ETIAM, Revista Agustiniana de Pensamiento Volumen XIII, Número 14, 2019

ETIAM RevistaAgustiniana de Pensamiento ISSN 1851-2682 { Volumen XIII Número 14 2019 } 1 ETIAM Resvista Agustiniana de Pensamiento ISSN: 1851-2682 { } Volumen XIII Número 14 2019 2 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento ISSN 1851-2682 Volumen XIII | Número 14 | 2019 Staff Dirección Fr. Lic. Jose Guillermo Medina, OSA Secretaría de Redacción / Supervisión D. Pablo Guzman, AIEP/SAEMED/IGTM. Consejo de Redacción / Colaboradores Fr. Pablo Hernando Moreno, OSA. Fr. Santiago Alcalde de Arriba, OSA. Fr. Juan Antonio Buere, OSA. Fr. Javier Otaka Higa, OSA. Fr. Emiliano Sánchez Pérez, OSA. Consejo Científico Dr. Julián Barenstein, UBA–CONICET Mg. Fr. Aldo Marcelo Cáceres OSA, Centro Teológico San Agustín, Madrid–Univ. Pontificia de Salamanca Dra. Pamela Lucia Chávez Aguilar, Universidad de Chile Dra. Silvia A. Magnavacca, Universidad de Buenos Aires-CONICET Dr. Michael Vlad Nicolescu, Universidad de Bradley–AIEP Mg. María Eugenia Varela, UCA-Université Jean Moulin (Lyon III) Dra. Laela Zwollo, Tilburg University, School of Theology ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento (ISSN 1851-2682) es una publicación online de acceso gratuito. Su único fin es la difusión de trabajos y publicaciones independientes, personales, grupales y/o institucionales. Ni la Orden de San Agustín ni ETIAM, se hacen responsables por el contenido de los artículos publicados. Los autores son los únicos responsables frente a terceros porr eclamos derivados de los trabajos publicados. Publicación fundada por Mons. Jose Demetrio Jiménez Mariscal, OSA, 1963–2019. 3 La revista ETIAM es indexada desde sus inicios en IMB (International Medieval Bibliography (University of Leeds)), en BINPAR (Bibliografía Nacional de Publicaciones Periódicas Argentinas Registradas del Caycit (CONICET)), en DIALNET (La Rioja, España), en BIBP (Base d’Information Bibliographique en Patristique (Faculté de théologie et de sciences religieuses Université Laval-Québec.) The Ancient World Online AWOL / University of Michigan USA, Centro Studi Antoniani Italia, Inter-Classica - Universidad de Murcia, LatinRev - FLACSO, Historical Bibliography of The Augustinian Order – Utrecht. La totalidad de los números está disponible en: https://www.bibcisao.com/etiam Para más información, envío de colaboraciones o publicaciones para ser comentadas, dirigirse a: Secretaría y Redacción Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires Av. Nazca 3909 C1419DFC Ciudad Autónoma de Buenos Aires República Argentina Tel. 54 0114571-9498 Maquetación / Diagramación Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires - OSA 4 Índice 5 EDITORIAL.................................................................................................................................... 9 ARTÍCULOS ................................................................................................................................... 13 ¿A Agustín de Hipona le interesaba la política?. Ricardo M. García, Universidad Nacional del Sur .................................................................... 14 Qualis misericordia in rebus fictis et scenicis. San Agustín y la paradoja del placer estético. María Victoria Coce, UBA-UNA................................................................................................. 34 Inefabilidad e incomprehensibilidad divinas en Agustín de Hipona y la Teología negativa de Mario Victorino. Alexia Schmitt, USAL-CONICET ............................................................................................... 68 Italia: vent´anni di storia di monachesimo benedicttino. Anna Rapetti, Universitá Ca´Foscari di Venezia ...................................................................... 99 Hacia una sistematiación de los estudios bíblicos en lenguas indígenas del siglo XVI: la fiesta de la Epifanía y sus diversos textos. Heréndira Téllez-Nieto, CONACYT .......................................................................................... 140 El culto de San Sergio en la Antiguedad Tardía: el santuario de Sergiópolis/Resafa y su rol para las culturas del mediterráneo oriental (ss. V-VIII). Iván Rey, UNTREF ..................................................................................................................... 178 Pico della Mirandola y Faber Stapulensis: dos estrategias cabalísticas (Parte II). Carlos Manuel Garcia, UBA....................................................................................................... 215 SUPPLEMENTA HISTORICA AUGUSTINIANA .............................................................................. 230 La escuela de San Agustín y su entorno institucional. Los Agustinos, una orden con gran tradición cultural y docente. Emiliano Sánchez Pérez, OSA................................................................................................... 229 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS .............................................................................................................. 279 Agustinismo ............................................................................................................................................ 280 Kaufman, P. I., Augustine´s leaders, USA, Cascade Books, 2017, x184 pp. ISBN: 978-1-6564202-8. Julián Barenstein,UBA-CONICET ........................................................................................ 280 Tyler Gerber, Ch., The Spirit of Augustine´s Eaqly Theology. Contextualizing Augustine´s Pneumatology, London-New York, Routledge, 2016, xii 228 pp. ISBN: 978-14094-2437-6. Julián Barenstein,UBA-CONICET ........................................................................................ 282 Cristianismo primitivo/Patrística ........................................................................................................... 285 Flexsenhar, M., Christians in caesar´s Household, Pennsylvania, Pennsylvnia State University, 2019, 191, pp. ISBN: 978-0-271-08299-2. Matías López,UNTREF ......................................................................................................... 285 Anwers, J. M.-Burnet, T.-Luciani, D. (eds.), L´Antijudaïsme des Pères. Mythe et/ou réalité? Actes du colloque de Lovuvain-la-Neuve (20-22 mai 2015), Paris, Beauchesne, 2017, 210 pp. ISBN: 978-7010-2231-4. Julián Barenstein, UBA-CONICET ......................................................................................... 287 6 Boucheron, P.-Gioanni, S. (eds.), La memoria di Ambrogio di Milano. Usi politici di una autoritá patristica in Italia (secc. V-XVIII), Paris, Publications de la Sorbonne, École française de Rome, 2015, pp. ISBN: 978-2-859-44885-1. Alfonso Hernández Rodríguez, UNIPE-CONICET.................................................................291 Zimmerl-Panagl, V., Monastica 1. Donati Regula, Pseudo Columbani regula monialium (frg.), Barlin, De Gruyter, 2015, 243 pp. ISBN: 978-3-11-033397-8. Pablo Guzman........................................................................................................................294 Hagiografía.............................................................................................................................................. 298 Kelley, K.-Turner Camp, C. (eds.), Saints as intercessors between the wealthy and the divine. Art and hagiography among the medieval merchant classes, Abingdon-New York, 2019, 299 pp. ISBN: 978-0-8153-998-3. María Paula Rey,UBA.............................................................................................................298 Capra, L. R.-Murzaku, I. A.-Milewsky, D. J. (ed. & trans.), The life of Saint Neilos of Rossano, Cambridge-London, Harvard University Press, 2018, xxii 361 pp. ISBN: 978-0-6-7497704-4. Julián Barenstein,UBA-CONICET ..........................................................................................300 Lehmann, L., Franziskus. Meister des Gebets Eine Einführung, Regensburg, Topos Verlag, 2017, 270 pp. ISBN: 978-3-7867-8599-6 Pablo Guzman ........................................................................................................................303 Historia de la Iglesia /Edad Media ......................................................................................................... 306 Coss, P.-Dennis, Chr.-Julian-Jones, M.-Silvestri, A. (eds.),Episcopal Power and Local Society in Medieval Europe, 900-1400, Turnohut, Brepols, 2017, ix+289 pp.. ISBN: 978-2-503-58429-3. Mariana Sarramia, UNIPE ......................................................................................................306 Delmulle, J., Prosper d´Aquitaine, Contra Cassien. Le collatorem, l´appel á Rom su parti augustinien dans la querelle postpélagienne, Barcelona-Roma, Fédération Internacional des Instituts d´Études Médiévales, 2018, 381, pp. ISBN: 978-2-503-57340-4. Alfonso Hernández Rodríguez, UNIPE-CONICET .................................................................314 Falch, S., Da Predigt oeuvre des Rebdofrfer Augustiner- Chorherren Balthasar Bohem († 1503). Zugänge zur Machart von Musterpregigtsammlungen des Apätmittelalters. Vita Regularis Band 72, Münster, Lit Verlag, 2018, 392 pp. ISBN: 978-3-643-14045-6. Pablo Guzman ........................................................................................................................319 Moore, J., Inquisition and its organization in Italy 1250-1350, York, York Medieval Press, 2019, 300 pp. ISBN: 2046-8983. Matías López, UNTREF ..........................................................................................................323 Filosofía .................................................................................................................................................... 325 Pavlos, P. G.-Janby, L. F.-Emilsson, E. K.-Tollefsen, T. T. (eds.), Platonism and Christian Thought in Late Antiquity, London-New York, Routledge, 2019, 311 pp. ISBN: 978-1-138-34095-4. Julián Barenstein,UBA-CONICET ..........................................................................................325 Suso, H., L´Horologe de la Sagesse, Paris Belles Lettres, 2017, 352 pp. ISBN: 978-2-251447-61-2. Pablo Guzman ........................................................................................................................329 Espiritualidad ........................................................................................................................................... 333 Rupnik, M. I., Contemplating the face of Christ, Boston, Pauline Book and Media, 2018, 115 pp. ISBN: 0-8198-1669-8. Carlos Alberto Rosas-Jiménez, UniCervantes ....................................................................... 333 7 LIBROS RECIBIDOS ................................................................................................................... 336 NORMAS DE PUBLICACIÓN ......................................................................................................346 ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE SAN AGUSTIN ................................................................... 355 8 Editorial 9 Al cierre del presente volumen de ETIAM, estimado lector, nos ha sorprendido la noticia del fallecimiento de Mons. Jose Demetrio Jimenez (OSA), quien fuera oportunamente Vicario Regional de la Orden en Argentina y Uruguay, obispo prelado de Cafayate, director de la Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires, y fundador y director de esta revista. Sin duda su partida nos deja el desafio cotidiano, que como el gustaba decir: hacer las cosas bien y mejor. El presente volumen está dividido en tres secciones generales: Artículos, Supplementa Historica Augustiniana y Notas bibliográficas.La primera sección comprende siete artículos. El primero de ellos, de Ricardo García (Universidad Nacional del Sur), “¿A Agustín de Hipona le interesaba la política?”, intenta responder al interrogante admitiendo que a lo largo de sus obras Agustín se refiere a temas políticos, aunque no de modo sistemático. El profesor García indaga, pues, en estas múltiples referencias para dar cuenta de los intereses políticos del Hiponense. El segundo trabajo, “Qualis misericordia in rebus fictis et scenicis? San Agustín y la paradoja del placer estético.”, de María Victoria Coce (UBAUNA) tematiza la posición de Agustín ante los sentimientos que provocan los espectáculos teatrales, la literatura y, en general, las artes figurativas. En su recorrido, la profesora Coce echa mano de los antecedentes del planteo agustiniano para determinar la originalidad de su pensamiento, especialmente en dos obras, i.e., Confesiones y Ciudad de Dios. El tercer artículo, “Inefabilidad e incomprehensibilidad divinas en Agustín de Hipona y la teología negativa de Mario Victorino.” de Alexia Schmitt (USAL-CONICET), estudia un tema muy discutido entre los 10 agustinólogos, a saber, si se puede ubicar a Agustín en la tradición apofática y hasta qué punto es posible hacerlo. La autora propone una hipótesis de investigación que acerca el platonismo de Agustín al neoplatonismo de Mario Victorino. El cuarto trabajo, “Italia: vent’anni di storia del monachesimo benedettino.” de Anna M. Rapetti (Università Ca’ Foscari di Venezia) consiste en un recuento exhaustivo de los intereses historiográficos sobre los que se mueve la investigación medievística italiana de los últimos viente-treinta años. Se trata de un trabajo muy bien documentado y sustentado en una extensa bibliografía actualizada. El quinto artículo, “Hacia una sistematización de los estudios bíblicos en lenguas indígenas del siglo XVI: la fiesta de la Epifanía y sus diversos textos.” de Heréndira Téllez-Nieto (CONACYT), analíza algunos textos en náhuatl sobre la fiesta de la Epifanía, al tiempo que da cuenta –por primera vez- de la necesidad de una sistematización de los estudios de este género. El sexto trabajo, “El culto de San Sergio en la Antigüedad Tardía: El santuario de Sergiópolis/Resafa y su rolpara las culturas del Mediterráneo oriental (ss.V-VII).” de Iván Rey (UNTREF), estudia, en términos generales, el crecimiento del culto a los santos en la Antigüedad Tardía. La investigación del profesor Rey se centra específicamente en aquél que es el principal santuario de San Sergio, el de Sergiópolis, en el cual se conservaban sus reliquias. El último trabajo de esta sección, “Pico y Faber: dos estrategias cabalísticas (Parte II)” de Carlos García (UBA), está dedicado a dos filósofos del Renacimiento, Giovanni Pico, conde de Mirandola, y Jacques Lefèvre d'Étaples. El artículo, cuya primera parte fue 11 publicada en el último volumen de ETIAM, se centra en el influjo del pensamiento cabalístico en estos autores. En la segunda sección, “Supplementa Historica Augustiniana” presentamos un extenso trabajo de Emiliano Pérez Sánchez, OSA: “La escuela de San Agustín y su entorno institucional. Los Agustinos, una Orden con gran tradición cultural y docente.” El autor realiza un recorrido por los avatares dela incidencia de los agustinos en la educación, en sus diferentes niveles, y esto desde la fundación de la Orden en 1245 hasta la actualidad. Como es usual en nuestra revista, presentamos también una amplia gama de comentarios bibliográficos, divididos por tema. Es dable decir que las obras aquí reseñadas se encuentran, en su totalidad, en la Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires, San Alonso de Orozco (Nazca 3909) y están allí a disposición de los lectores para su consulta y lectura. Por útimo pero no en último lugar, anunciamos que el próximo número de ETIAM, con fecha de aparición a fines de 2020, será un volumen homenaje a Mons. Jose Demetrio Jimenez Mariscal, OSA. Comité editorial 12 Artículos 13 ¿A Agustín de Hipona le interesaba la política? Was Augustine of Hippo interested in politics? Ricardo M. García1 Universidad Nacional del Sur rgarcia@criba.edu.ar Fecha de recepción: 28/09/2019 Fecha de aceptación: 16/11/2019 Resumen Agustín no estaba interesado en la política si la entendemos como los pensadores clásicos, ya que su preocupación era fundamentalmente religiosa y consistía en la búsqueda de la comprensión de la fe cristiana. Por otro lado, las obras políticas clásicas eran ignoradas en su época y solo se conocían algunos conceptos estoicos y platónicos, sobre todo. Sin embargo, Agustín se refiere a temas políticos. En este trabajo se tratan sus ideas sobre la sociedad política en dos períodos de su pensamiento, de juventud y de madurez. Luego se alude a la influencia que ejerció en la Edad Media. Palabras claves: Agustín-política-orden-civitas Abstract Augustine was not interested in politics if we understand it as the classical thinkers, his concern was primarily religious and consisted in the search for understanding of the Christian faith. On the other hand, the political classics were ignored at the time and some Stoic and Platonic concepts, were mainly known. However, Augustine deals with political topics. This paper considers his thought on society in two periods of his life, youth and adulthood. Then it deals with the influence during the Middle Age. Key-words: Augustine-politics-order-civitas. 1. Introducción. 1 Doctor en filosofía. Profesor Asociado de Historia de la Filosofía Medieval y de Filosofía de la Religión (actualmente jubilado) y de Problemas de la Filosofía Medieval en la carrera de posgrado en Filosofía del Departamento de Humanidades de la Universidad Nacional del Sur. 14 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Para responder a la pregunta planteada es necesario aclarar que a Agustín no le interesaba la política en términos filosóficos, al modo de los pensadores clásicos como Platón y los estoicos, lo que no significa que no haya sido influenciado por ellos.2 Así pues, no entra en esta categoría ya que su preocupación es fundamentalmente religiosa y consiste en la búsqueda de la comprensión de la fe cristiana (intellectus fidei), por esto se lo caracteriza como teólogo,3 según la distinción escolástica entre teología y filosofía. Así, podría decirse que hace una lectura teológica de problemáticas políticas, aportando ideas tomadas de la tradición judeocristiana. Por otro lado, las obras políticas clásicas eran ignoradas en su época. Solo se conocían conceptos estoicos por las obras de Cicerón e ideas platónicas básicas que Agustín usará en este campo. Sin embargo, en los textos de Agustín hay referencias a temas políticos ubicadas en forma dispersa en su vasta producción. En este trabajo, en primer lugar se tratan las ideas sobre la sociedad política de Agustín en 2 Agustín y los primeros pensadores cristianos encontraron conceptos neoplatónicos y estoicos, compatibles con el cristianismo: la existencia de una Edad de Oro justa y pacífica eventualmente arruinada por el orgullo y la tiranía (Séneca-Posidonio) sonaba familiar a la historia del Edén y de la caída de Adán narrada en el Génesis; la idea de la existencia de otro mundo más elevado y puro que funciona como modelo del nuestro, del universo como un orden moral regido por la providencia divina, de una hermandad universal de la humanidad y de una ética igualitaria frente a las convenciones sociales. Aceptaron la concepción clásica de la existencia de una ley no escrita disponible a la razón humana, orientada a informar a la ley positiva o convencional (Cicerón), a lo que hay agregar como aval de lo anterior, la afirmación de San Pablo de la existencia de un ley inscripta por acción de Dios, en la conciencia de los hombres (Rom. 2, 12-15): cf. Dyson, R. W., St. Augustine of Hippo, The Christian Transformation of Political Philosophy, London-New York, Continuum International Publishing Group, 2005, pp. 9-15 y Markus, R. A., Saeculum, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1979, pp. 72ss. Agustín se formó como retórico leyendo obras de Cicerón quien fue un transmisor de ideas estoicas en Roma; también conocía textos de otros autores como Séneca. Para las influencias “filosóficas”, ver Foley, M., “La otra vida feliz: dimensión política de los diálogos de Casicíaco de san Agustín” en Augustinus, 53 (2008), pp. 81-96 y De Capitani, F., Il De Libero Arbitrio di S. Agostino, Milán, Vita et Pensiero, 1994, pp. 100-102. 3 Cf. Taylor, Q., “St. Augustine and political Thought, A Revisionist View” en Augustiniana 48 (1988), pp. 287-303. 15 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. dos períodos de su pensamiento que llamo arbitrariamente, de juventud (2.1) y de madurez 4 (2.2). Luego se plantea brevemente la gran influencia que ejerció sin proponérselo conscientemente en la Edad Media, sobre todo, y aún después (3). Síntesis a modo de conclusión (4). 2.1. Primer período. En sus primeras obras al comienzo de su actividad intelectual que coincide con el proceso de conversión personal (filosófica y religiosa), Agustín toma conceptos de la filosofía neoplatónica, sobre todo a partir de la lectura de algunos textos de Porfirio y Plotino, de ideas “ambientales” transmitidas por sus amigos en Milán 5 y especialmente de su maestro Ambrosio el obispo6. Además, hereda del mundo grecoromano la idea generalizada que la vida política se centra en la polis o el imperium, y que solo allí mediante el uso de la razón y la práctica de las virtudes puede alcanzarse la felicidad. En este contexto analizaremos dos conceptos que pueden entenderse como intercambiables entre sí, para referirse al ámbito social: imagen y orden. 4 El 1ero. iría desde los años 386-387 en adelante y el 2do. desde 396 hasta 430; esta distinción es solo orientativa. Para una periodización de la evolución de Agustín, Flasch, K., Agostino d´Ippona, Introduzione all´opera filosofica, Bologna, Il mulino, 1983, pp. 365-375. 5 Cf. Solignac, A., Les Confessions, BA, 1962, pp. 529-536. Solignac describe el “círculo milanés”. Cito de esa edición o de www.augustinus.it. La cronología de estas obras está tomada de O´Donnell, J. J., The Confessions of St. Augustine, Oxford, Clarendon Press, 1992, 3 vol., vol 1, pp. 23-26. 6 Ambrosio leía textos de autores del platonismo como Filón, Orígenes, Plotino entre otros, y los reinterpretaba en sentido cristiano, sobre todo para la interpretación de la Biblia; esta práctica era muy común entre los pensadores de la patrística. 16 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. 2.1.1. Agustín se refiere a la sociedad usando la palabra imago argumentando que la civitas7 como parte del mundo sensible debe convertirse en una copia-imagen del paradigma que está en el mundo inteligible; éste es el verdadero y aquél solo le es semejante (veri similem). En Contra Academicos 8 sintetiza esta doctrina platónica de los dos mundos señalando la tarea del gobernante-sabio: “Quien actúe (ageretur) en este mundo según las virtudes civiles, que son semejantes a las demás virtudes verdaderas solo conocidas por pocos hombres sabios, no puede llamarlas sino verdaderas”. Este gobernante debe ejercer el poder actuando virtuosamente, como lo dirá Agustín a menudo. Y seguidamente afirma aludiendo a los juicios morales: “El que aprueba correctamente la imagen es porque conoce el modelo (exemplum)”.9 En otros textos Agustín describe la ley de modo semejante a las virtudes civiles. Así, le reza a Dios diciendo: tu “...reino determina su ley a los mismos reinos de este mundo” y “tu reino es todo el mundo, que los sentidos no conocen”.10 Además afirma que la 7 Habla en sus obras indistintamente de res publica, societas, imperium, civitas, populi, gentes, aludiendo tanto a estructuras políticas como a los “ciudadanos”; hoy aplicamos estos conceptos con otra connotación, por mi parte uso la palabra “estado” para aludir al poder político secular, cf. Markus, R. A., Saeculum, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1979, p. 149. 8 acad. 3, 17, 37 (a. 386). 9 Probat bene imaginem, quisquis eius intueter exemplum, Ibid. 3, 18, 40. Se puede comparar con lib. arb. (a.387/8-391/5), III, 9, 28: este mundo corruptible conserva la imagen de los seres superiores que son sus signos y modelos, orbis iste terrenus...tamenservans quantum potest imagines superiorum, exemplanobis et indicia quaedamdemonstrare non cessat. En algunos textos edito la traducción para hacerlo más comprensible. 10 Deus cuius regnum est totus mundus quem sensus ignorat. Deus de cuiusregnolexetiam in istaregna describitur, sol. (a. 386-7), 1, 1, 3. Agustín revisa estos dichos enretract. I, 3, 2. 17 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. “ley de Dios que permanece fija e inmutable en El, se encuentra como gravada en las almas de los sabios...”,11i. e., en su razón superior. Estos son quienes deben ponerla en práctica en su vida gobernando correctamente según esa ley que es el paradigma a seguir. 2.1.2. Además, Agustín emplea el concepto de orden (ordo) para referirse al funcionamiento tanto del cosmos como de la sociedad. De este modo, como lo notamos en el acápite anterior, el sistema político terrestre debe espejar los paradigmas inteligibles celestes. Dios por su parte dispone según una ley eterna e inefable (ineffabili et sempiterna lege) el funcionamiento de la totalidad de la realidad natural y social (necessario rerum ordinem),12 tanto que aún los males son necesarios y encuentran un sentido dentro de aquélla. Así, Agustín da ejemplos de personas crueles y deshonestas, como los verdugos, las prostitutas y los proxenetas, que tienen un lugar en el funcionamiento de una ciudad bien gobernada (in bene moderatae civitatis ordinem),13 en cuanto contribuyen a su armonía, según “las leyes del orden” (per ordinis leges conditione). 11 ...Dei lexest, quae apud eum fixa et inconcussa sempe rmanens, in sapientes animas quasi transcribitur, ut tanto se sciant vivere melius tantoque sublimius, quanto et perfectius eam contemplantur intelligendo, et vivendo custodiunt diligentius, ord. 2, 8, 25. 12 Ibid., 2, 4, 11; cf. 2, 7, 21; cita a Rom. 13, 19: “Omnis ordo a Deo est”. En esta obra A. sintetiza su pensamiento en este tema, cf. Cranz, E., “The Development of Augustine's Ideas on Society before the Donatist Controversy” en The Harvard Theological Review, 47 (1963), p.261: “de ordine is a brief and traditional summary of social ethics”; este trabajo me ha sido de mucha utilidad. Cf. Foley, M., “La otra vida feliz: dimensión política de los diálogos de Casicíaco de san Agustín” en Augustinus, 53 (2008), pp. 81-96). Uera rel. 41, 77 (a. 390); en 40, 75 alude a la providencia. 13 ord. 2, 4, 12. 18 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Se observa en estos textos una especie de simbiosis entre las ideas estoico-neoplatónicas con respecto a la ley natural y su presencia en la razón de los sabios y la referencia paulina a la ley divina y su relación con la conciencia humana.14 Para que se realice efectivamente ese ordenamiento en la civitas se requiere de un gobernante sabio ejercitado en las virtudes, preparado para “afrontar los escollos y tempestades de esta vida”.15 El gobernante es descripto con los mismos rasgos propuestos por la filosofía,16 i. e., debe practicar las virtudes morales o virtudes civiles, ya mencionadas, a las que agrega las virtudes teologales propias del cristianismo.17 De este modo por un proceso educativo ascendente que contempla el funcionamiento armónico del cosmos,18 puede sintonizar con el nivel superior inteligible diseñado por la ley eterna. Así está en condiciones de practicar los conocimientos que adquirió.19 Por eso les pide a sus discípulos que si tuvieran que gobernar cultiven las virtudes sociales, como la equidad en castigar o perdonar, evitar la cólera, el odio, 14 Rom. 2,11-15. Ibid. 1, 1. Para la descripción del sabio los diálogos: beata u., ord., acad. (a. 386) y sol. 16 El sabio debe abstenerse del sexo, de los excesos en comer, beber, del excesivo arreglo personal, del juego, etc. y también de las calumnias, envidias, de la ambición de los “honores y del poder”, ord. 2, 8, 25. 17 Ibid. 2, 8, 25. 18 Ibid. 2, 14, 39 y 2, 16, 44. El conocimiento del modelo facilita accionar sobre la copia, i. e., la civitas, acad. 18, 40. En mus. (a. 386-388) el orden es: Dios, las almas, los cuerpos, 6, 5, 13. La justicia se mantiene si se respeta la jerarquía ontológica, Ibid 6, 15, 50. “...legislador...bueno y sabio se regula por la ley eterna...”, uerarel. 31, 58 (a. 390-91). Hay muchas más referencias al tema. Este comentario vale para todas las otras citas de A. que se hacen en este trabajo. 19 “...rem publicam nolit administrarenisi perfecti”, ord. 2, 8, 25; este orden se imprime en el alma: “ipsa Dei lexest... in sapientes animas quasi transcribitur....”, ibid.; “regendae rei publicae disciplinam... iam doctis, perfectis, sapientibus, beatis”, ibid. 2, 20, 54. Según O´Meara (O´Meara, D., Platonopolis, Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford, Clarendon Press, 2005, pp. 151-153) A. repite el curriculum de Pitágoras. Para ley divina y ley humana, lib. arb. 1, 15,13-16,35. El sabio posee la idea de justicia: “...aeterna elegisnotionem, quae impressa nobis est... ea est qua iustum est ut omnias in ordinattissima...”, (ibid. 1, 6 15). 15 19 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. considerar como de su familia a los súbditos, ejercer el poder como un servicio, y como contrapartida les prohíbe los “vicios”: jactancia, burla, envidia, deseo de alabanza, etc.20 Estos pocos hombres son los que poseen las virtudes políticas. Es importante señalar que Agustín no estuvo interesado en plantear teorías políticas que aludan a temas como las formas de gobierno, elección o remoción de autoridades entre otros, como hicieron los pensadores clásicos. En esta etapa primera de su vida procura el perfeccionamiento individual consistente en la búsqueda de la verdad y la felicidad, junto con su inquietud religiosa de búsqueda del conocimiento de Dios y de sí mismo. Así pues, al entender que el cosmos y la sociedad deben funcionar coincidentemente encuentra un lugar apropiado para el sabio que desee ocuparse de la política. Estas ideas coinciden en general con la filosofía grecorromana.21 Sin embargo las diferencias consisten sobre todo en que para Agustín este orden social lograble es solo provisorio y es como un escalón para la vida futura pensada como la vida junto a Dios, por mediación de Jesucristo. Así aludiendo al mundo inteligible de Platón sugiere que coincide con la afirmación que Cristo hace sobre que su reino no es de este mundo (Juan 18,36).22 En otra obra23 del mismo período, afirma que 20 Cf. Virtudes, ord. 2, 8. 25; vicios, Ibid. 1, 29-30. Para Cranz (cf. Cranz, E., “The Development of Augustine's Ideas on Society before the Donatist Controversy” en The Harvard Theological Review, 47 (1963), p. 177) en este tiempo, las ideas de A. sobre la sociedad y otros temas se caracterizan por “una armoniosa síntesis de su Cristianismo y su platonismo”. 22 ...esse autem alium mundum...quem paucorum sanorum intellectus intuetur, satis ipse Christus significat, qui non dicit, "Regnum meum non est de mundo," sed: "Regnum meum non est de hoc mundo", ord. 1, 11, 32. Agustín revee estas afirmaciones, cf. Retract. (a. 426-7), I, 3, 2. 21 20 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. la sabiduría como la condición de la posesión de la felicidad, se identifica con Cristo quien es la sabiduría de Dios. Esta sabiduría necesaria para el buen gobierno de la civitas alcanza en Cristo una dimensión trascendente.Con estas afirmaciones observamos que “cristianiza” su platonismo resignificándolo. En este período de su pensamiento que podemos llamar “optimista”, Agustín piensa que es posible la realización de un cierto ordenamiento social, adhiriendo así al “mito racional del estado”.24 Eran los “tiempos cristianos” (tempora christiana) en el que reinaban emperadores cristianos.25 Posteriormente en la otra etapa de su vida cambiará de parecer adoptando una visión más pesimista, como veremos a continuación. 2.2. Segunda etapa o de “madurez”. Aproximadamente desde el año 396 Agustín abandona la idea que el gobierno de hombres virtuosos podía asegurar cierto orden social. Ahora, al ir madurando su propio pensamiento ético-religioso y al profundizar en la lectura del apóstol Pablo (sobre todo la Carta a los 23 ...Dei filium nihil essealiud quam Dei sapientiam (I Cor. 1, 24) (beata u. (386) 4, 34). La frase es de Markus (Markus, R. A., Saeculum, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1979, p. 109). Es un tema discutido la adhesión de A. a la ideología del “imperio cristiano”: coincide con Markus, Rist (Cf. Markus, R. A., Saeculum, History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambrigde, Cambrigde University Press, 1979, pp. 216-217); en contra, Foley (Foley, M., “La otra vida feliz: dimensión política de los diálogos de Casicíaco de san Agustín” en Augustinus, 53 (2008), p. 96) y Madec (Madec, G., “Tempora Christiana. Expression du triomphalisme chrétien ou recrimination paienne?” en Petites Études Augustiniennes, Paris, Institut d´ÉtudesAugustiniennes, 1994, pp. 233-259). Para ampliar el tema de la “Ideología imperial” según Eusebio de Cesarea panegirista de Constantino, cf. Ullmann, W., Historia del pensamiento político en la Edad Media, Barcelona, Ariel, 1983, pp. 34-39). 25 ciu. 5, 24, 25 y 26, 1 (a. 412-426/7). 24 21 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Romanos), acentúa el aspecto destructivo del pecado, de Adán-Eva y sus descendientes o de la humanidad en su conjunto. Afirma que el pecado degrada a la naturaleza humana de modo tal, que ya no es posible practicar una vida ética correcta tanto en la dimensión individual como social, a menos que las personas sean auxiliadas por la gracia divina.26 Ciertamente esta nueva vida a partir de la acción de la gracia, solo es accesible a grupos poco numerosos (los electi) y de ninguna manera a todos los “ciudadanos”, y por lo tanto tiene poca relevancia en la vida social.27 Aquí Agustín adopta claramente una visión teológica en la que el orden secular en sí mismo ya no tiene importancia para la salvación proyectada hacia el futuro de la humanidad, en la escatología. A principios del siglo V ha perdido la confianza en el imperio romano como vehículo providencial para la expansión del Cristianismo, si bien piensa que es apropiado que el imperio presidido por gobernantes cristianos ayude a la Iglesia (catholica) en su tarea evangelizadora y en el combate contra sus enemigos. Veremos que para Agustín el poder estatal, junto con la esclavitud y la propiedad privada, surge como consecuencia del pecado (2.2.1) y de qué modo debe funcionar para lograr un ordenamiento social mediante dispositivos represivos que contengan las conductas insociables (2.2.2). 26 27 Cf. bapt. (a. 400-401), 4, 1, 1; ciu. 13, 2, etc. Durante esta etapa escribió muchísimo sobre este tema. en Ps. (a. 392-417), 61,10. 22 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. 2.2.1. El estado es consecuencia de la situación desastrosa que padece la humanidad a partir del pecado original.28 Analizando el mito adámico, establece a partir de la historia de Caín y Abel, una tipología de pueblos surgidos de cada uno de ellos, del primero la ciudad terrena, del segundo la ciudad de Dios. Estas dos clases de hombres (populi, genera) son el resultado de elecciones voluntarias opuestas: “Dos amores hicieron dos ciudades: el amor de si, hasta el desprecio de Dios, la terrena; el amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo, la celestial”.29 A la elección del hombre se agrega la acción salvífica de Dios que influye en esas voluntades, planteando así la temática de la acción de la gracia y de predestinación divinas en su teología.30 No obstante, es preciso aclarar que ya en sus primeras obras expuso la necesidad de la “mediación” salvífica de Cristo, pero sin el énfasis que le pondrá en su madurez y en un contexto marcadamente teológico.31 Para Agustín la condición de la humanidad antes del pecado originario era totalmente distinta a la actual ya que se desarrollaba en una pacífica convivencia: 28 Agustín ahora no hablará de humanidad a secas, sino de massapeccati,diu. q. Simpl. (a. 396), I 2, 16 y 20; y de massadannata, ep. 194, 2, 4; cf. ep. 186, Iul. o. imp. 2, 6, etc. 29 ciu. 14, 28; id 19, 31; 21, 37, etc. Antes de ciu., en Ps. 148,4. Id. 61,6, cat. rud. (circa 400)19,31 y 21,37. 30 “...por gracia predestinado, por gracia elegido, por gracia peregrino de aquí abajo y por gracia ciudadano de arriba, ciu. 15, 1; 1, 35; 18, 47, etc. ep. 204, 2 (a. 419-420). Cf. ep. 194, 4 (a. 418-419). 31 Agustín protagonizó dos controversias con respecto al problema del mal y la libertad en relación con la salvación: 1-con los Maniqueos que negaban la libertad en los actos humanos y 2- con los Pelagianos porque minimizaban el efecto perturbador del pecado y negaban que el pecado de Adán afecte a toda la humanidad. En este segundo contexto, desarrolla sus ideas sobre la libertad, la gracia y la predestinación de notable influencia en la historia teológica, política y aun económica, posterior. También polemizó y combatió contra la iglesia donatista africana y contra el resurgimiento del “paganismo” propio de la religión romana. 23 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. “…los que mandan están al servicio de quienes son mandados. Y no mandan por afán de dominio (dominandi cupiditate),32 sino por su obligación de preocuparse por ellos; no por orgullo de sobresalir, sino por un servicio lleno de bondad”.33 Esta capacidad de gobernar es inherente a la constitución racional del hombre creado a imagen y semejanza de Dios y por lo tanto orientado a respetar el ordenamiento de la creación que incluye también la convivencia fraternal.34 Pero aquella condición se perdió con el pecado y en la situación actual, los hombres carecen del control sobre sí mismos y de la capacidad de actuar correctamente, pues obran movidos por el deseo de poder (dominandi libido) convirtiéndose en opresores de los otros. Afirma Agustín: “¡He aquí cómo la soberbia trata de ser una perversa imitación de Dios! Detesta que bajo su dominio se establezca una igualdad común, y trata de imponer su propia dominación a sus prójimos poniéndose en el lugar de Dios...”35 Otra consecuencia del pecado que profundiza el sometimiento de unos a otros, es el surgimiento de la esclavitud como una variante entre otras, de la propiedad privada.36 32 ciu. 1, 30; libido principiandi o ambitio saeculi; ibid. 5, 12 y 5, 18; Conf. 13, 41. ciu. 19, 14. 34 “Éste es el que ordena...al ser racional creado a su imagen, no lo ha querido hacer dueño más que de los seres irracionales. No ha querido que el hombre dominara al hombre...”, ciu. 19, 15; cf. ep. Io. (a. 386-430), 8, 6-8. 35 ciu. 19, 12, 2; cf. Ibid. 15, 2 y doc. chr. (a. 396 y 427)1, 23. La vida social está “in tenebris”, ciu. 19, 6. 36 “La situación de esclavitud...es una justa imposición hecha al pecador...ha sido...el pecado el que merece ese nombre (servum), no la naturaleza”, ciu. 19, 15. “Por derecho humano se dispone que esta ciudad sea mía, esta casa es mía, este esclavo (servus) es mío”, Io. eu. tr. (a. 406-421?), 6, 25. 33 24 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Esta división de la humanidad en dos pueblos enfrentados abarca toda la historia desde la creación del mundo, pasando por la sucesiva supremacía de varios imperios dominantes hasta el fin de la creación, en la escatología. En esa instancia transhistórica se dará la división definitiva de los hombres en salvados y condenados, i. e., se constituirán los habitantes permanentes de la civitas dei y la civitas diaboli. 2.2.2. Si el surgimiento del estado trata de remediar en algo la situación dramática que produjo el pecado de la humanidad, también lo es su función básica que consiste tanto en castigar las conductas atentatorias contra la convivencia como en premiar a los buenos ciudadanos. Estas tareas del estado intentan establecer un orden (o desorden) posible que es preferible al descontrol anárquico de la sociedad. Como en esta etapa Agustín descree de las posibilidades de vivir pacíficamente, propone un estado fuerte que discipline por la fuerza a los hombres que librados a sí mismos actúan salvajemente. “Por eso se ha instituido...el poder del rey, el derecho a la vida y a la muerte que ejerce el juez, la uña de hierro del verdugo, el arma del soldado, el rigor de la autoridad [disciplina dominantis][...] Por temor a esas cosas se reprime a los malos [cum timentur, et coercentur mali] y viven los buenos más tranquilamente [quietius vivunt boni] [...]Pero no es inútil reprimir [coercetur] la audacia humana por medio del temor de las leyes...”37 37 ep. 153, 6, 16, a. 413-414. Cf. gen. ad litt. (a. 401-15), 9, 9, 2; lib. arb. 1, 15, 32-33. 25 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Ciertamente el mejoramiento de la condición de “guerra civil” 38 que se da en la sociedad, solo puede lograrse con la ayuda de la gracia divina transmitida por la Iglesia institucional, que como ya se dijo, sólo afectaría a grupos poco numerosos y no a la mayoría de la población. En consonancia con estas ideas conviene agregar que Agustín está de acuerdo en que sea utilizado el poder estatal ejercido por autoridades cristianas para reprimir a los adversarios de la Iglesia, como cismáticosherejes (donatistas), heterodoxos (maniqueos) y paganos (romanos religiosos tradicionales). De este modo habla del terror que provoca la represión, como multas, confiscaciones, tortura física, destierros y aún pena de muerte39. Piensa que estas medidas disuasivas y punitivas si bien deben aplicarse con moderación y con la menor intensidad posible, favorecen la difusión del cristianismo ya que la corrección exterior y física ayuda a la conversión interior y espiritual.40 Esta colaboración 38 Societas...adversus se ipsam plerumque dividitur, et pars partem, quae praevalet, opprimit. Victrici enim victa succumbit, dominationi scilicet vel etiam libertati qualemcumque pacem praeferens ac salutem..., ciu.18, 2. 39 Para la aplicación de la pena de muerte a los paganos, ep. a Vincentius 93,10 (a. 407-408) ex donatista que le reprocha a A. la justificación del uso de la fuerza imperial. A. responde que Dios usó la fuerza para que Pablo se convierta: “Piensas tú que nadie debe ser obligado (deberecogi), a ser justo mientras lees que el Padre...dice “a todos los que encuentren oblígenlos a entrar (cogite intrare) (Lucas 14,23)...Saulo...fue obligado por una gran violencia de Cristo (magna violentia Christi)”, Ibid. 5. Cf. ep. 89 a Festo (a. 406), ep. 185 a Bonifacio (a. 417), retract. 2, 5, s. 24, 6 (a. 401). Para ampliar ver Lavere, G., “The Influence of St. Augustine on Early Medieval Political Theory” en Augustinian Studies 12 (1981), pp. 1-9; Brown, P., Augustine of Hippo, A Biography, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1984. pp. 226-243 y Brown P., “St. Augustine´s Attitude to Religious Coercion” en The Journal of Roman Studies, 54 (1964), pp. 107-116). Unos años antes que Agustín, Optato obispo de Milevi defendía la intervención estatal contra los donatistas, Cf. Joly, R., “Saint Augustin et l´intolérance religieuse” en Revue Belge de Philologie et d´Histoire, 33 (1955), pp. 272-274). 40 A los donatistas “...no parece inútil cohibirlos y corregirlos (cohiberiatquecorrigi)...; se alegran (laetantur) de haberse librado del primitivo error (pristinoerrore)...; no hubiesen pensado en mejorarse por ese extraño poder de la costumbre (vi consuetudinis) si no los hubiera sobresaltado el terror...”. Habla de “azotes y de vigilancia paternales (flagella...diligentia)”, ep. 93,1 y de “castigos misericordiosos”, ep. 89, 2 (a. 406); cf. ep. 185, 7, 21. La ley imperial del a. 505 los declara “herejes”, los 26 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. estatal al aplicar el uso de la fuerza ocurre en el momento histórico en que la Iglesia deja de ser perseguida y logra el reconocimiento oficial por parte de emperadores cristianos.41 Para intentar entender la opinión favorable al uso de la fuerza para favorecer al cristianismo “católico”, conviene notar que Agustín por un lado, al pensar como neoplatónico concibe a ciertos valores como trascendentes y superiores porque sus modelos existen en la mente de Dios. Así pues, la Verdad o la Justicia tienen un carácter ontológico y axiológico absolutos y su realización deviene obligatoria, a pesar de la posible resistencia de la autodeterminación individual: ya sea la elección de ser donatista (cismático y hereje) o de reverenciar a los dioses protectores de Roma (“paganismo”).42 En el pensamiento de Agustín aquellos valores son más importantes que la libertad de conciencia y la responsabilidad personal. Posee el concepto de razón clásico que implica que un valor universal debe convertirse en obligatorio, a pesar de quienes no lo entiendan y no lo acepten de esa manera.43 obliga a la unidad, prohíbe sus reuniones, confisca sus bienes y amenaza al clero de muerte, Codex Theodosianus, 16, 5, 38 (en Mommsen, p. 867), citado por Congar (Cf. Congar, I., “Introduction générale”, Traités anti-donatistes, BA 28 (1963), p. 24); para la interpretación “suave” de A. sobre el uso de la fuerza, cf. Ibid…, pp. 22-25. Con una visión más crítica, cf. Joly y Frend (Frend, W., The Donatist Church, Oxford, Clarendon Press, 19853, pp. 227-243) cap. “St. Augustine and thedonatists”. 41 De Constantino (a. 306-337) obtiene la legalidad y de Teodosio (a. 379-395) el carácter de religión oficial. Por el “Decreto de unidad” de Honorio (a. 405) se suprime el culto de la religión romana y en consecuencia pasa a ser en adelante objeto de persecución y represión, como castigos, pena de muerte, trabajos forzados. 42 Congar, I., “Introduction générale”, Traités anti-donatistes, BA 28 (1963), p. 25. 43 Flasch, K., Agostino d´Ippona, Introduzione all´opera filosofica,Bologna, Il mulino, 1983, pp. 166-167) lo considera a A: “un filósofo dogmático de la antigüedad que se ocupa de las masas” a pesar o en contra de ellas mismas; añade que asume los rasgos autoritarios de la tradición platónica a lo que se agrega una idea pesimista de los hombres ya que la mayoría no actúan “según la razón”, son los mismos que conforman la massa dannata o massa peccati. 27 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Por otro lado, Agustín elabora un importante argumento de tipo teológico que se apoya en su confianza en que la represión culmina con la acción de la fuerza invencible de la gracia divina, que lograría la conversión y salvación de las personas, aunque sea en pocos casos. Esta salvación es lo que verdaderamente importa independientemente y aún en contra de la libertad individual 44. En última instancia, todo depende de la voluntad de Dios. En síntesis, para nuestro pensador importa más el Bien a realizar, que es la salvación eterna, que el respeto a la decisión personal. Ciertamente estas ideas estaban bastantes generalizadas en la antigüedad. En cambio, para nosotros herederos de la tradición judeocristiana y de la modernidad nos resultan difíciles de entender y compartir. Otro aspecto relevante es que Agustín al proponer un poder político fuerte no le impone ningún tipo de límite, ya que plantea a los creyentes la aceptación de cualquier situación, aún la tiranía, con una especie de “obediencia pasiva”,45 que implica el sometimiento total a la 44 En un sermón alusivo a la fiesta de boda contada por el evangelio de Lucas cita el texto cogite eosintrare y lo concluye con una frase emblemática: Forisinveniaturnecessitas, nasceturintusvoluntas, en Ps. 112, 8, (a. 392-430), Brown P., “St. Augustine´s Attitude to Religious Coercion” en The Journal of Roman Studies, 54 (1964), pp. 111-112. Cf. “...no pretendan que a los hombres les den el libre albedrío para una impunidad desenfrenada evitando así caer...en las manos del mismo Dios”, c. Gaud. (a. 419), 1, 21; “En vano dices: "Que me dejen a mi libre albedrío". ¿Por qué no proclamas que se deje al libre albedrío la realización de homicidios, estupros y toda clase de crímenes y escándalos?...acciones que es muy útil y muy saludable que sean reprimidas por las leyes justas...Dios ha dado al hombre una voluntad libre, pero no ha querido que la buena permanezca infructuosa y la mala sin castigo”, c. Cresc. (a. 405-6), 3, 57; textos citados por Joly (Cf. Joly, R., “Saint Augustin et l´intolérance religieuse” en Revue Belge de Philologie et d´Histoire, 33 (1955), pp. 24). 45 La frase es de Taylor (Cf. Taylor, Q., “St. Augustine and political Thought, A Revisionist View” en Augustiniana 48 (1988), p. 291), nota 21. “...los servidores de Cristo...tienen la orden de soportar (tolerare) si es necesario la peor y la más envilecida (pessimamflagitiosissimam) república”, ciu. 2, 19. 28 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. autoridad, excepto en temas que afecten preceptos cristianos.46 Sin embargo, esta recomendación no surge de una exigencia racional de filosofía política sino de un mandato de Dios, expresado por Pablo en la Carta a los Romanos al recomendar obedecer al gobierno porque ha sido puesto por Dios (non estenimpotestasnisi a Deo). También Pedro afirma que como la autoridad es parte del plan de salvación no debe ser resistida. La autoridad y su espada son queridas por Dios.47 Estos textos bíblicos citados y otros del mismo tenor tuvieron gran importancia para la iglesia primitiva y para Agustín mismo, que con su prestigio contribuyó a potenciar su vigencia en la tradición medieval. Esta postura del Agustín maduro se origina en una cosmovisión basada en la tradición judeo-cristiana (contenida en la Biblia) que no muestra ningún interés por los mecanismos o teorías políticas que provenían de la tradición clásica. Para Agustín el estado no es una comunidad moral como la polis, que proponían Platón y Aristóteles, o como la cosmopolis pensada por los estoicos Panecio y Posidonio.48 Constamos en el pensamiento de Agustín una desvalorización del orden temporal y a su vez, una elevada valoración de la Iglesia como encargada de ordenar las conductas según su enseñanza. En la historia “¿...qué importa la autoridad bajo la que viven los hombres...si los que mandan no los obligan a cometer actos impíos (ad impia non cogant)?”, ciu. 5, 17. 47 El rey servidor de Dios: Dei minister, Rom 13, 1-7. La I Carta de Pedro 2, 17-18, aconseja temer a Dios y a respetar a los reyes, aún los malos: cf. ciu. 5, 21; “...generale pactumestsocietatis humane oboedireregibussuis...”, Conf. 3, 8, 15. Dyson (Cf. Dyson, R. W., St. Augustine of Hippo, The Christian Transformation of Political Philosophy, London-New York, Continuum International Publishing Group, 2005, p. 75) habla de una “genuineobligation” del cristiano con respecto a las autoridades por razones religiosas no políticas y agrega que es una idea “highly conservative”. 48 Cf. Dyson, R. W., St. Augustine of Hippo, The Christian Transformation of Political Philosophy, London-New York, Continuum International Publishing Group, 2005, p. 81). 46 29 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. posterior la interrelación entre el poder político y el eclesial tuvieron un azaroso y conflictivo desarrollo. Las ideas de Agustín y lo que sus intérpretes hicieron con ellas, contribuyeron a aquel conflicto, sobre todo en la Edad Media. En suma, podemos afirmar que el impacto del pensamiento teológico-político en la posteridad fue “indirecto y profundamente ambivalente”.49 Agustín no fue un filósofo político ya que su pensamiento fue básicamente teológico, en constante búsqueda de la comprensión de la fe cristiana. No obstante, sus textos ofrecen referencias a planteos políticos realizados en su mayoría en obras de naturaleza teológica. Tratamos su visión de la vida en sociedad (civitas o imperium) en dos etapas de su evolución intelectual, que oscila entre la confianza en que el estado pueda realizar un ordenamiento social aceptable y una valoración negativa del estado visto solo como el garante de cierta paz social, sin muchas esperanzas de que lo logre. Este cambio de perspectiva se debió a la nueva relación que concibe entre la libertad humana y la gracia divina y las implicancias de su idea de la predestinación en el marco de su concepción del pecado original. El pecado es la causa del desorden social y político que convierte a los hombres en enemigos y en lucha permanente entre sí. Esta es la razón por la que Agustín otorga al poder político la función de mantener a raya a los ciudadanos por medio del uso de la fuerza y la violencia. 49 Dyson, R. W., St. Augustine of Hippo, The Christian Transformation of Political Philosophy, LondonNew York, Continuum International Publishing Group, 2005, p. 297. 30 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Bibliografía Agustín de Hipona, Oeuvres de S. Augustin, Paris, Desclée de Brouwer (Bibliothèque Augustinienne), 1939ss. Brown P., “St. Augustine´s Attitude to Religious Coercion” en The Journal of Roman Studies, 54 (1964), pp. 107-116. Brown, P., Augustine of Hippo, A Biography, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1984. Congar, I., “Introduction générale”, Traités anti-donatistes, BA 28 (1963). Cranz, E., “The Development of Augustine's Ideas on Society before the Donatist Controversy” en The Harvard Theological Review, 47 (1963), pp. 255-316. De Capitani, F., Il De Libero Arbitrio di S. Agostino, Milán, Vita et Pensiero, 1994. Dyson, R. W., St. Augustine of Hippo, The Christian Transformation of Political Philosophy, London-New York, Continuum International Publishing Group, 2005. 31 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 14-33. Flash, K., Agostino d´Ippona, Introduzioneall´operafilosofica,Bologna, Ilmulino, 1983. Foley, M., “La otra vida feliz: dimensión política de los diálogos de Casicíaco de san Agustín” en Augustinus, 53 (2008), pp.81-96. Frend, W., The Donatist Church, Oxford, Clarendon Press, 19853. Joly, R., “Saint Augustin et l´intolérance religieuse” en Revue Belge de Philologie et d´Histoire, 33 (1955), pp. 263-294. Lavere, G., “The Influence of St. Augustine on Early Medieval Political Theory” en Augustinian Studies 12 (1981), pp. 1-9. Madec, G., “Tempora Christiana. Expression du triomphalis me chrétien ou recrimination paienne?” en Petites Études Augustiniennes, Paris, Institutd´Études Augustiniennes, 1994, pp. 233-259. Markus, R. 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Qualis misericordia in rebús fictis et scenicis? Saint Augutine and the paradox of aesthetic pleasure María Victoria Coce UBA-UNA Fecha de recepción: 29/10/2019 Fecha de aceptación: 16/12/2019 Resumen Tomando como punto de partida la pregunta que a sí mismo se hace Agustín en una pasaje de Confesiones III.2.10 acerca de la posibilidad de que las cosas ficticias y los espectáculos teatrales provoquen misericordia, se pretende en el presente artículo abordar su visión del teatro y la relación de ésta con su ambivalente concepción el placer estético. El trabajo está dividido en tres partes de extensión desigual. En la primera se plantea el problema y se dan las claves para el desarrollo de la investigación que así comienza. Se analizan, además, los antecedentes de la visión de Agustín, dando un lugar de preferencia a las reflexiones que Platón trae sobre el tema en su República. En la segunda, “La paradoja del placer estético”, nos sumergimos de lleno en los textos agustinianos, en especial en las Confesiones y La Ciudad de Dios, para identificar y analizar los pasajes en los que Agustín señala una contradicción y manifiesta su extrañeza. En la tercera parte, por último, “La misericordia y el teatro” se pasa lista de manera ordenada y sumaria a los resultados obtenidos y se presenta una posible conclusión. Palabras clave: San Agustín, placer estético, misericordia, teatro. Abstract Taking as starting point the question that Augustine asks himself in a passage of Confessions III.2.10 about the possibility that fictional things and theatrical shows provoke mercy, it is intended in this paper to address his vision of theater and its relationship with his ambivalent conception of aesthetic pleasure. The work is divided into three parts of unequal extension. In the first one, I reveal the problem and givethe keys for the development of the research that begins. In addition, I 34 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. analize the background of Augustine´s vision, giving a place of preference to the reflections that Plato brings on the subject in his Republic. In the second, "The paradox of aesthetic pleasure", I immerse fully in the Augustinian texts, especially in the Confessions and the City of God, to identify and analyze the passages in which Augustine points out a contradiction and manifests his strangeness. In the third part, finally, "Mercy and theater" I propose an orderly summary of the results obtained anda possible conclusion. Key-words: Saint Augustine, aesthetic pleasure, misericordy, theater. Esta pregunta que se hace el obispo de Hipona en Confesiones, III.2.10: “¿Qué misericordia existe en cosas ficticias y escénicas?” En realidad,la pregunta está inmersa en una serie de otros interrogantes que se hace a partir de su pasada afición a los espectáculos teatrales trágicos y dolorosos. E implica una reflexión acerca del valor del arte tanto en su dimensión objetiva de representación de la realidad, cuanto en la construcción subjetiva del yo y el valor de las acciones y emociones humanas. Estas cuestiones señalan, pues, el hecho paradójico de que el espectador va a al teatro para sentir dolor, y de que en ese dolor encuentra placer. Algo que en el presente de sus Confesiones San Agustín reconoce como un principio de locura: “Rapiebant me spectacula theatrica plena imaginibus miseriarum mearum et fomitibus ignis mei. Quid est, quod ibi homo vult dolere cum spectat luctuosa et tragica, quae tamen pati ipse nollet? Et tamen pati vult ex eis dolorem spectator et dolor ipse est voluptas eius. Quid est nisi miserabilis insania?”1 1Conf., III, 2, 2. Las citas de los textos latinos de San Agustín son tomadas en todos los casos de la edición disponible en: https://www.augustinus.it/latino/confessioni/index2.htm. Los textos más relevantes para nuestra investigación los consignamos en forma bilingüe en el cuerpo del trabajo. 35 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Me arrebataban los espectáculos teatrales, llenos de imágenes de mis miserias y de estímulos para el fuego de mi pasión. Qué es el hecho de que el hombre allí quiere dolerse cuando ve espectáculos luctuosos y trágicos, que sin embargo él mismo no quisiera sufrir? Y sin embargo, el espectador quiere sufrir dolor a partir de estos y el mismo dolor es su placer. Qué es sino una miserable locura?”2 Queda planteada, así, la paradoja (dolor ipse est voluptas eius) y sustentada en el oxímoron placer/dolor y en el paralelismo sintáctico de la frase que refuerzan el sentido de la contradicción y la necesidad de poner de relieve esta ambigüedad del placer del espectador. Las consecuencias negativas que plantea el obispo de Hippona se alinean con el pensamiento de Platón, específicamente con las ideas expresadas en la República3en torno a los poetas épicos y trágicos. En efecto, allí Platón dice que el espectáculo trágico muestra aflicciones ajenas que revierten en el espectador y que estimulan las emociones de dolor y de temor, a las cuales por sí mismas el hombre debe contener en el caso de que le toque vivir desgracias o calamidades. En caso contrario, la poesía trágica termina por hacer perder al sujeto el control de sí mismo fomentando la liberación descontrolada de la parte irracional del alma. Es perjudicial porque la conmiseración por la desgracia ajena crea una costumbre que después impide la contención emocional en la vida propia: 2 3 Las traducciones de los textos latinos de San Agustín son propias. Cf. especialmente de 602 a 607. 36 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Si consideramos que los poetas satisfacen y deleitan en sus obras la parte de nuestra alma que tratábamos de contener cuando éramos desgraciados, esa parte ávida de lágrimas, que quisiera suspirar a su antojo y hartarse de lamentos que es naturalmente la mejor, no estando suficientemente fortalecida por la razón y la costumbre, descuida refrenar aquella parte espectadora de las desgracias ajenas y que no es vergonzosa para ella aprobar y compadecer las lágrimas que otro, que se dice hombre de bien, derrama indebidamente, sino que juzga que gana con ello un placer del cual no querría privarse rechazando el poema entero. Porque pocos de nosotros, creo yo, se percatan de que sus propias emociones se enriquecen indefectiblemente al compartir las emociones de los demás, y que después de haber alimentado y aguzado su sensibilidad con la conmiseración de la desgracia ajena, le será muy difícil reprimirla en la propia desgracia.”4 Es conocida, también, la censura de Platón a los poetas imitativos, una de las razones es justamente que se olvidan de la parte racional del alma representando, sobre todo, a los caracteres irascibles, por lo que constituye también una de las causas de su no admisión en su ciudad ideal: “Es evidente, además, que el poeta imitativo no es naturalmente propenso al principio racional del alma, ni su talento se esfuerza por ajustarse a ese principio por poco que quiera conquistar los aplausos de la multitud, sino a los caracteres irascibles y volubles que son fáciles de imitar (….) He aquí la primera razón que nos justifica no admitirlo en la ciudad, que debe estar regida por leyes buenas, pues el poeta imitativo despierta y alimenta la parte mala del alma y, al fortalecerla, destruye su parte racional, a semejanza de lo que ocurriría en una ciudad en que se fortaleciera a los malvados, entregándoles el 4 Platón, Rep. 606 a-b. 37 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. poder, y se hiciera perecer a los hombres honestos. De igual modo diremos que el poeta imitativo estable un régimen perverso en el alma de cada individuo, complaciendo su parte irracional, y no sabe distinguir lo más grande de lo más pequeño, considerando las mismas cosas unas veces como grandes, otras como pequeñas, y creando apariencias totalmente alejadas de la verdad.” 5 El planteo de la República es coincidente a la vez con las ideas agustinianas justamente en el hecho de que, con la imitación de los poetas, no sólo sentimos placer con las desgracias del héroe, sino que también admiramos el talento del poeta, es decir nos deleitamos con el trabajo que, sobre la forma, hace el poeta tanto o más que con el contenido: “Bien sabes que los mejores entre nosotros cuando oímos a Homero, o a cualquiera de los poetas trágicos, imitar a un héroe en la aflicción que colma con sus gemidos un largo discurso, o canta golpeándose el pecho, no sólo sentimos placer y acompañamos al héroe con nuestra simpatía, sino que admiramos seriamente el talento del poeta que ha logrado conmovernos hasta ese extremo.”6 Asímismo, dice que es una indignidad alabar en otros algo que no admitimos en nosotros mismos ya que, cuando alguien padece una desgracia en su vida se encomia la virtud de no dejarse dominar por el dolor.7 Pero además, lejos de reconocer algún efecto liberador en la poesía, considera que la experimentación de ciertas pasiones, incluso a través de la mera identificación ficcional, no desahoga sino que fortalece 5 Platón, Rep. 605 a-c. Ibíd., 605 d. 7 Ibíd., 605 d-e. 6 38 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. la irracionalidad del alma. De forma tal que ese talento del poeta y supoíesisson también censurables. 8 Por su parte, San Agustín utiliza los mismos argumentos que Platón para señalar el problema que se deduce de las representaciones trágicas en relación con la empatía, es decircon las consecuencias que tiene en el ánimo la excitación del dolor y las lágrimas por parte de los espectáculos, en su caso, en atención a la misericordia. En efecto, dice, como primera observación a la pregunta citada más arriba, ¿“Quid est nisi miserabilis insania?”: “Nam eo magis eis movetur quisque, quo minus a talibus affectibus sanus est, quamquam, cum ipse patitur, miseria, cum aliis compatitur, misericordia dici solet. Sed qualis tandem misericordia in rebus fictis et scenicis? Non enim ad subveniendum provocatur auditor, sed tantum ad dolendum invitatur et actori earum imaginum amplius favet, cum amplius dolet. Et si calamitates illae hominum vel antiquae vel falsae sic agantur, ut qui spectat non doleat, abscedit inde fastidiens et reprehendens; si autem doleat, manet intentus et gaudens lacrimat.”9 “Pues cualquiera que se conmueve más con estas cosas, tanto menos sano está de tales afecciones, aunque, cuando él mismo las padece, suele llamarse miseria, en cambio cuando se comparte el sufrimiento con otros, suele llamarse 8 Sin embargo, la postura de Platón en las Leyeses ligeramente diversa ya que reconoce a la poesía y a la tragedia un lugar dentro de la vida buena y rescata el tema de las emociones como lo propiamente humano. Así, sobre todo en los libros II y VII entiende que la poesía y la tragedia tienen un rol importante en la educación siempre que la poesía represente acciones regidas por un principio moral que promueva una identificación y una adhesiónen del espectador coincidente con la finalidad de la vida buena.Véase Lozano Vázquez, A., “Trofé y catarsis: sobre la conexión entre poesía y emoción en Platón” en Eidos 20 (2014) pp. 53-74 y Delgado, C., “Indicios de una rehabilitación de la literatura en Platón a propósito de Leyes, 809e2-812 y 817ª1-e1” en Nova Tellus 29-2 (2011), a cuyos trabajos remitimos para ampliar este tema. 9 Conf. III, 2. El subrayado es nuestro. 39 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. misericorida. Pero qué misericordia existe en cosas ficticias y escénicas?. En efecto, el que escucha no es llamado a ayudar a alguien sino que solamente se lo invita a dolerse. Y si aquellas desgracias humanas, ya sean antiguas o falsas, son actuadas de tal manera que quien mira no siente dolor, se retiran fastidiándose y criticando. En cambio, si siente dolor, permanece atento y llora al tiempo que siente placer.” San Agustín coincide con el planteo de Platónen la República, en este caso, en el hecho de que la visión de que los espctáculos luctuosos no hacen más que exacerbar la pasión dolorosa. Ahora bien, el punto de vista de Platón se relaciona con su teoría de las ideas, una de cuyas consecuencas explicael hecho de que la poesía esté alejada de la verdad al imitar apariencias ysolo complacerla parte irracional del hombre porque su objetivo es generar placer.10 Es, pues, una crítica que se basa en una cuestión ontológica en donde la mímesis no implica conocimiento verdadero de las cosas. Un concepto que contrasta con Aristóteles11 para quien la mímesis trágica o imitación/representación trágica genera conocimiento de la cosa imitada dado que el espectador, que tiene a la vista la desgracia del héroe trágico, además de la kátharsis o purificación de los sentimientos de conmiseración y temor, logra un juicio valorativo, es decir promueve el conocimiento y el conocimiento placer. Por ello, la kátharsis (purificación) que es la finalidad de la tragedia, está absolutamente 10 Cf. Platón, Rep. 601 et. sq. Cf. Aristóteles, Poet. 1448 b 4-20 en donde relaciona el hecho de imitar con el conocimiento y el placer. A su vez, para un análisis detallado del concepto de mímesis en Aristóteles, véase Barbero, S., “La noción de mímesis en Aristóteles” en Ordia Prima Studia 2 (2004). 11 40 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. valorada por más que en principio excite el temor y la conmiseración. En este contexto, la purificaciónde los sentimientos propios de la tragedia se relaciona con un efecto emocional, no ético,pero a la vez intelectual ya que el espectador llega a reconocer que el héroe trágico, por ejemplo, no merecía tantas desgracias. La kátharsis es consecuencia de una causalidad establecida por la trama, es decir es racional. A la vez promueveel restablecimiento del equilibrio emocional, perodentro de la concepción aristotélica lo más importante de la tragedia, en tanto producto de la mímesis, es que la representación lleva a un reconocimiento, una identificación acompañanda de una comprensión del sentido de la cosa, y esto produce un placer que es intelectual.12 Esta valoración del efecto emocional de la purificacióna partir del conocimiento marca una diferencia decisiva,tanto con el planteo de Platón como conel de San Agustín, y es más cercanaa la valoración moderna del arte. Pero también es preciso distinguir la diferencia entre el pensamiento de San Agustín y la doctrina platónica de la imitación de la realidad como punto fundamental para entenderel sentido del planteo de las Confesiones con respecto al problema las representaciones trágicas en relación con el concepto de misericordia. Sin embargo, más allá de que se trate del mismo sentimiento que está relacionado con los espectáculos trágicos del mundo antiguo y con la valoración aristotélica de la excitación de dicho sentimiento por parte de la tragedia, no es posible entenderlo, dentro del planteo cristiano,a partir de las 12 Para una visión más abarcativa del placer estético en la Poética de Aristóteles véase Amigo Fernandez de Arroyabe, M. L., “Ocio estético valioso en la Poética de Aristóteles” en Pensamiento 70264 (2014), pp. 453-474. 41 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. concepciones de ninguno de los dos filósofos. En efecto,por más que haya muchas coincidencias con el pensamiento griego y platónico en particular,hay una nueva visión del problema del conocimiento, de su relación con la capacidad imitativa de lo real por parte de las artes miméticas y de la función del arte en la construcción de la subjetividad, de los sentimientos y de la purificación de las pasiones (kátharsis) con miras a lograr la felicidad en tanto finalidad suprema y propia del ser humano. Por lo tanto, para responder a la pregunta inicial de San Agustín, Qualis misericordia in rebus fictis et scenicis?, revisaremos en el contexto del pensamiento agustiniano el sentido del concepto de misericordia a que se refiere y relacionarlo con el de la ficción dentro de la construcción de la subjetividad, de los sentimientos, y del problema del conocimiento y la felicidad en tanto finalidad del hombre. Y buscaremos analizar en este contexto la paradoja que supone sentir placer con el dolor ajeno en el teatro. Porqué el obispo de Hipona critica la idea de regocijarse en las ficciones con el dolor ajeno? En qué medida han influido en él las ideas de Platón? La paradoja del placer trágico. En primer lugar es preciso señalar que San Agustín niega que se deba amar el dolor pero afirma que no se debe rechazar la misericordiay en todo caso, aunque con reservas, admite que a veces se puede amar los dolores: “Lacrimae ergo amantur et dolores. Certe omnis homo gaudere vult. An cum miserum esse neminem libeat, libet tamen esse misericordem, quod quia non sine 42 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. dolore est, hac una causa amantur dolores? Et hoc de illa vena amicitiae est. Sed quo vadit? Quo fluit? Ut quid decurrit in torrentem picis bullientis, aestus immanes taetrarum libidinum, in quos ipsa mutatur et vertitur per nutum proprium de caelesti serenitate detorta atque deiecta? Repudietur ergo misericordia? Nequaquam. Ergo amentur dolores aliquando. Sed cave immunditiam, anima mea, sub tutore Deo meo, Deo patrum nostrorum et laudabili et superexaltato in omnia saecula, cave immunditiam.”13 “Por lo tanto se aman las lágrimas y los dolores? Por cierto, todo hombre quiere sentir placer. Aunque desagrada que alguiensea desgraciado, sin embargo complace que sea misericorde, por lo cual, dado que no existe misericordiasin dolor, por esta causa sola se aman los dolores? Y esto viene de aquello más esencial de la amistad. Pero hacia dónde va? A dónde fluye? Cómo, porqué corre hacia el torrente de la pez hirviendo, hacia el monstruoso ardor de los horribles deseos hacia los cuales esta misma (la misericordia) se cambia y se vuelve por propia voluntad desviada y apartada de su celestial serenidad? Por lo tanto,¿acaso se podría rechazar la misericordia?. De ningún modo. Entonces alguna vez se podrían amar los dolores. Pero cuidáte de la impureza, alma mía, bajo la tutela de Dios mío, el Dios de nuestros padres, digno de alabanza y exaltado por todos los siglos, cuidáte de la impureza.” El texto, vuelve sobre la paradoja de que, aunque “omnis homo gaudere vult”, sin embargo ama los dolores en los espectáculos. La contradicción es reforzada por una nueva pregunta retórica que no hace más que plantear el problema de fondo: “An cum miserum esse neminem libeat, libet tamen esse misericordem, quod quia non sine dolore est, hac 13 Conf., III, 2, 3. 43 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. una causa amantur dolores?” (Aunque desagrada que alguien sea desgraciado, sin embargo complace que sea misericorde, por lo cual, dado que no existe misericordia sin dolor, por esta causa sola se aman los dolores?). Es decir, fuera de los espectáculos el placer está asociado a que nadie sea mísero pero sí misericorde sin embargo, dado que no hay misericordia sin dolor, esta podría ser la causa de que se amen dolores. Sin embargo, la misericordia es una virtud que no ama el dolor. En este contexto, lo peligroso de la excitación de la compasión por parte de los espectáculos proviene de la identificación entre el espectador y las emociones de los personajes en la medida en que son ficticias (falsas) y en muchos casos alejadas de la virtud. Tiene así una visión desintelectualizada de la paradoja, ya que entiende que el placer que siente el espectador no es debido a la distancia intelectual del contenido de la representación ni el reconcimiento racional de las bellas formas de la elaboración artística, sino que tiene que ver con la participación emocional del espectador que siente placer en el dolor cuando desde el punto de vista ético es criticable.Puesto que, al mencionar sólo el problema de la excitación de las pasiones como único elemento del dispositivo tragico y encontrar en este placer el fin de la tragedia, es moralmente censurable. Así, si volvemos sobre el fragmento más arriba citado, afirma en potencial que en algunas ocasiones se podría amar el dolor, pero con una restricción basada en el consejo de precaverse de la impureza. Y para entender qué significa esta sugerencia, es necesario tener en cuenta lo que dice inmediatamente: 44 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Neque enim nunc non misereor, sed tunc in theatris congaudebam amantibus, cum sese fruebantur per flagitia, quamvis haec imaginarie gererent in ludo spectaculi, cum autem sese amittebant, quasi misericors contristabar; et utrumque delectabat tamen. Nunc vero magis misereor gaudentem in flagitio quam velut dura perpessum detrimento perniciosae voluptatis et amissione miserae felicitatis. Haec certe verior misericordia, sed non in ea delectat dolor. Nam etsi approbatur officio caritatis qui dolet miserum, mallet tamen utique non esse quod doleret, qui germanitus misericors est. Si enim est malivola benivolentia, quod fieri non potest, potest et ille, qui veraciter sinceriterque miseretur, cupere esse miseros, ut misereatur. Nonnullus itaque dolor approbandus, nullus amandus est. Hoc enim tu, Domine Deus, qui animas amas, longe alteque purius quam nos et incorruptibilius misereris, quod nullo dolore sauciaris. Et ad haec quis idoneus?”14 “Pues ahora siento misericordia, sin embargo entonces en los teatros me regocijaba junto con los amantes cuando se gozaban con sus acciones vergonzosas, aunque estas cosas se llevaran adelante imaginariamente en el juego del espectáculo. Por otro lado cuando se perdían a sí mismos, me contristaba siendo sintiendo misericordia. Y sin embargo, me deleitaba con una y otra cosa. Pero ahora me compadezco más del que se regocija en sus acciones vergonzosas que del sufre con paciencia por la derrota de un perncioso placer y por pérdida de una mísera felicidad. Esta es ciertamente la más verdadera misericordia, pero en ella el dolor no causa placer. Porque aunque se aprueba a quien se duele por el miserable por deber de caridad, sin embargo quien es auténticamente misericordioso preferiría que no exista de que aflijirse. Pues si existe la malévola benevolencia, lo cual no puede suceder, también puede aquel, que 14 Conf. 2, 3. 45 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. verdaderamente y sinceramente se conmisera, desear que existan los miserables para sentir misericordia. Así se debe aprobar algún dolor, ninguno debe ser amado. Pues tu, Señor Dios, que amas a las almas más puramente por lejos y profundamente que nosotros, también sos misericordioso incorruptiblemente porque no sos herido por ningún dolor. Pero quién es digno de estas cosas?” Así, si quisiéramos interpretar la objeción hecha en potencial en el fragmento citado antes que este último: “Ergo amentur dolores aliquando. Sed cave immunditiam, anima mea, sub tutore Deo meo, Deo patrum nostrorum et laudabili et superexaltato in omnia saecula, cave immunditiam”15 (Entonces alguna vez se podrían amar los dolores. Pero cuidáte de la impureza, alma mía, bajo la tutela de Dios mío, el Dios de nuestros padres, digno de alabanza y exaltado por todos los siglos, cuidáte de la impureza), podemos entenderla la luz de las ideas que le siguen, es decir, de lo que entiende por verdadera misiericordia: “Haec certe verior misericordia, sed non in ea delectat dolor” (Esta es ciertamente la más verdadera misericordia, pero en ella el dolor no causa placer). Pues así como el oxímoron malivola benivolentiamarca la imposibilidad y la contradicción de la posibilidad de la existencia de una “malévola benevolencia”, así tampoco puede existir gozar con el dolor desde el punto de vista ético. La condición para que esto último pueda darse en la vida real, es la impureza o el goce con un dolor ficticio o escénico en el teatro. Porque, como afirma, quien es verdaderamente misericordioso no desea que existan míseros que requieran de 15 Conf., III, 2, 3. 46 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. misericordia, sino que siente misericordia y se conduele porcaridad. Y la conclusión más importante y que justifica todo el razonamiento es que Dios ama puramente a las almas y es misericordioso incorruptiblemente porque no es herido por ningún dolor. Es tal vez el argumento más importnate con el que la paradoja del placer estético es cuestionada. Está ausente en este razonamiento la idea griega de un espectáculo como la tragedia en el que es posible y rescatable la kátharsis de dolor y la compasión, dado que la mímesis produce conocimiento y entonces las pasiones encuentran un marco aceptable, además de que la kátharsis de esas pasiones en sí misma constituye la finalidad de la tragedia de acuerdo con Aristóteles. 16 Concepto fundamental en el que no detendremos pero que explica el porqué de la defensa de cierto placer derivado de la experiencia estética propia de la tragedia y que es aplicable a toda experiencia artística. De forma tal que en el contexto del pensamiento aristotélico la idea de sentir el placer derivado de la tragedia o del dolor y muerte del héroe trágico, no resultauna paradoja porque está la mediación de la mímesis, el conocimiento derivado de ella, es decir se reconoce un placer estético más allá del problema ético o incluso político, problemas sobre los que se centra Platón para rechazar a la poesía mimética y a la tragedia. Y sobre todo porque Aristóteles separa el elemento puramente artístico o poiético que genera placer en sí mismo, más allá del contenido, por lo que valora al arte en sí mismo. 16 Cf. Aristóteles, Poet. 1449 b 24-26. Y para un análisis detallado de este tema véase, entre otros: Guío Aguilar, E.,Del arte a la experiencia estética: Interpretación y efectos cognitivos en la función estética. Tesis de doctorado. UNLP, 2015, disponible en: http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.1171/te.1171.pdf 47 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. Además de acuerdo con Guio Aguilar 17 las distintas lecturas del concepto de kátharsis han hecho hincapié en cuestiones que no son consecuentes con el pensamiento aristotélico, fundamentalmente las que lo relacionan con el objetivo educativo de la tragedia y la moral. Menciona, entre otras perspectivas, las que se hacen a partir de la relación con el libro segundo de la Ética a Nicómanco donde se menciona que el temor y la compasión son emociones fundamentales que deben ser ejercitadas a través del hábito. En consecuencia relacionan kátharsis con moral y no terminan de explicar el placer estético dentro del pensamiento de Aristóteles. “En efecto, si la tarea central de la educación moral residía en un entrenamiento para sentir la emoción correcta de modo apropiado frente a los diferentes objetos o hechos, parecería viable comprender a la tragedia como una posible práctica de habituación a tales estados. Sin embargo, esta nueva perspectiva tampoco resulta coherente con la idea, ya mencionada, de que el hombre virtuoso también experimente la afectación típica del drama trágico. Parece claro que este individuo no necesita un adiestramiento moral para adecuar las emociones a su justo medio. Por otro lado, esta perspectiva no puede explicar el placer estético que debe asociarse a la kátharsis.”18 El problema que acarrea el teatro en la visión agustiniana es que produce en el espectador, en San Agustín mismo, un goce con los amantes en acciones vergonzosas y el mismo goce con los personajes que se pierden a sí mismos. Es decir,cuestiona que situaciones contrarias, e indignas de aprobación moral por otra parte, causen placerporque marcan una disolución de las fronteras vicio/virtud en el 17 Guío Aguilar, E., Op. Cit., pp. 42ss. Ibíd., pp. 43-44. 18 48 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. proceso de identificación emocional del espectador. La crítica sigue la línea platónica de pensamiento según la cual la forma artística que apunta a la emoción suspende el razonamiento que indica que el dolor no puede causar placer, pero cobra aquí un nuevo sentido en la medida en que se trata de una seducción propia del alejamiento de Dios cuya misericordia opera por caritas: “At ego tunc miser dolere amabam et quaerebam, ut esset quod dolerem, quando mihi in aerumna aliena et falsa et saltatoria ea magis placebat actio histrionis meque alliciebat vehementius, qua mihi lacrimae excutiebantur. Quid autem mirum, cum infelix pecus aberrans a gregetuo et impatiens custodiae tuae turpis cabie foedarer ? Et inde erant dolorum amores, non quibu saltius penetrarer (non enim amabam talia perpeti, qualia spectare) sed quibus auditis et fictis tamquam in superficie raderer; quos tamen quasi ungues scalpentium fervidus tumor et tabes et sanies horrida consequebatur. Talis vita mea numquid vita erat, Deus meus?”19 “Pero yo, miserable, amaba dolerme y buscaba que existiera algo que me causara dolor, cuando en la miseria ajena, falsa y teatral me regocijaba más con la acción del actor y me atraía mucho más vehementemente la manera con la que me brotaban las lágrimas. Pero qué admirable, el hecho de que me envileciera con esta torpe seducción, yo infeliz animal al alejarme de tu rebaño y al no poder soportartu custodia? Y de allí surgía el amor por los dolores,de tal manera que no fuera penetrado profundamente por estossino por los escuchados y fingidos como si fuera rozado en la superficie(en efecto, no deseaba sufrir tales cosas, sino mirar cuales cosas). Pero tal comoa las uñas de los que se rascan, a estos les sigue un tumor ardiente, una putrefacción y pus horrible. Tal era mi vida, pero qué vida era, Dios mío?” 19 Conf. III, 2, 4. 49 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. En fin, el problema más grave de la afición a los teatros se relaciona justamente con lo que hoy llamamos paradoja del placer estético, amar el dolor, el dolor ficticio y ajeno que invierte la relación deseable entre el que siente misericordia por la miseria y la desgracia del otro y lo transforma en mísero a él mismo: “at ego tunc miser dolere amabam et quaerebam, ut esset quod dolerem” (pero yo, miserable, amaba dolerme y buscaba que existiera algo que me causara dolor). En efecto, él se reprocha justamente el no sufrir los dolores sino escucharlos, verlos y el gozar con el roce del sufrimiento del los personajes en la escena. No hay valor en el placer estético porque su visión de los espectáculos se hace en la perspectiva de alguien que narra su propio proceso de purificación moral y su escritura pretende superar la ficción porque se trata de una confesión, de una proclama de la misericordia de Dios, confesión que está basada en un pacto de “veracidad” y no ficcional sino vital. Sin embargo, la perspectiva de San Agustín muestra un análisis muy fino de la identificación emotiva de los espectáculos, que a pesar de ser ficticios generan emociones verdaderas por más que sean censurables si lo que se busca es otro tipo de purificación distinta a la de la kátharsis griega. Efectivamente ese proceso de identificación nace en el creador de la escena, se repite en los ejecutantes del espectáculo y finalmente revierte sobre el público quien, en el caso de que el poeta tenga éxito, logra identificarse con el contenido del relato, el cual penetra de un modo casi encantatorio porque están involucrados los sentimientos y el placer estético. De modo que, lo que está en disputa es la transmisión del conocimiento y de los valores más que una teorización sobre estética de la 50 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. recepción artística/teatral. Tal como lo plantea Platón cuando reconoce en las Leyes el poder persuasivo de la forma artística, del mito y de la poesía. Pero, si el contenido se aleja de la verdad o del mundo de las ideas o de lo eterno, es criticado porque la poesía mimética produce identificación del espectador/lector con aquello mismo que narra. Es decir, la finalidad extra-artística de mostrar la verdad es decisiva dentro de la visión de Platón y de San Agustín y en última instancia en el problema de la verdadse juega la sútil y decisiva diferencia entre nuestro autor y el filósofo griego. Por eso en la pregunta “qualis misericordia in rebus fictis et scenicis?” está contenido el problema, tanto de la mímesis y su sentido de falsficación de la realidad o de la verdad de las cosas, cuanto de la verdad que busca San Agustín transmitir con su escritura. Por otra parte el planteo de San Agustín es concordante también con las ideas dePlatón presentes en los libros II y III de la República, en donde busca no sólo definir el contenido “falso” de la poesía y el mito sino también la forma que acompaña a ese engaño, es decir descubre que la relación forma/contenido no es arbitraria. De forma tal que su disputa y su crítica a los poetas están referidas también al modo en que el conocimiento y los valores se transmiten. Es por ello que analiza y distingue tres modos y tres géneros particulares de lo narrativo: el primero comprende los ditirambos y las narraciones en las que el poeta habla en su nombre y cuenta una historia de manera simple (diégesis),20 el segundo, representado paradigmáticamente por la tragedia y la comedia, en donde el poeta suprime su voz y deja hablar a los personajes 20 Cf. Platón Rep. 393 a-b. 51 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. como si fuera ellos21 y finalmente la tercera que es una mezcla de las dos anteriores, la que se emplea en los poemas épicos en donde se alterna la voz del poeta con la de los personajes.22 En este análisis Platón: “...define una de las modalidades de la mímesis como el asemjarse (homoíosis) o imitar (mimeîsthai) uno mismo a otra persona en voz o gestos (katà phonèn è kata schêma) (393 c 5-6). Aunque hasta aquí la noción de mímesis no tiene otras connotaciones que las propiamente estilísticas, rápidamente surge la pregunta por el carácter de los guardianes, si estos deben, o no, ser imitadores (mimetikoús) (394 e 1-6). Es aquí cuando comienza una consideración ética de la mímesis […] La preocupación platónica atañe a la relación entre lógos y mímesis, a nivel de la enunciación (lexis). Lo que parece señalar con su crítica a los modos en que los poemas pueden ser dichos, al hecho de que el poeta pueda parecerse a otro, imitarlo en sus gestos y su voz, es que ello provoca una suerte de “irresponsabilidad”, una especie de ‘perversión’ en la práctica poética y en el lenguaje en general: borra el quien y la mímesis aparece como una desapropiación enunciativa. En los mitos y poemas que el poeta cuenta como si fuera otro, no hay sujeto; es una pura máscara o pura hipocresía, no hay un quien al que pueda adjudicársele la responsabilidad de lo que dice; el sujeto de la enunciación no necesariamente coincide con el sujeto que habla. Extraña paradoja: hay dos sujetos, el que habla y por quién habla, y no hay ninguno. De esta manera, la mímesis instaura un problema más serio y más complejo que traspasa el ámbito del arte, el problema de la identificación y la sustitución […] A partir de este momento la mímesis es pensada como imitación, como pasividad, como la identificación del espectador, como el acceso a uno mismo a partir de un modelo de otro, “de modo que el ser-sí”, como Platón dice sustancialmente, se constituye a la manera en que una figura se imprime sobre 21 22 Cf. Ibíd., 394 b. Cf. Ibíd., 394 c. 52 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. una materia maleable cuando es acuñada por un typos o cuando es ´tipeada´(Lacoue-Labarthe, 2010, p.112)”23 Ahora bien, si analizamos algunos aspectos formales de las Confesiones teniendo en cuenta estas ideas,la autobiografía o el relato en primera persona surge como un dato importante, en principio, porque demuestra una escritura que se basa en un pacto de “verdad”, un discurso en el que el autor en tanto sujeto extradiegético y el yo narrativo coinciden. Pero también es una confesión que se hace a la vista de Dios, y se la plantea, además, más allá de las palabras. Va más allá de la narración simple analizada por Platón porque justamente el poeta se narra a sí mismo mostrando a Dios, el destinatario de su confesión y también su motivo. A la vez el texto busca una identificación especial del lector, los hombres en general, propia del género y de la finalidad de la escritura agustiniana. Se trata en fin de una “confesión”, subgénero de la autobiografía, que surge a partir de la escritura del santo y que en él a su vez cobra características personalísimas. Si bien la confesión comparte con la autobiografía convenciones importantes, sin embargo difiere de ella. En efecto, el discurso autobiográfico en gran parte se basa en un juego de correlaciones entre el yo narrativo y el autor real, biografiable, susceptible se ser trasladado a la dimensión discursiva, y entonces se sitúa en la delgada línea entre el lenguaje, el discurso o mímesis y la vida. Castillo Merlo, M., “A través del espejo y lo que Platón econtró allí. Mímesis entre lógos y alétheia” en Praxis Filosófica 42, enero-junio (2016), pp. 48-49. 23 53 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. En una relación en donde la referencia del “yo” es el propio sujeto/autor que se autonarra. 24 Y es justamente donde surge la problemática de la identidad y su construcción (el yo) y la ilusión referencial, es decir la polémica epistemológica en torno a la naturaleza del sujeto y la referencia.25 Sin embargo, siguiendo a J. Wachowska, si bien el imperativo confesionario se ha constituido como el germen de la forma autobiográfica, el subgénero confesión tiene sus propias características que, a pesar de ello, no lo aislan del todo de la autobiografía. Como la autobiografía, la confesión está sustentada en algunos elementos básicos: el orden del autós o sujeto, o yo; el orden del bios que remite a la vida, y configura la historia o tema del texto; y finalmente el orden de la escritura. Es decir, “la autobiografía aparece como un discurso de un yo que se construye retrospectivamente indagando su vida/historia a través de la memoria actualizada/recuperada en escritura”. 26 Sin embargo, “el tema autobiográfico aunque fuera sólo por el contenido léxico del términos “bios” (la vida) queda, por lo menos hipotéticamente, abierto a un círculo narrativo más amplio: se puede narrar una historia parcial hasta una vida entera. En la confesión el tema es causadoy está concentrado en un acontecimiento particular de la vida del autor. Ese evento, a partir de Agustín, suele llamarse “conversión” y es más que 24 Con respecto a la autobiografía véase entre otros: Lejeune, Ph., El pacto autobiográfico y otros estudios, Madrid, Megazul-Endymion, 1994; Scarano, L., “El sujeto autobiográfico y su diáspora: protocolos de lectura” en OrbisTertius 2-4 (1997), disponible en: http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/; Catelli, N., El espacio autobiográfico, Barcelona, Lumen, 1991. 25 Cf. Scarano, L., “El sujeto autobiográfico y su diáspora: protocolos de lectura”…, pp. 151. 26 Scarano, l., “El sujeto autobiográfico y su diáspora: protocolos de lectura”…, pp.155. 54 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. nada un momento crucial en la vida, que por sus razones religiosas, morales o intelectuales la cambia y le concede otro valor”. 27 A la vez, como señala la citada autora, en San Agustín el motivo y su narratario se mueven alrededor de un espacio homogéneo, pues el Dios de su confesión pasa a ser el motivo y a la vez la finalidad de su discurso. Se trata, pues, de un texto que estable diálogo entre este yo narrador y un narratario primario, que es Dios mismo, pero que a la vezinstaura un segundo narratario, los hombres en general,a los cuales los hace partícipes de la relación con el el primero (Dios) y busca así una transmisión transparente. Wachowska citando a M. Zambrano, 28 dice que las condiciones en las que se da la confesión de San Agustín con Dios no está justificada por la sinceridad sino por el acto de ofrecerse íntegramente a la mirada divina sin mediación. 29 Si tenemos en cuenta el texto, vemos que efectivamente San Agustín aclara no sólo que hace su confesión a la vista de Dios mostrándose tal como es, sino que establece también una transmisión“transparente” del contenido al destinatario segundo, en la medida en que“no dice nada recto que no le haya dicho Dios”: “Confessio itaque mea, Deus meus, in conspectu tuo tibi tacite fit et non tacite. Tacet enim strepitu, clamat affectu. Neque enim dico recti aliquid hominibus, quod non a me tu prius audieris, aut etiam tu aliquid tale audis a me, quod non mihi tu prius dixeris.”30 Wachowska, J., “En torno al género literario de la confesión”, en Studia Romanica Posnaniensia, vol.28, (2001), p. 181. 28 Cf. Zambrano, M., La Confesión: Género literario, Madrid, Siruela, Biblioteca de Ensayo, 1995. 29 Cf. Wachowska, J., Op. Cit., p. 184. 30 Conf.X, 1, 2, 2. El subrayado es nuestro. 27 55 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Así pues mi confesión, Dios mío, se hace frente a tu vista calladamente y no calladamente. Pues calla del ruido y clama por el afecto. Y no digo nada recto a los hombres que tu no hayas escuchado antes de mí, pero tu no escuchas algo tal de mí que tu no me lo hayas dicho antes.” Así, siguiendo a Zambrano, 31 ese ser visto significa descubrirse a sí mismo, ser transparente, puesto que la confesión tiene lugar cuando alguien se descubre a sí mismo. Entendemos que su confesión es callada porque no necesita de palabras, porque Dios lo conoce, y no callada porque está basada en el afecto que clama y que es más elocuente. Se plantea, así, una relación directa en un acto de descubrirse y de entregarse basada fundamentalmente en un vínculo amoroso. Pero a la vez se muestra a los hombres, o segundo narratario con quienes el pacto de creencia o sinceridadse basa en la caritasy por lo tanto escapa a juicios valorativos verdadero/falso, se trata del mismo hecho de descubrirse para los hombres y confesarles las cosas verdaderas, es decir a Dios mismo : “Sed quia caritas omnia credit, inter eos utique, quos connexos sibimet unum facit, ego quoque, Domine, etiam sic tibi confiteor, ut audiant homines, quibus demonstrare non possum, an vera confitear; sed credunt mihi, quorum mihi aures caritas aperit.”32 “Pero puesto que la caridad (el amor) cree todas las cosas, como entre estos, a aquienes esto solo los hace unidos a sí mismos, yo también, Señor, te confieso Citada por Wachowska, j., “En torno al género literario de la confesión”, en Studia Romanica Posnaniensia, vol.28 (2001), p. 184. 32 Conf. X, 3, 3. El subrayado es nuestro. 31 56 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. para que escuchen los hombres a quienes no puedo demostrar si confieso cosas verdaderas, pero me creen aquellos a cuyas orejas abre la caridad (el amor).” El texto dice expresamente que el yo narrativo confiesa a Dios al igual que los hombres a quienes “esto solo”, es decir la caritas, los hace unidos a sí mismos, es decir les es garantía de identidad, de unidad o del hecho de “ser” sujetos. Y con respecto a este segundo destinatario, los hombres, el texto muestra también una segundafinalidad de la escritura, que se justifica por el objetivo de que los hombres que escuchen y crean. En cuanto al orden de los hechos relatados, es decir los propios del autós o del sujeto confesionario, tal como lo señala Wachowska citando a Rosa Chacel: ““lo importante en las confesiones no son los hechos relatados y, sin embargo, en las grandes confesiones vemos que el secreto conflictivo informa la vida total de cada uno de los hombres cuya confesión escuchamos. Esta relación de conflicto interior y vida real consiste, fundamentalmente, en algo que podríamos llamar orientación cualitativa, tendencia que da tanto a los hechos, como a los no hechos, su color, su olor y sabor”. El carácter del conflicto interior de que sufre el sujeto confesionario es una especie de trazo que muestra su personaje, la “orientación cualitativa” que descubre su figura, lo íntimo de su ser, una especie del orden ético-vital representado por el sujeto gracias a lo cual podemos sentir el paso de la calidad confesionaria.” 33 Así en lo íntimo del ser del yo confesionario está el descubrimiento y la aceptación de 33 Wachowska, J., “En torno al género literario de la confesión”…, p. 182. 57 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. Dios y muestra una orientación centrada en la caritas como garantía de unidad, de identidad, de ser. En íntima conexión con ello, el tiempo y la memoria en las confesiones no consisten en revivir o rehacer el pasado sino que se refieren a las ideas y verdades o sentimientos que siguen siendo vivos, consustanciales para el sujeto confesiornario. Por lo que el tiempo pasado es traido al presente para resaltar la permanencia del presente.La memoria tiene así la función del reflejo del presente que resumen y sintetiza el sentido de la vida.De modo que los hechos de su pasado en los espectáculos trágicos y el goce con los dolores propios de la impureza tienen sentido porque sirven de espejo, de contrapunto entre lo ficticio y lo verdadero, entre la miseria (pasada) y la misericorida (presente) verdadera. Pues, como dice Wachowska, “la confesión, en cambio, se verifica en el tiempo real de la vida. “El que hace la confesión no busca el tiempo del arte, sino algún otro tiempo igualmente real que el suyo. No se conforma con el tiempo virtual del arte. El artista, al crear, remda la creación divina y crea una eternidad… virtualmente. Ese es el juego, el juego profundo del arte.” 34 La “confesión” de San Agustín como género se establece justamente tratando de mostrar una escritura fuera fuera de las convenciones artísticas, fuera de lo virtual porque es considerado ficticio, falso. La escritura y su forma acompañan el contenido y el sentido del mensaje, es la confesión del narrador en primera personaproducto de la La cita es de Zambrano, M, La confesión: género literario…, p. 27. También cf. Wachowska, J., “En torno al género literario de la confesión”…, p. 184. 34 58 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. misericordia divina que obró la conversión y el descubrimiento. De forma tal que la escritura forma parte del acto mismo de la confesión (dar a conocer en presente) y de la misericordia recibida en un presente continuo. Aquí la distinción autor/yo confesionario está atravesada por la transparencia, el texto pretende borrarla y mostrar una verdad unida a la vida.Y el acto mismo de la confesión, en esa identificación entre el yo sujeto autor y el yo narrador, establece dos destinatarios: el primero es Dios, respecto de quien la escritura es parte del acto mismo confesar la misericordia de Dios y de recibirla, y tiene la finalidad de alabanza y encomio a la divinidad. El segundo son los hombres en general, con respecto quienes la escritura tiene la finalidad de conmover y servir de modelo de conducta a seguir. La mímesis en este caso no sólo no aparece como una desapropiación enunciativa sino que se construye de tal forma que en relación con el destinatario principal, Dios, es una diálogo sin palabras físicas, es decir tacitepero también non tacite sed affectu. Así, tal como lo manifiesta en las primeras líneas del libro décimo, la confesión implica un deseo, el de conocer a Dios, es la esperanza de dicho conocimiento la que anima a la confesión o a las Confesiones y por lo tanto promete al destinatario segundo transmitir ese mismo deseo de conocimiento que genera placer, un placer sano, el afecto: “Cognoscam te, cognitor meus, cognoscam, sicut et cognitus sum. Virtus animae meae, intra in eam et coapta tibi, ut habeas et possideas sine macula et ruga. Haec est mea spes, ideo loquor et in easpe gaudeo, quando sanum gaudeo.”35 35 Conf. X, 1, 1. El subrayado es nuestro. 59 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Ojalá te conozca a ti, oh conocedor mío, ojalá te conozca así como también yo soy conocido. Oh virtud del alma mía, entra en ella y ajustála a ti de modo que la tengas y la poseas sin mancha ni aspereza. Esta es mi esperanza, por esto hablo y en esta esperanza me regocijo cuando gozo sanamente.” Por lo tanto, la pregunta, qualis misericordia in rebus fictis et scenicis?, ya en gran parte está contestada en lo que respecta al sentimiento y a la virtud de dolerse por la miseria del otro, y a su oposición con la verdadera misericordia, la que tiene Dios que es misericordioso sin sufrir dolor. Misericordia que contrasta con la ficticia, propia de los espectáculos trágicos del teatro, que es criticada fundamentalmente por ser eso, por ser falsa, mimética, que mueve a la impureza de querer que existan míseros para poder dolerse. Crítica que se fundamenta en un pensamiento que niega una reinvindicación de la paradoja del placer estético. La escritura de las Confesiones justamente se sustenta en una convención entre un yo confesionario, y sus destinatarios basada en la idea opuesta de la verdad, de la vida, de la transparencia entre el sí mismo del yo confesionario frente a la mirada y la conciencia de Dios. La confesión resulta así el descubrimiento del ser en Dios, algo que se plantea más allá de la mímesis y que “no se hace con palabras de la carne sino con las palabras del alma”, “con el clamor del pensamiento” y que se entrega a la participación mediante el acto mismo de confesar: “Et tibi quidem, Domine, cuius oculis nuda est abyssus humanae conscientiae, quid occultum esset in me, etiamsi nollem confiteri tibi ? Te enim mihi 60 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. absconderem, non me tibi […] Tibi ergo, Domine, manifestus sum, quicumque sim. Et quo fructu tibi confitear, dixi. Neque id ago verbis carnis et vocibus, sed verbis animae et clamore cogitationis, quem novit auris tua.”36 “Y, en verdad, Señor, a cuyos ojos el abismo de la conciencia humana está desnudo, aunque yo no quisiera confesarte, qué podría estar oculto en mí? Pues yo te podría esconder para mí, pero no me podría esconder de ti […] Por lo tanto, Señor, quien quiera que sea yo, soy descubierto para ti. También he dicho con qué fruto te confieso. Y no hago esto con palabras ni voces de la carne sino con palabras del alma y con el clamor del pensamiento al cual conoce tu oído.” En efecto, dice el yo confesionario en presente: “tibi ergo, Domine, manifestus sum, quicumque sim” (quienquiera que sea yo, soy descubierto para ti), la predicación del sujeto es la condición de manifestado, descubierto, absolutamente conocido para Dios aunque no del todo para él mismo. En todo caso la tarea es la determinación de ese “quienquiera que sea”, tarea que no es posible llevar a cabo si no es a través de la búsqueda de Dios. Es decir, la definición de este yo está dada por su disponibilidad hacia Dios. Pero también las Confesiones muestran el camino por el que el yo llega a conocerse, que no es sino por la disponibildad de Dios para con el hombre. Pues no se conocía él mismo antes de la conversión. El dato generativo de la unidad de la conciencia, como vimos, pasa por la confesión en tanto proclama de la divinidad de Cristo y en tanto autoexamen de conciencia. 36 Conf., 10.2. 61 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. La misericordia y el teatro. Ahora bien, qué es la misericordia para San Agustín? Porqué no es posible en el teatro?. Es un concepto clave y complejo de tratar, ya que el término aparece reiteradamente en las Confesiones37 y en general es nodal dentro del pensamiento agustiniano del Cristianismo. Sin embargo, abordaremos sólo algunas claves basadas en el contexto del los fragmentos comentados y en las definiciones que da en, por ejemplo, Sermón, 358 A: “Tractamus igitur, quid est misericordia? Non aliud nisi cordis quaedam contracta miseria. De dolore miseri misericordia dicta est: utrumque ibi sonat, et miseria et cor. Cum ergo tangit et percutit cor tuum aliena miseria, misericordia dicitur. Attendite itaque, fratres mei, omnia bona opera, quae in vita agimus, ad misericordiam pertinere. Verbi causa, porrigis panem esurienti: ex corde porrige misericordiam, noli ex contemptu; ne veluti canem habeas tibi similem hominem. Cum ergo facis misericordiam, sive panem porrigas, dole esurientem: si potum dederis, dole sitientem: si vestem porrexeris, dole nudum: si hospitio receperis, dole peregrinum: si visitas languidum, dole aegrotum: si sepelis defunctum, dole mortuum: si concordas contentiosum, dole litigantem. Haec omnia, si Deum et proximum diligimus, sine dolore cordis non facimus. Haec sunt opera bona, quae nos christianos esse confirmant.”38 37 Véase a este respecto el cuadro interesante de las ocurrencias del término dentro del texto de las Confesiones de Luis Hernández: Hernández, L. F., “Una palabra en la que no cabe la desesperanza. La misericordia en Las Confesiones de San Agustín. Un comentario humanístico-espiritual” en Informarse XIV-64 (mayo 2016), disponible en: https://es.catholic.net/op/articulos/64459/cat/1140/una-palabra-en-la-que-no-cabe-ladesesperanza.html#modal 38 S. 558 A, 1. 62 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Así pues decimos qué es la misericordia? No es otra cosa sino la contracción de cierta miseria de corazón. Misericordia se dice a partir del dolor por el mísero: significa una y otra palabra: miseria y corazón. Por lo tanto cuando una miseria ajena toca y golpea tu corazón, se dice ‘misericordia’. Atended, hermanos míos, todas las buenas obras que en vida llevamos adelante, conciernen a la misericordia. Por ejemplo, cuando das pan al que tiene hambre: dad misericordia de corazón, no por desprecio. No tengas al hombre semejante a ti como a un perro. Por lo tanto cuando hagas misericordia o des pan, duélete del hambriento. Si das agua, duélete del sediente, si ofreces vestido, duélete del desnudo. Si das hospitalidad, duélete del peregrino. Si visitas a un enfermo, duélete del enfermo. Si das sepelio a un muerto, duélete del muerto. Si concuerdas con el contesioso, duélete del litigante. Si amas a Dios y al prójimo, no hacemos todas estas cosas sin dolor del corazón. Estas son las buenas obras, que nos confirman que somos cristianos.” Esta nueva definición de la idea de misericordia, además de coherente con lo enunciado en las Confesiones, permite constatar que la crítica a las representaciones escénica no se hace a partir de un planteo estético sino fundamentalmente ético. No se trata, pues, de una crítica al teatro por más que esto también pudiera ocurrir debido al tipo de espectáculos que se ofrecían en la época. Sino una crítica de las costumbres y un sermón dirigido a los fieles a quienes desea transmitir el valor y la importancia de la misericordia para la vida cristiana. En el caso de las Confesiones sus palabras están dirigidas también a los hombres con la idea de que su propia experiencia sirva de camino hacia el encuentro con la Verdad. En ambos casos la misericorida implica un sentimiento de dolor por la miseria y por el sufrimiento del prójimo 63 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. basado en la caridad, no en la idea del placer estético asociado a la tragedia y al dolor del héroe trágico. Tal como lo plantea en las Confesiones la más verdadera misericordia 39 es la que no causa placer, sino que hace partícipe al espectador del dolor. Pero no sólo eso sino que, como dice en De civitate Dei, además del dolor la misericordia implicano sólo un movimiento afectivo e intelectual sino conductual: “Quid est autem misericordia nisi alienae miseriae quaedam in nostro corde compassio, qua utique si possumus subvenire compellimur? Servit autem motus iste rationi, quando ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur paenitenti.”40 “Qué es la misericordia sino cierta compasión por la miseria ajena en nuestro corazón por la cual somos compelidos a ayudar si podemos? Este movimiento de la razón sirve cuando es ofrecido de tal manera que se conserva la justicia cuando se contribuye con el indigente o cuando se perdona al que se arrepiente.” Es decir requiere de una acción de ayuda, tal como está expresado en la crítica a los espectáculos: “Sed qualis tandem misericordia in rebus fictis et scenicis? Non enim ad subveniendum provocatur auditor, sed tantum ad dolendum invitatur et actori earum imaginum amplius favet, cum amplius dolet.”41 “Haec certe verior misericordia, sed non in ea delectat dolor” (Conf. 2, 3). Ciu. IX, 5 41 Conf. III, 2,2. 39 40 64 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. “Pero qué misericordia existe en cosas ficticias y escénicas?. En efecto, el que escucha no es llamado a ayudar a alguien sino que solamente se lo invita a dolerse.” En la cita del texto de De civitate Dei está presente el dato faltante en Confesiones y que termina de enunciar los conceptos y los problemas relacionados con la misericordia en la visión de San Agustín de acuerdo con los tres textos aducidos, más allá del tema de las ficciones: por un lado, que se debe a la caridad, ya que se plantea una consecuencia del amor de Dios que debe redundar en el amor al prójimo (Sermo 558 A,1). Entonces implica no sólo dolor por la miseria del prójimo, es decir no sólo están involucrados los sentimientos, sino también la razón: “Servit autem motus iste rationi, quando ita praebetur misericordia, ut iustitia conservetur, sive cum indigenti tribuitur, sive cum ignoscitur paenitenti”42 (este movimiento de la razón sirve cuando es ofrecido de tal manera que se conserva la justicia cuando se contribuye con el indigente o cuando se perdona al que se arrepiente). Además, el movimiento de la acción de ayuda para con la miseria humana por compasión debe conservar la justicia. De modo que la misericorida no verdadera o la que surge en el teatro frente a la visión de espectáculos trágicos y luctusos se opone a la que siente el yo confesionario porque media el abismo de lo ficticio y porque la verdera misericordia es un movimiento de la razón que opera por caritas y de acuerdo con una justicia. 42 Ciu., IX, 5. 65 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 34-67. Bibliografia Amigo Fernandez de Arroyabe, M. L., “Ocio estético valioso en la Poética de Aristóteles” en Pensamiento 70-264 (2014), pp. 453-474. Castillo Merlo, M., “A través del espejo y lo que Platón econtró allí. Mímesis entre lógos y alétheia” en Praxis Filosófica 42 (enero-junio, 2016), pp.33-58. Catelli, N., El espacio autobiográfico, Barcelona, Lumen, 1991. D’Artois, F., “Cettedoulermême est leur plaisir. Saint Augustin contre Saint Agustin pour reécrire Aristote” en Poetique (2008), pp. 107-126. 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Alexia Schmitt USAL-CONICET Fecha de recepción: 04/07/2019 Fecha de aceptación: 13/09/2019 Resumen El presente trabajo aborda un tema aun en controversia, a saber, la incidencia y el alcance del apofatismo en el pensamiento de Agustín de Hipona. Puntualmente, se investiga el problema partiendo de un hecho célebre y constatado: la lectura agustiniana de los “libros platónicos” traducidos por Mario Victorino y las obras propias de este último, en especial, el Adversus Arium. Así, después de pasar lista a una extensa bibliografía sobre este punto, que abarca los nombres de distinguidos investigadores como Lossky, Henry, Clarck, García Bazán, Gilson y Carabine, entre otros, se abordan en apartados paralelos “Inefabilidad e incomprehensibilidad divinas en Agustín” y “La teología negativa de Mario Victorino”- los pasajes más atinentesal tema de las obras de Agustín y el Victorino, a las que se compara con algunos textos del pseudo Dionisio y Aristóteles. Palabras clave: Agustín, Mario Victorino, Teología negativa, Inefabilidad divina, Incomprehensibilidad divina. Abstract This paper addresses an issue still in controversy, namely, the incidence and scope of apophatism in Augustine of Hippo's thinking. Promptly the problem is investigated on the basis of a famous and verified fact: the Augustinian reading of the "Platonic books" translated by Marius Victorinus and the latter's own works, especially Adversus Arium. Thus, after going on the list to an extensive bibliography on this point, which includes the names of distinguished researchers such as Lossky, Henry, Clarck, García Bazán,Gilson and Carabine, among others, in parallel sections “Inefability and incomprehensibility divine in Augustine ”and“ The negative theology of Marius Victorinus”- are studied the most important passages for the topic of the 68 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. works of Augustine and Victorinus, which are compared with some texts of the Pseudos Dionisius and Aristotle. Key-words: Augustine, Marius Victorinus, Negative Theology, Divine Ineffability, Divine Incomprehensibility. Si bien Agustín de Hipona no es considerado estrictamente un representante de la teología negativa, los especialistas han ido descubriendo la importancia que los principios de la apophasis (inefabilidad e incomprehensilidad divinas) adquieren para el pensamiento del Africano. Lossky encuentra elementos de teología negativa en la obra del Hiponense, aunque los considera “modestos”, en tanto sólo abordaría la temática del ser de Dios como incognoscible para la mente humana.1Heiserseñala seis pasajes de la obra agustiniana en los cuales la teología negativa cobra relevancia.2 Carabine va más allá, al afirmar que los principios de la apophasis constituyen la piedra angular sobre la cual se asienta el pensamiento del Africano.3 Así, a lo largo de toda la obrade Agustín y en diversos contextos, la advertencia de la inefabilidad e incomprehensibilidad divinas es constante.4 Queda entonces abierta la cuestión sobre las fuentes neoplatónicas que habrían alimentado el pensamiento del Hiponense en este punto. Teniendo en cuenta el hecho que el joven Agustín se Cf. Lossky, V., “Les éléments de Théologi enégative dans la pensé de saint Augustin” en Augustinus Magister I (1954), p. 575. 2 Cf. Heiser, J., “Saint Augustine and NegativeTheology” en New Scholasticism 63 (1989), pp. 66-80. 3 Cf. Carabine, D., The Unknown God: Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena, Peeters press, Louvain, 1995, esp. chap. 9: “Saint Augustine: a negativetheology?”, pp. 259-278. 4 Véase por ejemplo Ord. II, 16, 44; Ord.II, 18, 47; Conf. I, 4, 4; Conf. I, 6, 10; Tr.V, 1, 2; Tr. V, 2, 3; Tr. XV, 2, 2; S. 117, 2, 3; S. 117, 3, 5; y Ep. 199, 13, 52. 1 69 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. convierte al cristianismo tras la lectura de ciertos “libros platónicos” 5 traducidos al latín por Mario Victorino, surge naturalmente la pregunta de si y en qué medida la teología negativa del célebre Rétor podría haber influido sobre el pensamiento agustiniano en este punto. Los especialistas continúan hasta hoy debatiendo si la obra del Victorino influye sobre el pensamiento agustiniano, pero tan sólo tienen en cuentasus doctrinas trinitarias. influencia decisiva. Un primer grupo descarta toda Schmid advierte el contexto heresiológico y el carácter eclesiástico de la enseñanza trinitaria agustiniana 6. Siguiendo la advertencia de Schmid, Hadot precisa: “una distancia inmensa separa a Agustín de Victorino […]: para este la teología trinitaria es un discurso teogónico, para Agustín es un ejercicio espiritual del yo, que descubre la imagen de la Trinidad en el retorno del alma sobre ella misma.”7 Entre los que especialistas que señalan la influencia del Rétor sobre la obra agustiniana, encontramos a Henry. Si bien su principal preocupación es mostrar la relación entre la obra plotiniana con la del Victorino, -resalta los elementos plotinianos que pueden encontrarse en el pensamiento del Africano, pero a la vez advierte una diferencia fundamental entre ambos, en tanto el Rétor defiende el dogma de la consubstancialidad-,8 precisamente por defender la consubstancialidad, Conf. VII, 9, 13. Sobre el debate actual concerniente a cuáles serían estos “libros platónicos”, véase: Beatrice, P. F., “Quosdam Platonicorum Libros. The Platonic Reading of Augustine in Milan” en Vigiliae Christianae 43 (1989), pp. 248-281. 6 Cf. Schmid, R., Marius Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin, Kiel, Diss. Theol., 1895, p. 11 y pp. 17-18. 7 Hadot, P., Porphyre et Victorinus, Paris, Études Augustiniennes, 1968, I, p. 478. 8 Cf. Henry, P., “The Adversus Arium of Marius Victorinus, the first systematic exposition of the doctrine of the Trinity” en Journal of theological studies I (1950), pp. 42-55. 5 70 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Henry afirma: “el Adversus Arium de Victorino prepara el camino para el De Trinitate de Agustín”.9 Por su parte, Cipriani ha señalado que en los diálogos de Casicíaco se encuentran huellas de la influencia de los comentarios paulinos de Mario Victorino, particularmente, en la doctrina trinitaria y la formulación de la fe cristiana.10 En una posición intermedia se encuentran aquellos que admiten la influencia del Victorino sobre el pensamiento agustiniano, aunque éstaresultaría suavizada por diferentes razones. Clark destaca el diferente modo en que cada uno entiende la doctrina cristiana del hombre creado a imagen de Dios.11 La razón de esta diferencia radicaría en la previa asimilación por parte del Hiponense de la doctrina de la imagen de Ambrosio. En palabras de la agustinóloga: “…luego de su conversión Agustín se familiarizó con los tratados trinitarios de Mario Victorino, los leyó con una mente previamente formada por Ambrosio. La aceptación de Agustín de la doctrina de la imagen de Ambrosio resulta clara desde las afirmaciones en el De Trinitate de Agustín, aunque no mencione aquí el nombre de Ambrosio. Esta podría ser la razón por la cual no encontramos ninguna evidencia llamativa en el De Trinitate de Agustín de su dependencia del Victorino.”12 9 Ibíd., p. 52. Cf. Cipriani, N., “Agustín, lector de los comentarios paulinos de Mario Victorino” en Augustinus 56222 (2011), pp. 425-441. 11 Cf. Clark, M. T., “Victorinus and Augustine: some differences” en Augustinian studies XVII (1986), pp. 153-158. 12 Ibíd., p. 159. 10 71 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. García Bazán por su parte señala que el Obispo de Hipona atenúa los elementos platónicos contenidos en la doctrina del Rétor a fin de volverlo compatible con el dogma cristiano: “San Agustín ha podido utilizar los materiales alusivos provenientes de platónicos como Numenio y Plotino y de un platónico cristiano que ha abrevado en fuentes teúrgicas y gnósticas, como Mario Victorino, pero rebajándolos del alto voltaje de sus consideraciones metafísicas para poder dócilmente darles la forma cristiana.” 13 Teniendo en cuenta la creciente relevancia que los principios de la apophasis cobran en el actual enfoque delpensamiento agustiniano, y que todos los estudios realizados hasta el momento sobre la posible influencia de la obra del Victorino sobre la del Hiponense se centran fundamentalmente en sus doctrinas trinitarias, consideramos un aporte legítimo profundizar en la concepción agustiniana de la “incomprehensibilidad” e “inefabilidad” divinas, y en la teología negativa del Rétor, a fin de establecer si puede afirmarse (y de ser así, en qué medida) la influencia del Victorino sobre la reflexión del Hiponense en este punto. Inefabilidad e incomprehensibilidad divinas en Agustín. Gilson comienza el capítulo cuarto de su célebre Introducción, dedicado a la imagen de Dios, con la siguiente advertencia: “lo que el alma sabe de la manera más clara, después de haber tratado de aprehender a Dios, es García Bazán, F., “Sobre la Trinidad y las tríadas en San Agustín y Mario Victorino” en Sacchi, M. E., (ed.), Ministerium Verbi. Estudios dedicados a Monseñor Héctor Aguer en ocasión del XXV aniversario de su ordenaión sacerdotal, Buenos Aires, Basilea, 1997, p. 329. 13 72 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. cómo ella lo ignora”.14 Carabine va más allá al afirmar que la incognoscibilidad de la naturaleza divina yace en el corazón de la especulación teológica agustiniana.15 Sin pretender agotar la riqueza del pensamiento del Obispo de Hipona sobre este punto, tres advertencias interrelacionadas entre sí nos han parecido las fundantes: 1) Dios resulta para el hombre inefable ya que 2) el hombre nunca podrá llegar a comprehender la naturaleza divina, 3) en tanto Dios es el ser mismo, y por ende, carente de toda determinación, inmutable y eterno. Profundicemos en cada una de estas advertencias. 1. Inefabilidad divina. Agustín resalta en numerosas ocasiones la inefabilidad divina,16 llevándola incluso hasta sus últimas consecuencias en De doctrina christiana: “¿Hemos hablado y pronunciado algo digno de Dios? Ciertamente conozco que no he dicho nada de lo que hubiera querido decir. Si lo dije, esto no es lo que quise decir. ¿Por qué medio conozco esto? Porque Dios es inefable; y si fuese inefable lo que fue dicho por mí, no hubiera sido dicho por mí. Tampoco debe denominarse a Dios inefable, pues, cuando esto se dice, algo se dice. No sé qué lucha de palabras existe, porque si es inefable lo que no puede ser expresado, no será inefable lo que puede llamarse inefable. Esta contienda de voces más bien debe ser acallada con el silencio, que apaciguada con las 14 Gilson, E., Introduction àl´étude de Saint Augustine, Troisième édition, Vrin, Paris, 1949, cap. IV, p. 286 15 Cf. Carabine, D., The Unknown God…, p. 267. 16 Sin pretender ser exhaustivos, podemos referir tres ejemplos: En. Ps. 99, 6; Conf. I, 4, 4; Tr. XV, 27, 50. 73 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. palabras. Sin embargo, Dios, aunque de Él no podamos decir cosa alguna, escucha la ofrenda de nuestra voz, y quiere nos alegremos con nuestras voces dirigidas en alabanza de Él. De aquí procede que se le llame Dios. Ciertamente que no se le conoce por el ruido de estas dos sílabas De—us, pero los conocedores de la lengua latina, al percibir sus oídos este sonido, los excita a pensar en una naturaleza excelentísima e inmortal”.17 Como señala Carabine, el final de la cita resulta clave para entender el pensamiento de Agustín sobre este punto: “…la naturaleza inefable de Dios debe de hecho dejarse sin pronunciar, y sin embargo, como todos los seguidores de la vía negativa, Agustín advierte que la naturaleza humana debe tener algunas palabras para expresar lo inefable. Este es la observación aparentemente contradictoria que se encuentra en el corazón de toda teología negativa. La continua utilización de Agustín del término “inefable” es un recordatorio constante de que, si bien no puede decirse nada digno de la naturaleza divina, no obstante, las palabras son necesarias para indicar la dirección correcta”. 18 A pesar de reconocer la inefabilidad de la naturaleza divina, no se resigna en su búsqueda. El hombre estaría condenado al silencio si no fuera capaz de reconocer en todas las cosas la huella del principio, del 17 Doctr. Chr., I, 6: Diximus ne aliquid et sonuimus aliquid dignum Deo? Immo vero nihil me aliud quam dicere voluisse sentio; si autem dixi, non hoc est quod dicere volui. Hoc unde scio, nisi quia Deus ineffabilis est, quod autem a me dictum est, si ineffabile esset, dictum non esset? Ac per hoc ne ineffabilis quidem dicendus est Deus, quia et hoc cum dicitur, aliquid dicitur. Et fit nescio qua pugna verborum, quoniam si illud est ineffabile quod dici non potest, non est ineffabile quod vel ineffabile dici potest. Quae pugna verborum silentio cavenda potius quam voce pacanda est. Et tamen Deus, cum de illo nihil digne dici possit, admisit humanae vocis obsequium, et verbis nostris in laude sua gaudere nos voluit. Nam inde est et quod dicitur Deus. Non enim revera in strepituistarum duarum syllabarum ipse cognoscitur, sed tamen omnes latinae linguae scios, cum aures eorum sonus iste tetigerit, movet ad cogitandam excellentissimam quamdam immortalemque naturam. 18 Carabine, D.,The Unknown God…, p. 263. 74 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. cual han recibido su ser: “La única vía que permanece abierta al hombre para elevarse al conocimiento de Dios pasa pues por la consideración de sus efectos”.19 El Hiponense debe entonces mantener un difícil equilibrio en cuanto al lenguaje que utiliza para señalar los posibles caminos que nos aproximarían a la naturalezadivina, evitando ambos extremos: “…creer que nada de lo que sabemos de las cosas no puede en ningún sentido ser afirmado de Dios, y creer que lo que sabemos de las cosas puede ser afirmado de Dios en el mismo sentido que lo que afirmamos de las cosas. En realidad, la distancia que separa al Creador de la creatura es inmensa, y sin embargo, no es en vano que empleemos las palabras que designan las creaturas para hablar de su Creador.”20 De manera semejante a Pseudo Dionisio, Agustín advierte: “Si atiendes a lo visible, Dios no es pan, tampoco Dios es agua, tampoco es Dios esta luz, tampoco es Dios un vestido, tampoco es casa Dios. Todo esto, en efecto, es visible y cada cosa es sólo lo que es: lo que es pan no es agua, lo que es vestido no es casa ni lo que son estas cosas es Dios, pues son visibles. Para ti Dios es todo: si tienes hambre, es tu pan; si tienes sed, es tu agua; si estás en tinieblas, es tu luz, porque permanece incorruptible; si estás desnudo, es tu vestido de inmortalidad […]. Todo puede decirse de Dios, mas de Dios nada se dice dignamente. Nada más vasto que esta penuria. Buscas un nombre adecuado: no lo hallas; buscas hablar de él en cualquier modo: hallas todo”.21 Gilson, E., Introduction à l´étude de Saint Augustine…, p. 287. También cf. Tr. V 8, 9. Ibíd., p. 287. 21 In. Io. evang. XIII, 5: Si visibilia attendis, nec panis est Deus, nec aqua est Deus, nec lux ista est Deus, nec vestis est Deus, nec domus est Deus. Omnia enim haec visibilia sunt, et singula sunt: quod est panis, non hoc est aqua; et quod est vestis, non hoc est domus; et quod sunt ista, non hoc est Deus: visibilia enim sunt. Deus tibi totum est: si esuris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in tenebris es, lumen tibi est, quia incorruptibilis manet; si nudus es, immortalitatis vestis tibi est […]. Omnia possunt dici de 19 20 75 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. No obstante, hay una diferencia ontológica insalvable entre las creaturas y Dios, al cual no pueden aplicársele las diez categorías de Aristóteles: “…todo cuanto se afirme de esta naturaleza inconmutable, invisible, vida suma y que a sí misma se abasta, no ha de medirse con el compás de las cosas mudables, perecederas e indigentes. […] Porque, ¿cómo podrá el hombre comprender con su inteligencia a Dios, si aún no comprende su inteligencia, con la que quiere comprenderlo? Y si la comprenda, advierta con diligencia cómo no hay en su naturaleza nada mejor, y observe si descubre allí la línea de sus formas, la belleza de sus colores, su magnitud espacial, la distancia de sus partes, la extensión de su mole, sus movimientos en el espacio y otros detalles semejantes. Nada de esto encontramos en lo que hay de mejor en nosotros, es decir, en nuestra inteligencia, con la que nos adueñamos de la sabiduría en la medida de nuestra capacidad. Pues lo que no descubrimos en nuestra parte más noble no hemos de buscarlo en aquel que es infinitamente superior a lo más excelso de nuestro ser.”22 Y si bien es lícito predicar de Dios las perfecciones que encontramos en las creaturas, pues de Él las han recibido, las cualidades que afirmemos de la naturaleza divina no deben entenderse en el mismo sentido. En efecto, mientras en la creatura las perfecciones se distinguen Deo, et nihil digne dicitur de Deo. Nihil latius hac inopia. Quaeris congruum nomen, non invenis; quaeris quoquo modo dicere, omnia invenis. 22 Tr. V, 1, 2: eaquae de natura incommutabili et invisibili summeque vivente ac sibi suficiente dicuntur, non ex consuetudine visibilium atque mutabilium et mortalium velegenarum rerum ese metienda.[…] Nam quo intellectu homo Deum capit qui ipsum intellectum suum quo eum vult capere nondum capit? Si autem hunc iam capit, attendat diligenter nihil eo esse in sua natura melius, et videat utrum ibi videat ulla lineamenta formarum, nitores colorum, spatiosam granditatem, partium distantiam, molis distensionem, aliquas per locorum intervalla motiones ,vel quid eiusmodi. Nihil certe istorum invenimus in eo, quo in natura nostra nihil melius invenimus, id est, in nostro intellectu, quo sapientiam capimusquantae capaces sumus. Quod ergo non invenimus in meliore nostro, non debemus in illo quaerere, quod longe melius est meliore nostro. 76 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. del ser de la creatura y entre sí; en Dios se identifican con su mismo ser: “Por tanto, no encontrarás cosa mejor que puedas decir de Él sino bueno es el Señor, si comprendes perfectamente el bien por el cual son buenas todas las demás cosas. Todas las cosas buenas las hizo Él; pero Él es bueno a quien nadie hizo. Él es bueno por su propio bien, no por participación de otro bien. Él es el bien por su mismo bien, sin adherirse a otro bien.”23 Sin embargo, como en la tradición neoplatónica, los términos negativos resultarían los más adecuados, ya que nos permiten resaltar la trascendenciade la naturaleza divina, advirtiendo su anterioridad a los opuestos, y sobre todo, sin definirla: “A Dios lo hemos de concebir –si podemos y en la medida que podemoscomo un ser bueno sin cualidad, grande sin cantidad, creador sin indigencias, presente sin ubicación, que abarca sin ceñir todas las cosas; omnipresente sin lugar, eterno sin tiempo, inmutable y autor de todos los cambios, sin un átomo de pasividad. Quien así discurra de Dios, aunque no llegue a conocer lo que es, evita, sin embargo, con piadosa diligencia y en cuanto es posible, pensar de Él lo que no es.”24 Si bien no es un procedimiento muy habitual en el Hiponense, a veces afirma ambos opuestos respecto de Dios, e incluso, en ocasiones, los pone en su forma superlativa: “¿Qué es, pues, mi Dios? […] 23 In ps. 134, 3: non invenis melius quod de illo dicas, nisi quia bonus est Dominus: si tamen intellegas proprie bonum, a quo sunt caetera bona. Omnia enim bona ipse fecit: ipse est bonus quem nemo fecit. Ille bono suo bonus est, non aliunde participato bono: ille seipso bono bonus est, non adhaerendo alteri bono. También cf. Tr. VI, 4, 6; VI, 10, 11; XV, 5, 7. 24 Tr. V, 1, 2: ut sic intellegamus Deum, si possumus, quantum possumus, sine qualitate bonum, sine quantitate magnum, sine indigentia creatorem, sine situ praesentem, sine habitu omnia continentem, sine loco ubique totum, sine tempore sempiternum, sine ulla sui mutatione mutabilia facientem, nihilque patientem. Quisquis Deum ita cogitat, etsi nondum potest omni modo invenire quid sit; pie tamen cavet, quantum potest, aliquid de illo sentire quod non sit. También cf. Conf. I, 4, 4. 77 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. ocultísimo y presentísimo, […] inmutable que todo lo mudas, nunca nuevo y nunca viejo, siempre en actividad, siempre en reposo” 25. En particular destacamos laidea de que en Dios la actividad y el reposo se identifican, la cual aparece también en muchos pasajes del Victorino, según veremos: “Tú, empero, Señor, actúas siempre y descansas siempre”.26 2. Incomprehensibilidad divina. Dios permanece inefable para el hombre, ya que escapa a toda definición; en este sentido Dios resulta para nosotros sin comprehensible:27 “Todas las demás substancias o esencias son susceptibles de accidentes, y cualquier mutación, grande o pequeña, se realiza con su concurso; pero en Dios no cabe hablar de accidentes; y, por ende, sólo existe una substancia o esencia inconmutable, que es Dios, a quien con suma verdad conviene el ser, de donde se deriva la palabra esencia. Todo cuanto se muda no conserva el ser; y cuanto es susceptible de mutación, aunque no varíe, puede ser lo que antes no era; y, en consecuencia, sólo aquel que no cambia ni puede cambiar es, sin escrúpulo, verdaderamente el Ser”. 28 Cf. Conf. I, 4, 4: Quid es ergo Deus meus? […] secretissime et praesentissime, […] immutabilismutansomnia, numquam novus, numquam vetus […] Semper agens, Semper quietus. 26 Conf. XIII, 37, 52: Tu autem, Domine, Semper operaris et Semper requiescis. Cf. In Io. ev. XVII, 14 y San Agustín, Confesiones (traducción, notas e introducción G. Piemonte), Buenos Aires, Colihue, 2006, p. 434, nota 1462. 27 Véase, por ejemplo, Conf. I, 4, 4; Sol. I, 13, 23; Tr.. I, 2, 4. 28 Tr. V, 2, 3: Sed alia equae dicuntur essentiae, sive substantiae capiunt accidentias quibus in eis fiat vel magna vel quantacumque mutatio; Deo autem aliquid eius modi accidere non potest. Et ideo sola est incommutabilis substantia vel essentia, quae Deus est, cui profecto ipsum esse, unde essentia nominata est, maxime ac verissime competit. Quod enim mutatur, non servat ipsum esse; et quod mutari potest, etiam si non mutetur, potest quod fuerat non esse; ac per hoc illud solum quod non tantum non mutatur, verum etiam mutariom nino non potest, sine scrupulo occurrit quod verissime dicatur esse. También cf. Mor. Eccl. XIV, 24. 25 78 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Por tanto, la razón última de la incomprehensibilidad divina no se debe a una deficiencia del conocer humano, sino que es de orden ontológico: “No hay definición de Dios, puesto que es el mismo ser, sustraído a toda determinación”.29 Profundizaremos en el status ontológico de la naturaleza divina en el siguiente punto. Si bien el hombre nunca podrá llegar a comprehender a Dios tal como es, puede en cierta forma aproximarse a lo que es señalandolo queno es: “Dios es inefable. Nos cuesta menos decir lo que no es, que lo que realmente es. Piensa, por ejemplo en la tierra; Dios no es esto; piensa en el mar: tampoco es esto; piensa en todo lo que hay en la tierra: los hombres, los animales... Dios no es esto; todo lo que hay en el mar, lo que vuela por los aires: no es Dios esto; mira lo que brilla en el cielo: las estrellas, el sol, la luna... Tampoco esto es Dios; piensa en el mismo cielo: esto no es Dios; piensa en los ángeles, en las Virtudes, en las Potestades, en los Arcángeles, en los Tronos, en las Sedes, en las Dominaciones: tampoco esto es Dios. ¿Y qué es? Sólo os he podido decir lo que no es.”30 “Si ahora no podéis comprender qué es Dios, comprended al menos qué no es. Mucho tendréis adelantado si no pensáis de Dios algo distinto de lo que Él es. ¿No puedes llegar aún a lo que Él es? Llega a lo que no es. Dios no es cuerpo, no es la tierra, no es el cielo, no es la luna, no es el sol, no es las estrellas; no es eso corporal, ya que, si no es lo celeste, ¡cuánto menos lo terreno! Elimina Gilson, E., Introduction à l´étude de Saint Augustine…, p. 286. In ps. 85, 12: Deus ineffabilis est; facilius dicimus quid non sit, quam quid sit. Terram cogitas; non est hoc Deus: mare cogitas; non est hoc Deus: omnia quae sunt in terra, homines et animalia; non est hoc Deus: omnia quae sunt in mari, quae volant per aerem; non est hoc Deus: quidquid lucet in coelo, stellae, sol et luna; non est hoc Deus: ipsum coelum; non est hoc Deus: Angelos cogita, Virtutes, Potestates, Archangelos, Thronos, Sedes, Dominationes; non est hoc Deus. Et quid est? Hoc solumpotuidicere, quid non sit. También cf. Ep. 120, 3, 13. 29 30 79 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. todo cuerpo. Oye aún otra cosa: Dios no es un espíritu mudable. […] si no eres capaz de comprender qué es Dios, no supongas que es poco para ti saber qué no es.”31 “No es pequeña noción, cuando del abismo de nuestra vileza nos elevamos a estas cumbres, si antes de comprender lo que es Dios podemos saber ya lo que no es. Dios, ciertamente, ni es cielo, ni tierra, ni algo semejante al cielo o a la tierra, ni algo parecido a lo que vemos en el cielo o a lo que no vemos.”32 En estos tres textos se observaun recorrido semejante: primero, se abandonan las realidades sensibles, y luego las inteligibles; a fin deque el hombre pueda alcanzar el máximo saber de Dios que él es capaz, esto es, una docta ignorantia: “Pero tú no puedes pensar en una Palabra tal. Tal ignorancia es más reverente, que una ciencia presuntuosa. En efecto, estamos hablando de Dios. Se dijo: Y la Palabra era Dios. Estamos hablando de Dios, ¿qué tiene de extraño que no lo comprendas? Pues, si lo comprendes, no es Dios. Antepón la piadosa confesión de tu ignorancia a una temeraria profesión de ciencia. Tocar en alguna medida a Dios con la mente es una gran dicha; en cambio, comprehenderlo es absolutamente imposible.” 33 31 In Io. Ev.g. 23, 9-10: Nunc si non potestis comprehendere quid sit Deus, vel hoc comprehendite quid non sit Deus: multum profeceritis, si non aliud quam est, de Deo senseritis. Nondum potes pervenire ad quid sit, perveni ad quid non sit. Non est Deus corpus, non terra, non coelum, non luna, non sol, non stellae, non corporaliaista. Si enim non coelestia, quantominus terrena? Tolle omne corpus. Adhuc audi aliud: non est Deus mutabilis spiritus […] id est, ut si non vales comprehendere Deus quid sit, parum non tibi putes esse scire quid non sit. 32 Tr. VIII, 2, 3: Non enim parvae notitiae pars est, cum de profundo isto in illam summitatem respiramus, si antequam scire possimus quid sit Deus, possumus iam scire quid non sit. Non est enim certe nec terra, nec caelum, nec quasi terra et caelum, nec tale aliquid quale videmus in caelo, necquidquid tale non videmus. 33 S. 117, 3, 5: Sed non potes tale aliquid cogitare. Magis pia est talis ignorantia, quam praesumpta scientia. Loquimur enim de Deo. Dictum est: Et Deus erat Verbum. De Deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus. Sit pia confessio ignorantiae magis, quam 80 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. “Hay que evitar dos errores, en cuanto el hombre puede evitarlos: creer que el Señor vendrá más pronto, o más tarde de lo que en realidad vendrá. Me parece que yerra, no el que reconoce su ignorancia, sino el que se imagina saber lo que no sabe.”34 Agustín concluye esta epístola presentándose él mismo como ignorante. Así, quien confiese su ignorancia, no sólo evita cualquier posible error, pues “ni afirma ni niega” 35 nada; sino que se muestra más sabio, que aquel que desconoce la trascendencia divina, y por ende, su incomprehensibilidad e inefabilidad respecto a nosotros, hombres. Ante los versículos “Alégrese el corazón de los que buscan al Señor; […] buscad siempre su rostro”,36 el Hiponense se pregunta: “Parece que jamás se encuentra lo que siempre se busca: ¿cómo, pues, ha de alegrarse y no sentir tristeza el corazón de los que buscan, si no pueden encontrar lo que buscan?”.37 No es que no se encuentre nunca lo que se busca, -responde el pensador latino-, sino que, a medida quevamos conociendo realidades “incomprehensibles” como Dios, nos damos cuenta de cuánto nos superan: “Si en la búsqueda puede ser encontrado, ¿por qué se dice: “Buscad siempre su rostro”? ¿Se ha de seguir buscando una vez encontrado? En efecto, así se temeraria professio scientiae. Attinge reali quantum mente Deum; magna beatitudo est; comprehendere autem, omnino impossibile. 34 Ep. 199, 13, 52: …error quidem in utroque vitandus est, quantum ab homine vitari potest, sive citius sive tardius quam futurum est, Dominus venturus ese credatur; sed mihi quisquam non videtur errare, cum aliquid nescire se scit, sed cum se putat scire quod nescit. 35 Ep. 199, 13, 54: nihil eorum aut affirmat aut negat. 36 Sal. 104, 3-4. 37 Tr. XV, 2, 2: quomodo iam laetabitur, et non potius contristabitur cor quaerentium, si non potuerint invenire quod quaerunt? 81 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. han de buscar las realidades incomprehensibles, y no crea que no ha encontrado nada el que comprende la incomprehensibilidad de lo que busca. ¿A qué buscar, si comprende que es incomprehensible lo que busca, sino porque sabe, que no ha de cejar en su empeño mientras adelanta en la búsqueda de lo incomprehensible, pues cada día se hace mejor el que busca tan gran bien, encontrando lo que busca y buscando lo que encuentra?”38 Recordemos, por último, la súplica de Confessiones: “que ame hallarte no encontrando, más bien que encontrando no hallarte”,39 y esta advertencia del De ordine: Dios “es mejor conocido no conociendo”.40 Un poco más adelante, la reitera: “Dos problemas le inquietan <a la filosofía>: uno concerniente al alma, el otro concerniente a Dios. El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen. El propio conocimiento nos es más grato, el de Dios más caro; aquel nos hace dignos de la vida feliz, éste nos hace felices. El primero es para los aprendices, el segundo para los doctos. He aquí el orden de los estudios de la sabiduría con que el hombre se capacita para entender el orden de las cosas, es decir, para discernir los dos mundos y al mismo padre del universo, del cual ninguna ciencia hay en el alma, si no se sabe, cómo no se lo conoce”.41 38 Tr. XV, 2, 2: Si ergo quaesitus inveniri potest, cur dictum est: Quaerite faciem eius semper? An et inventus forte quaerendus est? Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire. Cur ergo sic quaerit, si incomprehensibile comprehenditesse quod quaerit, nisi quia cessandum non est, quamdiu in ipsa incomprehensibilium rerum inquisition proficitur, et melior meliorque fit quaerens tam magnum bonum, quod et inveniendum quaeritur, et quaerendum invenitur? 39 Conf. I, 6, 10: amet non inveniendoinvenirepotiusquaminveniendo non invenire. 40 Ord. II, 16, 44: sciturmeliusnesciendo. 41 Ord. II, 18, 47: Cuius dúplex quaestio est: una de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nos metipsos noverimus, altera, ut originem nostram. Illa nobis dulcior, ista carior, illa nos dignos beata vita, beatos haec facit; prima est illa discentibus, ista iam doctis. Hic est ordo studiorum sapientiae, per quem fit quisque idoneus ad intellegendum ordinem rerum, id est ad dignoscendos duos mundos et ipsum parentem universitatis, cuius nullas cientia est in anima, nisi scire quomodo eum nesciat. 82 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Podemos entonces concluir este segundo punto: los tres pasajes antes citados, en los cuales la via remotionis es presentada como una forma legítima de aproximarse a la naturaleza divina, y su culminación en una “docta ignorantia” constatanla influencia de la teología negativa proveniente de la tradición neoplatónica,en particular, de Plotino-, en su obra. 3. Dios: el mismo ser. Como habíamos adelantado en el punto anterior, la razón última por la cual Dios permanece incomprehensible para el hombre es de orden ontológico. La eternidad e inmutabilidad de Dios no pueden ser comprehendidas por una mente finita: “No son una cosa los años de Dios, y otra el mismo Dios, sino que los años de Dios son la eternidad de Dios; y su eternidad es su misma sustancia, la cual nada tiene de mutable; allí nada hay pretérito, como que ya no existe; nada hay futuro, como si todavía no es. Allí no hay más que el presente: existe, es. En él no hay ni el "fue", ni el "será", porque el "fue", ya no es; y el "será", todavía no es; sino que lo que en Dios hay es únicamente el "es". […] Ya veis aquí el gran Es. ¡Sí, sublime Es! Ante esto, ¿qué es el hombre? Ante tan sublime Es, ¿qué es elhombre, por grande que sea? ¿Quién aprehenderá aquel "ser"?, ¿quién participará de él?, ¿quién podrá alcanzarlo, o participar de él?, ¿quién pretenderá poder estar en él?”42 42 In ps. 101, ii, 10: Non enim aliud anni Dei, et aliud ipse: sed anni Dei, aeternitas Dei est: aeternitas, ipsa Dei substantia est, quae nihil habet mutabile; ibi nihil est praeteritum, quasi iam non sit; nihil est futurum, quasi non dum sit. Non est ibi nisi: Est; non est ibi: Fuit et erit; quia et quodf uit, iam non est; et quod erit, nondum est: sed quidquid ibi est, nonnisi est. […] Magnum ecce Est, magnum Est! Ad hoc 83 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Pero, como se desprende del comienzo de la cita anterior, -“No son una cosa los años de Dios, y otra el mismo Dios, sino que los años de Dios son la eternidad de Dios; y su eternidad es su misma sustancia”-, tal inmutabilidad y eternidad constituyen, en realidad, dos aspectosderivados de su condición ontológica única; de Dios sólo podemos decir que es: “Deum nihil aliud dicam ese nisi id ipsum esse”43. Esta afirmacióndestaca a la vez la simplicidad y la plenitud del ser de Dios.En efecto, el principio escapa a toda determinación, puesen Él “no es una cosa la cualidad y otra la sustancia […] lo que tiene, eso mismo es”.44 Por otra parte, sólo de Dios podemos decir que es verdaderamente ya que, a diferencia de las creaturas, -que reciben su sery por ende son mudables, finitas y contingentes-; Dios es pura identidad; esto es, eterno, inmutable, principio de todo ser: “Y examiné las demás cosas por debajo de ti, y vi que ni absolutamente son ni absolutamente no son: por un lado son, porque son por ti, por el otro no son, porque no son lo que tú eres. En efecto, es verdaderamente lo que permanece de manera inmutable.”45 homo quid est? Ad illud tam magnum Est, homo quid est, quidquid est? Quis apprehendat illud esse? Quis eius particeps fiat? Quis anhelet? Quis aspiret? Qui sibi se ese posse praesumat? 43 Mor. Eccl. I, XIV, 2. También cf. Gilson, E., Introduction à l´étude de Saint Augustine…, pp. 285-286. 44 Ciu. XI, 10, 3: non aliudest in eisqualitas, aliudsubstantia […] quaehabet, haec et est, et eaomniaunusest. También cf. Tr.V, 2, 3 (hemos citado el pasaje al inicio del punto 2). 45 Conf. VII, 11, 17: Et inspexi cetera infra te et vidi nec omnino ese nec omnino non esse: ese quidem, quoniam abs te sunt, non ese autem, quoniam id quod es non sunt. Id enim vere est, quod incommutabilitermanet. 84 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. “Pero entonces, tras leer aquellos libros de los platónicos, y exhortado por ellos a buscar la verdad incorpórea, […] entendí […] que tú existías, y que eras infinito -aunque no difundido espacialmente, de modo finito o infinito-; y que eras verdaderamente, tú que eres siempre idéntico a ti mismo, sin que en parte alguna ni con ningún movimiento llegues a ser otro, o de otra manera; y que los demás seres existen a partir de ti.”46 En suma, como pone de manifiesta esta última cita, Agustín retoma precisamente de la tradición neoplatónica la advertencia de la plenitud y simplicidad del ser de Dios: en Dios esencia y existencia se identifican. Sin embargo, lo expresa mediante una fórmula positiva: Dios es el verdadero ser. Veremos que la teología negativa del Victorino lo conducirá en última instancia a una teología positiva muy cercana a la del Obispo de Hipona. La teología negativa de Mario Victorino. Piemonte compara la interrogación inicial de Confessiones “Quid es ergo Deus meus?”47 con estas del Rétor: “Quid enim putamus deum esse?”,48 “Eamus ergo ad videndum, quid sit deus”,49 “Quid igitur vero deus …?”50. Hadot advierte que el párrafo más extenso que el Victorino consagra a la teología negativa es el siguiente: 46 Conf. VII, 20, 26: Sed tunc lectis Platonicorum illis libris postea quam inde admonitus quaerere incorpoream veritatem […] conspexi […] esse te et infinitum ese nec tamen per locos finitos infinitosve diffundi et vere te esse, qui Semper idem ipse esses, ex nulla parte nulloque motu alter autaliter, cetera vero ex te ese omnia. 47 Conf. I, 4, 4. También cf. San Agustín, Confesiones…, p. 5, nota 14. 48 Ad Cand., 2, 18. 49 Ibíd., 12, 1. 50 Ibíd., 13, 1. 85 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. “Antes de todo cuanto verdaderamente es, hubo el Uno, o el Uno mismo antes de que hubiese ser uno. Pues hay que llamar Uno y concebirlo como Uno a lo que no tiene en sí ninguna apariencia de alteridad. Es el Uno sólo, el Uno simple, el Uno llamado así por concesión a la necesidad de nombrar. Es el Uno antes de toda existencia, antes de toda existencialidad y, sobre todo, antes que todo lo inferior, antes que el ser mismo, porque este Uno es antes que el ser. Anterior, pues, a toda entidad, sustancia, subsistencia e incluso anterior a todas las realidades que tienen incluso más potencia. Es el Uno sin existencia, sin sustancia, sin inteligencia, -puesto que está por encimade todo esto-, sin medida, invisible, indistinto absolutamente para todo otro, tanto para las realidades que son en él, como para aquellas que vienen luego de él, incluso aquellas que vienen de él; sólo él es discernible y definido por su propia existencia, no por un acto, de tal forma que su constitución propia y el conocimiento que él tiene de sí mismo no sean una cosa diferente de él; absolutamente indivisible, sin figura, sin cualidad, sin que debamos por eso concebirlo como una cualidad privada de cualidad, que sería calificada por la ausencia de cualidad; sin color, sin especie, sin forma, privada de todas las formas, sin que sea la forma en sí, por la cual todas las cosas son formadas. Es la causa primera de todos los existentes, ya sean universales o particulares, el principio anterior a todo principio, la inteligencia anterior a toda inteligencia, la fuerza de toda potencia; más móvil que el movimiento mismo, más estable que el mismo reposo -puesto que él es reposo por un movimiento inexpresable y es movimiento por sobre toda expresión por un indecible reposo-; más condensado que todo continuo, más lejano que toda discontinuidad, más acabado que todo cuerpo y más grande que toda grandeza, más impenetrable que todo incorporal y más penetrable que toda inteligencia y que todo cuerpo; él tiene, de todas las realidades, el máximo de potencia, es el poder de todos los poderes; más universal que todo género, 86 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. que toda especie, es, en un modo absolutamente universal, el ser verdadero, siendo él mismo la totalidad de los verdaderamente existentes, más grande que toda totalidad, sea corporal o incorporal, más particular que toda parte, siendo, por una inefable potencia, sobre un modo absolutamente puro, todos los que verdaderamente son”.51 En el pasaje recién transcripto se emplea en primer lugarla vía de la eminencia o de la anterioridad: Dios es anterior a la noción de “ser” y a sus diferentes aspectos formales.52 De los seis términos empleados por el Rétor, la existencia y la existencialidad corresponden al ser puro, mientras los cuatro restantes (el ente, la entidad, la substancia, la hipóstasis) se refieren al ser determinado o substancia.53 Profundicemos en esta distinción entre substancia y ser puro: 51 Ad Ar. I B, 49, 9-40: Ante omnia quae vere sunt, unum fuit, sive unalitas, sive ipsum unum, antequam sit ei esse, unum Illud enim unum oportet dicere et intellegere quod nullam imaginationem alteritatis habet, unum solum, unum simplex, unum per concessionem, unum ante omnem exsistentiam, ante omnem exsistentialitatem et maxime ante omnia inferiora, ante ipsumὄv; hoc enim unum ante ὄv; ante omne migitur essentitatem, substantiam, subsistentiam et adhuc omnia quae potentiora; unum sine exsistentia, sine substantia, sine intellegentia -supra enim haec- immensum, invisibile, indiscernibile universaliter omni alteri et hisquae in ipso et hisquae post ipsum, etiamquae ex ipso, soli autem sibi et discernibile et definitum, ipsa sua exsistentia, non actu, ut non quiddam alterum sit ab ipso consistentia et cognoscentia sui, in partile undique, sine figura, sine qualitate neque inqualitate, sine qualitate, quale, sine colore, sine specie, sine forma, omnibus formiscarens, neque quod sit ipsa forma qua formantur omnia; et universalium et partilium omniumquae sunt prima causa, omnium principiorum paeprincipium, omnium intellegentiarum prae intellegentia, omnium potentiarum fortitudo, ipsa motione celebrior, ipso statu stabilior –motione enim ineloquibili status est, statu autem ineffabili superelativa motio est- continuatione omni densior, distantia universa altior, definitior universo corpore et maius omni magnitudine, omni incorporali purius, omni intellegentia et corpore penetrabilius, omnium potentissimum, potential potentiarum, omni genere, omni specie magis totum, vereὄv totum, verequae sunt omnia ipsum exsistens,omni toto maius, corporali et incorporali, omni parte magis pars, inenarrabili potential pure exsisten somnia quae vere sunt. La presente traducción del Adversus Arium y las subsiguientes son propias. 52 Cf. Ad Ar. I B, 49, 13-17: unum ante omnem exsistentiam, ante omnem exsistentialitatem et maxime ante omnia inferiora, ante ipsumὄv; hoc enim unum ante ὄv; ante omnem igitur essentitatem, substantiam, subsistentiam et adhuc omnia quae potentiora. 53 Cf. Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 280. 87 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. “¿Cómo definiríamos la substancia? Como los sabios y los ancianos la han definido: “Lo que es sujeto, lo que es alguna cosa, lo que no está en otro”. Y marcan una diferencia entre la existencia y la substancia: definen la existencia y la existencialidad como el fundamento inicial, preexistente a la misma cosa, sin sus accidentes, de modo que no existen primero, puramente y solamente, más que las solas realidades que constituyen el ser puro, sin adición, en tanto que ellas son llamadas luego a subsistir; en cambio, definen la substancia como el sujeto tomado con todos los accidentes que son inseparablemente inherentes a la substancia.”54 En otro pasaje se expondrá la distinción entre el ser y lo ente en términos casi literalmente idénticos a aquellos empleados en el fragmento quinto del Comentario al Parménides de Porfirio, según Hadot.55 En efecto, ambos pensadores advierten que antes del ente determinado está el ser absoluto. Por tanto, dos modos de ser se distinguen: el ser anterior a lo ente, y el ser coordinado a lo ente; el ser absoluto, “imparticipado”, “originalmente original”, y el ser de “todos aquellos que vienen después de Dios, géneros, especies, etc.” De este segundo modo de ser, lo ente es el principio. Según Hadot, esta coincidencia entre Victorino y Porfirio es tanto más importante cuanto que la mencionada distinción entre el ser y lo ente es casi única en toda 54 Ad Ar. I A, 30, 18-26: Quid dicimus esse substantiam? Sicuti sapientes et antique definierunt: quod subiectum, quod est aliquid, quod est in alio non esse. Et dant differentiam exsistentiae et substantiae; exsistentia quidem et exsistentialitatem, praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solisipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistent; substantiam autem, subiectum cum his ómnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus. 55 Cf. Hadot, P., Porphyre et Victorinus..., I, pp. 141-142 y Adv. Ar. IV, 19, 4-11: Ante on et ante logos vis et potentia exsistendi illa est quae significatur hoc verbo quod est esse [...] Hoc ipsum esse duobus accipiendum modis, unum ut universale sit et principialiter principale, unde in ceteris esse sit, alio que esse est ceteris quod est omnium post vel generum vel specierum atque huius modi ceterorum. Verum esse primum ita in participatum est ut nec unum dici possit nec solum. 88 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. la historia de la filosofía antigua, porque no la encontraremos más que en Boecio.56 Prosigamos con el comentarioal pasaje del Adversus Arium transcripto al comienzo de esta sección. Tal anterioridad de lo Unodebe entenderse como una negación trascendente:57 se niega de Dios la existencia, la substancia, y la inteligencia, no porque carezca de ellas, sino a fin de señalar que el principio de toda existencia, substancia e inteligencia debe ser por sobre estas. Esta primera negación de los géneros supremos implica toda una serie de negaciones: Dios es sin medida, invisible, indistinto, indivisible, sin figura, sin cualidad, sin color, sin forma. En definitiva, “Dios no puede ser conocido, porque es sin determinación, porque todo conocimiento supone una forma” 58. En Agustín habíamos encontrado también esta serie de negaciones, tan caras a la tradición neoplatónica, las cuales lo conducen a la misma conclusión: Dios resulta inefable e incomprehensible para el hombre, porque escapa a toda determinación.59 Ahora bien, entre toda esta serie de negaciones hallamos una afirmación: “sólo Él es discernible y definido por su propia existencia, no Cf. Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, pp. 490-492. Cf. Ad Ar. I B, 49, 17-26: unum sine exsistentia, sine substantia, sine intellegentia -supra enim haecimmensum, invisibile, indiscernibile universaliter omni alteri et his quae in ipso et his quae post ipsum, etiam quae ex ipso, soli autem sibi et discernibile et definitum, ipsa sua exsistentia, non actu, ut non quiddam alterum sit ab ipso consistentia et cognoscentia sui, in partile undique, sine figura, sine qualitate neque in qualitate, sine qualitate, quale, sine colore, sine specie, sine forma, omnibus formis carens, neque quod si tipsa forma qua formantur omnia. También cf. Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 281. 58 Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 281. 59 Cf., por ejemplo, Tr. V, 1, 2. Allí se niegan de Dios las diez categorías aristotélicas. Respecto a la conclusión “Dios resulta incomprehensible para el hombre puesto que escapa a toda determinación” véase el punto 2 de la primera sección y Tr.V, 2, 3. 56 57 89 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. por un acto, de tal forma que su constitución propia y el conocimiento que Él tiene de sí mismo no sean una cosa diferente de él”.60 Mediante la fórmula positiva del ser verdadero el Obispo de Hipona buscaba advertir lo mismo: Él es el mismo ser, la plenitud del ser, pura simplicidad, pues en Dios esencia y existencia se identifican. Continuemos con el parágrafo del Victorino. A continuación se predican del principio toda una serie de opuestos en su grado superlativo;61 Hadot lo denomina la doctrina de la coincidentia de los maxima, y la describe como la fusión de los métodos de oposición y eminencia: “Dios no es ninguna de las cualidades opuestas, porque es el maximum de cada una al mismo tiempo; es coincidencia de los maxima. Por ejemplo, es más móvil que todo movimiento, y más estable que todo reposo: es entonces reposo por un indecible movimiento, y movimiento por un reposo inefable.”62 Esta fusión de la vía de oposición y eminencia conduce, en última instancia, a revelar la indeterminación trascendente del principio, -pues toda oposición conlleva determinación-, valiéndose de lo que el especialista denomina “una teología afirmativa”:63 “es, en un modo absolutamente universal, el ser verdadero, siendo él mismo la totalidad 60 Ad Ar. I B, 49, 9-40: soli autem sibi et discernibile et definitum, ipsa sua exsistentia, non actu, ut non quiddam alterum sit ab ipso consistentia et cognoscentia sui. 61 Cf. Ad. Ar. I B, 49, 30-36: ipsa motio ne celebrior, ipso statu stabilior –motione enim ineloquibili statusest, statu autem ineffabili superelativa motio est- continuation ne omni densior, distantia universa altior, definitior universo corpore et maius omni magnitudine, omni incorporali purius, omni intellegentia et corpore penetrabilius, omnium potentissimum, potenti apotentiarum, omni genere, omni specie magis totum. 62 Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 282. También cf. Ad. Ar. I B, 49, 30-32: 63 Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 282. 90 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. de los verdaderamente existentes,64“siendo, por una inefable potencia, sobre un modo absolutamente puro, todos los que verdaderamente son”.65 Sólo a la luz de esta teología afirmativa, advierte Hadot, podemos comprender cómo es posible la coincidencia de los maxima en el principio: “En el ser puro e indeterminado (del principio), cada determinación es más y mejor ella misma, que cuando será determinada”.66 El mencionado especialista añade que en el comentario de Porfirio al Parménides encontramos un pasaje similar de lo negativo a lo positivo: “la teología negativa no es sino la expresión de la debilidad de nuestra inteligencia, y ella no debe disimularnos la plenitud del ser divino”.67 Para finalizar, enlaCarta a Cándido también observamos cómo la coincidencia de los maxima conduce al Victorino a una fórmula positiva, esto es, el principio como ón escondido: “Y es lícito decir, impío es entender y llamar ón a la causa de aquello que es. Pues la causa es antes de aquello de lo cual es causa. Por tanto, Dios es por sobre óny según el modo de lo que es por sobre, Dios es llamado mèón, no por privación de la totalidad de lo que es, sino en cuanto otro ón.”68 64 Cf. Ad. Ar. I B, 49, 36-37: vereὄv totum, vere quae sunt omnia ipsum exsistens. Cf. Ad. Ar. I B, 49, 39-40: inenarrabili potential pure exsistens omnia quae vere sunt. 66 Hadot, P., Op. Cit., I, p. 285. 67 Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 283. También, cf. Porfirio, In Parm. IV, 27 y ss. 68 Ad Cand. 4: et non licet dicere, nefas est intelligere, eorum quae sunt causam ón appellare. Causa enim prior est ab his quorum causa est. Supra ón igitur deus est, iuxta quod supra est, mè ón deus dicitur, non per privationem universo eius quod sit, sed ut aliud ón. Seguimos aquí y en las dos siguientes citas de la Carta a Cándido la traducción de Claudia D´Amico, en D´Amico, C. (ed.), Todo y nada de todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Buenos Aires, Winograd, 2009, pp. 38-43. 65 91 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Ahora bien, ¿qué es este tò mè ón por sobre tò ón? Lo que no es inteligido en cuantoónni en cuanto mèón, sino en cuanto inteligible en la ignorancia, porque (es) ón y porque (es) no ón.69 “Pues si produjo tò ón, verdadero es decir que quien es por sobre tò ón habrá engendrado tò ón, porque esparció la semilla desde sí mismo más bien que desde la nada. Pues lo que es por sobre ón es ón escondido. En verdad, la generación es la manifestación de lo escondido.”70 Por consiguiente, si bien las fórmulas agustinianas: “Dios como el mismo ser o el ser verdadero”, y las del Rétor: “el ser verdadero en un modo absolutamente universal”, “todos los que verdaderamente son sobre un modo absolutamente puro”, u “ón escondido”son positivas, su contenido es negativo: simplemente advierten la trascendencia del principio, pero su naturaleza en sí permanece desconocida para el hombre. De ahí que ambos autores culminen proponiendo un nuevo modo de conocer para aproximarse al principio: Agustín lo describe como un buscar lo incomprehensible o una docta ignorantia;71 el Victorino, como un inteligir en la ignorancia.72 Diferencias y coincidencias de ambas teologías negativas. Como ha advertido Carabine siguiendo a Gilson, “aunque Agustín 69 Ad Cand. 14: Quid autem tò mè ón super tò ón est? Quod non intellegatur ut ón neque ut mè ón, sed ut in ignoratione intelligibile, quoniam ón et quoniam non ón. 70 Ad Cand. 14: Si enim tò ón produxit, verum est dicere, quoniam a semet ipso, qui super tò ón est, tò ón generavit quam de nihilo. Quo denim supra ón est, absconditum ón est. Absconditi vero manifestation generatio est. 71 Cf. De Trin. XV, 2, 2: Sic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se existimet nihil invenisse, qui quam sit incomprehensibile quod quaerebat, potuerit invenire; Ep. 199, 13, 52: sed mihi quisquam non videtur errare, cum aliquid nescire se scit, sed cum se putat scire quod nescit. 72 Cf. Ad Cand. 14: in ignoratione intelligibile. 92 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. entiende al ser de Dios como ser absolutamente trascendente, no adopta el pensamiento más explícitamente plotiniano del Victorino, donde Dios es entendido como mè ón porque es pró on”.73 Y si bien el Hiponense no cuenta con un conocimiento tan directo y profundo del pensamiento neoplatónico como para desarrollar una teología negativa en sentido estricto, como la encontramos por ejemplo en Mario Victorino, algunos aspectos resultan coincidentes con la mencionada tradición, y dos incluso permiten aproximarlo al planteo del Rétor. En el segundo punto de nuestra primera sección constatamos la influencia de la teología negativa proveniente de la tradición neoplatónica, -en particular, de Plotino-, en laposición agustiniana respecto a la via remotionis como forma legítima de aproximarse a la naturaleza divina, y su culminación en una “docta ignorantia”. La influencia de la tradición neoplatónica también puede observarse en su preferencia por los términos negativos para referirse al principio: Dios es sin medida, inmutable, invisible, sin figura, sin cualidad, sin forma.74 Más aún, a partir de esta serie de negaciones, arriba a la misma conclusión que el Victorino: mientras que todo conocimiento supone una forma, Dios resulta incomprehensible para el hombre, pues escapa a toda determinación.75 En especial una advertencia parece vincular la concepción teológica de Agustín con la del Victorino: la anterioridad del principio Carabine, D., The Unknown God…, p. 267 y Gilson, E., La filosofía en la Edad Media, Madrid, Gredos, 2001. 74 Por ejemplo, Tr. V, 2, 3 o Conf. I, 4, 4. 75 Cf. Tr.V, 2, 3 y Hadot, P., Porphyre et Victorinus…, I, p. 281. 73 93 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. respecto a toda oposición. No obstante, mientras el Rétor, para señalar dicha anterioridad, fusiona los métodos de oposición y eminencia en su doctrina de la coincidencia delos maxima; en el Hiponense encontramos la yuxtaposición de los opuestos, e incluso, aunque muy ocasionalmente, de sus superlativos.76 En particular, el Obispo de Hipona señala, como el Victorino, que en Dios la actividad se identifica con el reposo.77 La doctrina de los maxima conduce en última instancia hacia una teología que busca poner de manifiesto la indeterminación trascendente del principio, aunque valiéndose de fórmulas positivas tales como “el ser verdadero en un modo absolutamente universal”, “todos los que verdaderamente son sobre un modo absolutamente puro” u “ón escondido”. El Hiponense, mediante la concepción de Dios como el mismo ser, procura resaltar su condición ontológica única. De ahí que ambos pensadores concluyan proponiendo un modo de saber más adecuado a la naturaleza divina que el conocer racional: el saber de ladocta ignorantia, que, en tanto ha reconocido la anterioridad del principio a los opuestos, no busca determinarlo mediante afirmaciones ni negaciones, sino simplemente señala su trascendencia. Esperamos haber contribuido en la comprensión de una concepción teológicaque resultará tan significativa para la historia de la filosofía, como advertía Gilson: “Este reposo que es un movimiento inefable, este movimiento que es un reposo supremo, este Dios que es a la vez praeintelligentia, praeexistens, Cf. Conf. I, 4, 4: Quid es ergo Deus meus? […] secretissime et praesentissime, […] mutans omnia, numquam novus, numquam vetus, innovans omnia […] Semper agens, Semper quietus. 77 Cf. Conf. XIII, 37, 52; In Io. ev. XVII, 14, y San Agustín, Confesiones…, p. 434, nota 1462. 76 94 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. praeexistentia, anuncia ya la teología de Dionisio Areopagita, de Máximo el Confesor, de Juan Escoto Eriúgena y de todos los que, aun en el siglo XIV, volverán a encontrar el pensamiento de Plotino en los escritos de Proclo.”78 Síntesis de los objetivos alcanzados Teniendo en cuenta la creciente relevancia que los principios de la apophasis cobran en el actual enfoque del pensamiento agustiniano, y que todos los estudios realizados hasta el momento sobre la posible influencia de la obra del Victorino sobre la del Hiponense se centran fundamentalmente en sus doctrinas trinitarias, consideramos un aporte legítimo profundizar en la concepción agustiniana de la “incomprehensibilidad” e “inefabilidad” divinas, y en la teología negativa del Rétor, a fin de establecer si puede afirmarse (y de ser así, en qué medida) la influencia del Victorino sobre la reflexión del Hiponense en este punto. Si bien Agustín no cuenta con un conocimiento tan directo y profundo del pensamiento neoplatónico como para desarrollar una teología negativa en sentido estricto, como la encontramos por ejemplo en Mario Victorino, dos aspectos resultan coincidentes con la mencionada tradición: 1) la via remotionis como forma legítima de aproximarse a la naturaleza divina y su culminación en una “docta ignorantia”; 2) su preferencia por los términos negativos para referirse al principio, y su conclusión en la incomprehensibilidad divina en tanto escapa a toda determinación. 78 Gilson, E., La filosofía en la Edad Media…, p.123. 95 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Más importante, hemos encontrado un punto de vinculación entre la concepción teológica agustiniana y la del Victorino: ambos advierten la anterioridad del principio respecto a toda oposición, y en particular, en los dos encontramos la idea de que en Dios la actividad y el reposo se identifican. Y si bien en Mario Victorino el desarrollo de esta advertencia es más explícito y profundo, tanto Agustín como el Rétor son conducidos a postular un modo de saber que respete dicha anterioridad: el conocer de la docta ignorantia. 96 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 68-98. Bibliografía Beatrice, P. F., “Quosdam Platonicorum Libros. The Platonic Reading of Augustine in Milan” en Vigiliae Christianae 43 (1989), pp. 248-281. Carabine, D., The Unknown God: Negative theology in the platonic tradition: Plato to Eriugena, Peeters press, Louvain, 1995. Cipriani, N., “Agustín, lector de los comentarios paulinos de Mario Victorino” en Augustinus 56-222 (2011), pp. 425-441. Clark, M. T., “Victorinus and Augustine: some differences” en Augustinian studies XVII (1986), pp. 153-158. D´Amico, C., “A Cándido”en D´Amico, C. (ed.), Todo y nada de todo. Selección de textos del neoplatonismo latino medieval, Buenos Aires, Winograd, 2009, pp. 38-43. 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Su objetivo general es, pues, iluminar los intereses historiográficos sobre los que se mueve la investigación medievística italiana de los últimos viente-treinta años; de ahí que se sólo analiza, salvo raras excepciones, la bibliografía sobre el tema producida entre la década de los 90´s del s. XX y la actualidad. El trabajo se divide en cinco partes: una primera sección introductoria, que da cuenta de sus objetivos y límites, y cuatro secciones dedicadas a enfatizar las rupturas y continuidades del monacato medieval en sentido amplio. Estas son “Dai longobardi alla “crisi” del Trecento: i momenti di svolto” (De los lombardos a la “crisis” del s. XIV: puntos de inflexión), “Le motevoli indentità del monachesimo medievale” (La cambiante identidad del monacato medieval), “La costruzione dello spazio monastico” (La construcción del espacio monástico) y “L´irrompere delle donne velate nella storiografia monastica” (La irrupción de las mujeres veladas en la historiografía monástica). Palabras clave:historiografía italiana, monacato, Edad Media. Abstract This paperbegins as the answer to a question, namely, what is studied in Italy when studying the medieval monasticism? The result is a brief but exhaustive contribution to the topic that fits three central points of the issue: thematic 99 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. limitation, chronological limitation and specific aspects of the investigation. Its general objective is, therefore, to illuminate the historiographical interests on which Italian mediaevistic research of the last twenty-thirty years moves; hence, it is only analyzed, with rare exceptions, the bibliography on the subject produced between 1990 and the present. The work is divided into five parts: a first introductory section, which gives an account of its objectives and limits, and four sections dedicated to emphasizing the ruptures and continuities of the medieval monacato in a broad sense. These are "Dai longobardi alla "crisi"of the Trecento: i momenti di svolto" (From the Lombards to the "crisis" of the fourteenth century: inflection points), "Le motevoli indentità del monachesimo medievale" (The changing identity of the medieval monasticism), "La costruzione dello spazio monastico" (The construction of monastic space) and "L´irrompere delle donne velate nella storiografia monastica" (The irruption of veiled women in monastic historiography). Key-words: Italian historiography, Monasticism, Middle Ages. 1. Intorno al chiostro. Che cosa si studia oggi in Italia quando si studia “il monachesimo medievale”? Una risposta esauriente a una domanda tanto ampia è, per ovvi motivi, impossibile; questo ambito di ricerche è molto ampio e può comprendere una grande varietà di temi e aspetti più specifici, dai più tradizionali a quelli più innovativi. L’interesse dei medievisti italiani, e non solo degli studiosi del mondo monastico, si è infatti ampliato negli ultimi decenni, uscendo dall’ambito esclusivamente teologico, spirituale e istituzionale, estendendosi allo studio delle società medievali nel loro complesso, con aperture verso la sociologia e l’antropologia. La ricerca sul monachesimo oggi “si offre come osservatorio privilegiato per tutte e tre queste dimensioni: quella sociale, quella religiosa, quella culturale”.1 Boesch Gajano, S., “Conclusioni, in Roma religiosa. Monasteri e città (secoli VI-XVI)” in Reti Medievali19/1 (2018), p. 538. Il valore paradigmatico del processo di espansione e successiva marginalizzazione del monachesimo durante il medioevo si coglie efficacemente nel saggio -non 1 100 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. Perciò, in un breve contributo come quello che qui si propone, è indispensabile non solo introdurre delle limitazioni tematiche e cronologiche, ma anche, all’interno di quei confini, individuare alcuni aspetti specifici, a mio parere particolarmente significativi, che possano illustrare gli interessi storiografici entro i quali si muove la ricerca medievistica italiana degli ultimi vent’anni. Il mio intento non è dunque costruire un quadro esauriente della produzione storiografica recente, quanto piuttosto, assai più modestamente, individuare alcuni orientamenti della ricerca sul monachesimo in Italia negli ultimi ventitrent’anni e proporre qualche riflessione su di essi, fornendo solo qualche indicazione bibliografica che dia concretezza a quanto affermato nel testo. Con una scelta che -mi rendo conto- può essere considerata arbitraria, gli studi citati nelle note, a parte pochissime eccezioni, non risalgono oltre gli anni Novanta del XX secolo. La scelta di limitarsi al monachesimo benedettino, trascurando l’immenso territorio rappresentato dagli studi recenti sugli ordini mendicanti, mi permette di prendere in considerazione l’intero arco cronologico del millennio medievale; in questo modo è possibileenucleare alcuni ambiti di indagine che fanno perno sui momenti cruciali, quelli durante i quali il processo di cambiamento storico accelerò e si intensificò in modo significativo, determinando effetti di lunga durata sulle strutture, la cultura e le istituzioni del monachesimo. Anche con questa ulteriore limitazione, tuttavia, è recente ma sempre util- di Miccoli, G.,”I monaci”, in Le Goff, J. (ed.), L’uomo medievale, Bari, Laterza, 1987, pp. 41-80. 101 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. evidente che non è possibile qui prendere in esame tutti i filoni e i risultati bibliografici -anche solo i più importanti- prodotti negli ultimi anni in Italia.2 Mi limiterò quindi a segnalare quelli che a me sembrano gli itinerari di indagine più interessanti e più praticati dagli studiosi di monachesimo benedettino italiano, senza perdere di vista il panorama internazionale in cui questa produzione si colloca. È del resto una ricerca molto dinamica, aperta alle correnti di studio che si sono sviluppate fuori d’Italia e attenta a forme di collaborazione scientifica che si stanno dimostrando molto feconde. Un buon esempio di tale apertura, e ottimo punto di partenza di questa recensione, è un volume pubblicato quasi vent’anni fa, all'aprirsi del secolo, dedicato alla storiografia monastica in Europa, che raccoglie, tra gli altri, contributi sugli orientamenti delle storiografie tedesca, francese, statunitense e inglese.3 Prima di addentrarsi nell’individuazione dei diversi ambiti di ricerca, è bene richiamare brevemente l’attenzione sul fatto che molti 2 Tra le sintesi recenti di storia monastica si segnalano: Polonio, V., Il monachesimo nel medioevo italico, in Cantarella, G. M., (ed.), Chiesa, chiese, movimenti religiosi, Roma-Bari, Laterza, 2001, pp. 81187; Pricoco, S., Il monachesimo, Roma-Bari, Laterza, 2003; Rapetti, A., Storia del monachesimo medievale, Bologna, Il Mulino, 2013. Punto di partenza di molti sviluppi storiografici è il volume Dall’eremo al cenobio. La civiltà monastica in Italia dalle origini all’età di Dante, Milano, Scheiwiller, 1987, opera di più autori che spaziano dalle origini all’età comunale, dal cenobitismo italo-greco a quello femminile, dalla spiritualità alla teologia e filosofia, dall’architettura alla tradizione libraria agli aspetti economici e sociali. 3 Andenna, G. (ed.), Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Milano, Vita e pensiero, 2000. Questo volume analizza l’avanzamento della ricerca da due punti di vista, quello geograficoterritoriale e quello tematico-isitituzionale:si vedano in particolare Melville, G., “Nuove tendenze della storiografia monastica di area tedesca. Le ricerche di Dresda sulle strutture istituzionali degli ordini religiosi” pp. 35-52; Iogna-Prat, D., “Bilan et perspectives de l’histoire monastique au pays de Montalembert et de dom Besse” pp. 53-62; Rosenwein, B., “Views from afar: North American perspectives on medieval monasticism”, pp. 67-84; Andrews, F., “Monastic historiography in England: the late Middle Ages”, pp. 85-100. 102 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. risultati innovativi sono stati la conseguenza del moltiplicarsi e diversificarsi delle metodologie di indagine e del ventaglio di fonti utilizzate. Anzitutto, per studiare gli aspetti istituzionali di singole famiglie regolari si è decisamente adottata la comparazione con gli altri ordini come imprescindibile strumento di comprensione dei fenomeni. Inoltre, per un numero crescente di storici, non più solo le fonti scritte, sia di tipo narrativo, polemistico e agiografico, sia quelle documentarie, cioè le carte d’archivio, sono materiale di studio. Accanto a questa tipologia, ancora oggi usata largamente, come in passato, ma in modo sempre più raffinato, sono diventati fonte primaria per gli studi i dati materiali forniti dall’archeologia, che danno informazioni sia sulla cultura materiale dei monasteri, sia sulla rappresentazione che facevano di se stessi, e quindi sulla cultura delle società in cui i monasteri stessi vivevano. L’apertura all’archeologia ha incrementato i settori geografici e cronologici che possono essere indagati, favorendo lo studio da un lato del monachesimo altomedievale,4 dall’altro di quello delle regioni meno documentate altrimenti anche nel pieno medioevo, che finora erano rimaste in ombra. Penso per esempio a recenti studi sui monasteri maschili e femminili della laguna di Venezia, nel nord-est dell’Italia, nati a partire dal IX e fino al XII-XIII secolo, spesso scomparsi precocemente 4 Si tratta di metodologie di indagine applicate da tempo nello studio di quasi tutti i grandi cenobi altomedievali fondati nella penisola italica, arricchite negli ultimi anni da un approccio comparativo che si è dimostrato particolarmente fecondo; a titolodi esempio si veda De Rubeis, F.-Marazzi, F. (eds.), Monasteri in Europa occidentale (secoli VIII-XI): topografia e strutture, Roma, Viella, 2008, sul cenobio maschile di San Vincenzo al Volturno, e su quello femminile di Santa Giulia di Brescia: Dalla corte regia al monastero di San Salvatore - Santa Giulia di Brescia, a cura di G. Brogiolo, Mantova, SAP Società archeologica, 2014. 103 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. a causa delle difficili condizioni ambientali.5 Sono ricerche condotte prevalentemente sulla base delle evidenze archeologiche restituite nel corso di campagne di scavo sistematiche, che hanno in molti casi rivoluzionato le pochissime informazioni fornite dalle poche e frammentarie fonti scritte (quando esistono) conosciute da tempo. 2. Dai longobardi alla “crisi” del Trecento: i momenti di svolta. Le partizioni cronologichedelle diverse fasi del fenomeno monastico, così come sono state individuate dalla storiografia italiana, sono modellate sulle fasi di trasformazione della società nel suo complesso e ne seguono da vicino la scansione: il tardo antico (IV-VII o VIII secolo), l’alto medioevo (VIII-XI secolo), il pieno medioevo (fine XI-XIII secolo), il basso medioevo (XIV-XV secolo). Queste grandi scansioni temporali sono state in passato, e sono spesso tuttora, un ottimo strumento di analisi e comprensione anche del mondo laico, oltre che di quello ecclesiastico. Al loro interno emergono, come territorio privilegiato di studio, alcune epoche, che si ricordano brevemente qui di seguito, caratterizzate dall’emergere di nuovi e significativi fattori di organizzazione delle società, di tipo politico, culturale o istituzionale. Per l’Italia, la centralità del regno longobardo e degli studi sui rapporti tra sovrani, aristocrazie laiche e enti monastici si è espressa 5 Negli ultimi anni sono apparsi diversi contributi sui monasteri, sia maschili sia femminili, di questa parte dell’Italia nord orientale, grazie a una serie di campagne di scavi coordinate da Sauro Gelichi dell’Università Ca’ Foscari di Venezia. Tra questi si segnalano due volumi recentissimi: Moine, C., Chiostri tra le acque. I monasteri femminili della laguna nord di Venezia nel basso medioevo, Borgo San Lorenzo (FI), All’Insegna del Giglio, 2013; Moine, C.-Corrò, E., Primon, S., Paesaggi artificiali a Venezia. Archeologia e geologia nelle terre del monastero di Sant’Ilario tra alto medioevo ed età moderna, Sesto Fiorentino (FI), All’Insegna del Giglio, 2017. 104 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. nello studio di alcuni dei grandi monasteri, maschili e femminili, di fondazione regia o aristocratica, centri di aggregazione del consenso politico e di organizzazione degli uomini e dei territori. Su alcuni di questi le ricerche, che si avvalgono di sistematiche campagne di scavo, archeologico e anche documentario, sono relativamente abbondanti: San Salvatore, poi Santa Giulia di Brescia, San Colombano di Bobbio (entrambi situati nella Pianura Padana, Italia settentrionale, cuore del Regnum Langobardorum); Santa Maria di Farfa, in Sabina (odierno Lazio), un’area allora al confine tra il longobardo ducato di Spoleto e Roma; San Vincenzo al Volturno, in Molise, regione dell’Italia meridionale su cui gravitava il ducato longobardo di Benevento.6 Al di fuori di questi centri, il panorama degli studi è invece molto frammentario; di molti celebri cenobi della penisola non ci sono che poche notizie, spesso sparse in studi dedicati ad altri temi, e sono assai pochi anche i lavori di sintesi.7 Anche in questo ambito, comunque, la 6 Cito soltanto le ricerche più recenti, in cui si può attingere alla bibliografia precedente: Dalla corte regia al monastero di San Salvatore cit.(sopra, nota 4); Zironi, A., Il monastero longobardo di Bobbio: crocevia di uomini, manoscritti e culture, Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 2004; Destefanis, E., Il monastero di Bobbio in età altomedievale, Firenze, All’Insegna del Giglio, 2002; Costambeys, M., Power and patronage in early medieval Italy: local society, Italian politics and the abbey of Farfa, c. 700 - 900, Cambridge, Cambridge university press, 2007; AAVV, Farfa abbazia imperiale. Atti del Convegno internazionale (Farfa-Santa Vittoria in Matenano, 25-29 agosto 2003), Negarine di S. Pietro in Cariano (VR), Il segno dei Gabrielli, 2006; Marazzi, F., San Vincenzo al Volturno. L'abbazia e il suo “territorium” fra VIII e XII secolo. Note per la storia insediativa dell'Alta Valle del Volturno, Cassino (FR), Pubblicazioni cassinesi, 2012; De Rubeis, F.-Marazzi, F. (eds.), Monasteri in Europa occidentale (secoli VIII-XI): topografia e strutture... L’importanza dell’archeologia nello studio dei monasteri longobardi è evidenziato dal fatto che tutti - o quasi - gli autori e collaboratori dei volumi appena citati sono archeologi medievali. Una importante sintesi sul monachesimo longobardo è Spinelli, G., Il monachesimo italiano dall’età longobarda all’età ottoniana (secoli VII-X), Cesena, Centro storico benedettino italiano, 2006 (Italia benedettina, 5). 7 Una delle ragioni di questa situazione è la mancanza di dati archeologici, mancanza che tuttavia non impedisce del tutto ricerche di ampio respiro: si veda per esempio Balzaretti, R., The land of Saint Ambrose. Monks and society in early medieval Milan, Turnhout, Brepols, 2019. Nel recentissimo volume West-Harling, V. (ed.), ll monachesimo femminile in Italia nei secoli VIII-XI: famiglia, potere, 105 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. produzione scientifica continua a crescere, con ricerche monografiche e raccolte di saggi di ampio respiro. Anche il monachesimo carolingio o imperiale è terreno di ricerca frequentato, soprattutto in riferimento ad alcune regioni continentali dell’impero di Carlo Magno. L’affermazione della regola di Benedetto per volontà di Ludovico il Pio e per opera di Benedetto di Aniane; i rapporti tra imperatori e grandi abati, la simbiosi tra potere laico e potere ecclesiastico, declinata nella variante potere temporale-potere spirituale; l’elaborazione da parte del clero secolare e regolare imperiale di una ideologia del potere, sono temi che attraversano anche gli studi sul monachesimo italiano. Tuttavia in Italia, a differenza di quanto accaduto altrove, non mi pare ci sia un interesse specifico per questa fase del monachesimo, se non altro perché la dominazione carolingia riguardò solo una parte della penisola, cioè l’Italia centro-settentrionale; l’Italia meridionale, con la sua costellazione di cenobi latini e greci, è studiata in modo frammentario e secondo prospettive molto differenti. La Riforma dell’XI secolo è uno dei temi più ricchi di aspetti diversi per coloro che studiano monaci e cenobi. In questo “lungo” secolo si assiste alla rinascita dell’eremitismo in forme organizzate; al sorgere delle nuove congregazioni, la più importante delle quali è quellacistercense, modello di tante altre successive esperienze memoria, in Reti medievali-Rivista 20/1 (2019), pp. 327-578, uno dei saggi è dedicato al monastero longobardo di Santa Sofia di Benevento. Una messa a punto sul monachesimo longobardo meridionale è offerta da Houben, H., Potere politico e istituzioni monastiche nella "Longobardia minor" (secoli VI-X), in Andenna, G.-Picasso, G. (eds.), Longobardia e longobardi nell'Italia meridionale. Le istituzioni ecclesiastiche. Atti del II Convegno internazionale di studi (Benevento, 2931 maggio 1992), Milano, Vita e pensiero, 1996, pp. 177-198. 106 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. istituzionali e spirituali, che rivoluzionano l’esistenza delle comunità; all’irrompere dei laicisulla scena religiosa, con la nascita di quei movimenti informali diventati, quasi un secolo fa, protagonisti e elemento caratterizzante di un’intera società grazie agli studi di Herbert Grundmann8; alla nascita degli ordini monastico-cavallereschi, in cui la religiosità laicale trova una originalissima forma di espressione. Questa ricchezza, unita alla varietà di interessi degli studiosi della Riforma,9che sconfina molto spesso in ambiti del tutto differenti dal mondo monastico, si riflette nella straordinaria abbondanza di studi apparsi negli ultimi due-tre decenni. Si può invece far emergere, all’interno di questo ampio e articolato ambito, un interesse specifico per i decenni a cavallo dell’XI e XII secolo, oggetto di moltissime ricerche la cui cifra interpretativa è emersa dai dibattiti, anche accesi, intorno ai concetti di “crisi”, “rinascita”, “riforma”, “continuità”, “restaurazione” eccetera. Questi termini si sono poi coagulati intorno all’idea di una dialettica tra “vecchio” e “nuovo”, cioè anzitutto tra il monachesimo cluniacense da una parte, e quello cistercense dall’altra, ma anche tra il monachesimo cenobitico nel suo insieme e l’eremitismo. Questa nuova e più sofisticata interpretazione di quei decenni cruciali si è fondata sull’analisi delle 8 Grundmann, H., Religiöse Bewegungen im Mittelalter: Untersuchungen über die geschichtlichen Zusammenhänge zwischen der Ketzerei, den Bettelorden und der religiösen Frauenbewegung im 12. und 13. Jahrhundert und über die geschichtlichen Grundlagen der deutschen Mystik, Berlin 1935. La prima edizione italiana è di 35 anni posteriore: Movimenti religiosi nel Medioevo : ricerche sui nessi storici tra l'eresia, gli ordini mendicanti e il movimento religioso femminile nel 12. e 13. secolo e sui presupposti storici della mistica tedesca, Bologna, Il Mulino, 19701. 9 Tra i molti nomi che si possono fare, mi limito a ricordare, per la loro costante attenzione al periodo in questione, Umberto Longo, dell’Università La Sapienza di Roma, e Nicolangelo D’Acunto, dell’Università Cattolica di Brescia, in riferimento soprattutto alle loro ricerche sul monachesimo dell’XI secolo e su Pier Damiani. 107 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. fonti documentarie conservate negli archivi dei singoli cenobi, là dove in precedenza ci si era affidati alla letteratura polemistica del tempo, in particolare quella prodottadal rifiuto cistercense delle istituzioni e consuetudini cluniacensi. Ne è emersa, attraverso la verifica concreta delle pratiche di vita, la perdurante vitalità di molte antiche istituzioni: una lettura che ha ridimensionato profondamente i concetti di crisi e riforma.10 L’Italia meridionale ha conosciuto a lungo la compresenza del monachesimo greco, eredità della presenza bizantina nel primo millennio, e di quello latino; quest’ultimo, nei secoli centrali del medioevo, ha avuto caratteri propri, pur nel quadro di fenomeni comuni a molte parti dell’Europa, ed è oggetto di ricerche che si concentrano su alcuni temi specifici di queste regioni. L’attenzione degli studiosi va alle varie forme di eremitismo presenti in quest’area, al ruolo dei monasteri nell’organizzazione dei quadri ambientali, all’espansione dei cistercensi e del monachesimo latino all’avvento dei Normanni, ai rapporti fra i chiostri e le dinastie regie.11 Zerbi, P., ““Vecchio” e “nuovo” monachesimo” alla metà del secolo XII” in AAVV, Istituzioni monastiche e istituzioni canonicali in Occidente (1123-1215). Atti della settima Settimana internazionale di studio (Mendola, 28 agosto-3 settembre 1977), Milano, Vita e pensiero, 1980, pp. 3-24, da leggere insieme a Merlo, G. G., “Tra "vecchio" e "nuovo" monachesimo (metà XII-metà XIII secolo)”in Studi storici 28 (1987),pp. 447-469. Una chiara e recente messa a punto della questione si trova in Sereno, C., “La “crisi del cenobitismo”: un problema storiografico” in Bullettino dell’Istituto storico italiano per il Medio EvoCIV (2002), pp. 31-83. Un’ampia riflessione sul rapporto tra cenobi, documentazione, identità e memoria si trova in Salvarani, R- Andenna,G. (eds.), La memoria dei chiostri: atti delle prime giornate di studi medievali, Laboratorio di storia monastica dell'Italia settentrionale(Castiglione delle Stiviere, 11 - 13 ottobre 2001), Brescia, Marietti, 2002. 11 Manca finora una sintesi sul monachesimo di questa parte della penisola; mi limito a segnalare due lavori che hanno una prospettiva non monografica: Houben, H., Medioevo monastico meridionale, Napoli, Liguori, 1987 e Panarelli, F., “Le istituzioni ecclesiastiche legate alla conquista. I monasteri” in Licinio, R.-Violante, C. (eds.), I caratteri originari della conquista normanna. Diversità e identità nel Mezzogiorno (1030-1130), Bari, Edipuglia, 2006, pp. 349-369. 10 108 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. Altro momento di profondo cambiamento del monachesimo italico, e di verifica, da parte degli studiosi, dei caratteri e degli esiti di tale cambiamento, è il XIV secolo. Il giudizio storiografico negativo su questo secolo ha coinvolto a lungo anche il monachesimo, soprattutto ma non esclusivamente- quello benedettino; giudizio oggi largamente rivisto e sfumato, tanto da mettere in discussione il concetto stesso di “crisi”.12 È evidente che la situazione generale mise a dura prova la tenuta delle congregazioni benedettine, con la diffusione del sistema beneficiale, la concorrenza degli ordini mendicanti, gli scismi, lo spopolamento delle comunità conseguenti alle pestilenze, la difficoltà di mantenere i contatti tra le case in contesti di guerra (si pensi alla Guerra dei Cento Anni). Tutto ciò mise però in moto una serie di azioni correttive che fecero leva su una migliore amministrazione dei patrimoni, sul ripristino della disciplina comunitaria, in alcuni casi sul collegamento con i circoli umanistici. Tali azioni furono talmente efficaci da portare a una vera e propria riforma del monachesimo benedettino antico, manifestata si nella fondazione di nuove familie e nel rilancio di altre più antiche, alcune delle quali destinate a un buon successo.13 Il monachesimo del Trecento e del Quattrocento si studia ormai nella prospettiva non della crisi, ma della riforma. 12 Picasso, G.- Tagliabue, M. (eds.), Il monachesimo italiano nel secolo della grande crisi, Cesena, Centro storico benedettino italiano, 2004(Italia benedettina, 7); Vauchez, A., “I caratteri originali della vita religiosa in Italia alla fine del medioevo, in riferimento al resto della cristianità occidentale” Cengarle, F., in L’Italia alla fine del medioevo. I caratteri originali nel quadro europeo, Firenze, Firenze University Press, 2006, pp. 111-126. 13 La vitalità dei benedettini negli ultimi secoli del medioevo è testimoniata dalla notevole diffusione di due delle nuove congregazioni formatesi in quest’epoca: quella di Monte Oliveto di Sienae la Congregazione de Unitate, sorta nel 1419 da un’esperienza di riforma locale, quella del monastero di 109 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. 3. Le mutevoli identità del monachesimo medievale. Negli ultimi decenni molta parte della ricerca in Italia si è concentrata intorno alle vicende di alcuni principali ordini benedettini sorti tra XI e XII secolo, partendo dalla radice comune del monachesimo cluniacense. Della storia di questa grande galassia di comunità, che nella Penisola ha avuto una diffusione geograficamente frammentaria,14 negli ultimi anni i medievisti italiani hanno privilegiato, analogamente a quanto avveniva in Europa, l’approfondimento di alcuni filoni, tra cui l’edizione di fonti, in particolare dei cosidetti libri memoriali o necrologi.15 L’interesse per questo tipo di fonte è collegato al tema della formazione e conservazione della memoria all’interno dei cenobi e degli ordini monastici, e a quello ancora più vasto dell’identità, ed è quindi naturale che le indagini si siano estesedai cluniacensi ad altri ordini, per esempio i cistercensi.16 Intorno al tema dei rapporti tra laici, potentes o meno, e monasteri e priorati, la produzione storiografica italiana anche recente è quasi sterminata. Del resto tutta la ricerca sul monachesimo, dall’età longobarda al Trecento, si è confrontata con questo punto cruciale, Santa Giustina di Padova ad opera di un nobile veneziano, Ludovico Barbo. L’esito di questa vicenda apparentemente marginale fu l’ingresso dell’abbazia madre dei benedettini, Montecassino, nella congregazione,che da quel momento, nel 1504, divenne Congregazione cassinese. 14 Violante, C.-Spicciani, A.-Spinelli, G. (eds.), L'Italia nel quadro dell'espansione europea del monachesimo cluniacense. Atti del Convengo Internazionale di storia medioevale, Pescia, 26-28 novembre 1981, Cesena, Centro storico benedettino italiano, 1985(Italia benedettina, 8), resta uno dei prodotti storiografici di più ampio respiro su questo tema. Grande specialista di monachesimo cluniacense è Glauco Maria Cantarella, di cui cito soltanto I monaci di Cluny, Torino, Einaudi, 1993. 15 Sui libri memoriali prodotti in Italia l’unica opera monografica è di uno studioso tedesco: Frank, T., Studien zu italienischen Memorialzeugnissen des XI. und XII. Jahrhunderts, Berlin-New York, W. De Gruyter, 1991, un capitolo del quale è dedicato al liber vitae dell’abbazia cluniacense di Santa Maria di Polirone, situata nella Pianura Padana sud orientale, a ridosso del corso del fiume Po. 16 Cariboni, G., La via migliore. Pratiche memoriali e dinamiche istituzionali nel liber del capitolo dell’abbazia cistercense di Lucedio, Berlin, Lit Verlag, 2005 (Vita regularis, 3). 110 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. concentrando l’attenzione intorno ad alcuni momenti considerati decisivi per la formazione delle strutture politiche e sociali che governavano gli uomini: anzitutto l’epoca carolingia e quella postcarolingia, con i suoi Eigenklöster (monasteri privati) e le sue gerarchie politiche e sociali in formazione,17 poi a quella comunale, per la quale si studiano sistematicamente i rapporti intessuti dai monasteri sia con i gruppi dirigenti comunali sia con i fedeli laici, sia infine con Roma.18 Dalla metà degli anni Ottanta del secolo scorso e fino ai primi anni Duemila è apparsa una vera e propria ondata di studi sul monachesimo cistercense. Le ricerche hanno avuto alcune carattere monografico,19 altre, di ambito regionale, sono state coordinate in gruppi di lavoro e hanno interessato in particolare il Regno di Sicilia, il Lazio, il Piemonte e la Lombardia occidentale.Tuttavia non è apparsa finora alcuna vera e propria sintesi dedicata all’Italia nel suo insieme.20 Punto di partenza di 17 È considerato ormai un classico dai medievisti tout court, e non solo dagli specialisti di storia monastica, Sergi, G., L’aristocrazia della preghiera. Politica e scelte religiose nel medioevo italiano, Roma, Donzelli, 1994, che ricostruisce tanto la “dimensione orizzontale” della vita delle élites religiosi intellettuali e aristocrazia militare - quanto la dimensione verticale delle gerarchie interne alla società medievale, costruitesugli incroci delle protezioni e delle appartenenze. 18 Trolese, F. G. B., Il monachesimo italiano nell'età comunale, Cesena, Centro storico benedettino italiano, 1998 (Italia benedettina, 16). Esemplificativo degli interessi di ricerca in questo ambito è il lungo saggio di Bortolami, S., “Monasteri e comuni nel Veneto dei secoli XII e XIII: un bilancio e nuove prospettive di ricerca” in Trolese, F. G. B. (ed.), Il monachesimo nel Veneto medioevale. Atti del Convegno di studi in occasione del millenario di fondazione dell’abbazia di Santa Maria di Mogliano Veneto (Treviso), 30 novembre 1996, Cesena, Centro storico benedettino italiano, 1998 (Italia benedettina, 17), pp. 39-74. Un case-study di un certo interesse per il periodo considerato è il cenobio femminile di San Zaccaria di Venezia, per il quale si veda Rapetti, A., “Una comunità e le sue badesse. Organizzazione e reclutamento a San Zaccaria (IX-XIII secolo)” in AAVV, “In centro et oculis urbis nostrae”. La chiesa e il monastero di San Zaccaria, Venezia, Marcianum Press,2016, pp. 23-36; Rapetti, A., “Women and monasticism in Venice in the tenth to twelfth centuries” in Nelson, J.-Stöber, K. (eds.) Women in the medieval monastic world, Turnhout, Brepols, 2015, pp. 145-166. 19 Per esempio Rapetti, A., La formazione di una comunità cistercense. Istituzioni e strutture organizzative di Chiaravalle della Colomba tra XII e XIII secolo, Roma, Herder, 1999. 20 Una parziale eccezione è rappresentata dal volume collettaneo Comba, R.-Merlo, G. G. (ed.), Certosini e cistercensi in Italia (secoli XII-XV), Cuneo, Società per gli studi storici archeologici e 111 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. molte ricerche sono stati gli aspetti patrimoniali e le forme di accumulazione e gestione della terra; da qui l’orizzonte degli interessi si è allargato alla società rurale, al popolamento delle campagne, alle relazioni tra questa società rurale e le comunità cistercensi attraverso il tema del reclutamento degli uomini, soprattutto del reclutamentodei conversi e della loro estrazione sociale.21 È stata studiata l’organizzazione interna delle abbazie sia maschili che femminili, con le sue gerarchie e le sue reti di relazioni, anche come modello applicabile in ambito aziendale.22 Analoghe prospettive di indagine sono state applicate, negli stessi anni, al tema della diffusione dei certosini, di cui si è sottolineata la parziale convergenza cronologica e geografica e, insieme, la concorrenza con i cistercensi.23 In connessione con gli studi relativi all’organizzazione dell’ordine cistercense, in particolare alla normativa prodotta dai capitoli generali e artistici della provincia di Cuneo, 2000, che adotta una proficua prospettiva comparativa. Un ottimo esempio di sintesi regionale è Houben, H.-Vetere, B. (eds.), I cistercensi nel Mezzogiorno medievale, Galatina (LE), Congedo, 1994; di questo si veda, per i temi economici, Comba, R., “Le scelte economiche dei monaci bianchi nel Regno di Sicilia (XII-XIII secolo): un modello cistercense?”en Houben, H.-Vetere, B. (eds.), I cistercensi nel Mezzogiorno medievale, pp. 117-164.Sulla produzione storiografica relativa al rapporto tra ordine e storia delle campagne si veda Rapetti, A., Alcune considerazioni intorno ai monaci bianchi e alle campagne nell’Europa dei secoli XII-XIII, in Andenna, G. (ed.), Dove va la storiografia monastica in Europa..., pp. 323-351; Rapetti, A., Grange e paesaggio rurale nell’Europa medievale (XII-XIII secolo), in Garcia Oliver, F. (ed.), El Cîster, ideals i realitat d’un ordre monàstic, Valencia, Universitat de Valencia, 2001, pp. 101-124. 21 Sulla figura del frater laicus in ambito cistercense e certosino si veda Beccaria, S., “I conversi nel Medioevo. Un problema storico e storiografico” in Quaderni medievali 46 (1998),pp. 120-156. 22 Rapetti, A., Monachesimo medievale. Uomini, donne, istituzioni, Venezia, Marsilio, 2005, in particolare i capitoli “Abbà, padre. L’abate alla guida del monastero; La responsabilità condivisa e La specificità femminile dalla sperimentazione all’inquadramento.” Sull’applicazione dei fondamenti della Regola benedettina nelle organizzazioni aziendali si veda: Rost, K.-Inauen, E.-Osterloh, M, “The corporate governance of Benedictine abbeys: what can stock corporations learn from monasteries?” in Journal of management history 16 (2010), pp. 90-115. 23 Comba, R.-Merlo, G. G. (eds.), Certosini e cistercensi in Italia (secoli XII-XV)...; Sereno, C., Certosini e cistercensi, in Reti medievali-Repertorio (http://www.rm.unina.it/repertorio/certosin.htm). 112 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. alla sua applicazione,24 si è consolidato negli ultimi quindici anni l’interesse per la comparazione tra ordini religiosi e per le problematiche istituzionali ad essi trasversali, strumenti di conoscenza fondamentali dei processi di organizzazione delle comunità monastiche considerate come gruppi sociali, ha aggregato studiosi tedeschi e italiani specialisti di storia monastica intorno allo studio dei “processi di istituzionalizzazione” (Institutionalisierung) e delle forme e strutture istituzionali, intendendo con questo termine non solo questioni di storia dell’organizzazione, ma anche gli sviluppi dei sistemi di valori e di norme degli ordini religiosi e la loro funzione sociale. Ne è nata una proficua e prolifica collaborazione scientifica, i cui risultati sino a qui raggiunti sono stati pubblicati in gran parte nella collana Vita regularis. Ordnungen und Deutungen religiösen Lebens im Mittelalter.25 4. La costruzione dello spazio monastico “Monachesimo e territorio” e “monachesimo e spazio” sono concettida molti anni largamente presenti nella storiografia di area italica. Molte L’Italia e le sue abbazie è ben rappresentata in questo filone di ricerche: un quadro complessivo si trova in Caby, C. (ed.), Les cisterciens dans l’espace italien médiéval, in Unanimité et diversité cisterciennes. Filiations-reseaux-relectures du XIIe au XVIIe siècle. Actes du quatrième colloque international du CERCOR (Dijon, 23-25 septembre 1998), Saint-Etienne, Publications de l’Université, 2000, pp. 175-191. L’intero volume ha rappresentato un importante punto di sintesi e insieme di svolta negli orientamenti della ricerca sui cistercensi. 25 Il gruppo è guidato da Gert Melville e, per la parte italiana, da Giancarlo Andenna. La collana, la cui prima uscita risale al 1996, è arrivata al volume 75 (https://tu-dresden.de/dcpc/fovog/vitaregularis/abhandlungen). Oggetto di studioda parte delgruppo italiano sono iCluniacensi, i Cistercensi,i Florensi, i Fruttuariensi, i Vallombrosani, i Canonici regolari e gli ordini diffusi nell’Italia meridionale, Cavensi e Pulsanesi. Il programma del gruppo di ricerca è illustrato in Melville, G., ““Diversa sunt monasteria et diversas habent institutiones”. Aspetti delle molteplici forme organizzative dei religiosi nel Medioevo” in Zito, G. (ed.), Chiesa e società in Sicilia. I secoli XII-XVI. Atti del II Convegno internazionale organizzato dall’Arcidiocesi di Catania (Catania, 25-27 novembre 1993), Torino, SEI, 1995, pp. 323-345. 24 113 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. indagini hanno cercato di analizzare il rapporto tra monaci e organizzazione degli spazi in cui vivevano e in cui si muovevano; non solo quindi gli edifici monastici, chiesa, chiostro e spazi dedicati alla liturgia, ma anche il territorio, l’area che era collegata e che dipendeva dal monastero -oche era sottoposta all’influenza del suo santo protettore. Erano spazi che i monaci stessi creavano in base alla regola e alle consuetudini, elementi costitutivi del loro essere monaci. In questa creazione giocavano un ruolo non solo i confini naturali, ma anche quelli culturali, che cambiavano il valore e la rappresentazione di un territorio in base alle trasformazioni della società. Si vuole arrivare a capire come le istituzioni -nel nostro caso il monachesimo- percepivano e rappresentavano il territorio: cioè la costruzione culturalee la rappresentazione ideologica e religiosa del territorio.26 L’insediamento di un cenobio e l’organizzazione del territorio che ne doveva dipendere richiedeva dunque il dispiegamento di un’azione assai complessa: i monaci non dovevano creare soltanto un territorio fisico, ma anzitutto uno spazio o territorio cristiano, delimitato dai luoghi segnati durante la vita o dopo la morte dal santo. Sul piano storiografico, le indagini su questo tipo di relazione tra uomini, monaci e spazio prendono avvio in Italia a metà degli anni Settanta del XX secolo, e sono caratterizzati dal legame sempre più stretto tra agiografia e geografia.27 Ne è esempio il saggio di Cantarella, G. M., “Lo spazio dei monaci, in Uomo e spazio nell'alto Medioevo”. En AAVV, Atti della L settimana di studio del Centro italiano di studi sull'alto medioevo (Spoleto, 4-8 aprile 2002), Spoleto, Centro italiano di studi sull'alto medioevo, 2003, pp. 805-858. 27 Un momento importante di sintesi degli studi è il volume AAVV, Monachesimi d'Oriente e d'Occidente nell'Alto Medioevo, LXIV settimana di studio della Fondazione Centro italiano di studi sull'alto medioevo (Spoleto, 31 marzo-6 aprile 2016), 2 voll., Spoleto, Centro italiano di studi sull’alto 26 114 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. L’interesse per lo studio delle comunità benedettine, tradizionalmente considerate “rurali”, e delle loro specifiche forme di vita, di lavoro e di amministrazione fondiaria, ma anche per i processi di costruzione del paesaggio rurale -si può parlare di un paesaggio monastico?28- e di trasformazione del territorio in cui i monaci vivevano e agivano, si è profondamente rinnovato.Ne è uscita rivitalizzata una tematica che in Italia aveva avuto grande fortuna a partire dalla metà del Novecento: la storia agraria o storia delle campagne, intesa come evoluzione degli assetti socio-economici e dei rapporti tra i poteri locali. Si tratta di un campo di studi che oltrepassa naturalmente i confini della storia monastica, ma che negli ultimi decenni si è arricchito di risultati importanti proprio partendo dalle fonti documentarie conservate negli archivi delle abbazie, cistercensi e non.29 Da tutte queste indagini è medioevo, 2017, in particolare i saggi, dal titolo a volte programmatico, di Stasolla, F. R., Il monachesimo in Italia dalle origini a Gregorio Magno: modalità insediative, architetture, organizzazione topografica e spaziale, pp. 321-354; Citter, C., “La ricerca topografica per lo studio delle scelte insediative dei monasteri altomedievali”, pp. 567-586; Marazzi, F., ““In claustro”: costruzioni (reali e immaginarie) dello spazio monastico nell'Alto Medioevo”, pp. 631-666; Sennhauser, F. R., “Progetto - disegno - realizzazione: la pianta di San Gallo e la basilica dell'Abate Gozberto (816-837)”, pp. 667-677. 28 Anche questo è un dibattito molto vivo in Italia, che non è in alcun modo possibile sintetizzare qui. Il paesaggio italiano è diventato oggetto di ricerca storica grazie a un libro che ha fatto letteralmente scuola e sul quale si ritorna continuamente quando si parla di storia del paesaggio italiano: Sereni, E., Storia del paesaggio agrario italiano, Bari, Laterza, 1961. Un inquadramentodello stato degli studi in Rapetti, A., La terra degli uomini. Campagne dell’Italia medievale, Roma, Carocci, 2012.È significativo il titolo di un seminario tenutosi molto di recente a Venezia, nel 2017, dei cui atti si attende la pubblicazione: Monaci costruttori di paesaggio e, in particolare, quello dell’intervento di Melchiorre, M., “La costruzione monastica del paesaggio veneto alla luce delle fonti d’archivio (X-XV secolo)”. Per quanto riguarda i cistercensi, si è dimostrato la loro attitudine decisamente conservativa nei confronti delle risorse agrarie di cui disponevano: diattenti custodi soprattutto dei boschi e di altri ecosistemi naturali, molto più che dissodatori,diversamenteda quanto si è a lungo creduto. 29 Esempio significativo di questa stagione di rinnovato interesse è, tra molti altri: Ménant, F., Campagnes lombardes du Moyen Âge. L'économie et la société rurales dans la région de Bergame, de Crémone et de Brescia du Xe au XIIIe siècle, Rome, École française de Rome, 1993. Si veda inoltre Chiappa Mauri, L., “L'economia cistercense tra normativa e prassi: alcune riflessioni” in AAVV, Gli spazi economici della chiesa nell'occidente mediterraneo (secoli XII-metà XIV), Pistoia, Centro italiano 115 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. emersa la notevole intraprendenza in campo agricolodi molti cenobi, anche di antica fondazione, che, insieme ai laici, furono soggetti molto attivi sulla scena economica dall’epoca comunale e fino all’inversione della congiuntura, alla fine del XIII secolo. In anni ancora più recenti, il crescente interesse degli studiosi per le forme di utilizzazione dei boschi e delle aree incolte e, più in generale, per i processi di costruzione dei paesaggi ha inoltre prodotto un numero consistente di ricerchenon esclusivamente di storia monastica, in cui i monaci sono tuttavia, ancora una volta, al centro di tali fenomeni. Accanto allo spazio rurale, si è studiato e ancora si studia lo spazio urbano. Il coinvolgimento delle comunità claustrali nelle dinamiche della società medievale ha spinto a rinnovare anche lo studio del rapporto fra monachesimo e città. L’interesse per questo aspetto nasce, anzitutto, dalla contrapposizione tra il principio della ricerca del desertum, tipica di tutto il monachesimo benedettino ed eremitico, e l’attrazione verso i centri urbani che caratterizzò tutti gli ordini a partire almeno dal XII secolo. Nella storiografia italiana la città (per i medievisti, in particolare, la città comunale) ha avuto fin dal XIX secolo un’importanza del tutto eccezionale,30 e non poteva quindirimanere estranea agli studi riguardanti la componente monastica delle comunità urbane. Tutte le maggiori fondazioni benedettine, tradizionali e di studi di storia e d’arte, 1999, pp. 63-88, e Kurze, W., “Accenni sugli aspetti economici dei monasteri toscani”, ibid., pp. 483-507, due saggi dedicati all’economia monastica in un volume che prende in considerazione tutte le istituzioni ecclesiastiche. 30 Almeno da quando, nel 1858, Carlo Cattaneo, storico, economista e uomo politico, protagonista del Risorgimento italiano, intitolò uno dei suoi saggi più famosi La città considerata come principio ideale delle istorie italiane. 116 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. riformate,avevano infattiproprie dipendenze in città o addirittura sorsero nei pressi della città, soprattutto dal Duecento in poi. Lo scopo era usufruire dei vantaggi economici, religiosi e di visibilità sociale offerti dalle vita cittadina, che sempre più diventava il principio di organizzazione del territorio e dei rapporti sociali, economici e di potere. Non solo molte abbazie cistercensi fin dal XII secolo, maanche le certose, protagoniste della cosidetta rinascita dell’eremitismo regolare, e le case di altri ordini di ispirazione eremitica, come i camaldolesi31, sorsero nei pressi di centri urbani; una scelta largamente condivisa, che ha suscitato molte indagini da parte degli studiosi.32 5. L’irrompere delle donne velate nella storiografia monastica. Una delle maggiori novità nel panorama degli studi di storia monastica in Italia è il monachesimo femminile, un campo di indagine che si è completamente rinnovato sulla scia del grande sviluppo dei Gender Studies, che hanno preso piede negli anni Sessanta e Settanta del Caby, C., De l’érémitisme rural au monachisme urbain. Les Camaldules en Italie à la fin du Moyen Âge, Rome-Paris, École française de Rome, 1999. 32 Dondarini, R., “I monaci e la città nel medioevo italiano. Tendenze e sviluppi di un rapporto tra antitesi e simbiosi” in Atti e memorie della Deputazione provinciale ferrarese di storia patria, 17 (2000), pp. 27-67, on line in Reti medievali-Open Archive (http://www.rmoa.unina.it/528/1/RM-DondariniMonaci.pdf); sui cistercensi: Grillo, P., “Cistercensi e società cittadina in età comunale: il monastero di Chiaravalle Milanese (1180-1276)” in Studi storici 40/2 (1999), pp. 357-394; sulle certose e la loro attrazione verso i centri urbani: Comba, R., “Fra gli eremi delle Alpi occidentali e il mondo delle città italiane: dalle certose signorili alla certose dei principi” in Excoffon, S. (ed.), Les Chartreux et les élites XIIe - XVIIIe siècles. Actes du colloque international du CERCOR (30-31 août 2012), Saint-Etienne, Publications de l’Université, 2013, pp. 17-38, a cui si rimanda anche per la bibliografia precedente; per l’Italia meridionale: De Leo, P., Certosini e cisterciensi nel Regno di Sicilia, Soveria Mannelli (CZ), Rubbettino, 1993. Per un confronto con i Mendicanti: Caby, C., “Il costo dell’inurbamento. Monaci e frati a confronto, in L' economia dei conventi dei frati minori e predicatori fino alla metà del Trecento” in AAVV,Atti del XXXI Convegno internazionale (Assisi, 9-11 ottobre 2003), Spoleto, Centro italiano di studi sull'alto Medioevo, 2004, pag. 295-337. 31 117 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. Novecento. Gli anni Novanta e il primo decennio del XXI secolo sono stati decenni particolarmente fecondi, in cui il tema si è imposto con alcuni importanti lavori di sintesi33; da allora la varietà degli interessi, delle metodologie di indagine usate e i risultati scientifici prodotti sono aumentati esponenzialmente. Le ricerche si sono arricchite degli apporti di discipline come la teologia, l’antropologia, la storia economica e sociale, in una prospettiva fortemente interdisciplinare legata al modello storiografico d’Oltralpe. Campo privilegiato di studi e approfondimenti costanti sono due momenti storici in cui l’esperienza religiosa femminile fu particolarmente intensa: da un lato l’età tardoantica, con le sue matrone romane e le loro comunità domestiche, e i secoli altomedievali fino ai Carolingi; dall’altro, per l’Italia, gli ultimi secoli del medioevo. Da questo punto, di vista gli interessi degli studiosi italiani ed europei e nordamericani si differenziano abbastanza nettamente, con una evidente propensione dei primi per i secoli finali del medioevo e un’altrettanto evidente propensione dei secondi per le vicende del primo millennio e per le regioni continentali dell’Europa medievale, assai più 33 Scaraffia, L.-Zarri, G. (eds.), Donne e fede. Santità e vita religiosa in Italia, Roma-Bari, Laterza, 1994; Zarri, G. (ed.), Il monachesimo femminile in Italia dall’alto medioevo al secolo XVII, a confronto con l’oggi, Negarine di San Pietro in Cariano (VR), Il Segno dei Gabrielli, 1997;Zarri, G., Recinti. Donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna, Il Mulino, 2000; Carpinello, M., Il monachesimo femminile, Milano, Mondadori, 2002;Musardo Talò, V., Il monachesimo femminile. La vita delle donne religiose nell’Occidente medievale, Cinisello Balsamo (MI), San Paolo, 2006. Il saggio di Albuzzi, A., Il monachesimo femminile nell'Italia medioevale, in Andenna, G. (ed.), Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio..., pp. 131-189, fa il punto sugli studi e sulle prospettive di ricerca all’aprirsi di questo secolo e rappresenta ancora oggi un ottimo punto di partenza. 118 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. che per l’Italia.34 L’interesse degli studiosi italiani per i secoli a partire dal XIII è invece legato alle nuove manifestazioni di religiosità laicale particolarmente diffuse nel mondo comunale e, più specificamente, alla nascitadel primo vero e proprio ordine femminile autonomo, le Damianite, per opera di Chiara d’Assisi. Questa piccola familia di sorores è particolarmente famosa e studiata anzitutto per il fatto che quella di Chiara fu la prima regola scritta da una donna appositamente per una comunità femminile. L’unico precedente di questa tipologia testuale storicamente noto è la Regula ad virgines di Cesario di Arles, composta nel VI secolo, mentre si sa poco della regola per il monastero del Paracleto di Eloisa, da lei composta nella prima metà del XII secolo, ma che non dovette mai entrare in vigore.35 La produzione storiografica su questi temi cresce assai rapidamente. Relativamente numerose sono state negli ultimi anni anche le ricerche monografiche su circoscritte aree territoriali, città, diocesi, regioni, o anche singole fondazioni, sempre cercando di cogliere la specificità femminile all’interno di quadri istituzionali e organizzativi pensati per uomini, ma si è ben lontani dal disporre di un quadro omogeneo. Per l’alto medioevo, l’unicocenobio studiato in modo Ne è un esempio il recentissimo saggio di Helvétius, A. M., “Le monachisme féminin de l’Antiquité Tardive au Haut Moyen Âge” in AAVV, Monachesimi d'Oriente e d'Occidente nell'Alto Medioevo..., pp. 193-229. Ne risulta che a studiare le prime forme di ascetismo femminile in Italia sono per lo più storici non italiani: tra questi Jenal, G., “Frühe Formen der weiblichen vita religiosa im lateinischen Westen (4. und Anfang 5. Jahrhundert)” in Melville, G.-Müller, A. (eds.), Female "vita religiosa" between Late Antiquity and the High Middle Ages, Berlin-Münster, Lit Verlag, 2011 (Vita regularis, 47), pp. 43-80. Ancora sul rapporto tra ascetismo e monachesimo tardo antico: Jenal, G., “Italia ascetica atque monastica”.Das Asketen- undMönchtum in Italien von den Anfängenbis zur Zeit der Langobarden (ca. 150/250-604), Stuttgart, A. Hiersemann, 1995. 35 L’edizione più completa di questi testi è Cremaschi, L. (ed.), Regole monastiche femminili, Torino, Einaudi, 2003. 34 119 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. approfondito è quello di Santa Giulia di Brescia, di fondazione regia, che ha beneficiato - e continua a beneficiare - delle informazioni provenienti da numerose e sistematiche campagne di scavo, oltre che di abbondanti fonti documentarie.36 Si tratta però di un caso quasi unico, con pochissime, benché interessanti, eccezioni;37 finora gli archeologi hanno privilegiato lo studio degli enti altomedievali e, tra questi, quelli di popolazione maschile. Anche in Italia comunque continua a crescere l’interesse verso l’archeologia monastica. Gli scavi non si concentrano più solo sulle chiese e sugli edifici claustrali, ma sugli spazi monastici intesi in senso lato, anche sulle strutture fondiarie e amministrative.38 Inoltre, per i cenobi femminili si è andata consolidando una lettura di genere degli spazi della comunità, che li distingue da quelli maschili: per esempio l’orientamento del chiostro, spesso a nord della chiesa, mentre nei monasteri maschili si trova per lo più a sud.39 36 La bibliografia sul cenobio bresciano è in continuo aggiornamento; ancora una volta cito soltanto alcuni lavori più recenti, dove è possibile reperire altre informazioni. Per l’approccio archeologico Dalla corte regia cit. (sopra, nota 4); di taglio storico-istituzionale Andenna, G. (ed.), Arte, cultura e religione in Santa Giulia, Brescia, Grafo, 2004; attento al tema della religiosità delle donne Andenna, G., San Salvatore di Brescia e la scelta religiosa delle donne aristocratiche tra età longobarda ed età franca (VIII-IX secolo), in Melville, G.-Müller, A. (eds.), Female "vita religiosa" between Late Antiquity and the High Middle Ages…, pp. 209-234. 37 Le eccezioni sono rappresentate, per il basso medioevo, da Moine, Chiostri tra le acque cit. (sopra, nota 5), che si fonda sulle campagne di scavo condotte negli ultimi anni in questa parte dell’Italia nordorientale; e, per l’alto medioevo, dall monachesimo femminile in Italia nei secoli VIII-XI cit. (sopra, nota 7), una raccolta di saggi in cui, per la prima volta in Italia, si analizzano in prospettiva comparativa i caratteri comuni e le specificità locali del fenomeno femminile in un’area geografica vasta e non omogenea al suo interno. Una recente messa a punto dei temi discussi in questo paragrafo è Destefanis, E., “I monasteri femminili e i loro rapporti con il mondo ecclesiastico dell'Italia altomedievale” in Studi medievali, 59 (2018), 2, pp. 469-503. 38 Per esempio, una sezione del volumeMonasteri in Europa occidentale cit. (sopra, nota 4), è significativamente intitolataI complessi monastici nelle loro componenti funzionali, sulla base dell’evidenza materiale, pp. 149-321. 39 Gilchrist, R., Gender and material culture. The archaeology of religious women, London-New York, Routledge ,1994. 120 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. Sulle tradizionali metodologie di indagine archivistica si sono invece costruiti importanti studi sui rami femminili sia dei cluniacensi che dei cistercensi, con ricerche su singole comunità o su aree geografiche ben circoscritte.40 Un altro tema trasversale alla ricerca antropologica, sociologica, psicologica e teologica, studiato in indagini sempre più approfondite, è quello delle forme, più o meno istituzionalizzate, di religiosità femminile. Si tratta di una delle più caratteristiche manifestazioni di quel fermento spirituale che, tra il Duecento e il Trecento, coinvolse in modo del tutto inedito il laicatoed ebbe tanti sviluppi formali e informali. “Donne religiose” è termine ampio con cui si indica quella galassia mobile di donne che abbracciavano forme di vita religiosa senza pronunciare veri e propri voti monastici. Spesso adottavano forme non istituzionalizzate di eremitismo, si “donavano” a un cenobio, si facevano “recluse”, a volte con l’aiuto e l’appoggio del proprio vescovo, a volte con quello delle autorità cittadine laiche;41 oppure si dedicavano a forme di assistenza dei poveri, dei pellegrini, lavorando nei numerosi hospitalias orti tra XII e XIII secolo in molte città italiane.42 Un recentissimo volume, che ben illustra gli orientamenti bibliografici attuali, raccoglie 40 Sulle monache cluniacensi Andenna, G., Sanctimoniales cluniacenses. Studi sui monasteri femminili di Cluny e sulla loro legislazione in Lombardia (XI - XV secolo), Münster, Lit Verlag, 2004 (Vita regularis, 20); per quelle cistercensi Polonio, V., Un’età d’oro della spiritualità femminile a Genova: devozione laica e monachesimo cistercense nel Duecento, in Storia monastica ligure e pavese. 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Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma, Herder, 1990. 121 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. saggi non solo sulle forme istituzionali di religiosità femminile (“Regulariter vivere”: le nuove forme duecentesche di monachesimo femminile è il titolo di uno dei saggi), ma anche le forme non istituzionalizzate, dalle donne recluse alle eretiche, alle mistiche a quelle impegnate nelle attività assistenziali, in particolare ospedaliere.43 Si collegano a questo ambito di interessi le indagini sulle comunità miste di uomini e donne, gruppi dalla fisionomia quanto mai fluida e mutevole nati per lo più sotto la spinta dell’aspirazione dei laici, uomini e donne, a una pratica religiosa più attiva e coinvolgente.44 Anche attraverso una sommaria recensione, come quella che si è qui presentata, si sarà compreso che il recente panorama italiano degli studi sui benedettini e sulle loro case è molto ricco e diversificato. Gli ambiti di ricerca degli storici, sia specialisti del monachesimo sia, sempre più spesso, medievisti con interessi differenti, si sono moltiplicati, con un effetto di moltiplicazione anche sulla produzione storiografica, in termini quantitativi e tematici; ormai si spazia dai percorsi spirituali alle forme giuridico-disciplinari,dalle esperienze religiose individuali e “eccezionali” alla lettura dei rapporti col mondo laico, femminile e maschile. Il monachesimo è sempre più inteso come fenomeno sociale, capace di spiegare per analogia i mutevoli meccanismi 43 AAVV, Vita religiosa al femminile (secoli XIII-XIV). Pistoia, 19-21 maggio 2017, Roma, Viella, 2019. Uomini e donne in comunità, Sommacampagna (VR), Cierre, 1994 (Quaderni di storia religiosa, 1). Di questi gruppi misti il più famoso e studiato in Italia è quello degli Umiliati, laici in bilico tra ortodossia ed eresia, recuperati da Innocenzo III all’obbedienza romana e trasformati in vero e proprio ordine religioso con un ramo maschile e uno femminile (Alberzoni, M. P.- Ambrosioni, A.Lucioni, A. (eds.), Sulle tracce degli Umiliati, a cura di Milano, Vita e pensiero, 1997): 44 122 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. di organizzazione delle società coeve. Il campo si è arricchito anche degli apporti di nuovi strumenti di analisi dei fenomeni provenienti dalla sociologia, dall’antropologia, dall’archeologia, dalle varianti neoistituzionaliste delle scienze economiche, dai gender studies. Tali apporti si sono intrecciati con l’individuazione di nuove tipologie documentarie, utilizzate in modo sempre più raffinato, e del nuovo approccio alle tipologie tradizionali. Non è ancora del tutto superata una certa frammentazione delle indagini soprattutto a livello geografico; la vecchia frattura storiografica tra le “due Italie” (quella centrosettentrionale di impronta comunale, e quella meridionale monarchica, la cui separazione avrebbe preso avvio, secondo Giovanni Tabacco, al tempo dello stanziamento longobardo) si riflette ancora, nonostante gli avanzamenti della ricerca, nella scarsità di lavori di sintesi che abbraccino l’intera penisola. Del resto si tratta di un problema marginale: il monachesimo fu un fenomeno transnazionale, in cui i raggruppamenti e le fratture seguirono logiche del tutto proprie. 123 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 99-139. Bibliografía AAVV, Dall’eremo al cenobio. La civiltà monastica in Italia dalle origini all’età di Dante, Milano, Scheiwiller, 1987. AAVV, Farfa abbazia imperiale. Atti del Convegno internazionale (FarfaSanta Vittoria in Matenano, 25-29 agosto 2003), Negarine di S. 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Heréndira Téllez-Nieto Catedrática Conacyt Fecha de recepción: 30/08/2019 Fecha de aceptación: 25/10/2019 Resumen La fiesta de la Epifanía fue muy celebrada entre los primeros feligreses de Nueva España. Los textos fundamentales para esta celebración provienen del Antiguo y Nuevo Testamento (Is. 60:1-15; Mat 2:1-12) y se predicaban el día correspondiente, el 6 de enero. Quizá el texto en náhuatl más conocido sobre el tema sea el auto de la Adoración de los Reyes, una pieza teatral dada aconocer a principios del siglo XIX; sin embargo, lostextosde las Epístolas y Evangelios en lengua mexicana, aunque prácticamente desconocidos, son la fuente de las diversas versiones sobre la Epifanía. En este artículo se analizarán algunos de los textos en náhuatl sobre esta fiesta y se hará una comparación entre ellos para demostrar que el texto fundamental fue esta traducción bíblica que se encuentra en los evangeliarios del siglo XVI. Además este artículo plantea por primera vez, la necesidad de una sistematización en los estudios sobre textos bíblicos en lenguas indoamericanas. Palabras clave: Epifanía, liturgia, evangelización, Biblia, metodología. Abstract The feast of the Epiphany was very celebrated among the first parishioners of New Spain. The fundamental texts for this celebration come from the Old and New Testaments (Is. 60: 1-15; Matt 2: 1-12) and were preached on the corresponding day, January 6. Perhaps the best-known Nahuatl text on the subject is the car of the Adoration of the 140 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Kings, a theatrical piece known at the beginning of the 19th century; however, the texts of the Epistles and Gospels in the Mexican language, although practically unknown, are the source of the various versions of the Epiphany. In this article, some of the texts in Nahuatl about this festival will be analyzed and a comparison will be made between them to show that the fundamental text was this biblical translation found in the sixteenth-century gospels. In addition, this article raises for the first time the need for a systematization in studies of biblical texts in Indo-American languages. Key-words: Epiphany, liturgy, evangelization, Bible, methodology. “In Evangelio ipan micuilo in Hebreo tlatolli, ipan mocuep Griego tlatolli, yoan Latini tlatolli, yoan nican mopia Nueva España inic timachtilo, yoan ipan Missa mopoa”1 1.Pautas para el estudio de los textos bíblicos en lenguas indoamericanas. Las obras bíblicas en lenguas indoamericanas son un conjunto de traducciones que se realizarondurante el siglo XVI en las principales lenguas prehispánicas: náhuatl, purépecha y otomí, entre otras. Estas obras prácticamente no habían sido estudiadas y actualmente han ido saliendo a la luz importantes manuscritos que las contienen.2 Dado que no existen precedentes para el estudio de los textos bíblicos en lenguas indígenas, particularmente de los evangeliarios en náhuatl, es necesario realizar una propuesta para su análisis, pues, en “El Evangelio fue escrito en lengua hebrea, traducido a lengua griega y a lengua latina, y aquí en Nueva España se atiende cuando lo enseñamos y se predica en la misa”, Sahagún, B. de, Psalmodia christiana y Sermonario de los sanctos de todo el año, México, Pedro Ocharte, 1583, fol. 178v. 2 Téllez Nieto H.-Baños Baños, J. M., “Traducciones bíblicas en lenguas indoamericanas: el evangeliario náhuatl de la Biblioteca Bapitular de Toledo (mss 35-22)” en Revue d'Histoire Ecclésiastique 113-3/4 (2018), pp. 656-689. 1 141 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. realidad, la propia estructura, función y repercusión de estas obras no ha sido evaluada.3 De estas traducciones bíblicas se pueden examinar diversos aspectos, que van desde la propia composición hasta su función como texto básico para la liturgia, pasando por los múltiples intentos de codificación gráfica de las lenguas indoamericanas, los problemas traductológicos, las políticas inquisitoriales, entre muchos otros tópicos. La propuesta de este artículo, por el momento, es sistematizar el estudio de las “Epístolas y Evangelios en lengua mexicana” mediante el estudio comparativo de textos que tengan como base las misma perícopas bíblicas. En este sentido, uno de los primeros aspectos a tomar en cuenta al estudiar los evangeliarios es la propia composición: no se trata de los textos bíblicos completos, sino de párrafos diversos libros bíblicos cuya ordenación corresponde al calendario litúrgico.4Por ello, antes de empezar a analizar los textos es necesario conocer la estructura del género litúrgico y la organización caléndarica. Posteriormente, se podrá buscar un tema en común que parta de los mismos textos bíblicos. Esta forma de trabajo permitirá encontrar un eje central en las obras de los misioneros, pues, hasta ahora, los diversos géneros, como el teatral, el homilético o el exegético, se han analizado por separado —e incluso se hablaba de algunas piezas como rarezas literarias: conocer el axis de estos 3 Solo uno de estos manuscritos se llevó a la impreta en el siglo XIX: Biondelli, B., Evangeliarium, epistolarium et lectionarium aztecum sive mexicanorum ex antiquo codice mexicano nuper reperto: depromptum cum praefatione interpretatione adnotationibus glossario, Milán, Bernardoni, 1858. 4 Bustamante García, J., “Fray Bernardino de Sahagún: una revisión crítica de sus mansucritos” en Bustamante García, J., Fray Bernardino de Sahagún: una revisión crítica de los manuscritos y su proceso de composición, México, UNAM, 1990, p. 115. 142 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. tratados, los textos bíblicos, nos proporcionará las herramientas para conocer la manera en que estaban cohesionadas todas estas obras. Además podremos encontrar elementos diferenciadores entre la cultura propiamente cristiana y la autóctona en las obras de carácter híbrido. Finalmente, la identificación correcta de los pasajes bíblicos en náhuatl, nos dará incluso una pauta para datar algunas obras sin fecha, pues es muy probable que las obras anteriores a 1542/45 presenten textos bíblicos no consolidados, mientras que las posteriores tendrán citas textuales del texto canónico posterior a dichos años. Sin embargo, antes de comenzar un estudio comparativo de los textos, será necesario conocer la propia estructura de los evangeliarios en lengua mexicana, una tarea que todavía queda por realizarse. En este artículo, por razones de espacio, solo se analizará la Fiesta de la Epifanía, pero la propuesta de análisis, a través de esta metodología, abre el camino para cualquier texto con fuentes bíblicas. Cabe destacar, además, que para entender cabalmente la construcción de obras en lenguas indígenas, es imprescindible conocer las lenguas en que fueron construídos los textos: el latín, el náhuatl, el castellano;5 por ello, es necesario enfatizar que para comparar los textos y analizarlos cuidadosamente no hay otro camino que tener a la vista los textos originales: las traducciones, por más fieles que intenten ser, nunca podrán transmitir los matices de las lenguas originales. 5 Si bien esto puede sonar a una verdad perogrullesca, existen numerosos estudios que parten de las traducciones e intentan explicar diversos fenómenos de la “literatura” o “historia náhuatl” sin haber analizado siquiera un párrafo en la lengua original. Esto, además de los problemas de interpretación que evidentemente se dan al pasar de una lengua a otra, resulta en detrimento de las lenguas originales: al hacer estudios a partir de traducciones se minimiza el valor de las lenguas originarias. 143 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Por otra parte, debemos remarcar, sin que quede la menor duda, que los estudios sobre textos bíblicos van mucho más allá de la religión. La propia concepción y traducción de los textos a lenguas indoamericanas nos ofrece la posibilidad de estudiar fenómenos lingüísticos, históricos, filológicos, políticos, entre otros, y por todo ello, deben ser rigurosamente analizados como se ha hecho en otras lenguas clásicas y modernas. Hay que recordar que los estudios bíblicos, desde épocas muy tempranas, han dado lugar a reflexiones teóricas y metodológicas que han propiciado el avance endiversos campos de conocimiento. Por ello, los estudios bíblicos se pueden abordar desde diversas perspectivas y posiciones teóricas y metodológicas,6 algunas de las cuales podemos rescatar para la sistematización de los estudios bíblicos en lenguas indoamericanas. 2. El desconocimiento actual de los textos bíblicos en lenguas indígenas: consecuencia del liberalismo decimonónico. Además de la censura y las prohibiones inquisitoriales que sufrieron las obras bíblicas en lenguas vernáculas durante el siglo XVI, estas obras terminaron por caer en el olvido debido a las políticas liberales decimonónicas. Aunque, el siglo XIX estuvo marcado por notables investigaciones sobre la cultura mexicanay se dieron a conocer importantes 6 La bibliografía sobre este campo es innumerable, baste citar aquí algunos artículos como los de Margolis, M. L., “The Scope and Methodology of Biblical Philology” en The Jewish Quarterly Review 1-1 (1910), pp. 5-41; Nida, E. A., “Implications of Contemporary Linguistics for Biblical Scholarship”, en Journal of Biblical Literature 91-1 (1972), pp. 73-89; Poythress, V., “Analysing a Biblical Text: Some Important Linguistic Distinctions” en Scottish Journal of Theology 32-2 (1979), pp. 113-31; o las revistas y series dedicadas específicamente a este campo, como Biblica o Linguistic Biblical Studies. 144 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. obras sobre lenguas y culturas mesoamericanas,7las propias tendencias ideológicas de la época,8 y las consecuencias materiales y estructurales de las Leyes de Reforma, como la nacionalización de los bienes religiosos y la posterior exclaustración del patrimonio bibliográfico conventual, tuvieron grandes repercusiones. El clima antirreligioso y anticlerical, queperduró por más de un siglo,9permeó incluso en los círculos intelectuales y universitarios. Las consecuencias de estas posturas se llegaron a reflejar en las investigaciones que se realizaron sobre los frailes y la evangelización del siglo XVI. Esto provocó que, a la postre, los textos religiosos de los frailes -a quienes se les denominó“cronistas”, “lingüístas” o “gramáticos” y “etnógrafos”- fueran minimizados en beneficio de las obras consideradas “históricas”. Sus textos fundamentales religiosos fueron vendidos como curiosidades, sin valor académico. Cientos de manuscritos e impresos con temática doctrinal se repartieron por el mundo sin investigar su contenido. En siglo XX trajo nuevos aires escolares y se consideró, finalmente, que tanto el aspecto “etnográfico” como el doctrinal eran parte de un mismo empeño: el de la conversión de los naturales. Así, desde hace algunas décadas el aspecto religioso se puso en el foco de las investigaciones, al estudiarse el “corpus doctrinal” de algunos frailes, además de abordar otros aspectos centrales, como la coexistencia cultural 7 V.g., García Icazbalceta, J., Bibliografía Mexicana del Siglo xvi, México, Librería de Andrade y Morales, 1886. 8 Knight, A., “El liberalismo mexicano desde la Reforma hasta la Revolución (una interpretación)” en Historia Mexicana 35-1 (1985), pp. 59-91. 9 Pérez-Rayón, N., “El anticlericalismo en México. Una visión desde la sociología histórica”en Sociológica 19-55, (2004), pp. 113-152. 145 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. prehispánica-católica en las obrasnovohispanas, con destacadas investigaciones como las Arthur J.O. Anderson, Charles E. Dibble, Louise Burkhart y John F. Schwaller, entre otros. Sin embargo, el corpus religioso en lenguas mesoamericanas es tan amplio que aún quedan muchos textos por rescatar, por traducir y analizar.Uno de ellos, sin duda, son las traducciones bíblicas a lenguas indoamericanas, las cuales dejaron de leerse a mediados del siglo XVIII y desapareciero prácticamente por completo en los albores del siglo XIX, ante los avances del liberalismo decimonónico, hasta ahora que nuevamente se están analizando y traduciendo. 3. Las Epístolas y Evangelios en lengua náhuatl. Las Epístolas y Evangelios en lengua mexicana son un conjunto de manuscritos que contienen las lecturas bíblicas para los domingos y fiestas del calendario litúrgico.10 Esta obra, originalmente en latín, fue traducida en la década de 1540 por frailes y colegiales tlatelolcas, entre elloslos profesoresArnaldo Bassio, Bernardino de Sahagún, y los nahuatlatos como Pablo Nazareo, de Xaltocan y Hernando de Ribas, entre otros. Esta traducción, que se conserva en numerosos manuscritos, habría sido el fundamento de la ceremonia litúrgica en lengua náhuatl, y es probable que cada Iglesia tuviera su propio ejemplar, por lo menos hasta 10 Los estudios que existían hasta ahora son contados, entre ellos, el prólogo de Bernardino Biondelli (1858) a su edición y traducción y el estudio de Jesús Bustamante (op. cit.), sobre varios manuscritos de la obra y su vinculación con Sahagún. 146 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. mediados del siglo XVIII, cuando fray Francisco Antonio de la Rosa hizo consumir los ejemplares a su disposición.11 Dado que estos textos fueronlas lecturas dominicales y festivas durante más de dos siglos, es necesario reevaluar el impacto e importancia que tuvieron en otras obras de carácter religioso. Como es bien sabido, el fundamento de la religión católica es llevar la palabra de los evangelios a todo el mundo. Este hecho conocido como evangelización (predicar “la buena nueva”) se da principalmente a través de la ceremonia litúrgica en la que usualmente se leen dos textos bíblicos, que a lo largo de la historia de la religión se han compilado en forma de libro propio, denominados “Epístolas y Evangelios”, diferente de los misales, que incluyen otras partes de la ceremonia litúrgica o los breviarios.12 Los libros, pues, de “Epístolas y Evangelios” condensan las lecturas bíblicas fundamentales del ciclo litúrgico y van marcando los acontecimiento principales, como las fiestas, el santoral y, desde luego, las lecturas dominicales. En este sentido, el primer acercamiento de cualquier feligrés a la religión y a la lectura de la Biblia se da a través de la misa, con los textos que allí se predican. Ante ello, es muy probable que ni los frailes en la Nueva España realizaran una traducción completa de las obras Téllez Nieto H.-Baños Baños, J. M., “Traducciones bíblicas en lenguas indoamericanas: el evangeliario náhuatl de la Biblioteca Bapitular de Toledo (mss 35-22)”…, p. 684 ss. 12 Sánchez Mairena, A., “Selección bibliográfica de investigaciones sobre manuscritos litúrgicos en España: Investigación, Descripción, Tipologías, Liturgia, Música, Códices y Fragmentos” en Memoria Ecclesiae XXXIX (2015), pp. 617-683. 11 147 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. bíblicas, “tarea ingente”,13 ni que los indígenas necesitaran tal traducción, pues les bastaba con escuchar las lecturas dominicales y festivas.14 Sin embargo, estas lecturas repetidas cada año, habrían terminado por convertirse en los textos básicos y fundamentales para el conocimiento de la palabra sacra. Dado que solo hubo un texto en náhuatl (a pesar de que parece haber tres redacciones diferentes, pero cuyos cambios, en realidad, son menores) que fue utilizado por todas las órdenes evangelizadoras en Nueva España, ese texto se habría convertido también en la base de otros textos doctrinales, como los sermones que acompañaban a las lecturas bíblicas en la misa, los catecismos y algunas obras exegéticas o manuales religiosos. Por ello, resulta necesario reevaluar la importancia de las Epístolas y Evangelios, para que, a partir de este texto, se puedan identificar pasajes en otras obras, o bien, reconocer las diferencias frente al texto canónico. Una primera coincidencia con otras obras doctrinales, en concreto con un sermonario de fray Juan de Mijangos, ya ha sido advertida en un artículo precedente;15 sin embargo, con el paso del tiempo, hemos notado similitudes con otros textos, incluso de órdenes diferentes a la franciscana, lo que prueba que el texto de Epístolas y Evangelios no solo se utilizó entre Bustamante García, J., “Fray Bernardino de Sahagún: una revisión crítica de sus mansucritos”…, p. 115. 14 Caso aparte es el los libros sapienciales, como los Proverbios de Salomón en náhuatl (Tavárez, D., “A Banned Sixteenth-Century Biblical Text in Nahuatl: The Proverbs of Solomon” en Ethnohistory 604 (2013), pp. 769-772), así como el Eclesiastés, que fueron utilizados probablemente como textos didácticos. En su caso, la traducción de los Proverbios habría sido necesaria porque las lecturas de este importante texto dentro de las Epístolas y Evangelios son solo tres fragmentos. 15 Téllez Nieto, H., “Noticia de una falsificación de la Psalmodia christiana de fray Bernardino de Sahagún" en Legajos. Boletín del Archivo General de la Nación (2016) 8-11, pp. 13-36. 13 148 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. los franciscanos, sino que fue un texto común en la Nueva España, una traducción canónica utilizada desde fechas muy tempranas. Esto se puede probar con un pasaje de la Doctrina Cristiana de los frailes dominicos, de 1548,16donde se retoma un fragmento de las Epístolas y Evangelios relativos al Día de la Ascensión del Señor (Mc 16:15-16), aunque mínimamente modificado, para el sermón relativo a la festividad correspondiente (en cursivas se muestran los paralelismos textuales): Doctrina de los dominicos (1550) Evangeliario en lengua mexicana Sermón XVI p. 149 BCT Notlaçopilhuané, notlamachtilhuané: Yhuan quinmolhuili: “ximohuican “maximouicacan in nouyan cemanauac ma nohuian cemanahuac in Evangelio, xiquimmachtiti in Evangelioin ixquichtin xiquinmachtican cemanauac tlaca, in oquichtin in ciua, in tlachihualtin, aquintlaneltocaz yuan in ixquicht in in aquintlaneltocaz mocuaatequiz, yhuan moquaatequiz momaquixtiz; maquixtiloz. Auh in aquin amotlaneltocaz auh inaquin amotlaneltocaz cemixt ompayaz in mictlan infiernos.” inauatiloz.” Hijitos muy queridos, discípulos míos: Y dijo: “lleven por todas partes, por “lleven por todas partes, por todo el mundo, todo el mundo, el Evangelio; el Evangelio; prediquen a todas las gentes prediquen a toda criatura; y a del mundo, hombres y mujeres; y a cualquiera que creyere, la 16 Horcasitas, F., Teatro náhuatl: épocas novohispana y moderna, México, UNAM, 1974, t.1, pp. 534. Se trata de una doctrina publicada por Pedro de Córdoba, Juan de Zumárraga y Domingo de Betanzos en 1548, la cual se reimprimió en 1550. El único ejemplar conocido de 1548 se encuentra en Huntington, California, mientras que los dos ejemplares de 1550 han sido digitalizados dentro del proyecto “Primeros Libros de las Américas”, Horcasitas no señala qué ejemplar tuvo a la vista, aquí se han utilizado los ejemplares de 1550. 149 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. cualquiera que creyere, la bautizarán y será bautizarán y redimirán; y quien no salvado; y quien no creyere, se enviará allá, creyere, será condenado.” a los infiernos del Mictlán.” La similitud entre estos fragmentos no podía ser casual: ambos textos están basado en la versión latina: “Predicate Evangelium omni creaturae; qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit; qui vero non crediderit, condemnabitur”.17 Pero este ejemplo no es único, lo mismo sucede con el texto que Horcasitas llama “La Anunciación de Nuestra Señora”, un auto que habría sido representado en Tlaxcala “en la fiesta de San Juan Bautista” (24 de junio) de 1538, dentro de una tetralogía compuesta por dos obras sobre San Juan Bautista y dos del ciclo mariano. 18 A falta del texto original, Horcasitasproponedos párrafos en náhuatl basados el Códice franciscano y la Doctrina christiana, para sugerir el diálogo entre la virgen y el Arcangel. 19 De nuevo, sin saberlo, Horcasitas está presentando dos textos nodales que se encuentran, con ligeros cambios, en la traducción náhuatl de las Epístolas y Evangelios, y 17 Este pasaje parece ser el fundamento de la Paraclesis de Erasmo que Bataillon, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 2013, p. 824, ha señalado como “fuente” de la Doctrina breve castellana de Zumárraga de 1548 (la misma fecha que esta dominica). Hay que notar que, en realidad, en la doctrina dominica se trata de una cita bíblica, aunqueen las Epístolas y Evangelios no aparece la frase “hombres y mujeres” (in oquichtin in ciua) que tampoco está en la versión latina. 18 Horcasitas, F., Teatro náhuatl: épocas novohispana y moderna…,p. 275-76. Sin entrar en detalles de la representación de las cuatro obras el mismo día, es muy probable que cada una de ellas hubiera sido compuesta para el día correspondiente a su festividad, pero que al llevarse a Tlaxcala, por motivos prácticos de escenografía, etc., se representaran juntas en una sola fecha. Por las citas textuales bíblicas en náhuatl que contiene, es improbable que se representara en 1538. 19 Molina, Alonso de, “Catecismo de la doctrina cristiana”, en Códice franciscano. Siglo XVI. García Icazbalceta, J. (ed.), Nueva Colección de Documentos para la Historia de México, México, Francisco Días de León, 1889, vol. II, p. 37. La versión en “romance”proviene del documento original. 150 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. que son la base de la oración “Ave María” en náhuatl: Códice franciscano Epístolas y Evangelios In festo Annunciationis B. Mariae Virginis Luc. I:28 <San Gabriel> Ma ximopaquiltite Sancta <El Arcángel> Ma ximopaquiltitye, Mariae: timotemiltitica in gratia. timotemiltitica in gratia:motlantzinco Motlantzincomoyetztica in Tlatoani Dios, ca in Totecuyo; inic tiyectenehualoni, inic cenca tiyecteneualoni tiquinmopanahuilya incihua... tiquimmopanauilia inixquichtin ciua... Dios te salve, Sancta María: llena eres de Dios te salve, llena eres de gracia; gracia; el Señor es contigo, [muy] bendita Nuestro Señor es contigo, bendita eres eres entre todas las mujeres... entre las mujeres... Aunque no se puede asegurar, que los textos teatrales de los que habla Horcasitas se hayan representado con estas palabras exactas, pues los testimonios teatrales están perdidos y solo existe la hipótesis del antropólogo, si podemos afirmar que en los textos que presenta hay reminiscencias de los textos litúrgicos. Esta hipótesis, que algunas obras tienen como base la versión canónica de las Epístolas y Evangelios, podrá ser confirmada a través del análisis de los textos que se proponen aquí. 4. La fiesta de la Epifanía en la Nueva España. La fiesta de la Epifanía en el mundo católico representa un momento 151 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. gozoso después del ciclo del Adviento y Natividad del Niño Jesús, quien, tras superar la persecusión por parte de Herodes, en el episodio conocido como de los “Santos Inocentes”, es adorado por los Reyes Magos de Oriente, un pasaje que se celebraba desde tiempos remotos el día 6 de enero. Desde muy pronto, esta fiesta, al igual que otras del ciclo católico, fue adoptada por los indígenas, tal como lo narra Motolinía en un conocido pasaje: “Celebran las fiestas y Pascuas del Señor y de Nuestra Señora, y de las advocaciones principales de sus pueblos con mucho regocijo y solemnidad... La fiesta de los Reyes también la regocijan mucho, porque les parece fiesta propia suya; y muchas veces, este día representan el auto del ofrecimiento de los Reyes al Niño Jesús y traen la estrella de muy lejos, porque para hacer cordeles y tirarla no han menester ir a buscar maestros, que todos estos indios, chicos y grandes, saben torcer cordel. Y en la Iglesia tienen a Nuestra señora con su precioso Hijo en el pesebre, de lante el cual aquel día ofrecen cera, y de su incienso, y palomas, y codornices, y otras aves que para aquel día buscan, y siempre hasta ahora va creciendo en ellos la devoción de este día.”20 Pero la importancia de la fiesta no está solo atestiguada en Motolinía, sino en otros hechos históricos, como la fundación de la mayor institución educativa paraindígenas del siglo XVI: el Colegio de la Santa Cruz de Tlatelolco, que, como es bien sabido, se realizó en tan insigne fecha. La 20 de Benavente, T. de (Motolinía), Historia de los Indios de la Nueva España, Sánchez García. D. (ed.), Barcelona, Herederos de Juan Gil, 1914, Trat. I, cap. 13. 152 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. narración, con los mismos detalles aportados por los primeros cronistas franciscanos, numerosas veces repetida, 21 es la siguiente: “Esta fundación del colegio de Santa Cruz se hizo con mucha autoridad, porque se hizo solemne procesión desde S. Francisco de México, donde se juntaron el virrey D. Antonio de Mendoza y el obispo de México, D. fray Juan de Zumárraga, y el obispo de Santo Domingo, D. Sebastían Ramírez, presidente que había sido de la Real Audiencia de México (que aún no era ido) y con ellos toda la ciudad.Predicáronse tres sermones aquel día: el primero predicó el doctor Cervantes en S. Francisco, antes que la procesión saliese; el segundo fr. Alonso de Herrera, en Santiago, al tiempo de la misa; el tercero, fr. Pedro de Rivera, todos, tres hombres muy doctos y de mucha autoridad, y este último predicó en el refrectorio de los frailes de aquel convento de Santiago, donde comieron aquellos señores a costa del buen obispo Zumárraga.”22 Queda por explicar por qué el Colegio se habría inaugurado oficialmente en esta fecha, si, como lo ha advertido el bibliotecario de San Francisco en el siglo XVIII, fray Francisco Antonio de la Rosa Figueroa, las labores se llevaban a cabo desde, por lo menos, unos meses antes.23Pero, aunque no sabemos con precisión la razón de inciar oficialmente los cursos en esta fecha, pues en las instituciones hispanas, como el Colegio de la Santa Cruz de Valladolid, referente directo de 21 Cf. Mendieta, J., Historia Eclesiástica, lib. v, cap. 23; Torquemada, J., De los veintiún libros rituales, lib. xv, cap. 43; Vetancourt, A. de, Chrónica de la Provincia del Santo Evangelio de México, Quarta parte del Teatro mexicano, México, María de Benavides, 1697, p. 68; Ricard, R., La conquista espiritual, México, FCE, 2007, pp. 335ss; León-Portilla, R., “El Colegio Imperial”, 38, entre otros. 22 Mendieta, J., Historia, lib. iv, cap. 15. 23 Tellez, H., “Latinidad, tradición clásica y nova ratio en el Imperial Colegio de la Santa Cruz de Santiago Tlatelolco” en JOLCEL 2 (2019). En este sentido, resulta, cuando menos, sorprendente que nunca se haya notado la coincidencia entre la celebración de un auto de los Reyes Magos y la apertura oficial del Colegio de Tlatelolco. Aunque como veremos, el auto que conocemos no es de ese año. 153 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Tlatelolco, las actividades iniciaban el día de San Lucas, el 18 de octubre y finalizaban el 8 de septiembre, es probable que estuviera relacionado con esta fecha, especial para los indígenas recien convertidos, quienes pudieron representar ante sus insignes invitados algún evento especial. No hay ningún testimonio de que en esta celebración se pusiera en escena una obra teatral, pero no sería improbable. De cualquier forma, lo que sabemos con certeza es que el día de la apertura de Tlatelolco (aunque las fuentes no lo mencionanpues para los frailes era evidente), las lecturas así como los pasajes en que estuvo fundamentada la predicación homiliética, son justamente los dedicados a la Epifanía: Is. 60:1-15 y Mat. 2:2-12.24 Estos textos habrían sido leídos en el idioma original, el latín:25 Is. 60:1-6: “(1) [A] Surge, illuminare, Hierusalem: quia venit lumen tuum, et gloria Domini super te orta est (2) Quia ecce tenebrae operient terram, et caligo populos [B] super te autem orietur Dominus, et gloria eius in te videbitur. (3) Et ambulabunt gentes in lumine tuo, et reges in splendore ortus tui (4) [C] Leva in circuitu oculos tuos, et vide omnes istis congregati sunt, venerunt tibi, filii tui de longe venient, et filiae tuae de latere resurgent. (5)[D] Tunc videbis, et afflues, et mirabitur et dilatabitur cor tuum quando conversa fuerit ad te multitudo maris, fortitudo gentium venerit tibi (6) [E] Inundatio camelorum operiet te dromedarii (sic) Madian et Epha omnes de Sabba venient aurum et thus deferentes et laudem Domino adnuntiantes” 24 Como ejemplo de que estos pasajes fueron el fundamento de la predicación homilética también, tenemos varios sermones en náhuatl, entre ellos, uno atribuido a Sahagún que analizaremos aquí. 25 Las traducción es literal de estos pasajes, realizadas por la autora, se pueden ver al final del artículo. 154 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Mat. 2:1-15 “(1) [A] Cum natus esset Iesus in Bethlehem Juda in diebus Herodis regis, ecce magi ab oriente venerunt Jerosolymam (2) dicentes: Ubi est qui natus est rex Judæorum? vidimus enim stellam eius in oriente, et venimus adorare eum. (3) [B] Audiens autem Herodes rex, turbatus est, et omnis Jerosolyma cum illo. (4) [C] Et congregans omnes principes sacerdotum, et scribas populi, sciscitabatur ab eis ubi Christus nasceretur. (5) At illi dixerunt : In Bethlehem Judæ [D] sic enim scriptum est per prophetam (6) Et tu Bethlehem terra Juda, nequaquam minima es in principibus Juda : ex te enim exiet dux, qui regat populum meum Israel. (7) Tunc Herodes clam vocatis magis diligenter didicit ab eis tempus stellæ, quæ apparuit eis (8) [E]et mittens illos in Bethlehem, dixit: Ite, et interrogate diligenter de puero: et cum inveneritis, renuntiate mihi, ut et ego veniens adorem eum. Qui cum audissent regem, abierunt, [F] et ecce stella, quam viderant in oriente, antecedebat eos, usque dum veniens staret supra, ubi erat puer. (10) [G] Videntes autem stellam gavisi sunt gaudio magno valde. (11) [H] Et intrantes domum, invenerunt puerum cum Maria matre ejus, et procidentes adoraverunt eum: et apertis thesauris suis obtulerunt ei munera, aurum, thus, et myrrham. (12)[I] Et responso accepto in somnis ne redirent ad Herodem, per aliam viam reversi sunt in regionem suam.” No sabemos si para esta fecha ya habría una versión de estos pasajes en náhuatl, aunque resulta poco probable. Sí sabemos, en cambio, que la versión canónica en náhuatl de las Epístolas y Evangelios, cuya traducción comenzó fray Arnaldo Bassacioy se concluyó hacia 1542,se habría ido gestando durante ese tiempo con la ayuda de los colegiales indígenas como Pablo Nazareo de Xaltocan. 26 Téllez Nieto H.-Baños Baños, J. M., “Traducciones bíblicas en lenguas indoamericanas: el evangeliario náhuatl de la Biblioteca Bapitular de Toledo (mss 35-22)” …, p. 670. 26 155 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Este texto, a la postre, sería el texto canónico y oficial que aparece en los evangeliarios en lengua mexicana: 27 Is. 60:1-6 “Surge illuminari Hierusalem, qui venit lumen tuum, etc., [A] Yn ti Hierusalem maximoquetça maxitlanextililo, yehica caoual mohuicac inmotlauil inmotlanex: auh in imahuizcotçin tlatouani mopan oualquiz. Ca izcatqui in tlayoualli quitlapachoz in tlalli, ahui nayauitl quintlapachoz inmaçeualtin. [B] Auh inteuatl mopantlacatiz inTotecuio yuan inimauizçotçin nenemizque. mopan Auh neciz. intlatoque Auh yca intlateotocanime initlanextiaya motlahuilpan motlacatilitçin. [C] Mamonohuiampa xontlachia, yhuan xiquitta cainixquichtini omocentlalique mitzualmotoquilique. inmopilhuan veca ualehuazque. Auh in mochpohuan moyomotlanpa moquetçazque. [D] Quiniquac tiquittaz, yuan timotlamachtiz, ihuan tlamauiçoz, yhuan veyaz inmoyollo, iniquac mouicpa ualmocuepaz in ixquich veyatl, ininchicaualiz tlateotocanime mitzualtocaz. Miequintin incamellos mitçtlapachozque, noyeuantin in dromedarios ynnopanemi Madia iuan effa, ixquichtin ompa uallazque inSabba, quiualitquizque, coztic teocuitlatl yuan copalli, yuan quimoyectenehuiliquihui in Dios.” Mat. 2:1-15 “Cum natus esset Iesus in Bethlehem Juda in diebus Herodis regis [A] Iniquac omotlacatilli Totecuio Jesuchristo in oncan Bethleem in altepepan Juda, iniquac tlatocatia Herodes, izca niman uallaque in tlamatini inonpa ualquiça tonatiuh, inoaçico oncan Hierusalem, quitoque: Canin moyetzica yn 27 Al final del artículo se encuentra la traducción que se podrá confrontar con la versión del latín. 156 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. omotlacatilli yn intlatocauh Judiosme? Caotiquitaque y içitlaltzin in ompaualquiça tonatiuh: Auh otihuallaque tictoteotico tictotlatlauhtillico.[B] Auh inoquicac in tlatouani Herodes, motlapololti momocihui, iuan in ixquixtin Hierusalem tlaca. [C] Iuan quincetlalli inixquichtin ueueintin teopixque, ihuan intlamatini inoncan, ipan altepetl, icquintlatlani, in canin motlacatilliz Totecuio Jesuchristo. Ahu yyeuantin quilhuique. Ca oncan in Bethleem in altepepan Juda. [D] Ca ihuquicuilotia in Propheta inteuatl tiBethleem titlapan Juda, amo titepiton, amo mitzpanahuia inoccequi ueuey ialtepehu Juda. Canelli motechpaquizaz inquinyacanaz nomaceualhuan Israel tlaca. [E] Iniquac Herodes çanichataca quimonnotç intlamatini, uelnematca quintlatlani, iquin quinmonextili, iquin uelquitaque in citlalin. [F] Auh niman quimoniua in ompa Bethleem, quimilhui xihuian, cenca uelica xitlatlanican, inpiltzintli, iniquac oanquimotillique, xinechilhuiqui, inic noneuatl, nicnoteotitiuh, nicnotlatlauhtillitiuh, in yeuantin iniquac oquicacque itlatollatouani, niman mouicaque. [G] Auh niman occeppa ualnez in citlalli inquitaca ompa ualquiça tonatiuh, quinyacantihuian ixquichyca quimaxitito in onpa moyetçticatca piltçintli, tlalticpac motlalito. Auh iniquac quittaqui citlalli cenca papacque, moyollalique. [H] Auh inoncan calacque quimotilique in piltçintli yuan yn Sancta Maria itlaçonantçin. Auh niman ixtlapachueuetçque, quimoteotique, quimotlatlahutilique in uentçintli, quiualitquique quitlatlapoque, ixpantçinco commomanillique, in coztic teocuitlatçintli; in copalli; iuan intlaçotli paatl tlachichihutli, itoca mirra. [I] Auh incochpa ilhuiloque inic aocmo ipan quiçatihui Herodes, iccoc çeotli quitocaque inic mocuepque inchan.” Estas lecturas bíblicas en náhuatlserían repetidas cada año en la Fiesta de la Epifanía y llegaron a constituir el fundamento de las obras 157 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. que tuvieron como fuente aquellos pasajes bíblicos, como a continuación se podrá ver. 28 5. Diversos textos sobre la Epifanía. Además de las lecturas bíblicas propiamente, registradas en los manuscritos de Epístolas y Evangelios que hemos presentado, tenemos conocimiento de, al menos, otros cuatro textos variados sobre la Epifanía.Dos, de diferentes géneros, que escribió fray Bernardino de Sahagún: el primero, unos ‘cantos’ en laPsalmodia christiana,29 su única obra impresa en el siglo XVI, y el segundo, en un Sermonario (ms. Ayer 1485), y dos textos teatrales anónimos, uno de ellos un auto y el otro una comedia, ambos sobre los Reyes Magos. Los dos textos sahaguntinos sobre la Epifanía: la Psalmodia christiana y un sermón. Aunque evidentemente tanto en el texto de la Psalmodia como en el Sermón el eje centrales la narración de Mateo, hay diferencias sustanciales que tienen que ver con la función de cada una de estas obras, pues mientras la Psalmodia es un texto de recitación que 28 Esto sucedía bien porque así requiriera la ortodoxia, o bien porque la repetición constante de un texto termina por quedar en la memoria. No se insistirá aquí en la importancia de la memorización, ni en la transmisión oral en los pueblos ágrafos, pues hay numerosas investigaciones sobre el tema, pero es necesario recordar que para quienes estaban acostumbrados a memorizar los textos antiguos, debió ser muy fácil aprender las lecturas bíblicas que escuchaban en la misa cada año. Este fenómeno se puede observar incluso en la actualidad: hay frases y citas bíblicas que incluso quienes no profesan el credo religioso conocen: “vino nuevo en odres viejos”, “darle al César lo que es del César”, etc. 29 Sobre esta obra, cf. Sahagún, B. de, Psalmodia christiana: Christian Psalmod, Anderson, A. (ed. y tr.) Salt Lake City, University of Utah, 1993; Sahagún, B. de, Psalmodia christiana y sermonario de los sanctos del año, enlengua mexicana, Suarez Roca, J. L (ed. y tr.), León, Diputación de León-Instituto Leonés de Cultura, 1999; Burkhart, L. M., “A Nahuatl Religious Drama” en Latin American Indian Literatures Journal 7 (1991), pp. 153-171; Burkhart, L. M., “A doctrine for dancing: the prologue to the Psalmodia Christiana” en Latin American Indian Literatures Journal 11-1 (1995), pp. 21-34, entre otros. 158 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. acompaña la liturgia, los sermones son parte de la predicación homilietica. En la Psalmodia, además del propio evangelio de Mateo, encontramos las otras lecturas del díaque vemos en las Epístolas y Evangelios, incluyendo además unos psalmos; así, la Psalmodia, pensada como un texto de recitación, introduce fragmentos que tienen como finalidad hacer armónica la lectura, pero siguen rigurosamente el orden litúrgico (incluso, el texto latino se ha anotado en los márgenes): Organización de la Fiesta de la Epifanía en la Psalmodia christiana: 1er. psalmo: 5º psalmo: Is. 60:1, “Surge illuminari Hierusalem... Mat. 2:8-9, “Hostis Herodes... antecebat lumen tuum” eos” Psal. 71:10, “reges Tharsis et insulae 6º psalmo: munera offerent, reges Arabum et Saba Mat. 2:9-12, “Et intrantes domum...et dona adducent” responso accepto in somnis” 2º psalmo: 7º psalmo: Is. 60:1, “Gloria super te orta est” Mat. 2:12, “Ne redirent ad Herodem” Num. 24:17, “Orietur stella ex Iacob, et Psal. 71:2, 12, 14, “Deus iudicium tuum exsurget homo ex Israel” regi da, liberabit pauperem a potente”. Mat. 2:1, “Cum natus esset Iesus in 8º psalmo: Bethlem” Psal. 71:14, 4, “et honorabile nomen 3º psalmo: eorum coram illo, iudicabit pauperes Mat. 2:1-4, “Ecce magi... ubi Christus populi” nasceretur” Psal. 2:10,14, “Et nunc reges intelligite, 4º psalmo: nequando irascatur Dominus” Mat. 2:5-8. “In Bethelem Iudae... veniens adorem eum” 159 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Y, aunque no se había notado antes, la Psalmodia reproduce fragmentos textuales de la Epístolas y Evangelios en lengua mexicana, como veremos, si bien estos tienen una estructura diferente, propicia para ser repetidos y cantados. Otros de los textos sahaguntinos que contienen pasajes textuales de las Epístolas y Evangelios es el Sermón del día. Los sermonarios, a pesar de que se encuentran actualmente separados de los evangeliarios, en principio, debieron ser complementarios, pues los sermones acompañaban a las lecturas bíblicas en las celebraciones litúrgicas. Aunque existen numerosos ejemplos de ellos, el texto de fray Bernardino de Sahagún en el Sermonario Ayer 1485 es solo uno de ellos, y en él se puede ver cómo se introducían las lecturas bíblicas. La estructura de este sermón, In die Epiphanie domini, está constituida por un proemio y tres partes, cuyothema, presentado en latín, es: “vidimus enim stellam ejus in oriente, et venimus adorare eum” (Mat. 2,2). Y, a lo largo del sermón, Sahagún intercalará citas bíblicas de la Epístolas y Evangelios con su propio discurso homilético. El auto de los Reyes Magos. Por su parte, el auto de los Reyes Magos, es una de las dos piezas teatrales en náhuatl que se conocen con el tema de la Epifanía. 30 Esta, fue encontrada y publicada por primera vez por don Francisco del Paso y Troncoso en 1900 y más tarde publicado nuevamente por Horcasitas y 30 La otra es una comedia, que aunque muy interesante y que también puede tener origen en Epístolas y Evangelios, no vamos a tratar aquí por cuestión de espacio. 160 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Burkhart.31 El único manuscrito que se conocía hasta ahora, que se encuentra actualmente en la biblioteca de Michigan, databa de 1760, aunque se pensaba que, a pesar del soporte tardío, habría sido un texto del siglo XVI.32 La pieza, en total, está constituida por ochenta parágrafos — contando las indicaciones y cada dialogo de los personajes como un parágrafo—, y diez personajes. De ellos, los más importantes son, desde luego, Herodes, Melchor, Gaspar, Baltaza y el ángel, todos ellos figuran en los pasajes bíblicos, si bien el ángel aparece en la lectura de “los Santos Inocentes” (Mat 2:13), no en las lecturas para la Epifanía. Horcasitas33 ha dividido la obra en dieciocho cuadros que resultan muy prácticos para entender la obra. Esta, como se ha dicho, sigue el guión de Mateo, pero se incluyen partes del texto de Isaías 60. Cabe señalar que aunque esta obra ha sido analizado como una pieza teatral en prosa (pues la mayor parte de quienes han estudiado el género teatral, después de Horcasitas y Burkhart, lo hacen sobre traducciones), es también un texto pensado para ser recitado. No conocemos la estructura de la “versificación”, pero por las repeticiones, estructura sintáctica y recursos estilísticos, podemos apreciar que hay una estructura propicia para la recitación. Cf. Horcasitas, F., Teatro náhuatl: épocas novohispana y moderna…; Sell, B. D.-Burkhart, L., Nahuatl Theater. Volume 1: Death and Life in Colonial Nahua Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2004. 32 Recientemente se ha identificado otro fragmento de esta obra en la Biblioteca Newberry de Chicago. En principio, esperaba dar a conocer el texto en este artículo, pero se presentará próximamente por separado. 33 Horcasitas, F., Teatro náhuatl: épocas novohispana y moderna…,t.1, p. 296-311. 31 161 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. 6. Comparación de cuatro textos sobre la Epifanía. La comparación de los textos dedicados a los Reyes Magos resulta inevitable, para saber hasta qué punto los textos sahaguntinos y el auto son deudores de las Epístolas y Evangelios y en qué medida presenta innovaciones. En esta tabla, se podrá ver, en primer lugar el texto de los evangeliarios; en segundo, los cantos de la Psalmodia; como tercer columna se presentanlas coincidencias con el sermón; y, finalmente, el texto teatral de los Reyes Magos. En cada pasaje se encuentra una traducción de los textos, a pesar de que algunos de los matices del texto original no pueden ser cabalmente representados. Las coincidencias entre los textos se ha marcado por medio de itálicas. Epístolas y Evangelios en lengua mexicana. Ms. Toledo Psalmodia christiana, 1585 [A] Iniquac omotlacatilli Totecuio Jesuchristo in oncan Bethleem in altepepan Juda, iniquac tlatocatia Herodes, izca niman uallaque intlamatini inonpa ualquiça tonatiuh, 2º psalmo Iniquac motlacatili in umpa Betleem, in iehoatl Balam tlatoani, in tlapialoz tepeticpac, auh iniquac motlacatili Jesu Christo, in umpa Bethlem...Auh niman quiçaco intlatoque, tonatiuhyiscopaualeoque. I, intro. Nican pehua... in yentin tlatoque Reyesme... yn ipiltzin Dios inTotecuyo Jesuchisto: in onpa ohualeuhque, in iquiçayampa in tonatiuh... Cuando nació nuestro Señor Jesucristo, allá, en Belém, de la ciudad de Juda, entonces reinaba Herodes, he aquí que luego llegaron unos sabios, de allá, del oriente del sol. Cuando nazca nuestro señor, allá en Belém; Balam, el profeta, aguardará sobre el monte; cuando nazca Jesucristo, allá en Belém... luego, vinieron los señores, de donde aparece el sol. Aquí comienza... vinieron los señores Reyes[para adorar] al hijo de Dios, Nuestro Señor Jesucristo: de allá vinieron, de donde sale el sol. Sermonario In die Epiphania Domine Thema “Vidim eus stellam ei in oriente et venit adorare eum” Adoración de los Reyes Ms. Michigan 162 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. 1ª pars. Ca otiquitaque y içitlaltzin in ompa ualquiça tonatiuh: pues vimos la estrellita, allá, al oriente del sol. inoaçico quitoque: oncan Hierusalem, Canin moyetzica yn omotlacatilli, yn intlatocauh Judiosme? llegaron desde allí, a Jerusalem, y dijeron: ¿Dónde está el que ha nacido, el señor de los judíos? Campa moyetztica, inomotlacatili in[ui]diosme nitlatocauh? in canpaomotlacatili,in campa mohuetztica, in tlatocauh, in Judiosme? Ca otiquittaque in citlal, in ompa valquiça tonatiuh pues, vimos la estrella, allá, al oriente del sol. 3º psalmo umpaoallamatiaqueinHierusalem, quinoaliacantitia in citlali, auh quitoque: Canin moizetztica in omotlacatili, inIudiosme intlatocauh? de allá vinieron, a Jerusalem, siguiendo la estrella, entonces dijeron: ¿Dónde está el que ha nacido, de los judíos el señor? [B] Auh inoquicac intlatouani Herodes,motlapololtimomocihui, iuan in ixquixtin Hierusalem tlaca Entonces, cuando ya hubiesen visto al rey Herodes, se turbó, se estremeció, y con él todo el pueblo de Jerusalem [C] quincetlalli inixquichtin, Iuan ueueintin,teopixque, ihuan intlamatiniinoncan, ipan altepetl, icquintlatlani, in canin motlacatilliz Totecuio Jesuchristo. Y se reunieron todos, los viejos, los sacerdotes y también los sabios, allá, en la ciudad, y les preguntó dónde nacería Nuestro Señor Jesucristo [C] Ahu yyeuantin quilhuique. Ca oncan in Bethleem, in altepepan Juda. 1ª pars. in quenin omochiuh huallehuasque in yeintin tlatoque Reyesme, onpain iquiçayampa in tonatiuh cómo pasó que vinieron los señores Reyes, de allá, donde sale el sol. IX, Melch. ¿Dónde está el que ha nacido, el señor de los judíos? 1ª pars Auh inHerodes in ompa tlatoanicatca Hierusalem, inoyuhquicac cenca motlalpololti, noyuani Hierusalem tlaca. ¿dónde nació, dónde está, el señor, el de los judios? Entonces, Herodes, desde hace tiempo rey de Jerusalem, escuchó y se estremeció mucho, y junto a él todo el pueblo de Jerusalem. quincetlali Auh niman inteopixque, yuan intlamatinime, niman quintlatlani, quimilhui, 4º psalmo Ca umpa in Bethelem, itechpouhque Iudea. Y luegose reunieron los sacerdotes y los sabios, entonces les preguntó, les demandó, 1ª pars. in XII, 2º sacer. Auh xicmomachtili in tlein quimiltalhuia in achtopaitohuani in 163 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. [D] Ca ihu quicuilotia in Propheta: “inteuatl tiBethleem titlapan Juda, amo titepiton,amo mitzpanahuia in occequi ueueyialtepehu Juda. Canelli motechpa quizazinquinyacanaznomaceualhuan Israel tlaca.” Quin anquilique: intlatoani, quilhuique “inTotecuyo, inChristo, inTotlatocauh (in iuh quitotia Propheta): ca umpa in Bethlemmotlacatiliz”. Entonces, le dijeron a él: allá, en Belem, la ciudad de Judea. Pues así está escrito en el profeta: “tú, Belem, tierra de Judea, no eres tú pequeña, no eres menor que otros más de la gran ciudad de Juda, pues realmente tu descendencia dirigirá a mi pueblo de Israel”. Así, allá, en Belem, que pertenece a Judea; después, dijeron: un señor ha dicho “El Cristo, Nuestro Señor, Nuestro Representante, (como lo ha dicho el Profeta), allá, en Belem nacerá. [F] iniquacoanquimotillique (inpilzintli),xinechilhuiqui, inic noneuatl, nicnoteotitiuh,nicnotlatlauhtillitiuh. 4º psalmo auh in oanquimottiliqueinpiltzin, amopaltzinco niccaquiz, inic nonehoatl nicnoteutiz... Ca nellatoani in omecaui, nicnotlatlauhtilitiuhnicnotlapaluitiuh, nicnoteutitiuh. cuando ustedes lo hayan visto (al niño), me avisarán a mí, para que yo mismo lo adore, para que yo lo venere. y cuando ustedes hayan visto al niño, por ustedes sabré la noticia, para que yo mismo lo vaya a adorar... pues, el verdadero Señor llegó, [para que] yo lo venere, yo lo salude, yo lo adore. Cayuhca intlatol prophetainquito. “In tiBethelem, amo [*Judia tlapa*] amo titepiton, ca motechquiçaz, inteyacanimi, inquiyacanaz,nomacevalhua inIsrael[ixilhna]. tehuecapaittani Mecias in ipan çe Capitulo: “Auh in tehuatl, tiBelem, in tiJudia tlalpan,[c]amo titepiton,in ipan yn iteyecancahuan in pipiltin inJudia. Huelmotechpa quisaz in teyacani, in tepachohuani tlatohuani, in teoyotica quinpachohua yn altepeuh Isrrael”. Que las palabras del Profeta decían: “Y tú, Belem, no [ileg.] no eres tú pequeña, no te avergonzarás, tendrás honor, tu descendencia dirigirá Israel”. Entonces lo que debemos saber, y fue dicho por Miqueas en este capítulo: “Entonces, tú, Belem, la tierra de Judea, no eres pequeña, te extiendes entre las noblezas de Judea. Bien, tu descendencia dirigirá y reinará sagradamente en el pueblo de Israel. XIII, Her. (2) Auh inicuacanquimotilisque, ma annechmolhuilitiquiçazq ue, inic nonehuatlin nicnotlapalhuitiuh, nicnoteotitiuhin teotl, in tlatohuani,nicnotlatocatit iuh. Entonces, cuando ustedes lo verán, ustedes me lo harán saber, para que yo lo salude, para que yo mismo lo adore como Dios y yo lo venere como nuestro Señor. Particularidades de cada uno de los textos sobre la Epifanía. Además de estos pasajes, que resultan reveladores en cuanto a la copia 164 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. textual de frases de las Epístolas y Evangelios en lengua mexicana, hay otros pasajes bíblicos que está documentados de forma completamente diferente en el texto del auto de los Reyes Magos. Burkhart34 ha identificado algunos pasajes bíblicos en el auto de los Reyes que, a pesar de estar en Epístolas y Evangelios, no corresponden con la versión teatral. Es posible que esto se deba al paso del tiempo y las deformaciones en la transmisión. Epístolas y Evangelios Psalmodia Is. 11-1 XII, 1er. Sacerd. Is. 11-1 Izcatqui quimitalhuya in Tlacaten Erodesé: ca nican quimitalhuia... Ysaías Tecuyo: capítulo. itechquiçaz “In inelhuayo in çenquiças35 ixhuas moscaltis. Çe Tlacotl innenelhuayo Jesse, inxochitl auh tlacatl tlatocapilli auh ixhuas cueponis çe mahuistic, inelhuayo xochitl in necis, ca pilli, ca tlatohuani, ipan tlacatis yicpac ca itech pohuilis in itlacamecayo in Davit” titechpehuaz incuepontyuh. He aquí lo que dijo el ¡Heródes, señor! aquí lo que dijo Isaías en su Señor:esta vara crecerá de la capítulo: raíz de Jesse, y la flor que De esta raíz crecerá, nacerá la persona. Uno, quien asciende de la raíz se abrirá. príncipe nacerá y cubrirá de gloria, aparecerá como una flor, este noble, este señor nacerá, se levantará, sobre la estirpe de David 34 35 Burkhart, L., Nahuatl Theater. Volume 1: Death and Life in Colonial Nahua Mexico…, vol. 1, p. 129. Por las diferentes versiones que se han consultado, considero que debe leerse: “itechquizaz.” 165 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Fuera del texto de las Epístolas y Evangelios está también la mención a Balam que se encuentra en la Psalmodia y el auto: Psalmodia Auto 2º psalmo IX, Melchor Citlali itech tlacatzin in Jacob... Cetlacatl In cenca huel yehuecauh in huey oalmoquetzas, itechquiçaz in Israel. Cetlacatl tlamatini oquicahuilitehuaque in itoca Balam, in quicauhteoac tlatolli, in quito. In achtopaittaliztli temaquistiani umpa tlacatiz in Iudea, auh achtopaitohuani iancuic citlali monestiz. auh itoca in catca Balan...: Iniquac motlacatili in umpa Betleem, in iehoatl “In tetatzin Jacob tlacatiz ce Balam tlatoani, in tlapialoz tepeticpac, auh mahuiztic citlali itech Israel iniquac motlacatili Jesu Christo, in umpa Tlecoz... Bethlem... 1er Psalmo IX, Melchor Esa estrella nacerá de Jacobo... una persona Hace mucho, mucho tiempo, profetizó que sadrá de Israel. Esta persona se los ancianos escucharon llama Balam, que pronunció las palabras, que pronostica a un gran sabio, que dijo: Serás adornada, allá en Judea nacerá, y tenía un libro profético, habrá una estrella eminente, cuando nazca llamado Balan...: “De nuestro nuestro señor, allá en Belém; Balam, el profeta, padre Jacobo nacerá uno, una aguardará sobre el monte; cuando nazca estrella gloriosa subirá sobre Jesucristo, allá en Belém... Israel...” Esta mención proviene del libro de los Numeros 22 cuando Balam, hijo de Beor y adivino, recibe una llamada de Balac, rey de los moabitas, 166 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. para maldecir al pueblo judió. Pero Balam recibe una comunicación divina, a través de una borrica,que le prohibe realizar tal cosa. Finalmente, en Num. 24:17, Balaam dice: “Videbo eum, sed non modo, intuebor illum, sed non prope: Orietur stella ex Jacobo, et consurgeret virga de Israel, et percutiet duces Moab, vastabitque omnes filios Seth” (“yo lo veré, mas no así, lo intuiré, pero no cerca: a partir de Jacob nacerá una estrella, y surgirá una vara, y golpeará a losdirigentes de Moab, y devastará a todos los hijos de Set”). Sin embargo, en la Psalmodia se mezclan, en el psalmo segundo, la profecía de Números con Mateo, en donde no aparece ninguna mención a Balaam. Es muy probable que ambos textos hayan añadido este pasaje de otra fuente que no aparece en Epístolas y Evangelios, pero que era conocida en la época; Burkhart36 señala que este pasaje se encontraba “en la misa del día”. 7. Conclusiones de los textos sobre la Epifanía en náhuatl. De la lectura cuidadosa de las cuatro obras se puede concluir que no solo existen similitudes entre los textos, sino que hay pasajes que se repiten textualmente o con pequeñas variantes en diversos textos de evangelización. En este sentido, resulta imprescindible sistematizar el estudio de los texto que conforman las Epístolas y Evangelios, hasta ahora prácticamente desconocidos, para saber hasta que punto pudieron influir enotras obras. 36 Cf. Burkhart, L., Nahuatl Theater. Volume 1: Death and Life in Colonial Nahua Mexico…, p. 125. 167 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Sin embargo, resulta obvio, como se ha dicho antes, que los textos bíblicos fueran la base de otras obras, tal como ha sucedido a lo largo de la historia desde que San Jerónimo realizara la versión de la Vulgata latina y hubiera un Cánon bíblico universal. Estos paralelismos, que son en realidad frases copiadas textualmente, nos permiten afirmar que, en efecto, hubo una fuente original en náhuatl, que con toda segurida fue Epístolas y Evangelios, de la que posteriormente se realizaron otras versiones con cambios sustanciales, adaptadas al género que correspondiera: teatral, homilético, catequético. Este fenómeno pudo haber sucedido, bien porque existiera una ortodoxia religiosa o bien por cuestiones prácticas: que los frailes y los feligreses que escuchaban cada año las mismas lecturas terminaran por memorizar el texto y lo reprodujeranforma consciente o inconsciente, en cualquier representación que tocara el mismo tema, incluso si por la propia forma de recitación o fórmulas escénicas, necesitaran cambios. Conocer el texto de la Epístolas y Evangelios en náhuatl nos permite reformular, además, numerosas hipótesis en torno a otros textos, como se había advertido. Como ejemplo de ello, ahora podemos situar con mayor precisión la fecha de creación del auto de la Adoración de los Reyes Magos: Horcasitas37 y otros investigadores han planteado la posibilidad de que se tratara de un texto muy temprano, de la década de 1530; sin embargo, la inclusión de fragmentos de la Epístolas y Evangelios en él, nos induce a pensar que se trata de un texto posterior a 1542, año 37 Cf. Horcasitas, F., Teatro náhuatl: épocas novohispana y moderna…,p. 294. 168 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. en que se tendría un texto bíblico canónico, del que hay reminiscencias en el auto. Además, este análisis nos ayuda a entender mejor la fuente de la que pudo proceder este texto: aunque durante mucho tiempo se consideró como verídica la opinión de diversos investigadores que trataron de vincular el texto náhuatl con uno de los más antiguos autos de los Reyes Magos en castellano, 38ahora se puede demostrar que no hay absolutamente ningún indicio de un auto original en castellano como fuente de esta obra (incluso, la Psalmodia de Sahagún, más tardía, presenta los textos bíblicos en latín): la primera traducción se hizo del latín al náhuatl, con toda certeza, y para componer la obra teatral se tomaron partes de la versión náhuatl de Epístolas y Evangelios. De la misma forma, rastrear las fuentes bíblicas nos ha permitido comparar los propios textos de un autor, en este caso Sahagún, y verificar las formas en que él mismo cambia las redacciones, tal como sucede, incluso entre los propios manuscritos de la Epístolas y Evangelios, donde haycambios textuales mínimos; sin embargo, que las diferencias que se encuentran en la Psalmodia pueden deberse a las presiones inquisitoriales posteriores a Trento. Eso explica en parte, que esta obra se aleje, en cierta forma, del texto canónico bíblico; además, la propia estructura los psalmos, entendidos como ‘cantos’, forzaban la estructura sintáctica y estilística de la obra; con todo, no son pocos los pasajes donde se observa el texto canónico. López de Mariscal, B., “Dos autos de los Reyes magos para los nahuas: implicaciones ideológicas en el contexto de la evangelización” en AAVV, El escritor y la escena VII. Asociación Internacional de Teatro Español y Novohispano de los Siglos de Oro, Ciudad Juárez, 1999, pp. 137-147. 38 169 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Finalmente, hay que advertir que, de no conocer el texto de las Epístolas y Evangelios, los paralelismos entre la obra teatral y las sahaguntinas podrían hacernos pensar que todas las obras fueron compuestas por una misma persona o grupo, y que había algo en común más allá de la propia festividad y los textos bíblicos. Y aunque sin duda hubo un trabajo colaborativo, las coincidencias textuales no siempre demuestran que las obras pertenezcan a un mismo grupo o autor, sino que hay influencia directa de ciertos textos canónicos. El análisis, pues, de los textos originales en náhuatl de cuatro versiones diferentes de la Fiesta de la Epifanía, intenta, por una parte, proponer un modelo para el análisis sitemático de los textos bíblicos y su influencia en otras obras, y por otra nos permite proponer nuevas hipótesis relativas a los propios textos. Al mismo tiempo, se ha demostrado que es necesario replantearse el estudio de las obras doctrinales a partir de los textos bíblicos en lengua náhuatl,39 pues, hasta ahora, las Epístolas y Evangelios en lengua mexicana habían pasado desapercibidas y este desconocimiento de la celebración litúrgica en lenguas vernáculas durante el siglo XVI ha dado pie a diversos enfoques que olvidan lo escencial: evangelizar es llevar los evangelios al pueblo; y el evangelio que más se conoce es el que se lee durante la misa, dicho de otra forma, la religión que conocían los primeros feligrese autóctonos era la que estaba basada en la celebración litúrgica. 39 En este sentido, reiteramos nuestro dese los estudios se hagan en las lenguas originales, principalmente en latín, náhuatl, pues es necesario conocer elementos mínimos que de otra forma pueden pasar desapercibidos. 170 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Apéndice: traducciones de los textos bíblicos en latín y náhuatl. Traducción del texto bíblico Traducción del texto bíblico de las de la Vulgata latina Epístolas y Evangelios[ms. Biblioteca Capitular de Toledo] Is. 60:1-6 Is. 60:1-6 Surge, illuminare, Hierusalem: Surge, illuminare, Hierusalem: (1) [A] Levántate, ilumínate, (1) [A] Levántate, ilumínate, Jerusalem, Jerusalem, porque viene tu luz y la porque viene tu lumbre, tu luz; y la gloria gloria del Señor sobre ti se yergue del Señor sobre ti se erigirá, (2) porque he (2) Porque he aquí que las sombras aquí que las sombras [cubrirán la tierra], cubrirán la tierra y la bruma al cubrirán al pueblo [B]Pero sobre ti se pueblo [B] Pero sobre ti se eleva el elevaráNuestro Señor, y su gloria se Señor, y su gloria en ti se percibirá percibiráen ti(3) y los que adoran a Dios (3) Y las gentes40 deambularán en deambularán en tu luz y los reyes crearán su tu luz, y los reyes se elevarán en esplendor para ti. (4) [C]Eleva tus ojos por esplendor para ti. (4) [C] Eleva tus todas partes y mira: todos cuantos se han ojos alrededor y mira que todos congregado, por ti vinieron; tus hijos de estos se han congregado, vinieron a lejos llegarán y tus hijas sobre tu costado ti, tus hijos de lejos llegarán, y renacerán. (5) [D] Entonces, verás y gozarás desdeel costado tus hijas y te maravillarás, y engrandecerás tu resurgirán. (5) [D] Entoncés, verás y corazón, cuando hubieren retornado hacia a fluirás y te maravillarás y ti la multitud del mar, y la fortaleza de los engrandecerás tu corazón, cuando que te adoran haya llegado a ti. (6) [E]Te hubiere retornado hacia a ti la cubrirá una multitud de camellos [sobre ti multitud del mar, y la fortaleza de irrumpirá],de esos dromedarios que viven “Gentes” es un término incorrecto desde el punto de vista gramatical y léxico; sin embargo, se admite en el lenguaje literario. Aquí lo utilizo por analogía con el latín. Por el contrario, “populos”, aunque es un plural, se entiende como la gente del pueblo, más que los diversos pueblos. 40 171 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. la gente haya llegado a ti. (6) [E] Te allá, en Madian y Efá, todos desde Saba cubrirá un diluvio de camellos y vendrán, portando el oro y el incienso, y dromedarios, Madian y Efá, todos alabando a Dios. desde Saba vendrán, portando incienso y oro y anunciando la alabanza al Señor. Mat. 2:1-12 Mat. 2:1-12 Cum natus esset Iesus in Bethlehem Cum natus esset Iesus in Bethlehem Juda in Juda in diebus Herodis regis diebus Herodis regis... (1)[A] Cuando hubo nacido Jesús en (1)[A] Belém, Judea, Cuando nació nuestro Señor en los días de Jesucristo, allá, en Belém, de la ciudad de Herodes rey, ahí unos magos de Juda, entonces reinaba Herodes, he aquí que Oriente vinieron a Jerusalem (2) los luego llegaron unos sabios, de allá, del que decían: ¿dónde está quien ha oriente del sol, llegaron desde allí, a nacido rey de los Judios? pues Jerusalem, (2)y dijeron:¿Dónde está el que vimos una estrella en Oriente y ha nacido, el señor de los judíos?pues vimos venimos a adorarlo. (3)[B] Pero la estrellita, allá, al oriente del sol, llegamos Herodes rey, que oyó, se turbó y para adorarlo, para venerarlo.(3) [B] todo Jerusalem con él.(4)[C] Y él Entonces, cuando ya hubiesen visto al rey congregando a todos los principales Herodes, se turbó, se estremeció, y con él sacerdotes y escribas del pueblo, todo el pueblo de Jerusalem.(4)[C] Y se indagaba en ellos sobre dónde reunieron todos, los viejos, los sacerdotes y nacería Cristo. (5) A lo que ellos también los sabios, allá, en la ciudad, y les dijeron: en Belém, Judá [D] pues así preguntó dónde nacería Nuestro Señor está escrito por el Profeta:(6) “Y tú Jesucristo. (5) Entonces, le dijeron a él: allá, en Belém, tierra de Juda, no eres Belem, la ciudad de Judea[D] pues así está mínima entre las principales de escrito en el profeta:(6)“tú, Belem, tierra de 172 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Juda: pues de ti saldrá un lider, Judea, no eres tú pequeña, no eres menor que quien regirá a mi pueblo de otras más de la gran ciudad de Juda, pues Israel”.(7)[E] Entonces, Herodes realmente tu descendencia dirigirá a mi prudentemente en secreto llama a pueblo de Israel”.(7)[E] Entonces Herodes en los magos, que le dijeran el tiempo secreto llama a los sabios, prudentemente, les desde la estrella, la que se les pregunta: cuándo descubrieron, cuándo apareció a ellos (8)[F] y enviándolos vieron la estrella. (8)[F] Y luego enviándolos a Belém, dijo: ir, e interrogar allá a Belém, les dijo: ir y muy diligentemente sobre el niño, y suavementeinterrogar sobre el niño, cuando cuando regreses, retornar a mi, para ustedes lo hayan visto, me avisarán a mí, que yo vaya a adorar a él. (9) Como para que yo mismo lo adore, para que yo lo hubiesen escuchado al rey, ellos venere.(9) Y cuando ellos, partieron[G] y aquí, la estrella, a la escuchado el discurso del hubiesen rey, luego que vieron en Oriente, antecedía a partieron. [G] Y aquí, de nuevo, aparece la ellos, mientras venían estar sobre estrella, la que vieron allá, al oriente del sol, ellos, donde estaba el niño. (10) que los guiaba hasta donde estaba, allá, a la Viendo, pues, la estrella se alegraron casa de su merced, el niñito, donde se asentó con suprema alegría. (11)[H] Y en la tierra. (10)Entonces, viendo la estrella se entrando en la casa, encontraron al alegraron grandemente, se regocijaron en sus niño con María, madre de él, y corazones. (11)[H] Y al entrar en la casa, vieron postrándose, lo adoraron; y abierto el al niñito, y a Santa María, madre de él.Y tesoro suyo, sacaron de ahí los entonces postrándose frente a él, lo adoraron regalos: incienso, oro y mirra.(12)[I] Y con las ofrendas que trajeron, que abrieron recibieron respuesta en el sueño: no delante de él, le dieron oro resplandeciente; regresar hacia Herodes, sino por otra copaly vía regresar a su región. también un precioso ungüento, llamado mirra. (12) [I] Y en sueños les avisaron no a regresar hacia Herodes, sino hacer camino por otra vía para regresar a su casa. 173 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 140-177. Bibliografía Bataillon, M., Erasmo y España, México, Fondo de Cultura Económica, 2013 (1937). 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En la presente comunicación avanzaremos con la revisión de una serie de aspectos relevantes para el análisis del culto de uno de los santos, cuya veneración tuvo gran importancia en el oriente mediterráneo a lo largo de la Antigüedad Tardía. A partir del siglo IV el culto de San Sergio fue creciendo entre los soldados del ejército, los federados árabes, así comoen el seno de la población general. En los siglos posteriores se construyeron una serie de santuarios en su honor en Roma, Constantinopla, Sergiópolis/Resafa y otras localidades. En esta ocasión centraremos nuestra atención en el principal santuario del santo en el cual se conservaban sus reliquias en la ciudad que tomó su nombre. Construido en el siglo V y ampliado a lo largo del siglo VI el templo se convirtió en un lugar de devoción de importancia. La popularidad del santo en la comunidad cristiana del período determinó los honores que brindaron a su figura los principales jefes políticos del período ya que tanto losemperadores romanos como los reyes de reyes sasánidas realizaron ofrendas y donaciones al santo en aquel recinto. Por otra parte, el santuario funcionó como lugar de reunión de notablesy se constituyó en el principal santuario del culto cristiano de los federados árabes del imperio. Es posible sostener que la multiplicidad de factores enunciados hace viableavanzar con una 178 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. reflexión respecto de las particularidades del culto de los santos en sus estadios iniciales. Palabras clave: Antigüedad Tardía, Sergiopolis, San Sergio, Imperio Bizantino, Árabes cristianos. Abstratc The end of persecutions of Christians in the Roman Empire, from the ascent to the purple of Constantine I, facilitated the conditions of possibility for the development of the cult of the saints. To the growing imperial patronage of Christianity was added the reality that, during the persecutions, numerous faithful had testified of their faith suffering martyrdom. In this communication we will move forward with the revision of a series of relevant aspects for the analysis of the cult of one of the saints, whose veneration was of great importance in the eastern Mediterranean throughout the Late Antiquity. From the fourth century on, the cult of San Sergius was growing among the soldiers of the army, the Arab federates, as well as within the general population. In the following centuries a series of sanctuaries were built in his honor in Rome, Constantinople, Sergiopolis / Resafa and other locations. On this occasion we will focus our attention on the main sanctuary of the saint in which his relics were preserved in the city that took his name. Built in the 5th century and extended throughout the 6th century, the temple became a place of devotion of importance. The popularity of the saint in the Christian community of the period determined the honors given to his figure by the main political leaders of the period since both Roman emperors and the kings of Sassanid kings made offerings and donations to the saint in that area. On the other hand, the sanctuary functioned as a meeting place for notables and was the main sanctuary of the Christian cult of the Arab federates of the empire. It is possible to maintain that the multiplicity of the stated factors makes it possible to advance with a reflection on the particularities of the cult of the saints in their initial stages. Key-words: Late Antiquity, Sergiopolis, San Sergius, Byzantine Empire, Christian Arabs. El espacio sirio en la Antigüedad Tardía Los espacios de Siria y Mesopotamia, durante la Antigüedad Tardía, deben ser interpretadosen clave de regiones fronterizas entre las más poderosas organizaciones estatales del período. En efecto, el 179 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. resurgimiento, a lo largo del siglo III del poderío persa bajo los monarcas de la Casa de Sasán (221-651) revirtió la hegemonía romana sobre los partos dando origen a un proceso de competencia y emulación imperial entre romanos1 y sasánidas.2 La consolidación del poderío persa coincidió con la situación de inestabilidad extrema del Imperio Romano durante la crisis del siglo III. El resultado de la combinación de tales procesos fue el establecimiento de una línea fronteriza entre ambos imperios en la zona de Siria-Mesopotamia.3 Los límites entre ambas potencias sufrieron una serie de modificaciones a través del tiempo.4 Sin embargo, su carácter de límite entre ambas monarquías se sostuvo a lo largo de la Antigüedad Tardía. En el siglo IV, la frustrada expedición romana a Persia, comandada por el emperador Juliano el apóstata se saldó en una costosa derrota para la posición romana en la región en 363. En 387 la paz de Acilisene, fue también negativa para los romanos. En la misma se dispuso la partición de Armeniay cambios fronterizos de menor consideración. Durante el siglo V la situación compleja en las provincias occidentales del imperio funcionó como condicionante para el desarrollo de una política revisionista por parte de la corte de Constantinopla. El siglo VI, en cambio, estuvo signado por una intermitente conflictividad entre 1 Canepa, M., The Two Eyes of the Earth, Art and Ritual of Kingship between Rome and Sasanian Iran, Berkekey, University of California Press, 2009, pp.20-21. 2 Daryaee, T., Sasanian Persia. The Rise and Fall of an Empire, London, IB Tauris, 2009, p.80. 3 Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley, University of California Press,1999, pp.2-3. 4 Lee, A. D. Information and Frontiers Roman Foreign Relations in Late Antiquity, Cambridge, Cambridge University Press, 1993. 180 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. romanos y sasánidas.5 Ello llevó al desarrollo de operaciones militares en una serie de guerras que culminaron con el gran conflicto desarrollado entre el 602 y el 628 de nuestra era.6 A lo largo de aquel período turbulento, el límite entre Siria y la Mesopotamia fue el teatro de operaciones por excelencia. En aquella zona se encontraba desplegado un sistema de fortificaciones destinado a detener el avance sasánida en la región. La fortaleza de Dara,7 era uno de esos sitios destinados a la defensa del territorio imperial, fue convertida, durante el reinado del emperador Anastasio en la llave del sistema defensivo en la región. Otras ciudades, en cambio, disponían de sistemas de fortificación más modestos. La lógica detrás del sistema defensivo se basaba en su capacidad tanto deconstituirse en un obstáculo para las operaciones de las fuerzas militares del reino sasánida como también, a sostener la ocupación del territorio frente al desafío representado por la circulación de grupos trashumantes. Más allá de las circunstanciales modificaciones de la línea fronteriza y a la realidad de dos potencias en pugna se sumaron unas condiciones particulares. A tal situación colaboraron tanto las 5 Dignas, B.-Winter, E., Rome and Persia in Late Antiquity Neighbours and Rivals, Cambridge, Cambridge University Press, 2007. 6 Crawford, P., The War of the Three gods. Romans, Persians and the Rise of Islam, Barnsley, Pen & Sword, 2013. 7 Dara fue escenario de innumerables choques siendo el más notable tal vez, la batalla de Dara que enfrentó al ejército de Belisario con las fuerzas sasánidas en 530. Ver: Lee A.D., “Warfare and the State” en Sabin, Ph.-Van Wees, H.-Whitby, M.(eds.), The Cambridge History of Greek and Roman Warfare, Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p.410. 181 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. particularidades de los nichos ecológicos 8 locales como las poblaciones que los habitaban.9 En efecto, en los márgenes de la Siria romano-bizantina se verificaba en el período en cuestión la existencia de formas de vida pastoril, adaptadas a las condiciones particulares de la región. La identidad de los grupos dedicados a tales prácticas constituye también un dato de interés. En el caso de aquellas comarcas, los mismos se componían en gran parte de contingentes de árabes cristianos. Estos grupos habían sido convertidos al cristianismo gracias al accionar de clérigos mayormente de orientación monofisita.10 Alguno de aquellos grupos, conservaban todavía modos de vida trashumante. Ello tenía un profundo impacto en las formas en que los mismos se relacionaban con el entramado institucional del Estado Romano tanto a nivel de la administración imperial como así también respecto de organización eclesial. Como veremos a continuación, las características del culto cristiano en la periferia siria, estuvo dotada de una serie de prácticas que adaptaron a aquel a las posibilidades y necesidades de la población local. En las regiones cercanas a las costas mediterráneas, en cambio, las 8 Para una aproximación a los problemas relacionados con el abastecimiento del sistema de fortificaciones en el limes sirio ver: Beckers, B.-Schütte, B., “Elaborate floodwater harvesting system of ancient Resafa in Syria Construction and reliability” en Journal of Arid Environments 96 (septiembre 2013), pp. 31-47. Disponible en https://www.sciencedirect.com/science/article/abs/pii/S0140196313000773 9 Fischer, G., Between Empires Arabs Romans and Sasanians in Late Antiquity, New York, Oxford University Press, 2011, p.28. 10 Ejemplos de las estrategias pastorales para la evangelización en la frontera y el desierto se conservan en los trabajos de Teodoreto de Ciro. Ver: Teja, R. (Trad.), Historia de los monjes de Teodoreto de Ciro, Madrid, Editorial Trotta, 2008. 182 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. condiciones de vida y las prácticas sociales sostuvieron mayormente los caracteres generales de las formas de vida específicas del mundo romano durante la Antigüedad Tardía.11 Para la región, el caso paradigmático de la supervivencia de las antiguas formas de vida estuvo signada porla situación específica de la ciudad de Antioquía sobre el Orontes. Hacia el siglo VI, la misma era la segunda ciudad del imperio de acuerdo a su numerosa población y su grado de desarrollo relativo. Sin embargo, a lo largo del siglo VI la ciudad sufrió una serie de catástrofes que provocaron su contracción poblacional lo cual impulsóun declive económico y social.12 En efecto, a la recurrencia de una serie de sismos devastadores13 se sumaron los ataques persas a la ciudad y el estallido de la peste y sus recurrencias a partir de 542. El declive progresivo de Antioquía, a lo largo del siglo VI ilustra transformaciones propias de la transición entre la Antigüedad Tardía y el mundo medieval tales como la reducción del núcleo urbano, el perímetro de las murallas y la consecuente reducción de las actividades económicas, políticas y culturales por producto de la caída demográfica. Tchalenko, G., Villages Antiques de la Syrie de Nord. Le Massif du bélus a L’époque Romaine Paris, Libraire Orientaliste Paul Geuthner, 3 vols., 1953-1958. 12 Glanville Downey, R. E., A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest, Princeton, Princeton University Press, 1961, p. 515. 13 El cálculo de las fuentes del período propone el número de un cuarto de millón de vidas humanas perdidas en el sismo de 526. Si bien aquella cifra se debió a la coincidencia del movimiento de tierra con la celebración de un festival religioso en la ciudad, su escala es un buen indicio del grado de deterioro del centro poblacional, así como también de las pérdidas humanas, materiales y fiscales a las que tuvo que tuvo que hacer frente la administración imperial. Ver Glanville Downey, R. E., A History of Antioch in Syria from Seleucus to the Arab Conquest…, p. 521. 11 183 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. Alejada de la región antioqueña, la ciudad de Sergiopolis/Resafa,14 se encontraba en el siglo VI sumida enuna situación con características diferenciadas.La entidad del sitio se encontraba en relación directa con la combinatoria de una serie de elementos interrelacionados: la política imperial, el sistema de alianzas local, así como también por del rol diferenciado de aquella ciudad al interior de la red de núcleos urbanos del Imperio Romano.15 Aquellos elementos determinaron la entidad del sitio más que su importancia económica, poblacional y cultural. Dentro de aquellos elementos diferenciadores se encontró, a partir del siglo V,el crecimiento del culto a San Sergio que dotó a la ciudad de una creciente visibilidad y afluencia de fieles que asistían a visitar el santuario establecido en el sitio que, según la tradición, había sido escenario del martirio del santo.La popularidad del culto impulsó, a su vez, el ascenso a sede episcopal de Resafa, cuyo titular ostento el status de metropolitano en aquel período 16 de acuerdo a la Notitia episcopal de Antioquía.17 14 El sitio en donde estaba ubicada la ciudad aparece en las fuentes históricas desde el siglo noveno antes de nuestraera. A lo largo de la Antigüedad Tardía la ciudad ostentó tres nombres Resafa, Sergiopolis y Anastasiopolis. Aquí la mencionaremos bajo la doble nominación de Sergiopolis/Resafa ya que la misma refleja el crecimiento del culto al santo al punto de reemplazar en algunas fuentes el nombre original de la ciudad. 15 En el caso de Resafa, su estructuración en la red de urbes del imperio se encontró determinada por su importancia estratégica como parte del aparato defensivo del imperio frente a la amenaza que representaba el Reino Sasánida. Ver: Fischer, G., Between Empires Arabs Romans and Sasanians in Late Antiquity, New York, Oxford University Press, 2011, p.31. 16 Vailhé, S., “Une Notitia episcopatuum d'Antioche du Xe siècle” en Échos d'Orient, 10,-63 (1907), pp. 93. Disponible en https://www.persee.fr/doc/rebyz_1146-9447_1907_num_10_63_3663 17 Para una revisión de las características específicas de aquel documento ver: Laurent, V., “La Notitia d'Antioche. Origine et tradition” en Revue des études byzantines 5 (1947), pp. 67-89. Disponible en https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766-5598_1947_num_5_1_948 184 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. Nuestro breve recorrido por la situación de la región de la siria romano-bizantina en la Antigüedad Tardía ha hecho posible constatar la situación particular de la ciudad en que emergió la veneración a San Sergio. Derivado del mismo ha podido constatarse que la relevancia de aquel centro urbano se basó tanto en su carácter de plaza fuerte fronteriza como a la creciente popularidad que atrajo el culto del mártir. Avanzaremos, a continuación, con una revisión de algunos de los caracteres que adquirió el mismo a lo largo de los primeros siglos de su existencia. El culto a San Sergio en el mediterráneo tardo-antiguo. Según la vida,18 redactada décadas después de la supuesta fecha de su muerte, tanto Sergio como Baco integraban uno de los cuerpos de elite del ejército romano. El escenario de persecución a los cristianos desplegado por Diocleciano y sus colegas en la púrpura había determinado que los futuros santos, profesaran su religión en secreto. Sin embargo, su evasión de los rituales paganos promovidos por la autoridad imperial habría sido notada por algunos de sus colegas paganos. Estos avanzaron con la denuncia de cripto cristianismo ante el emperador.19 Según el relato hagiográfico, la buena predisposición del autócrata imperial hacia los futuros santos llevó a una serie de situaciones donde el emperador brindó a los infractores la oportunidad AAVV, “Passio antiquior SS. Sergii et Bacchi graece nunc primum edita” en Analecta Bollandiana 14 (1895), pp. 373-395. Disponible en https://doi.org/10.1484/J.ABOL.4.02303 19 Para una revisión respecto de la discusión del posible emperador sobre el cual se construyó el relato hagiográfico posterior (Maximiano, Galerio, etc.) ver: Key Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley, University of California Press, 1999, esp. pp.11-13. 18 185 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. de ofrecer sacrificios a los dioses tradicionales y así, mediante la apostasía poder salvar sus vidas. La persistencia de los futuros santos en la fe determinó el traslado de los mismos a la frontera, en los alrededores de Resafa, donde un antiguo oficial ascendido gracias al patrocinio de Sergio, intentó primero lograr su apostasía y luego procedió a la tortura y el martirio de los futuros santos. Las particularidades del establecimiento del culto a San Sergio, a lo largo de la Antigüedad Tardía encuadran al mismo dentro un horizonte devocional que reúne tanto caracteres generales 20 como así también una serie de elementos específicos de su implantación en la Siria romanobizantina.21 La emergencia de un pensamiento cristiano bajo el horizonte lingüístico del siríaco dotó a la producción cultural de la región22 de una serie de caracteres específicos, ello se vio reflejando tanto en los géneros textuales seculares como aquellos centrados en cuestiones confesionales23 y teológicas. En este espacio mencionaremos algunos de los más relevantes para la revisión de las particularidades del rol del santuario de Sergiopolis/Resafa en las prácticas devocionales, políticas y 20 Para una aproximación inicial al estudio del culto de los santos sigue siendo fundamental el trabajo Peter Brown. Ver Brown, P., The cult of the Saints.Its Rise and Function in Latin Christianity, Chicago, Chicago University Press, 1981. 21 La vitalidad de las disputas cristológicas, el rol de los pensadores que utilizaban la lengua siríaca y el impacto de la política imperial en la región determinaron un escenario de gran diversidad cultural en la región. Un resumen de los debates sostenidos por los pensadores locales se encuentra disponible en: Wallace Habrill, D. S. Christian Antioch. A Study of Early Christian Thought in the East, New York, Cambridge University Press, 1982. 22 Lehmann, H., Students of the Bible in 4th and 5th Century Syria. Seats of Learning, Sidelights and Syriacisms, Aarhus, Aarhus University Press, 2008, pp.229-240. 23 Ver Brook, S., Studies in Syriac Christianity, History, Literature and Theology, Aldershot, Variorum, 1992. 186 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. sociales que se desarrollaron a su alrededor.24 En el plano de los caracteres generales se encuentran los rasgosespecíficos del relato hagiográfico según el cual, Sergio y su camarada de armas Baco, obtuvieron la corona del martirio. La tradición suscribe el testimonio de la fe de ambos santos al último gran período de persecución a los cristianos durante la tetraquía, a comienzos del siglo IV de nuestra era (c.303). El relato hagiográfico colabora entonces con la fijación del lugar de martirio de San Sergio en Resafa. A lo largo del siglo IV, gracias al cuidado de los fieles locales del sitio que la tradición atribuía al sepulcro del santo, fue desarrollándose su culto. El mismo comenzó a crecer en difusión y, para mediados del siglo V, el obispo con jurisdicción en la ciudad de Sergiopolis/Resafa avanzó con la construcción de un santuario de mayores dimensiones. El establecimiento de un templo determinó la reubicación de sus reliquias. Esta actividad constructiva constituye un indicio de la creciente difusión de su veneración entre los fieles. La expansión del mismo puede verificarse en las poblaciones de los márgenes del imperio, entre la Siria romana y la Mesopotamia sasánida. Necesariamente, los motivos de la popularidad del santo pueden ser interpretados, en alguna medida, de acuerdo a los caracteres asociados a su figura.25 La presencia de tales elementos específicos, asociados a la representación de San Sergio, fueron de suma importancia 24 La redacción del relato hagiografíco con posterioridad a la construcción del santuario dedicado a San Sergio en Sergiopolis/Resafa es un elemento que debe ser tenido en cuenta para la correcta ponderación de aquella fuente.Ver Key Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran…, p.11. 25 Key Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley…, p.28. 187 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. para la concreción de los procesos de identificación de los seguidores que lo hicieron objeto de su veneración. Un somero ejercicio de clasificación hace posible jerarquizar dos de tales elementos, los cuales son de importancia para la atención de lospotenciales fielesrespecto de la figura del santo: A) El carácter marcial del santo como oficial cristiano del ejército romano al momento de su martirio. B) La iconografía del santo como un guerrero a caballo. A primera vista los elementos A) y B) parecieran presentar un elevado grado de similitud y redundancia. Sin embargo, aquellos elementos en apariencia comunesfavorecieron, posiblemente, la adhesión al culto de San Sergio de miembros de grupos diferenciados. Como se ha mencionado, el primer elemento, es el carácter marcial del santo como un oficial cristiano del ejército romano. La identificación de Sergio con la profesión militar y su ejemplo de devoción cristiana hasta el martirio favoreció la expansión de su culto entre las fuerzas militares del imperio. Recordaremos que a diferencia de los caballeros latinos del período medieval26 y los guerreros del islam,27 los soldados romanobizantinos no tenían a su disposición un desarrollo teológico que justificase la guerra y el homicidio asociadolas prácticas castrenses.28 La Canard, M., “La guerre sainte dans le monde islamique et dans le monde chrétiene” en Canard, M., Byzance et le musulmans du Proche Orient, London, Variorum reprints, 1973, pp. 605-623. 27 Mottahedeh, R. P.-al Sayyid, R., “The Idea of the Jihād in Islam before the Crusades” en Laiou, A. E. Mottahedeh, R. P. (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World, Washington, Dumbarton Oaks, 2001, pp.23-29. 28 Al interior de las construcciones teológicas romano-bizantinas se encontraban presentes elementos de justificación del ejercicio de la violencia en defensa del imperio cristiano. Sin embargo, las mismas nunca alcanzaron el grado de justificación de la violencia asimilable al concepto de cruzada o guerra 26 188 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. realidad de la ausencia de una teología que justificara la violencia 29 sumada al carácter profesional y sofisticado del ejército romanobizantino a lo largo de la Antigüedad Tardía y la Edad Media favoreció la aparición de devociones de santos asociados con el ejercicio de la profesión militar tales como San Teodoro,30 San Demetrio de Tesalónica31 o San Jorge32 o el propio San Sergio. En el caso del segundo elemento, la representación del santo como un guerrero montado, es posible pensar que el mismo ejerció como un elemento identificatorio de una serie de grupos por fuera de las fuerzas militares “regulares” del imperio. Es plausible asociar como probables integrantes del segundo grupo a los habitantes de la zona marginal sobre la cual se estructuró el núcleo original del culto de San Sergio, es decir, entre los grupos que habitaban o transitaban a través de los márgenes de la Siria romana. En aquellas regiones, el carácter periférico de su ubicación al interior del cursus publicus y la presencia permanente de grupos trashumantes eran elementos que favorecían la asociación del santo con una representación aquel como un guerrero montado. Algunos autores33 han destacado el potencial sincrético de aquella santa. Por ello, los soldados del imperio debían avanzar con prácticas de expiación de sus pecados para poder acceder a la salvación de sus almas. Está situación favorecía la veneración de los santos de pasado castrense. 29 Dennis, G. T., “Defenders of the Christian People: Holy War in Byzantium” en Laiou, A. E. Mottahedeh, R. P. (eds.), The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World…, p.32. 30 Walter, Chr., “Theodore, archetype of the warrior saint” enRevue des études byzantines 57 (1999), pp. 163-210. Disponible en https://www.persee.fr/doc/rebyz_0766-5598_1999_num_57_1_1970 31 Russell, E., St Demetrius of Thessalonica. Cult and Devotion in the Middle Ages, Berna, Peter Lang International Academic Publishers, 2010. 32 Morgan, G., St. George. Knight, Martyr, Patron Saint and Dragonslayer, Harpenden, Pocket essentials, 2006. 33 Key Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran... 189 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. representación iconográfica, sin embargo, más allá de la presencia de tales elementos precristianos la representación de Sergio como un guerrero de caballería ha de haber colaborado con la adopción de su culto por parte de un grupo dentro de las poblaciones que habitaban la región de origen del culto del santo. Al interior de ese colectivo diverso debe destacarse la presencia de aquellas poblaciones de árabes, presentes o en tránsito en los confines de la Siria durante la Antigüedad Tardía. Avanzaremos a continuación con el tratamiento de específico de los grupos árabes, presentes en la Siria romano-bizantinaa lo largo del período analizado. La revisión de los elementos A y B permite constatar la presencia de aspectos específicos de la tradición hagiográfica de San Sergio que lo hicieron popular entre grupos de características diferenciadas (miembros del ejército, árabes de confesión cristiana) a lo largo del período bajo revisión. La constatación de la existencia de tales elementos y los efectos de los mismos en los diferentes grupos que sostuvieron la veneración del santo es de importancia para una correcta interpretación del caso que será utilizado, en el presente artículo para ilustrar el rol del santuario y el culto de San Sergio en las disputas políticas y religiosas del siglo VI. Los árabes cristianos Nuestro conocimiento respecto de las condiciones específicas de los pueblos árabes en la Antigüedad Tardía ha venido incrementándose gracias a la labor sostenida por miembros de la comunidad académica. 190 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. El estudio de las tradiciones y los restos de la cultura material preislámica, la revisión detallada de la representación de los árabes en el corpus de fuentes supervivientes sumado al estudio de las formas específicas de su organización social y política, así como respecto de la relación de estas comunidades con sus poderosos vecinos hacen posible, actualmente, avanzar con una revisión apropiada de aquellos grupos. La correcta interpretación del problema de la configuración específica de sus formas de organización a lo largo del siglo VI es de fundamental importancia para la correcta interpretación del culto a San Sergio en la Siria romano-bizantina. Ello se debe a la presencia y circulación de población árabe en aquellas regiones en las cuales el culto del santo se difundió a partir del siglo V de nuestra era. Para la comprensión de tales cuestiones es fundamental la ubicación del santuario principal dedicado al culto del santo,34 la ciudad de Resafa situada al oriente de las principales ciudades de la Siria romana tales como Antioquía o Damasco. Aquel centro urbano se encontraba situado en un hinterland completamente diferente a la mayoría de las ciudades de la región. En efecto, Resafa se encontraba situada en los márgenes de las zonas de mayor densidad poblacional y productividad agrícola allí en donde comenzaban los espacios fronterizos transitados por poblaciones de carácter trashumante. Allí, las formas de vida presentaban una enorme diversidad respecto de aquellas 34 Si bien el santuario más célebre dedicado al santo en territorio imperial fuese, tal vez, la Iglesia de San Sergio y Baco, dedicada por Justiniano I a su culto en Constantinopla en la década del 520. El santuario de Resafa se había construido en donde, según la tradición, cerca del sitio en que había sido martirizado el santo y era aquel en donde se conservaban sus reliquias de allí la mayor entidad del mismo al interior de su culto. 191 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. vigentes en las regiones costeras o en aquellas de mayor productividad agrícola. En aquel escenario marginal, en cuanto a su productividad fiscal, la presencia de población árabe hizo posible la emergencia de una serie de particularidades que dotaron al culto de San Sergio de una serie de características específicas. La relación entre el culto a San Sergio y las poblaciones árabes situadas o en tránsito en los alrededores del santuario de Resafa se dio tanto por el impacto de las formas de vida de la región como a nivel confesional. En relación al primero de los puntos, el elemento diferenciador emergió a partir de la condición marginal de la región de Resafa respecto de los núcleos urbanos que se organizaron de acuerdo a un esquema económico-social centrado en la explotación agrícola. La preponderancia de las formas de explotación pastoril y de trashumancia sumada a la condición fronteriza de la región determinaron, hasta cierto punto, las problemáticas de las poblaciones que tomaron al santo como objeto de veneración. Ello tuvo, necesariamente un impacto en las formas específicas que tomó el culto que intentó responder a las necesidades de los fieles locales. El carácter militar del santo y su representación como un guerrero montado 35 facilitó entonces la identificación de la población de aquella región con él. En cierta medida la iconografía de San Sergio en los márgenes orientales del imperio representó la recurrencia de formas preexistentes basadas en la devoción de divinidades representadas como jinetes guerreros, elemento de Rey, I., “Las visiones de San Sergio en la leyenda de San Qardagh: Imaginería marcial y Santos militares en la hagiografía de la Iglesia del Oriente” en Bibliotheca Augustiniana VII (Julio-Diciembre 2016). 35 192 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. posibles operaciones sincréticas por parte de las poblaciones árabes que, posteriormente, hicieron de Sergio su objeto de veneración. 36Para avanzar en la comprensión de las formas y el papel regional del santuario de Resafa y del culto estructurado a su alrededor es necesario avanzar con una breve caracterización de las poblaciones árabes que lo tomaron como objeto de veneración. El panorama de los grupos árabes en la Antigüedad Tardía presentaba una serie de caracteres que denotan un cierto nivel de heterogeneidad. Distribuidos desde el espacio sirio y mesopotámico en el norte hasta los confines de la península arábica en el sur los grupos árabes compartían una serie de caracteres en común a la vez que presentaban una serie de particularidades en relación a sus formas de organización y los diferentes nichos ecológicos que habitaban. El establecimiento de una serie de interpretaciones basadas en la utilización del concepto de etnogénesis para el análisis de los grupos árabes ha sido intentada por algunos autores 37.Sin embargo, para el siglo VI, los árabes presentaban, aún una serie de elementos diferenciadores a nivel de su organización política, sus dinámicas sociales o sus prácticas religiosas que los dotaban de una cierta heterogeneidad. En las regiones del sur, los grupos árabes conservaban todavía formas de organización social basadas en la persistencia de liderazgos étnicos. A nivel religioso, aquellas poblaciones conservaban devociones centradas en deidades tradicionales bajo una estructuración de carácter políteísta. Key Fowden, E., The Barbarian Plain. Saint Sergius between Rome and Iran, Berkeley…, p.41. Para revisar aquella línea de interpretación ver: ‘Azmah, ‘A., The emergence of Islam in late antiquity: Allah and his people, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. 36 37 193 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. En cambio, en el cuadrante norte de las regiones con presencia de grupos árabes, es decir en los espacios sirio y mesopotámico, se había producido a lo largo de los últimos siglos de la Antigüedad un creciente contacto de tales poblaciones con las organizaciones estatales del Imperio Romano y el Reino Sasánida. El resultado de aquel proceso fue la integración de los grupos árabes en el "sistema de estados" de la Antigüedad Tardía. La inserción de aquellos grupos en el ordenamiento político del espacio del mediterráneo oriental favoreció la incorporación de prácticas, rituales y costumbres tanto a nivel del ejercicio del poder, como en relación con las prácticas religiosas. Bajo aquel contexto de contacto y emulación, los líderes étnicos de los árabes se vieron incorporados tanto al cursus honorum38 romano-bizantino como a la etiqueta cortesana del Reino Sasánida.39 En el plano de la organización política y social, el establecimiento de intercambios y la integración de las elites de aquellos grupos en el juego geopolítico de las potencias de aquel período impulsó una serie de transformaciones sociales profundas tanto a nivel de las elites como de las poblaciones bajo su liderazgo étnico. En efecto, el servicio de contingentes árabes, bajo la figura de federados, como parte de los 38 La concesión imperial de la dignidad de patricio, a los filarcas de los árabes determinó la inclusión de estos en los más altos de la elite del imperio con la adquisición de la consecuente influencia, honores y beneficios concretos que dicha inclusión representaba en el orden social del imperio. 39 Las necesidades de sostenimiento de la frontera entre la Mesopotamia sasánida y la siria-palestina romano-bizantina determinó la alianza entre la corte de Ctesifonte y el liderazgo Nasrid, con sede en la ciudad de Al-Hira. Durante las primeras décadas del siglo VI, aquellos grupos representaron una seria amenaza para el gobierno romano. Su negativa a convertirse al cristianismo determinó la visión negativa con que son representados en las fuentes romano-bizantinas. 194 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. contingentes militares del ejército romano-bizantino (Jafnids)40 o como aliados del monarca sasánida (Nasrids) 41 impulsó el establecimiento de organizaciones proto-estatales árabes en las zonas fronterizasentre ambos imperios. Los contactos crecientes entre los grupos árabes situados al norte de la península arábica y el gobierno del imperio romano propiciaron la mencionada integración militar que dio origen a una serie de procesos de intercambio cultural. A partir del siglo V42 la integración de líderes étnicos árabes en la estructura de mando de las fuerzas militares del imperio bajo la dignidad de Filarca 43 llevó a una paulatina sofisticación de las formas de organización de los contingentes bajo su mando así como también a una creciente valoración de tales líderes por parte de la administración imperial como vectores para garantizar tanto la protección de la frontera sur del imperio, así como también la adhesión de los grupos bajo el mando de tales líderes.Aquellos desarrollos favorecieron el fortalecimiento del liderazgo, al interior de los grupos árabes situados en los márgenes de la Siria romano-bizantina, de aquellas tribus que obtuvieran la nominación de filarca para su líder. A partir del siglo VI, la casa de Ghasan44 logró garantizar, para alguno de sus miembros, el nombramiento de la dignidad de filarca de 40 Fischer, G., Between Empires Arabs Romans and Sasanians in Late Antiquity, New York, Oxford University Press, 2011, pp.50-64. 41 Ibíd., pp. 64-70. 42 Shahid, I., Byzantium and the Arabs in the Sixth Century, Washington, Dumbarton Oaks, 2009 (1994). 43 Para una definición inicial de la dignidad de filarca ver: Kazhdan, A. (ed.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Oxford, Oxford University Press, 1991, vol.3, p. 1672. 44 Ghasanidas es la otra forma con que tradicionalmente se ha nominado a los grupos que englobaban los Janifds. Para una discusión detallada respecto de ambas nominaciones respecto de aquel colectivo ver: Fischer, G., Between Empires Arabs Romans and Sasanians in Late Antiquity… 195 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. los árabes por parte del autócrata imperial. Ello reforzó el liderazgo de sus jefes respecto de las comunidades árabes bajo el impacto de sus redes de poder político y alianzas con otros jefes étnicos a punto tal de garantizar el nombramiento de rey por parte de la corte imperial. Un tercer indicio respecto de la creciente preeminencia deaquellos jefes étnicos, en la estructura del poder imperial romano-bizantino, estuvo dado por la concesión de la dignidad de Patricio a los filarcas árabes. 45 La triple nominación de filarca, patricio y rey ostentada por los jefes de la casa de Ghasan durante la segunda mitad del siglo VI ilustra la creciente estructuración de los grupos bajo su control en la organización del gobierno de la Siria romano-bizantina. A ello se sumó la importancia de la incorporación a la fe cristiana de los líderes étnicos bajo patronazgo imperial. En el caso de las poblaciones árabes situadas, o en tránsito en la región de Siria, al establecimiento de cada vez más sólidos vínculos políticos, militares y sociales se sumó una serie de intercambios en la esfera religiosa. Aquellas poblaciones, el contacto frecuente con la población romana favoreció el establecimiento de un proceso de evangelización que logró numerosas conversiones a la religión cristiana. La creciente identificación entre la institución eclesial y la organización estatal romana, a partir del siglo IV46 reforzó el impulso pastoral tanto en el centro como en la periferia del imperio. En las márgenes de Siria 45 La concentración de tales honores en la persona de Al-Mundhir III ibn al-Harith representó el momento cúlmine de la integración del liderazgo de los jafnids al interior de la elite del imperio. 46 Momigliano, A., (ed.), Il conflitto tra paganesimo e cristianísima nel secolo IV, Torino, Giulio Einaudi, 1968. 196 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. este proceso se materializó con un proceso de paulatino abandono de los cultos tradicionales y un paralelo aumento de las conversiones al cristianismo de las poblaciones árabes locales o en tránsito por aquellas regiones. El proceso de cristianización de los federados árabes del imperio se dio bajo el contexto de los debates teológicos que impactaron a la iglesia en aquellos siglos. La emergencia de crecientes diferencias en las interpretacionescristológicas sostenidas por los obispos de las sedes de la pentarquía dotaron al proceso de un potencial explosivo en cuanto a su impacto en las comunidades cristianas bajo su acción pastoral. 47 La consolidación de las diferencias entre monofisitas y calcedonianos en el siglo VI determinó el extrañamiento entre las iglesias orientales y occidentales del imperio. Bajo el marco de aquellos conflictos, los árabes cristianos se encontraron, por razones geográficas, políticas y culturales más cercanos a los líderes de la iglesia de confesión monofisita. Lógicamente, las facciones enfrentadas buscaron entonces atraer para sí el favor del emperador y de los miembros de la administración imperial. A comienzos del siglo VI, el emperador Anastasio (491-518) padeció rebeliones militares48 y el cisma con Roma, no en menor medida, gracias a sus simpatías monofisitas. Durante el reinado de su sucesor, Justino I (518-527) el apoyo imperial a las posiciones de los monofisitas fue dejado de lado para concretar un reacercamiento con el Papa y las iglesias del occidente mediterráneo. En tiempos del 47 Roma, Constantinopla, Jerusalem, Alejandría y Antioquía. Kaegi, W. E., Byzantine military unrest, 471-843. An interpretation Amsterdam, Adolf M. Hakkert, 1981, pp.33-34. 48 197 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. emperador Justiniano I (527-565) las tensiones entre las diferentes facciones en el seno de la iglesia fueron canalizadas gracias a la confesión calcedoniana del emperador y la confesión monofisita de la emperatriz Teodora. Este precario equilibrio comenzó a deteriorarse en los últimos años de reinado de aquel monarca. Durante el reinado de su sobrino y sucesor Justino II,49 nuevamente la balanza se volcó nuevamente hacia las posiciones de los calcedonianos. El nuevo monarca abandonó los intentos de conciliación y avanzó con la represión de los miembros del clero de confesión monofisita50. Los sucesores de Justino II, intentaron por diferentes estrategias poner fin al cisma. Sin embargo, dichos esfuerzos no se vieron coronados por el éxito y las divisiones en el seno de la iglesia debilitaron la cohesión de la población del imperio favoreciendo la conquista sasánida y la posterior expansión musulmana a partir del siglo VII. Para los líderes árabes de confesión cristiana, la profundización del cisma representó tanto una crisis como una oportunidad. En efecto, su confesión monofisita los ubicaba, a partir del 565, en la vereda opuesta de la política imperial. Simultáneamente el conflicto los situó en una posición de preeminencia al interior de la facción monofisita.El debilitamiento de la tolerancia respecto del monofisismo al interior de la Wood, Ph., “We have no king but Christ'”. Christian Political Thought in Greater Syria on the Eve of the Arab Conquest (c.400-585), Oxford, Oxford University Press, 2011, p.175. 50 Un triste ejemplo de los avatares de la política imperial es el caso del clérigo e historiador de la Iglesia, Juan de Efeso. El cambio en la política imperial respecto de los religiosos que sostenían interpretaciones cristológicas afines a los postulados monofisitas lo llevó de perseguidor del paganismo, durante el reinado de Justiniano, a prisionero del gobierno imperial y tuvo un impacto notable en las formas específicas con que el autor interpretó los procesos más relevantes de su tiempo. 49 198 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. corte imperial a lo largo de los reinados de Tiberio II (574-582) y Mauricio (582-602) terminó convirtiéndose en una desventaja para los líderes de los árabes cristianos. Los desacuerdos que emergieron entre el monarca y filarca de los federados Al-Mundhir III ibn al-Harith y el emperador Mauricio determinaron la disolución del protoestado-cliente árabe por parte de la corte imperial en 584. Bajo el contexto de aquellas divisiones y conflictos se gestó el caso que utilizaremos aquí como ejemplo del rol que el culto a San Sergio y el santuario de Resafa jugaron en el escenario político, social y confesional de finales del siglo VI de nuestra era. El santuario de San Sergio como espacio para la resolución de conflictos políticos y confesionales Para ilustrar el rol del culto al santo y la intermediación entre elementos laicos y confesionales en el santuario de San Sergio enSergiopolis/ Resafa. Hemos seleccionado el testimonio, conservado en la tercera parte de la Historia eclesiástica 51 de Juan de Efeso.52Para contextualizar la fuente utilizada debemos avanzar con una breve semblanza biográfica del historiógrafo seleccionado. Juan, eclesiástico de confesión monofisita representa aquellos sectores, cuya cercanía a la corte imperial fue posible gracias al rol de protectora del monofisimo desempeñado por parte de la emperatriz Teodora. En aquel período de tolerancia, respecto 51 Brooks,, E.W., Iohannis Epphesini Historiae Ecclesiastae Pars Tertia, Lovaina, Peeters, 1935-1964. Para una revisión detallada de la figura y la labor intelectual de Juan ver Harvey, S. A., Asceticism and Society in Crisis: John of Ephesus and The Lives of the Eastern Saints, Berkeley, University of California Press, 1990. 52 199 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. de los seguidores de las diferentes interpretaciones cristológicas, a Juan le fue asignada la tarea de perseguir a los cultos paganos que aun subsistían en territorio imperial en el siglo VI.53 El endurecimiento de la política procalcedoniana, a partir del reinado de Justino II tuvo duras consecuencias para la posición de Juan. Este perdió la protección de la corte, fue removido de sus posiciones y finalmente encarcelado. Bajo este contexto de encierro, el historiógrafo avanzó con la confección de su Historia eclesiástica.54 Es, tal vez, por ello que el autor presenta en su obra una visión favorable de los árabes cristianos gracias a la confesión compartida entre estos y aquel historiógrafo. Este aspecto es fácilmente identificable cuando Juan avanza con la descripción de las acciones del patricio, filarca y rey de los árabesAl-Mundhir III ibn alHarith. La figura del jefe árabe, aparece en el relato con caracteres más favorables que los del propio emperador Mauricio 55. Las razones detrás de la simpatía de Juan se encontraron en relación directa con el rol de protector de la iglesia monofisita desplegado durante las décadas del 570-580 por parte del filarca de los árabes. En la historia de Juan se nos ha conservado una secuencia en la cual el monarca de los Jafnid, es decir de los árabes cristianos aliados al imperio, pasa de un estado de enemistad con el emperador Justino II a la 53 Ibid., p.29. Ibid., p.30. 55 Recordaremos que la enemistad entre el futuro emperador y el jefe árabe fue clave para la caída en desgracia de este último, por producto de los desacuerdos que emergieron al momento de la realización de una campaña contra los persas a comienzos de la década del 580. La preeminencia de Mauricio en el gobierno de su antecesor, Tiberio II, resultó en la remoción y el exilio del patricio, filarca y rey a la isla de Sicilia. Este solo pudo regresar al oriente luego del asesinato y derrocamiento de Mauricio en el 602. 54 200 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. reanudación de su alianza con la corte imperial. El conflicto se dispara con la emergencia de un complot, urdido en la corte en Constantinopla. El fracaso del intento sobre la vida de Mundhir lleva a que este rompa relaciones con el emperador: A)Al-Mundhir III ibn al-Harith toma conocimiento de un complot imperial en su contra: “Y como el no aceptaba el recibir las cartas que eran constantemente enviadas a él del rey por la mano de muchos de los príncipes, en las cuales Justino negaba todo conocimiento en el intento y decía que las órdenes de asesinarlo no habían sido escritas con su conocimiento, pero continuaba mostrando su resentimiento, y no admitía en su presencia ni los portadores o los despachos en sí mismos; en cambio permanecía preparado para la guerra con todos aquellos quienes se aventurasen a acercarse cerca de su campamento. El finalmente determinó enviar al patricio Justiniano, el hijo de Germano, el cual en aquel tiempo era la cabeza y el comandante en jefe sobre los ejércitos de los romanos en el Este un mensaje con este contenido: he ido directamente y he aprendido los complots de los romanos y sé que estaba condenado a una muerte segura en recompensa por mis esfuerzo en pos de su bienestar, yo siento que de ahora en adelante sería imposible el confiarme en a las manos de ninguno de los príncipes romanos para siempre.”56 El filarca consciente del peligro descarta, con desconfianza, las palabras del emperador respecto del su desconocimiento del complot. El conflicto parece destinado a derivar en un enfrentamiento militar directo entre las fuerzas del ejército imperial y los contingentes de 56 J.EFESO.H.E., L.VI. H.4,9-20.(285). 201 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. federados. En el relato del historiógrafo, el camino a la reconciliación se traza gracias a una reunión entre el jefe de los árabes federados y el Magister Militum per Orientem, Justiniano el hijo de Germano. 57 El escenario para aquella reconciliación no es otro que el santuario de San Sergio sito en la ciudad de Sergiopolis/ Resafa: B) Al-Mundhir III ibn al-Harith envía un mensaje al patricio Justiniano proponiendo una reunión en el santuario de San Sergio: “Pero porque yo sé que tú eres un cristiano y un noble que teme a Dios, si tus vas a la casa del bendito San Sergio en Resafa y me envías un aviso, yo iré con mis hombres armados listo para la batalla; y si la paz me encuentra y me tratas con honestidad, nosotros conversaremos juntos y finalmente ambos partiremos en amistad; pero si encuentro cualquier traición, confío que el Dios en el quien creemos no relajará su cuidado de mi”58 De acuerdo al relato de Juan, el fin del conflicto y la vuelta de los federados árabes al servicio imperial se hace posible gracias a la entrevista entre el filarca y el jefe de las fuerzas militares en el oriente en el espacio común determinado la inviolabilidad del espacio del santuario de San Sergio: Para el rol de los magister militum en el período en cuestión ver: Rey, I., “La Prosopografía y el estudio de las dignidades de la Antigüedad Tardía. 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Cuando el rey Mundhir recibió su respuesta, el procedió hacia allí de inmediato; pero cambiando de parecer respecto de su escolta y tomó unos pocos asistentes con él, y a su llegada los dos permanecieron solos frente al santuario en el cual fueron depositados los huesos del sagrado San Sergio, y luego de una conversación muy larga para registrar ellos se dieron mutuamente su palabra, ellos partieron en confianza y paz uno con el otro y con gran alegría.”59 Con la lectura de los fragmentos B- y C- se despliega, de forma sintética, la secuencia que lleva a una conciliación entre Justiniano el hijo de Germano y Mundhir. En la misma, el santuario de San Sergio en Sergiopolis /Resafa juega un rol clave en la resolución incruenta del conflicto. En efecto, el sitio que alberga las reliquias del santo y la fe común entre el filarca y magister militum per orientem operan como elementos clave para restituir la confianza y hacer posible la instancia de negociación que hará posible la reincorporación de Mundhir y sus fuerzas a la concordia con el gobierno imperial. Con la resolución favorable del conflicto reemerge entonces el rol de los árabes federados del imperio, como gestores y protectores de los 59 J.EFESO.H.E., L.VI. H.4, 29-35/1-4.(285-286) 203 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. espacios periféricos de la siria-palestina. Mundhir, reconciliado con el emperador, reemprende las operaciones militares en contra de los árabes alineados con el monarca sasánida. Más allá de la narración del conflicto y sus horrores se destaca, en la narración de Juan, la piedad del filarca y sus tropas, la cual se verifica con el respecto de las iglesias ubicadas en la conquistada Hira: D) Al-Mundhir III ibn al-Harith, reconciliado con la corte imperial, lanza una campaña contra los árabes clientes del monarca sasánida: “Y cuando las noticias alcanzaron al rey Justino y al senado, ellos también se regocijaron grandemente, que Mundhir había consentido hacer la paz y subsecuentemente cartas de paz y reconciliación fueron intercambiadas entre los dos reyes. Y luego de un corto tiempo, el guerrero y enérgico rey Mundhir, lleno de furia por la audacia de los árabes persas, y deseoso de arrancarles y despojarlos del botín que habían tomado del territorio romano, quietamente reunió a sus hermanos y todos sus familiares y sus hijos con sus fuerzas y ordenó a ellos a que hicieran inmediatamente rápidos preparativos y tener sus armas y provisiones listas y encontrarse todos juntos en el segundo día en su tienda. Y en su asamblea con gran prontitud, él les reveló a ellos sus propósitos, diciendo, Inmediatamente, sin que ninguno se separase de el o se retirase de nosotros, vayamos todos y caigamos de improviso en Hira, la capitán de Numán, en los territorios persas; para castigar su jactancia e insultante violencia contra los cristianos, Dios nos lo entregará a nuestras manos’. Inmediatamente después ellos partieron rápidamente y alcanzaron Hira y cayeron de repente sobre sus habitantes que estaban en paz y tranquilidad; y ellos los sorprendieron y pasaron por la espada y destruyeron 204 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. la guarnición allí y derribaron y desenraizaron y quemaron todo el pueblo, con la excepción de las iglesias.”60 Palabras finales A lo largo del presente trabajo se han revisado una serie de elementos alrededor del culto a San Sergio, su santuario ubicado en Sergiopolis /Resafa así como también aspectos de importancia para realizar una aproximación respecto de las poblaciones en las cuales se propagó su culto a lo largo de los siglos V-VI de nuestra era. Aquella revisión ha hecho posible hacer visible el grado de sofisticación que fue adquiriendo el culto de los santos en los últimos siglos de la Antigüedad Tardía. En el caso del culto a San Sergio, ha sido posible verificar la aparición de factores tanto locales como de alcance mediterráneo en relación a las características de las prácticas devocionales, la influencia del medio geográfico y las características específicas de las poblaciones que hicieron del santo su objeto de veneración. En el plano local emergen como elementos de importancia la realidad de la implantación del santuario de Sergiopolis /Resafa en un nicho ecológico marginal, respecto de las zonas de mayor densidad poblacional y productividad agrícola ubicadas en el oeste de Siria. La influencia de las particularidades de la región, en las formas de vida de la población asentada o en tránsito a través de la misma terminó por impactar en las formas del culto del santo, así como también a los 60 J.EFESO.H.E., L.VI. H.4. 5-35(286-287) 205 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. caracteres de sus representaciones iconográficas. La representación de Sergio como un guerrero montado operó como un elemento de identificación para las poblaciones locales, como fue el caso de los árabes cristianos, habitantes y guardianes de aquellas regiones. En el plano de los elementos de alcance mediterráneo deben destacarse, la difusión del culto del santo a otros grupospor fuera de la región originaria, la implantación de su veneración en el marco general del período, el impacto de las disputas teológicas y el rol de la política imperial. En el plano de la emergencia de grupos de fieles que adoptaron el culto del santo es necesario poner el foco, en esta ocasión en el fenómeno de la veneración de los santos militares, por parte de los integrantes del ejército romano-bizantino. Sergio, como otros santos guerreros, representaban un importante elemento para los soldados y oficiales temerosos de la salvación de sus almas en vista de su profesión signada por el conflicto, el asesinato y la muerte violenta. Bajo aquel escenario de disputas teológicas y el impacto de una política imperial en tensión permanente para sostener la unidad del imperio, el culto de los santos emergió como un vehículo para la devoción de los fieles. El establecimiento de la iglesia de San Sergio y Baco en Constantinopla y la solicitud imperial del envío de reliquias del aquel para el nuevo templo, por parte de Justiniano refleja la extensión del culto por el espacio mediterráneo. El encuentro del filarca de los árabes y el magister militum per orientem en el santuario de Sergio se constituye en un valioso ejemplo de la interrelación de los múltiples factores aquí reseñados a la vez que sirve de testimonio respecto de la 206 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. representatividad adquirida San Sergio en las diferentes poblaciones del imperio romano-bizantino en el siglo VI de nuestra era. 207 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 178-214. Bibliografía AAVV,The Greek Ecclesiastical Historians, Londres, Samiel Bagster and sons, Vol. IV, 1846. AAVV,“Passio antiquior SS. Sergii et Bacchi graece nunc primum edita.” en Analecta Bollandiana 14(1895), pp. 373-395. ‘Azmah, ‘A.,The emergence of Islam in late antiquity: Allah and his people, Cambridge, Cambridge University Press, 2014. Alexander, P.,Religious and Political Thought in the Byzantine Empire, Variorum Reprints, London, 1978. 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Utilizaremos aportes de la microhistoria como también de la sociología histórica para entender las estrategias que ambos humanistas –pertenecientes a la cultura dominante– desarrollaron, con la finalidad de escapar a la ortodoxia imperante en términos religiosos. Palabras Clave: Microhistoria, Sociología histórica, Cultura dominante, Ortodoxia y heterodoxia. Abstract This article is a reflection on the cabalistic trajectories that Jacques Lefèvre d'Étaples and Giovanni Pico della Mirandola used (and which we analyzed in the previous part). For this, we will use contributions from microhistory as well as historical sociology to understand the strategies that both humanists -belonging to the dominant culture- developed, in order to escape the prevailing orthodoxy in religious terms. Key-words: Microhistory, Historical sociology, Dominant culture, Orthodoxy and heterodoxy. Introducción Quisiéramos en este punto darle un sentido a este recorrido por la vida y 215 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. obras de estos cabalistas cristianosquienes se enfrentaron de manera directa con los esquemas del canon de su cultura, durante el Renacimiento. Nos proponemos, examinar cómo se daban en la práctica las más descarnadas relaciones entre cultura y poder, durante este período. Los aportes de la historiografía Cuando vamos hacia la historiografía, encontramos voluminosas páginas y ríos de tinta vertidos en el relato histórico sobre la vida de estos personajes y de muchos otros, que sufrieron la persecución por apartarse del canon. A continuación, repasaremos de manera breve algunos modelos explicativos sobre la construcción de prácticas y representaciones heterodoxas, frente a la rígida ortodoxia, al mismo tiempo que procuraremos observarlas estrategias esgrimidas por parte de aquellos e intentar comprenderlas en su marco espacio-temporal. En el año 1976, Carlo Ginzburg publicó un libro enmarcada en una novedosa escala de análisis: la microhistoria. El título de tal obra es Il formaggio e i verni. En dicha obra, reconstruye con un lente muy focalizado la vida de Doménico Scandella, también llamado Menoccio, un molinero italiano, que vive durante la segunda mitad del siglo XVI (1532-1601), en las colinas del Friuli. Este hombre, según el relato de Ginzburg, sabe leer y está en contacto con una gran cantidad de libros que circulan por aquella región. Aunque no se sabe fehacientemente cómo se hizo de muchas obras impresas (casi inconseguibles para los sectores populares de la modernidad), de lo que podemos estar seguros 216 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. es de dos cosas. Primero, que los leyó. En segundo lugar, que no pertenecía a una familia real o a la aristocracia y que por ello no recibió una educación académica. La tercera certeza se desprende de la primera; al leer estos textos, los interpretó, acorde a su capacidad cognitiva y conocimientos. Pero dicha interpretación entró en una contradicción con un segundo aspecto analizado: realizó una lectura voraz, sin respetar los estándares académicos de lectura y compresión de los textos. Podemos decir que no respeto el canon prescriptivo que la cultura dominante había efectivizado, sino que al faltarle las herramientas exegéticas que eran proporcionadas a los intelectuales al educarse en los espacios académicos, durante su lectura, Menoccio tomó lo que le interesaba y le era útil para desarrollar su esquema de pensamiento, dejando de lado la opinión de la Iglesia en el tema, y configurando así una postura heterodoxa, con respecto a la ortodoxia católica. Creemos que este aporte de Ginzburg es fundamental, porque de fondo (o de frente), se dedica a analizar un problema central en las relaciones de poder y la cultura, a saber la reinterpretación que hacen clases bajas (aquellas que cuesta más rastrear en las fuentes, pero que tienen una historia para contarnos) de los cánones culturales que las clases dominantes imponen y practican. Siguiendo el análisis de lo carnavalesco propuesto por Bajtín, el historiador italiano trata de observar el proceso de circularidad e influencia recíproca entre la cultura subalterna y la cultura dominante.1 Usando el concepto de “cultura 1 Bajtín, M., La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de FrançoisRabiláis, Madrid, Alianza, 2003, pp. 4-51. 217 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. popular” intenta desentrañar la correspondencia entre las prácticas culturales de la subalternidad y el canon impuesto por la clase dominante2. El caso que usa, es el de Menoccio. La medida que usa es la microhistoria. El problema que afronta es el de la circulación cultural. La primera respuesta que encuentra es que la subalternidad o la cultura popular reinterpretan aquellas prácticas que las clases altas realizan. Reinterpretan, no imitan. Le dan una vuelta de tuerca, si es posible decirlo así. La resignifican, dotándolas de un nuevo sentido, resemantizándolas, aplicándolas en un campo donde no estaba previsto aplicarlas por quienes ocupan una posición dominante.3 A su vez estos últimos ven a ese cambio de sentido que adquirió la práctica como producto de la circularidad, como una desviación de las normas y los estándares impuestos.4 Este es uno de los mayores aportes que hace Ginzburg al problema de la cultura y el poder. Menoccio termina convirtiéndose en hereje, porque no piensa como la iglesia le ordena, sino que usando textos que eran de corte religioso y que la propia iglesia conocía y resguardaba, llegó a una conclusión heterodoxa, sobre aquello que era todo dogma. Ahora bien, pudiera parecer que este modelo explicativo poco nos sirve para este caso. Hay un abismo enorme entre Menoccio, un molinero y un duque como Pico della Mirandola o un teólogo y bibliotecario real como Lefèvre d'Étaples. Los esoteristas Pocock, J. G. A., “The Politics of History: The Subaltern and the Subversive” en Journal of Political Philosophy, 6-3 (1998), pp. 219 - 234. 3 Chartier R., El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, Barcelona, Gedisa, 1992, pp. 195-204. 4 Ginzburg, C., El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1999, pp. 9-24. 2 218 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. pertenecían a la alta cultura, habían estudiado y se habían formado en base al canon dominante, mientras que el friulano solamente sabía leer, pero no sabía cómo se debía leer aquello que estaba prescripto y que contaba con una interpretación a priori, había cometido un error en la hermenéutica del texto. Por esto, en primera instancia estamos hablando de dos polos sociales distintos. Aunque son casos diferentes, empezamos con este modelo que en muchas cuestiones pareciera no ajustarse a nuestro caso de estudio (en una primera mirada) por una buena razón: la cultura dominante está sujeta a la reinterpretación por parte de agentes culturales que, ya sea que pertenezcan a la clase dominante o a las clases subalternas, rompen con la imposición hegemónica y configuran discursos heterodoxos.5 Aunque las clases dominantes están continuamente corrigiendo las desviaciones de prácticas y discursos, muchos actores sociales las realizan. En el caso del análisis microhistorico de la vida de Menoccio, una persona perteneciente a las clases populares. En nuestro caso, los esoteristas pertenecientes a la más alta y conspicua de las clases sociales. Aunque es más evidente la existencia de desviaciones a nivel popular, un análisis pormenorizado de las clases que imponen la hegemonía, nos demuestra que también existieron pensamientos y prácticas heterodoxas en dicho nivel. Volvemos a aclarar que el análisis de Ginzburg no opera en este sentido. Él está dispuesto a demostrarnos cómo las clases subalternas construyen una mirada heterodoxa al reinterpretar los cánones 219 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. prescriptivos. Pero este análisis también puede extenderse hacia adentro de los espacios de la “alta cultura”. Dentro de la alta cultura también hay una reinterpretación y una construcción de la heterodoxia. En este sentido el análisis del microhistoriador aplicado a la cultura popular, resulta no menos que iluminador para nuestras pesquisas e investigaciones. Muchos podrían entender esta aseveración como algo contradictorio. Si un sujeto pertenece a unsector dominante y esta clase es la que a fin de cuentas impone, por la propia fuerza, los estándares culturales que ascienden a categoría de norma social, parecería ilógico que dicho individuo desarrollara un corpus de prácticas y representaciones culturales heréticas, que vayan en contra de su propio sector. Para responder a esta aparente contradicción nos serviremos de dos modelos teóricos, no del campo de la historia, sino de la sociología. Esperamos que en este ejercicio de interacción de disciplinas, la duda presentada pueda ser despejada. El aporte sociológico de los modelos de Elias y Bourdieu. Un primer modelo que nos es muy útil, para pensar por qué estos esoteristas realizan prácticas culturales penadas por los sectores dominantes a los que pertenecen, nos lo brinda el sociólogo Norbert Elias. En la introducción a una de sus obras más importantes, titulada La Société de cœur, se propone reflexionar sobre la relación entre sociología e historia. Al ser de origen alemán y haber emigrado a Inglaterra por el ascenso del nazismo, la mayor cantidad de sus lecturas sobre historia, pertenecían a la historiografía de estos dos países. Estas escuelas 220 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. historiográficas –sobre todo la alemana- estaban configuradas en lo que hoy tildaríamos como una presunción de explicar los hechos históricos en base a la historia y vida de los grandes hombres. Elias crítica a estas ramas de la historiografía que pretenden hacer de la historia un relato de los grandes acontecimientos y los grandes actores, desligando así la responsabilidad de estudiar “lo social” a la disciplina sociológica, como si de otra cosa muy distinta a la historia se tratara.6 Por lo tanto, su estudio sobre la corte real y su relación con el monarca de Francia pone de relieve una posición intermedia entre lo social y lo individual: lo que él denomina “configuración”.7 En dicha configuración, ningún aspecto (ya sea social o individual) será tratado por separado, sino que será integrado en un todo interrelacionado, interdependiente y complejo. Este elemento nos propone superar una visión binómica o estructural de las relaciones de poder y nos permite bucear en otras maneras de reconstruir los elementos particulares (los hombres) y generales (la sociedad en la que estos viven) que tan relacionados entre sí están en el mundo de lo real. Por lo tanto, aplicándolo a nuestro campo de estudio, nuestros esoteristas no actúan solos en el mundo, sino en un marco social en el cual despliegan sus prácticas y representaciones. Al mismo tiempo, cada uno de ellos representó, al ser individuos distintos, un campo de acción y estrategia muy variado y heterogéneo. Nuestra meta como historiadores debería ser intentar comprender y reconstruir el por qué actuaron como actuaron y de qué manera la relación entre su 6 7 Iggers, G., La ciencia histórica del siglo XX, Barcelona, Labor, 1995, pp. 24-33. Elias, N.,La Société de cœur, Paris, Flammarion, 1985,pp. 9- 52. 221 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. accionar y el mundo social en el cual lo llevaron a cabo trazo su rumbo de vida. Hasta aquí sigue en pie explicar la causa que llevaba a los miembros de una cultura hegemónica a desarrollar prácticas que atentaran contra la propia cultura dominante la cual en última instancia los legitimaba y les daba un estatus social único. Aclaramos que es fundamental comprender la configuración de sus acciones e historia personal. Pero esto no es lo único. El segundo modelo que nos permite llegar a una comprensión más acabada del problema, o por lo menos a una respuesta provisoria, lo encontramos en las propuestas de otro sociólogo, llamado Pierre Bourdieu. Dicho intelectual ha tenido una intensa actividad académica en el estudio del mismo espacio que él ocupaba, a saber el campo intelectual. Sin entrar en definiciones acotadas, o mecánicas, el campo intelectual es uno más dentro de una diversidad. Existen otros como el económico, el cultural, el político. Podría pensarse como un espacio en común, que comparten muchos actores sociales que están interrelacionados. La coexistencia entre estos no es pacífica ni estática. Continuamente dentro del campo, los individuos intentan hacer un tipo de acumulación similar a la del capital económico. Compiten entre sí, para poder ascender dentro de este campo u espacio social determinado. Bourdieu entonces reconoce que la representación de los agentes varía según su posición e intereses asociados, y según sus habitus o sea, sus esquemas de percepción y de apreciación, sus estructuras cognitivas y evaluativas las cuales adquieren a través de la experiencia duradera en el 222 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. mundo social. Podemos decir que el espacio social opera como un espacio simbólico. Dentro de este espacio hay luchas simbólicas en base a representaciones individuales y colectivas, que funcionan (o intentan funcionar) con cierta autonomía respecto al poder del campo. El habitus, entendido como la formación y las herramientas que tienen los individuos en caso particular, va a ser fundamental para que se juzgue cada una de las acciones.8 Para ordenar entonces el planteo de Bourdieu, podemos realizar el siguiente recorrido. Existe un campo mayor, que el campo intelectual, que está dominado por quienes han acumulado un mayor grado de capital cultural. Debido a esto, dentro del campo cultural encontramos el campo intelectual. Dicho espacio social en el cual confluyen los individuos (desde una mirada subjetivista) y la sociedad en general (desde una mirada objetivista) se convierte en un espacio simbólico, en el cual las relaciones entre los que habitan ese lugar se dirimen en luchas entre sí, por obtener una posición mayor dentro del mismo. Esto nos sirve para retomar la idea que habíamos observado al analizar el caso de Menoccio: la cultura está en constante reinterpretación y cambio, por el hecho de que también es un espacio de lucha. Los actores que confluyen en dicho espacio social, que también es simbólico, constantemente están en una contraposición frente a quienes detentan posiciones mayores. El aporte de Bourdieu es determinante para comprender que la cultura es un espacio en continua construcción, aunque ello no implique que no haya quienes estén en una situación de Bourdieu, P., “Espace social et pouvoir symbolique” en Bourdieu, P., Choses dites, Paris, Les Editions de Minuit, 1987, pp. 147-166. 8 223 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. dominio frente al resto. Si quienes imponen el canon normativo de la cultura no pueden asegurar su primacía en dicho espacio simbólico de manera permanente (ya que se encuentran bajo el asedio constante de otros individuos o grupos que momento a momento están disputándole una competencia por ocupar el lugar central en el mismo), es entendible que cualquier desviación de la cultura dominante es vista como un peligro latente de gran magnitud al que hay que vencer. Este aporte teórico nos permite afirmar provisoriamente que la circularidad y reinterpretación de la cultura no es un proceso que atañe solamente a las clases más bajas o subalternas, quienes se enfrentan con la clase hegemónica, sino que es un proceso observable en todo el espectro social, incluso dentro de las mismas clases dominantes. Al parecer esto es lo que ocurre con nuestros esoteristas anteriormente estudiados. Ellos desafían el canon prescriptivo dominante cuyo control estaba bajo la férrea mano de la Iglesia Católica y delas autoridades religiosas. En el caso del cristianismo renacentista, los defensores del campo cultural más acérrimos usaban el concepto del dogma como una defensa para legitimar su posición en dicho espacio. Como lo que confirmaba el poder católico era el dogma y por su propia estructura éste no necesita ratificación más allá de sí mismo, ya que la razón de ser está corroborada en su propia existencia, no era apropiado buscar una validación a las verdades bíblicas por fuera del aparato teológico que la Iglesia brindaba como límite para conocer y comprender Las Escrituras. Ahora bien cualquier análisis teológico realizado en base a los cánones de la cultura prescriptiva llevaba a la confirmación de la fe por el dogma y 224 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. casualmente (o no) los defensores de la fe verdadera eran quienes pertenecían a la jerarquía eclesiástica. Esta sería, por así decirlo, la estrategia que esgrimía el pontífice y sus seguidores para constituirse como los actores dominantes en el campo cultural. Además del aparato teológico prescriptivo creado para reafirmar su poder, también existía un aparato represivo para escarmentar disidentes. Los esoteristas, así como Menoccio acusados de pensamiento herético se confirmaron como verdaderos contrincantes a los que ocupaban posiciones dominantes en el campo de la religión y la cultura. Más allá de si tenían conocimientos teológicos y estudios superiores o no, más allá de si procedían de las clases dominantes o por el contrario venían de clases subalternas, todos construyeron un aparato teórico que no respetaba a los límites marcados por el poder. También es real que corrieron distintas suertes. Mientras que Menoccio muere a manos de los inquisidores, los esoteristas en muchos de sus casos salvan su vida, por medio de retractarse de su pensamiento, como por medio de escapar de donde son perseguidos y buscar amparo político. Una diferencia fundamental entre esoteristas pertenecientes a la alta cultura e individuos comunes acusados de herejía es que mientras que los primeros tienen más capacidad de acción con respecto a la posibilidad de escapar de la pena impuesta por quienes están en el centro del campo, los hombres y mujeres de las clases más bajas tienen una capacidad de respuesta y supervivencia mucho menor, cuando no, casi nula. La pertenencia al campo cultural de quienes hegemonizan las prácticas socioculturales les permiten ser disidentes, pagar por ello mediante el enjuiciamiento y la persecución, pero no 225 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. perder la vida en el intento, algo impensado para un molinero como Menoccio. Coincidimos con Bourdieu quien expresaba que el proyecto creativo, se ve íntimamente condicionado por el campo social. La capacidad creadora a la hora de poder pensar las cuestiones religiosas estaba completamente constreñida por el poder religioso, cosa que para nuestra época es algo impensado. Aunque la relación entre creación y campo social está más orientada a la cuestión literaria en el texto del sociólogo francés, la idea de una existencia en lo social de sacerdotes (que reproducen el orden del mundo) y de brujos (quienes con su prédica vienen a cambiarlo todo) pareciera sentar perfecto a nuestro análisis.9 La sociedad del Renacimiento no tenía un espacio de relativa autonomía para los intelectuales, sino que estaba demarcada por el poder eclesial. Pensar con una relativa autonomía a la de quienes dominaban el campo cultural costaba muy caro. Como muy bien remarca Bourdieu, las producciones de los intelectuales dependían de que estos gozaran de una relación estrecha con quienes tenían poder político y económico. La sociedad estaba formada por un estricto canon normativo que parecía infranqueable. Aunque existía una posibilidad de pensar distinto a quienes tenían el control del campo cultural, las consecuencias de hacerlo eran inciertas y dispares. Quienes estuvieron dispuestos a correr ese riesgo, sufrieron suertes distintas; Menoccio murió a manos de la inquisición, Pico della Mirandola vivió hasta el año Bourdieu, P.“Intellectual Field and Creative Project”en Social Science Information 8 (1966), pp. 859906. 9 226 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. anterior a su muerte sospechado de ser un nigromante; por ultimo Lefèvre d'Étaples se retractó velozmente de las deviaciones de su pensamiento y no publicó en vida nada que lo comprometiera de manera muy directa con la herejía. Aunque con la publicación póstuma de De magia naturalis, se demostró lo contrario. Conclusión A manera de conclusión de este trabajo podemos decir que aquellos hombres de épocas distantes fueron perseguidos y corrieron suertes distintas por pensar de manera heterodoxa en un momento donde la ortodoxia tenía un control y un poder furibundo. La idea de ser intelectuales que pensaran con libertad de los sistemas del campo cultural dominante, era una idea muy lejana para ellos, aunque muy cercana para nosotros. Bourdieu menciona que el proyecto creativo de hombres y mujeres se mantuvo bajo el férreo control del campo intelectual hasta el siglo XVIII, momento en el cual la capacidad creadora (y entendemos por creadora, de alguna manera como más libre) cobró una autonomía relativa a dicho campo. Pero eso ya es otra historia. 227 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. Bibliografía Bajtín, M., La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento: El contexto de François Rabiláis, Madrid, Alianza, 2003. Bourdieu, P., “Intellectual Field and Creative Project” en Social Science Information 8 (1966). Bourdieu, P., “Espace social et pouvoir symbolique” en Choses dites, Paris, Les Editions de Minuit, 1987. Chartier R., El mundo como representación. Estudios sobre historia cultural, Barcelona, Gedisa, 1992. Elias, N., La Société de cœur, Paris, Flammarion, 1985. Ginzburg, C., El queso y los gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, Barcelona, Muchnik, 1999. Iggers, G., La ciencia histórica del siglo XX, Barcelona, Labor, 1995. Pocock, J. G. A., “The Politics of History: The Subaltern and the Subversive” en Journal of Political Philosophy, 6-3 (1998). 228 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 215-228. Supplementa Historica Augustiniana La escuela San Agustín y su entorno institucional. Los Agustinos, una Orden con gran tradición cultural y docente. The school of Saint Augustine and its institutional environment. The Augustinians, an Order with great cultural and educational tradition. Emiliano Sánchez Pérez, OSA. onailimes@yahoo.com Fecha de recepción: 28/08/2018 Fecha de aceptación: 16/11/2018 Resumen El presente trabajo es una reseña exhaustiva de la incidencia de los agustinos en la educación en sus diferentes niveles y a lo largo de un arco temporal que va de la fundación de la Orden en 1245 hasta la actualidad. Se abordan, además, las particularidades de la educación agustiniana, la importancia de las tareas educativas en el marco de la Orden, y la actividad de un sinnúmero de autores en todos los lugares donde residieron los agustinos, con especial énfasis en Argentina. Palabras clave:educación, agustinos. Abstract This paper is an exhaustive review of the incidence of Augustinians in education at their different levels and along a time frame that goes from the foundation of the Order in 1245 to the present. In addition, it focusseson the peculiarities of Augustinian education, the importance of educational tasks within the framework of the Order, and the activity ofcountless authors in every places where Augustinians stood, with especialemphasis in Argentina. Key-words: Educatio, Augustinians. 230 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Estamos en el nacimiento de las ciudades y en el inicio de las primeras universidades. En ambas, predicando y enseñando, los primeros agustinos serán ejemplares corazones encendidos y relevantes mentes bien amuebladas. Los nombres de Egidio Romano, 1discípulo de Santo Tomás de Aquino e iniciador de la Escuela Teológica Agustiniana, Gregorio de Rímini, Santiago de Viterbo, etc., alumbrarán con su ciencia, primero a los Estudios Generales de la Orden y después a las mejores universidades de entonces. Todo esto hubiera sido imposible sin unas buenas bibliotecas conventuales, 2 algunas de ellas aún hoy día disponibles para el público. Pero no dejemos este amor al arte y a la cultura, anclados en la vieja Europa. El Descubrimiento de América abrió de nuevo las puertas, no a un injerto cultural, sino a una nueva transfusión y simbiosis cultural. Los inicios están en las primeras hornadas de agustinos a partir de su arribo a Méjico en 1533 y al Perú en 1551. Venía bien seleccionado de España, en ciencia y virtud, lo que vaciló una rápida expansión de Norte a Sur en el Nuevo Mundo. El impresionante rosario de conventos, que en estado lamentablemente ruinoso, o aún pletóricos de vida, pero sólo edilicia, 1 Cf. Copleston, V., Historia de la filosofía, Barcelona, Ariel, 1974, t. II, passim. Una prueba de ello tenemos en el XII Congreso Internacional sobre el tema Angelo Rocca nel IV Centenario dell’apertura Della Biblioteca Angelica. Gli Agostiniani e il loro patrimonio librarlo “ad publicam utilitatem”, organizado en Roma del 15 al 19 de octubre de 2004 por el Institutum Historicum Augustinianum. De los doce trabajos presentados sobre otras tantas relevantes bibliotecas agustinianas, tres lo eran sobre bibliotecas sudamericanas, que podían haber sido más.: Biblioteca de la universidad de San Nicolás en Santafé de Bogotá, La biblioteca “P. Alfonso Escudero O. S. A.” de la provincia Agustina de Chile y Biblioteca “Santo Agostinho” di Sao Paulo, Brasile. Cf. Analecta AugustinianaLXIX (2006). 2 231 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. jalonan el mundo hispanoamericano, son una buena muestra de todo lo dicho. Si en España brillaron los Fr. Luis de León, cumbre de la mística española, o en Italia los Jerónimo Seripando,3 Secretario General del concilio de Trento, en Nueva España brilló el teólogo y canonista Fr. Alonso Veracruz,4 catedrático en Salamanca primero y en Méjico después, o en Perú Fr. Gaspar de Villarroel, 5 afamado catedrático de la Universidad de San Marcos en Lima y futuro obispo de Santiago de Chile, Arequipa y preconizado de Cuzco,6 o en San Juan de Cuyo, Fr. Diego Salinas, el Provincial más joven de la provincia de Chile y ex Asistente General de la Orden, además de reconocido canonista. Estos son solamente unos ejemplos. Y ya incluyendo la geografía catamarqueña, tampoco faltaron en la diócesis de Córdoba del Tucumán dos ejemplares obispos agustinos, como Fr. Melchor de Maldonado y Saavedra (1634 – 1661), cuyas cartas a distintos personajes contemporáneos son imprescindibles para escribir la historia del NOA, junto con Fr. Nicolás de Ulloa y Hurtado de Mendoza (1679 – 1686),7 principal impulsor del traslado de la sede episcopal de Santiago del Estero a Córdoba, con la ayuda de del 3 Jedin, H., Girolamo Seripando,Würzburg, 1937,2 vols. Véase Cerezo de Diego, P., “Influencia de Alonso de Veracruz, OSA, en la Universidad de Méjico”en Agustinos en América y Filipinas, Actas del Congreso Internacional, Valladolid,16-21 de abril de 1990, t. I., pp. 385–412; Ennis, A., OSA, Fray Alonso de la Vera Cruz, OSA, (1507 – 1584). A Study of his Life and his Contribution to the Religious and Intelectual Affears of Early Mexico, Louvain, 1957. 5 Martínez Gutiérrez,G., Gaspar de Villarroel, OSA, un ilustre prelado americano. Un clásico del derecho indiano (1587-1665), Madrid,Ed. Estudio Agustiniano, 1994. 6 Alonso, C., “Los agustinos y la cultura universitaria en América, en Agustinos en América y Filipinas” en AAVV, Actas del Congreso Internacional, Valladolid,16-21 de abril de 1990, t. I., pp. 413–432. 7 Sánchez Pérez, E., “Los obispos agustinos del Tucumán en el siglo XVII: Fr. Melchor de Maldonado y Fr. Nicolás de Ulloa” en Jiménez, J. D. (ed.), San Agustín un hombre para hoy. Congreso Agustiniano de Teología 1650 Aniversario del nacimiento de San Agustín, Buenos Aires, 26–28 de agosto de 2004, t. II. 4 232 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Gobernador General D. Fernando Mate de Luna y de la actual ubicación de San Fernando del Valle de Catamarca. Pero no solamente tuvo la Orden Agustiniana brillantes religiosos por su ciencia y virtud, sino que también contribuyó con sus universidades a la expansión cultural en el Nuevo Mundo desde los mismos albores coloniales, como la de San Fulgencio en Quito, 8 la de San Nicolás de Bari en Bogotá o la de San Ildefonso en Santiago de Chile. Y si nos referimos a la docencia inicial, tenemos que decir que los dos únicos conventos agustinos durante el período colonial, el de Mendoza y el de San Juan, albergaron dentro de sus muros sendas escuelas de educación primaria, regentadas por religiosos agustinos con titulación de maestros de primeras letras, como se denominaba entonces. Más aún, en la entonces Escuela Pública de San Juan, se escuchaban con respeto y veneración los nombres de los Padres José Antonio Maurin 9 y Carlos Castro Zambrano,10 vocacionados educadores 8 Posiblemente de todas las Provincias Agustinianas surgidas en el llamado Nuevo Mundo, destaca de una forma especial la de San Miguel de Quito, por su extraordinaria red de escuelas de distintos oficios diseminadas especialmente por todos los barrios quitenses. Esta Provincia, además de esta reconocida Universidad, ubicada en el Convento Máximo San Agustín de Quito, tuvo también dos colegios en la misma capital de la Audiencia. El de San Nicolás, destinado a la formación de novicios y coristas agustinos, y el de Santa Catarina Virgen y Mártir, destinado a la capacitación de los jóvenes de la plebe y los mestizos e hijos de criollos pobres de los diferentes barrios de la ciudad. Fueron famosas sus escuelas – talleres, un tanto ambulantes, concebidas por los agustinos como prolongación de su colegio. Cf. Costales, P. y F., Los Agustinos pedagogos y misioneros del pueblo (1573 – 1869), Quito, Ed. Abya–Yala, 2003, pp. 88–103 y ss. El título del libro no es una casualidad, sino una realidad no estudiada aún. 9 Por eso, no resulta exagerado ni es de extrañar la labor de elevación cultural realizada por el P. José Antonio Maurin en San Juan, de quien dice Juan Carlos Zuretti, que “aprendieron las primeras letras casi todos los sanjuaninos, que luego iban a ilustrar los anales de la revolución”. Cf. Zuretti, J. C.,Historia eclesiástica argentina, Buenos Aires, 1947, pp. 193 y 105. 10 Sánchez Pérez, E., “Actas de los Capítulos provinciales de 1807 y 1811 de la Provincia de Chile y el entorno histórico de los Agustinos cuyanos”, en Archivo Agustiniano208 (2006), p. 144. En la provisión del convento de San Juan, se lee: “En maestro de primeras letras el P. Predicador Fr. Carlos Castro”. 233 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. de la infancia y juventud sanjuanina. Por eso, no se puede entender como fruto del azar, el que dentro de ese ambiente y sensibilidad cultural surgiera “el cuyano alborotador” Faustino D. Sarmiento, así llamado por García Hamilton. Pues a este ambiente cultural colaboró también y de forma destacada, el último agustino sanjuanino P. José Antonio Gil de Oliva 11, descendiente de los fundadores de San Juan, al donar a la conocida Biblioteca Franklin una inicial y fundamental remesa bibliográfica. Este último agustino sanjuanino murió el 4 de enero de 1876,12 y con él desapareció la presencia agustiniana en la actual Argentina, restaurada poco después a raíz de la revolución tagala en Filipinas, que provocó la urgente apertura de nuevos campos de trabajo pastoral para el excedente de religiosos españoles. Estos, con el inicio del siglo XX, arribaron a Buenos Aires, propiciando un nuevo asentamiento agustiniano, sucesor del anterior proveniente de Chile, consistente en pequeñas escuelas de vida muy transitoria, en la capital federal. A partir de ahí, y en los diez primeros años, siempre irán hermanados parroquia y escuela parroquial en Paraná, Buenos Aires, Chivilcoy, Ayacucho y Álvarez,13 siendo cronológica y normalmente primero la apertura de la escuela, de la que nacía inmediatamente después la parroquia. 11 Guerrero, C. H., Historia de la Biblioteca Franklin, San Juan 19642, p. 31. El ilustre historiador sanjuanino, Horacio Videla(Videla, H., Historia de San Juan, t. V, p. 473), dice a este respecto:”El presbítero Antonio Gil de Oliva, prior de San Agustín y descendiente directo de Juan Martín Gil, poblador fundador de la ciudad en 1562, fue el primer donante de una importante partida de libros”. 12 El Zonda III Época, 1876. 13 Sánchez Pérez, E., La Familia Agustiniana en el Río de la Plata: Argentina y Uruguay, Montevideo,Vicariato de la Argentina y Uruguay, 2002, XXVIII+ 687 pp. 234 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. El colegio gratuito de Nuestra Señora de la Consolación 14, enfrente del actual Colegio San Agustín en C/ Gutiérrez, y ya clausurado, fue sin duda un buen precedente de esta Escuela privada San Agustín, en Santa María. Si aquel fue completamente subvencionado por la Cofradía Nuestra Señora de la Consolación, este surgió como donación estricta del Vicariato San Alonso de Orozco en la Argentina, a excepción de una testimonial aportación económica de las familias y casi total subvención salarial a los docentes por parte del Ministerio de Educación de Catamarca. La Escuela privada San Agustín. El lento desarrollo de una singular institución educativa santamariana. Excluida la generación espontánea como impulsora del campo histórico, y animados por los antecedentes propiciatorios que hemos reseñado, tenemos que sumergirnos ya monográficamente en la Escuela privada San Agustín. Y lo primero que tenemos que preguntarnos es: ¿por qué un Colegio de la Iglesia en Santa María? Y como primera respuesta debemos decir que ya la misma creación de la Prelatura de Cafayate y su entrega pastoral a la Orden Agustiniana tenía como estímulo y meta la realización de una obra civilizadora integral en los Valles Calchaquíes, y 14 Rodríguez, L., Recuerdo de la inauguración de la escuela gratuita Nuestra Señora de la Consolación erigida en memoria de Cayetano J. de Urquiza y Luisa D. Urquiza, Gutierrez 2728, 18 de mayo de 1939, Buenos Aires, p. 33; Escuela gratuita Nuestra Señora de la Consolación. Resumen–memoria pedida por el inspector Fernández, en Archivo del Vicariato San Alonso de Orozco, Buenos Aires, Carpeta Colegio Consolación; Archicofradía de la Consolación y Correa de San Agustín y Santa Mónica. Bodas de plata de la fundación del Colegio gratuito de Nuestra Señora de la Consolación 1912 – 1937; Edificación del Colegio de Nuestra Señora de la Consolación, en Archivo del Vicariato San Alonso de Orozco, Íb. 235 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. para su ejecución, nada mejor que la fuerte e irrenunciable presencia del binomio fe y cultura. Santa María, por otra parte, siendo la población no sólo más grande, sino también la de más pujanza cultural y económica de dicha Prelatura, paradójicamente necesitaba el doble de centros educativos de los que disponía entonces para acoger a toda su población estudiantil. Esta inadmisible e insoslayable carencia se convirtió en urgente y nuclear preocupación de la Prelatura, cuyo Prelado y religiosos iniciaron los primeros contactos con el Gobierno y Ministerio de Educación catamarqueño, ya en las postrimerías del siglo pasado. Comenzaba así a madurar el diseño y ejecución de la actual Escuela. Al Gobierno se le pedía únicamente la responsabilidad del pago salarial al personal, lo que se constituía en oferta decididamente tentadora, al excluir el grave costo de la adquisición de terrenos, de la ejecución edilicia y del serio gravamen que implicaba el ulterior, variado y costoso equipamiento del complejo material escolar. Es decir, lisa y llanamente un millonario ahorro gubernamental, con todos los colores de inevitable seducción. Recibido el beneplácito gubernamental, era ahora imprescindible la consecución de la parte más onerosa, la que iba a soportar todo el elevado costo económico de semejante operación económica: El compromiso de la Orden de San Agustín en la Argentina de cargar sobre sus espaldas semejante responsabilidad. Asumido dicho compromiso, empiezan inmediatamente los trámites con la entonces Viceprovincia Argentina y la Provincia agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de 236 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. España. Son varios los documentos que se conservan sobre estas conversaciones, tendentes a dotar al proyecto de su configuración final. En todos ellos queremos ver la imprescindible prudencia y la obligada cautela en cada paso del proceso, lo que no anulaba el máximo interés y sensibilidad frente a este necesario, noble y generoso servicio a la comunidad santamariana, con sus poblados vecinos, que incluía principalmente terrenos, edificios y capacidad prudente de alumnado, en régimen mixto. El primer planteamiento y decisión dependían del ahora Vicariato San Alonso de Orozco de Argentina y Uruguay, sucesor de la anterior Viceprovincia, que debía aceptar al unísono y con carácter delegado del P. Provincial y su Consejo, residente en Madrid. Por fin, el compromiso de construcción de un colegio en Santa María fue aprobado en la segunda Asamblea Plenaria del Vicariato en Octubre de 1999, y con fecha 15 de Febrero del 2000 fue confirmado por el P. Provincial y su Consejo en Madrid. El centro escolar pasaría a pertenecer a la Prelatura de Cafayate y sobre dicha Prelatura recaería la plena responsabilidad de su gestión y gobierno. La Orden de San Agustín se reservaba la gratuita donación, realizada desde la Provincia de España y por medio del Vicariato San Alonso de Orozco de la Argentina y Uruguay. La Prelatura de Cafayate, ya tenía su propio Colegio Católico, como ocurría en la mayoría de las diócesis de la Argentina. Llegados a este punto, no es osado el preguntarnos si este Colegio, ubicado en la Prelatura de Cafayate, hubiera sido posible en otra Prelatura, no dirigida por religiosos, como en este caso lo eran los 237 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. agustinos. Como estamos dentro del terreno de lo hipotético y futurible, todos los supuestos son posibles. Concluidos los anteriores trámites y compromisos, nos adentramos en el nuevo y delicado capítulo del diseño y confección de los proyectos, acordes con la elección edilicia, que incluían, como puntos esenciales y arriesgados, el número de alumnos y el costo total del exclusivo edificio. El Colegio se pensaba para Jardín de Infantes, Primaria y Secundaria, con un costo no superior al millón y medio de dólares, para un máximo de seiscientos alumnos, según el deseo del P. Provincial, y de setecientos para el Sr. Obispo, tal como consta en el Acta de la reunión entre el obispo-prelado de Cafayate y el Prior Provincial de la Provincia Agustiniana de España celebrada el 22 de marzo de 2001, en la residencia episcopal de Cafayate. Es este un documento clave, que seguimos en el resto de este apartado. Sobre el tema de la gestión y dirección “el P. Provincial recordó que los hermanos del Vicariato se han manifestado expresamente contra la posibilidad de hacerse cargo del colegio. La Provincia no podía asumir la responsabilidad del colegio, ni desde el punto de vista económico ni desde el de personal. Solamente se responsabiliza de su construcción a través de la Viceprovincia Argentina. La propiedad del colegio será de la Prelatura de Cafayate, quedando los agustinos desvinculados de ella [y que…] de ningún modo pueden hacerse cargo de el ni asumir ninguna responsabilidad en su gestión”. En cuanto a las perspectivas pastorales, se acordó, que “en 238 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. principio se podría ayudar en este aspecto”. Hoy está plenamente claro, que la experiencia futura obligó a una reconducción de estos acuerdos iniciales, que no pocos veían ya entonces como inviables, dada la capacidad de la Prelatura en el específico y delicado campo de la dirigencia escolar. A esta reunión del 22 de marzo de 2001 siguió inmediatamente la del 5 de marzo del también 2001 en el colegio San Martín de Tours de Buenos Aires entre el Obispo Prelado de Cafayate, el P. Provincial y el Viceprovincial de Argentina –Uruguay, para tratar, de forma totalmente conjunta y en presencia de todos sus interrogantes concretos, el tema del futuro colegio de la localidad de Santa María, pero viéndolo ya como un organismo vivo en funcionamiento. En este documento, junto a alguna disparidad de criterio sobre la construcción del Colegio, en el que entraban como elementos esenciales su modelo y costo, estaba también la voluntad firme del consenso, como medio para unificar la disparidad de criterios. El punto fuerte era, sin lugar a dudas, la suficiencia o insuficiencia de la suma asignada por la Viceprovincia para la construcción edilicia, en la que no coincidían ambas partes interesadas. Ante la imposibilidad de un viaje del P. Viceprovincial a Santa María, los planos del Colegio fueron enviados posteriormente a este, con la finalidad de que fueran conocidos por él, con su Consejo Viceprovincial, y desde ahí, hicieran las anotaciones que creyeran oportunas y convenientes sobre los mismos. Finalmente hubo acuerdo sobre el tema económico y el número de 239 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. alumnos del futuro Centro Escolar, aspecto este del número que nos parece impropio, cuando lo más adecuado sería plantearse y hablar con criterios de número de niveles y unidades por nivel. Sobre la gestión y dirección del mismo, se añadieron los siguientes puntos al acta anterior de 22 de marzo de 2001. Ante la pregunta del Sr. Obispo si podría solicitar la gestión del Colegio a una Congregación femenina, recibió la aprobación de la Viceprovincia y la respuesta en breve del P. Provincial. El P. Provincial, por su parte, inquirió al Sr. Obispo, sobre la persona encargada de la supervisión y seguimiento de la obra, a lo que el Sr. Obispo le indicó en el acto, el nombre de un religioso experimentado y residente en la Prelatura desde el principio de la misma, a lo que el P. Provincial le hizo ver la conveniencia de hacerlo por escrito, junto con el compromiso añadido del Sr. Obispo, de informar periódicamente sobre el desarrollo de la obra. Asumidos los mutuos compromisos, quedaba ya despejado el terreno para esta específica y única presencia educativa eclesiástica en la geografía santamariana, para la que se iban a dedicar los mejores recursos humanos y de última generación tecnológica, en línea no del prestigio social, sino del mejor servicio a la formación integral de sus alumnos, en la que sobre los valores humanos y cristianos, se asentaran los de la capacitación técnica. Para todo esto, se proyectó una edificación sobria pero firme, nada fácil por otra parte, dado el carácter de zona sísmica que tiene esta zona, y que exigía un buen estudio de la composición de los suelos, para concluir con una segura y fiable obra 240 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. antisísmica, de calidad y sin vicios ocultos. Otro capítulo importante, lo constituía, dentro del completo proyecto escolar, el importante papel a desempeñar por el área deportivo recreativa. En los colegios agustinianos siempre se ha promovido y ha destacado, la promoción del deporte, como la mejor escuela para la vida. Fijados estos precedentes concordatarios, en marzo de 2003 el P. Vicario Regional de la Orden de San Agustín en Argentina y Uruguay, junto con su Consejo, decidieron ejecutar este proyecto. Para su cumplimiento, la Prelatura de Cafayate aportaría los terrenos de su propiedad, sobre los que la Orden de San Agustín alzaría la edificación escolar. Este proyecto era ya imparable. Por eso, el 24 de julio del mismo año de 2003 tiene lugar la ceremonia de colocación de la piedra fundamental del colegio “San Agustín”, Piedra Fundamental que fue bendecida por el obispo prelado de Cafayate Mons. Cipriano García Fernández, OSA, estando presente el P. José Demetrio Jiménez, Vicario Regional de los Agustinos en Argentina y Uruguay, en el recientemente creado Vicariato “San Alonso de Orozco”, junto con todos los PP. Agustinos que en ese momento desarrollaban su actividad apostólica en la Prelatura de Cafayate, que eran en total diez religiosos. Entre estos no están incluidos, lógicamente, los que ejercen su actividad en la Argentina y Uruguay, pero fuera de la geografía de esta Prelatura. El primero de julio del 2003 comienzan las obras de edificación de la Escuela San Agustín, en el terreno propiedad de la Prelatura y por ella designado para este fin. La Orden se hace cargo de todos los costos 241 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. relacionados con la edificación total, así como de cumplir y hacer cumplir los recaudos legales relacionados con la misma. Sin embargo, el liderazgo en el proceso constructivo colegial, lo lleva la Prelatura, pero siempre dentro de un exquisito clima de mutua colaboración y total generosidad, para llevar a feliz puerto este compromiso de ejemplar obra social santamariana, en el difícil y transcendental campo de la educación. Por eso, desde el Vicariato, en carta de 17 de enero de 2003, el P. Vicario le pide al Sr. Obispo que “tenga a bien hacernos llegar por escrito su deseo de comenzar las obras. Marcando los plazos que piense convenientes y otros asuntos que considere oportunos”. Pero antes de comenzar la edificación, era imprescindible conocer y estudiar bien, las características del terreno, por lo que en la misma carta le comunica al Sr. Obispo, que “sigo pensando que no hay impedimento por comenzar ya con el estudio de los terrenos”. También le hace alusión a los contactos que está haciendo para recabar información sobre el funcionamiento de instituciones similares, concretamente sobre la Fundación Internacional “Fe y Alegría”, que es un movimiento de Educación Popular Integral y Promoción Social, iniciado en la Argentina en 1996, y que tiene ya creados varios centros educativos en la República. Estos son escuelas en lugares pobres, con el sueldo de los docentes pagados por las autoridades provinciales, pero lamentablemente, a veces, con sus inevitables incumplimientos salariales. 242 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. El 23 de febrero de 2004 concluye esta primera etapa de la edificación, es decir, Jardín de Infantes y otras dependencias referidas a la totalidad del proyecto. Ese mismo día tiene lugar la inauguración oficial de la “Escuela San Agustín” Nivel Inicial, con una nutrida representación de autoridades locales y provinciales catamarqueñas, tanto del gremio político como del campo educacional. Presidió la inauguración el Sr. obispo prelado de Cafayate, quien en sus primeras palabras resaltó el valor simbólico de la fecha, que como maestra histórica, seguía en treinta y cuatro años, al inicio oficial de la Prelatura, de la que tomó posesión, en calidad de Administrador Apostólico, el recordado e inolvidable agustino Mons. Diego Gutiérrez Pedraza. Pero además de este noble e institucional motivo, estaba también presente la celebración, en las mismas fechas, de los 1650 años del nacimiento de San Agustín, en Tagaste, Argelia. Esta celebración estaba inscrita y provocó el Jubileo Agustiniano, motivo también este para hacer una buena ofrenda al Santo Patrono de esta nueva institución educativa santamariana, llevada adelante por los hijos de Agustín. Por eso, con perfecto ensamblaje entre el pasado no tan remoto y el futuro esperanzado, el prelado cafayateño dijo que “con tal motivo, hoy realizamos oficialmente la inauguración de la primera parte del futuro colegio San Agustín, ya que ayer resultaba imposible por razones pastorales”. Esto provocaba inevitablemente el aterrizaje del conocido aforismo Romano: Facta, non verba, es decir, hechos no palabras. 243 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Por su parte, el P. Vicario, en las palabras dirigidas en este mismo acto, resaltó que se comienza por lo necesario e imprescindible, como son los educandos, atendidos por las mejores maestras posibles y con unas aulas equipadas también lo mejor posible. La llegada del resto, que aunque no era imprescindible, sí lo era útil, como el inevitable equipamiento técnico, vendría proporcionado, paulatinamente, al ritmo marcado por los exiguos recursos disponibles. En cuanto al edificio, en el que la Orden de San Agustín se jugaba mucho, es indiscutiblemente un medio, con finalidad de educación en valores cristianos y según los patrones pedagógicos agustinianos, cometido este en el que estamos comprometidos todos los participantes este singular proyecto, cada uno según su grado de responsabilidad. E insistiendo en esto, hizo una clara alusión, aún no cumplida, a las autoridades municipales competentes, para que el zanjón que bordea el lado este de la Escuela, “pueda ser encauzado y revestido debidamente para el bien de todos”. No era una preocupación carente de fundamento, pues el mismo Sr. Obispo, por carta de 7 de marzo de 2007, le insiste también al Sr. Gobernador Ing. Eduardo Brizuela del Moral, rogándole, en primer lugar, “agilizar y poner al día todo lo referente a la documentación de la Escuela Privada San Agustín”, ya que de esta dependía la llegada de la subvención del Ministerio de Educación de la Provincia, que “es algo que suplicamos con suma urgencia, [… pues] de no ser por la subvención difícilmente podría la Comunidad de Santa María beneficiarse de un 244 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. centro educativo como el colegio San Agustín”. Al ser una Escuela privada adscrita, pidió puntualidad para atender el justo salario de los docentes, cuya impuntualidad, puede germinar innecesarios problemas, tanto al centro, como a los docentes. Obligadamente, esta puntualización no fue óbice, para practicar el inviolable principio de que “lo cortés no quita lo valiente”, para agradecer, a continuación, tanto a la municipalidad de Santa María como al gobierno de Catamarca, “el pozo escavado para atender las necesidades sanitarias y de forestación”, sin olvidar “particularmente a quienes han desempeñado las tareas más humildes”. La petición sobre dichas “defensas laterales” ha sido algo recurrente desde entonces, pues el mismo obispo prelado de Cafayate se dirigió por carta el 22 de agosto de 2005 “al Sr. Intendente de la Ciudadde Santa María”, recordándole cómo las grandes lluvias arrastran desprendimientos de masas ingentes de material aluvional, lo que provoca a su paso peligrosos desmoronamientos del canal, que generan “consecuencias muy graves y de carácter imprevisible.” Con gran desilusión tenemos que decir que, por el momento, la única respuesta recibida, ha sido el silencio, que no es precisamente respuesta. Como el campo de la educación exige un buen trabajo en equipo, por eso pidió a cada participante la entrega de lo mejor de sí mismos, lo que exige no entrar en “un ámbito para la competencia de los ’egos’, sino para que cada cual haga el aporte debido al bien de todos”. 245 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Desde ese momento, se desarrollan ya las clases en el nivel de Jardín de Infantes, en doble turno de mañana y tarde, lo que nos da un total de cincuenta alumnos de cuatro años, con el mismo número también para cinco años. A partir de ahí, cada año ha ido incrementándose la Escuela con un nuevo curso, habiendo alcanzado este año de 2010, el sexto de Primaria. Como la decisión del Vicariato es continuar hasta la Secundaria, el próximo año iniciaremos la Secundaria, según lo establezca la legislación que el Ministerio de Educación Provincial de Catamarca está ultimando, lo que significa que también en Santa María, daríamos el servicio educativo completo, como paso previo para el ingreso en la Universidad u otra clase de estudios posteriores. La que parecía una necesidad, que más bien pronto que tarde llegaría inevitablemente, se produjo en octubre de 2004 durante el Capítulo intermedio del Vicariato. En este, a petición del Sr. obispo prelado de Cafayate, aceptó encargarse de la propiedad, dirección y administración de la Escuela. Esta petición del Sr. Obispo va refrendada por otra carta de los presbíteros diocesanos de la Prelatura, con fecha 17 de julio de 2004. En ella, dichos presbíteros manifiestan que dado su reducido número y el enorme territorio que tienen que atender pastoralmente, y reconociendo la “importancia de que una Orden religiosa marque el rumbo educativo”, solicitaban al “Vicariato San Alonso de Orozco asuma plenamente conducción y propiedad del Colegio San Agustín de Santa María”. La razón definitiva en la que se 246 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. basaban era “su inexperiencia en el campo educativo y la experiencia de los agustinos en la misma”. Esa carta, con fecha 16 de junio de 2004, no era la primera vez que el Sr. Obispo se dirigía al P. Vicario y su Consejo, manifestando su deseo de que la Orden considerase la posibilidad de asumir la propiedad y conducción del Colegio San Agustín de Santa María, Catamarca. La respuesta definitiva y positiva a esta petición del Prelado y clero diocesano de la Prelatura, tendría que esperar en torno a un año. Presentada en el Capítulo Vicarial Intermedio del 29 de octubre de 2004, el escrutinio dio como resultado su aprobación, con holgada mayoría -16 positivos sobre 30 votos emitidos de 32 religiosos con derecho a voto-, acompañados de varias peticiones aclaratorias. Dicha cesión de derechos, por parte de la Prelatura de Cafayate, a la Orden de San Agustín quedó ratificada por escritura pública el 22 de mayo de 2006. Este imparable ritmo manifestaba que todo caminaba step by step, según el dicho anglosajón, es decir, paso a paso, pero acompasado siempre por el dicho germano: “Sin prisas, pero sin pausas”. Marzo de 2005, fue el año académico destinado para el inicio del primer grado de EGB, que provisionalmente tuvo que ser habilitado en las dependencias ya existentes y en uso de Jardinera. Este dato quiere decir, que era necesario iniciar, cuanto antes, la edificación de la II etapa de la Escuela, es decir, los espacios destinados para EGB 1 y 2, con la previsión de que la edificación estuviera concluida para el ocho de junio de 2006. La concesión de la adscripción de la Escuela Privada “San 247 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Agustín”, a petición de la Prelatura de Cafayate, tuvo lugar el 03 de febrero de 2005. En ese día, según consta en el Libro histórico de la Escuela San Agustín, se dio “lectura y entrega del Decreto Nº 122 del Poder Ejecutivo por el que se incorpora a la Educación Oficial a la Escuela Privada San Agustín”.15 El 13 de noviembre de 2006 tuvo lugar la bendición de los espacios construidos, para albergar, cómodamente, a esta segunda etapa de la Escuela San Agustín. 16 El lapso de tiempo transcurrido hasta esta última inauguración, permitió al P. Vicario y su Consejo, un estudio más preciso, sereno y maduro, encaminado a atender de forma adecuada el anterior pedido, tanto del pastor diocesano, como de los presbíteros de la Prelatura. Pensamos que fue un tiempo de sopesadas y maduras reflexiones, pero de no fácil y decidida inclinación de la balanza, pues, aunque no aparezcan claramente expresadas las razones a favor y en contra, sin duda que las había y poderosas, debido a que los tiempos no eran ni fáciles ni cómodos. Finalmente, entre las varias posibilidades el litigio, en febrero de 2006 se impuso una solución, posiblemente salomónica: que la Prelatura quedase con el dominio de la propiedad del terreno y la Orden de San Agustín se hiciera cargo del usufructo del mismo, ya que en el está el Colegio. Sin embargo, esa decisión no estaba exenta de precisas y necesarias especificaciones aclaratorias, que afectaban AAVV, Libro histórico de la Escuela San Agustín, Acta 002/04, p. 11. Dice así: “Se dio “lectura y entrega del Decreto Nº 122 del poder Ejecutivo por el que se incorpora la Enseñanza Oficial a la Escuela Privada San Agustín….” 16 Ibíd., 001/06, pp. 13-14. 15 248 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. institucionalmente a ambos protagonistas, y con las que intentaban no hipotecar, el futuro de ambos. Razones de claridad, nos obligan a resumir y agrupar las cláusulas en dos cuerpos, uno referido al Vicariato y otro a la Prelatura, y siempre, como hemos intentado hacer hasta ahora, con la mayor fidelidad a la documentación existente sobre el tema. En lo que respecta al Vicariato, este se reservaría el usufructo de la propiedad, mientras considere que debe y puede llevar a cabo dicha misión al servicio de la iglesia local. A esto iba unido el compromiso, de que en una manifiesta renuncia a su derecho al usufructo de dicha propiedad, el Vicariato se compromete a notificarlo a la Prelatura con dos años de anticipación. En cuanto a la dirección del Centro, el Vicariato se reservaba la elección del Representante Legal en la persona de un religioso agustino, nombrado por el Superior Mayor de la Orden y confirmado por el Sr. Obispo de la Prelatura. Por lo que se refería al inacabado tema de la finalización edilicia, la Orden se comprometía a finalizar dicho proyecto, siguiendo el modo de actuar hasta entonces, que era llevar el ritmo constructivo, acorde con las diversas tareas educativas que iban surgiendo, hasta completar la Secundaria. En lo que respecta al edificio de la Escuela, este no podrá ser destinado a otra finalidad que la educativa, ni cedido, alquilado o vendido sin el consentimiento de ambas partes. La Prelatura de Cafayate, encomendaba a la Orden de San Agustín, que dirigiera la Escuela acorde con el ideario educativo practicado en los 249 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. centros agustinianos. En cuanto al predio, la Prelatura conservará la totalidad del mismo, actualmente destinado para la Escuela, en su actual ubicación y sin disminución de su total superficie. Incluso se comprometía a destinar dos hectáreas de terreno de su propiedad, ubicadas en la finca y bodega de Santa María de la Vid, para actividades culturales, deportivas y lúdicas, relacionadas con la misión educativa de la Escuela. El régimen y usufructo de esta superficie, tendría las mismas características que el predio escolar. En los aspectos que afectasen a ambas instituciones, se actuaría con la máxima cordialidad. Así, en el supuesto de reclamaciones legales anexas a la responsabilidad del dominio de la propiedad, puesto que esta es de la Prelatura, esta las asumía, lo mismo que la Orden de San Agustín asumía las relativas a su usufructo, con la inevitable colaboración por ambas partes, en todo lo que fuere necesario. Como conclusión unitaria, tanto la Prelatura como la Orden de San Agustín, actuarán con plena fidelidad a la misión apostólica que la Iglesia les ha encomendado, atentos siempre a la legislación eclesiástica y al espíritu cristiano que debe impregnar el actuar de todo el colectivo. La financiación de la Escuela San Agustín. Dado el alto costo de esta creación escolar, fue necesario arbitrar cuantos medios que estuvieren al alcance, para obtener subsidios económicos de distintas procedencias. La Orden había asumido los costos edilicios y de equipamiento escolar. El costo total salió de la 250 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. administración del Vicariato, pero, como la Providencia nunca descansa, también estuvieron presentes otras partidas, provenientes, en su mayoría, de entidades o instituciones de inspiración agustiniana. La documentación de cartas de petición, de comunicación de donaciones y de agradecimientos a los diversos donantes, son numerosas y provenientes de ambas orillas del Atlántico. El movimiento petitorio comienza con los primeros pasos edilicios. La primera carta de que tenemos constancia es del Sr. Obispo con fecha 25 de julio de 2003, dirigida ala Fundación Amalia Lacroze de Fortabat, cuya sede estaba en Buenos Aires, capital Federal, y dedicada al desarrollo de obras de promoción humana, especialmente de los menos favorecidos. La mayoría de las aportaciones provienen de instituciones, asociaciones, colegios, parroquias e incluso algunas personas privadas, originarias de España y localizadas mayoritariamente de Madrid. Ciertamente las cantidades son distintas, pero el principio motivador que las inspiran sin duda que es el mismo. No vamos a ofrecer ningún listado de las cantidades, por respeto al óbolo de la viuda. Queremos respetar la privacidad y el posible y obligado anonimato. Tampoco vamos a citar ningún nombre de persona, religioso agustino/a o miembro de institución agustiniana, pues desconocemos su aprobación, lo que nos obliga a este elemental principio y criterio de discrecionalidad. Pero sí vamos a enumerar genéricamente a los colectivos participantes, cuyo protagonista individual y animador, suele ser más de una persona individual o religioso agustino. Así, tenemos la 251 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Asociación Civil “Achalay”, de España, la parroquia “Santa Clara” de Sevilla, el colegio Nuestra Señora del Buen Consejo, de Madrid, que junto con la anterior Asociación es el que más participa y con más cantidades, el Grupo Scout – Buen Consejo, de Madrid, la parroquia “San Manuel y San Benito”, de Madrid, el Departamento de Pastoral del Colegio “San Agustín”, de Madrid, el Primer curso de Bachillerato, del mismo Colegio y Colaboradores del Kiosco del Colegio Nuestra Señora del Buen Consejo, de Madrid. Estos últimos recibieron una carta de agradecimiento del obispo de Cafayate. Y las personas particulares, que también colaboraron, provienen todas del ámbito del Colegio de Nuestra Señora del Buen Consejo, de Madrid. Este dato, junto con el Grupo Scout, del Colegio San Agustín, de Madrid, lo mismo que el Primer curso de Bachillerato, nos da entender la importancia que tiene el entusiasmo de la persona concreta, que los motivó, y que no siempre es el director del colegio o el párroco de una determinada parroquia. Todos estos datos se los debemos al P. Vicario P. Demetrio Jiménez, que por lo que vemos, gastó bastante tinta y tiempo en contestar gentilmente a cada una de las donaciones recibidas, y que en el Archivo Vicarial de Buenos Aires están bien contabilizadas. Lo curricular y el entorno cultural formativo de la Escuela La Escuela privada San Agustín, desde el primer instante de su funcionamiento, lo hizo ya con pleno cumplimiento de todo lo referente a su labor actuaria y archivística. De este modo el día a día escolar está 252 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. garantizado en todos sus campos informativos, presentes en sus diferentes libros de actas. Si con este almacenaje documental, no ha sufrido ninguna laguna informativa respecto a su desenvolvimiento curricular, tampoco en lo referente a la erección de todos sus cuerpos representativos y niveles académicos, ha padecido ningún vacío. Esto quiere decir que sus Libros, de Actas de reuniones generales del Centro, de Actas de reuniones de la Asociación de Padres, de Actas de Actos Escolares, de Actas de reunión de Profesores, etc., está perfectamente al día y en completo funcionamiento, lo que con el tiempo se convertirá en un buen repositorio documental de esta naciente institución educativa. El Libro de Actas de reuniones de la Asociación de Padres de la Escuela privada San Agustín, auque no estrictamente académico, está funcionando desde el veinte de mayo de 2005. Cada acta recoge el clima reinante entre dicha Asociación de Padres y el Centro, clima que nos atrevemos a calificar de ejemplar, pletórico de nobles actitudes y de envidiable respeto y gran colaboración mutua, dentro de sus respectivos campos y competencias. La Asociación de Padres, en su carácter de colaborador, lo ha hecho cumpliendo ejemplarmente con la ayuda de sus sugerencias y con permanente presencia educativa, en todo aquello que es competencia suya o que la Dirección del Centro le sugiere y está a su alcance. Ese apoyo de la Asociación, especialmente agradecido por la Dirección del Centro, y se refiere fundamentalmente a su presencia servicial en todos los actos celebrativos. Quizá reserva especial atención a los integrados en el mismo currículo académico, y referidos a parcelas 253 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. celebrativas de carácter nacional. De este modo, están incluidas todas las celebraciones, tanto de carácter patrio, como las mismas eclesiásticas, sin ignorar las específicas de la Orden Agustiniana, como hermosa ofrenda a la institución que regenta el Centro. Dicha Asociación de Padres, está igualmente presente, y con singular sensibilidad educativa, en todas aquellas parcelas que enriquecen el nivel educativo y cultural de los alumnos, como son las jornadas de educación vial, distintos y seleccionados concursos, varios talleres educativos, tanto para alumnos como para padres, etc. Lógicamente unas tienen carácter permanente y otras más temporal o circunstancial, pero ambas están en estrecha dependencia con la naturaleza misma del correspondiente evento. Y todo ello, según las pautas marcadas, tanto por sus estatutos como por el reglamento de régimen interno del Centro. Una escuela abierta a todos los eventos culturales relevantes, tanto de carácter nacional como internacional. La Escuela privada San Agustín y futuro Colegio San Agustín, además de cumplir fielmente con el desarrollo curricular oficialmente establecido, es también sensible a todos los acontecimientos nacionales o internacionales de contenido cultural o formativo. Una muestra de ello fue la celebración de la “Primera Jornada del día Internacional del Libro y el Idioma”, organizado por la propia Escuela el día 23 de abril de 254 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. 2009.17 En ese día, del año 1616, se produjo el deceso de Miguel de Cervantes, conocido como “El Príncipe de los Ingenios”, día en que se otorga el premio Cervantes, que es como el Nobel de las letras españolas. En la Escuela San Agustín, la Prof. Ruth Flores pronunció una charla referida al evento. Este hecho, tuvo su resonancia y la suerte de contar con la presencia, no sólo de autoridades de la Orden Agustiniana, sino también ajenas a esta institución, como el Prof. Antonio González, Supervisor General de Educación de la Provincia de Catamarca, junto con otras autoridades civiles, eclesiásticas y municipales, y con el personal docente de la casa y ciudad. La importancia del hecho fue claramente percibida por la Dirección del Centro, pues ha quedado reflejado en el Libro histórico de la Escuela San Agustín. La finalidad del evento era animar a los alumnos a disfrutar del placer de la lectura, con cuyo motivo se organizaron distintas actividades e intervenciones de alumnos de otros centros santamarianos, encaminadas a provocar afición a la lectura. Esta celebración se aprovechó también para la bendición y corte de cinta, con que quedó inaugurada la Biblioteca de la Escuela. Fue, sin duda, una jornada completa, pues tampoco faltó la proyección del film Mafald -Animación, niuna conferencia del escritor catamarqueño César Vera Ance, ni lectura del cuento ganador, junto con la entrega de los correspondientes premios y menciones. 17 AAVV, Libro histórico de la Escuela San Agustín, Acta 04/09, pp. 21-22. 255 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Pero además de estos eventos destacados y especiales, en esta Escuela tienen lugar reuniones académicas periódicas, unas de contenido estrictamente académico, con la correspondiente exposición de un tema de interés general, dirigido bien por la Directora Académico bien por el Representante Legal, e incluso por alguno de los profesores del mismo Centro. Por citar sólo un ejemplo, en las Jornadas Especiales del 3 de mayo del 2005, disertó la Prof. Jimena Sánchez Vázquez sobre “Emisión de voz, cuidado de la voz. Ejercicios de respiración y relajación”.18 Si los docentes practicáramos bien esto, no hubiéramos proporcionado carta de ciudadanía a la llamada “enfermedad del profesor”, consistente en la disfunción de las cuerdas vocales. La escuela privada San Agustín, como centro educativo agustiniano que es, participa del mismo estilo educativo, que el resto de los centros educativos integrados en el Vicariato San Alonso de Orozco de Argentina y Uruguay. Esto le lleva a participar en las reuniones periódicas, que anualmente se organizan para todos estos centros agustinianos. En dichas reuniones, se tratan, analizan y consensúan, los líneas educativas maestras que permiten la comunión en unos mismos y comunes valores agustinianos, asumidos, por lo tanto, por todos lo referidos centros. Cuando el tema elegido exige la presencia de un especialista no agustino, se invita a alguien para que dirija las jornadas. Pero dentro de estas convocatorias, las hay también de exclusivo carácter local. En nuestra Escuela, concretamente, tienen especial 18 AAVV, Libro de Actas de Reunión de Docentes de la Escuela privada San Agustín, Acta 001/05. 256 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. relevancia las “Jornadas de capacitación institucional”, que se celebran anualmente y que frecuentemente están dirigidas por algún profesor del mismo Centro, especialista en el tema de turno. Por descender a un ejemplo concreto, queremos referirnos ahora a las celebradas en esta Escuela San Agustín el 10 de julio del 2008. El encargado fue el Prof. Carlos Álvarez, sobre el tema de la alteridad, y bajo el título de Todos los otros, el Otro.19 El contenido fue una mirada atenta y crítica hacia la presencia de los otros en la Escuela, y su incidencia en el pensamiento crítico de niños y niñas. La Escuela San Agustín y la Escuela de Teología y Ciencias Religiosas de Santa María. Pero la Escuela no solamente ha cobijado la etapa de Nivel Inicial y primer ciclo de Primaria desde su apertura hasta el presente años académico, sino que también ha sido la sede de la Escuela de Teología y Ciencias Religiosas. Iniciada su andadura en el año 2002, continuó hasta el año 2008, en que dicha sede fue trasladada de Santa María a Cafayate. Durante los siete años que funcionó en Santa María, como ayuda para la formación de maestros, pero sin dar titulación oficialmente reconocida, lo hizo bajo el patrocinio económico de ADVENIAT –Solidaridad de los católicos alemanes con la Iglesia en América Latina, institución solidaria dependiente de la Conferencia Episcopal Alemana. Gracias al apoyo económico de Adveniat, pudo contar dicha Escuela con suficientes 19 AAVV, Libro de Actas de reuniones generales, Acta Nº 22/08. 257 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. recursos humanos y materiales para el buen desempeño de su labor. La misma Prelatura de Cafayate no estuvo ausente en esta aportación económica, siempre en consonancia con sus exiguas posibilidades. El Director de esta Escuela fue el P. José Demetrio Jiménez hasta el año 2008. Fue nombrado por el anterior obispo de Cafayate, cesando en su ejercicio con el nombramiento del nuevo obispo prelado de Cafayate en el año 2008. A partir de este año, la Escuela ha sido trasladada a Cafayate. Pero, sin lugar a dudas, el esfuerzo empleado en Santa María merecióla pena. En el año 2005 egresó la primera promoción compuesta por diez y nueve alumnos, y en el año 2006 se contó con la asistencia de treinta y cinco alumnos. El profesorado provenía de la Orden Agustiniana, residente en Argentina y Uruguay, mayoritariamente, junto con algún catedrático de Cafayate. No faltaron profesores seglares, pertenecientes tanto a la Prelatura como ajenos a ella. Este grupo docente, era bastante numeroso, en torno a las dos docenas. Y respecto a las materias impartidas, abarcaban un amplio espectro eclesiástico, con títulos atractivos y contenidos actualizados, repartidos monográficamente dentro de los distintos años. Así, el índice de su período docente 2002– 2008 nos ofrece este elenco formativo: en el 2002 Sociedad, Cultura, Religión, 2003 Sociedad, Cultura, Cristianismo, 2004 Antropología e Iglesia, 2005 Iglesia y Cultura, 2006 Pedagogía de la fe, 2007 Teología, filosofía y ética, 2008 Teología, antropología e historia. 258 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Un valor añadido es el dato de su atractivo nivel cultural, con un perfecto ensamblaje entre la impartición docente con la práctica de la labor investigadora del alumnado. Nos referimos concretamente a los trabajos incluidos en la publicación de las Actas de las I Jornadas de pensamiento contextual, que con el tema “Cristianismo e Interculturalidad”, tuvieron lugar en Santa María (Catamarca) durante los días 3 y 4 de noviembre de 2005, en las que figuran los trabajos de los primeros egresados de la Escuela.. Estas Actas fueron editadas en el 2007. Educación estilo agustiniano. Vamos a reflexionar sobre este importante tema, que consideramos de gran actualidad, y sobre el que permanentemente, desde hace unos pocos años, están incidiendo los especialistas de la Orden.20 Tenemos que decir que hasta hace unas pocas décadas, no era posible encontrar un trabajo monográfico que versara sobre pedagogía agustiniana, deficiencia que hoy está, al menos, suficientemente subsanada, y no sólo en la geografía hispanoamericana, sino anglosajona, alemana, italiana, etc. Gracias a Dios, hoy, en todas ellas hay protagonistas destacados, que 20 Sin duda que tendríamos a Flórez, R., Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid, Religión y Cultura, 1958; Berdón, E. B. (Coord.), Elementos básicos de pedagogía agustiniana, Iquitos,OALA, 2008; Rubio, P., RECORDAR. La respuesta Agustiniana, Iquitos, OALA, 2003; Insunza, S., Recrear la escuela. Un proyecto humanista agustiniano, Biblioteca Básica familiar agustiniana, Iquitos,OALA, 2006; Oroz Reta, J., San Agustín. Semblanza para jóvenes, Madrid, Augustinus,1966, Tack, T., If Augustine were alive: Augustine´s religious ideal for today, Staten Island-NY, Alba House, 1988; Tack, T., A man for our times: St. Augustine and his heritage, Chicago, Augustinian Secondary Education Association, 2000. 259 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. nos abrieron este olvidado y fundamental campo agustiniano. 21 Pero también tenemos que advertir que, con monografías o sin ellas, extrañamente sí se ponían en práctica los valores agustinianos más espontáneos y periféricos, que saltan inmediatamente a la vista, como la espontaneidad y cercanía en el trato, el fuerte sentido de la amistad imperante en el ambiente escolar, etc., valores vividos y practicados de forma real, aunque casi inconscientemente. Si ese estilo educativo siempre existió, aunque no por escrito, esto quiere decir que había una permanente fuente alimenticia: San Agustín. El criterio básico de identificación de un Centro Educativo Agustiniano no puede ser otro que su correspondencia con la propuesta pedagógica agustiniana, lo que convierte en inevitable la referencia a San Agustín y a su pensamiento en el campo de la educación. Y si podemos dar por sentado que los especialistas han llegado a consensuar un cuadro de valores agustinianos, sin embargo, no debemos olvidar que San Agustín es un hombre de grandes horizontes y de caminos siempre abiertos, que tenemos que situarlo junto a hombres y mujeres intemporales, que se han movido siempre en un amplio campo cultural. Pero, sobre todo, no debemos olvidar que el magisterio agustiniano no surge tanto de las palabras, cuanto del itinerario espiritual de una vida. Puestos a reseñar la propuesta agustiniana de educación en valores, tenemos que indicar en primer lugar, que la escuela agustiniana 21 Sin duda que tendríamos que citar aquí, con el peligro de alguna omisión lamentable, a los PP. Tack, T., Canning, C., McCloskey, G.N., Van Bavel, T. J., Zumkeller, A., Pedro Rubio, Santiago Insunza, José Oroz Reta, etc. 260 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. es una escuela en dialogo con su tiempo. Si Agustín se vio fuertemente afectado por los problemas de su tiempo, y estuvo en permanente dialogo con los grupos religiosos y sectas de entonces, esto quiere decir que Agustín, en modo alguno, acepta la tentación de la huida, especialmente cuando experimenta, como frecuentemente le ocurre al educador de hoy, la amarga soledad provocada por un ambiente, que mantiene una oferta y un discurso de valores en nada parecidos a los suyos. Y entre las tentaciones más socorridas, está la condena de la sociedad y de los jóvenes, como una forma sutil de huida de la realidad. Por eso, tenemos que volver a la realidad constantemente, para en vez de multiplicar nuestras condenas, sentirnos carne de nuestro tiempo, en permanente dialogo samaritano con el mudo. De ahí que San Agustín no se canse de repetir que “los tiempos no hacen mal a nadie; son los hombres quienes se lo hacen unos a otros”,22 “porque los tiempos somos nosotros; según seamos nosotros, así serán los tiempos”.23 Hacer una barricada que nos separe de los acontecimientos que sufren nuestros educandos, no es una buena elección educativa. Para San Agustín, en la escuela, todos somos condiscípulos, lo que proporciona una riqueza educativa añadida, más que recortar las funciones del educador, porque “nadie logra elevar al otro al propio nivel, a no ser que él mismo descienda al nivel del otro”.24 Esto quiere decir que en la tarea educativa, no es fácil la diferenciación entre el 22 S. 167, 2. S. 80, 8. 24 Ep. 11, 41. 23 261 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. educador y el educando, porque “en algunas circunstancias, el verdadero educador es el educando, mientras que el educador se convierte en un aprendiz que es aleccionado por el educando”.25 Así, entre educador y educando se produce un continuo intercambio de papeles, ya que el ser humano nunca deja de ser maestro ni alumno al mismo tiempo. Pero eso, lamentablemente, la carencia que acusa la educación, no es de ausencia de una filosofía, sino de ausencia de interlocutores válidos en el dialogo educando –educador, porque “hay maestros que son como piedras miliares: muestran el camino a los demás, pero ellos se quedan parados”.26 Acompañar es acomodar el paso al ritmo del otro, pero aportando elementos de formación, junto con criterios valorativos, algo muy distinto al directivismo, adoctrinamiento o complicidad. Y en este punto, los dos pilares que ofrece San Agustín son la amistad y la experiencia, porque “de la misma manera que eliges con cuidado lo que has de comer, debes elegir con cuidado lo que has de enseñar. Lo que tú enseñas es el alimento de quien te escucha”.27 La Escuela agustiniana enseña a vivir, a crecer y a ser felices, lo que añade a la vieja tradición un convencimiento motivador, consistente en empeñarse en que los niños y jóvenes tengan una vida noble y feliz, que es el mejor condimento para higienizar a la sociedad. Durante mucho tiempo, se decía que un niño estaba socializado cuando adquiría los 25 Torralba, F., Pedagogía de la vulnerabilidad, Madrid, Ed. CCS, 2002, p.17. Doctr. Chr. 4, 27, 60. 27 En. Ps. 51, 10. 26 262 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. comportamientos de sus antecesores y se integraba en la órbita de su familia y pueblo. Pero con esta meta pedagógica, educar consistía en adaptar, en comunicar saberes, valores y acentos. Hoy, sin embargo, la educación se entiende fundamentalmente como originalidad. Pero para esto, más que conocer el mundo exterior, es necesario el conocimiento de uno mismo, lo que llamamos la sabiduría del vivir. “El ser humano suele tener en gran estima el conocimiento de las cosas, pero son sin duda más sabios los que anteponen a esos conocimientos el conocimiento de sí mismo”. 28 San Agustín no se cansa de insistir sobre lo mismo: “¿Qué es eso de ir por los caminos de la soledad y vida errante y vagabunda? Volved. ¿A dónde? Al Señor. Es pronto todavía. Vuelve primero a tu corazón; como en un destierro andas errante fuera de ti. ¿Te ignoras a ti mismo y vas en busca de quien te creó? Vuelve, vuélvete al corazón y deja tu cuerpo; tu cuerpo es tu casa. Tu corazón siente también por tu cuerpo; pero tu cuerpo no siente lo que tu corazón. Deja también tu cuerpo y vuelve a tu corazón”.29 Teniendo presentes todos estos elementos, la propuesta agustiniana desemboca necesariamente en un humanismo integral, 30que acomoda armónicamente inmanencia y trascendencia, siendo la trascendencia un ingrediente fundamental, pues “si Dios te hizo a su imagen, te dio ojos para ver el sol y ¿no te iba a dar para que vieras al 28 Tr. IV, 1. In Jo. Ev. Tr. 18, 10. 30 Maritain, J., Humanismo integral, Madrid,Palabra, 1999. 29 263 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. que te hizo a su imagen?31 Cuando se destruye el este proyecto humanista, el resultado no es solamente la desaparición de Dios, sino también del hombre mismo, que queda indefenso ante la arbitrariedad y la todopoderosa fuerza de la violencia. La escuela agustiniana y la educación en valores. A la hora de presentar la identidad de un Centro Educativo Agustiniano, no se puede olvidar que toda educación va de la mano de un determinado sistema de valores. Si aparcamos la referencia a un mundo de valores, entonces no nos que queda más alternativa que el pragmatismo, la ley de la fuerza, el enfriamiento de la utopía y el abandono de todo idealismo. Y sin valores, la vida humana carece de motivación, caminando a la deriva y sin brújula. Pero ¿sobre qué valores se levanta un Centro Educativo Agustiniano? 1) La verdad por el camino de la interioridad. 2) La libertad de los hijos de Dios, como fruto del amor. 3) La amistad que da origen y cohesión a la comunidad. 32 Relacionados estos valores con los pilares de la educación señalados por la Unesco,33 se podrían establecer dos itinerarios, que apuntan hacia los grandes objetivos de la educación: 31 S. 88, 6. Fernández Bienzobas, F., Urgencia de la educación en valores agustinianos, en La Nueva Ciudad de Dios, Madrid,Centro Teológico San Agustín, Madrid 1998, p. 159. 32 264 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. 1) Educar en la interioridad, la verdad y la libertad para aprender a hacer, a conocer y a ser. 2) Educar en la amistad, el amor y la comunidad, para aprender a compartir y vivir con los demás. 34 A partir de aquí ya tenemos los elementos que definen a un Centro Educativo Agustiniano, y que este puede ofrecer como su propuesta educativa. Así, la escuela agustiniana es una escuela que educa para la interioridad, para descubrir “en la ambigüedad de la rutina” 35 lo maravilloso, lo profundo de lo real. Desde esta dimensión de interioridad, varía substancialmente lo que se ve y lo que se siente. San Agustín sugiere un itinerario original, consistente en conocerse para conocer. “¡Cuántas riquezas atesora el hombre en su interior! Pero, ¿de qué le sirven si no se sondea e investiga?”36 La regla de oro de San Agustín está en “no te desparrames. Concéntrate en tu intimidad. La verdad reside en el hombre interior”.37 Aquí está su famoso principio de la interioridad, al que recurre constantemente:“Conserva lo que tienes dentro y no tendrás que temer nada de fuera,”38el añadido de que esto sirve para todo tipo de conocimiento, incluido el más 33 AAVV, Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI, presidida por Laques Delors, Madrid, Santillana-Ediciones UNESCO, 1996, pp. 95-109. 34 Insunza, S., “Una propuesta ética desde la educación agustiniana, en Educar para un mundo diferente. La educación agustiniana en el tercer milenio” en AAVV, II Congreso de Educación Agustinas Misioneras, León 5–10 de julio, León, 2004, pp. 187 – 238. 35 Casper, B., Experiencia cristiana y espiritualidad, Fe cristiana y sociedad moderna, 25, Madrid, SM, 1990, p. 54. 36 In Ps. 76, 9. 37 Vera Rel. 39, 72. 38 In Ps. 35, 17. 265 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. específicamente religioso: “Tú estabas delante de mí, pero yo había desertado de mí mismo. Y como no me hallaba a mí mismo, ¡cuánto menos a Ti!”.39 Cuando nos distanciamos de la interioridad, nos arrastramos por la corteza de los acontecimientos. En lugar de concentrarnos, nos dispersamos. Preferimos hablar antes que pensar, y huir aturdidos del silencio, de un lugar para otro. Olvidamos que en la hondura del hombre interior es donde se descubren las grandes insistencias de la verdad, del amor, de Dios. Por eso, no es de extrañar que en el marco de todo Centro Educativo Agustiniano, el humanismo integral tenga un modelo, que apunta en una dirección: Jesucristo, por lo que nos obliga a hablar de humanismo cristiano. Pero hablar de escuela cristiana, no significa cerrarnos a personas de otras confesiones o creencias religiosas, siempre que acepten y respeten nuestro ideario, pues en esta apertura, tenemos nuestra mayor credibilidad. Y es que Dios y el hombre no son dos polos irreconciliables. De ahí que la escuela agustiniana no se dirija exclusivamente a garantizar la clase de religión, sino a contribuir a la inteligencia de la fe y a la experiencia de Dios, para que puedan ser comunicadas a los demás. Agustín, el del corazón inquieto,40 nos dice que el corazón inquieto no es sólo una condición u oportunidad para creer, sino una consecuencia de la misma fe. Agustín no buscaba sólo para encontrar, sino para seguir buscando. Este es el mejor regalo que podemos recibir: 39 Conf. 5, 2. Cf. Cortés, J. L., Agustín, el del corazón inquieto, Iquitos, OALA, 2003. 40 266 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. suficiente energía para seguir buscándolo, porque Dios no se agota, responde siempre con nuevas preguntas. Y es que sólo el que pregunta cree, y sólo el que cree es capaz de seguir recibiendo nuevas preguntas. “Regrésate a ti mismo, pero no te quedes en ti mismo. Regresa, primero, a ti mismo desde el destierro de las cosas externas. Y devuélvete, luego, al que te hizo”.41 El desafío ineludible y urgente de la educación es precisamente el transformar la escuela en ámbito de iniciativas. Pero si el problema del futuro no es que nuestros jóvenes sepan o no sepan rezar, que ciertamente es importante, sino que crean o no crean, el nudo gordiano de la educación cristiana hoy, es cómo llevar a los niños y jóvenes a una experiencia de Dios. Hay que subrayar la palabra experiencia, pues es la que nos inicia el camino sin retorno, que tiene lugar en el santuario íntimo de la interioridad humana, y donde adquiere carácter de eternidad, lo realmente importante de la vida. Ahí el ser humano se da cita con el Espíritu, porque “Tú me eras lo más íntimo de mí mismo y lo más elevado de mí mismo”.42 Hay que educar la mirada para descubrir qué pasa fuera y dentro de nosotros mismos. Por eso San Agustín no cesa de invitarnos a entrar en el propio corazón, lugar privilegiado del encuentro con uno mismo y con la presencia de Dios: “Pero, ¿dónde estaba yo cuando te buscaba? Cierto que tu estabas dentro de mí, pero como yo había huido de mí mismo, no me encontraba. ¿Cómo iba a encontrarte a Ti?43 41 S. 330, 3. Conf. III, 6, 11. 43 Conf. V, 2, 2. 42 267 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. La interioridad se convierte en autoidentificación y en espacio privilegiado donde se hace pie para escalar a la trascendencia, porque Dios es verdad íntima, pero al mismo tiempo suprema: “¡Qué sublime eres en las alturas y qué profundo en los abismos! No te alejas nunca de nosotros, y, sin embargo, apenas si conseguimos dar un paso de retorno a ti”.44 La Escuela Agustiniana es una escuela que enseña a amar, porque educa desde el amor, huyendo de su presentación frivolizada. Pero, ¿qué saben nuestros niños y jóvenes del amor? ¿Quién les va a decir que el amor es, fundamentalmente, una sintonía del espíritu, un diálogo de persona a persona, un encuentro entre almas? Si el amor es el eje de la existencia humana, aprender a amar es el presupuesto básico de la educación agustiniana, porque “buenos amores hacen buenas conductas”,45porque “cada hombre es lo que ama”,46y “no es bueno el que conoce el bien, sino el que lo ama”.47 Pues dentro de este orden del amor, no debemos olvidar que una exigencia ética de nuestro tiempo, es la primacía de los intereses comunes sobre los propios. La Escuela Agustiniana ofrece siempre un clima de amistad, entendida como algo que huye del privilegio, ya que este es su mayor perversión, y de las relaciones interesadas, por carentes de gratuidad y de sacrificio. No tienen contenido y densidad ética. Pero, en este paisaje social de rivalidad y competencia, esas adherencias utilitaristas en las 44 Conf. VIII, 3, 8. S. 311, 11, 11. 46 De div. quaest. 83, 35. 47 Ciu.11, 28. 45 268 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. relaciones humanas, son una fuerte réplica de la amistad. De ahí que en la escuela agustiniana, antes que dotar al alumno de los valores de la técnica, tenemos que empeñarlo en la conquista de los de la propia especie, lo que nos llevará al convencimiento que tan importante como las distintas actividades educativas, es la creación de la atmósfera que empapa toda la vida cotidiana. Por eso, impregnar el ambiente escolar de una auténtica y cálida atmósfera de amistad, con formadores, padres de familia y alumnos, debe ser un desafío permanente, encaminado a la cultura de la gratuidad. La cultura de la gratuidad implica una actitud de acogida y de disponibilidad, una generosa dedicación del tiempo, en la que su mayor capital sea el conjunto de hombres y mujeres con creatividad e ilusiones. Sólo una institución educativa, en la que todos, formadores, padres y formados, sean capaces del encuentro gratuito, puede crear un clima de amistad y trasmitirla como seña de identidad de la pedagogía agustiniana. Porque “¿qué consuelo nos queda en una sociedad humana como esta…sino la lealtad no fingida y el mutuo afecto de los buenos auténticos amigos?”48 Un buen ejemplo del valor de la amistad nos lo ofrece San Agustín en el libro IV de su famosa obra Las Confesiones. Son páginas vivas, donde cuenta la intensa amistad, quebrada por la inesperada llegada de la muerte del amigo de mi alma. Estamos aquí, una vez más, ante una nota definitoria de la pedagogía agustiniana, que es educar en y para la 48 Ciu.XIX, 8. 269 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. amistad, lo que exige una buena dosis de disponibilidad, de cercanía, de fidelidad y sacrificio, que prepara para la comunidad y la solidaridad. Pero, lamentablemente, hoy la palabra comunidad, se ha desplazado, empobrecedoramente, del lenguaje religioso al profano, con ingredientes de fría soledad y de denso egoísmo. Y sin embargo, para San Agustín, la comunidad no es un grupo cerrado, reivindicativo y excluyente, sino siempre una disposición a anteponer los intereses comunes a los propios. 49 Una escuela con estas características, cumple bien con uno de los cuatro aprendizajes que constituyen, según la UNESCO, la sabiduría humana: enseñar a vivir juntos. Detrás de la geografía y de la historia, que se imparte en sus aulas, existen unos pueblos, unos rostros de hombres y mujeres, exigen una educación basada en la colaboración y no en la competitividad, que promueva los derechos y el respeto a las diferencias de todos, es decir, la etnodiversidad. Está claro que vivimos en una sociedad de riesgos, amenazada, que nos trae permanentemente el desafío de cómo ser solidarios en esta sociedad que vive difíciles horas de precariedad, de exclusión social y de relativismos cultural. Los analistas nos dicen que estamos ante un cambio de vida, que nos exige “la autorrestricción inteligente”, es decir,vivir de una manera distinta, con menos cosas, con inferior consumo, lo que supone un cambio de valores, de hábitos en nuestra vida personal y colectiva. 49 Op. Mon. 15, 17; S. 88, 17. 270 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. La Escuela agustiniana invita a descubrir la verdad por medio del estudio y a vivirla desde el compromiso ético. Sin embargo, hoy vivimos en una sociedad en la que también impera el relativismo. Ya no hay verdades absolutas y universales. Agustín se vio conquistado por la doctrina maniquea, aunque después sintió su desengaño. 50 A partir de ahí entró en una etapa peligrosa, que hoy también tiene sus réplicas. “Además comenzó a obsesionarme la idea de que aquellos filósofos que llaman académicos habían sido más sesudos y ponderados al adoptar como principio la duda de todo y de todos y la imposibilidad de que el hombre pueda comprender nada”.51 Quién duda que hoy, el escepticismo y el relativismo, sean creencias de amplio radio, con etiqueta y signo de modernidad, en la que la equivalencia de todas las opiniones es considerada como una conquista de nuestro tiempo. Excelente camino para falsificar y pervertir conceptos, de elevada densidad social, como verdad, democracia y tolerancia. La deducción que resulta irrenunciable, es que es la inteligencia a la que hay que educar, en orden a tener pensamiento propio, y capacidad para el análisis, la crítica, la selección y el discernimiento. De ahí que la síntesis de la pedagogía agustiniana se apoye en el binomio aprender a amar y aprender a pensar, que es el camino de la libertad verdadera, que resumiríamos en amor inteligente. Aquí entran las preguntas de mayor alcance, las que a veces eludimos por incómodas, que afectan por igual al corazón y a la cabeza. 50 Conf. V, 7. Conf. V, 10, 19. 51 271 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Las encontramos siempre en el recodo de cualquier acontecimiento, pero especialmente cuando el sufrimiento o la oscuridad nos paralizan y obligan a pensar por el destino de nuestro viaje o el sentido de la vida. A esta meta, sólo se puede llegar desde el pensamiento y la búsqueda, “porque la verdad no es mía ni tuya, para que pueda ser tuya y mía”.52 Y es que “hay que buscar la verdad con empeño para que su encuentro produzca mayor satisfacción. Y hay que disfrutarla sin hastío para seguir buscándola con nuevo afán”.53 Pero educar para la verdad se concreta en educar para la sinceridad y la autenticidad, binomio que se opone a toda forma de hipocresía. Es necesario educar para el pensamiento autónomo y libre, en contra de la cultura del telespectador–oyente pasivo. Pero lamentablemente los modelos que se proyectan desde instancias supra familiares y supra colegiales, en vez de llevar a la autonomía de criterios, nos integran en el calor de masa y en la insignificancia del rebaño. San Agustín habla de la libertad desde la experiencia de haberse sentido esclavo: “Señor…has roto mis cadenas…Todo el fondo del problema estribaba en esto: en dejar de querer o que yo quería y en comenzar a querer lo que querías Tú […] Mi espíritu estaba ya libre de las angustias inquietantes que entrañan la ambición, el dinero….”54 Y sin embargo, la libertad interior es la gran libertad, porque nuestra identidad reside en el mundo interior. Sin interioridad, el ser 52 In Ps. 103, 2, 11. Tr. 15, 2, 2. 54 Conf. IX, 1, 1. 53 272 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. humano es un ser anónimo, deshabitado, enfermo de soledad. La interioridad nos permite saber quiénes somos, y vivir la vida como una tarea inacabada de fidelidad a sí mismo y a Dios. La fidelidad se convierte en felicidad. Así seremos los grandes arquitectos, el artista que en la gran exposición universal tiene que mostrar la gran obra de su vida. Sin interioridad no hay personalidad y sin personalidad no hay libertad. La invitación que hace San Agustín a vivir desde el corazón y a encontrarse con uno mismo, con los demás y con Dios, es una gran razón para la autoestima y un sobrado motivo para la esperanza. Reforzar la voluntad de vivir, de amarse, de crecer y de convivir es sin duda la tarea educativa más importante. Concluyendo, el Centro Educativo Agustiniano será más un edificio en construcción, que una obra acabada, más imagen viva que fotografía estática, y la tarea del educador consistirá en sembrar, no en cosechar. Del diálogo Escuela–sociedad, Escuela–vida, nacerán sucesivamente nuevas tareas, desafíos inéditos. Y de la mano de Agustín, tendremos la certeza que servir al ser humano, a través de la educación, es un ejercicio de responsabilidad, de amistad y de compromiso, que no sucumben ante ninguna forma de paternalismo o complicidad, porque delante tenemos seres crudos, con mensajes de labranza sobre uno mismo,55 e invitaciones a desentrañar el enigma de la propia existencia. 56 Aquí damos por terminado nuestro pequeño recorrido histórico sobre esta nueva e inédita experiencia docente y cultural, ubicada en la 55 Conf. X, 16, 25. Conf. X, 8, 15. 56 273 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. ciudad de Santa María (Catamarca), que incluye a las localidades vecinas. La obra no está aún madura, pues está en sus inicios, por eso exige aún mayores esfuerzos y renovado empeño, para llevarla a buen fin, como el más completo servicio santamariano. Aquí cumplimos el inextinguible mandato del axioma latino finis coronat opus, porque lo que no está acabado está aún por terminar, y lo que pueda ser mejorado, debe serlo hasta lograr su plena perfección. 274 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Bibliografía57 AAVV, Informe a la UNESCO de la Comisión Internacional sobre la educación para el siglo XXI, presidida por Laques Delors, Madrid, Santillana-Ediciones UNESCO, 1996. Alonso, C., “Los agustinos y la cultura universitaria en América, en Agustinos en América y Filipinas” en AAVV, Actas del Congreso Internacional, Valladolid, 16-21 de abril de 1990, t. I., pp. 413–432. Berdón, E. B. (Coord.), Elementos básicos de pedagogía agustiniana, Iquitos, OALA, 2008. 57 La bibliografía consta de dos bloques bien compartimentados. Una editada, referida a la pequeña introducción histórica y a la última parte de este trabajo, centrada sobre la pedagogía agustiniana, donde aparecen en armónica sintonía la filosofía pedagógica de San Agustín, junto con algunos de sus mejores intérpretes modernos. Como las obras citadas a pie de página son pocas, preferimos no volver a repetirlas. La documentación no impresa, es toda ella de origen archivístico, ubicada y tomada de los Archivos, del Vicariato “San Alonso de Orozco”, Buenos Aires, de la Prelatura de Cafayate, en Cafayate y del Libro histórico de la Escuela San Agustín y Libros de Actas de la Escuela. Este material documental está formado por cartas y Actas del anterior Prelado de Cafayate, del P. Vicario del Vicariato “San Alonso de Orozco” de Argentina y Uruguay y del P. Provincial de la Provincia del Santísimo Nombre de Jesús de España, en Madrid. Hemos tenido dudas sobre qué elección era mejor, si repetir continuamente las citas archivísticas, lo que implicaba una repetición monótona y aburrida, o simplificar lo más posible la cita textual, y su correlato a pie de página. Hemos optado por esta segunda alternativa. Creemos que es así más práctico, pues muchas de las cartas son muy pequeñas, y con los datos que ofrecemos en el texto son fácilmente localizables. Por otra parte, tampoco hemos encontrado esta documentación en ninguna carpeta específica, lo que nos impide citarlas con su ubicación archivística respectiva. Aunque varios documentos están en más de un archivo, la línea divisoria sobre su localización pasa por la persona que lo origina: Prelado obispo, en el archivo de Cafayate, el P. Vicario, en el Archivo del Vicariato, Buenos Aires, y el P. Provincial, en el Archivo Provincial de Madrid y en el del Vicariato, de Buenos Aires. No hemos consultado el de Madrid, que consideramos innecesario, por la sencilla razón de que los posibles documentos allí existentes, necesariamente deben estar en los dos archivos argentinos citados, el de la Prelatura de Cafayate y el del Vicariato de Buenos Aires. 275 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Cerezo de Diego, P., “Influencia de Alonso de Veracruz, OSA, en la Universidad de Méjico” en AAVV, Agustinos en América y Filipinas, Actas del Congreso Internacional, Valladolid, 16-21 de abril de 1990, t. I., pp. 385–412. Casper, B., “Experiencia cristiana y espiritualidad” enFe cristiana y sociedad moderna, 25 (1990), pp. 134-167. Copleston, V., Historia de la filosofía, Barcelona, Ariel, 1974. Cortés, J. L., Agustín, el del corazón inquieto, Iquitos, OALA, 2003. Ennis, A., OSA, Fray Alonso de la Vera Cruz, OSA, (1507 – 1584). A Study of his Life and his Contribution to the Religious and Intelectual Affears of Early Mexico, Louvain, 1957. Fernández Bienzobas, F., Urgencia de la educación en valores agustinianos, en La Nueva Ciudad de Dios, Madrid, Centro Teológico San Agustín, Madrid 1998. Flórez, R., Las dos dimensiones del hombre agustiniano, Madrid, Religión y Cultura, 1958. Guerrero, C. H., Historia de la Biblioteca Franklin, San Juan 19642. 276 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Insunza, S., Recrear la escuela. Un proyecto humanista agustiniano, Biblioteca Básica familiar agustiniana, Iquitos, OALA, 2006. Jedin, H., Girolamo Seripando, Würzburg, 1937, 2 vols. Maritain, J., Humanismo integral, Madrid, Palabra, 1999. Martínez Gutiérrez, G., Gaspar de Villarroel, OSA, un ilustre prelado americano. Un clásico del derecho indiano (1587-1665), Madrid, Ed. Estudio Agustiniano, 1994. Oroz Reta, J., San Agustín. Semblanza para jóvenes, Madrid, Augustinus,1966. Rubio, P., RECORDAR. La respuesta Agustiniana, Iquitos, OALA, 2003. Sánchez Pérez, E., La Familia Agustiniana en el Río de la Plata: Argentina y Uruguay, Montevideo, Vicariato de la Argentina y Uruguay, 2002. Sánchez Pérez, E., “Los obispos agustinos del Tucumán en el siglo XVII: Fr. Melchor de Maldonado y Fr. Nicolás de Ulloa” en Jiménez, J. D. (ed.), San Agustín un hombre para hoy. Congreso Agustiniano de Teología 1650 Aniversario del nacimiento de San Agustín, Buenos Aires, 26–28 de agosto de 2004, t. II. 277 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Sánchez Pérez, E., “Actas de los Capítulos provinciales de 1807 y 1811 de la Provincia de Chile y el entorno histórico de los Agustinos cuyanos”, en Archivo Agustiniano 208 (2006), p. 144. Tack, T., If Augustine were alive: Augustine´s religious ideal for today, Staten Island-NY, Alba House, 1988. Tack, T., A man for our times: St. Augustine and his heritage, Chicago, Augustinian Secondary Education Association, 2000. Torralba, F., Pedagogía de la vulnerabilidad, Madrid, Ed. CCS, 2002. Videla, J. H., Historia de San Juan, San Juan, Academia del PlataUniversidad Católica de Cuyo, 1976, 6vols. Zuretti, J. C., Historia eclesiástica argentina, Buenos Aires, 1947. 278 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 230-278. Notas Bibliográficas 279 Agustinismo Kaufman, P. I., Augustine´s leaders, USA, Cascade Books, 2017, x₊184 pp. (ISBN: 978-1-62564-202-8) Julián Barentein UBA-CONICET En este pequeño volumen, Peter Kaufman aborda un tema novedoso o, al menos, poco tratado por los estudiosos de Agustín, a saber, las funciones, opiniones, conocimientos y acciones realizadas por aquellas personas que ocuparon puestos de poder en general, durante la vida del obispo de Hipona y que tuvieron directa o indirectamente influencia sobre éste, sus escritos, sus opiniones, etc. Se trata, podríamos decirlo, de un nuevo modo de acercamiento al Hiponense, no ya a través del contexto histórico en el que se enmarca su vida ni de su itinerario intelectual, como suele ser costumbre, sino a través de sus contemporáneos más poderosos. El trabajo, de una lectura ágil que no cansa, está dividido en cuatro partes. La primera está centrada en los emperadores y sus incidencias en el pensamiento agustiniano, p.e., la postura del emperador ante los donatistas, con especial énfasis en la figura de Teodosio. La segunda parte está dedicada a los obispos y se aborda en particular la función de estos en aquellas polémicas que fueronde gran importancia para la 280 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 278-279. conformación del pensamiento agustiniano, i.e., las discusiones con los paganos, los maniqueos y los donatistas. Kaufman se detiene, también aquí, en los excesos de los obispos y en las funciones que estos desarrollaron en las cortes. En la tercera parte, el autor se detiene en los pastores. Esta sección del trabajo es, quizás, la más original, y aunque aquí no podemos describirla en detalle, nos interesa señalar que contiene todo un capítulo dedicado a la actividad catequética de los pelagianos. La última parte está centrada en los hombres de estado y es la más extensa. Kaufman vislumbra aquí el surgimiento y el cotejo con la realidad de algunos de los principios de lo que conocemos con el títulono tan claro de “agustinismo político”. El trabajo en su totalidad está bien documentado y es muy útil para el estudioso del Hiponense, sobre todo en nuestros tiempos en los que sobre Agustín parece poder decirse de todo y cualquier cosa. Este libro, por el contrario, aunque innovador en cuanto a su enfoque y breve, presenta una alternativa seria con respecto la legión de esas obras surgidas, al parecer, de la nada. Resta decir que Augustine´s leaders se cierra con una lista de la bibliografía, muy actualizada (pp. 169-179) y un índice de nombres y temas (pp. 181-184). 281 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 280-281. Tyler Gerber, Ch., The Spirit of Augustine´s Early Theology. Contextuaizing Augustine´s Pneumatology, London-New York, Routledge, 20162, pp. xii₊228 (ISBN: 9781-4094-2437-6) Julián Barenstein UBA-CONICET El presente volumen es la segunda edición de esta obra de Chad Tyler Gerber. La primera fue publicada en 2012 por Ashgate Publishing y se incluye precisamente en la serie “The Ashgate Studies in Philosophy & Theology in Late Antiquity”, editada por Mark Edwards (Oxford University, UK) y Lewis Ayer (Emory University, US). En este trabajo, Tyler Gerber aborda, con gran solvencia y de manera exhaustiva, la teología de San Agustín en su primera formulación, es decir, a lo largo de las obras que el Hiponense redactó antes del 391. El libro está dividido en cuatro secciones de extensión desigual. En la primera de ellas, “Nicea and Neoplatonism: the contours of Augustine´s Eraliest trinitarian Theology” se abordan los fundamentos filosóficos y teológicos sobre los que Agustín planteará su teología trinitaria, haciendo un lugar especial a las especulaciones de Plotino acerca de “El Uno” y a algunos de los estamentos del credo pre-niceno presentes en sus célebres diálogos de Casisíaco. En la segunda, “The soul of Plotinus and the Spirit of Nicaea: The 282 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 282-284. pneumatology of the cassiciacum dialogues (386-387)” se aborda, en polémica con Olivier Du Roy y James O´Connell, la adopción agustiniana delaversión plotiniana de la psyché como tercera hipóstasis para recalar en la antropología cristocéntrica de Agustín y su novedoso concepto de “razón”, tal como lo expone en De Ordine II. 11.30-19.51. En la tercera, “The spirit of Love: The pneumatology of the Roman writings (3987-388)”, después de dar cuenta del retorno a Roma, Tyler Gerber se centra endos pasajes de singular importancia para dar cuenta de las innovaciones en la pneumatología agustiniana: De quantitate animae 34.77 y el De moribus ecclesiae catholicae 13.22 -14.24. La última sección, “The creative spirit of God: the Pneumatology of the Thagastan Writings (389-391)” está centrada en el De genesi adversus manicheos I.16.26, algunos textos espurios, como la carta n° 11 y la quaestio 18, y finalizacon un sucinto análisis del De vera religione, quizás la obra más importante abordada por el autor, pues resume todo el pensamiento de Agustín hasta esa fecha, 391. El trabajo de Tyler Gerber es iluminador y está sustentado en un gran conocimiento de la historia contemporánea del Hiponense así como de su itinerario intelectual, al cual sigue a rajatabla sección por sección. Sólo una posible crítica se nos ocurre y consiste en el haber puesto demasiado énfasis en las especulaciones de Plotino como fuente del pensamiento agustiniano sobre el alma y sobre Dios. Se trata de aspectos controvertidos que los estudios de Agustín mantienen en constante discusión. 283 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 282-284. El texto, accesible sólo a especialistas, se cierra con una lista de bibliografía actualizada, pp. 210-215 y un extenso index, pp. 217-225. 284 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 282-284. Cristianismo primitivo /Patrística Flexsenhar M. Christians in Caesar’s Household, Pennsylvania, Pennsylvania State University Press, 2019, 191 pp. (ISBN: 978-0-271-08299-2) Matías López UNTREF En su libro, Michael Flexsenhar muestra cómo se construyó una narrativa dentro del cristianismo donde los esclavos en la casa del César jugaron un rol central para la autopercepción de los cristianos como un pueblo diferenciado al interior del Mediterráneo, y cómo esta autopercepción ligada a una memoria identitaria generó una narrativa que pervive aún en la historia profesional. El núcleo del libro es la demostración de la fragilidad de la evidencia en la que se sustenta esta narrativa al contrastarla con la evidencia que tenemos a disposición de los primeros tres siglos del cristianismo. La epístola de Pablo a los filipenses se tomó por mucho tiempo como la demostración taxativa de la existencia de cristianos “santos en la casa del César” desde el Siglo I D.C. Sin embargo, según lo que plantea el autor, el término familia Caesaris en ese contexto en el cual lo utiliza Pablo implicaba un grupo determinado de esclavos en el norte del Egeo, ubicándolos muy lejos de Roma. 285 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 285-286. Lo que en un primer momento fue un saludo referido entre dos grupos de cristianos del Egeo, luego se tornó en un punto de referencia para narrativas posteriores, como el Martirio de Pablo, donde un grupo de esclavos conversos al cristianismo del César –en particular uno llamado Patroclo- jugaron un rol clave en el martirio. Esta figura del esclavo cristiano en la casa del César también jugó un rol central en la polémica y apologética cristiana en autores como Tertuliano e Hipólito, donde los autores dieron un lugar central a esta figura para defenderse de amenazas tanto internas como externas. El autor también aborda el problema de la memoria desde la epigrafía y la evidencia material de la existencia de libertos cristianos en el siglo II y III D.C. abordando la lectura de epitafios e inscripciones funerarias de acuerdo a los métodos más recientes e historizadores de las inscripciones, tratando paralelamente cómo se interpretaban y cómo deberían interpretarse restos icónicos como el Monumento Prosenes y las Catacumbas Romanas. Cristianos en la Casa del César es un libro extremadamente claro en cuanto a la relación entre evidencia e interpretación, y es una muestra ejemplar sobre cómo nuevos métodos para el análisis de evidencia ya tratada puede arrojar resultados sorprendentes y totalmente diferentes de los anteriores. 286 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 285-286. Auwers, J. M.-Burnet, R.-Luciani, D. (eds.), L´Antijudaïsme des Pères. Mythe et/ou réalité? Actes du colloque de Louvain-la-Neuve (20-22 mai 2015), Paris, Beauchesne, 2017, 210 pp. (ISBN: 978-2-7010-2231-4) Julián Barenstein UBA-CONICET Como su título lo indica, el presente trabajo consiste en la edición de los textos leídos en el coloquio dedicado al llamado “antijudaísmo de los Padres de la Iglesia”. Así planteado, el tema es de sumo interés no sólo para aquellos estudiosos de los primeros siglos del Cristianismo, sino también para los especialistas en el diálogo interreligioso, en especial entre judíos y cristianos del Tardoantiguo. El libro contiene once contribuciones. La primera de ellas, “Judeóphobie païenne, antijudïsme chrétien” de Jean-Marie Auwers, busca determinar cuál es el término que conviene utilizar para designar la actitud de los Padres de la Iglesia hacia los judíos. Puntualmente se proponen tres opciones, i.e., “antijudaismo”, “antisemitismo” y “judeofobia”. En el desarrollo de esta contribución, Auwers se apoya en aspectos históricos y teológicos del problema. Por todo ello, este trabajo hace las veces de introducción al volumen que así comienza. La segunda contribución, “La recherche sur les relations entre juifs et chrétiens dans l´Antiquité et enjeux contemporains” de Pierluigi Lanfranchi, se centra en un recuento de las investigaciones sobre el 287 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 287-289. tema, dando un lugar especial a la ya célere obra de Miriam Taylor, AntiJudaism and Early Christian Identity de 1995, para sostener, a diferencia de la autora, y con una renovada argumentación, que no se puede considerar el anti-judaísmo de los padres como una suerte de dispositivo retórico y, por tanto, teórico, utilizado por los primeros cristianos para confirmar su identidad. El tercero, “Au-delà de polémique, l´héritage du judaïsme chez les Pères” de Marie-Anne Vannier se propone precisar las condiciones de la polémica entre judíos y cristianos a través de un análisis de las diferencias entre la literatura polémica y exegética, así como de la identificación de los puntos dialógicos y de ruptura. El cuarto, “Contrepoint: Le serpent de l´hérésie ou la présense de judéo-chrétiens parmi les Sages du Talmud. Nouvelles considérations” de Dan Jaffe, analiza un pasaje de la Tossefta (tratado de Hulin 2, 22-23) en el que Eléazar ben Dama, discípulo de Rabbi Ismael, es mordido por una serpiente y curado por la atención que se le brinda en nombre de Jesús ben Pantera, i.e., Jesús de Nazaret. El texto talmúdico, ciertamente polémico, advierte sobre el peligro de consultar a los médicos cristianos, y establece también algunos paralelismos históricos acerca de la relación entre cristianos y paganos. El quinto, “Ambroise antijuif dans l´affair de la synagoge de Callicum? Hésitations et errements de l´historiographie (XVII-XX s.). Essai de mise au point” de Paul Mattéi analiza el posible antijudaísmo de San Ambrosio basándose en la postura de este último ante los 288 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 287-289. sucesos que terminaron en la destrucción de la sinagoga de Callicum, en Orshoéne. Recordemos, la sinagoga habría sido incendiada por los cristianos y Teodosio habría ordenado su recosntrucción a expensas del obispo local. El sexto, “Quelques éléments de réflexion sur les Sermons contre les juifs et le judaïsants de Juan Chrysostome” de Guillame Bady, apoyándose en una nueva edición de los sermones de Crisostomo, presenta las claves para una renovada la lectura de esos textos, centrándose en algunos aspectos delicados, p.e., las fuentes, las partes en blanco, el sentido de la fórmula empleada en Antioquía cuandose evalúa a los judíos, i.e., “dignos del sacrificio”, o el calificativo que estos reciben allí de “asesinos de Cristo. Los trabajos séptimo y octavo están dedicados a San Agustín. El primero de ellos “Augustin, théoricien de l´antijudaïsme chrétien?” de Alban Massie, intenta responder al interrogante que su título señala, a saber, si Agustín fue o no u teórico del antijudaísmo, tomando como punto de apoyo el Contra Faustum manicheum y la Enarrationes in Psalmos. El segundo, “L´image des juifs dans La Cité de Dieu d´Augustin” de Jérôme Lagouanère se apoya en la escatología que Agustín desarrolla en la monumental Ciudad de Dios, en particular en los pasajes en los que el obispo de Hipona presenta explícitamente su relato como la historia de la salvación y en los apartados donde el obispo discute acerca de la preeminencia de la Gracia por sobre la Ley. 289 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 287-289. El noveno, ““Que son sang retombe sur nous et sur nous enfants”. La exégèse de Matthieu 27, 25 chez Saint Jérôme” de Régis Courtray aborda el pasaje de Mt 27, 25 en el que se profiere, de acuerdo con la exégesis tradicional, una autocondena de los judíos. El pasaje ha sido utilizado para justificar las atrocidades infligidas a los judíos. En el texto, Courtray sintetiza críticamente la exégesis de jerónimo de este pasaje. El décimo, “Hésychius de Jérusalem face à la synagogue” de Michel Van Parys aborda un aspecto de la relación entre cristianos y judíos hasta ahora nunca estudiado, a saber, la actitud del didáscalo Hesiquio, sacerdote de Jerusalén en la primera mitad del s. V, hacia la sinagoga. En pocas palabras, Hesiquio se pregunta si la Iglesia suplanta a la sinagoga o no. El último, “Les Pères syriens”et les juifs” de Dominique Cerbelaud, teniendo en cuenta la cercanía de los padres sirios de los ss. IV al VI con los judíos de Mesopotamia, abordalos argumentos polémicos contra la sinagoga. Resta decir que esta obra, recomendada para especialistas, se cierra con un extenso índice de citas (pp. 199-201), confeccionado por Marguerite Roman. 290 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 287-289. Boucheron, P.-Gioanni, S. (eds.), La memoria de Ambriogio di Milano. Usi politici di una autorità patristica in Italia (secc. V-XVIII), Publications de la Sorbonne, École française de Rome, 2015, 531 pp. (ISBN: 978-2-859-44885-1) Alfonso Hernández Rodríguez UNIPE-CONICET Los estudios reunidos en este volumen pueden inscribirse dentro de una tendencia amplia en los estudios históricos actuales, que se centra en los estudios de la territorialización del poder. En efecto, no se trata de trabajos solo acerca de la recepción medieval y de la primera Modernidad de la teología de Ambrosio sino también de la forma concreta en que estas fueron entendidas y utilizadas en la construcción de la autoridad eclesial principalmente en Milán, pero también en Aquilea, en el Norte de Italia o en la península en general. Los estudios incluyen desde resultados de relevamientos arqueológicos relativos a la diócesis de Milán, la iconografía medieval de Ambrosio, la construcción tardo-antigua y medieval de la autoridad patrística del obispo de Milán y la transmisión y tradición de sus textos y su interpretación medieval y moderna. Los distintos trabajos reunidos en este volumen contemplan la posibilidad de que san Ambrosio haya realizado un proyecto arquitectónico y urbanístico con el objetivo darle a Milán una apariencia 291 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. cristiana. El estudio de las representaciones tardo antiguas y medievales del rostro de Ambrosio en sus distintos soportes señala la evolución de estas hasta el episcopado de Carlo Borromeo, desde una matriz tardo antigua en la que el obispo es presentado como un hombre de mediana edad hasta la presentación normalizada en occidente como un anciano con dominio politico sobre Milán. Varios trabajos son dedicados a las vicisitudes que sufrieron los textos de Ambrosio, desde el surgmiento de una ‘memoria’ de Ambrosio hasta su utilización político-eclesiástica durante la Edad Media, en particular durante la Reforma Gregoriana. Uno de los puntos en los que ponen particular atención varios estudios es el impacto de los escritos de Ambrosio en el período carolingio, cuando se consolida la idea de la Iglesai de Milán como una Iglesia ambrosiana. Los trabajos dedicados a la recepción moderna de Ambrosio se dedican a señalar la utilización política de la figura del obispo, que hicieron los Capitanei durante el siglo XV en búsqueda de la sacralización de la acción política. Durante la Reforma Protestante la memoria de Ambrosio es fuente de controversias. En plena Ilustración la tradición ambrosiana es recibida y discutida por eruditos, como Giovanni Andrea Irico quien realiza el primer estudio crítico moderno sobre la liturgia ambrosiana. En conclusión, los trabajos publicados en este volumen presentan una amplia gama de líneas de investigación, actualmente en desarrollo, que pueden enlazarse con estudio similares dedicados a otros autores patrísticos que buscan comprender la recepción de la tradición y no solo 292 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. definir el pensamiento per se el pensamiento de cada uno de los Padres. En este sentido, - podemos retomar la figura de Irico – este libro enlaza con una tradición erudita moderna que nos señala cómo se elaboró nuestra actual imagen de Ambrosio. 293 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. Zimmerl-Panagl, V., Monastica 1. Donati Regula, PseudoColumbani regula monialium (frg.), Berlin, De Gruyter, 2015, ix+243 pp. (ISBN: 978-3-11-033397-8) Pablo Guzman El Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) ha publicado más de cien ediciones críticas de autores cristianos de la antigüedad tardía, desde 1886. Sin duda junto al Corpus Cristianorum son fuentes ineludibles en la Mesa de todo investigador. En Latinoamérica no son muchos los repositorios Bibliográficos las Bibliotecas de Teología o especializadas que gocen de tener en sus anaqueles los volúmenes, hoy amarillos y azules, que recogen cuidadas y criticas ediciones. Gracias a la casa editora De Gruyter, que constantemente nos confía algunos de sus títulos para ser comentados, podemos acercarnos a este trabajo que parece presentar una nueva subserie temática para el CSEL, Monásticaes el tópico que se advierte y que -esperamospresumiblemente se enfoque en las primeras reglas monásticas y textos accesorios. La presente edición está a cargo de la Mg. Dr.Victoria ZimmerlPanagl (St. Pölten, Kirchenväterkommission 1978), der quien ha sido Österreichischen miembro del Akademie der Wissenschaften, Wien entre 2000 y 2005 y a partir de esa fecha scholar en CSEL, University of Salzburg. La Dr. Zimmerl-Panagl se ha tomado el necesario trabajo de 294 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. presentar una actualizada mirada crítica de tres reglas monásticas tempranas para las mujeres: la Regula Donati del siglo VII; y dos fragmentos de reglas casi contemporáneas para religiosas, una de las cuales circuló bajo el nombre de Pseudo Columbani Regula Monialum. La mayor parte del volumen (págs. 3-188) se dedica a un examen de la Regula Donati, en particular de su autor y sus fuentes, sobre el cual podemos encontrar bastante información y referencias bibliográficas. Compilada a mediados del siglo VII por el obispo Donato de Besançon a pedido de la abadesa Gauthstrude de Jussamoutier, la Regula Donati trata muchos aspectos de la vida monástica medieval temprana conocidos de otras reglas: relacionadas con el gobierno de una Abadia, las expectativas de disciplina personal, la organización litúrgica de la oración corporativa, entre otros aspectos. El abad de Benito de Aniano (c. 747-821 dC), nos ha permitido conocerle gracias a que la copio en su regularum Codex, cuyo original puede consultarse en los valiosos registros de Bayerische Staatsbibliothek CLM 28118 fols. 196rb – 207ra. Como otros ya señalan, las copias premodernas posteriores y las ediciones modernas derivan de este manuscrito, incluido el estudio más ampliamente utilizado del Regula Donati escrito por D. Adalbert de Vogüé OSB1924-2011 en Benedictina 25(1978) bajo el título La règle de Donat pour l'abbesse Gauthstrude, que en nuestra opinión es un texto ineludible para los interesados en la Historia Monástica. La importancia histórica de esta Regula, reside en su conformación mixta, es decir, una regla monástica improvisada a partir de extractos 295 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. extraídos de reglas anteriores, en este caso, la Regula ad virgines de Césario de Arles (compuesta c. 510), la Regula de principios del siglo VI. Benedicti , y las reglas asociadas con Columbanus. Por otra parte la Regula Donati representa la evidencia más antigua conocida de la aplicación de la Regla de Benito en una comunidad enclaustrada. Si bien algunos discuten la necesidad de una nueva edición, y más aun de que haya sido incluida en el CSEL, para nosotros el presente volumen es fruto de una gran decisión editorial, que genera que la Regula Donati haya sido contemplada como una herramienta a favor no solo de los eruditos de la historia Monástica sino de las nuevas preocupaciones teóricas que entrecruzan el fértil mundo de los estudios Monásticos. En Latinoamérica, dichos estudios amen de las publicaciones que surgen en los propios Monasterios (pienso en Cuadernos Monásticos ej.); es en los claustros de la universidades públicas donde de manera asistemática se viene produciendo en las últimas décadas un acercamiento a las cuestiones de la institucionalidad monástica, que hacen más que necesaria una edición como la que propone el CSEL. La importancia de la nueva edición de Zimmerl-Panagl es que nos permitirá abordarla discusión, desde una soberbia actualización sobre la Regula Donati a la luz de casi cuatro décadas de estudios sobre el monacato medieval temprano que ha aparecido desde la publicación del estudio de De Vogüé en 1978, que destacáramos más arriba. 296 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. Su introducción proporciona un exhaustivo tratamiento de los manuscritos y la historia textual de Regula Donati, junto con un enjundioso de las fuentes, comentarios críticos sobre el texto y una mayor precisión en las notas al pie. Quizás alguno extrañe las columnas y el paralelismo utilitario de la edición del maestro benedictino La subserie Monástica del CSEL es sin duda alguna una buena noticia para los estudiosos del monaquismo antiguo y medieval temprano., campos de estudio que con mucha pasión, humildad y esfuerzo en Latinoamérica va tejiendo redes. Los volúmenes dedicados a las reglas monásticas han sido escasos en la serie, pero sin embargo guardan su vigencia y actualidad, por citar: la edición de Fernando Villegas y Adalbert de Vogüé de la Regula Eugippii (1976); como sin duda también es de no olvidar la importante que aún conserva la edición de la Regula Benedicti (1960, 1977)del destacado veterano de la II Guerra Mundial, filólogo y clasicista D. Rudolf Hanslik 1907-1982, que fue Miembro de la Academia de Ciencias de Austria, y comenzo su recorrido en el CSEL con su edicion de textos de Casiodoro y mas aún, muy recordado en los ambientes agustinianos, por ser uno de los pioneros del Augustinus Lexikon. Auguramos que sea para la institución científica CSEL, fundada en 1864 por la Academia de Ciencias de Austria en Viena y que forma parte de la Universidad de Salzburgo desde 2012, un desafío constante el poder continuar con las ediciones tan singulares de su sello y que tanto provecho generan. 297 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 294-297. Hagiografía______________________ Kelley, K.-Turner Camp, C. (eds.), Saints as intercessors between the wealthy and the divine. Art and hagiography among the medieval merchant classes, Abingdon-New York, 2019, 299 pp.(ISBN: 978-0-8153-9980-3) María Paula Rey UBA Saints as intercessors between the wealthy and the divine reúne once artículos que exploran diversos aspectos de la devoción y el culto a los santos de los sectores mercantiles durante el período medieval tardío. Con el espíritu de desterrar la idea de los mercaderes medievales como sujetos impíos, los trabajos de este volumen tienen el objetivo de ilustrar el mundo espiritual de estos grupos sociales y sus prácticas religiosas y devocionales públicas y privadas, con un alcance geográfico amplio. El libro está dividido en cuatro apartados. El primero, “Merchant devotion to regional saints”, agrupa tres artículos que trabajan sobre el culto de grupos mercantiles a tres santos específicos: el santo anglosajón Cuthbert, san Erasmus y santaBirgitta de Suecia. El segundo apartado, “Merchant patronage and individualizedpiety” reúne cuatro trabajos que exploran la religiosidad pública y privada de mercaderes y sus familias a través de diferentes vías de expresión piadosa, especialmente la comisión de altares, objetos ornamentales y libros de oración o 298 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 298-299. devoción, entre otros. El tercer apartado, “Holy protectors former chant corporations” contiene tres trabajos que analizan las prácticas religiosas de distintas corporaciones mercantiles, como la de los orfebres londinenses o los mercaderes venecianos. La última parte, “Patterns of saintlyintercession in the late medieval world" contiene un solo trabajo de Janine Larmon Peterson que tiene el objetivo de sintetizar algunos de los aportes del libro a modo de conclusión, focalizando su análisis en el caso italiano tardomedieval. El espíritu del volumen editado por Emily Kelley y Cynthia Turner Camp es llenar el vacío que existe en la historiografía en relación a las prácticas devocionales de las clases mercantiles tardomedievales y su vínculo con el culto a los santos. Como señalan las propias editoras, a pesar de los ricos debates existentes tanto sobre la santidad como sobre los mercaderes medievales, existen muy pocos trabajos que los vinculen. El libro, entonces, constituye tanto una invitación como una primera propuesta que sienta las bases para un diálogo futuro entre estas dos grandes áreas de estudio. Se trata de un aporte que no sólo contribuye al conocimiento de un sector específico de las sociedades medievales, sino también al más amplio y complejo mundo de las formas y manifestaciones de religiosidad a fines de la Edad Media. 299 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 298-299. Capra, L. R.-Murzaku, I. A.-Milewsky, D. J. (ed. & trans.), The Life of Saint Neilos of Rossano, Cambrifge-London, Harvard University Press, 2018, xxii₊361 pp. (ISBN: 9780674977044) Julián Barenstein UBA-CONICET Este trabajo, que consiste en una traducción al inglés anotada y prologada de la Vida de San Neilos, acompañada del texto original griego en su edición crítica, se incluye en la excepcional colección de la “Dumbarton Oaks Medieval Library”. La Vida de San Neilos de Rossano, escrita –según la tradición del monasterio de Grottaferrata en Túsculo, cerca de Roma- por San Bartolomeo el Joven, es considerada una obra maestra de la literatura monástica ítalo-griega. La vida de Neilos, también conocido como “Neilos el joven”, quien habría nacido en Calabria en 910, si bien antecede al cisma que dividió las Iglesias del Este y del Oeste (1054), transcurre en un período durante el que precisamente ese cisma se gesta y en el cual todo el sur de Italia, i.e., parte de la región antiguamente conocida como “magna Grecia”, cae bajo el dominio del Imperio bizantino. Los monjes de este período, y San Neilos en particular, se encuentran en una diatriba entre las formas cenobíticas y eremíticas del monasticismo. Muchos, de un lado, vivieron una vida solitaria, sujetos al 300 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. rigorismo ascético de los padres del desierto de Siria y Egipto, mientras que muchos más, de otro, adoptaron la vida cenobítica siguiendo las tradiciones defendidas por Teodoro, del monasterio de Stoudios en Constantinopla (s. IX) o por Atanasio, del monasterio de Gran Lavra en el Monte Athos (s. X). La situación de los monjes ítalo-griegos, como Neilos, es aun más compleja, puesto que a estas influencias del cristianismo oriental se sumaron las de la tradición benedictina, de transmisión en lengua latina y, por tanto, más cercana a Roma. Si bien no podemos dar aquí un cuadro completo de la compleja y extensa vida de San Neilos (habría muerto en el 1003, a los noventa y tres años), se ha de tener en cuenta que llegó a ser un maestro de espiritualidad, vivió, pues, como eremita en las cercanías de Rossano, donde tuvo varios discípulos, fundó el monasterio de San Adrián en tierras que pertenecían a su familia, tuvo contacto con los musulmanes en un viaje por Sicilia, residió en el célebre monasterio de Monte Cassino, en el de Valleloukion, de tradición griega, y en el de Serperi, cerca de Gaeta, entre otros. La Vida puede ser leída, por tanto, como una metonimia de la situación cambiante y dinámica de los monjes de su época. Es dable afirmar que los autores-traductores cubren todas las expectativas del lector. La introducción presenta, pues, tres apartados en los que se dan las claves para comprender la vida de Neilos, el texto de la Vida y su autor, y el contexto eclesiástico e histórico. Las traducción es, por lo demás, impecable y la multitud de notas que la acompañan dan 301 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. cuenta de un trabajo realizado a consciencia y con gran solvencia intelectual; todas características que hacen que el texto pueda ser abordado por legos en la materia, interesados en las tradiciones espirituales del s. X. Resta decir que el trabajo, de una edición impecableen su totalidad, está rematado por un índice general de autores y materias, de gran utilidad para el investigador. 302 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. Lehmann, L., Franziskus. Meister des Gebets Eine Einführung, Regensburg, Topos Verlag, 2017, 270 pp. (ISBN: 978-3-7867-8599-6) Pablo Guzman Quienes nos hemos acercado a los Estudios Franciscanos, o más aun al modo de vida regular que se entretejido con el tiempo de acuerdo con aquellas expresiones de San Francisco “ el Señor me dio hermanos…”, bien sabemos que Francisco de Asís no solo fue como muchos gustan decir el “fundador” de una orden religiosa, sino también un maestro de la vida espiritual; su ejemplo ha sentado un precedente, ya que es una invitación viva a un modo de vida, el evangélico, el del seguimiento de Cristo en la máxima pobreza. Los textos de Leonhard Lehmann, reconocido especialista internacional en espiritualidad franciscana, propone en este libro de bolsillo una visión renovada al siglo XXI de las oraciones de Francisco, un libro de observación y retiro al mismo tiempo, para individuos y grupos. Francisco de Asís no solo fue el fundador de una orden religiosa, sino también un maestro de la vida espiritual; su ejemplo ha sentado un precedente. En la agitada vida del poverello de Asís, la meditación y la visión contemplativa ocupan un lugar prominente. Es sabido que Francisco se 303 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. ha retirado repetidamente a las montañas, donde se retiró a la contemplación en pequeñas ermitas, especialmente el Monte Alverna da testimonio elocuente. Las experiencias que los pobres de Cristo han hecho en estos lugares encuentran su expresión concreta en las oraciones que han surgido en estos lugares tranquilos y remotos y sin duda el capuchino alemán Leonhard Lehmann, presenta a las oraciones de Francisco, las explica y las abre con sugerencias prácticas para la vida, como un itinerario que no solo acompaña sino también ofrece a la agitada vida de estos tiempos, aquello que las viejas constituciones capuchinas mandaban: mínimum necessarium, non autem summum permissum El P. Fr. Leonhard Lehmann OFM estudió Filosofía y Teología en Münster y Tübingen. Su vida Capuchina comenzó en aquellos Seminarios Menores, como el que supo tener la Orden Capuchina en O´Higgins (Junín) hoy la Mariapolis de los Focolares en Argentina. Ordenado sacerdote en Mayo de 1973, luego fue capellán de tres años en Oberhausen Sterkrade. En 1982, Fr. Leonhard Lehmann OFM Cap recibió su doctorado en Teología y continuó sus estudios en Roma en la Pontificia Universidad Antonianum.Después de eso, trabajó como profesor en el Colegio Filosófico-Teológico (PTH) de Münster. En 1989 recibió una cátedra en el Antonianum en Roma, de la cual en junio de este año ha celebrado sus 30 años de magisterio y enseña también en el PTH Münster como profesor de historia religiosa y espiritualidad. 304 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. Entre sus obras podemos destacar su estudio sobre Crispin de Viterbo y mantiene sus aportes a los estudios franciscanos hasta hoy día, de hecho este año la editorial con sede en Würzburg, Echter Verlag ha editadoVom Beten zur Kontemplation Würzburgy para conocer más de cerca su obra ver Leonhard Lehmann, Caritas et Sapientia. Raccolta di studi francescani (dirs. B. Molina-L. Bianchi), Bologna,Dehoniane, 2019.En español ha visto luz de imprenta por Ediciones Aránzazu. 305 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 303-305. Historia de la Iglesia / EdadMedia Coss, P.-Dennis, Chr.-Julian‐Jones, M.-Silvestri, A. (eds.), Episcopal Power and Local Society in Medieval Europe, 900–1400, (Medieval Church studies v. 38), Turnhout, Brepols, 2017, xi + 289 pp. (ISBN: 978-2-503-57340-3) Marian Sarramia UNIPE Actualmente, en los estudios medievales, pocos temas poseen un peso y un interés tan difundidos como el de la figura, la autoridad y el accionar de los obispos. En efecto, en los últimos 25 años los estudios sobre estas figuras claves de las sociedades medievales han pasado al centro de la reflexión historiográfica mundial. Especialmente en ámbitos académicos de tradición anglosajona, holandesa y francesa se han desarrollado numerosos proyectos de investigación individuales y grupales que han hecho foco en este particular actor. Dicho interés no resulta sorprendente si consideramos el rol esencial que los obispos jugaron en tales sociedades, viéndose envueltos en una multiplicidad de relaciones e intereses eclesiásticos y seculares, y la preeminencia socio-política adquirida. 306 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. Cabe destacar, en esta trayectoria, la importancia de la obra editada por John S. Ott y Anna Trumbore Jones,The bishop reformed1. Focalizando la atención en estos actores eclesiásticos, en un periodo historiográficamente no main-stream (los siglos X-XIII), y haciendo hincapié en la necesidad de examinar las concepciones y las acciones obispales en sus contextos específicos de acción, el libro contribuyó en gran medida al impulso de esta problemática con nuevos interrogantes y perspectivas. El libro editado en esta ocasión por Peter Coss, Chris Dennis, Melissa Julian‐Jones y Angelo Silvestri se sitúa en esta misma línea de análisis y, en efecto, se reconoce como su deudor. Sin embargo, esta nueva obra examina el rol de los obispos abarcando un período mayor (años 900-1400) y adoptando una perspectiva específica de investigación, concentrada en la relación entre el poder episcopal y la sociedad local. Estas dos elecciones temáticas y metodologías resultan afortunadas. De hecho, estamos aquí ante un conjunto de estudios que exploran los diferentes modos en los que el poder obispal fue elaborado, construido, afirmado y expresado en Europa occidental, en el período en que la diócesis se consolidó como el marco de acciónfundamental de los obispos. De este modo, a partir de la concepción de la iglesia local específicamente diocesana - como contexto principal del accionar obispal, estos variados estudios poseen el interés de contribuir a nuestro conocimiento del poder del obispo en su dimensión local e inmediata. 307 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. Además de la opción por la dimensión local, también la elección del marco temporal resulta estimulante: a diferencia de divisiones historiográficas clásicas (siglos VIII-X/ XI-XIV), los editores optan por el recorte X-XV (si bien en la obra no hay ningún estudio que trate específicamente el siglo X), ampliando la visión temporal. El siglo X, por antigua tradición “oscuro”y de mala reputación (tradición que ya casi no goza de aceptación en los estudios), es visto entonces como parte integrante de un período que es posible reconducir hasta el conflictivo siglo XV. La obra reúne 14 trabajos presentados en una conferencia realizada en Cardiff en Mayo del 2013 por parte de especialistas (casi todos de ambito anglosajón) que abordan, desde una multiplicidad de perspectivas, los modos de construcción, ejercicio y manifestación del poder obispal en las sociedades locales del período. En base a un abundante uso de fuentes primarias y de bibliografia secundaria actualizada, estos estudios despliegan así un amplio cuadro cronológico y geográfico, evidenciando una compleja escena de realidades europeas. Luego de una breve introducción de los editores a la obra, el libro se divide en tres partes dedicadas al poder obispal en las sociedades locales, concentrándose la primera en su construcción, la segunda en su consolidación y la tercera en los modos de expresarlo/manifestarlo. En la primera parte, el primer capitulo estudia, a partir del caso particular de la abadía de Conventry en el siglo XII, la relación entre los obispos y otro de los grandes poderes de la época, los monasterios, autores de la 308 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. mayoría de las crónicas del siglo XII que han llegado hasta nosotros, criticando la asidua adopción de los historiadores del punto de vista de los cronistas monásticos, frecuentemente opositores del poder episcopal, en detrimento de las visiones, responsabilidades, intereses y estrategias obispales (Peter Coss); en el segundo capitulo, también a partir de un estudio de caso particular - el del obispo reformador Árni Ᵽorláksson (s. XIII) -, se analizan la construcción y las articulaciones de las redes de poder de los obispos (especialmente con el poder secular-real), a fin de observar como las relaciones locales y transnacionales unidas a las estrategias y a las capacidades políticas de un obispo pudieron resultar centrales para poder llevar a cabo una reforma exitosa de la iglesia islandesa (Heidi Anett Øvergård Beistad); el tercero se centra en el análisis de las dinámicas estrategias de reconstrucción del poder obispal, a partir del estudio de las transformaciones ocurridas en Coutances (Normandía) luego de la guerra de 1066, diócesis que se había enriquecido luego del conflicto y en la que tal riqueza jugó un papel fundamental en la restauración y la reintegración de un poder específicamente episcopal - no solo eclesiástico - sobre la sociedad local (Chris Dennis); a ello sigue un estudio sobre las percepciones del poder obispal en Lincoln, a través del examen de la vida, educación, obras y carrera de uno de los más importantes obispos y pensadores de Inglaterra en el siglo XIII, Robert Grosseteste, en el cual se observa como sus percepciones fueron articuladas por la específica cultura catedralicia inglesa e arraigadas en su contexto local (Angelo Silvestri); finalmente, 309 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. en el último capítulo de esta primera parte, la construcción del poder episcopal es examinada a partir del análisis de la compleja relación existente entorno al 1300 entre el capitulo catedralicio de Sion (Valais) y su obispo, observando las estrategias implementadas ya sea por el obispo para cimentar su autoridad, ya sea por los canónicos para salvaguardar su independencia, y las tensiones derivadas, en un juego de balances y equilibrios fluidos y rápidamente cambiantes, pero necesarios para el fortalecimiento de ambos poderes (Melanie Brunner). La segunda parte, dedicada a las estrategias de fortalecimiento y de consolidación de la autoridad obispal, se abre con un estudio dedicado a la articulación poder episcopal-sociedad local en la campaña bresciana del siglo XII, en el cual la autora observa las limitaciones impuestas por la presencia de poderosas abadías a la consolidación del poder del obispo y como las transformaciones del siglo XIII - con la decadencia de estos centros de poder y la emergencia de nuevos elementos - abrieron nuevas posibilidades a otros protagonistas y poderes (Maria Chiara Succurro); sigue un trabajo sobre las estrategias elaboradas para fortalecer el poder del obispo de Avignon, Zoe (1241-61), caso que demuestra como el uso eficaz de los instrumentos religiosos y seculares del oficio obispal sirvieron para controlar exitosamente un entramado complejo de poderes, a partir de la puesta en marcha de un programa específico de centralización que logró restaurar e incrementar el poder del obispo en su región (Christine Axen); el tercer artículo analiza la evolución de la frontera de la diócesis de Lieja entre los siglos 310 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. X-XIII a fin de observar el dinamismo del poder episcopal en la localidad de Leeuw (hoy Zoutleeuw), poniendo en evidencia las estrategias empleadas por los obispos para lograr el control del territorio y para ampliar su influencia mediante la construcción y la articulación de lazos con la población local (Jelle Lisson); el cuarto estudio se centra en el análisis de los métodos y de los mecanismos discursivos utilizados por los obispos para auto-representar su autoridad y para consolidar su posición, en base al examen del accionar del obispo de la diócesis de Cambrai,Gerard (1012-51), quien supo dar nueva forma y consistencia a tradiciones preexistentes - como las de los obispos santos locales - para centralizar y fortalecer su autoridad (Pieter Byttebier); el quinto capítulo observa la consolidación local del oficio episcopal en el contexto del renacimiento legal inglés de los siglos XII-XIII, a partir del estudio del caso del vicario obispal Girard d’Assier, caso que evidencia las transformaciones acaecidas en esta época en la diócesis y en el oficio, ambos más específicamente definidos en términos técnicos y jurídicos (Aaron Hope). Por último, la tercera parte se abre con un trabajo sobre los modos de expresar y de consolidar el poder episcopal, observando en la construcción de una nueva catedral en Durham (s. XI) como el recurso discursivo y simbólico al culto a los santos locales sirvió a elaborar nuevos lazos sociales con los fieles, resaltando las continuidades pasadopresente-futuro con los obispos (Charlotte Lewandowski); el segundo capítulo examina las transformaciones ocurridas en la identidad obispal 311 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. en el complejo contexto de la Inglaterra del siglo XIII, analizando la relación existente entre la cambiante situación socio-politica y los mecanismos de representación, a través del estudio de los sellos obispales, en los que se observa la aparición en primer plano de los vínculos familiares como vinculo identitario y de status local (Melissa Julian-Jones); sigue un estudio sobre las percepciones populares del poder episcopal en Hereford, basado en el caso del obispo Tomas de Cantilupe (fines s. XIII) y en los supuestos milagros que le valieron su santificación, estudio en el que se analiza como aquel poder obispal santificado fuera percibido, elaborado, narrado y reinterpretado por los grupos locales, transformándose en manos de los menos favorecidos en herramienta política para resguardarse de las injusticias y para desafiar el poder (Andrew Fleming); el libro se cierra con un último artículo que examina el poder obispal desde una perspectiva diferente: no desde su aserción o fortalecimiento teórico, sino desde sus limitaciones concretas, observando las diferencias entre el discurso y la práctica, a partir del caso del obispo de Exeter, John Grandisson (s. XIV), considerado uno de los más potentes obispos de su tiempo, pero cuya autoridad es puesta en duda por el autor al echar luz sobre las dificultades concretas experimentadas por el obispo para imponer - e incluso para ejercer - su autoridad, en ausencia de apoyos seculares (John Jenkins). Las concepciones y los múltiples discursos sobre el poder obispal son puestos así, como cierre, en contraste con sus reales efectos prácticos, recordándonos la importancia de las articulaciones312 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. negociaciones y de sus ilusiones y limitaciones. En síntesis, el libro ofrece a los especialistas una multiplicidad de perspectivas desde las cuales puede ser abordadala problemática de los obispos, ofreciendo al lector un mosaico significativo de los modos de construir, afirmar y manifestar el poder de los episcopi a escala local. 313 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 306-313. Delmulle, J., Prosper d’Aquitaine, Contre Cassien. Le Contra Collatorem, l’appel à Rom du parti augustinien dans la querelle postpélagienne, Barcelona – Roma, Fédération International des Institus d’Études Médiévales, 2018.pp. 381 (ISBN: 978-2-503-58429-4) Alfonso Hernández Rodríguez UNIPE-CONICET Estelibrode Jérémy Delmulle ofrece un estudio introductorio alaobra de Próspero de AquitaniaContra collatorem,cuya edición crítica fue realizada por el mismo autor en el año 2019 (CSEL 68). Resalta el profundo ‘romanocentrismo’ al que llega el aquitano como también la difusión de un tipo de agustinismo teológico para la posteridad. Por eso el subtítulo elegido a este libro pretende dar un marco a la obra de Próspero con el pedido (l’appel) a Roma del partido agustiniano en la querella postpelagiana. Después de una introducción que presenta el status quaestionis de los estudios sobre Próspero, Casiano y el semipelagianismo, la obra aparece dividida en cinco capítulos. El capítulo I da el contexto redaccional del Contra collatorem presentando sumariamente la cuestión del pelagianismo, su rechazo y su condena, el pelagianismo después de Pelagio y la posibilidad de un pelagianismo en la Galia meridional del siglo V. Este último tematrata de 314 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 314-318. la nueva controversia de la gracia provocada por unas lecturas de textos agustinianos que primero se dieron en África (Hadrumeto) y luego en el sur de la Galia con la respuesta dada por Próspero hasta la muerte de San Agustín. El capítulo IIdiscurre sobre la cuestión de la fecha en que se compuso la obra y de sus destinatarios. Por los datos internos del texto se llega a datarlo entre los años 432-433 durante la estancia de Próspero en Marsella. También se plantea la hipótesis de la redacción hecha en varias fases antes de su publicación. Pero Delmulle se pregunta acerca del por qué de la tardía respuesta del Contra collatorem y por eso decide estudiar la circulación y primera recepción de la Collatio XIII de Casiano.Identifica tres destinatarios de la obra de Próspero.En primer lugar, el adversario -Casiano y su círculo- al cual se le remarcan sus contradicciones para convencerlo de su error y de su proximimdad a la herejía; de Casiano se destaca que no respondió al Contra collatorem ni que compuso más a partir de ese momento. En segundo lugarestán los fieles cristianos de la Galia con quienes se alinea para que no suscriban ni pongan en práctica las opiniones erróneas o, si es el caso, para que corrijan fraternalmente a los monjes equivocados que aún permanecen en comunión con la Iglesia.En tercer lugar elpapa Sixto III, elegido a la sazón, resulta ser también un destinatario especial.Se pone de manifiesto que,así como Agustín recurría a la Sede Apostólica en la persona del papa Bonifacio, ahora Próspero acude a Sixto para que 315 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 314-318. confirme el último desarrollo de la doctrina agustiniana que está siendo negada por los adversarios de Próspero. El capítulo III parte de la constatación de la especifidad de esta obra polémica,ya que ha sido redactada sin el pedido expreso correspondiente ni por el ataque frontal de un adversario.Y tambiénse señala la distinciónde esta obrafrente a los escritos precedentesde Próspero porque éste se relaciona en el título y en la organización con otro texto, la Collatio XIII de Casiano, que se convierte en el pre-texto del cual no se puede disociar. Se destaca la audacia con la cual el Aquitano, simple laico, polemiza con un monje que es además sacerdote, venerable y sabio. Se examinan las diversas explicaciones propuestas referentes a la cuestión del anonimato del conferenciante de la Collatio XIIIy se estudia el trabajo de citación de Casiano para conocer la intentio auctoris. También se pone de relieve cómo elige los pasajes de la Collatio de Casiano para presentar una suerte de definitiones que proponen su doctrina. Además en este capítulo se da razón de la estructura del Contra collatorem que sigue el precedente de Agustín en De perfectione iustitiae hominis al citar las definitiones de Celestio. Por último, siguiendo el modelo de polemizar de Agustín con los pelagianos, se resalta la figura de Próspero convertido en el exégeta y censor de Casiano yqueda clara la impresión provocada en el lector del Contra collatorem de asistir a una disputa teológica, pero que en realidad es un diálogo ficticio. La intención es presentar acusaciones preparadas en vistas a una condena oficial por parte de la autoridad de la Iglesia. 316 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 314-318. El capítulo IV muestra a Próspero polemista que pretende ayudar a las autoridades de la Iglesia con un dossier de textos que convenzan del error de su adversario y de la necesidad de su corrección. Se prentende poner de manifiesto los artificios retóricos utilizados para caracterizar de herética la figura de Casiano. El entramado de citas tiene por efecto exceptuar al lector la necesidad de dirigirse al original; de ese modo Próspero aprovecha para orientar la recepción e interpretación de su adversario. Al polemizar tiende, de una manera forzada y con pretendidos argumentos lógicos, a subrayar las incoherencias del mismo Casiano, desinformando y realizando de ese modo una propaganda contra su contendiente. Y al servicio de su apologética el Aquitano logra imponerse, presentando su doctrina como oficialmente admitida, haciendo un resumen histórico al reportarse a la Biblia y a la Tradición como sus garantes y jueces que oficializan el pensamiento de Agustín. En el cap V se presentala doctrina desarrollada en elContra collatorem que difiere verdaderamente de lo que había sido difundido por Casiano en la Collatio XIII. Utilizando los numerosos estudios recientes que han tenido el mérito de proponer una lectura más compleja de la Collatio XIII, restituida en el panorama más general de la discusión, se puede medir la distancia real que separa a los dos adversarios. Delmulle propone, entonces, no quedarse con los extractos elegidos por la censura prosperiana sino basarse en la totalidad del corpus casianeo; apuesta en este estudio que de haber Casiano compuesto un De gratia et libero arbitrio,la crítica de Próspero habría 317 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 314-318. sido ahogada en su raíz, pero admite la dificultad del pensamiento del monje marsellés por estar expresado de manera discontinua y no sistemática. En efecto, la concepción no estática de la gracia según Casiano, a veces adoptando formas cooperativas o alternativas con el libre albedrío, no están desprovistas de incoherencias; sin embargo, destaca Delmulle, que Próspero aprovecha la ocasión para atacar con vigor y exponer su concepción personal, que no es otra que reproducir a la letra la de su maestro Agustín. Termina el capítulo dando el aporte teológico del Aquitano a la controversia postpelagiana comenzando con un valioso examen terminológico del Contra Collatorem-cuyas palabras son idénticas al del adversario, que sin embargo reflejan realidades a veces diversas- y concluyendo con estudios sobre el initium fidei et bonae voluntatis, la predestinación y la voluntad salvífica universal. El valor informativo del estudio de Delmulle es considerablemente alto tanto por lo que respecta a Casiano y a Próspero como por los estudios contemporáneos, lo cual resulta una ayuda para la compresión del Contra Collatorem que todavía no había sido estudiado en sí mismo. 318 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 314-318. Falch., S., Das Predigtoeuvre des RebdorferAugustinerChorherren Balthasar Boehm († 1530).ZugängezurMachart von Musterpredigtsammlungen des Spätmittelalters. Vita Regularis Band. 72, Münster, Lit Verlag, 2018, 392 pp. (ISBN: 978-3-643-14045-6) Pablo Guzman Simon Falch, consejero académico temporal en el Departamento de Literatura Alemana Tardo - Antigua en el KU Eichstätt-Ingolstadt, presenta el fruto de su trabajo de Tesis de Doctorado en la ineludible Serie Vita Regularis (y decimos ineludible sobre todo para os interesados en los estudios Monásticos), que la editorial Lit Verlag viene publicando desde ya tiempo bajo la dirección del académico de Dresde, el prestigioso GertMelville. La presencia de los Agustinos en dicha serie va tomando su espacio, por ello no queríamos dejar de comentar al menos brevemente este trabajo que rescata un conjunto de sermones del agustino BalthasarBoehms († 1530), más aun cuando desde hace tiempo, desde la Biblioteca de los Agustinos en Buenos Aires, se viene bregando por llamar la atención a los académicos locales sobre la importancia de abordar el vasto y rico campo de estudios de la Historia de la Orden 319 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 319-322. Agustiniana, sobre todo cuando son escasos o nulos los trabajos que surgen sobre ella desde el ámbito público en estas latitudes. Estos sermones del canónigo agustino Balthasar Boehms, al parecer se transmitió en códices autógrafos y los mismos están disponibles en Eichstätt y en la BSB Munich, escritos alrededor de 1500 en el contexto de las reformas de los Obispos Humanistas de Eichstätt y, permiten asomarnos a la atmosfera que reinaba entre el Monasterio de Rebdorf con la Congregación de Windesheim. El compilador, podría identificarse a través del estudio de SimonFalcha la figura del canónigo en cuestión, quien creó una colección de sermones que en su alcance sistemático observa distintos aspectos, donde no solo prevalecen los eventos litúrgicos sino también aquellos orientados a cuestiones atinentesa problemáticas que surgen de la administración de la diócesis y de la Orden, una especie de summa praedicandi en la víspera de la Reforma. La obra es equivalente a un archivo de género, que según su naturaleza ofrece, desde el registro hasta el argumento, la clave de la biblioteca imaginaria del cristianismo. Rebdorf es mundialmente famosa por su antigua biblioteca del monasterio. Fue considerada una de las bibliotecas espirituales más importantes de Alemania. En los esfuerzos de reforma del siglo XV, que implicaron una renovación de la vida espiritual y espiritual, Rebdorf formó parte de una red de monasterios, que copió importantes obras de literatura mística-ascética y luego las prestó a la copia misma. Las 320 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 319-322. relaciones del manuscrito se refieren u. a. a los monasterios reformados de Pillenreuth y Tegernsee, por ejemplo, en la transmisión de importantes textos de Tauler .Con el tiempo los fondos de las bibliotecas se expandieron en el siglo XVI, especialmente con respecto a los intereses humanistas. La biblioteca se amplió aún más en los años siguientes y proporcionó las condiciones para numerosos estudios académicos. Alrededor de 1800, incluía 30,000 volúmenes y casi 800 manuscritos, numerosos incunables y una Biblia de Gutenberg. El final de la biblioteca llegó con la secularización en 1806; Anteriormente, la biblioteca había sido saqueada por el ejército francés en el verano de 1800. Las existencias, hasta ahora salvadas, están hoy diseminadas por Europa y los Estados Unidos. La Serie de Vita Regularis: órdenes e interpretaciones de la vida religiosa en la Edad Mediaproporciona contribuciones para el estudio posterior de la vida regular en monasterios y órdenes de la Edad Media. En primer plano se encuentran aspectos de la historia de las instituciones, que se centran en particular en los fenómenos de organización y existencia normativa, en ideas orientadoras espirituales y pragmáticas, así como en las relaciones con el entorno social e intelectual en el cambio histórico. El equipo de la colección dirigida por GertMelville está compuesto por Giancarlo Andenna (Milano), Rainer Berndt SJ (Frankfurt aM), Michael Cusato OFM (St. Bonaventure, NY), NicolangeloD'Acunto (Brescia), Jacques Dalarun (París), MarekDerwich (Wroclaw) , Albrecht 321 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 319-322. Diem (Syracuse, NY), Brian Golding (Southampton), Annette Kehnel (Mannheim), Brian Patrick McGuire (Roskilde), Anne Müller (Dresden), JensRöhrkasten (Birmingham), Roberto Rusconi (Roma), Carlos Ruta (Buenos Aires), Hans-Joachim Schmidt (Friburgo), Steven Vanderputten (Gante), André Vauchez (París), Rudolf Weigand (Eichstätt) siendo su Editor Mirko Breitenstein. Sin lugar a duda una serie que para los interesados en los estudios monásticos y de la institucionalidad de las Órdenes Religiosas es ya de consulta ineludible y de referencia inevitable. 322 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 319-322. Moore, J., Inquisition and its organization in Italy 12501350, York, York Medieval Press, 2019, 300 pp. (ISSN: 20468938) Matías López UNTREF En su libro, Jill Moore busca revelar el funcionamiento y la organización de la inquisición italiana en sus orígenes. Para ello estudia el problema desde los más diversos ángulos: para nombrar sólo los más destacados, en su libro se aborda el marco legal, organizativo y financiero, los aspectos prácticos de iniciar una oficina inquisitorial y mantenerla, la composición del staff de la Oficina Inquisitorial (Vicarios, socii, Notarios, nuncii, heraldos, mensajeros, y todos aquellos que participaran de una forma u otra en la inquisición o para ella). Hay tres problemas que atraviesan a todo el libro, siendo el primero la discusión sobre si la inquisición en este período era una institución o un grupo de individuos con jurisdicción personal y sin conexión entre sí. El segundo problema es sobre la cambiante relación que existió entre la Inquisición, los obispos y el poder civil ¿Eran los inquisidores poseedores de un poder absoluto y arbitrario o estaban sujetos a una relación de reciprocidad y mutua dependencia con las Ordenes y el poder civil? La visión que ofrece Jill Moore al respecto es extremadamente realista y matizada. El tercer problema transversal a su obra es saber si había alguna diferencia entre la forma de resolver los 323 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 323-324. problemas de los inquisidores Franciscanos con los Dominicanos, y en caso de existir una diferencia, la naturaleza de la misma. Para responder estas preguntas la autora utiliza una amplia variedad de fuentes, como la célebre bula Ad Extirpanda, y toda la legislación papal relativa al tema; los estatutos civiles y cómo se incorporan de manera contradictoria y disímil en distintas ciudades las disposiciones papales contra los herejes; documentos notariales de la inquisición, tanto administrativos como relativos a los procesos contra los herejes; cartas entre inquisidores, obispos y podestà. En definitiva, Inquisition and its organization es un libro que no se puede pasar por alto: Jill Moore contribuye enormemente a la desmitificación de la historia de la Inquisición, y a lograr una versión más matizada e histórica de la misma. Todo esto lo logra con una prosa clara, buen sentido del humor y habilidad para traer a relieve los aspectos prácticos y humanos de la Oficina Inquisitorial 324 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 323-324. Filosofía_________________________ Pavlos, P. G.-Janby, L. F.-Emilsson, E. K.-Tollefsen, T. T. (eds.),Platonism and Christian Thought in Late Antiquity, London-New York, Routledge, 2019, 311 pp. (ISBN: 978-1138-34095-4) Julián Barenstein UBA-CONICET El presente volumen compila los trabajos leídos en el “International Workshop on the Philosophy of Late Antiquity” organizado por el Departamento de Filosofía, Clásicas, Historia del Arte y de las Ideas de la Universidad de Oslo en diciembre de 2016. Está dedicado, como su título lo indica, a la relación entre el pensamiento platónico y cristiano en la Antigüedad Tardía y comprende quince artículos distribuidos en cuatro secciones temáticas. La primera sección, “Methodologies”, contiene tres artículos: “The agreement of Christianity and Platonic philosophy from Justin Martyr to Eusebius” de Sébastien Mortlet, “Augustine and the “prophecy” of Plato, Tim., 29 c 3” de Christina Hoenig y “Porphyry´s daemons as a threat for the Christians” de Christine Hecht. El primero aborda la metodología de los intelectuales del Cristianismo primitivo, examinando figuras clave como Orígenes, Clemente de Alejandría y Eusebio, sobre cuyas obras, Mortlet evalúa los acuerdos y desacuerdos entre cristianos y platónicos. El segundo, se centra la estrategia empleada por Agustín al utilizar a 325 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 325-328. Platón como un pseudo profeta, en especial en La Ciudad de Dios. En el tercero se explora la recepción de la demonología porfiriana en Eusebio de Cesarea. La segunda sección, “Cosmology”, incluye tres trabajos, “Patristic reflections on formless matter” de Enrico Moro, “Plotinus´s doctrine of badness as matter in Ennead I.8 [51]” de Eyjólfur Kjalar Emilsson y “Proclus, Philoponus, and Maximus: the paradigm of the world and temporal beginning” de Torstein Theodor Tollefsen. En el primero, Moro aborda la teoría platónica de la creación, a la que pone en relación con la teología cristiana. El segundo trabajo entra de lleno en el neoplatonismo bajo la figura de Plotino, especialmente en el aspecto bajo el cual este filósofo considera a la materia como el origen de la maldad. Tollefsten, por su parte, compara las doctrinas cosmológicas del neoplatónico Proclo con la de los cristianos Juan Filópono y Máximo el confesor, cuya diferencia fundamental estriba en que de acuerdo con el autor pagano el mundo siempre existió mientras que para los cristianos fue creado desde la nada. La tercera sección, “Metaphysics”, es por lejos la más extensa, contiene seis artículos, “Christ and Pythagoras: Augustine´s early philosophy of number” de Lars Frederik Janby, “The impact of the Όμούσιν on the divine ideas” de Daniel Tolan, “Theurgy in Dionysius the Areopagite” de Pagiotis G. Pavlos, “On the meaning of hierarchy in Dionysius the Areopagite” Dimitrios A. Vasilakis, “The doctrine of immanent realism in Maximus the Confessor” de Sebastian Máteiescu y 326 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. “That and how perichōrēsis differs from participation: the case of Maximus the Confessor” de Jordan Daniel Wood. En el primer trabajo, L. F. Janby examina la filosofía del número en las obras tempranas de Agustín. En el segundo, Tolan aborda el rol de la doctrina de las Ideas divinas a la luz de la ortodoxia platónica y la ortodoxia cristiana; sostiene, además, que los cristianos utilizan el ejemplarismo divino para defender la simplicidad de Dios. En su análisis, Tolan parte del Timeo platónico y aborda varios filósofos, como Filón de Alejandría, Clemente, Orígenes, Plotino y Atanasio. El tercer trabajo, de P. G. Pavlos, se centra en la noción de teúrgia de Dionisio Areopagitapara evaluar la influencia de la terminología de Proclo y Jámblico en el autor de la Teología Mística. El cuarto trabajo, de Vasilakis, examina la noción de jerarquía en Diosnisio el Areopagita. Aborda, también, el autor dos obras fundamentales, a saber, la Jerarquía celeste y la Jerarquía eclesiástica, para dar cuenta de cómo la noción de jerarquía implica en el pensamiento dionisiano una sistema ordenado de entidades. El quinto artículo, evalúa el impacto que tienen, al mismo tiempo, la recepción del neoplatonismo y el desarrollo de la lógica aristotélica en el pensamiento cristiano. Vasilakis se introduce, así, en el célebre problema de los universales, el cual, en su opinión, comenzó a crecer luego del concilio de calcedonia (451). El sexto trabajo muestra que los cristianos, a través del caso de Máximo el Confesor, necesitaron explicar cómo las entidades se relacionan unas con otras y cómo esa necesidad dio lugar a la idea de perichōrēsis o “mutua penetración”. 327 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. La última sección, “Ethics”, contiene tres trabajos, “Apophaticism in the search for knowledge: love as a key difference in Neoplatonic and Christian epistemology” de E. Brown Dewhurst, “The origin of passions in Neoplatonic and early Christian thought: Porphyry of Tyre and Evagrius Ponticus” de Adrian Pirtea y “Augustineon eudaimonia as life project and object of desire” de Tomas Ekenberg. En el primero, se comparan las nociones de conocimiento de la divinidad en los trabajos de Máximo el Confesor y Proclo, contrastando diversos aspectos de su pensamiento, tales como sus concepciones de la naturaleza, la providencia y el apofatismo en relación con el conocimiento. El segundo, examina la formación de las pasiones en Porfirio y Evagrio, explorando al mismo tiempo alguna posible interconexión en los tratados de ambos autores. El último trabajo, de T. Ekenberg, discute si la noción de beata vita elaborada por Agustín concuerda en algunos puntos con aquella de los epicúreos. Llegados hasta aquí, no está de más advertir que el libro que reseñamos, original e interesante, se incluye en la prestigiosa serie “The Ashgate Studies in Philosophy & Theology in Late Antiquity”, editada por Mark Edwards (Christ Chruch College, Oxford University, UK) y Lewis Ayer (ahora en Durham University, UK). El trabajo se cierra con cuatro índices, de palabras latinas, griegas y sirias (pp. 289-292), de citas bíblicas (pp. 293-304), de autores y personas (pp. 295-311), y un último índice de materias (pp. 312-315). 328 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. Suso, H., L'Horloge de la Sagesse, Vannier, M.-A. (intr.)Lagarrigue J.-C. (trad.)-Gruber, M. (col.), Paris, Les BellesLettres, 2017, 352 pp. (ISBN: 978-2-251447-61-2) Pablo Guzman Sin duda el libro más leído de Enrique Suso, El reloj de la sabiduría fue un éxito similar a la imitación de Jesucristo de Tomas de Kempis. Pero, paradójicamente, este libro ya no era accesible en francés, de ahí el interés de esta nueva traducción. Imagínese el lector, que, para estas latitudes, contar con una nueva traducción y aun más, con un estudio preliminar de la pluma de la destacada y eminente especialista la Dra. Marie AnneVannier, es sin duda más que bienvenido, ya que los estudios relacionados con la Historia de la Teología Mística, el fenómeno místico y las miradas filológicas, hermenéuticas del tema son aspectos que de a poco van tomando un lugar en las mesas de trabajo de las nuevas voces de la investigación local. Como muchos recordamos Enrique Suso, discípulo del Maestro Eckhart, propone un camino espiritual, centrado en la imitación de Cristo en su Pasión, cuyo reloj marca las diferentes horas del día. Con este libro, que repite el Pequeño Libro de la Sabiduría Eterna, Suso se presenta como el Siervo de la Sabiduría Eterna y ya está preparando el punto de inflexión del misticismo Renano para la Devotio Moderna, que 329 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. insistimos es un campo interesante de estudio, ya que al momento del encuentro de nuestras civilizaciones, la Devotio Moderna tuvo gran influencia en aquellos eclesiásticos y religiosos que fueron legando a nuestro continente. El libropuede describirse como un diálogo entre Sabiduría (Sapientia ) y su Discípulo, el autor, en forma de un relato parcialmente autobiográfico de las propias experiencias místicas de Suso, destinado a laicos y novatos. La sabiduría, que también es Cristo, ofrece su enseñanza a su discípulo, que se une con su Señor. Ella invita a los hombres a meditar sobre el paso del tiempo para volver a encender "el fervor de la devoción". El Dominico Enrique Suso (1295-1366) es uno de los místicos renanos que ha despertado buena parte de la atención en el ámbito hispano hablante desde hace ya bastante tiempo, pero que en las últimas décadas ha tenido una nueva renovación, algunos de sus escritos fueron editados por la EditorialSígueme con sede en Salamanca, por lo que esta edición de Les BellesLettres viene a actualizar y de muy buen modo la información disponible sobre el místico dominico. Suso pasó la mayor parte de su vida en Constanza, donde ingresó al convento dominico, antes de ser enviado a Ulm en 1347/1348. Su vida se describe con precisión y erudición actualizada en el presente volumen.Después del prólogo, el Horologiumsapientiae que estamos comentando se divide en veinticuatro capítulos, ya que el día se divide en 24 horas, una memoria del Libro de Horas y al sistema canónico de 330 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. monasterios. Quizá, aunque ello queda para los especialistas. Así, los 2 libros de 16 y 8 capítulos, alternando día y noche, corresponden a las 24 horas puntuadas por el Reloj de la Sabiduría o el Reloj de la Sapiencia Hemos mencionado a Marie-AnneVannier, de la Universidad de Lorraine y miembro del InstitutUniversitaire de France, directora del Équipe de recherche sur les mystiquesrhénans (ERMR). En el marco de su pertenencia institucional se ha dedicado al estudio de S. Agustin, M. Eckhart y la mística renana. Sin duda que somos muchos los que debemos a su magisterio el interés y la actualización constante de las inquietudes que surgen en el campo de estudio común, ya que su constante actividad es un ejemplo que traspasa las barreras geográficas. Entre sus publicaciones más recientes encontramos Maître Eckhart prédicateur, publicado en Paris por Beauchesne en 2018, y Saint Augustin Pasteur, théologien et maître spirituel, también publicado en Paris, esta vez por Nouvelle Cité en 2019. En cuanto a quienes le secundan en esta edición del escrito del dominico, se encuentraJean-Claude Lagarrigue, profesor asociado y doctor en filosofía, es miembro del Équipe de recherche sur les mystiquesrhénansy profesor en elGymnase Jean-Sturm de Strasbourg. Entre sus últimas publicaciones encontramos Nicolás de Cusa, La Docte Ignorance (Éd. du Cerf, 2010), et Maître Eckhart, Commentaire du Livre de la Sagesse (BellesLettres, 2015). De la Profesora MoniqueGruber, quedefendió su tesis de Doctorado sobre Suso y el uso que este hace de las imágenes, podemos 331 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. añadir que también es miembro del Équipe de recherche sur les mystiquesrhénans. Sólo nos resta decir que estamos ante una muy cuidada y recomendable edición del escrito clave de Suso, la cual contiene un precioso cuadernillo a color con reproducciones de manuscritos del L'Horloge de la Sagesse. 332 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 329-332. Espiritualidad____________________ Rupnik, M. I., Contemplating the face of Christ, Boston, Pauline Book and Media, 2018, 115 pp. (ISBN: 0-8198-1669-8) Carlos Alberto Rosas-Jiménez Facultad de Teología UniCervantes, Bogotá, Colombia Carlos.rosas@unicervantes.edu.co “La costumbre, monstruo que devora todo sentimiento” son palabras de la obra de Shakespeare, que muy sabiamente afirmaba Hamlet acerca de cómo la costumbre es capaz de acabar con nuestra sensibilidad. En la oración del cristiano puede suceder algo similar. Es muy fácil rutinizarse con cualquier oración, especialmente con aquellas que tienen un carácter más repetitivo. En este caso, queremos resaltar la oración del Via Crucis, como una oración que también puede volverse costumbre y perder su sentido profundo. Sin embargo, ha sido el padre Rupnik, jesuita esloveno, quien con su libro “Contemplating the face of Christ”, a través de mosaicos del Via Crucis ha contribuido a impedir que perdamos los sentimientos en torno a una oración tan valiosa en la tradición de la Iglesia Católica y que representa escenas esenciales en la vida de Cristo. El padre Marko Iván Rupnik, predicador de numerosos retiros espirituales ignacianos, se ha convertido en uno de los más grandes expositores del arte cristiano del siglo XX y XXI por medio de los mosaicos elaborados por él, con la colaboración del Centro Aletti en 333 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 333-335. Roma. La obra del Via Crucis fue terminada en el 2008 y busca representar cadauna de las tradicionales 14 estaciones del camino de Jesús a su muerte en la Cruz. Frente a un mundo que ha perdido la expresividad, donde llorar o incluso sonreír en la calle es sinónimo de debilidad, el padre Rupnik ha sabido recuperar la importancia de la expresividad del rostro con sus mosaicos. Hemos perdido la sensibilidad para observar que en las miradas se puede detallar la bondad, la belleza e incluso la pureza interior de las personas. Hemos perdido la sensiblidad espiritual porque esta se gana principalmente con el ejercicio cotidiano de la contemplación de la presencia de Dios y con la inversión de tiempo en la escucha de Su voz. De la obra de Rupnik queremos destacar dos detalles: el primero, es que en la cuarta estación Jesús y María comparten un solo ojo, evidenciando la total sintonía entre los dos, que sin perder su individualidad, miran con un ojo siempre al mismo lado. Por el contrario, en la primera estación, que corresponde al juicio de Jesús, ni Caifás ni Pilato comparten ninguno de sus ojos con Jesús; Caifás mira para otro lado, y Pilato mira a Jesús pero se distancia de Él; dejando ambos a Jesús en un segundo plano. El segundo detalle, es que Jesús en sus caídas parece escuchar la cruz y el suelo donde cae, lo cual evidencia que Jesús no se desentiende nunca de la realidad del ser humano, sino que en sus caídas escucha las narrativas del mal y del sufrimiento en el mundo. 334 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 333-335. Con estas, y las demás estaciones, Rupnik combina teología, espiritualidad y arte, buscando despertar la capacidad de asombro que revalorice la dimensión del corazón y la parte más sensible de la vida espiritual del ser humano del siglo XXI. 335 ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento, XIII - 14 (2019), pp. 333-335. Libros recibidos 336 Agustinismo Wills, G., Augustine´s Confessions, Princeton-Oxford, University Press, 2011, vii+153pp. ISBN: 978-0-691-14357-6. Princeton Da Cascia, S., La vita di Cristo, (tradotti da Lombardi, A. OSA, introduzionedi Enrico Menesto), Lugano, Nerbini, 2016, 261pp, ISBN:97888-97351-15-3. Niño, A. 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Los autores interesados en publicar artículos enviarán sus trabajos a: Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires, Asunto: Propuesta de Articulo ETIAM, a la siguiente dirección de correo electrónico: biblioteca@sanagustin.orgen formato electrónico Word. El contenido de los trabajos ha de ubicarse en el área de las Ciencias Humanas, principalmente referidas al pensamiento de san Agustín y de los Padres de la Iglesia, y de las siguientes temáticas: Teología, Filosofía, Exégesis, Educación, Espiritualidad, Historia, Arte, Estética y Literatura. También se aceptan trabajos referidos a la Historia de la Iglesia y la mirada interdisciplinar que se tiene de ella, la Literatura Regional, el Folclore, la perspectiva Antropológica y la Arqueología Regional, sobre todo del Noroeste Argentino y Cuyo, especialmente entre los siglos XVII-XIX. Todos los artículos y reseñas serán recibidos exclusivamente en formato digital WORD y podrán ser enviados a uno de los siguientes correos: bibcisao@gmail.como biblioteca@sanagustin.org. Todos los trabajos, sin excepción, deberán contar con los siguientes datos delautor: nombre/s yapellido/s,título/s ycargo/s,pertenenciainstitucional, e-mail 1. Artículos Todos los artículos —sin excepción— deben cumplir con los siguientes requisitos: 347  Extensión máxima de 30 (treinta)carillas.  Tipografía: o Para el título del texto: Constantia, tamaño 16, interlineado1,5. o Para el cuerpo del texto: Constantia, tamaño 14, interlineado1,5. o Para las notas al pie de página, resúmenes y palabras clave: Constantia, tamaño 10, interlineadosencillo.  Los trabajos podrán presentarse en cualquiera de las siguientes lenguas: español, inglés, francés, italiano, alemán oportugués.  Los trabajos irán acompañados de dos resúmenes y cuatro palabrasclave. Uno de los resúmenes debe estar redactado en la lengua del artículo, el otro, en inglés, y deben tener una extensión máxima de 10 líneas cada uno. Lo mismo se sigue para laspalabras-clave.  La bibliografía utilizada y citada al pie de página debe figurar al final del trabajo bajo el rótulo “Bibliografía” y estar ordenada en orden alfabético.  Los títulos de libros y las palabras escritas en otros idiomas deben figurar encursiva.  Los pasajes citados en el cuerpo del texto se consignan entre comillas dobles. En caso de que hubiera una cita textual dentro de un pasaje citado en el cuerpo del texto, ésta se consignará entre comillas simples. 348  Las citas bibliográficas al pie de página deben concordar de manera exacta con disposición de citado de las obras mencionadas en la sección“Bibliografía”.  Las citas bibliográficas deben ir todas —sin excepción— al pie de página y han de atenerse a los siguientesejemplos: Documentales Deberán comenzar por el archivo o institución correspondiente, sección y legajo, tipo de documento, lugar y fecha. Por ejemplo: AAS 98 (2006) 217-252. Bibliográficas Libros: Parodi, M., El paradigma filosófico agustiniano, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2011. Artículos publicados en revistas: Langa, P., “Hacia el rostro de Dios en clave ecuménica” en Religión y Cultura, Vol. 208 (1999ª),pp. 123-145. Artículos publicados en compilaciones: García-Baró, M., “San Agustín y la actualidad de la filosofía de la religión” en Jiménez, J. D. (coord.), San Agustín, un hombre para hoy, Buenos Aires, Religión y Cultura, 2006, T. II, pp.39-63. 349  Las citas de autores antiguos, los griegos se citarán conforme a las abreviaturasdel Greek-English Lexicon de Liddell-Scott-Jones y los latinos de acuerdo con las que adopta el Thesaurus Linguae Latinae. Se usarán los numerales romanos, seguidos de un espacio en blanco, para aludir al libro o canto al que pertenece la cita. Por ejemplo: Od. II 25; Plu. Cat. Mi. 90; Cic. orat. 50; Verg. Aen. IV20.  Se recomienda hacer uso de las siguientes abreviaturas: ad loc., cf., e. g., id., ibid., loc. cit., op. cit., sc., s. u., uid., o de las habituales en las lenguas modernas correspondientes, i.e., art. cit., col., cols., coord., dir., ed., eds., p., pp., p. e., s.,ss. Todos los trabajos se someten al examen de evaluadores externos de reconocido prestigio. No se publicarán los artículos que no hayan recibido una evaluación externa favorable. Cuando el informe de los especialistas externos ha sido favorable, la Dirección y el Consejo de Redacción de la Revista revisarán nuevamente cada trabajo. La Dirección notificará a los autores las observaciones que resulten de ambas evaluaciones. Todos los trabajos deberán ajustarse a las presentes normas de presentación, caso contrario serán rechazados. 2. Reseñas Todas las reseñas —sin excepción— deben cumplir con los siguientes requisitos:  Extensión máxima de 400 (cuatrocientas)palabras. 350  Tipografía: o Constantia, tamaño 14, interlineado 1,5. o Para la mención del título reseñado: Constantia, tamaño 16, interlineadosencillo. o La mención del texto reseñado —ya se trate de libro, compendio de artículos, etc.— debe anteceder a la reseña y seguir las normas para citas indicadas en el ítem anterior a las que se agregan el número total de páginas y el ISBN entre paréntesis, siguiendo el modelo: Parodi, M., El paradigma filosófico agustiniano, Buenos Aires, Miño y Dávila, 2011, 191 pp. ( ISBN:978-84–92613–42-7) Todas las reseñas se someten al examen del Consejo de Redacción de ETIAM. No se publicarán las reseñas que no hayan recibido una evaluación favorable. La Dirección notificará a los autores las observaciones que resulten de la evaluación. Todas las reseñas deberán ajustarse a las normas de presentación, caso contrario serán rechazadas. 3. Textos y glosas ETIAM acepta textos y glosas de trabajos sobre San Agustín y la historia de la orden.  Para textos y glosas no hay extensiónmáxima.  Todos los textos y glosas deben cumplir los requisitos consignados para artículos (vide supra,1). 351 Todos los textos y glosas se someten al examen del Consejo de Redacción de ETIAM. No se publicarán los textos y glosas que no hayan recibido una evaluación favorable. La Dirección notificará a los autores. Las observaciones que resulten de la evaluación. Todos los textos y glosas deberán ajustarse a las normas de presentación, caso contrario serán rechazadas. 4. Traducciones ETIAM acepta traducciones originales (de cualquier idioma al castellano) de textos sobre y de San Agustín, la historia de la orden, filósofos medievales, renacentistas y/o contemporáneos y demás documentos relacionados al pensamiento y la espiritualidad agustiniana.  Para las traducciones no hay extensiónmáxima.  No se aceptarán traducciones sinrevisión.  Todas las traducciones deben cumplir los requisitos consignados para artículos (vide supra,1). Todas las traducciones se someten al examen de evaluadores externos de reconocido prestigio. No se publicarán las traducciones que no hayan recibido una evaluación externa favorable. Cuando el informe de los especialistas externos ha sido favorable, la Dirección y el Consejo de Redacción de la Revista revisarán nuevamente cada trabajo. La Dirección notificará a los autores las observaciones que resulten de ambas evaluaciones. Todos los trabajos deberán ajustarse a las presentes normas de presentación, caso contrario seránrechazados. 352 Observaciones generales Los originales publicados en ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento (ISSN: 1851–2689) son desde el momento en que son aceptados, propiedad de la revista, siendo necesario citar la procedencia en caso de su reproducción parcial o total. ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento (ISSN: 1851–2689) es una publicación online de acceso gratuito. Su único fin es la difusión de trabajos y publicaciones independientes, personales, grupales y/o Institucionales. Ni la Orden de San Agustín ni ETIAM Revista Agustiniana de Pensamiento se hacen responsables por el contenido de los artículos publicados. Los autores son los únicos responsables frente a terceros por reclamos derivados de las obras publicadas. 353 Para más información, envío de colaboraciones o publicaciones para ser comentadas, Dirigirse a: Secretaría y Redacción Biblioteca Agustiniana de Buenos Aires Av. Nazca 3909 C1419DFC Ciudad Autónoma de Buenos Aires República Argentina Tel. 54 011 4982-2476 E-mail: bibcisao@gmail.comy/o biblioteca@sanagustin.org http://www.bibcisao.com/http://sanagustin.org/word/Biblioteca/ www.investigacionagustiniana.blogspot.com.ar www.facebook.com/bibliotecaagustinianadebuenosaireshttps://sanagustin. academia.edu/BibliotecaAgustinia 354 Abreviaturas de las obras de San Agustín 355 acad. – De academicis (Contra los académicos). adult. coniug. - De adulterinis coniugiis (Las uniones adulterinas). agon. – De agone christiano (El combate cristiano). an. orig. - De anima et eius origine (Naturaleza y origen del alma). bapt. – De baptismo (El bautismo). beata u. – De beata uita (La vida feliz). bono coniug. – De bono coniugali (El bien del matrimonio). bono uid. – De bono uiduitatis (La bondad de la viudez). c. Faust. – Contra Faustum manichaeum (Réplica a Fausto, el maniqueo). c. Sec. – Contra Secundinum manichaeum (Respuesta al maniqueo Secundino). cat. rud. – De catechizandis rudibus (La catequesis de los principiantes). ciu. – De ciuitate Dei (La ciudad de Dios). conf. – Confessionum (Confesiones). Cresc. – Ad Creconium grammaticum partis Donati (Réplica al gramático Cresconio, donatista). d. an. – De duabus animabus contra manichaeos (Las dosalmas). diu. qu. – De diuersis quaestionibus octoginta tribus (Las 83 diversas cuestiones). 356 diu. qu. Simpl. – De diuersis quaestionibus ad Simplicianum (Cuestiones diversas a Simpliciano). doctr. chr. – De doctrina christiana (La doctrina cristiana). duas ep. pel. – Contra duas epistolas pelagiani (Réplica a las dos cartas de los pelagianos). en. Ps. – Enarraciones in psalmos (Comentarios a los salmos). ench. – Enchiridion (Manual de fe, esperanza y caridad). ep. – Epistula (Carta). ep. fund. – Contra epistulam Manichei quam uocam fundamenti (Réplica a la carta de Manés, llamada «delFundamento»). ep. gal.- Epistulae ad Galatas expositio (Exposición de la Carta a los Gálatas). ep. Io. – In epistulam Ioannis ad partos (Tratados sobre la Primera Carta de san Juan). ep. rom.- Epistulae ad romanos inchoata expositio (Exposición incoada de la Carta a losRomanos). fid. et op. – De fide et operibus (La fe y las obras). fid. et. symb. – De fide et symbolo apostolorum (La fe y el símbolo de los apóstoles). fid. rer. – De fide rerum quae non videtur (La fe en lo que no vemos). gen. ad litt. – De genesi ad litteram (Comentario literal al Génesis). 357 gen. ad litt. imp. - De genesi ad litteram opus imperfectum - Comentario literal al Génesis (incompleto). gen. man.- De genesi contra manichaeos (Comentario al Génesis en réplica a losmaniqueos). gest. Pel. – De gestis Pelagii (Actas del proceso contra Pelagio). gr. et lib. arb. – De gratia et libero arbitrio (La gracia y el libre albedrío). grat. Chr. – De gratia Christi et de peccato originali (La gracia de Cristo y el pecado original). Hept. – Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco). Io. eu. tr. – In Ioannis euangelim tractatus (Tratados sobre el Evangelio de sanJuan). Iul. – Contra Iulianum (Réplica a Juliano). Iul. o. imp. – Contra Iulianum opus imperfectum (Réplica a Juliano - obra inacabada). lib. arb. – De libero arbitrio (El libre albedrío). mag. – De magistro (El maestro). Max. – Contra Maximum haereticorum (Debate con Maximino, obispo arriano). mend. – Contra mendatium (Contra la mentira). mor. Eccl. – De moribus Ecclesiae catholicae (Las costumbres de la Iglesia católica y las de los maniqueos). mus. – De musica (La música). 358 nat. et gr. – De natura et gratia (La naturaleza y la gracia). nupt. et conc. – De nuptiis et concupiscentia (El matrimonio y la concupiscencia). op. mon. – De opere monachorum (El trabajo de los monjes). ord. – De ordine (El orden). pecc. mer. – De peccatorum meritis et remissione (Consecuencias y perdón de los pecados, y el bautismo de los niños) perseu. – De dono perseverantiae (El don de la perseverancia). praed. sanct. – De praedestinatione sanctorum (La predestinación de los santos). ps. Donat. – Psalmus contra partem Donati (Salmo contra la secta de Donato). qu. an.- De quantitate animae (La dimensión del alma). qu. Hept.- Quaestiones in Heptateuchum (Cuestiones sobre el Heptateuco). reg.- Regula ad seruos Dei (Regla a los siervo de Dios). retract. – Retractationum (Las Retractaciones). s. – Sermo (Sermón). s. dom. m.- De sermone Domini in monte (El sermón de la montaña). sol. – Soliloquiorum (Soliloquios). sp. et litt. – De spiritu et littera (El espíritu y la letra). symb. – De symbolo ad catechumenos (Sermón a los catecúmenos sobre el 359 Símbolo de los apóstoles). tr. – De Trinitate (La Trinidad). uera rel. – De uera religione (La verdadera religión). uirg. – De sancta uirginitate (La santa virginidad). uita – Vita Augustini a Possidio scripta (Vida de San Agustín, escrita por San Posidio). util. cred.- De utilitate credendi (La utilidad de la fe) 360 ETIAM es un adverbio latino que significa: aún, todavía, además, incluso, hasta, sí, de nuevo, antes bien. Los adverbios tienen como función “complementarla significación del verbo, de un adjetivo o de otro adverbio” (DRAE). Es nuestra intención cumplir con la revista ETIAM una función semejante, acompañando a los lectores en la reflexión sobre el mundo, la cultura y la religión a la luz de la vida y el pensamiento de san Agustín. Esta es la propuesta: habilitar un nuevo ámbito de Estudio Teológico Interdisciplinar Agustiniano y Misionero. «Todos los hombres quieren entender, nadie hay que no lo quiera, mas no todos quieren creer. Se me dice «Entienda yo y creeré». Yo le respondo «Cree y entenderás» (S. Agustín Sermón 43,5)