cuando « reduzco• ese senti miento con el disfrute de comida. Pero tengo que modificar mi definición en relación al «primer tiempo• o «tensión• de los sentimientos impulsivos: es el único caso en que una implicación parcialmente positiva puede ser considerada desagradable. De todos modos -y ahora hago una restricción dentro de la res tricción- sólo en el caso de que el sentimiento impulsivo sea intenso y me atormente. En todos los demás casos utilizo las categorías según la definición general, y puedo hablar de hambre agradable, fatiga agradable o somnolencia agradable. Los sentimientos a los que atribuimos un «valor agradable» son elegidos socialmen�(y como tales son generalizados o pue den serlos), o por lo menos se refieren a sistemas de normas de selección / social. Digo que son «elegidos•, porque cuando se trata de lo agradable no tienen aplicación normas impera tivas de ningún tipo (el «debe• no vige para los sentimientos agradables ). Por Ja misma razón Ja generalización no significa necesariamente que el juicio de valor referente a la naturaleza agradable de1 sentimiento pueda ser elevado a un nivel de gene- b) 180 ralización: estamos hablando de una generalización fundamen talmente parcial. De todo esto se sigue que el par de valores agradablEHiesa gradable no se refiere, ni puede referirse a cualidades senti mentales específicas. Pueden ser agradables o desagradables los más diversos tipos de sentimientos, con tal de que estemos implicados parcialmente, en sentido positivo o negativo, y de que nuestra implicación pueda ser generalizada, al menos par cialmente. ( Por supuesto, puede ocurrir que designemos con los términos agradable y desagradable sentimientos que no pue den ser generalizados y que no se refieren a la generalización. En tal 1'.:aso, sin embargo, las expresiones «agradable• y cdesa gradable• no se utilizan como orientación de valor.) Puede uno decir ceste ruido es desagradable•, o, generali zando, «el ruido es desagradable», indicando que el ruido debe ser evitado. Puede uno decir: «me resultó desagradable tener que rechazar sus propuestas»; generalizando, «rechazar las pro puestas de alguien es desagradable», en otras palabras, habría que evitar todas las situaciones en que tengo que rechazar pro puestas de otros. Puedo deci� también «tomar el sol fue agra dable», y, generalizando «tomar el sol es agradable», o ces agrada ble estar tendido al sol con tal de que éste no sea demasiado intenso» (es una generalización parcial), dicho de otro modo: podemos optar por el sol, elegir tendemos al sol si éste no es demasiado intenso. Podemos decir: «resultó agradable su com pañía, me entretuvo»; generalizando : « es agradable la compañía de una persona entretenida», es decir, es conveniente optar por la compañía de una persona entretenida. Pero no podemos decir que debo elegir la compañía de una persona amena. Acabamos de valorar cuatro sentimientos de diverso tipo, o de cualidad completamente diferente, con el concepto de agra dable o desagradable. En el primer ejemplo nos referimos a un sentimiento de percepción como desagradable: una irritación más bien intensa (como sabemos, las teorías del sentimiento que se basan en factores meramente fisiológico-naturales utilizan los términos agradable-desagradable sólo en ese contexto). En el segundo ejemplo, el sentimiento, o complejo de sentimientos considerado «desagradable» es sin duda de naturaleza emocio nal (embarazo, turbación). En la tercera afirmación el senti miento valorado como «agradable» también es complejo : inclu ye un sentimiento de percepción, pero también una reducción de impulso (descanso), y más aún: también incluye el cumpli- 18 1 miento de deseo (gozo), por ejemplo si tenía la intención de broncearme y «Siento» que me estoy bronceando intensamente. En la cuarta frase el sentimiento juzgado «agradable» puede ser el cumplimiento del deseo de aventura, el gozo sentido al salir del hastío, la alegría, etc. (por tanto, reducción de impulso, emo ción y afecto). Si sólo es posible una implicación parcial, entonces sólo po demos utilizar para valorar el sentimiento los valores orientati vos agradable y desagradable, y las categorías bueno y malo operan en tal caso como simples substitutivos de agradable desagradable. «Me fue bien broncearme» significa simplemente « fue agradable estar al sol». Pero si uno puede implicarse en algo con toda su personalidad, entonces la categoría orientativa de valor primario bueno-malo no « encubre» necesariamente agradable-desagradable, sino que puede expresar Bueno y Malo o bello-feo. Si uno dice: «Me sentí mal al tener que rechazar sus proposiciones », esa declaración puede ser sinónimo de « tuve un sentimiento desagradable», pero no es así necesariamente. Puede también significar que me sentí responsable de la situa ción que se había creado, que sentí que había hecho una pro mesa que no podía cumplir, etc. Depende del contexto el que la frase «me sentí mal» tenga el primer significado o alguno de éstos últimos. En el segundo caso no hay una implicación parcial, sino una implicación de la personalidad, y el «mal» es aplicación de la categoría orientativa moral. O si digo: « fue bueno estar con él», porque aprendí mucho de él o porque me enamoré de él, entonces «bueno», como categoría orientativa primaria del valor o bien no es un substitutivo, sino que juega su papel propio refiiriéndose al cumplimiento del deseo o la alegría de haber conseguido el objetivo (no puede ser sustitui do por «agradable» ), o bien significa bueno moralmente. Las categorías orientativas de valor agradable-desagradable sólo pueden ser aplicadas a los sentimientos en que es posible la implicación parcial. Así, la irritación puede ser desagradable, pero la desesperación no. No podríamos referimos al miedo a la muerte como agradable o desagradable. No existe el entu siasmo agradable. Ni podemos decir agradable o desagradable refiriéndonos a ningún tipo de pasión, pues toda pasión implica por excelencia a toda la personalidad. Cuando describí el concepto de implicación diferencié no sólo entre implicación parcial y completa, sino también entre implicación directa e indirecta. Por referirme a un ejemplo 182 anterior: si alguien se implica en una tarea matemática para ser elogiado por resolverla, entonces, como hay implicación po sitiva indirecta, no podemos llamar agradable al sentimiento que se apodera de nosotros al realizar la tarea (y normalmente no le llamamos agradable). Sacarnos una muela sigue siendo un sentimiento desagradable por mucho que indirectamente estemos implicados en ello de manera positiva. Un sentimiento corespondiente a una implicación indirecta puede ser Bueno o Malo, bello o feo, correcto o incorrecto, útil o nocivo, pero no constituye- si es positivo- un sentimiento agradable, ni, siendo negativo, un sentimiento desagradable. Puede ser hermo so y bueno el destruir impetuosamente, por amor a la justicia, nuestro trabajo de años. Puede ser correcto, e incluso útil, pero ¿ quién podría de�ir que e s agradable? e) Recurrimos al par orientativo secundario de valor Bueno Malo en la valoración ( juicio) moral de los sentimientos. A di ferencia de las categorías agradable-desagradable que no pueden ser sino opcionales ( proponen la opción por ciertos sentimien tos y evitar otros, pero no mandan ni prohiben), las normas morales relativas a los sentimientos como todas las normas mo rales son imperativas u opcionales. Desde el punto de vista de su contenido moral, hay sentimientos obligatorios y prohi bidos, recomendados y no recomendados, y eso ocurre en todas las culturas. Las categorías orientativas de valor Bueno-Malo ( sean impe rativas u opcionales), se refieren exclusivamente a sentimientos de la personalidad, o a la relación de toda la personalidad con algunos de sus sentimientos : por ej emplo, a las emociones, hábitos emocionales, disposiciones emocionales, y también a si la personalidad logró ( y de qué modo ) canalizar su afecto según las expectativas de la sociedad. Ni los sentimientos impulsivos, ni un afecto en sí mismo, ni los sentimientos orientativos en general pueden ser Buenos o Malos. Sin embargo, hay dos senti mientos orientativos que constituyen una excepcióón a esa re gla. Uno de ellos es el sentimiento que se refiere al sensus com munis moral ( el « Sentimiento moral » ) ; lo consideramos Bueno en la medida en que se conforme a la « Corrección» del sensus communis dado. El otro es el par d e sentimientos orientativos de contacto amor-odio, a los que sin duda se puede aplicar la categoría orientativa de valor Bueno-Malo lo mismo que a las disposiciones emocionales. 183 Sabemos, sin embargo, que las emociones son sentimientos cognoscitivo-situacionales; en la valoración moral de un acon tecimiento emocional va siempre incluida la situación. Pero hay una sola emoción ( acontecimiento emocional) que podemos llamar moralmente buena prescindiendo de sus referencias, su objeto específico, su situación : la intención, deseo o voluntad orientados al bien moral mismo. Kant tiene toda la razón al decir que hay un sólo sentimiento que podemos considerar ab solutamente Bueno, que puede ser juzgado como Bueno : el sentimiento cuyo obj eto es el Bien en abstracto, o , por utilizar la terminología de Kant, el respeto a la ley moral. Cualquier otro acontecimiento emocional o disposición emocional juzgado Bueno es Bueno o Malo en relación a algo ( su obj eto específico, su lugar, tiempo , intensidad, interpretación ) . Así, las normas relativas a las emociones ( disposiciones emo cionales) son dadas junto con su obj eto. Por ej emplo : « Debes respetar a tu padre y a tu madre », « ¡ Teme a Dios ! », «ama a tu país », « Perdona a los que te han perdonado », « siente solidari"dad con tus compañeros», « Siente simpatía por los necesitados», « No codicies la casa de tu vecino » , « Haz e l bien con gusto » , « No desprecies a la humanidad, formas parte d e e l l a » . Todas estas son normas con carácter imperativo. Pero las expectativas morales opcionales tienen idéntico carácter: el sentimiento de luto por la muerte de un miembro de la familia, el gozo por el éxito de otros, la pena por ver el sufrimiento , el horror al contemplar la crueldad, el no ofendernos cuando alguien nos dice la verdad, el ser amigable con los subordinados, la confianza hacia los amigos, etc. Como señalé ya anteriormente un mismo acontecimiento sen timental puede verse sometido a normas y expectativas ( impe rativas y opcionales ) morales conflictivas, pero los hábitos emo cionales siempre son juzgados moralmente de forma no ambi gua. La razón parece obvia. La valoración emocional depen de siempre de J a situación. Pero si se han desarrollado ciertos hábitos emocionales, esto significa precisamente que Ja persona reacciona con la misma emoción y con el comportamiento per tinente a innumerables situaciones distintas( simil ares, analó gicas o divergentes ) ; en tal caso, es el propio sentimiento el que rea1iza la «abstracción» respecto de la si tuación ; la envidia es mala moralmente, lo mismo la vanidad, y el hombre lleno de odio. Es bueno moralmente el que siente simpatía, e] valien te, el generoso, etc. 184 Permítaseme remitirme a un pensamiento expresado ante riormente: sólo hay un acontecimiento sentimental o emoción que sea « Bue.ao» independientemen te de · la situación y del ob j eto específico. Entonces surge una pregunta: ¿ existe una emo ción del Mal, independiente de la situación, del objeto espe cífico, en otras palabras, lo oput!sto a la voluntad dirigida al Bien ? Creo que no puede existir tal cosa. El sentimiento del Mal sólo puede existir y ser comprendido en relación a sus objetos, a sus referencias. No hay ningúp sentimiento que tenga como único obj e to el Mal. Los sentimientos valorados moralmente como malos (y con razón) se reiiercn siempre a algún objetivo, deseo u objeto específico( mi propio gozo, poder, dinero, un objeto-instrumento cuya finalidad puede incluso ser buena), pero nunca el Mal en sí mismo. Incluso Ricardo 111 que había « decidido ser un malvado », lo hizo por el poder o, si se pre fiere, por realizar su propia personalidad. Por supuesto, lo « diabólico» existe, pero si alguien identifica lo « diabólico» con el deseo del Mal, no será capaz de reconocerlo, ni siquiera cuan do se dé <le bruces con ello; porque, como formula agudamente Erich Fromm, el diablo humano, lo diabólico, «no tiene cuernos». Con referencia a los sentimientos como con referencia a cual quier otra cosa, la categoría orientativa de valor Bien-Mal se sitúa en la cima de la j erarquía de categorías orientativas. Es decir, si en la valoración de nuestro sentimiento el Bien choca con otras categorías ( por ejemplo lo agradable, o lo útil), en tonces ese sentimiento es j uzgado primariamente sobre la base de las categorías Bueno-Malo, pues la sociedad espera de noso tros que prefiramos el sentimiento del Bien frente a lo agrada ble y lo útil. Esto se aplica incluso en el caso de las culturas en que lo agradable-desagradable o lo útil-nocivo juegan un papel dirigente de facto en la valoración de los sentimientos. En esas culturas el consenso social equipara lo agradable con lo Bueno y lo útil con lo Bueno. Ciertas culturas orientales de la antigüedad pueden servir como ejemplo de lo primero, y la sociedad burguesa clásica, particularmente algunos estratos de ella, son un ejemplo de lo segundo. u) Cuando aplicamos a los sentimientos las categorías orien tativas secundarias de v:ilor bello-feo, topamos con un problema peculiar. Esas categorías nos «guían» en el área de la estética, pero no en los sentimientos. Si digo que « esta mesa es bonita» 185 o «esa mesa es buena» se trata, obviamente, de dos afirmacio nes distintas; la primera se refiere sin ninguna duda al valor estético de la mesa. Incluso el crío pequeño sabe que decirle a alguien que es una persona «guapa» es distinto a decirle que es «buena persona buena». (En el caso de la mesa he utilizado «bueno» como categoría orientativa primaria del valor, en el segundo caso como categoría moral orientativa de valor, pero en ambos casos la he contrapuesto a un juicio de valor estético por excelencia.) En cambio, en relación a los sentimientos (y a la conducta que expresa sentimientos), la belleza no guía nues tra orientación estética, sino la orientación moral. El sentimien to «bello» es sobre todo sinónimo de sentimiento de Bien, y «feo» suele ser sinónimo de sentimiento Malo. El uso de cate gorías orientativas de valor estéticas o morales puede diferir sólo en matices. Podemos aplicar por igual los términos «feo» o Malo a la envidia; y podemos aplicar los términos «bello o Bueno» a la simpatía. En el uso común es como mucho en el caso de los sentimientos de mérito cuando preferimos utilizar el término «bello», mientras que «feo» puede indicar una va riación de matiz en la dirección de «Malo, pero no mucho». El El carácter estético de la categoría orientativa de valor bello feo sólo puede «intervenir» en la apreciación cuando no ha blamos del sentimiento mismo, sino de la forma de manifes tarlo: por ejemplo, si alguien se ha « comportado de forma ele gante» o si alguien hizo «una fea escena de celos». No pretendo cuestionar el hecho de que en el curso de los últimos dos siglos y en ciertas áreas culturales 53 se ha desarro llado una función estética peculiar. Esta función valorativa es tética j uega un papel fundamental no en la estimación de senti mientos particulares, sino más bien en la valoración general del llamado «mundo interior». Las categorías de alma sensible (ver el Wilhelm Meister de Goethe; las confesiones de un es píritu sensible), o el «hombre con una vida emocional bella mente conformada» han venido a ser más o menos parte del pensamiento común. Esta aplicación de lo « bello» al mundo del sentimiento se refiere en primer lugar a la forma de estruc turar los sentimientos -y por eso sólo es posible hablar de ( 53 ) Por falta de conocimientos al respecto no puedo decir si la aplkación de las categorías orientativas de valor bello y bueno a los sentimientos es similar o distinta en las grandes culturas como la india o la china, ni cómo ha evolucionado en el curso de la his toria. 186 un j uicio peculiar de valor estético. No solemos aplicar lo de « alma sensible» ni lo de «hombre de vida emocional bellamente conformada» al hombre de Bien, sino at que es bueno en una forma especial, que ha alcanzado el contenido moral de sus sen timientos por medio de una cuidadosa atención a las emociones, cuidándolas solícitamente, con el arte de «Cuidar el jardín». Sin embargo, quiero advertir sobre una complicación que ha brá que discutir más adelante : si en el curso del cultivo, aten ción, formulación de sentimientos, es decir, en el curso de desarrollar su « belleza» las vinculaciones entre lo bello y lo Bueno se relajan, se hacen condicionales, entonces el cultivo de los «bellos sentimientos» o el «bello cultivo de los senti mientos» puede llegar a ser incluso moralmente destructivo. Una prueba de hasta qué punto no aplicamos las categorías orientativas de valor estético bello-feo a fos sentimientos la constituye el que ni siquiera lo relacionamos con el sentimien to afirmativo relativo al sensus communis estético. El gusto estético es «bueno» (correcto), ¡ pero no bello! (guter Geschmack, bon gout . . . pero no schoner Geschmack, ni beau gout ). Si quisiésemos subrayar que el gusto está dirigido a la selección, al gozo de lo bello, entonces hablaríamos de gusto por la be lleza, Geschmack für des Schone, gout pour la beauté, taste for ' beauty. Es claro que todo esto no se puede atribuir a extravagancias del lenguaje. Supongamos, por ejemplo, que el principio fijado en esa particularidad del lenguaje es el principio de la unidad de lo bello y lo bueno -kalokagathia- engendrado en la cuna del pensamiento europeo, en la antigua Grecia. Podemos supo ner, además, que es la identidad completa o parcial de la cate goría orientativa primaria y la categoría orientativa del valor moral la que hizo necesario el uso analógico de bello-feo con la orientación de valor moral, para distinguirla en las lenguas ver náculas de las categorías orientativas primarias. Pero creo qu� la respuesta que buscamos se encuentra a mayor profundidad. En cierto sentido, el lenguaje « tiene razón». Veamos por tanto: ¿existen realmente « sentimientos estéticos », es decir, sentimien tos a los que puedan aplicarse las categorías orientativas de valor bello-feo como categorías estéticas por excelencia? Cuando Aristóteles habla de catarsis, es decir, del shock suscitado por la obra trágica, lo describe como compuesto por dos sentimientos : miedo y compasión. Apenas es necesario se ñalar que ninguno de los dos es un « sentimiento esté tico», aun- 1 87 que ambos son suscitados en este caso por un objeto estético. Kant relaciona la experiencia de belleza con los sentimientos de placer y disgusto (Lust un Unlust ) : tampoco estos son sen timientos estéticos (aunque según la interpretación de Kant, son sentimientos que constituyen la experiencia de belleza). Por mencionar un ejemplo sacado de la experiencia común y no de la filosofía: oigamos un motete de Bach, un cuarteto de Beetho ven, o un Lied de Mahler . . . ¿ qué sentimos ? Los sentimientos más heterogéneos, nos conmovemos, sentimos gozo, dolor men tal, pena, simpatía, deseo, melancolía, entusiasmo, c Unbehagen», comodidad, excitación, o incluso el sentimiento de vernos des cubiertos. ¿ Cuáles serán nuestras expresiones de sentimiento? Las más variadas : de absorción, de atención, alegría, tristeza, o incluso lloros y risas. De ninguno de esos sentimientos ni de esas expresiones de sentimiento podemos decir que es «es tético». En una experiencia estética el objeto que suscita nuestros sentimientos es el objeto estético ( lo bello). La identificación con el objeto estético, la «experiencia cumbre» (Maslow) que resulta de las experiencias estéticas, la suspensión de la rela ción Figura-Trasfondo, la elevación al nivel de la especie (Lu kács ), suscita en nosotros sentimientos que no son necesaria mente intensos, pero que necesariamente son profundos; ade más, esos sentimientos son profundos y heterogéneos, comprimi dos en el tiempo, simultáneamente o sucesivamente ( que pre domine uno u otro de estos dos últimos modos depende del tipo de obra de arte; la simultaneidad juega un papel mayor si entramos en una iglesia, la sucesión predomina al leer una novela). Como, de nuevo en palabras de Lukács, la auto-identifi cación con lo hermoso, con , la obra de arte, significa auto identifi.cación con la especie ( más aún, identificación con el ser para sí de la especie), los sentimientos que aparecen durante el disfrute de la obra de arte son sentimientos moralmente bue nos. El disfrute de la obra de arte, de la belleza constituye una escalada al mundo de los sentimientos nobles; el lector que se impresiona leyendo H a.mlet amará al héroe y a Horado, em patizará con el bien, se «sentirá» Hamlet u Horacio, más que Claudio, aunque normalmente él tenga sentimientos más seme jantes a los de Claudio. Por eso el lenguaje tiene razón al utili zar el par categorial de orientación de valor bello-feo como si nónimo de Bien y Mal en el contexto de los sentimientos. Pero si no nos identificamos completamente ( sólo parcial- 188 mente) con el objeto estético (lo bello), o si el objeto estético tiene sólo una significación parcial, entonces los sentimientos suscitados por el objeto no serán cbellos•, sino agradables. Escuchar una sinfonía de Mozart como música de fondo durante el trabajo (es decir, sin prestarle atención) es agradable (esta mos implicados en ella sólo parcialmente); y una decoración de buen gusto también es algo agradable. Depende de nuestra personalidad emocional el que seamos capaces de "experiencias cumbre" y en qué medida seamos ca paces de ellas. La circunstancia de que alcancemos o no la "experiencia cumbre" se relaciona sólo de manera muy condicio nal con los sentimientos orientativos que se generan en la esfera de la estética. Mucha gente que tiene un gusto excelente nunca alcanza un estado de catarsis, en tanto que frecuentemente gente que no está nada familiarizada con el arte experimenta la catarsis en su primer encuentro con una gran obra de arte . . . debido precisamente a su personalidad emocional preñada. Pero aunque sólo condicionalmente, esa relación ciertamente existe. Los sentimientos orientativos de la persona que con frecuencia ha alcanzado una «experiencia cumbre» al topar con la belleza, se hacen «refinados», aunque no sea cierto que esos sentimientos nos orientan en todos los casos en la dirección del sentido común. Por tanto los « sentimientos estéticos» -es decir, los senti mientos a los que poder aplicar las categorías orientativas de valor bello-feo como categorías estéticas por excelencia- no existen. Y así puede parecer paradójico que a pesar de todo esto afirme que existe un sentimiento estético ( ¡y no sólo un gusto estético! ). No es otro que gozar con la recepción de lo bello como tal. Este sentimiento estético es una disposición sentimen tal particular; una sensibilidad en virtud de la cual doquiera y en cualquier momento en que nos encontremos con la belleza, lo Bello evocará en nosotros la « experiencia cumbre» con todos los acontecimientos sentimentales específicos correspondientes. e. Las categorías orientativas secundarias de valor verdade ro-falso generalmente juzgan o valoran la adecuación de la situación y la adecuación del objeto. Esas categorías orientativas de valor se aplican a los sentimientos en forma particular. La adecuación del objeto no existe en el caso de los sentimientos. No podemos decir que es «verdadero» el sentimiento que se ajusta a los hechos. La conformidad o disconformidad con los hechos sólo juega un papel en el juicio de los sentimientos de 189 Otro. Y sin embargo, eso es primariamente un proceso cognosci tivo, aunque la «lectura» de la expresión del sentimiento ocupa un lugar especial en la observación que constituye la base del juicio. Cuando juzgamos los sentimientos de otros, cuando pro nunciamos un juicio sobre su existencia o no existencia, y tam bién sobre su naturaleza, nos esforzamos por relegar nuestros sentimientos al trasfondo; cuanto menos lo logremos, menos « objetivo» será el juicio, más fácilmente nos expondremos a cometer errores (un prejuicio es un error desde el punto de vista de la adecuación del objeto, por mucho que pueda ayudar al movimiento del individu en su propio entorno social).54 En la valoración de sentimientos como «verdaderos» o « fal sos» sólo juuega un papel la adecuación de la situación. Si no sentimos algo en el momento y lugar en que se supone que debiéramos, entonces nuestro sentimiento es sin duda « falso». Puede ser un sentimiento falso -aunque no malo moralmente, ni desagradable, ni « incorrecto»- el esperar la renovación de una relación que no puede renovarse; los celos son un senti miento falso cuando no hay cauusa para ellos (con completa independencia respecto de que valoremos que los celos en gene ral son malos moralmente); el orgullo plebeyo de Green Henry, de Gottfried Keller, era un sentimiento falso ( también indepen diente de si se juzga que el orgullo plebeyo es bueno o malo moralmente, correcto o incorrecto). Pero aunque valoramos los sentimientos como « falsos» pri mariamente desde el punto de vista de la adecuación a la situa ción (los sentimientos falsos son sentimientos « inadecuados a la situación»), la designación de sentimientos con la categoría orientativa de valor «Verdadero» o con la opuesta, « falso» no se refiere, en general, a la adecuación respecto de la situación. Entonces, ¿ a qué se refiere? Al fin y al cabo, en el caso de los sentimientos, no existe la adecuación al objeto. Por tanto debo referirme a algo que sólo puede ser aplicado a los sentimientos o a la conducta que los expresa. Que es la adecuación del sujeto. Llamaremos ( valoraremos como) verdaderos los sentimientos adecuados al sujeto; y falsos (engañosos) los inadecuados al (54) Como he analizado es·e problema en mi estudio Sobre el prejuicio (Akadémiai Kiadó, 1966, Budapest. Edición alemana en Alltag und Geschichte, Luchterhand, 1970) evito analizarlo aquí con más detalle. 1 90 sujeto. Los sentimientos auténticos derivan de nuestra persona lidad emocional, o por lo menos de nuestro carácter emocional, en tanto que los falsos ( engañosos ) no se relacionan orgánica mente con nuestra personalidad y nuestro carácter emocional. El sentimiento de luto es considerado falso ( engañoso) cuando a la persona le traía sin cuidado el fallecido, aunque esa persona pueda sentir realmente ese sentimiento en ese momento ( no es necesariamente un hipócrita); el sntimiento de perdón es falso (engañoso), si la persona tiene un carácter vindicativo. Nuestro amor es verdadero si, en general, « sabemos cómo » amar, y si estamos implicados con toda nuestra personalidad en el senti miento; pero es falso si, en general, no « Sabemos cómo » amar y no está implicada en la afección toda nuestra personalidad ( aunque sea real el sentimiento). La valoración de los sentimien tos como verdaderos o falso, tanto en nuestro propio caso como en el de otros, es fundamental, porque su valoración hace po sible predecir razonablemente la conducta esperada. Por lo tanto la valoración de lo verdadero y lo engañoso es decisiva aquí -como en todas las instancia.s de aplicación de esa catego ría orientativa de valor- desde el punto de vista del conoci miento. f. Las categorías orientativas de valor correcto-incorrecto, eficaz-ineficaz, útil-nocivo, se refieren normalmente y fundamen talmente a los sentimientos orientativos. Cosa obvia, puesto que son precisamente esos sentimientos los típicos del tipo de im plicación que describí en el primer capítulo como indirecta. Recordemos los ejemplos citados en el curso del análisis de los sentimientos orientativos. Si pretendemos alcanzar cierta población, nos implicamos en ese obj etivo; y al llegar a la encrucijada « Sentimos » qué camino nos conduce al objetivo; es decir, tenemos un sentimiento afirmativo que sirve de interme diario para alcanzar el objetivo. Queremos entrar en contacto con gente de fiar, idónea para tal o cual objeto, y nos implicamos en ese proceso; el sentimiento afirmativo « me gusta esa per sona » actúa también aquí como intermediario para alcanzar el objetivo. Esa es otra razón por la que no es posible aplicar las categorías orientativas de valor Bueno-Malo a los sentimien. tos orientativos ( con excepción del sentimiento moral, pero incluso en este caso preferimos hablar de « corrección» de un sentimiento ). El objetivo en sí mismo puede ser moralmente bueno o malo, pero no el sentimiento orientativo. Caso de que éste aparezca no en conexión con alcanzar un objetivo sino, pon- 191 7 gamos por caso, en · el proceso de conocimiento, entonces la implicación se refiere:1 al objeto de conocimiento y el sentimiento afirmativo o negativo func;:iona de modo similar al que hemos visto en el caso anterior, como intermediario. Si afirmo algo con convicción, entonces estoy implicado no en el proceso de afirmar, sino en el objeto de la predicción, es decir, el contenido verdadero de la afirmación; en el caso de la intuición estoy implicado no en la misma intuición, sino más bien en el descu brimiento (verdad) que he alcanzado por medio de la intuición. En este caso me refiero a mis sentimientos orientativos como «correctos» si realmente conducen a la verdad, si mi predicción resulta verdadera, etc. Así podemos decir: « Su primera impresión era correcta> o «generalmente la buena intuición juega un papel útil en la ciencia» o «la gente frecuentemente debe su éxito a la buena intuición». Así las categorías orientativas de valor correcto-inco rrecto, útil-inútil, eficaz-ineficaz pueden ser aplicadas razonable mente todas ellas a los sentimientos orientativos. Las categorías orientativas de valor de que estamos tratan do, referente a los sentimientos orientativos no tienen carácter imperativo, en forma parecida a lo que ocurría con las categorías de agradable-desagradable. El Debe (Sallen) no puede aplicarse ni a la predicción correcta ni a la intuición eficaz o útil. Lo útil, lo correcto y lo eficaz son opcionales. Partimos · antes de la proposición de que normalmente apli camos las categorías orientativas de valor correcto-incon-ecto, útil-nocivo, eficaz-ineficaz ante todo a las categorías orientativas. Sin embargo, debo admitir que esta afirmación np se basa en hechos, sino en una norma. Sólo el autor ha optado ( desde el punto de vista de la selección de valores de la antropología ac tual, la evolución de la riqueza humana) por una sociedad en la que las categorías orientativas de valor dichas se aplican exclu sivamente a los sentimientos orientativos. Sin embargo, esta descripción no vige para la situación actual. La manifestación clave de la alineación de los sentimien tos es precisamente el hecho de que las mencionadas categorías orientativas del valor toman un papel dirigente no sólo en la valoración de los sentimientos orientativos, sino también en la valoración de emociones y hábitos emocionales. Como tendremos ocasión de examinar este tema más largamente, me limitaré ahora a hacer algunas observaciones preliminares. En las sociedades burguesas clásicas, de facto, son las cate1 92 gorías útil-nocivo, eficaz-ineficaz, las que guían la valoración de los sentimiento. El amor y la afección, la amistad y la camara dería, el perdón y la envidia, la vanidad y la solidaridad son en realidad clasificadas según las categorías útil-nocivo. Esto significa que la gente no selecciona y juzga esos sentimientos segun si son buenos o malos moralmente, verdaderos o falsos, bellos o feos, sino según sean útiles y eficaces. No se trata sólo de que la gente, a pesar de las normas, se preocupe de su propio interés ( en tal caso, lo útil no es un valor orientativo, porque no se generaliza y no se refiere a la costumbre social o norma), pues esto puede ocurrir en cualquier caso; se trata de que se gene raliza y funciona como norma ( si no imperativa, por lo me nos opcional) la valoración de emociones sobre la base de que sean útiles o nocivas. Incluso el niño se ve ya confrontado con tales normas como normas: « No te hagas amigo de los niños pobres», «Hasta el olor de la pobreza es repulsivo », « Si siempre tienes el corazón blando, vas a salir perdiendo » , etc. En la sociedad contemporánea, el lugar del papel dirigente de las categorías orientativas de valor útil-nocivo lo viene ocupando cada vez más el par categorial correcto-incorrecto. Los senti mientos ( emociones, costumbres emocionales) son valorados en primer lugar según contribuyan más o menos al aj uste. En el último capítulo de este libro analizaré cómo el criterio de ajuste puede conducir a la psicologización de la moralidad, o puede ser consecuencia de esa psicologización. Pero por mucho que las categorías orientativas de valor útil nocivo, correcto-incorrecto arrebaten el papel dirigente del par categorial orientativo Bien-Mal, esa usurpación nunca puede ser completa. La valoración de los sentimientos como moralmen te buenos y malos sobrevive en las normas abstractas y nos es ofrecida por el « ser para sí de las obj etivaciones de la especie ». Por tanto nunca puede perder totalmente su función. Esto se pone de relieve con el hecho de que algunas tendencias de la filosofía en la sociedad burguesa clásica y algunas tendencias de la psicología de la sociedad moderna se esfueurzan por identifi car las categorías de Bien y Mal con las de útil-nocivo y correcto incorrecto. La filosofía burguesa clásica intentó basar este plan teamiento identificando el Bien con lo llamado « realmente útil », derivando así el Bien de la utilidad. La psicología moderna ha intentado conseguir lo mismo identificando lo moral con lo nor mal ( psicológicamente normal) de tal modo que la normalidad psicológica es considerada equivalente al ajuste eficaz (o co- 193 rrecto). Pero todos los intentos de .filosofía y psicología no alcanzan a ofuscar la diferencia (y, con frecuencia, el abismo) entre la valoración de los sentimientos sobre la base de la utili dad o de la moralidad. La diferencia (a menudo abismo) se hace explícita en la vida del individuo como escisión de la persona lidad. Cuando hablé de « implicación parcial» o « implicación de la personalidad» (implicación completa) al estudiar el sentimiento agradable y el moralmente bueno, nada dije sobre si el senti miento agradable o el bueno (el desagradable o el malo moral mente) nos llenan o no. Todo sentimiento puede llenar o no ( en un momento dado o de forma continuada), y ese « llenar» es completamente independiente de la valoración del sentimiento, de la categoría orientativa de valor en que situemos al senti miento en cuestión. Puede embargarnos el sentimiento de sed de aire ( impulsivo), el afecto miedo, el sentirnos físicamente en fermos, un sentimiento perceptivo, un sentimiento conectado con el conocimiento (por ejemplo, la inspiración), una emoción, una disposición emocional. El que un sentimiento c nos llene», en sí mismo, nada nos dice sobre ·Si se trata de una implicación parcial o total en un caso determinado. Tenemos varios conceptos que expresan en positivo el « llenar nos », por ejemplo, deleite, disfrute, felicidad, « apasionamiento». Si alguien dice «la gocé estando al sol», esto significa que le ha llenado completamente un sentimiento agradable mientras to maba el sol. Pero debo añadir: que un sentimiento nos llene positivamente no significa de ningún modo una valoración po sitiva de ese llenarnos. Si el sentimiento juzgado agradable (y que llena) es moralmente indiferente, entonces el llenarnos es juzgado positivamente, por supuesto sólo al nivel de lo agradable, que es opcional. Pero si el sentimiento agradable (juzgado agra dable) que le llena a uuno tiene un contenido de valor moral mente negativo ( está condenado, prohibido), entonces el estado de llenarse de él sólo puede aumentar su negatividad. Por ejemplo, si decimos de alguuien que « Se complacía en torturar a su subordinado », es decir, que ese alguien se llenaba de un sentimiento agradable al torturar a su subordinado, entonces esto es más negativo moralmente que si sólo diúésemos: « le resultó agradable torturar a su subordinado ». Llenarse positiva mente con la tortura, la humillación, la manipulación de otros seres humanos es precisamente lo que llamamos sadismo. Ese tipo de « llenarse» es j uzgado a menudo negativamente incluso 1 94 en medios en que dominar a otros es considerado agradable (útil), por no hablar ya de las culturas (o estratos) en que el sentimiento desagradable correspondiente es el preferido, es decir, en que ese « Sentimiento agradable» en sí mismo (y no sólo el llenarse de él) transgrede las normas. Como he señalado, es posible llenarse positivamente con cual quier tipo de sentimiento ( aunque no con cualquier sentimiento específico). Podemos decir: «X disfrutó escribiendo un poema», en otras palabras el sentimiento que acompaña el cumplimiento del objetivo cognoscitivo-creativo le llenó completamente. Pode mos decir « Le deleitó la conferencia de X», es decir, el senti miento afirmativo (referente al contenido de la conferencia, a la forma, o a ambas cosas), le llenó completamente. Podemos decir: « Leía con placer las tragedias de Shakespeare », dicho de otro modo, los sentimientos suscitados por la « experiencia cumbre» le llenaban completamente. ( Indiquemos de paso que en el caso de « experiencias cumbre» sólo es posible hablar del estado de llenarse.) Podemos también decir « Cumplió complacido con su deber», indicando que el sentimiento moral le llenó completa mente. Y de forma parecida podremos decir: « le complacía cumplir con su deber». Sin embargo, debo añadir que las expresiones que se refieren al « llenarse» rara vez son sinónimas (los términos « complacer» y « deleitar» pueden ser utilizados la mayor parte de las veces como sinónimos). El término « soy feliz» normalmente describe la forma de placer que llena y se refiere a sentimientos j uzgados buenos con la categoría orientativa primaria de bueno, más que el estado de llenarse con sentimientos juzgados agradables. Si durante e l acto sexual alguien dice «disfruto», o « soy feliz», la primera de esas expresiones significa que le llena un sentimien to de placer, y la segunda que le llena un sentimiento de felici dad ( el cumplimiento de un deso, la consecución de un obje tivo, etc.). En este caso ambos sentimientos pueden de facto darse juntos, pero las dos frases no son intercambiables. (La segunda, tratándose de una emoción, describe el llenarse median te una implicación de la personalidad.) Las expresiones «pasión», « apasionadamente» describen el llenarse sólo si al mismo tiem po se da una asunción de responsabilidad, un compromiso. Nadie come « apasionadamente», por mucho que le llene momentánea mente el sentimiento de reducción del impulso o la satisfacción de un afecto, pero en cambio podemos decir que uno se deleita comiendo o que le complace comer. De otro lado, uno puede 1 95 amar apasionadamente, aunque esto no le represente deleite ni disfrute, porque puede . llenarse con el sentimiento verdadero o Bueno, sin llenarse de placer; el amor o afección apasionados pueden incluso ser « dolorosos». De todo esto podemos concluir que la categoría de disfrutar como « llenarse» no puede clasificarse simplemente dentro de lo agradable. El estado de llenarse con sentimientos guiados por otros valores pueden también describirse con el concepto de « disfrute». Pero hay una relación entre ese disfrutar y lo agra dable: no podemos aplicar el término « disfrutar» al sentimiento que no contenga, aun de forma subordinada, la categoría de agradable, por muy intenso que sea el estado de « llenarse». El uso de la categoría «agradable», repito, no significa necesaria.. mente que en un caso y respecto de un sentimiento determinados el valor elegido sea el de « agradable», sino que el sentimiento en cuestión se refiere o puede referirse a la opción social de agradable-desagradable (ejemplo, el sadismo). Tenemos también varios conceptos que indican el llenarse ne gativamente; pero sólo cuatro de ellos pueden ser utilizados ex clusivamente en ese contexto: desgracia, repulsión, tormento y sufrimiento. La desgracia juega un papel exclusivamente al des cribir el llenarse negativamente de emoción, como por ejemplo « llenarse» de pena, de arrepentimiento. En cambio, todos los demás se pueden referir a un llenarse negativamente de las más variadas categorías orinetativas de valor. Puede repeler el tener que tomar una pastilla amarga, caso en que me llena negativa mente un sentimiento desagradable. Puede repelerme un sinver güenza despreciable, o un acto mío, y entonces me llena negati vamente un sentimiento de mal moral. Puede también repeler me una mala obra de arte, el pensamiento de una guerra nuclear, la muerte, mentiras, la hipocresía, o incluso el agua fría. Me puede atormentar un pensamiento, el no ser amado, el ardor del sol, si me resulta desagradable. Puedo sufrir con una humilla ción, de vergüenza, con el sufrimiento de otros, por un dolor de estómago, o de hastío. Sin embargo, hay cierto número de categorías que no se emplean exclusivamente en el sentido de llenarnos (negativa mente) pero también pueden ser utilizadas en ese sentido. La más relevante entre éstas es el sentimiento de « doler». En gene ral es el contexto el que indica si está empleado en ese u otro sentido (y puede indicarlo en particular el adverbio « mucho » ). La afirmación « me duele mucho, me ha abandonado» se refiere 1 96 un llenarse negativo, lo mismo que las siguientes : «me duele mucho haberte ofendido », « me duelen mucho las muelas », o « la luz intensa duele». Además, tenemos una emoción específica, cuyo mismo con cepto comprende un llenarse negativo: la desesperación. Coqio la desesperación siempre significa implicación de la personalidad, esa categoría no puede aplicarse adecuadamente al estado de llenarse de un sentimiento desagradable. ( Sin embargo, en el uso cotidiano puede darse esto en diversos contextos, como «es toy desesperado porque tengo mucha hambre y la comida no está lista» -este sentimiento particular es el resultado de un « ajuste» desafortunado del significado y el concepto.) El que un sentimiento nos llene o no no altera normativa mente un ápice la jerarquía de la valoración de los sentimientos. Si un sentimiento agradable que nos embarga choca con un sentimiento que no nos llena pero es valorado positivamente en sentido moral (o sea un sentimiento Bueno, según la norma) podemos dar ventaja al segundo como si nos llenase éste y no el primero. En el dilema entre el sentimiento de comodidad y la realización del deber, la norma no pregunta si el descanso o la relajación es simplemente un sentimiento agradable o dis frutamos con él, ni pregunta si nuestro sentimiento del deber es apasionado o no; en cualquier caso es preferido el deber, o incluso se nos intima. Pero el que de hecho validemos la norma, la sigamos, viene afectado por cuál de los sentimientos es «el que llena». Cuanto más esté uno lleno de sentimientos valorados como morales, más virtuoso es. Pero cuando llega el momento de una opción, tiene tanto más mérito cuanto más elija lo que juzga moralmente bueno en contraposición a un sentimiento que «le llena». a 5. SENTIMIENTOS PARTICULARISTAS E INDIVIDUALES a) En el curso del análisis de la fenomenología de los sen timientos he dejado algunas preguntas sin responder, intenci0nadamente. Ahora, al concluir este tratamiento fenomenológico, trataré de eliminar esos signos de interrogación. He dicho que sentir es estar implicado en algo. El Ego en evolución (el mundo propio del Ego) se relaciona con el mundo que le es dado mediante el « carácter propio de la especie » ; con sus sentimientos el Ego (el organismo social) selecciona en ese 197 mundo desde el ángulo de la autopreservación y la expansión. Por supuesto, no hay una sola forma de preservar y extender el Ego, ni un solo tipo de relación con el muundo. ¿Podemos distinguir -y en ese caso, ¿ cómo?- las grandes tendencias de los diversos tipos de relaciones? Es indispensable responder a estas preguntas. He dicho que aprendemos a sentir. He descrito el proceso de aprendizaje de los sentimientos (especialmente de los más complejos de entre ellos : las emociones) como un proceso de encajar sentimientos y conceptos, tanto si el sentimiento ante cede al concepto como en caso contrario. S J.n embargo, dejé abierta una pregunta de tanta importancia como la siguiente: ¿cómo se generan tipos nuevos de sentimientos, tipos de senti mientos que no podemos encajar porque todavía no existen los conceptos emocionales que pueden engarzarlos? He dicho . que adquirimos la mayor parte de los sentimientos junto con su valoración, en la medida en que utilizamos las categorías orientativas de valor pertinentes. Sin embargo, tam bién dejé abierta otra preguunta importante: ¿ cómo es posible que haya sentimientos que valoramos con categorías orientati vas en contraposición con, o al menos en forma distinta que las costumbres y normas dominantes (imperativas u opciona les)? Ante todo, quiero responder a estas preguuntas. 1. Nuestro Ego es siempre, ineliminablemente, particular. Recibimos «prefabricadas• ciertas particularidades junto con nuestro código genético, el « carácter mudo de la especie». Esas particularidades dadas co-determinan más o menos nuestra rela ción con el mundo. Ciertas tendencias, mayores o menores, hacia ciertos tipos de auto-realización y adquisición, una tendencia mayor o menor hacia ciertos afectos (y su intensidad), una tendencia mayor o menor hacia ciertos tipos de Bebensgefühl o talantes, todo eso son rasgos indudablemente innatos. Esto sig nifica ciertas predisposiciones desde el punto de vista de la formación de nuestro carácter psíquico, pero no implica pre disposición ninguna en cuanto al desarrollo de nuestro carácter moral.55 Nuestro punto de vista particular constituye también un límite que no podemos sobrepasar. Sólo podemos seleccionar partiendo del mundo del Ego, nunca podemos superar sus fron(SS) Analizaré detalladamente este problema en la cuarta parte de mi antropología, en relación con la teoría de la personalidad. 1 98 tezas. Nunca podemos reproducir en nuestro Ego finito el mundo infinito, ni identificarnos con la especie humana, e incluso la identificación completa con un sólo Otro (objeto o sujeto-objeto) sólo es posible por breves momentos, en el curso de una cexpe ciencia cumbre». Siempre es el Ego el implicado en algo, y ese algo, tal como sabemos, tan sólo puede ser seleccionado por el Ego. Pero el hecho de que nuestras particularidades y nuestro ángulo de visión sean antropológicamente dadas en forma ineli minable no significa en modo alguuno que nuestra relación con el carácter propio de la especie sea particularista de necesidad. Cierto que cuando nos relacionamos con el mundo lo hacemos inevitablemente desde un ángulo de visión determinado que re lacionamos con el « Carácter propio de la especie ». Pero esta relación tiene dos formas básicas en su tendencia: la relación particularista y la individual.56 La persona que se relaciona particularísticamente con el mun do y consigo mismo se caracteriza por una identificación comple ta con su propio mundo ( consigo mismo). Desarrolla el mundo propio del Ego seleccionando dentro del entorno sobre la base de SQS particularidades y su punto de vista particularista. En la personalidad particularista la selección se dirige a la mera preservación en el entorno o a una expansión sin conflicto. En el curso de esa selección el individuo se identifica a sí mismo con las prescripciones y normas de su entorno, desarrolla su propia « conciencia de nosotros?>. En la relación con el mundo, la mera expansión de la conciencia-de-nosotros elaborada sin distancia crítica será una mera extensión de la conciencia-de-mí, o bien la conciencia-de-mí una variante reconstruida de la conciencia-de mí sin distancias críticas (respecto de mis particularidades, mi punto de vista, mi carácter psicológico, mi carácter emocio nal) suele ir parej a con la relación acrítica, sin tomar dis tancias, con las prescripciones del mundo dado, sus integra ciones, la conciencia-de-nosotros. Esa doble identificación se refleja claramente en afirmaciones como « soy el mejor padre, porque he educado a mis hijos para que sean buenos empresa rios, o bQenos nobles, o buenos cristianos». Es una afirmación típica de la persona particularista. Siempre « tiene razón», siem pre «hace todo bien», siempre es «inocente », en otras palabras, es ( 56) Para un análisis más detallado de la particularidad y la individualidad, ver mi libro titulado La vida cotidiana. 1 99 una personalidad que siempre logra justificarse identificándose directamente con el sistema de costumbres. He dicho que en el caso de la persona particularista la iden tificación completa es bidimensional. Sin embargo, podemos identificarnos con las prescripciones del entorno efrentándonos a nuestras propias peculiaridades, nuestro propio carácter psi cológico ( por ejemplo, el buen cristiano que siente constante mente remordimientos por su gula o sus deseos sexuales). En la medida en que esta conducta se produzca como resultado de una identificación acrítica y sin tomar distancias con el entorno, también estamos ante un caso de conducta particularista. Ahora bien, si hay una elección de valores, estamos ante uuna conducta individual; por ejemplo, en todos los casos en que una persona se relaciona negativamente con toda su personalidad emocional ( sistema de costumbres emocionales). Un gran ejemplo de esto lo constituye la relación de Agustín con el mundo durante su conversión. También puede darse que uno se identifique con su propio Ego particuularista cuestionando e incluso desprecian. do conscientemente los sistemas de hábitos y normas en general ( todas las costumbres y normas). Esa actitud sólo es individual (y de forma condicional) si la gente elige la realización sin tra bas de su propia particularidad ( como los héroes de Sade) y no cuando se convierte en hábito social (norma elegida) la propia opción de la mera particularidad. En este caso, desde el ángulo de su contenido de valor moral la individualidad es más negativa que la cohducta particularista, aunque aparente una « estructura mayor». En las novelas de Balzac nos encontra mos con algunos egoístas de este tipo, como Gobseck o Vautrin; pero esta gente siempre son islas en el océano del egoísmo par ticularista. La persona que se relaciona individualmente con el mundo (y consigo mismo ) se caracteriza por tomar distancias tanto res pecto de sí como del mundo. Es individual el que selecciona de entre el sistema de costumbres de su entorno sobre la base de valores elegidos por él mismo y selecciona también individual mente (y también sobre la base de su sistema elegido de valores ) de entre sus propias particularidades, de entre los componentes de su carácter psicológico, prefiriendo (optando por) unos de ellos y reprimiendo o eliminando los síntomas de otros sobre la base de su elección de valores. Por supuesto, la condfción de la formación de una relación individual es que haya alguna forma de elegir entre valores. Si 200 dejamos a un lado la pequeña comunidad pre-mercantil, pode mos decir que siempre hay una posibilidad de tal opción. En primer lugar, porque las sociedades no son homogéneas, sino estratificadas, y las preferencias de valor de los diversos estratos sociales (órdenes, clases) en su mayor parte son distintas. De otro lado, como las sociedades normalmente no son enteramen4 te « cerradas » al exterior siempre existe la posibilidad de que el individuo nacido en una sociedad pueda preferir conscientemen te los valores de otra. Redfield nos cuenta que en una tribu de nativos americanos el sacrificio humano anual formaba parte del sistema social de costumbres. Un año, el hiio del jefe de la tribu apudó a escapar a la víctima seleccionada, y al año si guiente hizo lo mismo. Había tomado postura contra el sacrificio humano (se da el caso de que no cambió esa costumbre). ; Cómo era posible esto? Entre las tribus vecinas con que tenían relación el sacrificio humano no era costumbre. Asf, Petalesharoo (que tal era el nombre del hijo del jefe) tuvo la oportunidad de conocer valores distintos y compararlos con las costumbres de su propia comunidad. Cuanto mayor es el contacto entre cultu ras distintas, más posibilidad hay de preferir valores de otro� a los que se nos han dado (o incluso re-elegir nuestros propios valores sobre la base de una comparación consciente). En tercer lugar, esto es posible porque siempre hay diferencia entre las normas abstractas y concretas, y esas normas chocan entre sf. y de este modo el individuo tiene ocasión de contrastar las exigencias de las normas abstractas y las concretas y optar. Finalmente, es posible optar porque las objetivaciones que co rresponden al carácter para sí de la especie (sobre todo el arte) mediatizan normas y costumbres que difieren de las del entorno, y con mucha frecuencia son incluso contrarias, y podemos también escoger éstas frente a las normas de nuestra propia época. Por tanto no hay « dos seres humanos» en uno solo. La esen cia del hombre no es un «núcleo» del individuo, sobre el que se pose una como «apariencia»; la relación del hombre con el carácter de la especie se forma en el curso del desarrollo del individuo, en su relación con el mundo. La relación individual. es decir, la opción por valores, la distancia con nosotros mismos v con las normas o costumbres de nuestro entorno sobre la base de esos valores preseleccionados no es otra cosa que la relación consciente con el carácter de la especie. Esa relación consciente con el carácter de la especie, como relación elegida, incluye el 201 factor de libertad y tanto libertad como conciencia son consti tutivas de la esencia de la especie. Sobre la base de esas consideraciones, podemos eliminar el primer interrogante planteado. El hombre puede relacionarse con el mundo de dos formas, aunque esa doble relación nunca es «pura», ya que se dan muchas relaciones « transicionales ». Te niendo en cuenta su tendencia, la relación del Ego con el mundo es o particularista o individual. Los sentimientos cumplen una función particularista o individual según qué sea más caracterís tico de la asimilación del mundo por el Ego, de la auto-realiza ción del Ego y de su mecanismo de selección. 2. Si nuestra relación con el mundo fuese simplemente par ticularista siempre sería posible encajar los sentimientos con los conceptos de sentimientos emocionales. Pero en la medida en que seleccionamos valores heterogéneos en relación a nuestro entorno y seguimos viviendo en ese entorno, nuestros sentimien tos o no tienen «nombre» o bien su cualidad no queda englobada por un solo concepto emocional. No sé si Petalesharoo dio algún nombre al sentimiento que le motivaba a liberar a las víctimas destinadas al sacrificio. El « dar nombre» a los sentimientos, la designación conceptual de nuevos valores, de las consecuencias sentimentales de nuevos tipos de relación con el mundo, tiene lugar ya en cuanto la nueva relación con el mundo se hace relativamente más general. Es particularmente típico del período moderno el que ese «poner nombres» sea realizado por las lla madas «personalidades representativas ». (Piénsese en el « Spleen», o el complejo de inferioridad.) Además de la aparición de nuevos conceptos emocionales, es esencial la redefinición de conceptos emocionales antiguos sobre la base de los nuevos sentimientos. Este proceso que tiene lugar a nivel social (de la sociedad entera o de algunos de sus estratos), es, por supuesto, resultante de redefiniciones individuales. «¿ Qué significa amar?» « ¿ Qué signi fica perdonar? », « ¿ Qué significa humillarse?» . . . así se plantean esas preguntas. Efectivamente, significa algo más (distinto de la interpretación acostumbrada) y debe significar realmente algo más (elección de valores). El contenido, significado, esfera de los viejos conceptos cambia, y así los adecuamos para que « encajen » con sentimientos que ,son distintos o se apartan 'de los anteriores. 3. Esta línea de razonamiento nos conduce a despejar tam bién el tercer interrogante. Es un hecho incuestionable que es posible valorar los sentimientos de tal modo, y sobre la base 202 de tales categorías orientativas de valor, que contadigan la generalización predominante. Si la relación del Ego con el mun do fuese simplemente particularista, nunca podría darse ese enfrentamiento. Recordemos : valoramos con ayuda de categorías orientativas de valor no sólo si aplicamos lo que de imperativo u optativo encarnan éstas, sino también si nuestra valoración se relaciona con esos imperativos u optativos. Esa relación, sin embargo, puede también ser negativa. Puedo rechazar conscientemente la valoración positiva o negativa de un sentimiento que nos viene dada imperativamente, y más aún, podemos rechazar consciente mente la jerarquía inherente (generalizada) en la valoración de los sentimientos. Hay más: puedo optar conscientemente por ciertos sentimientos por los que no había optado anteriormente y puedo asignar un imperativo a sentimientos por los que hasta entonces solamente había optado, etc. Mientras tal inversión de valores sea sólo individual será siempre juzgada negativamente por la época, o incluso considerada como un pecado: como en su tiempo era considerado pecador un Tanhauser por haber preferido el placer erótico frente a las normas consuetudina rias. Sin embargo, si la redefinición de valores corresponde a las necesidades sociales, se difunde rápidamente, pues había sido expresión de tal necesidad. Santa Juana atribuyó un alto valor moral al «patriotismo », que en aquella época todavía contradecía las normas habituales y se basaba en una opción individual de valores. Pero en el curso de la historia el sentimiento de patrio tismo se elevó cada vez más en la jerarquía de normas de cos tumbre generalizadas socialmente, y llegó un momento en que se convirtió en un sentimiento valorado como uno de los Bienes supremos. Otro ejemplo lo tenemos en la transformación gradual de la fe religiosa de imperativo moral a sentimiento simplemente opcional, y llegando incluso a perder este carácter en ciertos estratos sociales. Más aún; hasta adquirir un contenido moral negativo. La relación individual con el mundo, naturalmente, no depen de necesariamente de la opción por un baremo de valores dis tinto. Uno puede querer a su hermano «porque es costumbre» o porque sobre la base de sus propios valores elige quererle. He planteado en primer término la opción por valores nueyos por que ese proceso sólo puede ser comprendido si tenemos una noción clara de las potencialidades de la relación individual con el mundo. 203 b) Por tanto, según el carácter particularista o individual de la relación de una persona con el mundo, los sentimientos cumplen una función part�cularista o individual. Y esa relación ' dual se expresa o bien en 1el propio sentimiento ( en relación al objeto, a la situación en que aparece, etc.) o bien en nuestro punto de vista valorativo con relación a nuestros propios sen timientos. Señalaré que la función individual y la particularista de los sentimientos es inseparable de su naturaleza « vinculante». En lo que respecta a los sentimientos que no son «vinculantes» no hay diferencia entre particularidad e individualidad. Así, en teoría, los sentimientos impuulsivos no pueden ser en sí mismos individuales (sólo pueden ser particularistas), pero la diferencia entre lo particular y lo individual halla ya expresión en la rela ción con los afectos. Puedo identificarme con mis afectos, o tomar distancias respecto de ellos basándome en mi elección de ·valores; puedo aceptar sin distancias los estímulos siempre dados socialmente que suscitan los afectos, o bien optar entre ellos tras valorarlos. Así, el hombre inclinado a arrebatos de rabia puede identificarse con esa inclinación suya y racionalizar todos sus arrebatos, o bien tomar distancias y condenar las acciones que se derivan de su rabia, e incluso reprimir esa rabia. Puede ocurrir que una persona se avergüence sólo con los estímulos de vergüenza que el entorno le suministra y con nada más, mientras que otra persona valora esos estímulos y selecciona entre ellos : esto es realmente vergonzoso, pero no puedo admitir que eso otro sea considerado motivo de vergüen za. Piénsese por ejemplo en las muJeres que habiendo rechazado el « papel femenino» que les ha sido asignado, protestan: « ¡Por qué voy a tener vergüenza de haberme declarado yo primero, eso no tiene nada de vergonzoso ! » Tampoco podemos diferenciar entre Lebensgefühl particularistas e individuales. Ni es aplicable esa distinción en la mayor parte de los casos a los talantes. También en estos casos la diferencia entre lo particular y lo individual se sitúa en la relación respecto del sentimiento. Pero si pasamos a las emociones, encontramos las diversas funciones de las relaciones particularistas e individuales en am bos aspectos : en los sentimientos mismos y en la relación con ellos. Hay emociones que no tienen función individual, sino que son puramente sentimientos particularistas, sin ambigüedad po sible. La vanidad y la envidia. Ambas son por excelencia los sen- 204 timientos de identificación con la particularidad. Por supuesto, lo mismo que los demás sentimientos particularistas, pueden extenderse a la conciencia-de-nosotros. Puedo envidiar a otra familia « en nombre de » mi familia, igual que puedo envidiar a otra persona tras compararla conmigo mismo. Con todo, tengo que añadir que aunque en teoría envidia y vanidad no pueden funcionar como sentimiento individual, puedo sin embargo de sarrollar una relación individuaul incluso respecto de esas emo ciones . Cuando siento que estoy siendo nevidioso o renoconzco que la envidia juega un papel en mi j uicio, entonces todavía pue do mirarme tomando distancias. El hombre con auto-conocimien to es capaz de decirse a sí mismo: « eso lo has dicho por envidia, arréglalo o no vuelvas a decirlo ». Todas las demás emociones pueden operar como sentimientos individuales incluso en sus contenidos. Esto vale incluso para sentimientos como el amor propio. Los sentimientos de amor propio pueden diferir cualitativamente unos de otros según qué es lo que uno ama en sí inismo. El amor propio, como todos los demás tipos de amor, puede ser una auto-identificación total ( amo todo lo que hay en mí ) ; ese amor propio está mezclado con vanidad, con auto-indulgencia. Pero también puede ser un amor que toma distancias y se dirige a los valores de nuestro Ego; este amor propio está mezclado con orgullo, y con frecuen. cia salpicado de ironía respecto de uno mismo. Los objetos de ambos tipos de amor propio no son idénticos : en un caso el Ego como existencia, en e l otro el Ego como objeto de valor. Y por tanto, las funciones diversas de ambos sentimientos pro ducen también una diferencia en su calidad. Veamos lo que ocurre con el « Sentirme ofendido ». No es lo mismo sentirse ofendido por algo que cuestiona nuestro amor propio particu lar (por ejemplo, que alguien nos diga la verdad a la cara, expre se claramente su opinión, ironice) que si lo que suscita el senti miento de ofensa es el intento de Otro de herirnos. E sta última es una forma individual de emoción, pues juzgamos negativa mente -y con razón- el intento de herir. Las dfferencias entre ambas « funciones » del sentimiento con frecuencia se ex presan en el lenguaj e : en el segundo caso somos inclinados � hablar de que algo « nos duele», o « nos hiere ». Resulta bastante obvia la diferencia entre la forma particula rista y la individual de los sentimientos en el caso de la afección o amor, y también en la expresión de esos sentimientos en con ducta. Observémoslo primero desde el punto de vista de la re- 205 !ación con las normas y costumbres, tomando distancias o sin tomarlas. Amamos a quien se supone que debemos amar de forma « cuasi-natural » según las normas (costumbres ), sin refle xionar en la naturaleza de nuestro amor, sin cuestionar el valor de las personas a quienes se supone que debemos amar (por ejemplo si hay que amar a la chica con quien nos prome tieron nuestros padres al nacer, o al hombre que nos ha pro. curado la agencia matrimonial ): ese tipo de amor o aprecio es distinto del que tenemos cuando nosotros mismos elegimos el objeto de amor o afección sobre la base de sus valores humanos inherentes. El primero es un sentimiento particularista, el se gundo puede ser individual , pero no necesariamente. Porque hay que tener en cuenta el otro aspecto de la diferencia entre la relación particularista y la relación individual : ¿ identificamos al Otro con nosotros mismos, es decir, le amamos fundamen talmente en relación a nuestro propio Ego particular, o le ama mos por sí mismo, por los valores por los que realmente le elegimos ? Como ya mencioné, Maslow utiliza dos conceptos distintos para distinguir los dos tipos de amor. El primero es «amor de deficiencia» y el segunudo «amor por el Ser» (amor D y amor B ). El amor D es un « deseo permanente de ser amado », mientras que el B es «amor por el ser de otra persona».57 En realidad, ¿quién no sabe lo diferentes que son ambos sentimien tos , y lo mucho que difieren las actitudes que uno y otro indu cen? La persona que ama sólo en referencia a sí mismo (de for ma particularista), sólo puede amar por el tiempo que el Otro le pertenezca, mientras el Otro le ame más a él. El valor funda mental atribuido a la persona amada es la pertenencia. Si ésta cesa, también lo hace la afección o amor, el amor se transforma en odio y en desprecio. Mientras el Otro le pertenece, la identi ficación con el Otro es incondicional. Ese otro es perfecto y sin defectos, y sigue siendo perfecto y sin defectos en tanto le pertenezca. Desde el momento en que yo no es la extensión de su propio Ego, toda la perfección se torna imperfección. No hay distanciamiento, sino sólo una aceptación completa o un rechazo completo. El sentimiento de amor individual es total mente distinto. La persona que ama como individuo, ama al otro por él mismo (por su ser). Por supuesto, también ese amor requiere una respuesta, lo mismo que toda disposición emocio(57) Anraham H. Maslow, Toward a Psychology of Being, D. Van Nostrand, Princeton, 1962, p. 39. 206 nal. Pero el amor no es motivado porque el otro sea «nuestro• o « Se haga nuestro», sino por el hecho de que el otro merece amor y afección sobre la base de sus cualidades. El amor indivi dual sabe tomar distancias. Por muy avasallador que sea el sen timiento de amor, puede sin embargo juzgar a la otra persona, recurrir a la ironía, aunque es cierto que esa distancia nunca asume con todo la aceptación incondicional de la personalidad del otro. Y si el Otro no es « suyo », el distanciamiento no aumen ta; persiste la aceptación de toda su personalidad, por razón de que lo merece. Citaremos un bello ejemplo de amor B (indi vidual) sacado del Príncipe de Homburg de Kleist: Natalie está suplicando al Kurfürst que perdone la vida de su amado: «Zu deiner Füsse Staub, wie's mir begührt, Für Vetter Homburg dich um Gnade Flehen ! Ich will ihn nicht für mich erhalten wissen - Mein Herz begehrt sein und ges teht es dir; Ich will ihn nicht für mich erhalten wissen -Mag er sich, welchen Wib er will, vermahlen; Ich will nut, dass er da sei, lieber Onkel, Für sich selbstanding, frei und unabhangig. Wie eine Blume, die mir wohlge füallt; » * . . . Completaremos el ejemplo: Natalie tiene dudas sobre el carácter del Príncipe de Homburg y le pone a prueba. Y se lanza a los pies del Kürfurst pidiendo clemencia cuando su amado ha superado --con ayuda de ella- sus deficiencias de carácter: la arrogancia del noble expoliado y su miedo atroz . . . Para hallar, también en la literatura, un amor D recordemos el amor de la princesa de Eboli por Don Carlos que a partir de una ofensa a la vanidad personal se transforma en un deseo de resarcimiento. La emoción del amor no es el mismo sentimien to en su función particularista que en la individual. Por supuesto, incluso en el caso de emociones es posible (y bastante frecuente ) una relación individual con el sentimiento particularista. En tal caso el sentimiento mismo es particula rista, pero el individuo toma distancias respecto de ese senti- * «Tirada al polvo de tus pies, como me corresponde, ¡rogando tu perdón para el primo Homburg! No quiero verle guardado para mí -aunque mi corazón le desea y así te lo confiesa-. No quiero verle conservado para mí, que elij a por esposa a quien él desee; yo sólo quiero que exista, querido tío, para sí mismo, libre, indepen diente. Como una flor que me gustara » �N. del T.). . . . 207 miento suyo, sobre todo no permitiendo la expresión de tal sen timiento en una conducta o acción que le corresponda. En la medida en que la aparición de sentimiento particularista y su valoración negativa se den simultáneamente, entonces ese to mar distancias puede realizarse incluso reprimiendo las expre siones del sentimiento! el individuo se guarda para sus aden tros el sentimiento particularista y no lo cultiva, sino que lo relega al trasfondo. Sin embargo, en la mayor parte de los ca sos el distanciamiento del individuo respecto de su propio sen timiento es un proceso diferido; persiste la expresión del seµti miento, pero la conducta ( como consecuencia del distanciamien to) no lo muestra. El individuo puede sentirse ofendido porque le dicen la verdad a la cara: y sus expresiones de sentimiento pueden revelar ese estado. Pero tras algún tiempo puede de cirse: « no ha estado bien que te sintieses herido, porque al fin y al cabo lo que dijeron de ti era cierto; a X no le movía la intención de ofender, sino el amor a la verdad o la amistad. Todo el mundo necesita mirarse al espejo de cuando en cuan do ». Tras esto, sentirá gratitud hacia la persona que le dijo la verdad a la cara, y actuará en consecuencia (y no como quien se sieHte ofendido) hacia aquella persona. La adulación hace que mucha gente se « sienta a gusto », incluso personas que no l la toman como auténtica; pero el mdividuo, tomando distan cias, empieza a sentirse irritado de que la adulación le haya sentado bien, y su actitud hacia el adulador se convertirá en una actitud de desconfianza y escepticismo más que de confianza y afecto. La guía de la conducta del individuo es el « gnoci seautón», aunque en su vida haya oído hablar de la famosa inscripción del oráculo de Delfos. Me voy a referir al fenómeno que en el tercer capítulo de este libro llamé « aprendizaj e secundario » . E ste aprendizaje resulta decisivo fundamentalmente · e n rela ción a los hábitos emocionales. Pues bien, ese aprendizaj e se : cundario caracteriza exclusivamente a lo individual. Como re sultado del conocimiento de sí mismo, el individuo toma en cuenta sus hábitos emocionales ( que pueden haberse desarro llado incluso antes de su elección individual de valores, cuando aún era niño). El aprendizaje secundario consiste en eliminar los síntomas de los hábitos emocionales juzgados negativos, eli giendo situaciones en que no pueden realizarse, o enfrentando a estos hábitos emocionales negativos otros juzgados como posi tivos. Sin embargo, como el individuo se caracteriza por la vo- 2 08 Juntad de auto-construirse y auto-cambiarse -construcción y cambio iniciados nor sí mismo- (y con ello , por el gozo sentido al auto-construirse'1 y auto-cambiarse con éxito ) , su relación con sigo mismo no puede ser globalmente negativa. Precisamente por razón de ésto, como ha iniciado el cambio de sí sobre la base de sus propios valores elegidos, no es el obj eto, sino el suj eto activo del desarrollo de sus valores; y así siempre aprue ba el conjunto de su propia personalidad . El distanciamiento respecto de los sentimientos particularistas , de los hábitos emo cionales juzgados malos, no sólo no contradice al auto-disfrute de la personalidad , sino que ambos se presuponen mutuamente. Ciertamente, también una persona particularista puede juzgar negativamente algunos de sus hábitos emocionales; pero el ori gen de ese juicio negativo es la aceptación acrítica del sistema de costumbres y normas, o al menos su aceptación sobre la base de la reselección. Entonces esa persona se limita a aplicar las prescripciones y normas no elegidas por sí misma a su pro pia personalidad, y reprime todos los sentimientos que se des vían de ellas o las contradicen. Sin embargo, los sentimiento� particularistas reprimidos no dejan de existir como sentimientos particularistas: buscan los « Canales autorizados » para hacer irrupción por ellos . La persona vanidosa que se ve obligada por el entorno a humillarse no dejará de ser vanidosa, por mucho que se humille intencionadamente. Su vanidad aflora constan temente por donde puede -incluso en la misma humillación pues nadie se humilla tan perfecta y exquisitamente como ella. Como no puede mostrarse ofendida ante sus superiores, vierte su resentimiento sobre los subordinados. El ejercicio constante del auto-control, y más aún la constante auto-tortura siempre que la costumbre lo prescribe, lej os de detener la indulgencia respecto de sí, la identificación con el yo, la hace más intensa. El j ardinero particularista corta todo lo que encuentra inapro piado al si stema de costumbres aceptado acríticamente, pero deja que la hierba crezca por doquier. El j ardinero individual cultivará su .i ardín sobre la base de su conocimiento del mun do y de sí. Cultivará las flores más bellas que puedan dar un suelo determinado. Todo el mundo tiene una imagen del hom bre que quería ser. La persona particularista dice: « soy lo que debo ser » , o « como no puedo ser lo que debería, estoy satis fecho de ser exactamente tal cual soy». El individuo dice : «Tra to de ser lo m ás posible com o debiera; debo aprovechar todas las posibilidades . » 209 e) La aprobación de la propia personalidad es una necesi dad para todo el mundo. Toda persona defiende con razón la continuidad relativa del mundo propio del Ego; como hemos visto, una función de los sentimientos es precisamente garanti zar esa continuidad relativa, regular las proporciones de la cpre servación» y la cexpansión. Por utilizar una tesis favorita de la psicología norteamericana, la discontinuidad completa de la identidad significa la disolución, la aniquilación de la perso nalidad. Tanto los sentimientos particularistas como los individuales aseguran la continuidad de la identidad, y con ello la homeósta sis de la persona. Unos y otros cumplen ese cometido de forma distinta. Los mecanismos defensivos juegan un papel clave en la pre servación de la « identidad» del Ego particularista. Es más, la función de las emociones particularistas es precisamente satis facer los mecanismos de defensa. Si la otra persona no nos quie re, la odiamos, la despreciamos. Si uno de nuestros deseos no ha de cumplirse, no era importante, o es inalcanzable, o no podía ser satisfecho por la intervención o interferencia de personas malas. Así, los sentimientos aseguran la auto-aprobación e iden tidad de una persona reaccionando con emociones particularis tas a todo peligro que amenace la identidad. Naturalmente, los sentimientos particularistas también garantizan la extensión del Ego: y el área de su expansión es el sistema de normas y cos tumbres aceptado sin reflexión: La persona que acepta todo lo prescrito, que se expande en esa esfera particular, asegura real mente su propia homeóstasis en la mayor parte de los casos; desde este punto de vista los sentimientos particularistas son una guía efectiva. La guía de esos sentimientos deja de operar en las « Situaciones límite» ( en el caso de alguna catástrofe o trauma). En las situaciones límite el Ego guiado por sentimien tos particularistas invariablemente se ve sometido al pánico o las lamentaciones ( « ¿ por qué tenía que sucederme esto a mí?•). En una situación traumática el Ego particularista es incapaz de preservar la «identidad• de la personalidad; el Ego « Se hace pedazos», y aparecen perturbaciones de la personalidad como la neurosia o incluso la locura. Laing ha demostrado magnífi camente (en su libro El Yo dividido) esa raíz emocional de la locura de Ofelia. Ofelia siempre había sido la hija cumplidora del deber, que nunca elegía, sino que aceptaba todas las normas prescritas por su entorno (ya fuese en relación con su padre, 2 10 o con su hermano, o con Hamlet). De ahí que ante una situación traumática reaccionase con la locura, con la disolución de su personalidad. Según Laing, los niños que, como Ofelia, son siem pre obedientes tienen un Ego «subdesarrollado• que tiende a disolverse, particularmente en caso de trauma o catástrofe. Y como las catástrofes y experiencias traumáticas son bastante raras en la vida cotidiana los sentimientos particularistas, insis to, generalmente funcionan eficazmente en cuanto a garantizar la identidad. Por su parte, los sentimientos individuales cumplen la fun ción de homeóstasis social del Ego de una forma completam�nte distinta. En primer lugar el individuo no tiene mecanismos de fensivos, o, si los tiene, los examina críticamente, y no recurre a ellos en la acción. Los sentimientos del individuo son emo ciones valoradas sobre la base de sus propios criterios elegi dos; aunque, por supuesto, elige sus valores de entre los que le son «suministrados» por el mundo, su intencionalidad constan te, el hecho de encontrarse él en el origen de la selección, el hecho de asumir responsabilidad por esos valores, todo eso ase gura la continuidad del Ego. La distancia respecto de sí mismo y, al mismo tiempo, el placer de construirse puede llevar al auto-disfrute de la personalidad, que es más que una simple auto-aprobación de la personalidad. Y eso no deja de darse en el caso de una eventual re-elección de valores (como ocurre con frecuencia); pues la intención sigue teniendo su origen den tro de nosotros, y la estructura de la persona sigue siendo indi vidual. El autoconocimiento, el reaprendizaje en relación a hábi tos emocionales, la aceptación del «Suelo• de la personalidad como algo dado, el hecho de que queremos cultivar las flores más hermosas posible en ese suelo, en otras palabras, la acep tación consciente de nosotros mismos como «materia prima•, basta en sí misma para garantizar la identidad a través de cualquier alteración, de cualquier cambio de uno mismo, de cual quier giro del destino. El Ego del individuo (como es un Ego labrado en la relación consciente con la especie) es siempre fuerte, y su capacidad de recuperación es mucho mayor que la del Ego guiado por sentimiento s particularistas. El individuo puede soportar la soledad, puede aceptar el no ser amado, no sucumbir al pánico en situaciones límites, y nunca te pregunta al mundo «¿ por qué tenía que sucederme esto a mí?•, sino que más bien se pregunta a sí mismo «¿ qué debería hacer para estar a la altura incluso de una situación tan catastrófica?•. La 211 persona guiada por sentimientos individuales no se disuelve en las situaciones traumáticas; Hamlet, al contrario que Ofelia, no se vuelve loco, sólo finge ser loco y, a juzgar por la reacción de Polonio, con poco éxito. Además, Hamlet es un magnífico ejemplo de individuo bien desarrollado (más que eso, de indi viduo representativo). No sólo pregunta a su entorno, sino que encuentra en valores elegidos la justificación de su propia ven ganza. Además, es un conocedor despiadado de sí mismo. Re cordemos lo que le dice a Ofelia acerca de sí: se describe como vengativo, pero en el curso del drama se muestra en qué me dida esto no se expresa en su conducta, hasta qué punto lo que guía ésta no es la venganza sino el ansia de justicia, elegida por él como norma. Ni que decir tiene que también el individuo necesita que otros aprueben su personalidad. Pero la persona particularista espera que todos la aprueben y además la seguridad de su Ego depende también de esa aprobación. Para el individuo basta la aprobación de personas importantes (de aquellas a las que valora altamente). Y ni siquiera espera el amor, el culto o el reconocimiento de otros. (A Hamlet le bastaba la aprobación de Horacio, porque su amigo era el único al que estimaba en todo el entorno.) Además, la fuerza del Ego individual no de· riva de esa aprobación. Lo que hace, no lo hace para que su personalidad sea aprobada, sino que le gustarla encontrar apro bación (ser amado) por ser lo que es, porque ha hecho esto o lo otro. Esa «identidad» se mantiene aunque por un tiempo nadie le apruebe. d) Cuando dije que los sentimientos del individuo están deter minados por la distancia respecto de sí y la valoración reflexiva del «mundo» (sobre la base de la relación consciente con la es pecie), no quería de ningún modo decir que el individuo «sienta menos». Al contrario. Aun si sus sentimientos no son más inten sos que los del Ego particularista, son en cualquier caso más profundos. Como los sentimientos individuales son, por excelen cia, sentimientos que expresan la personalidad entera son, por definición, al mismo tiempo, sentimientos profundos. Además, como el mundo sentimental del indivi4.uo es consciente y re flexivo, sus sentimientos (individuales) son siempre. adecuados al sujeto (auténticos); y en caso de que no sean adecuados al sujeto, es capaz de juzgarlos. (El que sean o no adecuados a la situación hay que juzgarlo en cada caso; no son necesaria212 mente más adecuados a la situación que los sentimientos del Ego particularista. Los sentimientos del individuo también pue den equivocarse. ) Además, tengo razón al a.firmar que el individuo está más «preparado» para los llamados sentimientos de « auto-abandono » -para entregarse a los sentimientos- que el sujeto particula rista, y esto desde varios puntos de vista. Puedo también ex presar esta idea diciendo que el « auto-abandono» particularista es distinto del «auto-abandono» individual; este último es sin duda más de fiar. Ericson (y otros) atribuyen gran importancia a la capacidad de auto-abandono (y no les falta motivo. Cuanto más fuerte es el Ego, argumenta Ericson, más capaz es de auto-abandono, por que menos teme (y menos tiene que temer) perderse al dar. El Ego débil tiene pánico al auto-abandono porque éste siempre le pone en peligro. Si el beneficiario del auto-abandono resulta no válido, entonces la persona particularista queda « robada», se pierde a sí misma. En cambio, el Ego fuerte al dar se hace más fuerte. No tiene nada que temer y no teme; si el benefi ciario del auto-abandono resulta indigno, de ningún modo queda robado. El desengaño no le hace sino más fuerte. Sin duda, el Ego individual, siendo fuerte, s e abandona sin miedo, sin pararse siquiera a pensar. El amor individual no es ansioso, ni desconfiado. En cambio, el sujeto que siente un amor o amistad particularista con frecuencia « está en guardia », recela, explora el terreno; rara vez experimenta el placer de lo incon dicional. Aun así, el problema tiene otros aspectos que no podemos olvidar. En primer lugar no es posible decir del Ego particularista que sea incapaz de auto-abandono. Pero su auto-abandono e s d e l a misma naturaleza que s u conducta particularista en ge neral. En la medida en que ejercita el autoabandono, se entrega a tal integración, principio, persona o institución que encuentra «prefabricada» en su entorno, y con relación a lo que el auto abandono está incluido en normas sociales no elegidas por él mismo. Como resultado nos encontramos con el hecho aparen temente paradójico de que el Ego particularista se entregue siempre sólo a sí mismo. Es una paradoja porque si ejercitase el auto-abandono por el bien de su hij o, de su esposo, familia, país ( es decir, en beneficio de obj etos de valor no elegidos), o de algún principio prefabricado, entonces se entregaría al no-yo, 213 a un objeto, o a un sujeto-objeto. Pero -y aquí se resuelve la paradoja- sólo se entrega a un objeto o sujeto-objeto con el que se ha identificado de partida, o que es meramente la ex tensión de su propio Ego. En el caso del Ego particular, el receptor del auto-abandono es siempre la persona, institución o principio que constituye la cconciencia-de-nosotros». cMi» hijo es la extensión de mi Ego, parte de mí; «mi» familia es también la extensión de mi Ego; y ocurre de modo similar con mi país, mi pueblo, mi causa, etc. Todo esto es paradójico sólo si no lo trasladamos a la expe riencia. Al hacerlo, vemos que también aquí nos encontramos con una evidencia experimentada diariamente. ¿Por qué he di cho que el auto-abandono del Ego particularista (por muy fuer te o intenso que sea) se dirige siempre a sí mismo? Porque si el receptor del auto-abandono se separa de la conciencia-de-noso tros o no se identifica con nosotros, ese auto-abandono cesa inmediatamente; el Ego o bien se vacían o bien se llena con contenidos opuestos. El receptor del auto-abandono se convierte en receptor de odio, de resentimiento. Coriolano, el celoso patriota abnegado de antes, se muestra inmediatamente dispuesto a traicionar a su país en cuanto no es elegido cónsul. Había sido «rechazado» por su país, y por tanto está agraviado y el amor entregado se transforma inme diatamente en odio y deseo de resarcirse. ¿Qué detiene el odio experimentado por Coriolano? Las súplicas de su familia. La estructura particularista del Ego permanece, pero ahora es la identificación con otra conciencia colectiva la que cambia sus intenciones. La madre que ama a su hijo con sentimientos par ticularistas mantiene su abnegación aunque el hijo se convierta en un bala perdida, con tal de que la quiera. Pero si su hijo se convierte en un adulto destacado que le retira el afecto (aun justificadamente), inmediatamente habla de infidelidad e ingra titud. En ambos casos podemos observar la presencia del meca nismo de defensa característico de los sentimientos particularis tas -el país ingrato, el hijo ingrato-. Como el auto-abandono de la personalidad individual es siempre un abandono a valores (y el beneficiario del abandono es elegido y re-elegido), el sentimiento de entrega se constituye no de forma aparente sino en realidad en la relación del Ego con el objeto (o el sujeto-objeto). Así, el auto-abandono del Ego individual no es recíproco con la relación del objeto (sujeto objeto) respecto del Ego, o su pertenencia a él. Si un individuo 2 14 se entrega a una causa, su auto-abandono no depende de lo que pueda llegar él a ser gracias a la causa; ni el reconocimiento ni el no -reconocimiento de sus méritos, ni ninguna forma de reciprocidad alterarán su auto-abandono. Mejor dicho, hay una circunstancia que pueda alterarlo: si descubre que había valo rado erróneamente esa causa, o si el valor que ésta comportaba al principio empieza a desvanecerse tras el auto-abandono. Re cuérdese el caso de Beethoven, que hizo pedazos la dedicatoria de su sinfonía Heroica dirigida a Napoleón cuando éste se coronó a sí mismo emperador. ¿ Qué tenía que ver esto con la relación de Napoleón hacia Beethoven? . . . La formulación final del amor B profundamente individual que no espera reciprocidad es una sentencia de una criatura de Goethe, Filine: « Si os amo, ¿ qué os importa?». Y Kierkegaard sentía que el amor a Dios era la única forma (individual) perfecta de amor porque «ante Dios, nunca somos nosotros los que tenemos razón» , porque en ese sentimiento (al menos según lo estimaba Kierkegaard) es teóri camente imposible un mecanismo de autodefensa. El problema del auto-abandono, sin embargo, tiene un tercer aspecto, el de la llamada inversión de sentimiento. Cuanto más abandonados sean los sentimientos de alguien, más (y más in tensos) sentimientos «invierte» en un sujeto u objeto. Esto per tenece a la preservación de la identidad: una persona no re nuncia fácilmente a una «inversión de sentimiento» ; toda su constitución protesta contra la comprobación de que puede ha ber invertido sus sentimientos «equivocadamente». A este res pecto no hay diferencia entre las personalidades individuales y las particularistas: la inversión sentimental «malgastada» es dolorosa de manera semejante en ambos casos. Normalmente, esta es la trampa mayor para una conducta individual. La in versión importante de sentimiento (he entregado toda mi vida a esa o aquella causa) con frecuencia llega a hacer incluso «rígi do» al individuo, es decir, le ciega respecto del cambio del valor del objeto de la inversión. Pero aunque esto no nuble su visión, y retraiga el sentimiento invertido, puede ocurrir entonces una auténtica « deflación del sentimiento» (en el caso de algunos individuos, pero no en todos), es decir, la pérdida de la capa cidad de auto-abandono. La diferencia entre el Ego particula rista y el individual a este respecto no está en la posibilidad de una « deflación del sentimiento» sino más bien en las causas que pueden producir esa deflación. Cuando dije que el individuo es capaz de un auto-abandono 215 más fiable, y que el individuo no teme el auto-abandono, pues no teme perder su Ego, subrayé con ello que no hay ninguna exclusión entre distanciamiento y entrega. Podemos tener una relación distante incluso con la persona a la que nos hemos entregado por completo y sin reserva alguna. Ya me referí a esto al hablar del amor B. El que Minna von Bamhelm tratase con sarcasmo al Mayor Tellheim e incluso se burlase de su altivez típicamente masculina no era señal de falta de entrega, sino parte orgánica del auto-abandono. La persona que sabe cómo cuidar su propio jardín sentimental, sabe también como cuidar el de otros. Por supuesto, el Ego individual cultiva el «terreno sentimental» del otro de la misma forma que el suyo : considera como « dado» el suelo en que crecen las flores y aprue ba y aprecia la personalidad en su conjunto. La persona particu larista cultiva también los sentimientos de los demás como los suyos; o bien quiere asimilar el Otro a sí mismo, independiente mente del suelo propio de los sentimientos del Otro, de sus hábitos emocionales, y para ello utiliza la violencia contra la personalidad del otro, o bien permite que la maleza crezca en el jardín del Otro; la falta de distanciamiento significa también falta de respeto a la personalidad del Otro. Pero todo esto no se aplica exclusivamente a los sentimientos de amor, simpatía y amistad: el individuo que -practica el auto-abandono hacia una causa es el «jardinero» de la causa; el que se entrega a un prin cipio, jardinero del principio. El entusiasmo del individuo no va parejo con el fanatismo. En cambio, el Ego particularista o asimila, si puede, la causa o el principio, convirtiéndolo en mero instrumento de su propia aprobación, o acompaña fanáti · camente cada faceta del mismo: no . tolera ningún argumento contrario, ningún escepticismo, como tampoco lo toleraría hacia sí mismo: él y su causa son una misma cosa. El auto-abandono del individuo va parejo con la confianza, el auto-abandono del Ego particularista va acompañado por una fe ciega. Volvamos a las relaciones humanas. Sabemos que la necesi dad del individuo no es qtte todos le quieran y le sigan; lo que necesita es ser amado por los que se relacionan con él de la misma forma individual en que él se relaciona con ellos. Aun que es capaz de soportar la soledad, de ningún modo la pre fiere; la persona realmente capaz de auto-abandono no quiere realmente abandonarse. La falta de una relación basada en el respeto mutuo y el auto-abandono conduce a la «deflación» del sentimiento incluso en el caso del individuo; es más, llega 2 16 incluso a convertir en un trabajo de Sísifo la labor de «j ardine ro» que realiza en sí mismo. Una persona sólo puede ser buen j ardinero de sí mismo si cuenta en esa tfirea con la ayuda de los demás; nadie tiene suficiente auto-conocimiento como para no requerir su perfección por medio del conocimiento de los hombres que pueden ofrecerle los demás. No hay ningún indi viduo tan desarrollado que no le beneficie recibir de cuando en cuando una « regañina», o que no necesite que le recuerden la incompatibilidad de sus sentimientos con una situación dada. Esto es particularmente válido durante la formación de la con ducta individual. Podría demostrar que en general la conducta individual ( salvo excepciones) sólo puede desarrollarse si hay algún «buen jardinero» junto a uno, bien de modo permanente, bien en momentos cruciales de la vida. Las grandes «novelas de educación» ( como Wilhelm Meister o Green Henry) sitúan a tales «buenos jardineros» en un lugar central. Aun en caso de que no asuman un papel tan central, están por lo menos pre sentes en los momentos decisivos. Sin la probidad inmaculada de Mr. Allworthy, sin duda Tom Jones no habría llegado a ser lo que fue. Y pasando a la experiencia cotidiana: ¿no recorda mos frases relevantes pronunciadas en momentos clave por un pariente, maestro, amigo, y que j ugaron un papel determinante en la modelación de la relación individual con nosotros mis mos ? A pesar de todo esto, el trabajo que realizamos en nosotros mismos sigue siendo decisivo; sin eso las observaciones más per tinentes del mejor jardinero o su conducta más inmaculada no tendrían ningún efecto. Como el auto-abandono del individuo siempre implica dis tanciamiento, y -más aún- esa distancia es precisamente la precondición del auto-abandono al Otro, en las emociones indi viduales no hay ningún tipo de « exceso ». No es posible amar excesivamente a la persona j uzgada valiosa (y cuya personali dad aprobamos ), ni es posible ser «excesivamente» entusiasta de una causa j uzgada valiosa; la convicción que acepta la crítica ( distancia ), o la empatía respecto de alguien que sufre injusta mente tampoco pueden ser excesivas. Si hablamos de «exceso» refiriéndonos a la emoción de un individuo, no es la emoción lo que consideramos excesivo, sino que pensamos que esas emo ciones son inadecuadas a la situación. Recordemos que el sen timiento individual puede ser « falso», es decir, inadecuado a la situación, lo mismo que el sentimiento de la persona particu larista, pero el origen de la inadecuación está en otra parte. 2 17 e) Como dije: las relaciones individuales y particularistas con la realidad son dos tendencias básicas. Si cogemos todo lo que he dicho sobre las funciones particularistas e individuales de los sentimientos, y sobre la relación particularista o indivi dual respecto de los sentimientos propios, si cogemos todo eso y lo comparamos con el mundo sentimental de la gente que conocemos, podemos sacar justificadamente la conclusión de que aunque esas dos tendencias pueden encarnarse «totalmen te» en tal o cual persona, la mayor parte de la gente son más o menos particularistas o más o menos individuales. Rara vez nos topamos con una personalidad particularista que nunca ten ga sentimientos que funcionan individualmente, o que nunca, en ninguna circunstancia, se relacione individualmente con sus sentimientos. Por ejemplo, así siente junto a la cama de la en ferma Ana uno de los prototipos literarios de conducta particu larista, Karenin. Pero los sentimientos individuales, o la relación individual con los sentimientos son excepcionales en las pers� nalidades particularistas, y no dejan una huella duradera en el mundo del sentimiento de esa persona, ni en su conducta. De otro lado, también el individuo tiene sentimientos particularis tas, y aún más, sentimi�ntos particularistas con los que es in capaz de relacionarse individualmente en un momento dado (por ejemplo, Hamlet ante la tumba de Ofelia). Pero en el caso del individuo es el sentimiento particularista (o, respectivamen te, la relación particularista con él) el que no deja huella en su mundo sentimental, fundamentalmente porque, post festum, él mismo lo condena. Toda persona nace con unas capacidades particulares, y no puede trascender su punto de vista particular. La función de los instintos como guía la asume en el hombre, fundamental mente, el sistema de costumbres sociales.58 Así puede uno decir que el tipo particularista de conducta es más cnatural• que el tipo de conducta individual. La conducta individual es una «Se gunda superación» de la naturaleza. Desarrollar la relación consciente con el «carácter de la especie» significa siempre ele gir el camino más fatigoso, más difícil, más empinado, pero ese camino conduce al eser-para-sí» del carácter de la especie. Por supuesto, ese camino no siempre resulta igualmente cuesta arri ba. Algunas culturas y relaciones sociales son más favorables (58) Ver al respecto mi libro Sobre los instintos, Van Gorcwn, Assen, 1979. 2 18 a la formación de la individualidad, en tanto que en otras esto sólo puede realizarse yendo contra corriente. Y tampoco se trata de caminos igualmente empinados para todo el mundo. Las cualidades innatas de algunas personas pueden favorecer el desarrollo de la individualidad, mientras que las cualidades innatas de otros pueden hacerlo extremadamente dificultoso. Pero hay pocas culturas y pocas cualidades innatas que exclu yan ab ovo la formación de individualidad. Es difícil hacerse individuo, pero cada vez se hace más fácil seguir siendo individuo. Responder con amor a las expersiones de franqueza, rechazar con desprecio la adulación, amor por ellos mismo:; a los que amamos, etc., todo eso requiere un es fuerzo al principio, pero luego se va haciendo cada vez más «natural». De tal modo que tenemos razones para hablar al respecto de una « segunda naturaleza», que cuestiona y tras ciende el funcionamiento de la sociedad como « Segunda natu raleza». Repito que la mayor parte de la gente son más bien par ticularistas en relación a sus acciones, e incluso la mayor parte de los individuos lo son sólo en la tendencia de sus acciones. A cada paso podemos experimentar choques entre sentimien tos individuales y particularistas, entre la relación particularis ta y la individual respecto de las emociones (hábitos emociona les). Esto puede darse también en forma de « fluctuaciones sen timentales » : por ejemplo, triunfamos sobre un odio celoso, pero éste de nuevo nos domina, y volvemos a triunfar sobre él, al cabo vence uno de los dos y de ahí resulta acción, pero luego vence el otro sentimiento, e intentamos neutralizar con la ac ción nuestra acción anterior, o nos responsabilizamos de sus consecuencias, etc. ¿ Quién pcede decir que nunca ha experi mentado esas «fluctuaciones sentimentales»? Desde el punto de vista del mundo sentimental de la persona lo decisivo es la decisión final, la conducta final que resulta de tales fluctuacio nes. No sólo porque esa conducta final afecta a otros, ya que es esa conducta la que llevamos al mundo ( aunque esa también es una razón ), sino sobre todo porque esa decisión final influen cia todo nuestro mundo sentimental, establece una predispo sición (particularista o individual, según el resultado de nuestra decisión final) de cara al resultado probable de futuras fluctua ciones del sentimiento; dicho de otro modo, modela nuestra per sonalidad emocional. Ese tipo de « fluctuaciones del sentimiento» surge no sólo 219 en situaciones que afecten directamente a nuestra persona, sino también en situaciones de juicio. Al j uzgar debo suspender no sólo la relación con mi propio Ego particularista, sino tambié11 las analogías pertinentes. No es preciso leer Resurrección, de Tolstoi, para descubrir cómo afecta a la actitud adoptada por diversos miembros del j urado el mecanismo de defensa basado en analogías. Si la persona particularista descubre en el acusado una analogía con la ofensa que él mismo sufrió, le resultará muy fácil votar culpable. En cambio, el indivjduo es capaz de analizarse y tomar distancias respecto de sí, incluso cuando tiene que j uzgar. No suspende sus sentimientos en general, sino sólo los particularistas, y la relación particularista con sus sen timientos, para colocar en primer término el auto-abandono a los valores elegidos, sean éstos el amor a la j usticia, el amor a la humanidad, o una compasión respetuosa. Pero ni siquiera esta « Suspensión» opera en todo caso, en toda instancia. El éxito depende, entre otras cosas, de la « movilización de reservas de sentimiento » . Claro es que n o sólo puede haber choques entre sentimientos individuales y sentimientos particularistas, sino también entre diversos sentimientos individuales o diversos sentimientos par ticularistas. El propio choque es particularista siempre que las exigencias sentimentales de normas costumbristas no reflexivas se confrontan con afectos. Es éste el único caso en que real mente encaja el modelo de psij é de Freud; utilizando su termi nología diremos que el Superego choca con el Id. Indudable mente este tipo de conflicto puede dar lugar a complej os. Y el ejemplo dado por Freud se refiere también a este tipo de si tuación: la colisión del afecto sexual con el sistema de costum bres que lo reprime. La colisión es también particularista siem pre que todos los sentimientos en conflicto lo sean y lo sea igualmente la relación con ellos. Así sucede en la « fluctuación sentimental» entre los celos rabiosos y la vanidad, o cuando el hambre de amor D choca con la envidia . .( « ¡ Esa zorra me ha engañado ! ¡ E stá loca ! ¡A mí no me puede engañar nadie ! » O bien « es más rico y goza de más consideración que yo, y sin embargo me ha ofrecido su amistad », etc.) Siempre que hay choque entre sentimientos individuales se trata de una colisión de valores: tengo que desarrollar la j e rarquía de sentimientos sobre la base de la selección entre va lores. « Amo a Platón, pero amo aún más a la j usticia . » Sólo pasó a la posteridad esta decisión final de Aristóteles, y por 220 tanto sólo con la imaginación podemos intentar recorrer el ca mino que conduj o a tal decisión. Probablemente no alcanzó ese punto sin « fluctuaciones sentimentales » , ya que tales fluctuacio nes existen también en la colisión de valores del individuo. En el alma de Don Carlos hay a veces amor por Elisabeth, otras veces amor y fidelidad hacia el marqués de Posa, o entrega a la causa de la libertad, y esos sentimientos ocupan alternativa mente un lugar preferente durante las « fluctuaciones sentimen tales » . Como el sentimiento de personalidad (y todas las emo ciones individuales pueden ser consideradas tales ) siempre es :< vinculante » , no puede haber personalidad auténtica sin ese tipo de fluctuaciones. f) Como ya señalé en el primer capítulo, el conflicto entre sentimientos particularistas e individuales , y entre la relación particularista y la individual respecto de los sentimientos, con frecuencia es interpretado como conflicto entre sentimiento y comprensión. Sin embargo, por remitirnos de nuevo a Spinoza, la razón nunca puede vencer a la pasión , sólo una pasión opues ta y todavía más fuerte puede conseguirlo. Nuestros sentimien tos individuales pueden triunfar sobre los particularistas si son más poderosos, no por su intensidad, sino por su profundi dad y autenticidad, por su engarce en la personalidad. La apa riencia de dicotomía entre sentimiento y razón tiene su origen en el hecho innegable de que los sentimientos individuales son más reflexivos que los particularistas porque están conectados con valores conscientemente seleccionados, porque presuponen l a asunción consciente de responsabilidad individual y porque su prerrequisito es el auto-conocimiento y el auto-examen. Y to dos los factores que acabamos de señalar son cognoscitivo s : « reflexivo », « selección conscien te » , « auto-conocimiento», «auto examen » . ¿ Tendremos, pues, que hablar al cabo de dicotomía entre sentimiento y comprensióón? Creo que no. La esencia del problema hay que buscarla en el hecho de que en el caso de to das las emociones individuales (o de la relación individual con el sentimiento) estamos ante una reintegración del conocimien to. Ciertamente, el conocimiento se reintegra no sólo a través de sentimientos individuales, ya que todas las emociones -indi viduales o particulari stas- son cognosci tivas. Pero en el caso de emociones particularistas podemos hablar de reintegración espontánea, en tanto la reintegración del conocimiento en los sentimientos individuales e s intencional . E l conocimiento no se 22 1 opone a la emoción; sino que las formas más elevadas de cono cimiento y de emoción son interdependientes. Volvamos por tercera vez -¡y no por casualidad!- al tema del secreto de la demagogia. La tesis contra la que vengo pole mizando es que el demagogo apela a los sentimientos y no a la razón. Como ya hemos visto, el demagogo pretende suscitar los afectos ante todo poniendo en marcha el mecanismo de «conta gio» de los afectos. Es más, pretende crear el «talante básico» que parece ser la predisposición apropiada para ciertos senti mientos. Pero ahora permítaseme preguntar por terecra vez: el demagogo crea una predisposición ¿para qué tipo de sentimien tos ? Mi respuesta es clara: para sentimientos particularistas. Observemos una de las «obras maestras» de demagogia, el discurso necrológico que pronuncia Antonio ante el cadáver de César. Antonio incita con maestría contra Bruto y Casio a la muchedumbre reunida, para suscitar paulatinamente el afecto de rabia. Utiliza incluso el estímulo visual directo poniendo al descubierto las heridas de César. En tres momentos cruciales del discurso aparece (para desarrollar el clima apropiado y lue go para conducir ese clima y él afecto a un clímax) el juego directo con los sentimientos particularistas. En primer lugar al nivel de la conciencia-de-nosotros: «había traído a casa, a Roma, muchos cautivos» luego halaga la «sabiduría» de la mu chedumbre : « todos vosotros le amasteis y no sin motivo»; y finalmente lee la última voluntad, incidiendo en el tema del beneficio material : «A todo ciudadano romano le da . . . setenta y cinco dracmas. » Con toda intención ha demorado Antonio la lectura del testamento, porque el sentimiento particularista del deseo de ganancia está destinado a poner el punto sobre la i; sólo puede ser explotado adecuadamente cuando el clima y el afecto estén ya debidamente desarrollados. Tras esto, dirigir la rabia de la multitud contra Bruto viene a ser un juego de niños. El discurso fúnebre pronunciado por Bruto no es menos emocional, pero, a diferencia de Antonio, Bruto se apoya en emociones individuales: « . . . creedme por mi honor, y respetad mi honor, podéis creerme: censuradme en vuestra sabiduría, y despertad vuestros sentidos para poder juzgar mejor . . . Si en tonces ese amigo pregunta por qué se levantó Bruto contra César, esta es mi respuesta: «No porque amase menos a César, sino porque amaba más a Roma. . . ni se ha desvanecido la glo ria que él mereció, ni han aumentado sus delitos, por los que sufrió la muerte.» Pues Bruto tenía suficiente respeto hacia los 222 romanos reunidos en torno de sí como para atribuirles el mismo mundo de emociones que le pertenecía a él. g) Con lo dicho hasta ahora no puede quedar duda en cuan to a que valoro las emociones individuales (y las relaciones in dividuales con las emociones) más altamente que las emociones particularistas y la relación particularista con las emociones en general. Si dejamos a un lado otros factores, puedo afirmar con seguridad que la emoción individual es de orden más alto que la emoción particularista. De otro lado, no es posible despreciar todos los restantec; factores. Sobre todo cuando se trata de la valoración específica del carácter emocional de una persona. Y el factor que nunca podemos despreciar es la propia moralidad. Porque no es cierto que el mundo emocional de cada individuo esté en un plano moral más elevado que el mundo sentimental de una persona particularista; no todas las emociones individuales son de orden más elevado que todas las emociones particularistas . El conteni do moral del sentimiento individual depende de los valores seleccionados con�cientemente por la persona, y de la base so bre la que establece distancias respecto de su propio Ego par ticularista y respecto de las normas y costumbres del entorno. Si alguien, supongamos que en el caso de Galileo, elige a la Iglesia como valor supremo (me refiero a una elección real, por ejemplo que alguno, aun habiendo nacido protestante, elija la Iglesia enfrentándose a las normas y costumbres de su en torno), y sobre esta base se distancia de los sentimientos que contradicen esa opción de valores, incluidos los sentimientos de compasión y simpatía espontáneas, entonces no podemos ig norar las consecuencias de su opción; pues esas consecuencias juegan un papel en el juicio moral, y puede ocurrir muy bien que tengamos en mayor estima el mundo de sentimientos de la persona más particularista si podemos hallar en él, aun en for ma no reflexiva, simpatía y compasión. Cierto que la situación que describimos es excepcional y que el individuo tiene una mayor afinidad con el bien moral que la persona particularista. Pero, al valorar los sentimientos, nunca podemos colocar entre paréntesis las categorías orientativas de valor moral. El juicio de los sentimientos es difícil en general, pero de bemos juzgarlos. IncJuso la diferenciación entre sentimientos particularistas e individuales resulta difícil, aunque sólo sea porque rara vez muestran los sentimientos particularistas su 8 22 3 auténtico rostro: normalmente los racionalismos con algún me canismo de defensa. El lobo de la fábula no le dijo al cordero « quiero comerte porque tengo hambre», sino que lo justificó con la ofensa que le había hecho el cordero (o su madre ). Des velar las racionalizaciones es la gran tarea a que se enfrenta el conocimiento de los hombres y el de uno mismo, una tarea que cada uno de nosotros debemos resolver una y otra vez. Sentir significa estar implicado en algo. También estamos implicados en el reconocimiento y evaluación del mundo de sen timientos del Otro (y el nuestro propio ). Sin esto somos inca paces de preservarnos y expandir nuestro Ego, tanto si nos re lacionamos con el mundo en que vivimos de manera particula rista como si lo hacemos individualmente. 2 24 SEG UNDA PARTE CONTRI BUCIÓN A LA SOCIOLOGrA DEL SENTIMIENTO INTRODUCCIÓN A LA S EG U N DA PAR TE Sentir significa estar implicado en algo. En todas las épocas, los seres humanos tienen tareas. Deben producir según las prescripciones y posibilidades de un modo de producción particular, deben reproducirse a sí mismos y al organismo social en el que nacieron, y, dentro de todo esto, deben resolver más o menos tareas individuales. Es primaria mente función de esas tareas qué tipos de sentimientos se for man, con qué intensidad y cuándo, y cuáles de ellos vienen a ser dominantes. Durante la solución de esas tareas surge el «prestar atención» a los sentimientos, la necesidad de una «ges tión doméstica de las emociones ». En qué medida llegue el individuo a ser independiente -pues la independencia sólo pue de ser relativa- no depende sólo de él, sino ante todo de la época, y de la estructura social que provee las tareas al individuo. La sociedades escasamente estructuradas que llamamos pri mit�vas están compuestas por un carácter típico de la persona lidad que domina a toda la sociedad, y que varía según los individuos, pero sin constituir más que esto, variantes. Es lo que Benedict llama la « Configuración dominante ». Más exacta mente, hay por lo menos dos configuraciones dominantes de ese tipo, una para los hombres y otra para las mujeres. Por ejemplo, en la tribu comanche, todo hombre es un cazador. La tarea de cazar es la que determina su · mundo sentimental y establece las fronteras de su gestión doméstica de los senti mientos. Pero incluso aquí hay « alternativas» ( Linton), en otras palabras, posibilidades de una gestión doméstica individual, aunque sólo dentro de los estrechos confines de la tarea. Es más, la sociedad garantiza incluso un lugar a los individuos que por nacimiento ( debido a su código genético) son incapaces 227 de desarrollar un carácter adecuado a las normas de la « Configuración dominante » . En la cultura comanche desempeñan una función de ese tipo los varones que realizan tareas femeninas y llevan atuendos femeninos. Su estructura de sentimientos di fiere de la dominante. Redfield les llama « los contrarios ». Pero no son nunca « los contrarios » los característicos del mundo sentimental de las sociedades sin estructurar, ni podrían serlo, ya que son incapaces de realizar precisamente la tarea básica de la sociedad dada. En esas sociedades las prescripciones sociales y, dentro de ellas, las prescripciones sobre los sentimientos adecuados a la tarea son de carácter natural. Es una « segunda naturaleza », una estructura social que funciona casi como una naturaleza. Spiro describe ajustadamente ese proceso : « De ahí la paradoj a : aun que la evolución ha producido una especie caracterizada por la ausencia de objetivos instintivos invariantes, la cultura produ ce personalidades que se comportan como si tuviesen condicio namientos de ese tipo.» 1 La formación de la división natural ( naturwüchsige) del tra baj o implica cambios decisivos en relación a la responsabilidad. Siguiendo a Marx, llamo « natural» al tipo de división del tra baj o en que e l lugar ocupado en la producción determina al mismo tiempo e l lugar ocupado por el individuo en la sociedad, y divide a la sociedad en estratos, estamentos o clases consti tuidas en conflictos de intereses. La división natural del trabajo ( cuyo punto de partida es la fijación de la división entre la ciudad y el campo, entre el trabajo físico y el intelectual) causa la disolución de la unidad de las tareas a que se enfrentan los miembros de la sociedad. Los diversos tipos de tareas moldean especies distintas de mundos sentimentales. Aparecen los senti mientos de estrato social y, dentro de ellos, los sentimientos de categoría. Los siervos tenían necesariamente sentimientos dis tintos de los de la nobleza no sólo porque estaban confronta dos a tareas en el mundo distintas sino también porque esas tareas distintas iban acompañadas por modos de vida esencial mente diversos y, además, porque la sociedad atribuía distintos valores a esas tareas distintas; y los sentimientos vinculados a ( 1 ) Mulford E. Spiro, « Social Systems, Personality and Functio nal Analyses», en Studying Personality Cross-culturally, edición a cargo de Bert Koplan, Evanston, Nueva York, Row, Peterson and Co., 196 1 , p. 105. 228 las tareas consideradas valiosas se convertían así en sentimien tos de rango. Cuanto más fijada y constante es una estructura social, clase o estrato, más constantes son los papeles desempeñados por los sexos y más constante es su mundo sentimental. Más aún, la naturaleza constante o dinámica de una sociedad siempre in fluye en las posibilidades de elaborar un mundo individual del sentimiento. Teóricamente, en las sociedades más dinámicas hay más posibilidades de que aparezcan en gran número indivi duos emocionales. Baste mencionar la Atenas antigua, o el Renacimiento. Toda época ( sea estancada o dinámica su estructura social) tiene sus sentimientos dominantes. Me refiero a sentimientos, o incluso configuraciones dominantes del sentimiento y no sólo del sentimiento, que se remiten a modelos dominantes de forma de vida distintos, pero igualmente característicos. En las socie dades estratificadas los modelos de forma de vida son hetero géneos. Corresponden a estratos diversos, pero pueden variar dentro del mismo estrato como consecuencia de la gama de tareas abiertas a éste : por ejemplo, la forma de vida del clero regular, y de la nobleza, en la Edad Media. En qué medida son polifónicos los modelos de forma de vida y en qué medida pre sentan alternativas, y a qué ritmo cambian los sentimientos dominantes, todo eso depende de la estructura social particular, y por tanto no podemos generalizar de ningún modo. Es la tarea concreta siempre dada -sea unificada, estratifi cada, o individual- la que forma el mundo del sentimiento, y, dentro de él, los sentimientos dominantes, pero esto no se realiza nunca directamente, sino indirectamente : por medio de las prescripciones sentimentales y las obj etivaciones sentimen tales. La conducta emocional requerida para el cumplimiento de la tarea se expresa en normas del sentimiento. Pericles no po día gritar cuando perdió a su hij o porque en Atenas la tarea de dirigir la ciudad estaba vinculada a la exigencia de represión del dolor individual; esa norma emocional iba adscrita al cum plimiento de la tarea. Más todavía, en Esparta se entendía que las madres debían sentir alegría cuando sus hij os morían en la guerra : era una norma emocional adscrita a la gloria guerrera ( la mayor tarea y también el mayor valor). Por supuesto, las normas emocionales abstractas correspondientes a las tareas permiten una libertad de movimientos mayor o menor en el cumplimiento de la norma, y los sentimientos reales no corres- 22 9 ponden necesariamente a las normas que los dirigen . Sin em bargo, esto no altera el hecho de que la sociedad moviliza para las tareas mediante prescripciones referentes a los sentimien tos, incluido el veto o prohibición de ciertas emociones, afectos, o expresiones de afecto. Las normas u objetivaciones que regulan los sentimientos (que pertenecen a ellos ) tienen un contenido moral; y esto cae por su peso, porque la conducta humana es preparada o movi lizada de este modo para una o varias tareas-valor. Pero su contenido moral puede ser primario o secundario. E s primario en todos los casos en que la norma regule directamente el sentimiento, como ocurre con el mandato bíblico « ama a tu prójimo como a ti mismo ». Resulta fácil ver por qué las normas que regulan directamente los sentimientos son morales de modo primario; porque la regulación de la conducta se realiza en este caso a través de la regulación de la intención, y la formación de la conducta que corresponde a la intención depende de la voluntad del individuo dirigida al bien. El contenido moral de las normas emocionales es secundario cuando la regulación afecta directamente no al sentimiento sino a sus expresiones y a la formación de la conducta emocional en general. Así su cede con las normas de conducta emocional : la chica ha de bajar la vista ante el varón, el noble debe rendir homenaj e al rey, etc. Ya mostré que la regulación normativa de la expresión del sentimiento y la conducta emocional afectan al sentimiento mismo. Pero el mecanismo de la transformación del sentimiento difiere en los dos casos que acabo de distinguir. Y debo añadir que sólo en casos extremos viene a ser exclusiva una de las dos vías, mientras que normalmente se apoyan una a la otra, o pueden chocar una con otra. Una forma de regulación normativa indirecta de los senti mientos es el rito colectivo. La regulación trata de homogeneizar la intensidad y cualidad del sentimiento de los individuos que participan en el rito. La función del rito al crear una atmósfera de sentimiento puede observarse incluso actualmente en todos los ritos que -en mayor o menor medida- sobreviven. Por ejemplo, en el rito del entierro. Los ritos tratan de rebajar la expresión de la pena en los que sienten un dolor profundo; «no está bien » gritar, los íntimos del fallecido deben controlar su pena. Pero a los que pueden sentir indiferencia, los ritos les exigen una intensificación de su expresión de sentimiento. No pueden bromear, han de mostrar un rostro triste, expresando 2 30 dolor o por lo menos tristeza. Así se desarrolla una atmósfera homogénea de conducta luctuosa, el talante común de la cere monia funeraria, que suspende todos los demás sentimientos. Sin embargo, todo esto no son más que los residuos de algo que jugó un papel básico en las sociedades tradicionales. Hasta ahora hablé en términos completamente generales so bre las relaciones recíprocas entre tareas, objetivaciones del sen timiento y sentimientos, así como sobre la naturaleza histórica de los sentimientos, los sentimientos de estrato y rango, las variedades históricas de sentimientos dominantes y alternativas de formas de vida. Metodológicamente hablando, a tal nivel de generalidad, por el momento no he ido más allá de la fenome nología de los sentimientos. He presupt!esto la naturaleza histó rica de los sentimientos, pero no la he demostrado. Sin embar go, como ese presupuesto forma parte de lo esencial de mi concepción, no puedo contentarme con una simple afirmación; debo demostrar su validez. Pero para realizar esa demostración, el análisis lógico sería un método inadecuado; el único medio satisfactorio para demostrarlo es la prueba documental. La documentación de la naturaleza histórica de los senti mientos, sin embargo, es una tarea que suscita problemas me todológicos particulares. En la práctica, la historia es inagota ble, aunque recurramos a ella sólo desde un aspecto que hemos seleccionado. Demostrar la naturaleza histórica de los sentimien tos en todo el proceso histórico no sólo trascendería los lími tes de la capacidad de conocimiento de una persona sino que incluso resultaría teóricamente una aventura imposible. Y no sólo por la naturaleza limitada del material empírico de que disponemos, que haría imposible tal empresa (y sólo podemos decir algo sobre el mundo del sentimiento de una época histórica a partir de los testimonios escritos ) . Ni sólo porque inevitable mente construimos y explicamos el material empírico existente sobre la base de nuestra conciencia actual. También porque cualquier integración humana es única y específica, y cualquier abstracción razonable comprende a la vez innumerables otros hechos. Por tanto hay que definir y limitar la tarea de documentación. He elegido la época burguesa del · mundo, y es una elección plausible. Los hechos empíricos referentes a esta época están a nuestro alcance, y es una época que podemos comprender; mejor dicho, una época respecto de la que no se excluyen, sino que más bien se presuponen mutuamente ti.e un lado la recons- 231 trucción a partir de nuestra propia época, y del otro la auto proyección del conocimiento hacia cualquier « mundo propio» dado de sentimientos dominantes. Esto permite abstracciones significativas que abarcan todo hecho singular, y nos permite ordenar los hechos. Por supuesto, todo esto no significa de nin gún modo que yo sea capaz de captar la especificidad concreta de cada proceso, o la ilustración de los hechos ordenados en toda su simplicidad. El material documental es infinito, si no extensivamente, al menos intensivamente. La tarea que he señalado es teóricam�nte posible, si desde el principio somos conscientes de las limitaciones. Sin embargo, a continuación no es ni siquiera esa la tarea que me aventuro a emprender. Quiero documentar la naturaleza histórica de los sentimien tos dentro de una teoría -general de los sentimientos. Una teoría filosófica y antropológica de los sentimientos no puede com prender también la sociología histórica del sentimiento de la época burguesa mundial. Mi único objetivo es demostrar que tal empresa es j ustificable y realizable. Si la sociología histórica del mundo del sentimiento de la época burguesa existiese, bas taría con referirse a ella y a su importancia desde el punto de vista de nuestra teoría filosófica. Pero como no existe, me veo obligado a realizar algunos experimentos de sociología del sen timiento para documentar las afirmaciones generales de mi teo ría filosófico-antropológica. Por eso la segunda parte de esta obra lleva el título de « con tribución a la sociología de los sentimientos» y no el de « la sociología de los sentimientos » . Para empezar, permítaseme establecer otro hecho. L a socio logía del sentimiento de la época burguesa no es equivalente a la sociología de los sentimientos burgueses. La historia de la época burguesa mundial es la historia de estratos y clases so ciales muy distintos, y con frecuencia opuestos. Hubo un pe ríodo en la época burguesa en que la dinámica emocional de los diversos estratos de la nobleza era todavía particularmente re levante, y un período en que la gestión emocional peculifir del proletariado empezó a jugar un papel clave en la historia mun dial ; y hay un período ( como el actual) en que ya no es posible considerar importante al que yo describo como mundo de los sentimientos burgués por excelencia. La estructura más general de la época burguesa mundial ( que la diferencia de cualquier sociedad orgánica precedente ) imprime sin embargo su sello 2 32 sobre los tipos más variados de gestión doméstica de los senti mientos que pueden enfrentarse o sucederse en ese período. Esbozaré algunos datos pertenecientes a la sociología del mundo burgués de los sentimientos, y al apuntarlos debo hacer abstracción de los procesos históricos generales cuya manifesta ción son los cambios en el terreno de los sentimientos. No in vestigo aquí las causas de los cambios históricos en el dominio del sentimiento. Sólo quiero documentar el hecho de esos cam bios. Por tanto daré ejemplos de la formación del mundo bur gués de los sentimientos basados en obras literarias. Este méto do puede suscitar algunas dudas. En primer lugar, la duda sobre si el mundo sentimental de los personaj es de ficción es real mente representativo del mundo sentimental del hombre coti diano. Ciertamente, no puede haber una correspondencia exacta en cada caso. Sin embargo, he intentado escoger obras que tie nen una influencia en las exigencias emocionales de esa época, y en los que un estrato social reconoció la ilustración de sus pro pios sentimientos. Sin duda el análisis resultará estilizado, pero será la estil ización de los auténticos sentimientos de determina dos estratos de una época dada. La otra duda que se presenta se refiere a que no distingo adecuadamente entre la conciencia emocional de los cr�adores de esas obras y la de sus personajes. Sin embargo, tal distinción resultará imposible, ya que los per sonajes pertenecen al autor, y se constituyen a través del filtro de la ideología del autor. Intento evitar la posibilidad de malen tendidos seleccionando escritores que eran ideológicamente conscientes, que documentaron su propia ideología con ayuda de sus personaj es, o por lo menos reflejaron ideológicamente el sen timiento de sus personaj es.2 (2) Este último problema no se plantea en el caso de los poetas. 233 CAPITULO 1 SOBRE LA DINAMICA HISTÓRICA DEL MUNDO BURGU t:S DEL SENTIMIENTO EN GENERAL La sociedad burguesa es la primera sociedad «pura»; el ran go natural o de sangre ya no determina el camino del individuo. Al tiempo, es una sociedad dinámica, y cada vez más dinámica. Las tareas que hay que abordar cambian continuamente desde el punto de vista de cada estrato y clase, con frecuencia incluso dentro del espacio de una misma generación. Con la desinte gración de los vínculos comunitarios el individuo viene a ser un individuo «accidental» (su afiliación de clase o estrato es de carácter accidental) pero, al mismo tiempo, viene a ser también un individuo libre, al menos en potencia. En abstracto, su rela ción con las tareas es libre en la medida en que puede elegirla; es más, puede elegir su propia tarea.3 La serie tarea-objetivación-sentimiento, vigente hasta enton ces (y básica en cualquier sociedad hasta ese momento) será sustituida por series cada vez más complicadas, por ejemplo: sentimiento-objetivación - selección de la tarea, o tarea-objeti vación-sentimiento - reselección de la objetivación - reselec ción de la tarea o sistema heterogéneo de sentimientos de obje tivación - selección entre la objetivación - elección de la tarea o tarea-objetivación-sentimiento-nueva tarea - selección de la objetivación adecuada - transformación del mundo del senti miento. Y esas series se hacen cada vez más idiosincráticas. Cuando la tarea deja de ser «natural» presenciamos un fenóme no enteramente nuevo : la experiencia de la falta de una tarea a la medida del sentimiento, de su naturaleza, de sus requisi tos. Pueden resultar tensiones extraordinarias entre las posibi(3) Como resultado de la universalidad de la producción de mercancías esta libertad asume un carácter de «cuasi», pues está subordinada a la necesidad i�lmente «cuasi ..natural. Analizaré esto con mayor detalle al estudiar la abstracción de los sentimientos. 2 35 lidades sociales de un lado y de otro el mundo del sentimiento moldeado por la objetivación elegida. El cgran corazón» siente que es capaz de realizar grandes hazañas. Rl mito de la época de Napoleón se origina ante todo en el hecho de que el empe rador abrió posibilidades de grandes hazañas a los « grandes espíritus » . . . les ofreció tareas a su medida. Así el terreno del sentimiento de los individuos en la época burguesa mundial difiere esencialmente de la individualidad emo cional en todas las épocas en que la tarea viene dada desde el nacimiento. Los sentimientos son menos «naturales», mucho más reflexivos; a veces son incluso menos sublimes que los sentimientos estándar de las sociedades orgánicas. La nostalgia por la simplicidad y sublimidad perdidas no es extraña en la época burguesa: es característica de los cuentos indios de Coo per y de todo el movimiento romántico. Pero la nostalgia es un sentimiento típicamente burgués: el individuo problemático mira hacia atrás, hacia el individuo no problemático, con dolo rosa añoranza y con respeto. Ese anhelo dolorido es peculiar del individuo de la época burguesa, propio de la naturaleza refle xiva de su sentimiento, del carácter ya no «limitado» de éste. La modelación consciente del mundo emocional es caracte rística sólo del individuo de la época burguesa mundial, del indi viduo ya no «limitado» que se siente problemático a sí mismo y es consciente de sí mismo como problemático precisamente por esa razón. Es una modelación del mundo del sentimiento que puede trascender los límites sociales, las posibilidades que el nacimiento ofrece a cada individuo (lo que, por supuesto, no significa que realmente trascienda esas posibilidades). También la gestión doméstica de los sentimientos se hace individual; ya no consiste en que los afectos se conformen a las prescripcio nes de costumbres y normas, sino que enlaza con la valoración consciente de posibilidades individuales y cualidades innatas y, a la vez, con el desarrollo de las propias capacidades individua les de uno mismo. ( Por supuesto, esto tampoco significa que la sumisión a las normas y costumbres deje de tener una impor tancia fundamental en el caso de la persona particularista.) Al hablar de la época burguesa es habitual referirse a sus rasgos prosaicos, al predominio de los sentimientos prosaicos sobre el mundo poético del sentimiento. Sin embargo, no podernos ad mitir esta generalización. El mundo shakespeariano que tan a menudo se contrapone a la prosa burguesa resulta ser un pro ducto de la época mundial burguesa. La admirable riqueza del '. 2 3 6 dominio sentimental, el dinamismo individual del sentimiento que hallamos en Shakespeare son ya indicativos del individuo de la época burguesa, si no del mundo burgués del sentimiento. El que busque «simplicidad• que no acuda a Shakespeare, sino a las leyendas ancestrales. Es indudable que en parte el mundo burgués del sentimiento se hizo realmente prosaico. Pero no hay que comparar esa prosa con el carácter supuestamente poé tico de tiempos anteriores. Las auténticas experiencias prosaicas no tienen su origen en aspectos «Objetivamente• más prosaicos de la sociedad burguesa (¿por qué iba a ser más poético el mun· do de los nobles que comían y bebían hasta morir, o el mundo de los siervos atados a la tierra?), sino que más bien emana del abismo que separa al mundo subjetivo del sentimiento, la nece sidad de intimidad del burgués, terreno fértil para desarrollar posibilidades, y la sociedad económica que impide la realización de esas capacidades . . . lo que se suele llamar alienación. Real mente, las sociedades orgánicas no conocían esa dicotomía entre potencialidad y actualidad. El individuo burgués es el individuo con conciencia históri· ca. El individuo de la época burguesa refleja sus propios senti mientos junto con la época, y los reconoce como socialmente determinados. El cultivo de la personalidad emocional, y la de· terminación histórica de esos mismos sentimientos individua les se dan la mano. Cierto, sólo como tendencia. Cuanto más evolucionado es el individuo de la época burguesa, mejor anuncia la naturaleza histórica de sus sentimientos y más aún, la con mensurabilidad de éstos con alguna tarea específica, o con el principio de una tarea inexistente. Sin embargo, el mundo burgués del sentimiento tiene un rasgo peculiar distintivo ( dentro de la época burguesa mundial). Los individuos importantes de la clase burguesa vivieron y re flejaron sus sentimientos no sólo como sentimientos históricos, o sentimientos de clase, sino que inseparablemente los genera lizaron y formularon antropológicamente como sentimientos y experiencias «humanos eternos». De ahí que pueda decirse que el mundo burgués del sentimiento es peculiarmente ideológi co. Jürgen Habermas escribió « cuando las ideologías no sólo despliegan la conciencia socialmente necesaria en su falsedad última, cuando tienen un aspecto que es verdadero en la me dida en que eleva lo existente por encima de sí aunque sea con mero objeto de legitimación, entonces existen realmente las ideologías. Su fuente sería la identidád de los propietarios con 2 37 los hombres en sentido último».4 Por supuesto, la burguesía está compuesta por diversos estratos incluso dentro de un mis mo período, y la gestión y preferencias emocionales de esos es tratos son diferentes. Pero la identificación ideológica entre hombre y burgués es característica por igual de todos ellos. El burgués vive su existencia corno «burguesa» y la generaliza corno conducta humana y mundo «humano» de los sentimientos. Citemos de nuevo a Habermas : es la época burguesa la que trajo consigo la cesfera privada» separada, o más exactamente, su doble estructura. «Nos referirnos al dominio del mercado como privado; y al dominio de la familia corno el núcleo de lo privado, lo íntimo.» 5 El dominio del mercado es el mundo de la racionalidad instrumental, el dominio de la familia es el mundo de la «interioridad» emocional. El hombre privado une en sí mismo ambos mundos: « Propietarios de bienes y personas y al mismo tiempo hombres con otros hombres, burgués y hom bre.» 6 Esa doble estructura del dominio privado es la que re produce una y otra vez la relación del burgués con dos aproxi maciones contradictorias a los sentimientos. La primera es la producción de la llamada «interioridad», el cultivo del mundo de los sentimientos; la otra es el rechazo de la ernocionalidad corno algo manido e irracional, en nombre de la Mente concre tamente dada que abstrae de la ernocionalidad y la sentencia. La gestión emocional del individuo burgués (corno veremos) se sitúa entre esos extremos, es decir, en el intento de reconciliar / esos dos factores. El individuo burgués generaliza antropoÍógicarnente unos u otros factores históricos en gran medida -según se sitúen en uno u otro momento del dominio privado, según cuál prefiera. Por ejemplo, Rousseau parte claramente de lo mínimo, y des cribe al hombre del dominio íntimo corno «el hombre». Corno consecuencia de su oposición a la tendencia del desarrollo bur gués basada en la producción de bienes, su «hombre burgués» elimina la dicotomía de la esfera privada; la esfera íntima se ensancha hasta convertirse en el vehículo general de la comuni cación humana, y la familia se transforma con ello en una espe cie de cornunidad.7 En el Robinson de Defoe, en cambio, el (4) Jürgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, Luchterhand, Neuwied, 1962, p. 103. (5 ) Op. cit., p. 69. (6) /bid. (7) Todo esto era ya conocido por Kant: Rousseau presenta dos 238 burgués se constituye exclusivamente en W1a actividad guiada por la j\Ctividad instrumental; la esfera íntima es completamen te inexistente. Sin embargo, es totalmente evidente incluso en el caso de Defoe que «el burgués» y « el hombre» son una misma realidad. Examinaré los cambios en los sentimientos dominantes den tro de la época burguesa a través de individuos representativos, pero debo señalar que esos individuos representativos no expre san sólo un sentimiento latente de la época, sino que hacen ex plícito ese sentimiento, que al explicitarse se transforma en una moda sentimental. « Hay modas en el sentimiento lo mismo que en el vestir», escribe Charles Blondel.8 Blondel cita numero sos ejemplos para hacer ostensible ese « Cuasi » consenso de una sociedad sin comunidad; por ejemplo la moda del freudianismo. En realidad, no hay ningún sentimiento dominante, ni expresión de sentimiento dominante que no se convierta en moda durante un tiempo para ser sustituida tras un breve período por otras modas sentimentales. Sabemos que no hay ninguna obra que haya intentado ilus trar la sociología histórica de la época burguesa. Y hay muy pocas que hayan intentado realizar esa misma tarea en relación a un solo sentimiento. Permítaseme, sin embargo, citar una obra excelente que es un magnífico ejemplo de que tal tarea no es imposible; me refiero a la obra de Lepenies sobre la melan colía. A pesar de la antigua interpretación del concepto, Lepenies considera con razón al Lebensgefühl de la melancolía como el sentimiento típico de la época burguesa. Distingue tres tipos de melancolía; la nobiliaria, la burguesa, y la ya-no-tan-burguesa. La conciencia histórica es característica de las tres, y las tres reaccionan por igual, aunque de forma distinta, ante la falta de una tarea histórica apropiada. «La melancolía burguesa signi fica un tipo de «pérdida del mundo» que difiere considerable mente de la de la nobleza. Esta última había perdido un mun- soluciones completamente distintas, e incluso contradictorias. En el Contrat social elimina la esfera íntima desde el punto de vista del citoyen. Pero incluso ahí se mantiene la estructura básica de la ideología burguesa: es el ciudadano el que viene a ser idéntico con el hombre. Para más detalles ver mi ensayo sobre «Rousseau y la Nouvelle Héloise». (8) Charles Blondel, Einführung in die Kollektivpsychologie, Ber na, A. Francke, 1945, p. 178. 2 39 do, la primera rindió un mundo que no había en modo alguno poseído. Lo que, sin embargo, tienen en común ambos tipos de « pérdida del mundo» es que se encuentran cortadas de la ac ción como una forma de ejercer influencia en y sobre el mundo; en esa forma de «bloqueo de la acción» pueden hallarse las versiones utópica, nobiliaria, burguesa-intimista y excéntrico estética de la melancolía».9 Lepenies analiza de forma no menos sofisticada la dualidad que he descrito con los conceptos de generalización antropológica y reflejo histórico y de clase espe cífico. « Hay una posibilidad de legitimación de la melancolía si permanece abierto para los hombres el curso de reducción a la antropología, pero al mismo tiempo esa reducción no es per mitida a todos en la misma medida».1º. A continuación me abstendré de exámenes histórico-sociológi cos de sentimientos específicos, porque la estructura de este li bro nos permite presentar sólo ejemplos muy generales de cam bios en los sentimientos dominantes de la época mundial bur guesa. En primer lugar, de aquí en adelante analizaré dentro de la época burguesa sólo el mundo burgués del sentimiento. Y sólo desde dos ángulo s : uno de ellos el valor o expresiones de sentimiento, y el otro la relación del individuo con el mun do del sentimiento. Ambos ángulos no han sido elegidos al azar, sino que expresan una estructura unificada, como puede observarse fácilmente. Porque la,S expresiones de sentimiento obtienen valor precisamente a :partir de la relación del indivi . duo con los sentimientos que llalla una explicación en los con ceptos emocionales, y en la relación con el mundo mismo de] sentimiento. Para e l análisis de esos dos aspectos he seleccionado dos pe ríodos de tiempo. Uno de ellos, el período en torno a la Revo lución Francesa ( inmediatamente antes e inmediatamente des pués ), y el otro los años veinte del siglo xx, desde el fin de la Primera Guerra Mundial hasta la época de la depresión eco nómica mundial ( aparición del fascismo como factor en la historia mundi al ) . Y tampoco esos períodos los he elegido al azar. Se trata de dos momentos de inflexión. En la primera sec- (9) Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Suhrkamp , 1969, 1 87. ( 10) Op. cit. p. 23 1 . (Aunque la melancolía siempre contiene un momento de nostalgia, la nostalgia no es necesariamente melancóli ca. Con frecuencia la nostalgia es el aspecto ideológico y sentimental de una nueva elección de valores y tareas.) 240 ción transversal encontramos una pintura del nacimiento del mundo burgués del sentimiento y de la conciencia burguesa. En el segundo, una pintura de su crisis. La obra ya citada de Haber mas nos explica que la primera sección transversal corresponde a la época de la formación de la « esfera pública» burguesa ( Offentlichkeit) , podríamos decir que ahí encontramos su clí max; la segunda sección es el estadio característico del fin de la «esfera pública» burguesa. Como la tarea situada más allá de la esfera privada, es decir, la tarea histórica propia de la clase burguesa, deriva de las posibilidades ofrecidas por el terr�no de la «esfera pública» burguesa, debemos presuponer una rela ción directa entre el cambio estructural de la esfera pública y el cambio estructural del mundo del sentimiento. Extraeré mis materiales de las obras literarias que a mi en tender expresan de modo más tangible el sentimiento dominan te de la vida burguesa de esos dos períodos. No espero tampoco agotar el tema en este aspecto. a) Para caracterizar el mundo del sentimiento de la prime ra sección transversal me apoyaré en las siguientes obras: La nouvelle Héloise de Rousseau, el Werther de Goethe, la Justine de Sade, y la Emma de Jane Austen. De entre esas novelas, las tres primeras son abiertamente ideológicas y conscientemente históricas; la cuarta no tiene dimensión histórica y encubre su ideología. Pero todas ellas se caracterizan porque no sólo creen posible, sino que optan por la relación clara y no problemática entre sentimientos y expre siones de sentimiento (concepto emocional, conducta). Para Rousseau y Goethe esa relación no problemática es precisamen te característica del mundo sentimental del burgués-plebeyo. Re tratan el sistema de objetivaciones emocional de la ciudad o de la corte como el obstáculo «artificial» para esa auto-expresión no problemática. Pero hay un obstáculo real para el surgimien to, expresión y formulación espontáneos de los sentimientos , para el contacto emocional con el Otro : el carácter convencional de los contactos, institucionalmente regulado. ( Desde mi punto de vista podríamos también poner entre paréntesis el hecho de que en Werther el mundo de lo convencional lo representa la nobleza, mientras que en La Nouvelle Héloise lo representan los burgueses de París. ) Basta con apartarse de esos contactos convencionales, y escuchar al «mundo de nuestros corazones » para que y a 1 n o haya ningún obstáculo a l a armonía entre el 241 «interior y el exterior». Nuestro corazón -fuente de todos nues tros placeres y dolores virtuosos- es idéntico con la «natura leza». Werther escribe: «Auch schatzt er meinen Verstand und Talente mehr als dies Herz, das doch mein einziger Stolz ist, das ganz allein die Quelle von . allem ist, aller Kraft, aller Selig keit und alles Elends. » Erste Fassung *. La identificación entre «corazón» y «naturaleza» en contraposición al convencionalismo nos introduce en los rasgos generales de la expresión burguesa del sentimiento; de un lado la definición burguesa histórica del sentimiento, de otro su ser constituido como «universalmente humano». Sentimiento y expresión del sentimiento, su correspondencia interna y externa, no son menos problemáticos en Sade. Si se quiere, la explicación es aún más clara puesto que la situación básica se repite siempre, mientras que la «fórmula básica• de la acción o de las experiencias de sufrimiento contiene ciertos gra dos, pero esos no son sino variaciones de la misma formación básica. El deseo de placer se realiza, necesariamente, en placer, en degradar al Otro al nivel de mero instrumento de nuestro placer; pero el corazón sentimental necesariamente se resiste a ser transformado en un instrumento, y nada de lo que se le pueda hacer lo despoja. La relación entre Justine y sus tortura dores (por muchas veces que se repita la formación básica) se guirá sin tener consecuencias en su personalidad. Ni una sola vez impresiona Justine a ninguno de sus torturadores, y nin guna vez afecta a Justine ninguno de sus torturadores. El sen timiento básico siempre aparece «puro• tanto en la conducta como en la verbalización. En consecuencia, la diferencia entre Sade y Rousseau o el ioven Goethe no se sitúa en la ilustración de la estructura bá sica del sentimiento, sino más bien en la definición ideológica del concepto «naturaleza» . Mientras que en Rousseau y en el .ioven Goethe naturaleza, corazón y moralidad son sinónimos, o al menos son definiciones reflexivas, Sade toma la naturaleza en su antinomia moral. Sade no comparte la agradable ilusión según la cual la liberación de los prejuicios y convenciones aris* «Por lo demás él aprecia mejor mi conocimiento y mis talen tos. más que a este cora7.ón mío, que es mi único orgullo, que es Ja ímica fuente de todo lo demás, de toda mi fuerza, toda mi feli cidad y toda mi miseria.» (Primera redacción) (N. del T.) , 242 tocráticos abriría espontáneamente el camino hacia la natura leza del «corazón hermoso». Aunque la trascendencia del mundo de convenciones y prejuicios deja libre a la «naturaleza», esa naturaleza tiene en su caso, como he indicado, una estructura antinómica. De un lado la naturaleza se identifica con la re ducción al mero deseo de placer y al deseo de posesión, de otro lado se identifica con el desarrollo de los sentimientos bellos y morales. Monsieur habla como sigue: «No, Thérese, la natura leza no nos permite la posibilidad de crímenes que perturben su economía . . . El equilibrio debe mantenerse; sólo puede ser mantenido por medio del crimen; por tanto, el crimen sirve a la naturaleza . . . ¿Pueden ser algo a los ojos de la naturaleza esas despreciables cadenas, fruto de nuestras leyes e instituciones políticas ?» Y Thérese responde, en el mismo espíritu de Wer ther: «Esa indiferencia que atribuís a la naturaleza es obra del sofisma de vuestra mente. En lugar de eso deberíais oír la voz de vuestro corazón . . . Porque ese corazón a cuyo tribunal os remito, ¿ qué es sino el santuario en que esa naturaleza que violáis querría que la respetásemos y honrásemos ? . . . » Sade expresa el mundo burgués del sentimiento en los dos conceptos antinómicos de la naturaleza del sentimiento. No de bería desorientamos el hecho de que la mayor parte de sus torturadores sean aristócratas, pues su conducta no es una ejemplificación del libertinaje aristocrático. Su ideología se nos pinta siempre en forma significativa y muy histórica, y es, sin ninguna duda, la ideología burguesa de la Ilustración. Mejor dicho, es la confrontación de la ideología de un ala de la ilus tración burguesa con la ideología del otro ala. Holbach con Rousseau. Dos ideologías, dos mundos burgueses del sentimien to, en otras palabras, dos posibilidades extremas del mundo burgués del sentimiento. Sin embargo, dentro de esta limitación, la descripción de la conciencia del mundo burgués del senti miento, la estructura de esa descripción, y su descripción como conscientemente histórica son completamente idénticos en las tres novelas. El que la contradicción de la moralidad burguesa se nos pinte como antinomia «de la naturaleza» demuestra más allá de cualquier duda que tampoco aquí ha sido omitida la necesidad de generalización antropológica. El antinómico mun do burgués del sentimiento es representado como mundo del sentimiento «universalmente humano» antinómicamente estruc turado. Esas obras, o, mejor dicho, sus protagonistas, no sólo ex243 presan el mundo burgués del sentimiento, sino que también lo cultivan. Los sentimientos no pueden permanecer «inexplo tados» ni por un instante. Es necesa}\io sentir constantemente, hay que rendirse siempre a la belleza del sentimiento, no hay que permanecer ni un momento sin vínculos sentimentales. Pero hay dos caminos para cultivar los sentimientos. Uno de ellos es el culto del momento: beber cada trago de la totalidad sentimental del momento, y buscar siempre los objetos que pueden suscitar ese estado de intenso sufrimiento y deleite. El otro es la construcción emocional, el cultivo de los senti mientos de tal manera que nos hagan apropiados para conducir nuestra vida dentro de una comunidad humana. Puede parecer paradójico, pero a este respecto Werther y Justine apuntan en la misma dirección. Cierto que las relacio nes de los protagonistas de Sade y Goethe con el Otro encar nan polos opuestos -y esto es crucial moralmente-. Nada repele más a Werther que quebrantar la voluntad del otro; en cambio el deleite de los protagonistas de Sade reside precisa mente en eso. Pero Werther provoca los momentos de pasión loca, de auto-olvido, en forma muy parecida a como los prota gonistas de Sade provocan los momentos de placer loco y so fisticado. Los protagonistas de Sade, sin duda, cultivan el placer. Son incansables cuando se trata de ingeniar nuevos métodos para procurar placer. Y en ese culto elaborado de los deleites sensuales, en el culto de sus sentimientos de lo sensual, aprue ban su propia superioridad, la superioridad de su personalidad. ¿Y qué dice Werther? «Leidenschaft! Trunkenheit! Wahnsinn! . . . Ich bin mehr als einmal trunken gewesen, und meine Leiden schaften waren nie weit vom Wahnsinne, und beides freut mich nicht, denn ich habe in meinem Masse begreifen lemen: Wie man alle ausserordentliche Menschen, die etwas Grosses, etwas Unmogliches würkten, von jeher für Trunkene und Wahnsinni ge ausschreien musste» *. Tal vez no era casualidad que Napo león llevase consigo a las batallas Werther, y no La Nouvelle Héloise. * «¡ Pasión! ¡Delirio! ¡ Locura! . . . Más de una vez estuve fuera de mí y mis pasiones nunca estuvieron lejos de la locura, nada de esto me alegra, pues tuve que comprender a mi medida: igual que a todos los seres extraordinarios, que consiguieron algo importan te, algo imposible, se les ha tenido que tachar siempre de dementes y delirantes.» (N. d el T.) 244 En el culto de los sentimientos, es decir el culto de la supe rioridad, el joven ciudadano que rompe a llorar al ver la sim plicidad, al oír la « llamada del corazón », se está preparando sin embargo, para la acción sangrienta. Werther volvió e l arma con tra sí mismo. Pero los héroes de Sade y Werther se encontrarán en el «gran momento» de la historia, el momento de la sangre. Las dos « naturalezas » burguesas contradictorias se expresan en términos distintos, pero de igual modo, en la gran obertura cu yos sonidos habían entonado previamente. La Nouvelle Héloise y Emma son épica de la construcción del mundo burgués del sentimiento -una de ellas en el tono de lo sentimental, la otra en el de la poesía ingenua-. El mundo burgués del sentimiento se constituye en la unidad natural del mundo interior y exterior. Pero la objetivación de los sentimien tos no es aquí exclusivamente conducta y la correspondiente ver balización, ni verbalización y la conducta correspondiente. E l mundo burgués del sentimiento intenta algo mayor: l a creación de un mundo a su medida, la creación de comunidades y sistemas de instituciones que hacen posible el rico desarrollo de un mun do del sentimiento digno del hombre. Aunque en la primera mitad de la novela Saint-Preux parece el hermano mayor de Werther intentando asombrar al mundo con la profundidad y va riedad de sus sentimientos opuestos a lo convencional, el auto disfrute derivado de la interioridad emocional es subordinado desde el principio al entusiasmo por la Virtud. Para él, el sen timiento de sí mismo no es todavía virtud; las emociones han de ser transformadas en disposiciones a la virtud: y eso es una tarea. Así, el wertherismo no es más que un factor en la perso nalidad de Saint-Preux. La observación de Goethe sobre su héroe ( « Sei ein Mann und folge mir nicht nach» -«sé un hom bre y no sigas mi camino»-) es un elemento constitutivo orgá nico del desarrollo de Saint-Preux. Julie escribe « ¿ Cómo pue des rebajarte hasta ese punto, gritar y lamentarte como una mujer, y comportarte como un maníaco ? . . . ¡ Aprende a sobre llevar la desgracia como un hombre ! » Realmente, en este caso es la tarea la que determina la ten dencia de la dinámica del mundo del sentimiento. El vivir los sentimientos sin trabas se modifica para la formación y cons trucción de una gestión emocional a la medida de la tarea. La tarea aparece fuera más que en el interior, aunque ese exterior se origine del interior. Si nuestros sentimientos niegan el mun do convencional y alienado de los sentimientos, entonces pode- 245 mos volvemos hacia el cultivo de nuestra propia naturaleza (como Werther, y como lo hacen también en forma distinta los héroes de Sade), sin preguntar por la posibilidad de generalizar socialmente la naturaleza de nuestros propios sentimientos; pero podemos sin embargo seguir otro camino, el de la tarea de ge neralización social, en que la tarea reacciona sobre el « interior• y crea el potencial para la gestión emocional del individuo, lo que en la primera parte del libro llamé «Cuidar el jardín». Werther no tiene una tarea en el mundo y por tanto no «cuida el jardín» -no tiene una gestión doméstica emocional, su re lación consigo mismo es narcisista como lo son en realidad los devotos sadianos del placer-. Saint-Preux constituye la tarea, no solo, sino junto con Otros; está implicado en algo fuera de sí mismo, y así puede tener una gestión emocional. Parte de su carácter es la «construcción de sentimientos». La comunidad que crean él y sus compañeros es tan utópica como más tarde la « torre» de Wilhelm Meister y sus compañeros, pero esto no mengua la naturaleza ejemplar ni la importancia de su experi mento. Las novelas de Jane Austen, y tal vez Emma más que ninguna otra, justifican la naturaleza ejemplar de este experimento. Emma es el correlativo británico de Wilhelm Meister, sólo que no está construida filosóficamente, su mundo es más estrecho, le . falta poesía, predomina el elemento prosa. Pero la idea lite raria es muy similar: el desarrollo de una disposición a la co existencia humana en el proceso de construcción mutua de los sentimientos morales y la liquidación de los sentimientos de rango. También aquí todo el mundo es básicamente de buen natural, como en la novela de Gaethe; también aquí es cosa de cada individuo el desarrollar su naturaleza, y el no forzar las normas de su propia naturaleza por acercarse a la personalidad del Otro. Incluso el clímax es similar: la novela acaba con la boda noble-burgués y la soberbia de los sentimientos de esta mento se inclina ante el hecho de las diferencias naturales (es decir, ante diferencias que no dependen de la posición social), y al mismo tiempo de la igualdad. También aquí es un Otro importante (en la persona de Mr. Knightley) quien ayuda a la heroína en momentos críticos, y sólo en momentos críticos, a transformar sus sentimientos en disposiciones a la virtud. Es precisamente la cualidad de presa, incluso podríamos decir de banalidad, de la novela, lo que hace de Emma un mo delo. Pues así es posible ilustrar la más bella construcción de 246 sentimientos burgueses superando o incluso rechazando al mis mo tiempo las utopías sociales. La armonía entre interior y ex terior, la aleación de la tarea y la construcción emocional brilla a la luz de lo posible. No estamos en un escenario mundial, sino en un pequeño poblado británico. No es el « sabio» quien nos guía con la fatalidad de una narración, sino un hombre honrado ordinario. Las tarea consisten en levantar una granja, el matrimonio, la educación de los hijos, el desarrollo de con tactos humanos con todo el mundo según sus méritos y no según su posición social. La tarea es molesta, pero es una tarea a escala humana. Es precisamente el modelo prosaico el que sugiere la intención de universalizar el mundo burgués de los sentimientos : también tú puede hacerlo, y tú, y tú . . . al fin y al cabo, es posible, ¿ no ? Con esto e l mundo burgués de los sentimientos está en marcha, se descubre a sí mismo y descubre su tarea -bien a nivel mundial, o en el modelar una vida cotidiana agradable-. Es por eso por lo que en ese estadio los conceptos emocionales están tan desprovistos de problemas y son tan numerosos. Es pecialmente los que expresan disposiciones emocionales. «De se» , « corazón », :< alma», « dolor», « felicidad » , « sufrimiento » , « pa sión», « deleite», « placer», « mala conciencia» , « s entimiento », y amor, una y otra vez amor. Todo eso fluye de la pluma con tanta naturalidad, y parece tan en su lugar . . . ¿ Dónde puede estar lo incógnito? El personaje es « abierto» y se expresa a sí mismo, no hay «grandes» palabras, porque ninguna palabra es suficientemente grande como para permitir al alma revelarse a través de ella. No sólo se revela el alma hermosa, sino también la malvada; ningún héroe de Sade dej a de hablar nunca de egoísmo y de placer. Esa gran cantidad de expresiones emo cionales, el tratamiento «natural� de las mismas, la « propiedad» de todo ello, la falta completa de banalidad, la conveniencia «adecuada» de toda expresión emocional, todo eso nos muestra: una clase se ha identificado con sus propios sentimientos, po!" que ha emprendido su marcha hacia la conquista del mundo. Nada es todavía gastado, todo se empieza a explotar ahora. Efectivamente, tiene que aparecer la esencia, con tal de que sea no problemática. b) Para la caracterización del mundo del sentimientq de la segunda « sección transversal» me basaré en las obras siguien tes : El proceso, de Kafka, la poesía de T. S. Eliot, El homb re 247 sin cualidades de Musil, ·y La Montaña Mdgica, de Thomas Mann.11 De ningún modo quiero identificar la crisis del mundo bur gués de los sentimientos con la crisis del mundo de los sen timientos de la época burguesa, como con tanta frecuencia se hace; el mundo de los sentimientos que resulta de la tarea de trascender la época burguesa pertenece también a la época bur guesa. Pero incluso si hacemos abstracción de esto puedo afir mar que desde los años 30 en adelante, el mundo burgués del sentimiento pierde gradualmente su carácter representativo, e incluso en creaciones artísticas lo encontramos representado sólo como historia, como el pasado. Desaparece la dualidad que siempre ha sido tan característica del mundo burgués del sen timiento; el planteamiento de los sentimientos como histó ricos y burgueses por excelencia, y, junto con ello, o más bien debido a ello, su planteamiento como universalmente hu manos. La generalización antropológica se aleja de lo burgués y clasista y al mismo tiempo se escinde en dos. De un lado la « conciencia desgraciada» se generaliza como condición humana, y así desaparece la identificación histórica de clase; de otro lado, la generalización antropológica se sitúa en un futuro que va más allá de la época burguesa, en una «historia real», y así se convierte en principio regulador.12 La unidad entre « carácter de clase» y « Condición humana» permanece todavía intacta en el arte de los años veinte; por entonces nos vemos aún confrontados, por última vez, al mundo burgués de los sentimientos. No quiero decir que eso sea ca racterístico de todos los artistas de los veinte, sino que esa afirmación sigue siendo válida referida a artistas representati vos de ese período. En cualquier caso, en la obra de Robert Musil podemos detectar ese cambio dentro de una novela, El hombre sin cualidades, es crita en los años treinta, creada baj o ', ( 1 1 ) La crisis del mundo burgués del sentimiento -que es, como nos enseña Habermas, la reacción directa a la crisis de la «esfera pública» burguesa- tiene su origen en tiempos anteriores, por su puesto, y va a seguir desarrollándose en el futuro, lo mismo que empezó mucho antes la trascendencia del mundo burgués del senti miento dentro de la época buq�uesa; se reflejó ya en la vanguardia de principios de siglo. Mi « sección transversal» se limita a captar el punto culminante del proceso. ( 12 ) Para más detalles, ver el ensayo de Ferenc Fehér, « ldeology as demiurge in modem art», Praxis, San Francisco, 1977 /2. 248 el signo de una creciente abstracción respecto del carácter de clase históricamente dado. En las novelas que he mencionado, el. carácter de clase del mundo sentimental de los protagonistas es indudablemente bur gués : característica formulada por ser tan explícita e histórica. La génesis burguesa tradicional es también descrita: a través de la pintura de la niñez de Hans Castorp, y de la ética y Weltans chauung del padre de Ulrich. En ambos ca'Sos nos encontramos, aunque de forma distinta, con el burgués perdido y habría que poner el acento en ambos aspectos, burgués y perdido. Lo mis mo ocurre con el K de Kafka. A pesar del hecho de que la no vela se abre directamente con la situación absurda, el lector no puede albergar ninguna duda sobre que hasta ese momento la vida de K fue la vida cotidiana «normal» de un burgués «nor mal » . Pero incluso en el curso de la novela j uega un papel cen tral la ocupación de clase media del protagonista: para él es de vital importancia la realización de su trabaj o con un puntillo perfeccionista. La creciente dispersión durante la realización de tareas administrativas (como resultado del j uicio) es una señal de que « tiene la partida perdida» . Y también aquí aparece el « trasfondo» burgués en la persona del tío. ( En la proyectada versión completa habría habido también un capítulo dedicado a visitar a la familia. ) Tenía que empezar p o r señalar todo esto para demostrar que en esas novelas está realmente presente la crisis del mundo burgués de los sentimientos. En todas partes, inclusive en la poesía de Eliot, se hace explícita la adulteración de lo interior y lo exterior. La causa de tai adulteración es la discrepancia entre el individuo y la tarea. En el caso de Werther, a quien el sino no dejaba espacio, al menos había una tarea que en prin cipio, ya que no realmente, estaba a la medida de su persona lidad; como dij e, el héroe sentimental estaba preparándose para la tarea violenta. No ocurre así en estas novelas más re cientes: las tareas son demasiado pequeñas en comparación con el individuo, y por tanto no cuentan, o son demasiado gran des, no son a su medida. Cuando la tarea es demasiado peque ña resulta grotesca, como sucede en la relación entre la per sonalidad de Ulrich y la «acción paralela » . Si la tarea es de masiado grande, viene a ser absurda, como en la relación entre K y el juicio. Cuando el héroe, escapando de las tareas mez quinas, elige una existencia sin tareas, la historia se hace iróni ca, como en el caso de Hans Castorp. De ahí que todos los pro- 249 tagonistas sean « sin cualidades» en el sentido de Musil. La cualidad es una disposición interior para una manifestación a la medida de la tarea. En el caso de Kafka esa discrepancia entre interior y expre sión se expresa en la casi total cesación de expresión emocio nal. La relación del héroe con el mundo viene a hacerse pura mente cognoscitiva, vacía de cualquier auto-reflexión. K no tiene ningún tipo de disposición emocional. Extrañamente, ni siquie ra está dispuesto a la ansiedad. Por mucho que se suela aso ciar El proceso con el sentimiento de ansiedad, hay que conceder que K no es en modo alguna un personajes angustiado. La pa labra Angst aparece en la novela casi exclusivamente como si nónimo de miedo. No es el héroe quien siente ansiedad, sino el lector. Me permitiré citar unos pocos conceptos sentimentales del Proceso. He seleccionado conceptos que se reiteran en diversos contextos; y son los únicos que se retiran. « E s wunderte K», « ich bin überrascht», « er schien getroffen zu werden», «ich wie derhole, mir hat das Ganze nur Unannehmlichkeit und vorü bergehenden Arger bereitet . . . » « lch scheue vor dem Wort nichi zurück», « Die Frau bemerkte sein Staunen», « Sie gefallen mir gut, besonders wenn Sie mich wie jetzt so traurig ansehan, wozu übrigens für Sie gar kein Grund ist», «Wenn Sie ungedul dig sind», « Es war natürlich kein Grund sich deshalb zu ii.ngs tigen», « fragfe K erstaunt», « Die unerwartete Ansprache machte den Mann verwirrt», « sagte K freudig überrascht», «K war da durch nicht sehr bestürzt», « dann fasste ihn eine derart unbe zahmbare Neugierde» * etc. Los conceptos sentimentales más repetidos resultan ser los de sorpresa y admiración. Si analizamos esas expresiones · llegamos a los siguientes re sultados. Kafka aplica preferentemente los conceptos sentimen tales que tienen un contenido cognoscitivo. De otro lado, tanto * cK quedó asombrado -yo estoy sorprendido, él parecía afec tado- repito que todo este asunto solamente ha significado molestias para mí y me ha causado un pasajero disgusto. . . -No me retengo ante esta palabra - La mujer se dio cuenta de su asombro - Me gusta usted, sobre todo cuando me mira tan tristemente como ahora, para lo cual, por cierto, no tiene razón alguna - Si está usted im paciente - Naturalmente, no había motivo para sentirse atemoriza do por ello - preguntó K sorpr�ndido - La inesperada interpelación dejó confuso al hombre - dijo K, agradablemente sorprendido K no se sintió muy consternado con aquello - después le dominó una curiosidad tan irreprimible.» (N. del T.) 250 las emociones que tienen contenido cognoscitivo como las que no (menos frecuentes ) se refieren a lo súbito. Incluso sentimien tos que no necesariamente toman un curso súbito son situados en un contexto que se refiere a lo repentino. Esos acontecimien tos sentimentales que tienen un curso rápido, como ya señalé antes, no están vinculados a ninguna disposición emocional, ta lante, etc. Así, la escisión entre la vida interior y lo exterior se ilustra de tal forma que la vida interna desaparece; es más, la consecuencia es que lo exterior se hace también reactivo. Esa reducción de sentimientos a lo exterior-reactivo está unida or gánicamente con la irrealidad del mundo, la disolución de la relación entre causa y efecto en el propio acontecimiento. La tarea ( llegar al fin de la irracionalidad y alcanzar el «primer motor») resulta demasiado grande para el héroe; es precisa mente por esto por lo que debe desaparecer lo « interior ». La relación entre interior y exterior, a pesar del carácter de la personalidad literaria de Kafka, no es simplemente su solu ción individual, sino que más bien expresa el mundo burgués del sentimiento; y esto aparece claramente al examinar breve mente desde el mismo punto de vista «La tierra desierta», de Eliot. Ante todo, la relación entre irrealidad y carácter súbito es plausible : «Ciudad irreal. . . suspiros, breves e infrecuentes, exhalados / Y cada hombre fijaba sus ojos ante sus pies. » «¿ Qué es este ruido de ahora ? ¿ Qué está haciendo el viento ? Nada, otra vez nada.» «Date prisa esta vez, por favor.» Cuando apa rece en el poema el Ego nunca expresa sentimientos sino siem pre conducta cognoscitiva o directamente activa, como: «Lo mos traré», «Acabo mi canción» , « Hablo », « Oigo» , « Estaba acaban do», «Yo también aguardé» «A veces puedo oír», etc. Y las dos excepciones, « Tuve miedo» y «Me senté a llorar . . . » tampoco son, tomadas en su contexto, expresiones de sentimiento. La actitud lírica brinda la posibilidad de vivir profunda mente y expresar cualquier alternativa en el mundo sentimen tal ( aunque no todo poeta utiliza esta posibilidad). En la poesía de Eliot toma forma prácticamente toda experiencia y alternati va del mundo burgués del sentimiento. Expresa en « citas » líricas la relación reflexiva e irónica con el mundo no problemático del sentimiento del pasado, expresa la mezquindad de la tarea mun dana, el mundo que no está a la medida de la vida interior, el balanceo del sentimiento que no halla tarea, que está abandona do a sus propios recursos, al dios del sujeto; e incluso la formu- 25 1 !ación de la experiencia básica en la reducción final de la crisis de los sentimientos burgueses : «Entre l a concepcion y la creación Entre la emoción y la respuesta Cae la Sombra» También aquí podemos presenciar la identificación con el mun do burgués del sentimiento y la experiencia consciente, y cons cientemente negativa, de generalización antropológica: « Somos los hombres vacíos Somos los hombres hinchados Los que hemos cruzado Mirando al frente, hasta el otro Reino de la muerte Recuérdanos -si lo haces- no como perdidas Almas violentas, sino sólo Como los hombres vacíos Los hombres hinchados. » _ Y es éste precisamente el sentimiento vital que inunda a Ulrich, el protagonista de Musil. La escisión entre interior y exterior es formulada y experimentada en una forma directamente opuesta a la de Kafka. Los héroes se convierten en «hombres vacíos» porque no tienen una tarea. Las expresiones de sentimiento no sólo no son omitidas, sino que se amontonan. Hay más con ceptos emocionales en una sola frase de la novela de Musil que en todas las novelas de Kafka. Pero esos tentimientos que fluyen abundantemente resultan como si dijésemos absurdos, vuelven a refluir hacia sí, porque no tienen ninguna realización efectiva. O bien sus posibilidades de realización son tan mezquinas que inmediatamente matan al mismo sentimiento, permanecido como sentimiento real sólo el que no culmina. Entre las muchas re laciones o intentos de relación erótica de la primera parte de la novela, ninguna alcanza cumplimiento. Sólo el erotismo sin realizar tiene contenido, en tanto que el erotismo realizado que da inmediatamente vaciado de contenido. La exteriorización comporta la destrucción del sentimiento, y el « mantenerlo den tro» comporta la destrucción de la personalidad. 252 Al analizar el mundo sentimental de la novela de Musil te nemos la suerte de que el propio autor, por medio de los es critos de su protagonista, formula su propia teoría de los sen timientos, y a un nivel filosófico considerable. La lucha dramá tica de Ulrich por comprender los sentimientos es la formula ción teórica de la crisis del mundo burgués del sentimiento, tal como nos lo ilustra la novela. La parte del análisis más atractiva y al mismo tiempo más concluyente y tajante se refiere a la cuestión básica referente a esa ilustración : la relación entre interior y exterior, el proble ma de la unidad entre vida interior y sentimiento que halla en la acción y en el «mundo» una «Casa». La línea de pensamiento plantea esa unidad: «Mein Gefühl bildet sich in mir und ausser mir . . . ; es verandert die Welt unmittelbar von innen und tut es mittelbar, dass heist durch mein Verhalten, von aussen; und es ist also . . . innen und aussen zugleich . . . dass die Frage, was en einem Gefühl innen und was aussen sei und was davon lch und was Welt sei, fast allen Sinn einbüsst.» * Sin embargo, el paso inmediatamente siguiente es que Ulrich concibe el Ego y el «mundo» como entidades completamente separadas. Así, la uni dad entre interior y exterior no es más que el encuentro entre esas dos entidades separadas en la llamada visión del mundo.» Y a continuación señala esa «tierra de nadie» como fuente del « sentimiento básico», y de ahí en adelante los sentimientos pue den seguir dos caminos separados; uno de ellos es el desarrollo externo ( « aussere Entfaltung» ), y el otro los desarrollos internos ( « innere Entfaltung» ), los primeros son los « sentimientos deter minados » ( «bestimmte Gefühle »), y los segundos los « sentimien tos indeterminados» ( «unbestimmte Gefühle» ). El mundo del Ego es, por tanto, el de los sentimientos «indeterminados», en tanto que el mundo exterior, el escenario de la acción, es el mundo de « sentimientos determinados ». «Aber wahrend das bestimmt ent wickelte Gefühl an ein Wesen mit greifenden Handen erinnert, verandert das unbestimmte die Welt auf die gleiche wunschlose * cMi sentimiento se forma dentro de mí y fuera de mí. . . modi fica el mundo directamente desde dentro, y lo hace indirectamente, es decir, a través de mi comportamiento, desde fuera; y como existe por tanto dentro y fuera de mí al 1'.Ilismo tiempo. . . de modo que la pregunta acerca de qué parte de un sentimiento es interior y qué parte es exterior, qué parte es del yo y qué parte es del mundo, pierde casi todo sentido.» (N. del T.) 25 3 und selbstlose Weise, wie der Himmel seine Farben . . . » * Y tras esto Ulrich formula la estructura de sentimientos que al mismo tiempo es clave para ilustrar toda la obra: «denn natürlich ist es vornehmlich die Entwicklung zum bestimmten Gefühl, was die Unbestandigkeit und Hinfalligkeit des seelischen Lebens nach sich zieht. Dass man niemals den Augenblick des Fühlens festhalten kann, das die Gefühle rascher verwelken als Blumen oder dass sie sich in Papierblumen verwandeln . . . » ** Al mismo tiempo Ulrich no quiere aceptar sin lucha esta solución. Como sabemos, su mundo sentimental es el burgués, y así él quiere aceptar conscientemente la cultura burguesa tradicional, como dice, el «nicht zu übersehende Eigentümlichkeit der europaischen Kultur» («el carácter propio de la cultura europea, imposible de pasar por alto»), cuya idea básica es « die Welt des Innern als den eigentlichen Hoheitsbereich zu ehren, und von ihr vorauszuset zen, das alles, was in ihr vergeht, zuletzt die Aufgabe habe, wie der in eine ordentliche Wirkung nach uassen zu mündén.» *** La experiencia básica de la escisión entre lo interior y lo exterior, y la aceptación de la herencia cultural europea no pueden tener en este caso un denominador común. Ulrich, incapaz de hallar una solución, retira sonriendo de la estantería uno de los volú· menes del Geistersher de Swedenborg, y medita sobre el mundo de los ángeles que « keine Vorstellung von der Zeit haben» ( « no tener idea del tiempo »). Este análisis de la teoría de los sentimientos se escribió en los años treinta. Su acorde final, el volverse hacia él « mundo de los ángeles » de la mística apunta ya hacia más allá del entra mado del «corte» histórico cuyo análisis emprendí. La concien cia del mundo burgués del sentimiento -en este caso concien cia de crisis- se hace no generalizable antropológicamente. * «Pero a la vez que un sentimiento desarrollado con determina ción nos recuerda un ser en trance de coger algo con las manos, el sentimiento indeterminado modifica el mundo de la misma manera desprendida y faJta de deseo que el cielo cuando cambia de color. . . » (N. del T.) ** «Pues naturalmente es sobre todo el desarrollo hacia un sen timiento determinado lo que arrastra tras de sí la inconsistencia y la caducidad de la vida interior. Que jamás se pueda sujetar el momento del sentir, que los sentimientos se marchiten más rápida mente que las flores o se transformen en flores de papel . . . » «N. del T.• *** «Honrar eJ mundo interior como el verdadero territorio de soberanía, presuponer que todo cuanto sucede en este mundo inte rior tiene por último fin desembocar nuevamente en un afecto real hacia el exterior.» (N. del T.) 254 CAPÍTULO 1 1 LA GESTIÓN D E LOS SENTIMIENTOS 1 . La analogía expresada en el término «gestión doméstica de los sentimientos» se aplica en este caso a una relación real. Así como la estructura económica de la sociedad y, dentro de ella, el lugar del individuo en la división social del trabaj o, de termina los límites de la gestión doméstica personal dentro de la que puede operar el individuo, ahorrando o despilfarrando, invirtiendo o consumiendo, de igual modo las objetivaciones sentimentales de cada sociedad, las tareas a resolver por el in dividuo que pertenece a una clase o estrato dados y los sen timientos dominantes que se desarrollan junto con esas obje tivaciones determinan el « marco », o más bien el área de movi miento, dentro de la que puede el individuo mantener en orden su «gestión doméstica emocional » . Hay ahorro y despilfarro, inversión y mero « Consumo », también en esta gestión de los sentimientos; también aquí se desarrolla una cierta j erarquía entre el sentimiento que ha de ser satisfecho o que no puede serlo. A largo plazo la gestión doméstica de los sentimientos está siempre vinculada a la tarea, sea ésta una tarea que ha sido recibida prefabricada, o una tarea seleccionada, o reseleccio nada. Depende por tanto de esa tarea perenne ( también a largo plazo), qué sentimientos cualitativos desperdiciamos o guarda mos, en qué objeto invertimos nuestros sentimientos y en qué objeto no lo hacemos, en qué objeto invertimos más y en cuál menos, qué sentimientos de cualidad se transforman en acción, conducta, y cuáles «nos reservamos », y en este último caso, es justificado utilizar la expresión «mero consumo » . Es la gestión doméstica de los sentimientos la que decide si nuestros diver sos sentimientos se mantienen cualitativamente separados o se homogeneizan cuantitativamente en alguna pasión alienada. La autonomía de la esfera económica es una innovación de 25 5 ' la época burguesa: es en ésta cuando se constituye histórica mente la «sociedad pura » . La gestión doméstica de los senti mientos es igualmente innovación de la era burguesa: sólo el individuo moderno y « de amplia mentalidad» (Marx) tiene una gestión doméstica de los sentimientos en el sentido auténtico de la palabra. En el caso de individuos « estrechos» la «econo mía de los sentimientos» no significa más que el intento del individuo de « regularse» dentro del marco de la j erarquía de valor de los sentimientos establecida de modo permanente. La j erarquía de valor de los sentimientos es « naturalmente dada» al individuo. La « tarea» es dada ya en el nacimiento; la serie tarea - obj etivación del valor - mundo del sentimiento, es in condicional y sin apelación posible. La posibilidad de « darle la vuelta» a esa serie en nuestro propia imagen, la selectibili dad de valores y tareas apropiadas a nuestra naturaleza indi vidual, es lo que coloca en el centro la gestión doméstica de los sentimientos; el invertir o ahorrar sentimientos, el objeto en que queremos o no invertir, la formación de la j erarquía de necesidades sentimentales son condición sine qua non del creci miento y del desarrollo de la personalidad. Al mismo tiempo, la creciente autonomía de la esfera económica y su vinculación histórica con el ascenso de la gestión doméstica de los senti mientos no implican una conexión necesaria entre ambas «gestio nes domésticas». Pero sí significan que la gestión doméstica del sentimiento de la era burguesa se desarrolla antinómicamente. La esfera económica que se ha hecho independiente, y la diso lución de comunidades « naturalmente dadas» crea las condi ciones para la gestión doméstica de los sentimientos, pero tam bién obstaculizan su realización en el caso de la mayoría de los individuos al someter el individuo contingente a las leyes pseu do-naturales de la economía. 2. Echemos un vistazo rápido a la estructura general de la gestión doméstica de los sentimientos. E l « individuo estrecho» -por grande, hermosa y majestuosa que pueda ser su persona- tiene siempre una sola tarea: cum plir la norma que debe llevar a efecto según su lugar. Las tareas particulares son siempre especificaciones de esa tarea única. E l hombre h a d e s e r u n buen ciudadano, porque el bien supremo es el bien del estado, decía Aristóteles. No hay una sola tragedia clásica en que el héroe elija en el curso del conflicto un valor nuevo, ni hay ninguna construida sobre la base del conflicto entre tareas. En la era burguesa del hombre no tiene una tarea, 256 sino varias. Esas tareas no son de ningún modo necesariamente parte orgánicas de un deber integral; pueden ser mutuamente heterogéneas, y pueden chocar una con otra. Para el Antonio de Shakespeare Roma y Cleopatra tienen igual valor, y esto da lugar al conflicto entre sentimientos. No es que el « deseo de placer» se enfrente al deber, valor, sino que hallamos la tarea de amar como valor, el encuentro entre dos seres humanos, y su conflicto con otro valor y otra tarea. El héroe Antonio, bajo su disfraz antiguo, no es un héroe antiguo, sino perfectamente burgués: un temprano Don Carlos. Y su suerte es semejante. Una fuente de su tragedia es que son in capaces de crear la jerarquía entre sus tareas, son incapaces de subordinar una de ellas a la otra. El ejemplo trágico, sin em bargo, es más bien extremo en su esencia. La tendencia de l a gestión d e l o s sentimientos es que una persona cree una j erar quía de diversas tareas ( seleccionadas o reseleccionadas), y forme de acuerdo con ello su j erarquía de sentimientos. La ma yor inversión del sentimiento se vuelca en la tarea primaria ( in cluida la transferencia a la acción, y la responsabilidad asumida por los propios sentimientos), en tanto que las que ocupan en la j erarquía un lugar subordinado reciben menos; o bien serán la cualidad, intensidad, o profundidad de los sentimientos las que varíen. Si no ocurre esto, la persona sentirá que ha trans gredido una norma y « forzará» en sí misma el desarrollo de sentimientos con una cualidad e intensidad a la altura de la tarea. Así por ejemplo, Hamlet fuerza el surgimiento del senti· miento de venganza, tanto cualitativamente como desde el punto de vista de la intensidad. La reselección de la tarea, el cambio en I.os objetos de valor cambian también, por supuesto, las pro porciones de la inversión de sentimientos; mencioné ya el pre· cioso ejemplo del rey Lear, su tardío despliegue de compasión hacia los oprimidos y humillados. El cambio puede ocurrir tam bién en proporciones inversas : la mutación de la inversión de sentimientos puede revertir la jerarquía · de tareas. Si no ocurre esto, si la inversión de sentimiento y la tarea chocan entre sí, entonces la conciencia de la persona es mala. Si ocurre esto, entonces, la visión del mundo del individuo ( como su ideología) cambian, como sucede en Raskolnikov a consecuencia de su amor por Sonia. He hablado de visión del mundo , y con énfasis deliberado. Porque la visión del mundo es también producto de la era bur guesa, lo mismo que la gestión sentimental, y ambos están re- 257 lacionados ; con intensidad tanto mayor cuanto más universal se hace el mundo burgués.13 Como resultado de la disolución de la comunidad organizada y, junto con ella, del consenso, vino a ser históricamente posible elegir la tarea y los objetos de valor. La selección de tareas y valores sólo puede tener lugar, por tanto, sobre la base de un «cuadro» unificado (aunque no necesariamente formulado a nivel filosófico), sobre la base de la relación ideológica reflexiva con el mundo. Debo subrayar también la palabra « ideológica». La visión del mundo que sirve de base para la gestión doméstica de los sentimientos de la era burguesa es tendencialmente ideológica en el sentido marxista de la palabra. Me remito a lo dicho en el primer capítulo: el individuo que representa el mundo burgués del sentimiento re fleja sus sentimientos como históricos, y también como antro pológicamente generales. Esto se encuentra en el origen de otra antinomia de la gestión burguesa de los sentimientos. Como gestión doméstica de los sentimientos, es a la medida de la elecc�ón de valores por el individuo, a la medida de su propia « naturaleza sentimental», pero como gestión doméstica de los sentimientos interpretada ideológicamente es también intoleran te. La intolerancia emocional interpretada ideológicamente que el individuo burgués desarrolla tiene lugar ante todo en rela ción a los que han elegido una tarea similar, o debieran haber elegido según el que valora una tarea similar, pero en cambio invierten su sentimiento más generosa e intensamente en otra parte. En los espíritus mezquinos esa intolerancia toma la for ma de rechazo cerrado e incomprensión (el hombre de nego cios siente desprecio hacia otro hombre de negocios que con traiga una mésalliance ). En las «almas grandes» hay un intento constante de elevar al Otro al nivel de su propia inversión de sentimiento (la relación Posa-Carlos ), es decir, la intolerancia se dirige conb·a ellos mismos. La famosa paradoja de G.B . Shaw «No hagas a los demás lo que no quisieras que ellos te hiciesen. Puede que su gusto sea distinto . . . » se dirige específicamente a la intolerancia de la gestión doméstica burguesa . de los senti mientos, como queda claro en el penúltimo bon mot del Manual de un Revolucionario: « El autosacrificio nos capacita para sa- ( 13 ) Cuando la elección de visión del mundo, y con ella la gestión doméstica de los sentimientos, ha aparecido dentro de sociedades guiadas por el consenso, como en la Atenas clásica, también ha sido como consecuencia de la producción de mercancías. 258 crificar a otros sin ruborizamos.» Porque cel amor de la econo mía es la raíz de toda virtud». Puede parecer paradójico considerar intolerante la gestión doméstica burguesa de los sentimientos, siendo así que el propio concepto de tolerancia es producto de la era burguesa. Pero to lerancia e intolerancia son definiciones reflexivas y se refieren a la estructura antinómica de un mismo y único proceso. Referirse a la cristiandad medieval como intolerante es sin duda un in vento burgués. Donde no existe una elección potencialmente libre de valores y de tareas, donde no es posible la gestión do méstica de los sentimientos, resulta igualmente absurdo hablar de tolerancia o intolerancia. Donde no hay visión personal del mundo, sino conciencia colectiva, no hay nada hacia lo que pue da uno sentirse tolerante o intolerante. La intolerancia religiosa es producto también de la era burguesa, está vinculada a la plu ralización de la cristiandad. Por lo tanto, es la gestión doméstica burguesa de los senti mientos la que hizo posible el individuo «emocionalmente abier to». Recordemos los elementos constitutivos del individuo: re lación consciente con la esencia de la especie (Gattungs-mas sigkeit), capacidad de auto-abandono al objeto, a la tarea, pero de tal modo que sea capaz de tomar distancias respecto de él, respecto de nuestra propia personalidad particularista, con la aceptación consciente de su propia personalidad. La esencia de la especie o «humanidad » como principio regulador son también productos de la era burguesa. La relación directa, enfática, con el carácter de la especie, el cSeid umschlungen, Millionen, dieser Kuss der ganzen Welt» (Recibid un abrazo, millones, este beso es para todo el mundo) es el énfasis que deriva del mundo bur gués del sentimiento. El auto-abandono completo a la tarea siem pre ha sido posible; pero el auto-abandono con el factor de distanciamiento es un producto de la pluralidad de valores. Siempre ha sido posible tomar distancia respecto de nosotros mismos sobre la base de valores, pero esto, junto con el cultivo de nuestra propia naturaleza, es la oportunidad brindada por la csociedad pura». Sin embargo -y con esto llegamos a la tercera antinomia de la gestión burguesa de los sentimientos- nunca ha existido una sociedad que haya garantizado tal « libertad de movimiento» a la auto-indulgencia de los sentimientos puramente particularis tas, en tanto grado, como la sociedad burguesa. No porque re sulte un fenómeno «nuevo» la relación particularista con el 259 mundo, sino porque en la era burguesa la auto-indulgencia par ticularista del Ego se ha convertido ella misma en una ideología: la ideología del egoísmo. La operación de elevar al Ego particu larista por encima de todos los valores ha pasado de espontáneo a reflexivo, ha alcanzado la «autoconciencia». Cuomo hemos visto, los héroes de Sade convierten en principio la transforma ción del Otro en un mero instrumento. El hombre, como auto objetivo, el hombre como mero instrumento: ambas ideologías l.Y prácticas) son las fuentes y los elementos constitutivos de la gestión doméstica de los sentimientos. 3. Al analizar la estructura general de la gestión doméstica de los sentimientos he partido del presupuesto de que la tarea, el objeto de la inversión de sentimiento, la disposición de la jerarquía de sentimientos, todo eso es seleccionado o reselec cionado; y así he descrito en toda su estructura antinómica las posibilidades ofrecidas por la era burguesa. Pero esas posibi lidades son sólo tendencias, y por tanto su realización completa es representativa: aunque puede ser « ejemplar», no puede ser general. El individuo contingente, como señalamos antes, quedará sometido a las cuasi-leyes de la economía y lo que se coloca en el centro de actividad de su vida es la realización de una tarea que le ha sido impuesta por la fuerza dentro de la división « na tural» del trabajo, una tarea completamente externa a sus posi bilidades, a la «naturaleza» del individuo. Ese trabajo no es un valor auto-elegido, es decir, una vocación-objetivo, sino un mero medio de subsistencia. Al mismo tiempo el trabajo -elegido o no-- requiere una inversión de sentimiento constante e inten · siva: el desarrollo de sentimientos orientativos, atención inten sificada, la suspensión de emociones y afectos que obstaculicen el cumplimiento de la tarea. La tarea trabajo que requiere una inversión considerable de sentimiento no es un objetivo, sino un medio: el medio para la mera supervivencia, para la pose sión, o para la extensión de la posesión. Analizando al obrero del «período clásico» del capitalismo Marx escribe que el obre ro, durante su trabajo, se sie11¡te « fuera de sí», y sólo se encuentra « consigo mismo» fuera de su trabajo; así, la inversión de senti miento en la tarea central resulta irrelevante desde el punto de vista de la personalidad del obrero, esa inversión no constituye la personalidad. Marx atribuye a este fenómeno el que la capa cidad de disfrutar del obrero encuentre realización en los llama2 60 dos placeres «bastos», en otras palabras, en la reduc-ción de impulsos que, aislada del mundo sentimental en su conjunto, sin duda desarrolla sólo la capacidad para el disfrute crudo. Esa reducción también tiene lugar dentro de diversos estrato-, de la clase burguesa, aunque de modo distinto. Porque real mente el placer de posesión -si lo aislamos del conjunto de la personalidad emocional- se incluye de forma semejante entre los placeres «crudos»; el deseo de posesión opera como un cuasi impulso. Pero una vez más hay que observar que ese proceso que he mos esbozado es sólo una tendencia. Depende de muchos facto res heterogéneos que el trabajo pueda convertirse más o menos en una de las tareas con frecuencia decisivas que constituyen la gestión doméstica unificada de los sentimientos de la perso nalidad. En primer lugar, depende de la duración del trabajo, es decir de en qué medida los sentimientos invertidos en la tarea agoten las energías del individuo, de si le queda algo que cultivar. Además, depende de la cualidad de la actividad la boral ( es decir, de si de algún modo es capaz de desarrollar potencialidades), y de que esa cualidad sea más o menos ade cuada a la «naturaleza» del individuo. Y también depende de que esa tarea pueda convertirse en un valor para el individuo o pueda armonizarse con otras tareas que ocupen un lugar más elevado (o menos elevado, para el caso lo mismo da) dentro de la jerarquía de valores del individuo. Resumiendo: la espe cialización del trabajo puede ser considerada como factor nega tivo desde el punto de vista de la gestión doméstica de los sen timientos sólo si los sentimientos invertidos en la tarea trabajo no son inversión de sentimientos de la personalidad. Pero si lo son, o sea si el trabajo es más o menos capaz de desarrollar las potencialidades del individuo y representa un objetivo-valor para él o por lo menos es también un objetivo-valor, entonces el he cho de que seamos activos en determinado lugar dentro de la división del trabajo no imposibilita la gestión doméstica de los sentimientos, sino que requiere una disposición especial de la misma. Una actividad laboral en que la persona esté sola o confron· tada primariamente con el objeto de su trabajo requiere una gestión de los sentimientos de un tipo determinado; y se requie re otro tipo de gestión cuando el trabajo es realizado en equipo, y otro tipo si durante el trabajo la persona entre en relación con otros sólo de forma ocasional. Los sentimientos invertidos 261 en el trabajo por el pediatra o por el psicólogo son distintos de los invertidos por un investigador médico; los sentimientos invertidos por un profesor difieren de los de un maquinista de tren . . . y he seleccionado a propósito ejemplos que exigen un alto sentido de responsabilidad. La humildad ante la verdad científica ha de jugar un papel mayor en el científico que en el hombre de negocios, pero podemos esperar que éste tenga más paciencia respecto de los caprichos humanos que el primero. Un capataz ha de esforzarse más por no herir los sentimientos de los demás que un bombero . . . pero se puede esperar que en situaciones críticas éste tenga más disposición a sacrificarse que el primero. Es cierto que al abordar las tareas especiales su ministradas dentro de la división del trabajo hay un espacio para el «hacer el papeb, pero sólo en la medida en que esto se mantenga aislado del conjunto de la gestión doméstica de los sentimientos. La contradicción entre el desarrollo de capaci dades especiales y el de «Bildung» se desarrolla dentro de la división cnaturab del trabajo. Como hemos visto, el trabajo, como tarea, puede ser aliena do, y por tanto negativo desde el punto de vista de la gestión doméstica de los sentimientos, pero no lo es necesariamente. De otro lado, la falta de trabajo, siempre que implique una falta de tarea social, es necesariamente alienada. La llamada celase ociosa» que cha salido» de la división social del trabajo, es un producto de la era burguesa. Los estratos o estamentos domi nantes, no podían ser clasificados como «clase ociosa» en las sociedades organizadas en comunidades naturales. Los que ha bían «nacido» en esos diversos estratos y órdenes tenían asigna da su tarea desde que nacían, y era siempre una tarea indis pensable desde el punto de vista del funcionamiento de la so ciedad: la forma clásica del feudalismo no podía haber funcio nado sin el cumplimiento de la tarea real o la sacerdotal, como tampoco podría haber funcionado sin el cumplimiento de la ta rea del siervo o el campesino. Es cierto que también en las so ciedades más antiguas aparece el tipo « que no hace nada», pero eso siempre se da en un estadio de disolución de esas socie dades, y en general sólo cuando tal disolución va vinculada a la producción de mercancías, como en la Roma antigua. La pri. mera clase ociosa típica es la nobleza que había perdido su función con el advenimiento de la era burguesa; antes cité a Lepenies, que nos describ� convincentemente por qué el aburri miento (l'énnui) aparece precisamente en ese estrato, en esa 262 época, como sentimiento central, y por qué la teoría del senti· miento se estructura en torno al cvivir juntos• con aburrimien to o en torno a la conquista del aburrimiento. La tarea cumplida dentro de la división del trabajo social puede teóricamente ser sustituida por otras tareas, incluidas tareas que puedan ser objetos adecuados para una inversión de sentimientos. Es posible ejecutar música con pasión, filosofar, hacer de carpintero; sin asignación o misión social. Pero esto sólo puede ser una excepción, nunca la norma. Convertir subje tivamente en una tarea algo que no es una asignación social, invertir nuestros sentimientos de tal modo que con ello se de el placer de lograr el objetivo, sólo puede ser posible para los aristócratas del espíritu o de la moralidad; y ni siquiera esto basta, se requieren capacidades especiales, como el celo, o un máximum de perseverancia. En la vida de la mayoría de los que carecen de tarea social mente asignada no hay tarea, y por tanto ya no hay un objeto para la voluntad, ni razón para seleccionar medios en orden a un objetivo, de movilizar los sentimientos apropiados, relegar otros al trasfondo; la voluntad degenera en mero deseo. De los dos tipos de gozo, el logro del objetivo y el cumplimiento del deseo, sólo sigue teniendo importancia este último. Se puede objetar que no es así, que la creación de relaciones humanas puede en sí misma venir a ser la tarea fundamental o central, y que la voluntad puede orientarse a este objetivo, que también en este caso podemos hablar del placer de alcanzar el objetivo. Sin duda, esto es cierto, pero se trata sólo de una verdad parcial. La construcción de relaciones armónicas, el de sarrollo de disposiciones sentimentales a través de las relacio nes mutuas es sin duda un objetivo en sí mismo; pero es un objetivo en sí mismo que también se relaciona con algo más: la tarea social común. Donde no existen esas tareas sociales comunes resulta imposible ( según toda evidencia) la construc ción de relaciones bellas. Cuando el cultivo de relaciones se di socia de la tarea imperativa (y digo imperativa en el sentido de ajustarse a las propias responsabilidades) entonces los senti mientos pierden su «marco de referencia» y ya no puede haber una gestión doméstica normal de los sentimientos (es decir, una gestión «acorde con las normas• ). Se me permitirá que me re fiera una vez más a La Nouvelle Héloise y a Wilhelm Meister. En ambas novelas es una tarea central la creación de relaciones humanas válidas, como lo es el cultivo de los sentimientos, y en 263 ambas novelas hay acción comunitaria, una organización de la economía y del trabajo que brindan el marco para esas rela ciones. Pero aislado de la tarea laboral asignada por la socie dad, el culto de los sentimientos genera una inseguridad pecu liar; y Georg Lukács analizó vivazmente ( aunque de manera un tanto injusta en relación a Kleist) las conexiones entre « re finamiento emocional» ( « Gefühlsverfeinerung») y « barbarie emo cional» ( « Gefühlsbarberei» ). Una sociedad que aboliese el tra bajo indudablemente expondría a la gente a la barbarie de los sentimientos. Por supuesto, este peligro no existe en la práctica, pues no puede ser aceptado ni siquiera como ideología. Desde el inicio de la era burguesa hasta su florecimiento «clásico » trabajo alienado e inactividad se representaban de modo rigurosamente dicotómico en las diversas clases o estra tos sociales. Actualmente, por el contrario, esos rasgos ya no están específicamente vinculados a clases sociales, o por lo me nos la dicotomía está en vías de desaparición. En la sociedad contemporánea ( al menos entre la gran mayoría de sus miem bros) ambos rasgos son característicos del mismo individuo, aunque -una vez más- sólo como tendencia. El trabajo alie nado propio del tiempo-de-trabaj o, está conectado con el uso «inútil » del tiempo de ocio. Por lo tanto los sentimientos ya no se agrupan en torno a los llamados « placeres bastos» -las re ducciones de impulsos- y el lugar de esto es ocupado cada vez más por la estructura sentimental típica de lo « inútil», la bar barie sofisticada del sentimiento. La gradual relegación al tras fondo de la reducción de los sentimientos a impulsos (e incluyo aquí el papel regulador desempeñado por la « infinidad viciada» del cuasi-impulso de « posesión » ) ha generado al mismo tiempo la tendencia contraria. La necesidad del placer elemental de alcanzar el objetivo -ligado a otras necesidades- niega tanto el trabajo completamente alienado como el comportamiento to talmente « inútil » , y, con ello, la barbarie emocional sofisticada al nivel primitivo o a otros niveles. Y al formular desde este punto de vista la << norma» la gestión de los sentimientos, no describo un principio meramente regulador, sino más bien un principio que es indudablemente constitutivo ( aunque sólo sea como tendencia, y sólo entre unos pocos s i atendemos a por centaj es ) : la condición para una gestión doméstica normal de los sentimientos es el trabajo socialmente necesario, considera do como tarea para desarrollar capacidades, que es al mismo tiempo objetivo-valor para el individuo y proceso elegido u obje- 264 to de la inversión del sentimiento. Este trabajo es también un objetivo, pero no el único objetivo: está subordinado o yuxtaor dinado a otras tareas que contribuyen a desarrollar la persona lidad, en primer lugar el desarrollo de relaciones humanas di rectas y disposiciones emocionales, y también las tareas rela tivas al conjunto de la sociedad, la «causa de la humanidad•. 4. En la introducción a este libro mencioné que la cuestión en tomo a la que se centran las teorías contemporáneas del sentimiento es la unidad o dicotomía entre sentimiento y pen samiento. No contesté la pregunta de qué se hallaba en el origen de esta cuestión: ¿ qué aspectos de la era burguesa expresa o formula? Las soluciones propuestas por la filosofía (y por la psicología) pueden variar y de hecho varían ampliamente: pue den alinearse en el bando de la «razón» contra el «sentimiento• ( como hizo Kant), o lo contrario (como el romanticismo); pue den buscar, también por diversos caminos, una « síntesis» o ar monía entre ambos. Sin embargo, esa cuestión se plantea a partir de la estructura antinómica de la gestión doméstica de los sentimientos en la era burguesa, sobre la que ya hemos insis tido. La concepción de la «razón» y el «sentimiento» como «prin cipios» opuestos es car�cterística del pensamiento cotidiano de la era burguesa, es más, es prácticamente un lugar común. Lo que se ha filtrado de las generalizaciones filosóficas al pensa miento cotidiano alimenta también ese « lugar común», como por ejemplo, «dejemos hablar al corazón» u «oigamos la voz del sentido común». En cambio, las ideologías que han optado por la reconciliación de razón y sentimiento, no han venido a ser lugares comunes, lo que demuestra que mientras la dicoto mía misma emana de los hechos de la existencia burguesa, la armonía que pondría fin a esa dicotomía es un principio diri gido polémicamente frente a esos hechos. La confrontación teórica y práctica entre «razón» (es decir, juicio, pensamiento) y « sentimiento» no tiene nada que ver con la contradicción entre «espíritu» y « sensualidad» (cuerpo) plan teada por la cristiandad medieval como principio. Aunque sólo sea porque en la interpretación cristiana medieval «espíritu» se identifica con morail.dad, es decir con «alma» (la sede de la moralidad es el alma, lo espiritual), y el cuerpo como princi pio de la sensualidad se opone tanto al alma como a la morali dad, es, por tanto antimoralidad. Pero la contradicción entre «razón• (pensamiento) y «sentimiento» no guarda relación ine265 quívoca con la moralidad. A veces se considera a la razón como portadora y receptora de la moralidad, otra veces juegan ese papel los sentimientos (como opuestos a la razón, al pensa miento). Además, incluso un sentimiento moralmente noble pue de resultar irrazonable, cuando es incapaz de reconocer una situación -normalmente una situación nueva- en el conoci miento de los hombres, por tanto en la «sabiduríall>. Un buen ejemplo de esto es el Misdntropo de Moliere, el alma sublime y pura que «invierte1> su amor en una mujer de alma servil. Por otro lado, un espíritu moralmente noble puede resultar también incompetente emocionalmente y con ello fracasar en las «virtudes sencillas» de la vida, como el protagonista del diálogo de Georg Lukács titulado «La pobreza de espíritu1>. Como sabemos, no hay en la era burguesa una jerarquía de valores fijada, los objetos o tareas válidos ptieden ser seleccio nados y reseleccionados dentro de la gama ofrecida por una época dada. Una persona debería hallar, .· o debería estar capa citada para hallar la tarea a la medida de su personalidad de entre el amasijo de gamas que se le ofrecen. Así el papel del conocimiento (o razón) se ha incrementado tremendamente en comparación con cualquier época anterior. Pero no es esto todo: otros han seleccionado otras tareas y valores, y por tanto no basta con que yo elija: debo aprender a valorar el comporta miento, los principios, los sentimientos de otros, y también a este respecto el papel del conocimiento viene a ser decisivo. Como resultado de la disolución de la jerarquía de valores, la tarea (u objetivo) puede incluso convertirse en tronco de valor. La organización racional de la actividad humana (la selección de los medios necesarios para un objetivo desde el punto de vista de la realización del objetivo) puede despreciar completamente los valores y reducirse al criterio del mero éxito. Ha nacido la racionalidad del mero objetivo (en el sentido weberiano del tér mino) capaz de despreciar la racionalidad del valor. Sin embar go, en mi opinión, Max Weber abstrajo considerablemente res pecto de la estructura específica , de la era burguesa cuando afir mó que la racionalidad del objetivo había sustituido a la racio nalidad del valor. Porque la racionalidad del objetivo propia de la tecnología y la economía nunca ha llegado a penetrar por completo la vida social; siempre ha permanecido como tenden cia constantemente frenada o contrariada por la necesidad de enlazar la racionalidad del valor seleccionado con la racionali dad del objetivo. 266 Estas dos innovaciones ---:.el incremento de la relevancia del conocimiento, la selección de la tarea, y, de otro lado, el desarro llo del comportamiento de racionalidad <ilel objetivo- se han conjuntado pára realzar el papel de la « razón» y el «juicio». Al mismo tiempo, hallar una tarea a la medida de la perso nalidad, elegir entre la «gama» resulta una tarea de cumpli miento increíblemente difícil. Especialmente porque la «gama» sólo en teoría es sumamente amplia, pero en la realidad viene considerablemente limitada por la «demanda solvente». Si tengo que trabajar 14 horas, si nunca logro salir de apuros, entonces la «demanda solvente» relativa al conocimiento resulta bastan te limitada. Pero también hay seria dificultad en condiciones menos limitadas, puesto que el individuo, como «átomo» aban donado a sus propios recursos, tiene que orientarse exclusiva mente sobre la base de su sola razón. Por lo tanto en la era burguesa la mayor parte de las personas están en realidad, por usar palabras de Fromm, «escapando» de la libertad, y como no tienen comunidad, su pensamiento se hace mera «subsun ción», su razón queda subsumida por los juicios (prejuicios) de su entorno inmediato, casual. Al mismo tiempo, la razón que elige la tarea a la medida de la personalidad -de nuevo por falta de una comunidad y una jerarquía de valores- se con vierte con frecuencia en «moralmente sospechosa»; la « razón pervertida» es un producto de la era burguesa. Los Edmundo y Yago de Shakespeare son los primeros auténticos representan tes de la razón «pervertida». Además, siempre que y en la medida en que la racionalidad del objetivo se separe completamente de la racionalidad del va lor y reforme globalmente la existencia humana sobre la base del «modelo» de la tecnología y la economía (economía burgue sa), la razón se convierte en razón « calculador&». Actuar razo nablemente viene a ser sinónimo de calcular correctamente. En el caso de los pensadores importantes de la era burgue sa, y con frecuencia también en la vida cotidiana, el recurso a los sentimientos, a la vida interior de los sentimientos, al « co razón», expresa una protesta, incluso una rebelión contra la razón «pervertida», contra el pensamiento como mero acto de subsunción, contra la transformación del comportamiento en mero cálculo. La vida cotidiana ha hallado palabras para expre sar esos tres procesos, aun sin penetrar en los niveles más pro fundos del fenómeno: «cinismo», «prejuicio (convencionalis mo)», y «cálculo». 267 Sabemos que es la sociedad burguesa la que ha creado la posibilidad de la gestión doméstica de los sentimientos. La gen te tiene la posibilidad de crear su propia vida interna, y de ex"'. presarla, de modelar su propia estructura particular de senti mientos de acuerdo con su propia naturaleza, y de seleccionar la tarea a su medida. En el caso de la mayoría de los hombres, sin embargo, esta posibilidad ( como la posibilidad de conocer) se realiza en forma alienada. La tarea puede transferirse al reforzamiento del propio Ego, cuando el individuo intenta « aislarse» del mundo de cálculo y convencionalismo, puede transferirse a la auto-indulgencia ilimitada del Ego sin relación con nada ni con nadie, a la teoría y práctica de la realización de todos los sentimientos, deseos y pasiones. El mundo del sen timiento puede llegar a ser el «colorante» subjetivo y el suple mento de la eterna tarea «prosaica» ; en tales casos podemos hablar de gente «barata». La sensibilidad cotidiana ha hallado también términos para designar esas actitudes (aunque de nuevo hay que decir que sin penetrar en los estratos más profundos del fenómeno). Habla d_e « misántropos», de gente « cegada por las pasiones» y, en fin, de « sentimentalismo». En importantes pensadores de la era burguesa, y con frecuencia también en la vida cotidiana, hay un llamamiento a la razón, al buen juicio, a la racionalidad, que txpresa la protesta e incluso rebelión con tra la vida interior del sentimiento «embebido en sí mismo» que vuelve la espalda a las tareas del mundo, al ejercicio sin trabas de pasiones egoístas, contra el sentimentalismo o el conven cionalismo sentimental. Ambas posiciones son verdaderas a su modo. Ambas son in correctas a su modo. Sin embargo, una de ellas presupone a la otra, pues ambas son productos de la era burguesa. Se han emprendido en nombre de la razón polémicas contra los sentimientos alienados, y en nombre de los sentimientos po lémicas contra la razón alienada, pero la alienación de la razón y la del sentimiento forman parte de un mismo proceso. La ra zón «pervertida» como el sentimiento embebido en sí mismo, que se cierra al mundo, haciendo igualmente abstracción de la moralidad; el cálculo y el ejercicio de las pasiones del Ego sin conocer límites son ambos realización de un principio egoís ta; la «mente que svbsume» y el sentimentalismo convencional se complementan mutuamente. Balzac escribe sobre las mujeres parisinas de pasiones sin límites : «Siguiendo la guía de sus. sentimientos, buscan soluciones que asombrarían incluso a los 2 68 ladrones, los hombres de negocios y los usureros.» (La hija de Eva.) Y con todo, tanto la razón como el sentimiento (o el apa sionamiento), tienen sus pathos particular si se les confronta directamente con las formas alienadas del principio opuesto. En lugar de proceder a analizar los tipos básicos, permítase me dar unos pocos ejemplos tomados de obras de arte, que han creado su propio mundo desde el «punto de vista» de la razón o de los sentimientos. El género típico de la concepción del mundo desde el punto de vista de la razón es la comedia. Por ello prácticamente no existía la comedia antes del nacimiento de la sociedad burguesa. Aristóteles tenía razón al decir que los caracteres pequeños son risibles, los grandes trágicos. Pero en la era burguesa lo . cómico no es simplemente la descripción de caracteres peque ños. Biron es la figura masculina más sustancial de Laves La bour Lost, el héroe cómico del Misanthrope es la personalidad más noble de la pieza, como lo es Gregers Werle en Wild Duck. El género cómico se originó con el noble y generoso Don Quijo te. István Mészáros definió ajustadamente el género cómico como el desenmascaramiento súbito de la irracionalidad dis frazada de racionalidad. Lo desenmascarado no es el mal, ni lo pequeño, ni lo bajo o rastrero, sino lo «no razonable». Y esto, por supuesto, no significa que el sinsentido, el ciego, el que no puede hallar camino, no pueda ser al mismo tiempo malo, ras trero, pequeño, estrecho de miras o vano. Pero no son esas cua lidades las que le hacen cómico, sino más bien el que su vileza, su vanidad sean al mismo tiempo no razonables. Plessner, siguiendo a Bergson, describió la risa, en contra posición al grito, como « intelectual». No cabe duda de que la risa dirigida hacia algo cómico es una respuesta intelectual. Al fin y al cabo, la razón se ríe de la sinrazón, y estamos ante un género « intelectual» por excelencia. Hay muchos tipos de actitudes no razonables, muchas cosas que pueden ser risibles como cómicas. Pero en cuanto a lo que nos importa, hay que señalar que el mundo alienado de los sen timientos viene a ser también risible en sus manifestaciones. En As You Like lt, Shakespeare describe como cómica la melanco lía misantrópica de Jacques (vuelve la espalda a las tareas del mundo), en Tartuffe Moliere retrata como risible la fe ciega de Orgon en su «amigo» ( falta de conocimiento de los hombres), en El avaro nos pinta como risible la pasión de Harpagon por 269 acumular riqueza ( porque no hay racionalidad en sacrificar to dos los placeres por una posesión « sin sentido» y « presuntuo sa » ) ; en Georges Dandin ridiculiza la ambición extremada ( no hay racionalidad en ella, porque siempre se queda uno corto ) ; e n L'école des maris ridiculizan los celos ( no hay racionalidad en ellos porque cuanto más celoso se hace uno, más le engañan ). Aunque lo hace con gran ternura, también Lessing ridiculiza. el orgullo de Tellheim, porque es tonto ser orgulloso con la per sona que nos ama y a la que amamos. Conforme se hace problemática la fe en la razón -y el ro manticismo tocó ya a muerto en este terreno-- la comedia pura se dirige cada vez más a ridiculizar los sentimientos conven cionales ( los espíritus horteras). En tiempos de Moliere los sen timientos convencionales no eran todavía en modo alguno ridícu los. Shaw es el gran ridiculizador del convencionalismo de los sentimientos. La escena sentimental de amor que abre Love Marriage va seguida en el segundo acto por este diálogo: «¿ Amas el dinero ?» « SÍ, mucho» es la cortante respuesta, y así el « gran sentimiento» queda revelado como « vida interior» del interés mezquino. Las « tiernas damiselas» demuestran ser gigantescas serpientes que cazan hombres, y los poetas sublimes y angeli cales se manifiestan como personas mediocres que simplemente saben lo que quieren. Siempre que en una comedia aparece como actor el « Sentido común» y toma el bando de o encarna los sentimientos « razo nables» de orden elevado o los dirigidos por la razón, frente a los sentimientos «absurdos » , este principio es representado nor malmente por una mujer. Así ocurre desde Merry Wives of Windsor hasta la Cándida de Shaw, pasando por Moliere y por Minna von Barnhelm de Lessing. E s totalmente natural. La contradicción entre el pensamiento racional y la vida interior de los sentimientos en la era burguesa aparece también en la forma de división del trabaj o entre los sexos. Cierto que las tareas de hombres y mujeres se han diferenciado siempre, y de ahí que difieran las normas y expectativas del sentimiento de hombres y mujeres. Pero el hecho de vida, registrado tam bién como lugar común, según el cual el hombre encarna el «pensamiento» y la mujer el « sentimiento» es incuestionable mente producto de la era burguesa. Y el hecho de vida ,al que debe su origen ese lugar común es la formación de la familia burguesa. Esta familia, al menos en su tendencia y principio, se caracteriza por la intimidad: « my house is my castle» (mi 2 70 casa es mi castillo ). La creación de la intimidad es primaria mente tarea de la mujer, es ella la que debe moldear y extender dentro de sí misma y en su entorno los sentimientos apropia dos: amor, ternura, tacto. De otro lado, el marido es el que vive en el «mundo»: el que debe reconocer las tareas ha de calcu lar, planear la racionalidad de los objetivos. Ha de ser «agudo», tener penetración, y estar familiarizado con el campo de acción proporcionado por una situación particular. Por supuesto, nada de esto significa que en la sociedad burguesa no hallemos hom bres representativos del «sentimiento». Sin embargo, siempre están en conflicto con una razón considerada alienada. Pero si es una mujer la que representa el buen juicio, ya como «sentido común» ya desde el punto de vista de la «razón moral» de un orden elevado, entonces esa mujer no se rinde sino que preser va el carácter íntimo y «emocional» labrado en el mundo bur gués, o al menos toma el bando del sentimiento contra el mero cálculo lo mismo que se enfrenta a las pasiones masculinas va loradas negativamente desde el punto de vista moral. De ahí el papel peculiar de las mujeres en las comedias que ridiculizan sentimientos alienados. Sin embargo, si queremos analizar la intimidad emocional pura que vuelve la espalda a la tarea, es decir, el desarrollo de los sentimientos como fin en sí mismo, hay que seleccionar una figura masculina por las mismas razones señaladas más arriba, porque sólo en el caso de los hombres es representativo polé micamente ese comportamiento. Analicé antes Werther: el cultivo consciente de los senti mientos en contraposición al mundo « del cálculo» es realmente característico de él, al igual que el culto de la subjetividad en contraste con la «sabiduría del sentido común» que evalúa di versos caminos de vida. Pero para los héroes sentimentales del siglo XVIII sigue existiendo en principio una tarea, es más, esta tarea la tienen siempre delante, y aunque no puedan alcanzarla, son muy capaces de formularla. Representando el «sentido co mún», Albert habla así : « denn freilich ist es leichter zu sterben als ein qualvolles Leben standhaft zu ertragen.» * La respuesta de Werther nos permite entrever el secreto del héroe senti· mental: «Du nennst das Schwache! . . . Ein Volk, das unter dem unertraglichen Joch eines Tyrannen seufzt, darfst du das * cPues ciertamente es más fácil morir que soportar constante mente una angustiosa vida.» (N. del T.) 27 1 schwach heissen, wenn es endlich aufgahrt und seine Ketten zerreist.» * Así Werther es extremado, pero no excéntrico. La tarea para la que se había preparado la intimidad burguesa podía llevarse a cabo ya en la Revolución Francesa. Los «gran des sentimientos» tienen cada vez menos para qué prepararse : de ahí que desde el siglo XIX (ya en el período romántico ) sean no meramente extremos, sino excéntricos. El mirar estrictamente hacia dentro, la exclusividad de la construcción de sentimientos quedan encarnados con máxima belleza y elevación en la poesía de Baudelaire. Ahí ya no hay una tarea externa, pero la exigencia de una gestión doméstica de los sentimientos es tanto más fuerte. En la gestión doméstica de los sentimientos aislada del mundo, el Ego viene a ser el mundo. No hay objeto fuera del sujeto. El objeto exclusivo de análisis es el sujeto : todo análisis es auto-análisis. Los objetos sólo revisten valor suscitando sentimientos en el sujeto . . . el valor es el sentimiento, no el objeto. Es mi sentimiento el que da luz y color al mundo, el que hace todo «Como objeto». Pero si no hay objeto-valor, ni acción-valor, sino sólo sentimiento valor, entonces se pierde a la vez la claridad del significado de los sentimientos. Todo sentimiento viene a ser polivalente y ha de ser analizado constantemente. El hecho de que todo análisis sea autoanálisis significa también que el mismo autoanálisis es «abierto» : debo analizar « mi psij é » una y otra vez. El «valor» del talante, de la impresión instantánea, se incrementa terrible mente -cada temblor del alma asume una importancia excep cional-, todo el mundo de los sentimientos se alimenta de los «valores» de los temblores del alma. Los conceptos de sentimiento se amontonan, se mezclan; constituyen las formas líricas. Todos los conceptos sentimenta les son constitutivos: los que expresan sentimientos de percep ción sensorial, los que expresan talantes, los que expresan afec tos, los que expresan emociones. Colores, sonidos, olores� pla ceres, deseos, emociones, pasiones1 homogeneizan la forma lí rica; pero no hay voluntad. El sujeto se inhala a sí mismo y se exhala a sí mismo : de ahí la atmósfera insípida de la poesía. Todo está lleno de «mi corazón» y « mi alma », y ambos pueden estar «llenos» o «Vacíos »; todo es enteramente deseo, tristeza, • « ¡ Tú llamas a esto débil ! . A un pueblo que gime bajo los insoportables trabajos de un tirano, puedes llamarle débil si final mente no rompe ninguna cadena.» (N. del T.) . . 272 sufrimiento, voluntad, esperanza, alegría, pasión, languidez, re mordimiento, dolor, cólera, melancolía, soledad, encantamiento, desgracia, desesperación . y todo ello es « profundo ». El mundo oscuro (porque no tiene colores), infinito ( porque no tiene ob j etos) no es nada en sí mismo; gozo y dolor, placer y deseo, ri queza y color, todo pertenece al « corazón ». Es ésta una contra dicción trágica, que no puede ser resuelta en la v ida : . . O Mort, vieux capitaine, il est temps! Levons l'ancre! Ce pays nous ennuie, o Mort! Apareillons! Si le ciel et la mer sont noirs comme de l'encre, Nos coeurs que tu connais sont remplis de rayons! * Sartre escribe sobre Baudelaire: « Tout est truqué parce que tout est mspecté, la moindre humeur, le plus faible désir re gardés, déchiffrés. Et, pour peu qu'on se rappelle le sens que Hegel donnait au mot d'immédiat, on comprendra que la sin gularité profonde de Baudelaire est qu'il est l'homme sans immé diateté » .14 ¿ Por qué se pierde la inmediatez, la espontaneidad del mundo del sentimiento? Sartre indica la raíz del mal : no es por culpa de la poesía, sino del hombre : es el problema de la infinidad maligna del autoanálisis, de la auto-reflexión. Pero habíamos descrito el autoanálisis, la autorreflexión, el «Cui dado del jardín» como un aspecto indispensable de la ges tión doméstica de los sentimientos, y más aún, de una gestión con sciente e individual de los sentimientos. Efectivamente, e s indi spensable, y sin ello n o puede darse ninguna gestión domés tica «normal » de los sentimientos. Pero el autoanálisis, la auto rrefl�xión no es más que un aspecto de la gestión normal de los sentimientos ( de la gestión de los sentimientos que nos es dada como una norma ). Si el individuo selecciona valores y ta rea s , que d e b e hallar, siempre tiene que volver a s í mismo y examinar si está realmente sintiendo según sus valores, si real* « ¡ Oh , muerte, viej o ca itán , es ya el momento ! ¡ icemos ancla ! / Este país nos hastía, ¡ Oh muerte! ¡ Aparej emos ! / ¡ Si el cielo y la mar son negros como t i n t a , / nues t ros corazone s , que conoces, están llenos de rayo s ! » ( N. _del T . ) ( 14 ) « Todo e s t á falseado porque todo se i nspecciona : e l menor estado de ánimo, el más ínfimo deseo, se examinan, se descifran. Y, a poco que uno recuerde el sentido que daba Hegel al término « inmediato», se entende rá que la profunda singularidad de Baudelai re consiste en que es el hombre sin inmediatez. » J. P. Sartre, Baude laire,· Les fleurs du 1nal, prefacio, París , Gallimard, 196 1 , p. 6. p 273 mente ha hallado emocionalmente su tarea. Pero desde el punto de vista de las tareas, de los valores, ajardina, selecciona de nuevo valores y tareas acordes con la naturaleza de sus senti mientos ; su mirada se dirige primariamente hacia afuera; una parte de sus sentimientos se convierte en acto y conducta y son esos actos y conducta los que j uzgan sobre sus sentimientos; las reflexiones reflejan el acto mismo; de ahí que también re flejen el mundo del sentimiento desde el ángulo del Otro. Así la supervisión de la autenticidad de los sentimientos, de su jerar quía, no es un proceso contínuo; tiene lugar en los empalmes, en las situaciones de conflicto. Si nuestra conducta y nuestras acciones se ajustan a la imagen que hemos formado de nuestro propio mundo de sentimientos, ¿ para qué ibamos a volver la mirada hacia adentro, para qué íbamos a hacer de nuestra propia «alma» un objeto? Estando orientados hacia el mundo, la tarea, la acción, y la expresión del comportamiento crean ellos mismos una jerarquía entre nuestros sentimientos : la di ferencia de valor entre la disposición sentimental decisiva, la emoción y el talante efímero, puede explicarse en acción. La influencia recíproca entre la tarea y el mundo del sentimiento « regula» la gestión doméstica de los sentimientos : volcamos nuestros sentimientos en lo que es relevante para nosotros (des de el punto de vista de nuestros valores elegidos, nuestras ta reas, el Otro importante que hemos elegido como modelos, o desde el punto de vista de nuestra naturaleza), y los «ahorra mos» en lo que no tiene importancia para nosotros. La gestión normal (es decir, acorde con las normas) de los sentimientos no impide que éstos sean directos, espontáneos . Al fin y al cabo, al crear la armonía de nuestras posibilidades y capacidades, de nuestras tareas y valores, nos construimos una « Segunda naturaleza ». Y realmente esa « segunda naturaleza» funciona como algo « natural ». Podemos confiar en ella, en sus impulsos e «instintos». Es una forma más elevada de esponta neidad, que incluye el aspecto de mediación, autorreflexión, auto-conocimiento, auto-conformación. Sin embargo, sin tareas, sin un rendirse incondicionalmente al Otro, nunca puede desarrollarse esa espontaneidad secun rtaria. El autoanálisis y la autorreflexión asumen la forma de in finidad viciada. Equivalen a una gestión narcisista de los sen timientos. Si la intimidad del mundo de los sentimientos es el único objeto de nuestra reflexión, entonces nuestra psijé y conducta 2 74 asumen formas narcisistas. Y el mundo de los sentimientos siempre se convierte en narcisista si lo enfrentamos polémica mente con el conocimiento y la acción dirigidos al mundo alienado. Al principio partí del argumento de que la dicotomía entre pensamiento y sentimiento es incorrecta filosóficamente; por que en todo proceso cognoscitivo, lo mismo que en todo compor tamiento directamente activo, el sentiIPiento está necesaria mente presente (aunque sólo sea como trasfondo }, y el pensa miento puede reintegrarse en cada uno de nuestros sentimien tos, en las más subjetivas de nuestras disposiciones sentimen tales, por mucho que pueda ser a primera vista su carácter emocional. Siempre estamos implicados en algo. Esta observación filosófica no responde en lo más mínimo a las cuestiones planteadas por algunos hechos de vida. ¿ Es po sible realizar efectivamente en conjunción y simultáneamente, la conducta dirigida a conocer y actuar en el mundo y las emo ciones, y la conducta dirigida a cultivar las disposiciones emo cionales ? Hemos visto que la conducta emocional alienada y la conducta «racional» alienada siempre han existido pacíficamente una junto a otra. La prioridad de una conducta u otra (racional o emocional) ha sido afirmada por los que se situaban en rela ción polémica con el mundo alienado de los sentimientos (es decir, con la totalidad de los hechos de vida de la era burgue sa). ¿ Es posible, sin embargo, establecer en la vida real una armonía entre esas dos conductas polémicas? ¿ Puede el prin cipio filosófico que he propugnado pasar de idea reguladora a idea práctica constitutiva? Es posible desde un punto de vista antropológico, pero el que venga o no a ser constitutiva en la práctica es cuestión que no corresponde a la antropología. Per manece en pie la pregunta: ¿ es posible detener la alienación, y por tanto la dicotomía, entre el mundo del sentimiento y el del juicio ? Sobre la base de nuestra filosofía y nuestros valores, para nosotros esa es la tarea. Pero no es la tarea de la antro pología. 275 CAPfTULO IH out: HAY MAS ALLA DE LA • ABSTRACCIÓN . DE LOS SENTIMIENTOS BURGUESES 1 . No mencioné todavía una consecuencia antropológica central de la alienación de la era burguesa: la escisión del ser humano entre burgués y ciudadano. Esa escisión no se da entre los niveles público y privado de la vida: el ciudadano activo en la vida pública, el noble que se convierte en burgués, el político socialista que entra en la escena de la vida pública burguesa, todos actúan en la mayor parte de los casos como burgueses. Bastará con referirse a los ministros de las novelas de Balzac o Anatole France, a los análisis de Millerand y sus compañeros efectuados por Rosa Luxemburg. No es la actividad política en sí misma la que constituye al ciudadano, sino más bien la rela ción del individuo con su actividad política. En el comportamien to ciudadano, la actividad política (y no sólo la actividad política) se deduce de los principios, es la aplicación de los principios a la vida; en cambio, en el caso del burgués, es la «prolongación» o extensión del interés individual, o tal vez su generalización como interés de grupo, estrato o clase. Por eso dijo Marx que el ciudadano es «abstracto» en comparación con el burgués. Mien tras el burgués saca aspectos de su conducta política de las rela cjones reales de la vida cotidiana, el ciudadano opone vida a principios. Al mismo tiempo la escisión ciudadano-burgués es una bifurcación en el carácter de la especie humana que aparece no sólo en la confrontación entre diversos tipos de individuos, sino que también « divide» la conducta de un mismo individuo. El cisma ciudadano-burgués está latente en toda la era bur guesa, pero sólo se hace explícito en tiempos de crisis profun das. Y en esos tiempos resulta obvio que la conducta de ciudada no y la de burgués no sólo son ambas productos de la era bur guesa, sino también exigencias de esa era. La era burguesa no es sólo la cultura del poder independien277 te de la economía, de la universalización de la producción de mercancías, de la industria y el comercio «prosaicos», sino que también es la única cultura que para hacerse y reorganizarse a un nivel más alto requiere una revolución puramente política. Aunque el ciudadano no sea necesario para realizar la « revo lución industrial», resulta muy necesario para efectuar la re volución puramente política. Para realizar una revolución pura mente política el theatrum mundi necesita gente que constituya su actividad a partir de los principios, que estén dispuestos a los mayores sacrificios y sean capaces de suspender sus intere ses particularistas. Para que el mundo burgués se instale es preciso emprender la lucha abnegada por la «libertad» o «con tra la tiranía ». Y la era burguesa es también la era de la formación de las naciones, siendo la nación la « comunidad ideal» de la sociedad burguesa. La creación y defensa de esa comunidad ideal ( en guerras de liberación y nacionales) requiere el pathos del ciu dadano y la actitud del ciudadano no menos que las revolucio nes políticas. Se necesita gente altruista para realizar el egoísmo nacional. La gestión de los sentimientos del burgués y del ciudadano difieren radicalmente. Tienen en común un rasgo que explica cómo es posible pasar con la mayor naturalidad de una a la otra. Ese rasgo comú¡¡ es la abstracción del mundo de los sen timientos. a) La actitud burguesa se constituye o surge de la «prosa» de la existencia cotidiana. Es la guerra de todos contra todos por la mera preservación de la vida, por poseer, por tener más. El individuo contingente sin una comunidad sabe que es un átomo libre frente a la «necesidad» como tal. Reconocer esa ne cesidad y actuar en conformidad significa tener éxito, mientras que entrar en conflicto con la «necesidad» es pereccrr. ¿ Cómo constituye esa actitud básica la gestión de los sen timientos? En primer lugar la guía de los sentimientos corresponde primariamente al par de categorías orientativas de valor útil nocivo. El par Bueno-Malo viene a ser sinónimo de útil-nocivo, o por lo menos tiende a serlo. La persona que no adopta el valor de la utilidad ( el banquero que quiebra, el empresario en bancarrota, el que no sabe ser astuto, el perdedor) se ve ro deado de la aureola del desprecio moral. Lo útil es preferido tanto en el caso de los sentimientos cognoscitivos de trasfondo 2 78 como en el caso de las emociones y disposiciones emocionales . (Al mismo tiempo, la categoría orientativa de valor Bueno-Malo recibe un papel secundario, dentro de la noción de «Utilidad » : sentimientos que son igualmente útiles n o son considerados igualmente valiosos moralmente.) La guía del par orientativo de valor Bueno-Malo en el mundo de los sentimientos puede conducir, como sabemos, a un com pleto bloqueo del mundo particularista del sentimiento (funda mentalmente de los rasgos y deseos particularistas), o a su re presión; sin embargo, cuanto más heterogéneos y menos con cretamente dados sean los valores, más puede el par Bueno-Malo guiar también el desarrollo individual de la propia naturaleza, el desarrollo de un variado mundo de sentimientos, de una ri queza de sentimientos. La guía de lo útil-nocivo puede tambié:::l bloquear o reprimir rasgos y deseos particularistas que no se muestran «útiles», sin proveer una medida, un sistema de valo res para el desarrollo de un mundo variado de sentimientos, de una riqueza de sentimientos. En realidad, de ningún modo po dría proveer tal medida, porque la utilidad, en la medida en que no se subordina al Bien como categoría cualitativa, es siem pre cuantitativa. Las necesidades del burgués orientado a la utilidad son cuan tificables : necesidades dirigidas a tales objetos, o a gozar de tales objetos, que pueden «aumentar» indefinidamente, que teó ricamente no tienen límites. Eso compone el mundo del senti miento del burgués. Y Kant caracterizaba aµecuadamente este mundo del sentimiento con la palabra «Suc h t » . Tres «Süchte» dominan la gestión burguesa de los sentimientos : Habsucht, Ehrsucht,Herrsucht (o deseo de posesión, deseo de gloria, y de seo de poder). Los tres son sin límites. Nunca puede uno tener tanto que no ansíe más, ni tener poder suficiente como para no desear más, ni bastante gloria como para no ambicionar más . Kant diferenciaba entre el deseo de gloria y el amor a Ja gloria ( Ehrliebe ), no siendo este úJtimo cuantificable ni sin límites. Del mismo modo, se podría diferenciar entre el deseo de poder y el amor al poder o el deseo de posesión y el amor a la posesión, pues también éstos pueden ser cualitativos y distan mucho de ser necesariamente sin límites. ( Por supuesto, esto todavía no nos dice nada sobre su valoración . ) Pero la cultura hurgues� pro duce la manifestación del Sucht : la « reproducción expansiva» vale también pam los objetos del mundo de los sentimientos. Si no has producido «expansivamente », « pierdes». Al Ricardo III 279 de Shakespeare no le mueve el amor al poder, sino el deseo de poder ( Sucht): siente que ese poder nunca es suficiente, nunca se siente bastante rey. En el mundo burgués de los sentimientos es sin duda el deseo de posesión el que juega un papel decisivo entre los « Süchte». El dinero es cantidad «pura»: si tienes dinero, tienes todo, in cluso gloria y poder. Marx escribe: «Alle Leidenschaften und alle Tatigkeiten müssen also untergehen in der Habsucht».15 El deseo ( Sucht) es pasión. He llamado pasión a la dispo sición emocional que subordina todo sentimiento a sí misma, y que aniquila a todo sentimiento que se oponga a ella o difiera de ella. Sabemos que puede haber pasiones cualitativas que dejen de ser pasiones -pero no sentimientos- en cuanto deja de haber obstáculo a su realización, en cuanto su objetivo pue de ser alcanzado. Las pasiones cuantitativas, como sabemos, no sori así. Nunca pueden realizarse, ya que se caracterizan por una infinidad viciada. Todos los sentimientos heterogéneos quedan subordinados a ellas, todos los que se oponen a ellas quedan eliminados para siempre. Los deseos ( Süchte) destruyen en el hombre las diversas cualidades del valor, y homogeneizan el «alma» en una sola pasión. Debo añadir, sin embargo, que adoptar una sola pasión dista mucho de ser necesariamente apasionante. Los deseos ( Süchte) como pasiones pueden ser fríos y calculadores; por ello no es posible hablar de « entrega» o « compromiso» en el caso de los deseos ( Süchte). La entrega compromiso -o pasión en el sentido positivo del término siempre se dirige a objetos de valor específicos, cualitativos. Pero la pasión de los Süchte, la pasión burguesa, sólo excep cionalmente es así; en general es muy prosaica. Hegel se refirió agudamente a la cultura burguesa como el «mundo espiritual de la fauna» . La expresión « mundo 4e la fauna» es ajustada, porque los Süchte funcionan como ci:iasi impulsos. La psijé homogeneizada en el deseo de tener . sigue a su deseo tan incondicionalmente como la persona hambrienta sigue al hambre. Es más: ese tipo de hambre nunca puede sa tisfacerse completamente, el deseo de tener nunca se sacia, nunca puede ser reducido. De acuerdo con las leyes cuasi-natura les de la naturaleza del mundo-burgués el Ego burgués desa rrolla sus propias leyes cuasi.,naturales. Y sin émbargo� ese ( 15) «Todas las pasiones y toda actividad tienen que sucumbir por tanto en la avidez.» MEW Erganzuggsband, p. 550. 280 « mundo de la fauna» es « espiritual», porque la realización del cuasi-impulso es un acto racional en relación al objetivo ( calcu lado ). La expansión del Ego forma siempre parte del funcionamien to homeostático de los sentimientos. Pero la expansión del Ego en el caso del deseo de poseer no puede identificarse con la expansión de la capacidad del Ego para gozar o su capacidad de sentir. No estamos implicados e n cualidades nuevas cada vez, en objetos, valores y Otros heterogéneos, sino siempre en lo mismo, siempre en aumentar lo mismo. Por citar a Goethe: el valor del hombre no está en lo que es sino eri lo que tiene. El Ego permanece « pobre» mientras la persona se enriquece. Su brillo no es propio sino prestado. Como resultado de su reduc ción e una única pasión, cuantitativa, a un cuasi-impulso, se constituye un Ego que es homogéneo en el sentimiento ( homo geneizado por el Sucht), que por tanto es también personalidad : la unidad de la personalidad es garantizada por la posesión. Esta personalidad unificada es al propio tiempo abstracta, por que se abstrajo de las cualidades sentimentales específicas. Marx confrontaba el ciudadano abstracto con el «burgués concreto » . En la medida en que tomamos en consideración la estructura del sentimiento del burgués ( descrita también por Marx), entonces, en ese contexto, y si lo examinamos de cerca, aquella distinción deja de tener validez. El mundo del senti miento del burgués es guiado, aunque en forma distinta, por una abstracción, lo mismo que el mundo del sentimiento del ciudadano. Los Egos de los Süchte cuantificados son homogé neos, pero también abstractos. Es claro que el mundo burgués del sentimiento que hemos esbozado sólo ha prevalecido como tendencia, es decir, de nin gún modo ha prevalecido en todos, ni tampoco ha prevalecido en la misma medida en todo estrato o individuo burgués. Dire mos citando a Polanyi que incluso el mercado auto-regulado no ha sido sino una utopía de la sociedad burguesa, y en forma se mejante también ha sido « meramente una utopía» el mundo burgués del sentimiento, socialmente generalizado. La raciona lidad del valor nunca ha desaparecido enteramente, la tendencia de «abstracción» de los sentimientos ha suscitado una y otra vez tendencias contrarias. Pero es de esa utopía del mundo bur gués del sentimiento de donde arrancó la ideología del über mensch. Los representantes de la ideología del superhombre plantean 28 1 como umca realidad la utopía negativa del mundo burgués del sentimiento; son ciegos a la exis tencia de tendencias contrarias, o no creen en ella s ; consideran como u n fraude la conducta hu mana guiada por valores morales. (Aunque curiosamente no extienden su escept icismo al ciudadano, y son capaces de respe tar ese tipo de personalidad, pero sólo ése . ) Mientras consideran al Ego reducido a l o s Süchte como indi vidualidad potencial de la sociedad burguesa, desprecian e in cluso aborrecen a esa sociedad y a todos los que se someten a sus leyes. Pero no aborrecen los Süchte mismos, sino más bien las inconsistencias en la realización de la pasión de poseer, sus características prosaicas. Están convencidos de que ellos, a diferencia de la burguesía prosaica, captan realmente los i m pulsos que mueven a la sociedad burguesa, y por lo mismo los impulsos que mueven a los miembros de esa sociedad, sin nin gún tipo de racionalización. Al mismo tiempo, generalizan antro pológicamente lo burgués : ¡Ahí tenéis al hombre! Consideran que pertenecen a un orden más elevado porque son capaces de comprender y porque desprecian. La actitud de penetrar y des preciar, piensan, les hace capaces de estilizar el egoísmo pro saico como « poético» y de derribar violentamente por los suelos a las almas «prosaicas». Los «auténticos fuertes » , los « auténti cos valientes» rompen todas las tablas de la ley, pues éstas ya no son válidas en modo alguno. Balzac representó a ese superhombre en dos figuras gigan tescas, Vautrin y Gobseck. Vautrin es el burgués hecho demonio. Es diabólico porque no sólo se coloca a nivel práctico por encima de la moral, sino que hace de ello un principio, y debe su poder de atracción a ese principio constante aplicado. Sin embargo, el demonio del egoísmo sólo atrae a los que viven ya también dentro del círcu lo mágico del egoísmo, aunque « incoherentemente » porque tie nen algunas « debilidades», por ejemplo sus sentimientos puros. No tiene poder alguno sobre los ciudadanos. «La virtud, querido señor estudiante, no puede dividirse: o está, o no está», dice Vautrin a Rastignac. Si alguien empieza a dividir la virtud, cae en sus redes. Sólo cara a esos trae cuenta levantar el incógnito ( porque el burgués demoniaco, como todos los demás demonios, va « d e incógnito » ) . « Con la respetabilidad nunca llegaréis a parte alguna . . . No me refiero a los ilotas que trabajan sin cesar y nunca alcanzan la recompensa de su trabajo . Vos tenéis virtud, cientamente, una virtud floreciente con toda su estupidez, pero 282 también tenéis miseria . . . El hombre es un ser imperfecto. Y no acuso a los ricos para defender a los pobre s : el hombre es idéntico arriba, abajo y en medio. De entre esos animales de un orden más elevado, por cada millón hay diez tíos recios que se colocan por encima de todo, incluso por encinta de las leyes. Yo soy de esos. Si sois un hombre de un orden más elevado, adelante, con un comportaos con arrogancia.» Gobseck es también un burgués convertido en demonio, tam bién él vive de incógnito. Nunca revela su identidad ante los que viven dentro del círculo mágico del deseo de posesión, pasa por entre ellos ocultando su rango, como un usurero ordinario. Reserva la autorrevelación para el hombre honesto, el fiscal Derville. Ese sombrío rey sin corona del mundo de las finanzas no se coloca fuera de la moralidad: golpea deliberadamente a los que viven en el mundo de los Süchte; se considera a sí mis mo un « poder castigador» : « Tienes que pagar la lujuria, tu fama, tu felicidad, y los privilegios de que gozas. » Tiene una sola arma, el dinero, el oro. « Sólo existe un valor que merezca atención en el mundo. Es el oro . » Sólo es posible castigar con lo que constituye el supremo bien de todos, el objetivo, el con tenido de su vida . . . el dinero. No se coloca a sí mismo fuera de la sociedad, sino que más bien se aprovecha de y lleva hasta el extremo la tendencia básica de ésta: los Süchte puros que han aniquilado a todos los demás sentimientos. « Soy lo bastante rico como para comprar la conciencia de los que controlan a los ministros . . . ¿no es tener poder ? Puedo tener las mujeres más hermosas y sus más tiernas caricias: ¿ no consiste en eso todo el placer? Y no son el poder y el placer los que simbolizan vuestro sistema social ? » Los Süchte no sólo guían a Gobseck en la práctica, ni le guían tampoco con conflictos. No hallan sen timientos heterogéneos que se les opongan, porque esos senti mientos han dejado de existir. En su gran mitología, Balzac asigna sin piedad el lugar que corresponde a los « Superhombres». Los demonios burgueses del mundo burgués pertenecen a la misma prosa que sus pe queños burócratas. La suerte de Gobseck es quedar vacío, em pobrecerse. Es el más solitario de los demonios. Su legado son los materiales ruinosos, como símbolo de la riqueza que decae y se hace inútil. El gran Vautrin culmina su carrera entrando en el servicio de policía. El burgués demoniaco muestra ser un burgués ordinario, y el « superhombre de un orden más eleva do » sigue la ruta del hombre de rango inferior. 28 3 El «Superhombre» del siglo XIX, es decir, el burgués enva necido que se sitúa por encima de la ley y del Otro, vive hechi zado por la personalidad de Napoleón. Napoleón, el ideal bur gués universal, se convierte en su caso en el ideal burgués por excelencia, que encarna y desprecia a la vez a la sociedad bur guesa. Lo mismo ocurre con Raskolnikov, que une en su persona los principios de Vautrin y de Gobseck « !;iguiendo a Napoleón»: se eleva por encima de la ley y la moralidad, como Vautrin, castiga en privado, como Gobseck. La bondad le redime libe rando en él los sentimientos subordinados a los Süchte : la com pasión, la empatía, el amor. b) El burgués, como hemos visto, puede no ser meramente burgués, sino también ciudadano. El mundo sentimental del ciudadano, en parte en realidad y en parte en apariencia, es diametralmente opuesto al mundo de sentimientos del burgués. La virtud no puede dividirse, dice Vautrin. Bien, el ciudadano no escinde la Virtud, sino que es su campeón. También el campeón de la Virtud subordina todo su mundo sentimental a algo. Pero ese algo no es t.:l deseo de posesión, ni el egoísmo, sino la Causa. Elige una Causa, y ésta constituye toda su gestión doméstica de los sentimientos. Cada sentimiento recibe luz de la Causa, cada emoción se refiere a la Causa. En adelante, y siguiendo a Kant, voy a referirme al sentimiento suscitado por la Causa o relativo a ella como entusiasmo. El entusiasmo del ciudadano es pasión en la misma medida que el deseo puro de posesión; También homogeneiza el Ego, subordina todas las emociones a una sola: la adoración de la Causa. Cualquier sentimiento que debilite ese entusiasmo « divi diendo» al Ego, la implicación en cualquier objeto o persona no relacionado con la Causa viene a ser secundario, e incluso parece una señal de debilidad. Todos nuestros sentimientos per tenecen a la Causa, no hay peligro de « derrochar» por ella, pero en cambio debemos economizar los sentimientos dirigidos a cualquier otro objeto, de forma que el entusiasmo por la causa no sea compartido por nada más. El campeón de la Causa con sidera toda oscilación sentimental como un particularismo que proviene de raíces «privadas ». Señalé que Napoleón es la Causa del burgués y he presentado la imagen burguesa de Napoleón. Pero también el ciudadano tiene una imagen de Napoleón. Esa imagen es el idead de su 284 entusiasmo. Reine escribe en Die zwei Grenadiere: «Was schert mich Weib, was schert mich Kind . . . mein Kaiser, main Kaiser gefangen . » ( ¡ Qué importa mi mujer, qué importa mi hij o ! . . . ¡ Mi emperador, han cogido a mi emperador ! ) La mujer y los hij os, es decir, todo lazo emocional personal, toda disposición emocional viene a ser como nada frente a la Causa, única que merece sen timiento y entusiasmo. Así, el entusiasmo del ciudadano abstrae el mundo sentimen tal del hombre no menos que los « deseos» del burgués. No del mismo modo, pero sí en la misma medida, porque la riqueza de sentimientos específicos se constituye a partir de la rique za de las relaciones específicas, de implicaciones cualitativas distintas. Si el objeto de una sola pasión bombea hacia sí todo el potencial sentimental de una persona, y de tal modo que esa estructura psíquica se convierte en una predisposición, y elimina a priori todos los objetos que divergen de eso como objetos potenciales de sentimientos profundos, entonces la gestión de los sentimientos necesariamente se convierte en abstracta, sea cual sea d objeto de las pasiones. Trátese de una Causa o de un sistema de Causas, eso no altera el hecho de la abstracción del mundo del sentimiento. Por tanto, hablaré de entusiasmo abs tracto cuando me refiera al entusiasmo del ciudadano. Con todo, como indiqué antes, esa abstracción no se da de la misma forma que en el caso de los Süchte. Los Süchte funcionan como cuasi impulsos y por tanto abstraen espontáneamente del mundo del sentimiento, prácticamente « por sí mismos», sépalo o no el indi viduo. En el caso del ciudadano entusiasta, en cambio, la abs tracción de los sentimientos es intencionada. El entusiasta abstracto empobrece voluntariamente su propio mundo de sen timientos. « Cultiva el j ardín » , realmente, en el suelo de su propia «naturaleza » , pero de tal modo que arranca toda flor y condena a la destrucción a cualquier semilla productiva, para que crezca muy alto un solo árbol. Esa estructura « abstractiva» del entusiasmo del ciudadano, por supuesto, no es independiente de las ideas a las que se dirige, es decir, del status de tales causas en la era burguesa. Ni que decir tiene que las ideas, teóricamente hablando, son siempre abstractas. Y sin embargo, desde un punto de vista pragmático, podemos diferenciar entre ideas abstractas y con cretas. Pues la idea nunca es meramente una idea, sino que siem pre pertenece a un sistema de ideas. Ese sistema de ideas pue de abstraer de las necesidades específicas de las personas espe- 285 cíficas reales, de sus necesidades y deseos vividos y formulados en la vida diaria, o, por el contrario, puede alimentarse de las posibilidades de necesidades concretas y variadas. Finalmente, y esto es importante, puede llegar a ser idéntico con el sistema de necesidades de la vida cotidiana. El sistema de ideas corres· pondiente a esta última variante no requiere entusiasmo en modo alguno ( tal ocu rre con el sistema liberal de ideas ) , y por tanto en este análisis me puedo permitir ponerlo entre paréntesis. Pero el entusiasmo es propio con las dos primeras variantes que he mencionado. Llamo i dea abstracta al sistema de ideas que confronta la vida con la idea abstrayendo de las necesida des existentes de las personas que existen; mientras que consi dero idea concreta el sistema de ideas que deriva de las posi bilidades de las necesidades humanas reales. Las ideas del entu siasmo abstracto o de ciudadano son ideas abstractas en ese sen tido de la palabra. Así, el entusiasta abstracto siempre se sitúa a sí mismo como « encarnación» de la idea frente al mundo obstinado, frente a la ge n t e que no comprende. Su actitud básica puede ser de dos tipos, según el status de su idea, pero en último análisis ambas actitudes son idénticas. O bien confronta el mundo con una relación de negativa absoluta ( enfrenta a Ja idea con la realidad ) y entonces todo el que no se sitúe en el mismo sentido absoluto fuera del mundo con una idea es condenado y juzgado super ficial , o bien se relaciona con el mundo en el sentido de afirma ción a bso lu t a ( cuando le rigen las «encarnaciones» de la idea, es decir, la Virtu d ) , y entonces todo el que no se identifique en la misma medida absoluta con el mundo constituido por la i dea es j uzgado o consi derado superficial. Por democrática que pueda ser la ideología del entusiasta abstracto (y normalmente lo es ) , sus actitudes, su gestión de los sentimientos, es siempre aristocrática. No todo el mundo puede llegar a ser entusiasta, como no todo el mundo puede conYert irsc en « Superhombre ». Sin embargo, el entusiasmo del c iudadano es prop io de situaciones de emergencia; no puede penetrar la vida cotidiana, porque la idea no se ha generado a partir de ahí. Y en cualquier caso, siendo por excelencia una pasión política, en la vida diaria perdería sentido. No podemos negar grandeza al entusiasmo del ciudadano. En p ri m er lugar, su propia existencia y continuo renacimiento muestra -aunque no sólo esto- que los sentimientos siempre se han rebelado contra la dictadura de Habsttcht, que sigue exis, 286 tiendo un mundo del sentimiento no centrado en el egoísmo, que no puede ser totalmente exterminada la implicación que no es particularista, que la orientación útil-nocivo nunca puede sustituir por entero a la orientación de lo Bueno y lo Malo. El jacobinismo, entre otras cosas, demostró estos hechos al contemporáneo Kant. Pero la crítica no puede permanecer muda ante el auto sacrificio que despliega el ciudadano entusiasta con desprecio de su propia vida. Especialmente en la actualidad, cuando ha aparecido ya en la escena de la historia el entusiasmo concreto. La estructura emocional levantada sobre el entusiasmo abstrac to tiene dos «zonas de peligro» que no pueden ser negligidas. Hablando del ciudadano entusiasta señalé qu� se elevaba so bre lP particularidad; pero eso es cierto sólo en parte, o mejor dicho, no se aplica a todo tipo de entusiasmo. Como hemos visto, el entusiasta abstracto no está «comprometido», en su caso el sentimiento relativo al objeto-Causa es claramente una pasión. No puede tomar distancias respecto del objeto de sus sentimientos y rendirse al objeto significa también una identi ficación acrítica. Esto sucede con facilidad tanto mayor cuanto que estamos tratando con una idea abstracta. Au'lque todos los hechos contradigan a la idea abstracta, la respuesta sólo puede ser: «peor para los hechos». De ahí que el entusiasta abstracto sea la mayor parte de las veces un fanático. He dicho que el entusiasta abstracto abstrae conscientemen te su propio mundo del sentimiento. Le falta el gozo de vivir. Es un enemigo de la sensualidad, pues la idea abstracta requie re ascetismo. El entusiasta ciudadano no sólo reprime sus afec tos, sino también sus emociones. Pero la «naturaleza» reprimida del Ego suele vengarse. Las inclinaciones particularistas repri midas -no transformadas en disposiciones virtuosas- se abren camino por sí mismas a través de la ideología de la reali zación de la idea, sin que el entusiasta de la idea sepa siquiera de ellas. El fanatismo de la causa abstracta confunde incluso el auto-conocimiento. El representante más bellamente formu lado de ese entusiasta ciudadano es el Gamelin de Anatole Fran ce. Ese fanático entusiasta de la Causa, que realmente se sacri fica, ni siquiera se entera de que cuando golpea al enemigo de la idea con el hacha de la Causa, ha racionalizado y realizado uno de sus sentimientos más particularistas, los celos. La gestión doméstica del sentimiento del entusiasta, por tan to, es unilateral y perturbadora en su propio medio, en situa287 10 dones límites. Sin embargo, él es el «albatro� » de las situacio nes límites, en las que vuela majestuoso; en cambio, en la vida diaria sólo es capaz, como mucho, de cojear penosamente. Ahora bien, los tipos más atractivos de entusiastas son precisamente los que cojean en la vida cotidiana. Llevan el estigma de la sin razón y por eso parecen cómicos. Pero encarnan la grandeza de la idea y de la Virtud incluso en el mundo prosaico, y en eso son trágicos. Werle Gregers, con sus «exigencias ideales» es un entusiasta tragicómico de ese tipo, un albatros cojo. La estructura abstractiva, empobrecida, de la gestión de los sentimientos del entusiasta no se hace explícita en los ejemplos, nobles a la postre, del albatros coj o; más bien se echa de ver cuando viendo su realización parcial, el ciudadano abandona la idea abstracta, o simplemente se resigna, porque considera que la idea es irrealizable. En el momento en que el entusiasta pier de de un modo u otro « SU causa» , pierde también la única orien tación de su gestión de · los sentimientos. Los afectos que habían sido reprimidos mientras se mantuvo un interés en la Causa, «estallan» repentinamente, y el mundo del sentimiento que no está formado individualmente, que no está construido, gira frenéticamente en una anarquía caótica. La psijé del anti guo entusiasta o bien se disuelve en la anarquía o bien busca un nuevo «principio ordenador», una nueva idea, sea la que sea; el entusiasta que vuelve a la vida diaria es el típico converso. O bien, y es el caso más frecuente, es arrebatado por la «ley» de la vida burguesa, los cuasi-impulsos toman el palacio de las ideas y el ciudadano se transforma con velocidad increíble en un burgués. Porque el entusiasmo cuestiona las características impulsivas de los Süchte pero como es incapaz de formar con creta e individualmente el mundo del sentimiento, expone a la gente a esos mismos impulsos. Así, en definitiva, el egoísmo y el altruismo, el deseo de posesión y el entusiasmo por la idea se dan la mano. El entusiasmo burgués puede trascender en principo la era burguesa, pero nunca puede trascenderla en su estructura de personalidad, en su mundo sentimental. Quiero subrayar una vez más que la gestión del sentimiento del entusiasta descrita y cuestionada en las líneas precedentes no es más que una tendencia. Así como en la vida cotidiana bur guesa conducida por los Süchte hay tendencias contrarias, de nuevo aparecen también contra-tendencias en el entusiasmo. Lo mismo que el hombre de interés puede rebelarse contra el in terés, el hombre de la idea se rebela con frecuencia contra la 288 idea. La posibilidad de elegir libremente valores y tareas no llega a estar totalmente alienada ni en la libre competencia ni en la tiranía de la libertad. La abstracción de los seres humanos concretos nunca puede ser total. Al analizar los Süchte mencioné el burgués demoniaco. Aho ra pregunto: ¿es posible un ciudadano demoniaco? Hay agoísmo diabólico. ¿ Es también posible el entusiasmo diabólico? El demonio de los Süchte es tan viejo como la sociedad bur guesa. Lo hallamos ya en Ricardo III, y hasta Vautrin. Pero em pieza a morir en la literatura de mediados del siglo pasado. Fue Dostoievski el que creó sus últimos grandes representantes. La vida burguesa orientada al Habsucht se burocratiza: el que quie re tener cada vez más «no debe pasarse de la raya». En cambio, el entusiasmo diabólico aparece en la literatura precisamente en el momento _en que desaparece el Habsucht diabólico : en la era de la crisis del mundo burgués del sentimiento, los años veinte del siglo xx. En la época en que el mundo burgués del sentimiento nacía y florecía, el entusiasmo no podía ser demoniaco, porque nunca se colocaba por encima o fuera de la moralidad. Es más, como hemos visto, el ciudadano consideraba que la realización de la idea era inseparablemente la realización de la Virtud. Libertad, Igualdad, Fraternidad, la Revolución, la Patria, el Progreso, todo esto se reflejaba al mismo tiempo como virtud, como fuente de la «moralidad pura». Para que el entusiasmo llegue a ser un _principio burgués diabólico tenía que quedar sin objeto; el entusiasmo demoniaco opone a los Süchte burgueses y a la «realidad prosaica» principios también burgueses. Pero ¿ se opo ne en realidad a la estructura básica del mundo burgués, a su gestión de los sentimientos en general? Se suele describir al Settembrini y la Naphta de La Montaña Mágica de Thomas Mann como dos tipos opuestos. No negaré esa oposición, pero quiero subrayar · el rasgo común que les une: los dos son entusiastas. Settembrini es el entusiasta tra dicional, en la medida en que lo son sus valores : razón, progre so, libertad, patria, etc. Por tanto no es diabólico. En cambio, el entusiasmo de Naphta no se nutre de los valores burgueses; su mundo de valores es una mezcla peculiar de principios que han superado y se supone que trascendido los principios bur gueses. Colocándose fuera de los principios burgueses por ex celencia, se coloca también a sí mismo fuera de la Virtud, y por ende su entusiasmo es diabólico. Pero por muy opuestos que 28 9 sean sus principios, la gestión de los sentimientos que se deriva del entusiasmo de Naphta y del de Settembrini estructuralmen te son totalmente idénticas. Ambos « desaprueban» el mundo del sentimiento de Hans Castorp todo lo que contradice sus propios principios. La sensualidad y el amor son «sospechosos » para Settembrini, que entiende como debilidad el buscar la personalidad mediante rodeos, mientras que Naphta repele cual quier sentimiento guiado por la razón ilustrada, el deseo de co nocimiento. Ambos abstraen, aunque no en la misma medida, del deseo específico y las necesidades específicas del hombre concreto. El entusiasmo demoniaco que aparece en el período de crisis del mundo burgués del sentimiento no va más allá de la estructura del mundo sentimental del ciudadano. Ese demonio es también el demonio del mundo burgués. Los que pretenden trascender seriamente la sociedad bur guesa, tratan también de superar las dos estructuras del senti miento, las dos formas de «abstracción», la de los Süchte y la del entusiasmo. Citaré a Marx, que formuló este problema en una época en que las mencionadas tendencias opuestas no podían haberse expresado en necesidades articuladas. Marx confmntó la vida sentimental reducida, abstraída, em pobrecida, de una sociedad alienada con la riqueza cualitativa de sentimientos de un hombre activo en muchas direcciones � implicado en muchas direcciones : «Die Genüsse aller bisherigen Stande und Klassen mussten überhaupt entweder kindiscli, er müdend oder brutal sein, weil sie immer von der gasamten Le benstatigkeit, dem eigentlichen lnhalt des Lebens der Individuen gettrennt waren » 16 De otro lado « Der reiche Mensch ist zug leich der einer Totalitat der menschlichen Lebensausserung be dürfrige Mensch».17 Naturalmente, toda persona tiene también deseos fijados (fixe Begierde); éstos están vinculados a los sen timientos que sirven también a la preservación de nuestra ho meóstasis natural (a los que he llamado impulsos ) . Los deseos . ( 16) «Los placeres de todas las hasta ahora posiciones y clases no tendrían que ser de ningún modo infantiles, ni brutales porque ellos fueron siempre separados de la común actividad de la vida y del real contenido de la vida del individuo.» Deutsche Ideologie, MEW, 111, 404. . ( 17 ) « El hombre rico es al mismo tiempo la totalidad de la vida exterior humana del hombre indigente.» Okonomische-Philosophische Manuskripte. Erganzungsband, p. 544. 290 que derivan de los sentimientos de la homeóstasis no natural sólo pueden fijarse si se reducen la necesidad y la actividad humana, o si nuestras necesidades no pueden ser satisfechas. Sin duda, Marx miraba el deseo de posesión como uno de esos fixe Begierde. El deseo de posesión llega a ser un deseo fijado (una pasión) , porque la necesidad humana es reducida a la po sesión, y porque esa necesidad es cuantitativa -teóricamente insaciable y auto-reproductora. Sin embargo, Marx rechazaba el entusiasmo por lo menos en igual medida que los Süchte. La vehemencia de ese rechazo le hace olvidar a veces incluso su propia metodología histórica. Me refiero a la confrontación del drama shakespeariano con el dra ma schilleriano. El de Shakespeare es superior al de Schiller por que en Shakespeare los principios de los individuos emanan de la situación vital, de la totalidad del carácter, mientras que en el caso de Schiller los héroes son meros portavoces de ideas. No pretendo debatir esa jerarquía, pues Marx tiene toda la razón en ello. Sólo cuestiono la expectativa de que sobre la base de un mundo burgués del sentimiento ya desarrollado (y no in status nascendi) pudiese ser posible pintar nada a la manera de Shakespeare. Los héroes de Schiller no son portavoces de ideas porque el poeta haya optado por un recurso pobre, sino porque los entusiastas que aparecieron en la escena mundial en tiempos de la Revolución Francesa eran realmente portavoces de ideas, porque realmente sus principios no emanaban de la vida burguesa concreta sino que se situaban precisamente en oposición a esa vida concreta. Marx rechaza a Schiller porque rechaza el entusiasmo burgués. �l proletariado no tiene ideales a realizar, escribe en forma polémica. Los proletarios no pretenden realizar ninguna idea abstracta, sino crear un mundo a la medida de sus propias ne cesidades, presentes y radicales. No es que a Marx le faltase el entusiasmo. Pero los objetos y fuentes de ese entusiasmo no eran ideas abstractas, sino seres humanos concretos, es decir, la sociedad postulada en el futuro que va a permitir que se desarrollen todas las potencialidades del individuo, y que por tanto tiene como centro al individuo concreto. El entusiasta de ese objetivo no puede ser entusiasta de una idea; el fanatismo de la idea no puede reprimir las cualidades heterogéneas de sus sentimientos. Es más, son las disposiciones emocionales con relación a seres humanos específicos, las dis posiciones implicadas en el Otro las que ocupan la posición más 29 1 elevada en el mundo del sentimiento del Ego. Marx escribe: «Meine Liebe zu Dir . . . erscheint . . . als ein Riese, in die sich allc Energie meines Geistes u. aller Charakter mcincs Herzens zu sammendrangt. Ich fühle mich wieder als Mann, wil ich cinc grosse Leidenschaft fühle . . . Aber die Liebe nicht zum Feuer bachsehen Menschcn, nicht zum Moleschottschcn Stoffwechsel, nicht zum Proletariat, sondern die Liebc zum Liebchen u. na mentlich zu Dir, macht den Mann wieder zum Mann.» 18 2. He analizado la crisis del mundo del sentimiento burgués en los años veinte; fue entonces cuando la crisis se hizo ex plícita, y se expresó por última vez en el gran arte. Desde ese momento en adelante no es el mundo burgués del sentimiento el que se sitúa en el foco del gran arte de la era burguesa. A pesar de todas sus contradicciones, lo que tienen en común las novelas J oseph de Thomas Mann, las novelas de Heinrich Boll, las piezas de Brecht, las farsas de Beckett es que no se han formado desde el punto de vista del mundo burgués del sentimiento. Por supuesto, todo eso no significa que haya «muer to» de la noche a la mañana la típica estructura sentimental burguesa, sino más bien que el arte reacciona a nuevas tenden cias con bastante rapidez, y a tendencias distintas de aquél. Ni siquiera hoy podemos hablar de desaparición completa de la estructura burguesa del sentimiento, pero su retroceso ha veni do a ser obvio, especialmente durante y después de la Segunda Guerra Mundial. Las nuevas estructuras de sentimiento que aparecen en la postguerra -valoradas desde mis propias posi( 18 ) «Mi amor por ti. . . aparece. . . como un gigante, pues en él confluyen todas las energías de mi espíritu y todo el carácter de mi corazón. Me siento de nuevo hombre, pues siento una gran pa sión. . . Pero no es el amor por el ser humano de Feuerbach, por el metabolismo de Moleschott, por el proletariado, sino el amor por la amada, y especialmente por ti, lo que convierte al hombre de nuevo en hombre.» A pesar de todo esto, es innegable que se pueden detec tar en la personalidad de Marx cierto número de rasgos de entusias mo abstracto. Sin embargo, éstos no derivan de la estructura de su mundo mental, sino del carácter centrado en el trabajo que 1:uvo su vida. La gestión doméstica de los sentimientos de personalidades orientadas hacia la objetivación es análoga (si no idéntica) durante toda la era burguesa con la del entusiasta abstracto. Sin embargo, éste es un problema particular que no puedo analizar aquí. ( Ver mis ensayos «Über die Armut am Geiste», Sobre la pobr�za de espí ritu, en Lehrstück Lukács, Suhrkamp, 1975 y «Das Zerschellen des Lebens an der Form» en Die Seele und das Leben, Suhrkamp, 1977. 2 92 ciones antropológicas- no pueden ser descritas inequívoca mente ni como de orden « más elevado» ni como de orden c más bajo», pues contienen ambas «tendencias». Sea cual sea nuestra valoración, sin embargo, y por muy heterogéneos o incluso con tradictorios que sean los valores (o no valores) que suscitan (de nuevo, desde mi punto de vista) , la formación de la estructura del sentimiento tiene un rasgo común, que es la concreción: la cualidad abstracta de los Süchte y del entusiasmo está desvane ciéndose más y más. Permítaseme hacer una observación preliminar importante desde mi punto de vista. El reino de terror y desgracia de Hitler mató el mito del superhombre. Ese mito no puede resurgir de nuevo, porque sus consecuencias han hecho explícita su natura leza diabólica. La personalidad de Hitler se ha hecho negativa mente representativa, porque fue el demonio del entusiasmo, pero también el último demonio de los Süchte. El hecho de que Hitler mató el mito del superhombre no implica, por su puesto, que con ello doblasen las campanas por el líder caris mático. Esta categoría es mucho más amplia que la de « super hombre». Este último es el demonio del mundo burgués, el pri mero puede ser el representante y movilizador de las más diver sas estructuras de sentimiento. Echemos una ojeada al proceso de «concreción» de la es tructura sentimental que está teniendo lugar ante nuestros ojos, primero desde el punto de vista de los Süchte, luego del del entu siasmo. · a) Para el análisis de la concreción del Ego homogeneizado por «Süchte» abstractos, tomaré los materiales de la sociedad norteamericana. Allí se expresa esa tendencia con la mayor cru deza, y allí donde fue reconocida por primera vez. La sociología que aborda la crítica de la sociedad ha observado el fenómeno de la transformación de la estructura de la personalidad a partir de los años cincuenta: por ejemplo, C. Wright Mills en su obra sobre los trabajadores de cuello blanco, Whyte en su obra sobre El hombre de organización. Es muy conocida la tipología de Riesmann: llama a la personalidad del burgués clásico «dirigida internamente» y al tipo de personalidad contemporáneo «diri gido por otro». La orientación correcto-incorrecto, eficaz-ineficaz que se de sarrolla en ésta, sustituye gradualmente, cada vez más, a la orientación útil-nocivo. Mientras que en tiempo de la orienta· 293 ción útil-nocivo había un sólo valor -tener ( cada vez más)- y no había más «éxito» o «eficacia• que tener más, en el caso de la orientación correcto-incorrecto, el valor que manda es el de la justeza. Y no se trata simplemente de adecuarse a la socie dad, sino que cada tarea específica, cada lugar en la división social del trabajo requiere un ajuste total. Y sin embargo, la orientación hacia esa adecuación de ningún modo suprime los Süchte, que funcionan dentro del ajuste, en relación a él. Si la tarea que manda es una sola, tener, entonces el Ego es abstraído, dirigido a un solo objetivo cuantificable, y es homo géneo. La infinidad viciada de la orientación a poseer es capaz de integrar la personalidad. Pero si la tarea suprema es el ajuste al sistema específico permanente de expectativas, si es ése el objeto exclusivo (o por lo menos principal) de nuestra implica ción, entonces el mundo del sentimiento se caracteriza por la formación de sentimientos concretos a la medida del sistema de expectativas. Sabemos que el trabajo provee siempre tareas especiales para la gestión de los sentimientos; esto resulta positivo y constitutivo en la gestión de los sentimientos sólo si ese trabajo permite la realización de la personalidad, c..i nuestra implicación en el trabajo conecta también con otras tareas (tareas sociales generales, o desarrollo de nuestra dispo sición a sentir por medio de contactos humanos armónicos ) . Pero s i no es éste el caso, s i nuestro mundo del sentimiento es regulado sólo por el lugar que ocupamos en la división social del trabajo, y más aún, como un resultado de mero «ajuste», entonces la estructura sentimental específica determinada por el trabajo se disocia del conjunto de la personalidad. Es más, el hombre se ve ante tareas alternantes, las capacidades senti mentales desarrolladas en una de ellas no tienen sentido en otra. Por tanto, la estructura concreta de los sentimientos varía alternativamente, y por tanto no puede ser profunda. Además, el hombre tiene que ajustarse no a una sino a diversas tareas. Esas tareas· requieren implicaciones sentimentales completamen te heterogéneas : cuanto mayor sea el número de tareas al que tengamos que ajustamos más superficies sentimentales igual mente superficiales se desarrollan. Así nuestros sentimientos vienen a ser papeles: cada papel es específico, pero esos pape les no forman un conjunto, sino que cada uno de ellos es inde pendiente de los demás. La personalidad no tiene un p:r;-incipio de organización, y por tanto no tiene una gestión doméstica de los sentimientos. El Ego emocionalmente abstracto tenía una 2 94 gestión del sentimiento, fuese cual fuese nuestra valoración de la misma. El Ego que se ajusta a diversos papeles específicos, en cambio, por falta de una gestión de los sentimientos, se li mita a imitar. El lugar de la gestión del sentimiento lo ocupa la imitación de modelos de sentimiento, y esos modelos son producidos a escala masiva por el cine, por los medios de co municación. La «función ordenadora» de los valores morales específicos en el mundo de los sentimientos se desvanece de este modo todavía más que en el caso del hombre de los Süchte. Aunque éste subordinaba la moralidad a la utilidad o inutilidad ( o ra· cionalizaba lo útil como Bueno), sin embargo, para homogenei. zar la personalidad, para que los sentimientos particularistas o incluso las emociones se subordinasen a la racionalidad siem pre dada del objetivo, necesitaba las normas funcionales abs traídas moralmente de las situaciones específicas. La educación autoritaria hacía al hombre duro y cruel, pero le daba fuerza de voluntad, y desarrollaba la conciencia de responsabilidad res pecto de la suerte de la personalidad. En su ideología, la edu cación permisiva que corresponde a la orientación al ajuste, se dirige a desarrollar la personalidad, pero en la práctica es to talmente inapropiada al efecto. La naturaleza propia de un niño ;nunca puede desarrollarse si por lo menos en los nudos decisivos no se encuentra confrontado a objetivaciones del sen timiento que funcionen como normas, con exigencias morales. La educación permisiva no ofrece puntos de cristalización para la personalidad, deja al azar el posible desarrollo de la perso nalidad. Nunca puede desarrollarse una auténtica personalidad si al niño no se le dan o no se le exigen unos puntos de crista lización. Aunque los sentimientos particularistas no sean re primidos, tampoco son regulados, y de ahí que no se pueda for mar la jerarquía del Ego, que no llegue a estructurarse. La edu· cación permisiva -a pesar de todos los intentos de legitimación ideológica- pertenece, lo repito, a la orientación al ajuste. El Ego que no es jerárquico y estructurado resulta particularmente apto para ajustarse a cualquier papel; donde no hay profundi dad, se da rienda suelta a la imitación superficial de los senti mientos. La relación entre educación permisiva y «ajuste• se nos ma nifiesta también en su ideología común, que es el determinismo psicológico. El padre permisivo piensa: no debo plantearle exigencias a 295 mi hijo, para que no adquiera «complejos » y no se convierta en un «frustrado». La ideología del ajuste argumenta: si no pue de uno ajustar totalmente su psijé, queda perturbado, «no es normal». La sociedad no puede funcionar sin perturbaciones porque algunos de sus miembros han desarrollado diversos «complejos» en su niñez. Como observa conscientemente Ber talanffy, «Al fin y al cabo, cuando un niño es asocial o fracasa en la escuela, cuando un joven comete una violación o un crimi nal -un pobre diablo- comete asesinato, todo eso es culpa de una mala educación, de rivalidades familiares, etcétera».111 Rápidamente, como un buen sismógrafo, las novelas policíacas aceptaron esa ideología.. Los detectives privados despreocupados de Archer, de Ross McDonald, simpatizan profundamente con la «pobre» niña que mandó una carta chantajeando a su madre y echó a su abuela al agua, porque amaba a su padre ( que, por supuesto, luego resulta que no era el auténtico) ; otra joven señora manda a cuatro hombres al otro mundo, pero es perfectamente compren sible, porque su padre adoptivo la había criticado siempre por ser hija ilegítima. O bien: ¿ cómo podía una mujer sola indigente dejar de educar a su hija para ser la asesina de cuatro hombres? Pero la ideología psicologizante del ajuste oculta peligros mucho mayores. Porque declara enfermas a todas las psijés que no puedan o no quieran ajustarse totalmente, sea el que sea el signo o la forma de ese no-ajustarse. El sentimiento concre tado o encarnado en jugar papeles hace imposible, como hemos visto, cualquier moralidad. El hombre decente es el que se ajusta con éxito. Son signos de perturbación física, de enferme dad, no sólo todas las normas éticas que impidan el ajuste, sino también cualquier sentimiento de moralidad, por vago que sea, que se rebele contra el ajuste. Esa tendencia del pensamiento contemporáneo penetra incluso a la ciencia, para volver a la vida cotidiana. Tenemos un ejemplo estremecedor de esto en la obra de Grinker y Spiegel Men under Stress. Analiza casos · de pilotos que experimentaron el «stress» y se curaron. Un ejem plo: un capitán de 25 años pierde en combate a su amigo. No había dado a su amigo una información adecuada antes de la batalla, y esto le--bace sentir una mala conciencia que le ator menta", se siente responsable de la muerte, y sufre depresiones ( 1 9 ) Ludwig von Bertalanffy, Nueva York, 1967, p. 8. 296 Robots, Men. and Minds, Braziller, frecuentes. «Tendría que haber permanecido en la formación. No estaba donde debía. . . Tal vez debería haberle explicado an tes de salir en formación. ¿ Por qué no lo hice?» 20 Para cualquier persona morálmente normal esa pregunta es pertinente, y lo mismo la mala conciencia. No le parece así al psicólogo. Que rían curarle de la «enfermedad» de la mala conciencia, y lo consiguieron. «Analizan» que el capitán había «proyectado» la rivalidad familiar de la infancia sobre su amigo, y que ése era el origen de su falsa mala conciencia. La curación del piloto se ilustra con la siguiente frase : «Es una tontería que gente inte ligente se deje preocupar por las cosas como me ha ocurrido a mí.» 21 Otro caso: realizando instrucción, un capitán de 27 años hace saltar de un tiro el ojo de un amigo suyo, y luego se siente culpable. De nuevo los psicólogos emprenden la terapia, y el hombre se cura realmente : «empezó a bromear y reír».22 En esas condiciones, no hay que sorprenderse de que el pilo to de bombarderos Eatherly fuese declarado «anormal» porque tenía mala conciencia; ésta se debía a que la bomba atómica lanzada sobre Hiroshima ba_jo su mando había extinguido de un solo golpe la vida de 200.000 personas. Abstraerse del contenido moral de los sentimientos es par ticularmente inadecuado cuando el individuo cuyos problemas queremos resolver tiene sentimientos morales. La culpabilidad o la mala conciencia son sentimientos morales negativos -estamos implicados negativamente en nuestro acto, en nuestra conduc ta- y su misma existencia demuestra que el individuo es guia do por valores morales también en sus sentimientos. En este caso no es posible substituir el confesionario por el diván del psicólogo determinista. Por supuesto, a todo el mundo le gus taría librarse de algún modo de sentimientos de culpabilidad o mala conciencia. Si la mala conciencia se hace permanente, bloquea la auto-afirmación, que es una necesidad para todo el mundo, en mayor o menor medida. El confesor absuelve, pero al tiempo condena. En cambio el psicólogo trata mi pecado como una «enfermedad», me priva del sentimiento de responsabilidad por cuanto busca y «halla» la causa de mis sentimientos culpa bles en fuerzas o circunstancias que caen fuera de mi control. p. (20) 283. (21) (22) R. Grinker, J. Spiegel, Men under Stress, Londres, 1945, Id., p. 288. Id., p. 298. 297 Me absuelve, pero no me condena. El hombre capaz de senti miento moral, sin embargo, necesita que su acto sea juzgado, lo mismo que necesita que su personalidad sea aprobada. Si se omite ese juicio, entonces ocurren con frecuencia perturbacio nes psíquicas auténticas, porque la personalidad no puede so portar la omisión del juicio. Eatherly pedía que se le llevase ante el tribunal de Nüremberg para ser juzgado como un �ri minal: deseaba el juicio como auténtica absolución. La importancia práctica del juicio moral ha sido reconocida y formulada por cierto número de psicólogos americanos. Per· mítaseme hacer referencia a Angyal, que vio un factor de recu peración en suscitar « Sentimientos realistas de culpabilidad•, o a Mowrer, o a la «tercera vía• de que he hablado repetida mente. Los representantes de la «tercera vía• plantean la cuestión con mayor amplitud y profundidad todavía. No analizan las per turbaciones psíquicas causadas fundamentalmente por una di vergencia respecto del ajuste, sino más bien las perturbaciones que derivan del propio ajuste con éxito. Por tanto, su criterio de «normalidad» difiere del de la psicología determinista. Para ellos «normal» es una categoría de valor; consideran cnormat. a la persona con muchas facetas, que tiene un Ego fuerte y es capaz de ordenar y establecer una jerarquía en su mundo senti mental. Maslow lo ha formulado así: «lo que en psicología lla mamos "normal" es en realidad la psicopatología del término medio».23 En cuanto a Rollo May, escribe: «La neurosis es pre cisamente un ajuste; y ahí está el problema.• 24 Lo que está en cuestión es la utopía behaviorista del Walden Two de Skinner. En Skinner, los representantes del ajuste con éxito con gente satisfecha, alegre y feliz. En cambio, la tercera tendencia afirma que el ajuste con éxito es fuente no de «feli cidad» sino de ansiedad permanente. Antes de analizar esta contradicción, detengámonos un mo mento en lo que puede haber de común entre esos adversarios ideológicos. Sin duda el que ambos dan prioridad al estado de felicidad. Porque en el mundo burgués del sentimiento -a dife rencia de la antigüedad- la felicidad ocupaba un rango bajo. Ni que decir tiene que incluso en el mundo burgués la felicidad (23) Existential Psychology, edición de Rollo May, Nueva York, Random House, 1961, p. 60. (24) /bid., p. 77. 298 como fin de la vida ha seguido siendo un lugar común de la vida diaria, pero la rendición completa al placer del momento, el ins talarse armoniosamente en un estado perfecto, son de facto ajeno al mundo burgués del sentimiento. Si el hombre del mun do burgués del sentimiento ( sea el hombre de los Süchte o el entusiasta) le dice alguna vez al instante que es bello y debería perdurar, como Fausto ( «verweile doch, du bist so schon »*), el diablo se lo lleva en seguida. En cambio, con la concreción del mundo del sentimiento el valor felicidad pugna de nuevo por ocupar un lugar más alto, y en caso de lograr un «ajuste con éxito» podemos decir «basta». Somos funcionarios respetados, cabeza de una familia grande, y por tanto somos felices. En cambio, los adversarios del «ajuste» dan prioridad a la felicidad desde un punto de vista completamente distinto. De un lado, para ellos la personalidad que ha llegado a disfrutar de sí misma es feliz, pues ha llegado a ser una personalidad completa y por tanto ya no queda nada que trascender. De otro lado, devuelven sus derechos a los momentos de felicidad en la experiencia cumbre auto-indulgente y total. Pero de momento no quiero añadir nada más sobre la prio ridad dada al valor felicidad en el segundo sentido. Pero quiero decir mucho más sobre el primero. El hecho de que la «tercera vía» haya identificado la personalidad que disfruta de sí misma con el «hombre feliz» se relaciona con la teoría naturalista de la personalidad que coloca entre paréntesis los conflictos y las tareas (analizada en mi obra Sobre los instintos) . Incluso actual mente, la persona implicada en la solución de grandes tareas sociales (por muy desarrollada que tenga la personalidad) no puede ser identificada con «la persona feliz». Los sentimientos de la persona que en este mundo nuestro es feliz porque aprueba su propia personalidad no son adecuados para la tarea. La perso na que ha cumplido con su deber tiene el derecho a no tener mala conciencia y a vivir en paz consigo misma. Pero el senti miento moral negativo no es el único sentimiento doloroso. Y la ansiedad de la persona desintegrada no es la única forma de miedo. La suerte de los demás puede resultar también dolorosa, y podemos sentir miedo también por los demás. Y la suerte de los demás, la suerte del mundo, crea tantos problemas que prác ticamente podemos considerarla infinita.25 * «Quédate aún, eres tan hermosa » (N. del T.) (25) Para· un análisis más detallado del problema de la felicidad . . . ver mi libro titulado La vida cotidiana. 299 Pero volvamos a Skirtner y a la confrontación con la «tercera vía». El Walden Two de Skinner es sin duda utópico, lo que, des- graciadamente, no significa que en teoría no pueda ser realizado, pero sí significa que no puede ser extrapolado a partir de la rea lidad. Las experiencias presentes parecen confirmar los presu puestos de la « tercera vía». El ajuste no detiene la neurosis, sino que, por el contrario, la aumenta. En realidad, la concreción del mundo del sentimiento basada en el ajuste y el papel conduce a una ansiedad continua. El Ego debilitado, privado de su centro de control, sólo puede cambiar, pero no crecer: los sentimientos no se seleccionan desde el centro-Ego, sino . que reciben una se lección prefabricada, y la aceptan. El Ego no puede expandirse, su mundo propio no está estructurado. Las emociones prefabri cadas o imitadas funcionan como meros sentimientos de orienta ción, pues el propio contacto con otros seres humanos viene a ser una « técnica». Y así se pierde una de las particularidades más características de las emociones y las disposiciones emocionales: su carácter «Vinculante». Si el mundo del sentimiento del hom bre de los Süchte está ordenado en torno a los cuasi-impulsos, el mundo del sentimiento concertado a imagen del papel se ordena en torno a sentimientos cuasi-orientativos. Sabemos que la me dida de los sentimientos orientativos estrictamente hablando es ante todo el par de categorías orientativas de valor eficaz ineficaz. Excepto en el caso único del sentimiento de moralidad (que se remite al sentido común moral) no tienen una referen cia de valor moral. En general los sentimientos orientativos no son sentimientos que constituyan la personalidad, o sólo lo ha cen indirectamente. Sabemos también que los objetos de nuestro miedo son de terminados bien por la experiencia personal bien por el cono cimiento social comunicado a la persona ( «lo peligroso» ) . Cuan to más fuerte sea la personalidad, más coinciden ambos. Cite mos de nuevo a Aristóteles : el hombre valiente teme lo que tiene que temer. Pero en una personalidad débil, sin un núcleo Ego, esa coincidencia nunca se da: toda experiencia oculta una trampa, todo produce miedo. Sólo la persona que tiene fuerza puede «hallar fuerzas en sí misma». El hombre a merced de sus papeles se caracteriza, precisamente por eso, por una an siedad neurótica permanente. La serie tarea - objetivación emocional del valor (norma) sentimiento, como hemos visto, se ha visto modificada de mu chos modos durante la era burguesa, pero esa triple dimensión 3 00 ha persistido de alguna forma. Pero en el caso de la concreción moderna del sentimiento se desarrolla una secuencia relativa mente nueva, en la que falta uno de los eslabones de la serie. Sigue habiendo una interrelación directa entre la tarea y el sentimiento, pero de tal modo que es claramente la tarea la que manda. Ya no se da la mediación del valor, ya no hay objetiva ciones del sentimiento que guían, normas morales que funcionan independientemente y moldean los sentimientos en general. Por supuesto, también en este caso estamos hablando sólo de una tendencia, que, como siempre, pone en movimiento una contra-tendencia. Y naturalmente esa contratendencia tiene una base sobre la que levantarse: no sólo se basa en la rebelión de los sentimientos contra la concretización a imagen del papel, sino también en el hecho de que esa concreción a imagen del papel no se ha completado, ni de lejos. La comunicación de las objetivaciones de valor se ha debilitado, pero nunca ha desapa recido por entero. La propia neurosis, si se quiere, es una forma de rebelión. Es la protesta inconsciente del organismo, del sistema nervio so, contra la depravación de la personalidad. El sentimiento no puede cumplir la función expansiva de la homeóstasis. En el curso de nuestro análisis ya nos hemos encontrado con el blo queo de la función expansiva del sentimiento --el obrero en la situación capitalista clásica, que ve reducido el objetivo de su vida a la mera subsistencia-. Marx decía de ese obrero que se encuentra incómodo en su alienación. En el caso del bur gués dedicado a los Süchte los sentimientos cumplen sin duda su función de expansión de la homeóstasis: la infinidad viciada de poseer cada vez más ha «expandido» el Ego, aunque sólo en dirección cuantitativa. Pero en la concreción del sentimiento a imagen del papel el bloqueo de la expansión de sentimientos se hace general, y como resultado estratos cada vez más amplios de la sociedad, es decir, individuos que ocupan las posiciones más diversas en la división del trabajo empiezan a «sentirse mal» en su alienación. Ahora bien, la reacción neurótica no es típica de todo tipo de alienación; aparece como manifestación social general cuando el trabajo alienado y el comportamiento inútil son característicos de un mismo individuo. Y esto, como tendencia, es característico del individuo típico del mundo con temporáneo. Pero la rebelión contra la concreción del sentimiento a ima gen del papel asume también formas conscientes. Uno de los 301 dirigentes de las «sentadas» de la Universidad californiana de Berkeley, Mario Salvio, lo formuló así: «Llega un momento en que el manejo de la máquina se hace tan odioso, te enferma tanto el corazón, que no puedes ya participar . . . tienes que po ner el cuerpo encima de las ruedas y los engranajes, encima de las palancas, encima de todo el aparato, y tienes que detenerlo.»26 Tanto la expresión «enferma el corazón» como la de que »no puedes participar», lo mismo que el lanzar el cuerpo contra la máquina suscitan el sentimiento vital que se encuentra en el origen de la rebelión. «No puedes participar» es el grito de desesperación de la persona que se pierde a sí misma, expoliada. Lanzar el cuerpo desnudo contra la máquina es igualmente el gesto de la desesperación. Pero «no puedes participar» significa, por lo mismo, que no queremos participar; y el cuerpo enfren tado a la máquina, como símbolo del organismo -del organis mo indisolublemente y perpetuamente individual- encarna también una obligación: la de detener la máquina. La rebelión contra la concreción del sentimiento a imagen del papel se revela en la primera parte de la frase citada, y no por casualidad. El éxodo de los papeles, el éxodo moderno, se ha hecho masivo, y eso se da tanto si esas masas aumentan como si disminuyen, e incluso a pesar de que algunos vuelvan siem pre a comer el rancho de Egipto. El objeto del éxodo es la conquista o reconquista del «núcleo» de la personalidad (o, como dicen ellos, la «identidad» ) en las comunidades de gente libre. Los que «abandonaron» los papeles en la división del trabajo han creado su propia jerarquía de valor del sentimiento. El ápice de ésta lo ocupan las disposiciones emocionales: amor y amistad. Sentir es estar implicado en algo; el sentimiento es primer término o trasfondo según que el énfasis esté en la implicación o en el objeto de la misma. Las disposiciones sentimentales, como sabemos, son siempre sentimientos· de primer término, y es su carácter de «figuras• lo que las hace emociones. Para que nuestros sentimientos de primer término y de trasfondo se desa rrollen armónica y proporcionadamente, necesitamos tareas ( en primer lugar y ante todo, trabajo) , que son procesos primaria mente cognoscitivos o manipulativos, y en los que el sentimien to -dejando a un lado situaciones limite -juega un papel (26) Citado por Rollo May, Psychology and the Human Dilema, Princeton Van Nostrand, 1967. , 3 02 de trasfondo. Si el cultivo de las disposiciones emocionales se hace exclusivo dentro del Ego, entonces es también imposible una gestión «normal» de los sentimientos; el placer de la satis facción del deseo desplaza por completo el placer de conseguir el objetivo, y el mundo del sentimiento se compone entonces de series de sensaciones. El máximum de sensaciones de disposiciones emocionales es sin duda la experiencia-cumbre, en la que desaparece la dicoto mía entre sujeto y objeto, unificados en el «gran momento». Puede hallarse una experiencia cumbre similar en la actividad erótica, en la recepción de la obra de arte, en celebraciones co munitarias. Ahora bien: la experiencia cumbre forma parte de la gestión doméstica de los sentimientos, pero de otro lado es preciso que el mundo de los sentimientos no llegue a centrarse en la experiencia cumbre. Sin duda la concreción del sentimiento a imagen del papel impide auténticos sentimientos, hace imposibles las disposicio nes emocionales, y, por tanto, la experiencia cumbre. Así como la auto-reflexión contínua ( comportamiento narcisista) impedía la posibilidad de relación directa, ésta queda también bloqueada con la imitación del sentimiento, la reducción de este a « técni cas», porque el carácter directo del sentimiento es expresión pura del Ego. Así no nos puede sorprender que en el caso de los que « desertan» del mundo de los papeles, se desarrolle radical mente esa contratendencia: la relación directa pura, el cultivo de la expresión espontánea del Ego. La expresión de sensación directa no es necesariamente experiencia cumbre, pero toda ex periencia cumbre es también directa. El culto de lo directo es también culto de la experiencia cumbre. La contracultura significa reconquistar la personalidad alie nada. a elegido como una de sus formas el desarrollo de la ca pacidad directa de disfrutar. Los valores supremos son las dis posiciones emocionales; en éstas la capacidad directa de disfrute alcanza su pleno desarrollo en la experiencia cumbre. He ahí la razón de que la contracultura fuerce la experiencia cumbre, sobre todo en forma de identificación directa con el Otro. De ahí el culto del erotismo, y el culto de las drogas. Por supuesto, el culto de la sexualidad caracteriza también la concreción del sentimiento a imagen del papel. Sólo que ahí tiene otra función, podríamos decir que higiénica. La «higiene sexual», la vida se xual sin complejos asegura el ajuste con éxito. Pero en la con tracultura no es la sexualidad sino el erotismo lo que se cultiva, 303 y el objetivo es la experiencia cumbre, la relación directa re descubierta, la identificación entre sujeto y objeto. No es sorprendente que la experiencia cumbre pueda forzar se con drogas. Porque la experiencia cumbre pertenece a la homeóstasis «normal» del hombre, pero está muy lejos de ser un suceso ario. Si queremos hacerla cotidiana, debemos «con centrar» ntj.estro organismo con este objeto. Sin embargo, este proceso co#duciría a la desintegración de la gestión doméstica del sentimiento. Aun dejando a un lado el hecho de que algunas drogas causen daño bioquímico al organismo, la experiencia cumbre forzada transtorna el equilibrio psíquico. Como nuestras energías no son infinitas, la experiencia cumbre forzada dismi nuye en última instancia la capacidad de sentir. A esta conducta dirigida a la relación directa y la experien cia cumbre voy a llamarla radicalismo del talante. Ese radica lismo reduce el mundo a la relación directa entre el Yo y el Tú. No puede afirmarse que tal radicalismo construya el mundo so bre la base de esa relación pues sobre la relación directa pura no puede construirse ningún mundo ni sociedad. Al mismo tiem po, es radicalismo, porque niega radicalmente y vuelve radical mente la espalda no sólo a la sociedad americana contempo ránea, sino a toda la era burguesa en general. Así hemos llegado al antagonismo del mundo contemporáneo de los sentimientos, un antagonismo que puede ser superado, pero sólo si los límites del mismo son trascendidos por las ma sas. De un lado, tenemos participación en la división social del trabajo; esa participación1 -sin embargo, tiende a conducir a la concreción del sentimiento a imagen del papel, y a la pérdida de la personalidacL De otro lado tenemos el éxodo que abandona la división social del trabajo, pero conduce al radicalismo del talante. Este, como forma de vida, es también inadecuado para el desarrollo de un individuo polifacético rico en sentimientos. Porque sin un objetivo de trabajo la personalidad pierde uno de sus «principios ordenadores » claves. Por no hablar del he cho de que el único tipo de gestión doméstica del sentimiento que ofrece realmente un modelo es el que puede ser generalizado en teoría. Desertar de la división del trabajo hace a priori no generalizable el «radicalismo del talante». ¿ Cómo trascender ese antagonismo? Sin duda, es posible si el radicalismo del talante se diese la mano con el entusiasmo. Pero no con el entusiasmo burgués de las ideas abstractas, sino con un nuevo tipo de entusiasmo, que «invierta» sus sentimien- c:Ji 3 04 tos en la realización de las tareas específicas de una nueva sociedad, con un entusiasmo cuyas tareas sean a la medida del hombre concreto. Pero el encuentro ha de ser un encuentro real. Porque el entusiasmo, por muy concreto que sea, necesita el radicalismo del talante; el sentimiento compuesto de ideas necesita la capacidad sensual. b) No pretendo analizar aquí la historia del entusiasmo en nuestro siglo, ni tampoco las grandes llamaradas del fuego del entusiasmo abstracto, o las repetidas desilusiones a que éste ha conducido, siempre acompañadas del rechazo contemporáneo de las « grandes palabras ». Me limitaré a analizar la aparición del entusiasmo concreto. Y el material en que me voy a basar son las últimas cartas de antifascistas condenados a muerte. Estamos ante una situación límite, el último límite; todo autor de esas cartas se encuentra ante la ej ecución inmediata. Sabemos que las situaciones límite son suelo fértil para el entusiasmo abstracto. Y precisamente por ese motivo es asom broso que en tal situación límite extrema dejen tan arrincona das las grandes palabras esos hombres, juramentados de la idea, que en su mayoría ven en su «propia muerte» la realización de su vida, que no sólo han sufrido sino que realmente eligieron su suerte. Y con todo, ese rechazo de las grandes palabras de ningún modo implica en su caso la negación de una vida cen trada en una idea. Por el contrario, precisamente porque acep taron esa vida, rechazan u omiten las « grandes palabras». Sus ideas son ideas del mundo, que no pueden decirse con palabras abstractas : t ienen que recurrir a la descripción, la explicación, la concreción. Sus ideas derivan de las necesidades de los hom bres (y se refieren a su vez a ellas ) . En cada frase brilla el pathos, pero es un pathos subordinado, que no aparece directa mente sino a través de formulaciones muy factuales. No pretendo decir que en esas cartas no haya nunca un entusiasmo abstracto en el sentido antiguo. Lo hay, y mucho. Pero creo que eso era de esperar. Lo inesperado, lo que requie re análisis, es la tendencia contraria. ¿ Cómo se expresan las características de tal tendencia con creta en esas importantes cartas de despedida? Lo que primero nos llama la at.-nción es el rechazo de la glorificación del heroísmo del martirio. Esas personas admira bles no se consideran «héroes», ni e�peran heroísmo de otros: « Tch hin nur ein Vorfüufer gewese in meinem teilwise noch unk305 laren Denken und Wolleni.; «lch gebe mein Leben wie tausend und aber tausend andere jungen Menscheni.;«lch bin auch keinn Held oder Martyrer, sondem ganz einfach, was ich immer war, ein einfacher, gazz einfacher Mensch•; «Du sollst kein Martyrer sein•.* El heroísmo, la idea del martirio por una idea, pertenece al entusiasmo abstracto. Ese heroísmo exige la subordinación total del mundo del sentimiento a la idea, y sólo gente «espe cial», los que se elevan por encima de las posibilidades del término medio, son capaces de él. Pero si la muerte elegida es la « muerte de la gente sencilla•, entonces el énfasis se pone en la vida de la gente sencilla, en lo que todo el mundo puede elegir y buscar. La muerte elegida es la complexión de la vida elegida: «dieser Tod passt zu mit . . . Es ist sozusagen mein eigener Tod, wie es einmal bei Rilke heissh.** Las cartas de des. pedida no se centran en la muerte de un mártir, sino en una vida que todos pueden seguir. ¿ Qué tipo de vida halla su complexión en esa muerte? ¿ Por qué mueren esa gente? Un motivo que se reitera es el de cumplir con el deber; el otro se relaciona la mayor parte de las veces con ese t>rimero: salvar a los demás. «He cumplido mi deber tan bien como be podido.• «Podía haher salvado la cabeza de varias maneras. Pero prefiero la ejecución a la traición, o sea que muero decen temente.» «Tengo la conciencia tranquila.» «Tengo también un gran consuelo: ningún amigo tendrá que seguirme a la cárcel. » « E n ese cabalgar entre la muerte y e l diablo, l a muerte e s el noble compañero.» «Piensa en el hecho de que treinta mucha chas rusas podrán conservar su prometido, 10 · mujeres inglesas su marido y 30 niños americanos su padre en lugar de que tú me conserves a mí.» ¿ Qué norma de vida hay tras esos mensa jes? La de realizar el propio deber, que siempre se expresa en implicación en gente concreta, en la vida o la suerte de Otros. Aquí tenemos una vida a la medida del hombre cotidiano. Un deber que va acompañado por el amor, no por el amor de una idea sino por el de seres humanos, y al mismo tiempo amor por * «Con mis pensamientos y deseos en parte todavía no claros, he sido un precursor.» «Doy mi vida corno miles y miles de otros jóvenes.» «Tampoco soy un héroe o un mártir, sino muy simple mente lo que siempre he sido, una persona sencilla, muy sencilla.» «No debes convertirte en un mártir.» (N. del T.) •• « Esta muerte e s a mi medida. E n cierto sentido e s m i propia muerte, al modo en que lo plasmó Rilke.» (N. del T.) 3 06 la vida, por todos los pequeños placeres y la belleza de la vida. «Amo infinitamente a la vida y a la gente, y por eso dejo la vida sin reproche y sin odio.» «Ama la vida, ama a cada uno de los demás, aprende a amar, comparte el amor, defiende el amor.» Esos hombres consideran su propia vida y muerte como ga rantía de un futuro más humano, y con razón. No porque se consideren excepcionales, sino precisamente porque saben que quieren y encarnan lo posible para todos, creen que su vida puede convertirse en ejemplo y así formar parte integrante de un futuro en el que su actitud llegue a ser generalizada: «Me considero un poco como la hoja que cae del árbol para conver tirse en abono. Pero la calidad del abono depende de la calidad de la hoja.» La realización del deber emparejada con el amor es el sim ple amor a la vida, la importancia que tiene para nosotros la vida de los Otros, y todo eso nos dibuja la idea concreta de la que han sacado su pathos esa gente. Ninguno de ellos tiene dudas sobre la realización de la idea, pues ésta está «pegada al hombre». En cambio a veces se preguntan sobre la cercanía humana real de la idea concreta, eso se lo preguntan constante mente. Uno de ellos lo formuló bellamente: «Tal vez os parezco un poco egoísta cuando hablo . . . de mis ideales, que avalo con la vida.» El hombre al borde de la muerte, al hablar de su ideal ve egoísmo incluso en el pathos de la idea concreta, ese egoísmo del autosacrificio anti-vida que es propio de la idea abstracta. El entusiasmo concreto siempre intenta formular el futuro en que su actitud vital se generalice; un futuro que ofrezca ricas posibilidades de vida a todo el mundo, un futuro que con trasta con el presente y que al mismo tiempo se proyecta desde las necesidades concretas. Es precisamente ese futuro concreto el que guía su entusiasmo. «La verdad es que tras el dolor viene la profundidad y tras la profundidad el fruto. . . pero esto lo considero y todos de bieran considerarlo no como el sueño de que vuelvan los tiem pos de preguerra; en lugar de eso, soñad todos, jóvenes y ma yores, en crear un país no unilateral sino puramente humano, para todos nosotros. Es de esa gran donación de la que tiene sed nuestro país, algo que todos los jóvenes compañeros cam pesinos pueden entender y sentir con gozo, en que pueden par ticipar.» «Deseo una Francia libre y unos franceses felices, no una Francia orgullosa, primera nación del mundo, sino una Francia trabajadora, trabajadora y decente . . . » «Esa es la suerte 307 de todos los que no reconocen como fundamento al mundo de hoy y de mañana sino que en todas las circunstancias piensan en un futuro en que el contacto entre hombre y hombre se regule según normas basadas en valores distintos.» Con frecuencia hallamos aspectos hiliásticos en la apelación al futuro. Al fin y al cabo, alienta en muchos la creencia en que las terribles pruebas del mundo van a llevar a la cátharsis de toda Europa; el mito del amanecer, del alba, de la resurrec ción, se puede encontrar en las cartas de los condenados a muerte de las más diversas ideologías: «esperamos el alba en que el sol dorado se abra paso por el cielo negro azabache», « Se acercan grandes tiempos. Va a llegar a Europa una nueva era. Al día siguiente de la guerra llegará el socialismo . . . » Pero con la misma frecuencia damos con el cuestionamiento del hilias mo; la mayor parte de los entusiastas concretos ven el deber incluso en el amanecer del futuro. Cito de nuevo: « Esa es la suerte de los que no reconocen como fundamento el mundo de hoy ni el de mañana.» O: «Nuestro trabajo empieza precisa mente después de la guerra.» Y una partisana belga de 24 años lo formuló con concisión poética, expresando conjuntamente ambas actitudes : «Hoy es un día hermoso y cálido, que para mí es el símbolo del amanecer, que veo alborear. ¡Utilizadlo bien! » Tal vez no sea demasiado tarde. Realmente, la actitud del individuo en ese nuevo entusiasmo adquiere una significación que está a nuestro alcance. El hom bre de la vida burguesa cotidiana podía admirar al entusiasta, pero de nada le servía. Sin embargo, el entusiasta de las ideas concretas no es un albatros. Puede volar no sólo en la estratos fera, en el aire enrareéido de las situaciones límites; sus pies están firmemente asentados en la tierra. Ama la vida, los pla ceres de la vida, a la gente. No es un asceta, no desprecia la capacidad de disfrutar. El entusiasmo por la idea no reprime la totalidad de sus sentimientos, ni espera de los demás que hagan lo propio. Pero en todo momento apunta a la tarea. Es el indi viduo significativo de la era moderna, al que Brecht llamaba simplemente «el hombre bueno», acertando en el corazón de la cuestión: «Die guten Leute erkennt man daran Dass sie besser werden Wenn man sie erkennt. Die guten Leute Laden ein, sie zu verbessern, denn 3 08 Wovon ird ein Kluger? Indem er zuhort Und indem man ihm etwas sagt. Für ihre Geschenke wissen sie Gründe anzugeben Sie weggeworfen wiederfindend, lachen sie. Aber auch darin sind sie verliisslich, dass wir Sie verlassen. W enn sie F ehler machen, lachen wir : Denn wenn sie einen Stein an die falsche Stelle legen Sehen wir, sie betrachtend Die richtige Stelle. Sie verdienen jeden Tag unser Interesse wie sie sic11 Ihr Brot verdienen jeden Tag. Sie sind in erwas interessiert Wass ausser ihnen liegt. ( Lied über die guten Leute ) * No se puede negar que hay entusiastas concretos, que hay «gente buena». Es prácticamente indiscutible que con su ejem plo de no estar implicados en sí mismos (y precisamente por esos nos invitan a superarles ) , encarnan un tipo de persona a imitar y que puede ser imitado. Aunque es totalmente discuti--- * «A la buena gente se la reconoce porque mejora cuando se la reconoce; la buena gente te invita a que las mejores, pues ¿cómo y de qué se forma el sabio? Escuchando y porque le dicen algo. »Saben dar razones para sus regalos cuando los vuelven a encontrar tirados, se ríen. Pero también son de confianza en esto, en que los podemos abandonar. »Si cometen errores, nos reímos : pues cuando colocan una piedra en e l lugar equivocado nosotros, mirándoles, vemos el lugar adecuado. Se merecen nuestro interés cada día, al igual que cada día se ganan su pan. Están interesados en algo que está fuera de ellos.» (La canción de la buena gente) 309 ble que, en general, ese tipo de persona pueda ser imitada hic et nunc. La estructura psíquica del «hombre bueno» no es aristocráti ca, como lo es la del entusiasta burgués, y sin embargo en la práctica, actualmente, ese mismo «hombre bueno» es aristo crático. Porque hay un ancho fo8o entre la vida concreta y la idea concreta, y con ello la vida ordenada en torno a la causa viene a ser constantemente elitista. La «élite» del entusiasmo concreto, a diferencia de la élite social e incluso la intelectual, es la única élite portadora de futuro. Y con todo no deja de ser élite en tanto la idea concreta no se encuentra con la vida concreta, en tanto el futuro no se hace presente. En ese futuro, por citar una vez más una carta desde el umbral de la muerte: « El contacto entre hombre y hombre se regulará según normas basadas en valores distintos.» El entusiasmo concreto debe dar se la mano con el radicalismo del talante, la idea ha de encon trarse con las necesidades, no ya para dar lugar a ese mundo, sino simplemente para empezar la labor que hará posible su creación. 3 10 EPÍLOGO EL S U F R I M I ENTO H U MANO Debemos diferenciar entre dolor y sufrimiento El dolor ( me refiero al dolor mental) el propio de las rela ciones humanas en todas sus formas. Significa que en esa rela ción falla algo. Ese signo significa al mismo tiempo: «ayúdate a ti mismo» y «ayuda a los demás». El dolor es un sentimiento negativo. Puede esta negatividad ser reflectiva, en la medida en que se refleje sobre algo que ya ha ocurrido. Cometo un error, hiero a alguien, hago un movi miento en falso, tomo un decisión equivocada . . . « ayúdate a ti mismo», «ayuda a los demás». La negatividad puede tener el ca rácter de omisión: no he satisfecho mis necesidades, o las de otros: «ayúdate a ti mismo», «ayuda a los demás ». La posibili dad de ayudar va siempre incluida en el dolor. Pero el dolor se desarrolla precisamente cuando la acción o el inhibirse de hacerla ha estado vinculado desde el principio a la intención, ha estado vinculado a una decisión consciente o inconsciente, a la selección. Es el individuo el que introduce el dolor en su propio mundo y en el mundo de los demás, y por tanto el dolor no está fuera de él. Emana de él, es su sino: «Du stolzes Herz. Du hast es ja gewollt. » * Es su sino aun cuando sea causa del dolor de otro. Al fin y al cabo, fue él quien selec cionó al Otro en las relaciones humanas. Si mi amigo me trai ciona, está en juego mi conocimiento de la gente. Incluso cuando resulta que sus tareas no merecen la pena, es cosa de su sino: fue él quien eligió sus tareas. También aquí: « Du stolzes Herz. Du hast es ja gewollt.» El dolor es un aspecto inevitable de la vida humana. Sin él * «Tú, orgulloso corazón. Tú ya lo has querido.• (N. del T.) 31 1 no puede haber gestión normal del sentimiento. La capacidad polifacética de sentir incluye la capacidad de sentir dolor: es el ros tro de la pobreza dentro de la riqueza. En cambio, el sufrimiento es un tipo de dolor que me cae completamente desde fuera. No depende, ni s iquiera relativa mente, de m i intención, mi decisión, mi opción. No es activo, sino pasivo ( sufre la acción ) . El sufrimiento no indica : « ayúda te a ti mi smo, ayuda a los demás » . Porque es un tipo de dolor para el que no hay ayuda. Como mucho, el sufrimiento puede ser sufrido. Como seres naturales, estamos expuestos inevitablemente al sufrimiento , porque estamos expuestos a la muerte. Podemos convertir nuestra propia muerte en dolor sólo -y muy excep cionalmente- s i no es muerte natural , si la hemos elegido ; pero la muerte natural viene siempre desde fuera, no tenemos nada que ver con ella, y experimentamos la muerte de los demás, de las personas que queremos, como sufrimiento. La naturaleza nos e s aj ena. Nunca podemos hacer otra cosa más que soportar el sufrimiento. Pero como seres sociales no estamos sometidos inevitable mente al sufrimiento. Y sin embargo, como seres sociales , es tamos sometidos al sufrimiento. E stamos sometidos al hambre, las guerras, la opresión. La mayoría de la humanidad sufre. El hombre debe llegar a ser un individuo, rico en sentimien tos polifacéticos , cualitativos . Pero la mayoría de la humanidad sufre. A la persona que lu cha con el hambre, a los sometidos a la opresión y las guerras, a los que nunca deciden, a aquellos por q uienes siempre deciden otros , a los que sufren , ¿ podemos decirles : sed individuos, ha ceos ricos en sentimi entos polifacéticos, cualitativos ? En el mundo burgués del sentimiento la humanidad era una idea reguladora en general ; sólo se hacía con stitutiva en la mo ralidad. De la idea de humanidad se desprende que en nosotros mismos y en el Otro debemos respetar al hombre, la dignidad humana, el ser libre . Y esto debe ser así también hoy. Pero hoy esto no basta. La humanidad ya no es una idea ab stracta, sino un proble ma, y por tanto debe convert irse en principio constitutivo. Lle gar a ser un individuo, rico en sentimientos polifacéticos y cualitativos depende de si la humanidad puede llegar a ser para el individuo una idea const itut iva, un problema. 312 El sufrimiento de la humanidad ha de transformarse en do lor . . . En el caso de los que sufren ellos mismos, como en el caso de los que saben que otros sufren. « ¡ Ayúdate a ti mismo . . . ayuda a los demás ! » Como sabemos, hemos de aprender a sentir. Pero para ello, hay que convertir el sufrimiento en dolor. Y el sufrimiento tie ne que cesar. Porque como seres sociales no estamos inevita blemente sometidos al sufrimiento. Hacer que deje de haber sufrimiento es la tarea fundamen tal para el hombre contemporáneo. Y nunca ha sido tan difícil esa tarea. Porque nunca ha sido tan grande el peligro. La bomba de hidrógeno amenaza al hombre con la extel"Illi nación. En el período que sigue al nacimiento, la subnutrición -sobre todo en proteínas- daña irreversiblemente el desarrollo del cerebro. Siete de cada diez niños de todo el mundo están subnutridos. Sentir significa estar implicado en algo. Hay que convertir el sufrimiento en dolor, para que podamos implicarnos en la causa de la humanidad. «Ayúdate a ti mis mo» . . . «Ayuda a los demás» 313 fNDICE GENERAL INTRODUCCióN 7 PRIMERA PARTE : LA FENOMENOLOG1A DE LOS SENTIMIENTOS 13 CAP1TULO l . ¿ QUÉ SIGNIFICA SENTIR? . 15 15 29 48 A. EST OY I M PLICADO EN ALG O . B. EL SER H UMANO C O M O UN T O D O C . SENTI M IENTO Y H O MEÓSTASIS • . D. M O TIVACIÓN E INF ORMACIÓN, EXPRESIÓN Y C O MUNICACIÓN 63 CAP1TULO I I . LA CLAS IFI CACióN D E LOS SENTI MIENTOS DESDE EL PUNTO D E VI STA ANTROPOLóGICO 2. LA DIFERENCIACIÓN C O M PLEJOS ENTRE 79 80 1. EL ANÁLISIS LINGÜÍSTICO SENTI M IENT O S SI M PLES Y . A) Los sentimientos impulsivos ¿ Cuáles son los rasgos más o menos comunes de los impulsos? . B) Afectos ¿ Cuáles son los rasgos comunes -de familiamás característico de los afectos ? 1 . El afecto sexual . 2. El afecto del miedo 3 . El afecto de la vergüenza 4. Los afectos d e alegría y tristeza . . 80 86 86 93 95 1 oo 1 02 105 1 07 • C) Sentimientos orientativos . . ,. 1. Sentimientos orientativos en la acción di recta, el trabajo, y la actividad cotidiana en general . . . . . . . . 2. Sentimientos orientativos en el pensar . 3. Sentimientos orientativos en los contactos . interpersonales . . . 4. Los sentimientos orientativos en relación con el sensus communis . . . . . . S. Los sentiminetos orientativos de contacto . . D) Sentimientos cognoscitivo-situacionales, emo ciones propi.amente dichas . . . . . . E) El carácter emocional y la personalidad emo. . . . . . . . cional F) El Lebensgefühl: talante y capricho G ) La pasión . 3. ¿ CÓMO APRENDEM OS A SENTIR? 4. ORIENTACIÓN VALORATIVA Y SENTIMIENTOS • • 5. SENTIMIENTOS PARTICULARISTAS B INDIVIDUALES • 1 os 1 1o 111 113 1 14 1 16 1 19 1 32 1 37 1 40 1 44 175 1 97 SEGUNDA PARTE : CONTRIBUCióN A LA SOCIOLOG1A DEL SENTIMIENTO 225 INTRODUCCióN A LA SEGUNDA PARTE 227 CAP1TULO l. SOBRE LA DINA.MICA HISTóRICA DEL MUNDO BURGU�S DEL SENTIMIENTO EN GENERAL 235 CAPITULO 11. LA GESTióN DE LOS SENTIMIENTOS . 255 CAPITULO 111. QU� HAY MAS ALLA DE LA «ABSTRACClóN » DE LOS SENTIMIENTOS BURGUESES . 277 EP1LOGO: EL SUFRIMIENTO HUMANO 311 . 1 . La pasión por el discurso Cartas a los estudiantes de comunicación Daniel Prieto Castillo 2. La querella de Martín Luis Guzmán Femando Curiel 3 . Las siete lámparas de la arquitectura John Ruskin 4. Retórica y manipulación masiva Daniel Prieto Castillo 5. Punto y línea sobre el plano Wassily Wasilievich Kandinsky 6. El origen de la vida Alexander Ivanovich Oparin 7 . Diseño y comunicación Daniel Prieto Castillo 8. De lo espiritual en el arte Wassily Wasilievich Kandinsky 9. ¿Qué es una Constitución? Ferdinand Lassalle 1 O. La fiesta del lenguaje Daniel Prieto Castillo 1 1 . La enciclopedia secreta Francisco Guzmán Burgos 1 2 . El sutra de la serpiente Antigua poesía budista Carmen Dragonetti 1 3 . Rizoma Introducción Gilles Deleuze, Félix Guattari 1 4 . El suicidio Émile Durkheim 1 5 . La poesía del Quebec Una introducción Antonio Urrello 1 6 . Introducción a la literatura fanwtica Tzvetan Todorov 17. La división del trabajo social Émile Durkheim 1 8 . Democracia posible El diseño político de Max Weber Griselda Gutiérrez Castañeda 1 9 . Las actividades básicas de las artes plásticas Juan Acha 20. Las formas elementales de la vida religiosa Émile Durkheim 2 1 . El miedo a la cirugia Guillermo Vasconcelos P. Mauricio Vasconcelos A. 22. Comunicación en los valores Eduardo Garza Cuéllar 23. Alegoría de la creación Héctor Ceballos Garibay 24. La ética protestante y el espíritu del capitalismo Max Weber 25. Telenovelas, televisión y comunicación El caso de México F. Javier Torres Aguilera 26. Zen y el arte de los arqueros japoneses Eugen Herrigel 27. El político y el científico Max Weber 28. El origen de la familia La propiedad privada y el Estado Friedrich Engels 29. Cultura y comunicación Francisco Prieto 30. Foucault y el poder Héctor Ceballos Garibay 3 1 . Literatura e ideología El primer Mariano Azuela (1896-1918) Jorge Ruffinelli 32. La libertad Arthur Schopenhauer 33. Sociología de la religión Max Weber 34. Breve historia de México De Hidalgo a Cárdenas (1805-1940) Jan Bazant 3 5 . Democracia. Entidad de dos caras El discurso del PRI y la corriente democrática Adrián S. Gimate-Welsh 36. Bases para la estructuración del arte Paul Klee 37. Educación y sociología Émile Durkheim 60.EI arte de la polémica Héctor Ceballos Garibay 38. Diarios íntimos Paul Gauguin 6 1 . La telaraña magnética 39.Tao Te King Lao-Tse 40. Cartas desde la locura Vincent Van Gogh 4 1 . Escritos literarios Arthur Schopenhauer 42. El arte de la guerra Sun Tzu 43. Las reglas del método sociológico Émile Durkheim 44. El discurso del método René Descartes 45. Viktor E. Frankl Guillermo Pareja 46. El Príncipe Nicolás Maquiavelo Y otros estudios radiof6nicos Femando Curiel 62. La pugna sagrada Comunicaci6n y poesía ÓscarWong 63. La cultura popular R. Stavenhagen, M. Margulis, et al. 64. El cuento fantástico hispanoamericano en el siglo XIX Estudio y textos Oscar Hahn 65. El periodismo mexicano Ardua lucha por su integridad Francisco Javier Torres A. 66. El juego de pelota prehispánico Y sus supervivencias actuales Lilian Scheffler, Regina Reynoso, Víctor lnzúa C. 47. La pasión de escribir Gustave Flaubert 67. El diagnóstico de la comunicación social en México Francisco Prieto 48.El amor, las mujeres y la muerte Arthur Schopenhauer 68. La literatura oral tradicional de los indígenas de México (Antolog{a) Lilian Scheffler 49. Poder y democracia alternativa Héctor Ceballos Garibay 69. Psicología de la posible evolución 50. Discurso autoritario y comunicación alternativa Daniel Prieto Castillo 5 1 . Comunicación y educación Francisco Prieto 52. Cartas de amor Sigmund Freud 5 3 . El contrato social lean Jacques Rousseau 54. Cartas de amor a Nora Barnacle James Joyce 5 5 . Los conceptos esenciales de las artes plásticas Juan Acha 56. Análisis estructural del relato Roland Barthes, Tzvetan Todorov, et al. 57 . El mito de la psicoterapia Thomas Szasz 5 8 .Lecciones de estética G. W. F. Hegel 59. El canto del Señor Bhagavad Gitta del hombre P. D. Ouspensky 70. Teoría del dibujo Su sociología y su estética Juan Acha 7 1 . Marinero que se fue a la mar Juegos y entretenimientos de los niños de México Lilian Scheffler 72. El libro del té Okakura Kakuzo 7 3 . De viva voz Entrevistas con escritores Marco Antonio Campos 74. Aforismos Hipócrates 75. El borror Paulina López-Portillo Romano 76. La crítica de la literatura mexicana en el siglo XIX. (1836-1895) Femando Tola de Habich 77. El saber artístico Héctor Ceballos Garibay 78. La Constitución como instrumento de dominio Clemente Valdés 79. El culto del peyote Weston La Barre 80.La teoría pura del derecho William Ebenstein 8 1 . El mito de la cultura de masas Alan Swingewood 82. Estructuras del poder Max Weber 8 3 . ¿Qué es la burocracia? Max Weber 84. Literatura en Latinoamérica Análisis y comentarios sobre obras de Ruljo, Fuentes, Beltrán, Liera, Bianco, Fernández de Lizardi y Arlt David García Pérez, Adriana Hemández Sandoval, Laura Elena Perales Ortegón, Víctor Grovas Hajj 8 5 . Literatura en voz alta Entrevistas con escritores Marco Antonio Campos 86. Las pasiones del alma Y cartas sobre psicología afectiva René Descartes 87. El juicio político La impunidad, los encubrimientos y otras formas de opresión Clemente Valdés 8 8 . La imaginación y el arte en la infancia. Ensayo psicológico Lev S. Vigotsky ,.-ancisco J. Múgica inica poütica de un rebelde Jr Ceballos Garibay :omunicación interpersonal Frai..'isco Prieto 9 1 . El poeta en un poema Marco Antonio Campos 92.México Insurgente John Reed 9 3 . Arte plástico y arte plástico puro Piet Mondrian 94. Los ámbitos del contrato como norma jurídica Rafael Rojina Villegas 95 . La crisis de la familia Simposio psicoanalítico Peter Lomas (Compilador) 96. ¿En qué consiste eso de ser jurista? Luis Recaséns Siches 97. Virginibus Puerisque Robert Louis Stevenson 98. Serpientes y escaleras Eljuego paradójico de la existe11cia Eduardo Garza Cuéllar 99. La lingüística en Gramsci Antonio Paoli l OO. Revelaciones artísticas y autobiográficas Poesía (Texto bilingüe) y diez diseños Miguel Ángel 1 O l .Aspectos sociales del psicoanálisis Igor A. Caruso l 02. La tilosofia como sistema lmmanuel Kant l 03. Un funesto destino Fran�ois Roustang 1 04. Diario AnaFrank 1 05 . Bandidos, héroes y corruptos O nunca es bueno robar una miseria... Juan Antonio Rosado 1 06. Herejías Thomas Szasz 1 07 . Lo siniestro Sigmund Freud 1 08. Freud y los dilemas de la psicología Marie Jahoda l 09. Escritos literarios y filosóficos Leonardo da Vinci 1 1 O. El Presidente y el Caudillo Mito y realidad en dos novelas de la dictadura: La sombra del Caudillo de Martín Luis Guzmán, y El señor Pre sidente de Miguel Ángel Asturias Juan Antonio Rosado 1 1 1 . Los gnósticos Jacques Lacarriere 1 1 2 . La educación moral Émile Durkheim 1 1 3 . La ciencia jurídica y su carácter empírico Rolando Tamayo y Salmarán 1 1 4. Días ejemplares de América Walt Whitman 1 1 5 . Cómo debe hacerse la memoria de licenciado Henrri Capitant 1 1 6. Perspectivas democráticas Walt Whitman 1 1 7 . Crítica de la razón pura Immanuel Kant 1 1 8 . Las mil enseñanzas del maestro Shankara Femando Tola de Habich 1 1 9. Esquizofrenia El símbolo sagrado de la psiquiatría Thomas Szasz 1 20 . EI idealismo budista Fernando Tola y Carmen Dragonetti 1 2 1 . Instituciones de derecho privado romano. Historia y sistema Rodolfo Sohm 1 22 . Nihilismo budista Fernando Tola y Carmen Dragonetti 1 23 . Tratado de filosofía del derecho RudolfStammler 1 24.EI psicoanálisis y la historia del individuo Hans W. Loewald 1 25 . El arte de la novela Y otros ensayos Henry James 1 26. Sobre la teoría de las ciencias sociales Max Weber 1 27. Pena capital Y otros ensayos Alej andro Tomasini Bassols 1 28. La cuestión escolar Crítica y alternativas Jesús Palacios 1 29 . Emilio O de la educación Jean-Jacques Rousseau 1 30. Viaje por la literatura de un poeta Thelma Aceneth Morales García 1 3 1 . Crisis de la democracia y liderazgo carismático Alexandre Doma 1 32 . Los resplandores del relámpago Marco Antonio Campos 1 3 3 . La investigación científica Francisco Camero REINO IMAGÍ,NARIO cOlECC/ótv .!-:. E L ZARCO 1 9 TI ERRA BALDfA/C UATRO CUARTETOS Ignacio Manuel Alta m i rano 2 CUENTOS DE LA SELVA H oracio Qu i roga 3 CARTA AL PADRE F ranz Kafka T . S . E l i ot 20 POESfA COMPLETA Federico G arcía Lorca 21 LOS PI RATAS FANTASMAS W i l l i a m H ope H odgson 4 OTRA VUELTA DE TU ERCA H e n ry James 22 EL AMOR EN P L U RAL Ange B asti a n i 5 MAN USC RITO ENCONTRADO EN ZARAGOZA Jan Potock i 6 CONFIDENCIA AFRICANA Roger Marti n du Gard 7 LA CASA DEL CONF f N DEL M U N DO W i l l i a m H ope Hodgson 8 H ISTORIA DEL OJO Georges B ata i l l e 9 TERESA FI LÓSOFA 23 EL HOTEL DE LOS HORRORES W i l l i a m W i l k i e Col l i n s 24 I N FERNO August Stri ndberg 25 EL PRINCI PITO Anto i n e de Sai nt-Exu péry 26 U NA C H I CA CASADERA J a n i ne Aepl y 27 LOU I S LAMBERT H onoré de B a lzac Anón i mo 1 0 NOA-NOA 28 EL ROMANCERO GITANO Federico G arcía Lorca Paul Gaugu i n 11 EL PRISIONERO D E ZEN DA 29 D U B L I N ESES Ja mes Joyce Anthony Hope 1 2 LA PARADOJA 30 CANTOS DE MALDOROR Conde de Lautréamont DEL COM EDIANTE Den i s D iderot 1 3 MAN UAL DE CIVISMO Pierre Louys 1 4 LA NAVI DAD EN LAS MONTAÑAS Ignacio Manuel Alta m i rano 1 5 E L EXTRAÑO CASO DEL DR. JEKYLL Y MR. HYDE Robert Lou i s Stevenson 1 6 E L PROCESO Franz Kafka 1 7 LA NOVELA D E VIOLETA Alej a ndro Dumas 1 8 HOJAS D E H I ERBA Versión íntegra Walt Wh itman 31 PEQU EÑOS POEMAS EN PROSA Ch arles Baude l a i re 32 RETRATO DEL ARTISTA ADOLESCENTE James Joyce 33 CARTA A LA PRESID ENTA Théop h i l e G autier 34 EL CASTILLO F ranz Kafka 35 LOS Ú LTIMOS DÍAS DE KANT Thomas de Qui ncey 36 DAFNIS Y CLOE Longo 37 ALTAZOR Vicente H u i dobro 3 8 L A FI LOSOFÍA D E LA COMPOSICIÓN Seguida de El cuervo Edgar Allan Poe 3 9 U NA TEMPORADA EN EL I N F I ERNO 58 NOSTALGIA DE LA M U E RTE Xavier Vi l l a u rrut i a 5 9 H I PERIÓN F ri edrich H olderl i n 60 LOS CUADERNOS DE MALTE LAU R I DS BRIGGE Arthur R imbaud 40 POESÍA COMPLETA César Va l l ejo 41 H IMNOS A L A NOC H E N oval i s 42 WAKEF I EL D N athan iel H awthorne 43 A U RELIA Gérard de Nerva l 44 LA METAMORFOSIS Franz Kafka 4 5 CARTAS A U N JOVEN POETA Rainer Maria R i l ke 46 EXIL IADOS J ames Joyce 4 7 L A U:CC IÓN D E L MAESTRO r otros cuentos de escritores H e n ry J ames 48 EL ALTAR D E LOS M U ERTOS r otros cuentos de escritores H e n ry J ames 4 9 LAS TRI B U LACIONES DEL ESTU D IANTE TORLESS Ra i ner Maria R i l ke 61 Ferna ndo Curiel 62 FRAN KENSTEI N Mary Shel ley 63 I L U M I NACION ES Arth u r R imbaud 64 LO IMPOS I B L E Georges B ata i l l e 65 LOS ONCE M I L FALOS G u i l laume Apol l i n a i re 66 LA SONATA A K RE UTZER León Tolstói 67 EL H IJO D E LA SI RVI ENTA August Stri ndberg 68 CASTILLOS EN EL AIRE r otros textos mordaces Franci sco Zarco 69 EL ABAD C Georges B ata i l l e 70 AVENTU RAS DE U N JOVEN DON J UAN Robert Mu si 1 5 0 EL G RAN GATSBY F. Scott F itzgerald 51 E D I PO REY Sófoc l es 5 2 ANTES DE ADÁN J ack London 5 3 L A ROJA I NSIGNIA DEL VALOR Stephen C rane 5 4 CUENTOS D E ESPANTOS Y NOVELAS RÚSTICAS Manuel José Othón 5 5 AMÉRICA F ranz Kafka 5 6 HAMLET W i l l i a m Shakespeare 5 7 E L AL EGATO D E U N LOCO August Stri ndberg NAVAJA G u i l laume Apo l l i n a i re 71 POESÍA COMPLETA Alí Chumacera 72 CU ENTOS COMPLETOS César Val lejo 73 MADAME EDWARDA Georges B ata i l l e 74 D IARIOS ÍNTIMOS Cha rles Baudela i re 75 POES(A COMPLETA J ames Joyce 76 LAS OLAS V i rg i n i a Woolf 77 MI MADR E Georges B ata i l l e 78 LA FRANCESA DEL CAFÉ DE TAC UBA F ra n c i sco Prieto 79 CARTAS DE AMOR DE UNA 99 FÁB U LAS L I BE RTINAS MONJA PORTU G U ESA La Fonta i ne Mariana A lcoforado 1 00 POESfA SELECTA-Carlas literarias (Texto bilingüe) 80 ILUSIONES TARDÍAS Arthu r R i mbaud F rancisco Prieto 81 1 01 Wi l l iam B l a ke 1 02 BESTIARIO I NMED IATO 82 LA I NCLINACIÓN 83 ¿QUIÉN DICE QUE EL CI ELO 1 03 CU ENTOS DEL AZAR O D E ES TRANQ U I LO? LA N ECESI DAD Anton i a Esta r l i ch Sánc hez F rancisco Prieto 84 EL POETA ASESINADO 104 SUEÑOS G u i l l aume Apol l i n a i re Jean Paul 85 EL CANTO DEL SILENCIO 105 L u i s Ferna ndo B rehm C. 86 CU ENTOS ERÓTICOS ITALIANOS � Carlos Meneses 88 D ESEO Franc i sco Pri eto Federico García Lorca 90 C I NCO AMANTES APASIONADAS 107 LOS PAPELES D E ASPERN 100 LA LEY SECRETA Mauricio Carrera 110 ESPERANZA 11 1 DESOLACIÓN 112 POESÍAS 113 E L HOMBRE A CABALLO 114 E L PLACER CONYUGAL Y OTROS TEXTOS SIMILARES 115 L A BESTIA E N LA JUNGLA 116 INFORTUNIOS D E ALONSO RAMÍREZ 117 LA OTRA ESPECIE 118 E N RECUERDO DE NEZAHUALCÓYOTL 119 LA VERDADERA HISTORIA DE BILL Y THE KID 93 LA DANZA DE LA M U ERTE Hans H o l be i n (El joven) 94 T I RANO BAN DERAS Ramón Del Va l l e-l nc l á n 95 RU EDO DE INCAUTOS TURBIO Horado Qu i roga 97 POEMAS DE AMOR 98 POEMAS (1 91 2-1 920) Vl adem i r V. Maiakovski Federico Patán Gabriel a Mistral Conde de Lautréamont Pierre Drieu La Rochel le Henry James Carlos de Sigüenza y Góngora Y DESAMOR Antonio Castañeda Lord Byron G u i l lermo Prieto F ranc i sco Pri eto 96 H ISTORIA DE UN AMOR Juan Nuño López MAZEPPA r; 92 EL MEXICANO Jack London Henry James 109 S a i kaku l h ara MARILYN MON ROE Y OTROS FAMILIARES Alfred de Musset Charles Fourier U I ÉN LE IMPORTA EL PR JIMO 89 TEATRO ESCOG IDO GAMIANI 106 JERARQUÍA DE CORNUDOS AA. VV. 87 A Anto n io Castañeda Muestra de poesía mexicana contemporánea César Arístides F rancisco Prieto 91 POESÍA COMPLETA EL MATRIMONIO DEL C I ELO Y DEL I N F I ERNO Carlos Nieto Labastida Marco Antonio Campos Pat Garrett 120 VI DAS IMAGINARIAS Marcel Schwob 1 21 EL SON ENTERO N icolás G u i l lén 141 SOLO August Strindberg 142 ELEGiAS DE D U I NO Rainer Maria R i l ke 122 VIDA DE U NA CORTESANA 143 B ILLY B U DD MARINERO 123 ODA A LA MUJER 144 PLATERO Y YO 1 24 RELATOS DE PRAGA 145 LISÍSTRATA 125 Saikaku lhara Herman Melvi l l e Juan Ramón J iménez José de Espronceda Aristófanes Rai ner Maria R i l ke EL CLUB DE LOS MI LLONARIOS Mauricio Carrera 126 DEMETRIO RUDIN 127 iPOR QUÉ NO REZAN LOS DIOSES? lván Turgueniev Antonia Estarl i ch Sánchez 146 EL CASTI LLO DE OTRANTO Horace Walpole 147 LA LLUVIA DE FU EGO Leopoldo Lugones 148 LOKIS & LA VEN US DE ILLE Prosper Mérimée 149 BOCETOS CALIFORNIANOS F . Bret Harte 128 JARDÍN DE VEN US 150 U LISES 129 TESTIMONIO EN CH ICAGO 151 1 30 DIÁLOGOS DE CASADAS Y CORTESANAS 152 SOBRE EL AMOR F . M. Samaniego Allen G i nsberg James Joyce Benjami n Consfant Cartas al marqués de Savigne N i non de Lenclos Pedro Aretino 131 CONSIDERACIONES ACERCA DEL PECADO, EL DOLOR, LA ESPERANZA Y EL CAMINO VERDADERO Franz Kafka 132 DAISY MI LLER 153 BARTLEBY Herman Melvi l le 154 TALLER DE MARIONETAS Francisco Prieto 155 LAS TRES H IJAS DE SU MADRE Henry James 1 33 SILAS MARNER George El iot ADOLFO Pierre Louys 156 EL LIBRO DE MON ELLE Marcel Schwob 134 EL CUBILETE DE LOS DADOS 157 SOBRE CIEGOS Y MUJERES 135 SILVIA 158 VIDA DEL AHORCADO 1 36 CAVALLERIA RUSTICANA Max Jacob Gérard de Nerval G iovanni Verga 137 PROSAS SATÍRICAS Y POÉTICAS. Operette Morali G i acomo Leopardi Den i s Diderot Pablo Pa lacio 159 CU ENTOS D E AMOR, D E LOCURA Y DE MUERTE Horado Qu i roga 160 LA M U ERTE DE IVÁN ILICH 161 1 39 ESCUELA DE MUNDANAS Duponchel Hankey & Begis 162 140 FAUSTO 163 138 León Tolstói J. Wolfang Goethe CARACOLES Francisco Prieto IRENE Anón imo LA CRUZADA DE LOS N IÑOS Marcel Schwob EL DESIERTO Horado Qu i roga 164 MAKURA Poemas, narraciones y proverbios eróticos japoneses Carlos Daniel Magaña G . (Compilador) 165 U NA MUCHACHA LOCA COMO LOS PÁJAROS Rei na María Rodríguez 166 167 LAS VOCES DEL PANTANO Jorge Antonio Mira l les Valdés ACERCA DEL AMOR Testimonio Con rado Á lvarez de la Cruz 168 EJERCICIOS PARA HACER DE LA ESTERILIDAD VIRTUD Antón Arrufat 169 J U EGO DE ESPEJOS Gregorio Ortega 170 TORMENTA TROPICAL DE VERANO Andrés Casanova 171 ANACONDA. Y otros cuentos Horado Qu i roga 1 72 AMAR EL MAR Memoria del Quinto Encuentro Nacional de Poetas Homenaje a Acolmiztli Nezahua/cóyotl Francisco Javier Estrada (Com p i l ador) 1 73 POETAS DE CIUDAD NEZAH UALCÓYOTL Francisco Javier Estrada (Compilador) 1 74 1 75 EL BUEN SOLDADO Ford Madox Ford CANTOS PARA SOLDADOS Y SONES PARA TURISTAS N icolas G u i l lén 1 76 LA PERMANENCIA DEL VAMPIRO Nata l i a Armienta 1 77 1 78 SI LLEGAMOS A DICIEMBRE Francisco Prieto VOCES DEL ACANTILADO Antología de cinco encuentros nacionales de poetas Francisco Javier Estrada 1 79 AGUA PASADA J u l i o César Vega O l ivares F1 LosoFíA Y Crtn 1u Coxrn1 PoR,\ \EA COLECCIÓN DIRIGIDA POR Ana Galán, Julián Meza y Alberto Sauret 1 . De la perplejidad a la utopía I Carlos de la Isla 2. Ensayos escogidos I Walter Benjamin 3. La vigilia y el sueño. Revisiones de literatura / Jorge von Ziegler 4. Ciudadanos sin brújula / Comelius Castoriadis 5. Permanencia del mito I Alberto SaID"et 6. Temia de los sentimientos / Agnes Heller 7. Retrato de familia con economista / Julián Meza 8. Filosofía y política en Martín Heidegger / Otto Poggeler 9. Filosofía de las ciencias humanas y sociales / J. M. Mardones y N. Ursua 1 O. Hegel y el liberalismo político / Steven B. Smith 1 1 . Culturas virtuales / &luardo Subirats 12. Descripción de una fonna. Ensayo sobreFranzKatka/Martin Walser 13. Fragmentos de teoría política / Eric Herrán 1 4. Ética sin metafísica / Günther Patzig 15. Senderos del pensamiento social / FátimaFlores (coord.) 16. Prácticas sociales y representaciones / Jean-Oaude Abric (comp.) 17. Razón y opinión pública: Arendt, Habermas y Rawls / Alejandro Sahuí 18. Tolerancia y pluralismo / Rodolfo Vázquez (comp.) 19. Diccionario de literatura mexicana. Siglo XX / Armando Pereira (coord.) 20. La conducta del jabalí / Ulises Schmill 2 1 . La indiferencia / Ramón Kuri 22. El pensamiento social / Christian Gimelli 23 . La concepción colectivista de la democracia / David Mena S.A. DE C.V. • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • • 1 . E L OTRO KELSEN áscar Co rreas ( C o mp . ) 2 . ACERCA D E LOS D E R E CHOS H U MA N OS á s c a r Co rreas 3 . TEORÍA G E N E R A L DEL ESTADO Hans Kelsen 4 . L A PR ESCRIPCIÓN DE L O S DE LITOS DE LOS G O B E R NA NTES Clemente Val d é s 5 . E L D E RECHO DEL TRABAJO E N M É XICO F l o re n c i a C o r reas Vázq u ez 6. V I S I Ó N E S T R A N S D I S I P L I N A R IAS Y O B S E RVAC I O N E S EM PÍRICAS D E L D E R E C H O Angélica C uellar Vázquez 7 . H I STORIA Y EVOLU C I Ó N D E L CONTROL S O C I A L PENAL E N M É X I C O , A u g u sto S á n c h e z S a n doval 8 . K E LS E N Y LOS M A R X I STAS á s c a r Co rreas 9. IDEOLOGÍA, ESTADO Y D E R E C H O Adolfo S á n ch e z P e r e i ra Eve r Valencia Araujo 1 O. LA M O D E R N I DAD Y LOS F U N DAM ENTOS DEL DERECHO Peter F itazpatrick 1 1 . C R ÍTICA DE LA IDEO LOGÍA J U R ÍD I C A á s c a r Co rreas Esta obra se imprimió bajo el cuidado de Ediciones Coyoacán, S. A. de C. V., Av. Hidalgo No. 47-2, Colonia del Carmen, Deleg. Coyoacán, 04100, Jféxico D. F., en enero de 2004. El tirajefue de 1000 ejemplares más sobrantes para reposición. Agnes Heller Nacida en 1 929 (Hungría), realizó s u s estudios c.lc filosofía en la Universidad de Budapest, donde fue ayudante c.le Grorgy Luk:ks de 1 955 a 1958, destacando como una de las más bril lantes discípulas. Autora de una extensa obra profusamente traducida, está considerada como la representante más significativa de la l l amada Escuela c.le Budapest. En palabras de Heller: "Hay teoría de los sentim ientos desde que existe pensamiento teórico. ¿Cuál es el 'punto de vista' c.le mi teoría de los sentimientos? E n primer lugar, acepto las preguntas c.le esta época, es decir, tomo como b á s i c o el a n ál i s i s de la relación entre sen t i m i e n t o s y pensamiento. Y el valor que he adoptado para solventar los prob lemas es la preferencia por la unidad final de sentimientos, pensamiento y moralidad. El campo de acción permitido por la sociedad actual, y el pensamiento determinado por ella, producen, perpetúan y reproducen la al ienación de los sentimientos. El hombre está unificado, pero la personal idad está escindida. El valor que elijo es la personalidad unificada que se autorrealiza en las tareas presentadas por el mundo. Esa personalidad exi ste sólo como tendencia, como excepció n " . PRECIO S�95 ( �e � a11ct�i $14_6 _ TEOR IA DE LOS SENT IMIEN T os UCH/FILOSf1FIA LlJ\1,�2Z� ��1.ISEPI06 9789706331541l i , JJJl

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Agnes Heller - Teoría de los sentimientos

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