Fenomenología de la percepción y nuevo realismo. Merleau-Ponty,
Meillassoux y Markus Gabriel
[Phenomenology of Perception and New Realism. Merleau-Ponty,
Meillassoux and Markus Gabriel]
M ARIO T EODORO R AMÍREZ
Instituto de Investigaciones Filosóficas Luis Villoro
Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo
marioteo56@yahoo.com.mx
mario.ramirez@umich.mx
Resumen: Este artículo plantea la tesis de que la filosofía fenomenológica
de la percepción de Merleau-Ponty, en la medida en que es crítica tanto del
empirismo como del idealismo, apunta hacia una forma de realismo (realismo perceptual). Para argumentar en favor de esta idea y mostrar la vigencia del pensador francés, se contrastan los planteamientos de éste con
posturas del “realismo especulativo” de Meillassoux, del “nuevo realismo” de
Gabriel y del “realismo plural” de Taylor y Dreyfus. Se propone el concepto
de “realismo ontológico” para apuntalar la postura de Merleau-Ponty y a los
planteamientos de este ensayo.
Palabras clave: correlacionismo; cuerpo; percepción; campo fenoménico; realismo
Abstract: This essay claims that the thesis of Merleau-Ponty’s phenomenology
of perception, insofar that it criticizes both empirism and idealism, points
towards a form of realism (perceptual realism). To argue this, and to show
the validity of the work of the French thinker, I contrast his thoughts with the
approaches of “speculative realism” of Meillassoux, of the “new realism” of
Gabriel and of “plural realism” of Taylor and Dreyfus. I propose the concept
of “ontological realism” in order to support the posture of Merleau-Ponty and
the arguments of this essay.
Key words: correlationism; body; perception; phenomenic field; realism
En el contexto de la discusión actual sobre el realismo deseo defender
la tesis de que la filosofía fenomenológica de la percepción de Maurice Merleau-Ponty, en la medida en que es crítica tanto del empirismo como del idealismo, apunta hacia una forma de realismo (realismo
perceptual) que, para precisar su diferencia con el empirismo y el realismo científico, propongo denominar “realismo ontológico”. Para arribar a esta propuesta contrastaré algunos planteamientos del filósofo
francés con los de ciertos autores vinculados con el llamado “nuevo
realismo”. Así, 1) defenderé la postura de Merleau-Ponty ante la crítica
de Quentin Meillassoux según la cual la fenomenología es una filosofía
Diánoia, vol. 66, no. 86 (mayo–octubre de 2021): pp. 27–49 • ISSN 0185–2450
DOI: 10.22201/iifs.18704913e.2021.86.1778
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correlacionista y subjetualista; 2) evaluaré si la caracterización crítica
de Markus Gabriel del modelo fenomenológico de la percepción es adecuada para definir la concepción del filósofo francés; 3) con base en
planteamientos de Richard Dreyfus, Charles Taylor y Samuel Todes, explicaré en forma general el significado y el valor del realismo perceptual
del filósofo francés, y 4) abundaré en la conclusión en las consecuencias de interpretar a Merleau-Ponty como un realista con la propuesta
del concepto de realismo ontológico como una forma de congeniar el
realismo perceptual del filósofo francés con el realismo científico y las
posturas del nuevo realismo.
Aunque el “nuevo realismo” que ha invadido la filosofía congrega
a muchos autores y a diversas perspectivas, supondré aquí que todas
éstas comparten el rechazo hacia las posturas subjetivistas, idealistas y
humanistas del pensamiento de los siglos XIX y XX y el cuestionamiento de la prioridad de la epistemología sobre la ontología. Si bien hay
diferencias importantes entre los autores del nuevo realismo que tendré en cuenta, señalaré esas diferencias sólo cuando sean pertinentes
para precisar las aportaciones de Merleau-Ponty para la comprensión
del realismo. Cabe señalar que, a diferencia de otros enfoques de la
discusión entre la fenomenología y el nuevo realismo, no presupongo
la validez indiscutible de ninguna de estas posturas aun si suponemos
que son indudablemente opuestas. Más bien me propongo explorar sus
posibles convergencias o la manera como ciertos límites del pensamiento fenomenológico empujan hacia un encuentro con el nuevo realismo.
Como dice Tom Sparrow: “si la fenomenología nos hizo escuchar las
cosas mismas, el realismo especulativo nos las entrega realmente”.1
1 . ¿Es Merleau-Ponty un correlacionista? Tres filósofos entran
a un bar. . .
En este apartado trataré de responder a la pregunta de si MerleauPonty es un filósofo “correlacionista” y “subjetualista”, conceptos acuñados por Quentin Meillassoux,2 quien defiende una filosofía especula1
“If phenomenology harkened us to the things themselves, speculative realism
actually delivers them” (Sparrow 2014, p. xi).
2
La primera formulación de la propuesta filosófica de Meillassoux se encuentra
en su tesis de doctorado L’inexistence divine de 1997 (inédita, accesible por internet). En 2006 publicó Après la finitude. Essai sur la nécesité de la contingence, ya traducida al español (Meillassoux 2015). En torno a las novedosas tesis de esta obra
se llevó a cabo en 2007 un coloquio en Londres en el que participaron Graham
Harman, Ray Brassier y Iain Hamilton Grant. Este evento dio origen al llamado
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tiva (“materialismo especulativo”) como alternativa tanto a la filosofía
analítica como a la filosofía fenomenológica.3 Cabe aclarar que, hasta
donde sé, Meillassoux no se refiere en forma directa a Merleau-Ponty,
pero sí a la fenomenología en general —empezando por Husserl—.
Según la ahora famosa formulación de Meillassoux, toda la filosofía
moderna en sus distintas y a veces disímbolas posturas, incluido el
posmodernismo, se rige con el paradigma correlacionista, es decir, con
la suposición de que el tema y referente de la reflexión filosófica es
la correlación sujeto-objeto —o conciencia-mundo, lenguaje-realidad,
existente-Ser, etc.—, y que no hay algo más allá de esta correlación, y
si lo hubiera sería racionalmente inaccesible. Entre otras definiciones de
“correlacionismo”, en Meillassoux podemos encontrar la siguiente:
Por correlacionismo entiendo en una primera aproximación, toda filosofía
que sostiene la imposibilidad de acceder por medio del pensamiento a
un ser independiente del pensamiento. No tenemos nunca acceso, según
este tipo de filosofía, a un objeto (entendido en un sentido general) que
no esté ya correlacionado a un acto de pensamiento. (Meillassoux 2016,
p. 73)
El paradigma de la correlación, tal como lo estableció Kant, imposibilita cualquier metafísica u ontología, es decir, cualquier filosofía del Ser
en cuanto tal, de lo real en sí mismo. Sólo podemos hablar del fenómeno, de lo que “se nos aparece”; es decir, de aquello que se presenta
a la conciencia o a la realidad humana en general o bien, a la manera
de la filosofía analítica, de lo que cae en el marco de una teoría, de una
metodología o en un lenguaje.
Según Meillassoux, la fenomenología es un modelo de filosofía correlacionista (Meillassoux 2015, p. 30): la correlación noesis-noema (acto
de pensar-objeto del pensamiento) de Husserl 1949 (pp. 210 y ss.) o
la correlación Dasein-Mundo o la “copertenencia (Zusammengehörig“realismo especulativo”. Por otra parte, el filósofo alemán Markus Gabriel y el filósofo italiano Maurizio Ferraris inauguraron lo que llamaron el “nuevo realismo” en
2011 (Ferraris 2013, p. 35). Véase Ramírez 2016.
3
“La conciencia y el lenguaje fueron los dos ‘medios’ principales de la correlación en el siglo XX, dando sostén respectivamente a la fenomenología y a las
diversas corrientes de la filosofía analítica” (Meillassoux 2015, p. 30). Ahí mismo
(p. 73) menciona a Wittgenstein y a Heidegger como representantes de lo que llama
el “correlacionismo fuerte” (la correlación sujeto-objeto es lo único que hay), que
radicaliza el correlacionismo débil de Kant (la correlación no lo es todo, pues existe
lo nouménico).
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keit) originaria del hombre y el ser” que Heidegger denomina Ereignis4
o, podría agregarse, la correlación cuerpo-mundo (vidente-visible) de
Merleau-Ponty.5 Para el realismo especulativo la única ontología válida
y necesaria para superar el idealismo, subjetivismo y antropocentrismo
de la filosofía moderna es la que no se funda en ningún tipo de experiencia, sino que es el resultado, a la manera cartesiana, de un ejercicio
del pensamiento puro —especulativo— o de la razón pura. Según Meillassoux, sólo una ontología especulativa nos permite afirmar que existe
una realidad absoluta, independiente de nosotros y, de esta manera, superar el escepticismo, relativismo y nihilismo del pensamiento moderno
y, en particular, del posmoderno.
Ahora bien, ¿es verdad que la filosofía de Merleau-Ponty cae, sin
más, en el correlacionismo? Así parece sugerirlo el increíble y curioso
encuentro en un bar parisino en 1951 entre el filósofo analítico británico A.J. Ayer y los franceses Georges Bataille y Merleau-Ponty. “ ‘Un
pornógrafo, un fenomenólogo y un positivista lógico entraron a un bar’.
Esto parece el inicio de un chiste” (Vrahimis 2013, p. 87). O de una broma surrealista; pero es cierto. Según Vrahimis, en esa reunión la disputa
giró en torno a si el sol existía antes de que nosotros existiéramos, un
argumento parecido al que ahora usa Meillassoux con los términos “ancestralidad” y “archifósil”.6 A Ayer le parecía una afirmación incontrovertible —por científica—, mientras que Bataille y Merleau-Ponty, que
compartían la perspectiva fenomenológica, sostenían que el sol “antes
de nosotros” sólo existe “para nosotros” y no “en sí mismo”.
Ted Toadvine, estudioso de la filosofía de Merleau-Ponty, también
menciona aquel singular encuentro y se ocupa de defender —explicándola, matizándola— la posición del fenomenólogo francés, no sólo
frente a Ayer, sino también frente al señalamiento de Meillassoux. En
4
“La noción de Ereignis, central en el último Heidegger, sigue siendo entonces
fiel a la exigencia correlacional heredada de Kant, y prologada por la fenomenología
husserliana” (Meillassoux 2015, p. 33). Heidegger define el Ereignis de la siguiente
forma: “Evento: la segura luz del esenciarse del ser [Seyn] en el extremo horizonte de la más íntima indigencia del hombre histórico” (Heidegger 2003, p. 42).
5
Sobre la crítica neorrealista a la fenomenología, véase Sparrow 2014. Véase
también la respuesta a este texto desde la postura de la fenomenología en Zahavi 2016. Sobre la discusión entre fenomenología y realismo especulativo, véase
PhænEx. Revue de théorie et culture existentialistes et phénoménologiques, vol. 12,
no. 2, 2018, número especial sobre realismo especulativo, en particular el artículo
de Robert Booth.
6
Esto es, según Meillassoux, lo que existió antes de la vida humana y de la vida
en general y que de ninguna manera puede ser “correlato” de la conciencia. Cfr.
Meillassoux 2015, pp. 23–53.
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un pasaje del capítulo sobre la temporalidad de la Fenomenología de
la percepción, Merleau-Ponty expone su idea sobre la preeminencia del
mundo vivido (el Lebenswelt) sobre el mundo objetivo de la visión científica. Dice nuestro filósofo:
¿Qué quiere decirse exactamente al afirmar que el mundo existía antes de
las consciencias humanas? Se quiere decir, por ejemplo, que la Tierra salió
de una nebulosa primitiva en la que las condiciones de vida no estaban aún
reunidas. Ahora bien, cada uno de estos vocablos, lo mismo que cada una
de las ecuaciones de la física, presupone nuestra experiencia precientífica
del mundo, y esta referencia al mundo vivido contribuye a construir su
significación válida. Nada me hará comprender jamás lo que podría ser
una nebulosa no vista por nadie. La nebulosa de Laplace no está tras de
nosotros, en nuestro origen, está ante nosotros, en el mundo cultural.
(Merleau-Ponty 1993, p. 440)
Sin embargo, ¿no es esto una profesión de fe subjetivista, el mejor
ejemplo de lo que Meillassoux cuestiona del correlacionismo? El propio
Merleau-Ponty —tan antirrealista como antiidealista que era— evita
esa interpretación. Dice enseguida: “Y, por otra parte, ¿qué quiere decirse cuando se afirma que no hay mundo sin un ser-del-mundo? No
que el mundo sea constituido por la consciencia, sino, al contrario, que
la consciencia ya se halla siempre en acción en el mundo” (p. 440). La
reconocida “ambigüedad” de la filosofía de Merleau-Ponty (Waelhens
1978) le permite presentar argumentos en ambos frentes, el realista y
el idealista, pues su tema no es la conciencia ni tampoco el ser, sino el
cuerpo, ese extraño ser que es sustento de la subjetividad y del pensamiento y que a la vez se encuentra íntimamente entramado con todo lo
existente.
Respecto al tema de la temporalidad, el pasado, la ancestralidad,
Toadvine recuerda los planteamientos de Merleau-Ponty acerca de un
“pasado puro” o un “tiempo mítico”.7 “El pasado elemental”, le llama
Toadvine, que es antes que todo: una anterioridad absoluta que precede a todo acto de conciencia —y a todo ser viviente y a todo algo en
el mundo— y que, sin embargo, no es ajeno a nuestra experiencia vivida, sino, más bien, sólo se aprehende en su lejanía “inaprehensible”,
desde ella, o, mejor, desde nuestra corporalidad material, desde una
naturaleza en la que participamos y que carga consigo en sus distintos
estratos todo el pasado —bioquímico, geológico, cósmico— del universo. Como alguien dijo: estamos hechos del mismo material que las
7
Toadvine 2014, p. 266. Véase Merleau-Ponty 1970, p. 293.
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estrellas. En respuesta a la crítica, Toadvine señala a Meillassoux que no
podríamos entender el pasado ancestral si no es por la experiencia de
un “pasado en general” que tiene una subjetividad corporal que se entronca con un universo más viejo que todo: “la corporalidad proustiana
como guardiana del pasado”, como dice Merleau-Ponty 1970 (p. 293).
El pasado ancestral de que habla Meillassoux no es algo que sólo la
ciencia o el pensamiento especulativo estarían preparados para captar:
nuestro propio cuerpo es un cuerpo ancestral, un archifósil viviente. “En
la sensibilidad, no sólo recreo mi propia animalidad, sino que también,
a través de mi participación en la elementalidad de las cosas, tomo
en el corazón de mi existencia toda la historia del universo”. (Toadvine 2014, p. 276). Ahora bien: esta experiencia —cuasi inconsciente
o semiconsciente— de la ancestralidad de mi propio cuerpo es lo que
me permite poder comprender lo que significa el “objeto ancestral” de
Meillassoux, lo que permite que tal objeto tenga sentido para nosotros
y llegue a ser pensable.
“Co-participación”, “co-existencia”, “comunidad”, “superposición”,
“promiscuidad”, “entrelazo”, “quiasmo” son los términos que usa Merleau-Ponty (Ramírez 2013) a lo largo de su trabajo filosófico; se parecen
a “correlación” pero con una leve diferencia, pues la correlación presupone una dualidad dicotómica, es decir, que hay de principio dos entes
o realidades de naturaleza distinta y hasta contrapuesta: el sujeto y el
objeto, la conciencia y la realidad, el lenguaje y el mundo.8 MerleauPonty nunca adopta tal perspectiva; es un pensador de la diferencia sin
ser un pensador de la dicotomía, de la oposición. Por esta razón, no
puede ser correlacionista. Para que haya una correlación se requiere
que haya dos, y para Merleau-Ponty no hay dos, ni uno, ni muchos en el
sentido simplemente cuantitativo. Lo que hay, como dice en Lo visible
y lo invisible, es una generalidad (Merleau-Ponty 1970, p. 174), un ser
difuso, “pre-ser” o “híper-ser” (ser onírico) que lo incluye todo. Llama
la atención que en uno de sus últimos escritos Merleau-Ponty cuestiona
el “correlacionismo” husserliano: ni el cuerpo, ni el tiempo interior, ni
el otro, ni la historia, dice, “se dejan conducir bajo la correlación de la
consciencia y de sus objetos, de la nóesis y del nóema” (Merleau-Ponty
1972, p. 10).9 Sin embargo, la crítica que hace al correlacionismo no se
dirige contra la afirmación de una realidad absoluta, sino contra otra
8
Como señala Robert Booth: “On my account, any serious version of the correlationist charge is misdirected because Merleau-Pontians deny the ontological
primacy of the poles between which correlational ‘access’ is said to occur” (Booth
2018, p. 37).
9
Ahí mismo aparecen las expresiones “pre-ser” y “ser onírico”.
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manera de concebir las relaciones como tales. Entre el sujeto sensible
y el ser sensible hay comunidad: “la sensación es, literalmente, una comunión” (Merleau-Ponty 1993, p. 228); y, con una metáfora cristiana,
explica: igual que “el sacramento no sólo simboliza bajo unas especies
sensibles una operación de la Gracia, sino que es además la presencia
real de Dios” (p. 227), también en el ser sensible hay una especie de
transustanciación entre el sujeto viviente y el mundo vivido; una unidad
que no cancela la diferencia. Sé que existe un Ser independientemente
de mi conciencia por la simple razón de que mi propia vida corporal,
que es parte del Ser, trasciende de forma continua mi propia conciencia.
No hay un correlacionismo entre el sujeto corporal y el mundo porque
el sujeto es parte del mundo, está hundido en el mundo y percibe, actúa
y piensa como desde el corazón de la existencia.10
Ahora bien, si no cabe definir a Merleau-Ponty como un correlacionista, dado que no es dualista (y el correlacionismo presupone el
dualismo), ¿es entonces un monista, es decir, un pensador de la unidad, de lo absoluto, a la manera de Hegel o de las teorías materialistas? Para el último Merleau-Ponty ese ser unitario se llama “carne”
(chair), es decir, unidad de lo existente a través de nuestra corporalidad sensible. En cuanto a la “reflexividad”, el desdoblamiento (por
ejemplo, vidente-visible) es la característica primordial de la carne, y
el monismo inicial se transforma inmediatamente en un dualismo o,
más bien, en un pluralismo. Lo sensible consiste de manera intrínseca
en una pluralidad de modos de ser. Pero, ¿existe la sensibilidad independientemente del sujeto humano? Tal sería la pregunta que podría
hacerse al filósofo francés desde la posición del realismo especulativo. Más aún: ¿su ontología de lo sensible es todavía fenomenología,
es decir, descripción de un fenómeno dado a la conciencia humana?
Algunos estudiosos de Merleau-Ponty, como Barbaras 1991, suponían
que la ontología de nuestro filósofo es necesariamente fenomenológica, que es todavía una prolongación de la fenomenología. Mi observación crítica consiste en señalar que los conceptos novedosos que emplea
Merleau-Ponty en Lo visible y lo invisible para caracterizar el mundo sensible —reflexividad, generalidad, ejemplaridad, sobreposición, compenentración, quiasmo, etc.— muestran la necesidad de un pensamiento
especulativo, transempírico y transfenoménico, que funda justo el carácter estrictamente ontológico, ya no fenomenológico, de su perspectiva. Cierto, sólo podemos tomar conciencia de esa posibilidad implícita
10
“El propio cuerpo está en el mundo como el corazón en el organismo; mantiene
continuamente en vida el espectáculo visible, lo anima y lo alimenta interiormente,
forma con él un sistema” (Merleau-Ponty 1993, p. 219).
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en la filosofía de Merleau-Ponty si adoptamos hoy la perspectiva del
nuevo realismo.
2 . “Campo fenomenal” y “campo de sentido”. Merleau-Ponty
y Markus Gabriel
Frente a la oposición radical que Meillassoux restablece entre el “seren-sí”, objeto de una ontología especulativa, y el “ser-para-mí” (o
“para-nosotros”) del pensamiento escéptico o subjetualista del correlacionismo, la filosofía de Merleau-Ponty, que no deja de constatar la paradójica condición de un “en sí” que es “para nosotros” (Merleau-Ponty
1993, p. 336), puede repensarse, de manera menos contrastante, si la
relacionamos con el nuevo realismo de Markus Gabriel. En principio,
Gabriel no establece una contraposición tan extrema entre el mundo
sensible y el ámbito ontológico como la que traza Meillassoux.11 Según
Gabriel, “estamos legitimados para someter a reflexión teórica y mantener incólume nuestra experiencia preontológica de una pluralidad de
ámbitos de objetos. Esto se lleva a cabo en forma de un radical pluralismo ontológico” (Gabriel 2019b, p. 9). Gabriel aboga por una ontología
pluralista o, en términos más precisos, por una ontología de los campos
de sentido, y sostiene: “La forma lógica de esta ontología está anclada
en nuestra experiencia preontológica, que ya en el plano de nuestra
sensibilidad, es decir, en el plano de la percepción, nos confronta con
un campo continuo de la realidad que internamente es casi infinito”
(p. 10).
En sus últimos textos, Merleau-Ponty también abogaba por una ontología pluralista.12 Ciertamente, a diferencia del realismo especulativo
11
En general, existen diferencias notables entre los proyectos filosóficos de ambos pensadores. Gabriel no acepta la crítica radical al correlacionismo que hace
Meillassoux ni la vía especulativa que éste propone. Tampoco su afirmación del carácter absoluto de la contingencia. Por su parte, Meillassoux no ha escrito —hasta
donde sé— alguna respuesta a las críticas de Gabriel. Véase Gabriel 2017, pp. 409
y ss. Por mi parte, sólo me interesa precisar que Meillassoux no se contenta con
cuestionar o negar la correlación. Más bien, su estrategia teórica consiste en radicalizarla a través de una especie de metarreflexión que permita revelar su carácter
contingente y, por ende, la propia contingencia de los términos correlacionados: el
sujeto y el objeto, el pensamiento y el ser. En este sentido, el último Merleau-Ponty
acepta, con la noción de “ser sensible” (carne), la contingencia de la correlación y
de toda relación.
12
Sobre el plan de Merleau-Ponty para desarrollar una ontología, “ontología
del Ser bruto y del logos”, que quedó sin realizar debido a su prematura muerte
en 1961, véase Merleau-Ponty 1970, pp. 205–207. El “pluralismo ontológico” de
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de Meillassoux, él no se proponía —no quería— abandonar la primacía
filosófica del campo fenomenológico-sensible del Ser. En todo caso, consideraba que el pensamiento y la vida general del espíritu —el lenguaje,
el arte, la cultura, la ciencia, la vida social— era como una prolongación
de las estructuras del mundo percibido: hablaba, por ejemplo, de una
“percepción del pensamiento” (Merleau-Ponty 1964, pp. 193 y ss.) que,
al igual que la percepción sensible, no domina su objeto, no lo tiene
ante sí como un “objeto constituido”, sino que sólo lo capta en la medida en que participa en él, sin poder presumir nunca una aprehensión
total de la cosa —la cosa de la percepción o la cosa del pensamiento—.
En otras partes habla de una percepción del lenguaje (Merleau-Ponty
1971), de una percepción estética (Merleau-Ponty 2013), de una percepción de lo social y hasta de una percepción de la historia.13
Por su parte, Gabriel sostiene que el pensamiento es un sentido más
—una especie de sexto sentido o sentido común, a la manera de Aristóteles—, que nos permite aprehender lo real como tal. Al igual que
Merleau-Ponty, Gabriel pretende “deshacer el error básico de la epistemología contemporánea: la dicotomía sujeto-objeto” (Gabriel 2019b,
p. 33) o pensamiento-realidad.
Hay que tener en cuenta que, como seres pensantes y sensibles que somos
no nos enfrentamos a una realidad aislada de nosotros mismos. El sujeto y
el objeto no son partes opuestas de un todo de orden superior. Somos, más
bien, parte de la realidad, y nuestros sentidos son medios que establecen
contacto entre lo real, que somos nosotros mismos, y lo real, que no somos
nosotros mismos. (p. 33)
Merleau-Ponty sostenía que no hay una realidad independientemente
de la relación cuerpo-mundo, mientras que Gabriel sostiene que no
hay una realidad, es decir, que no existe la totalidad de todo lo existente o, simplemente, que “el mundo no existe” (Gabriel 2016a). Por
razones distintas a las de la fenomenología, razones lógicas más que
Merleau-Ponty se define en los términos siguientes: “lo que existe es toda una arquitectura, todo un escalonamiento de fenómenos, toda una serie de ‘niveles de
ser’, que se diferencian por ese enrollarse de lo visible y lo universal en cierta realidad visible en la que se duplica y se inscribe” (Merleau-Ponty 1970, p. 145). Para
un amplio estudio reciente sobre el pensamiento de Merleau-Ponty, véase Dalissier
2017.
13
Sobre la extensión que hace Merleau-Ponty de su filosofía de la percepción
a una filosofía general de las formas de expresión, véanse los artículos incluidos
en Signos (Merleau-Ponty 1964) y su conferencia de ingreso a El Collège de France
(Merleau-Ponty 2009).
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experienciales, lo que Gabriel niega no es la participación de una subjetividad en nuestra aprehensión del mundo, sino justo que haya un
mundo, esto es, una totalidad completa y acabada. Insiste también
en que el sujeto y el pensamiento son reales, que no se encuentran
fuera de lo existente —“No hay visión de sobrevuelo”, decía MerleauPonty—.14 En la medida en que el sujeto es real y que la totalidad no
existe, lo que resta es una pluralidad indefinida de “campos de sentido”.
Es importante precisar que para Gabriel estos campos son estructuras
ontológicas y no construcciones subjetivas —al igual que Meillassoux,
el filósofo alemán combate las formas del constructivismo propias del
pensamiento posmoderno—. De esta manera, Gabriel supera los escollos, por un lado, del pensamiento fenomenológico al suponer que
existe la realidad en sí misma y que podemos conocerla y pensarla y,
por otro lado, del reduccionismo fisicalista del cientificismo al sostener
que esa realidad no constituye una totalidad ni tiene un modo único
de existir: es plural; hay “infinitos campos de sentido” (Gabriel 2017,
p. 305). Aunque Merleau-Ponty también rechazaba la idea de que las
estructuras ontológicas de lo sensible fueran la construcción de una
conciencia, sí consideraba que esas estructuras no existían sin la participación de un sujeto corporal, o bien, ya en la última etapa de su
pensamiento —más alejado de la fenomenología—, sin la referencia a
una sensibilidad general (la chair), propiamente ontológica. Como he
dicho, el pluralismo ontológico de Gabriel se prefigura también en la
última obra de Merleau-Ponty (1970).
Sin embargo, debemos reparar en las diferencias entre las perspectivas de ambos filósofos en relación con el concepto de “campo perceptivo”. Respecto al tratamiento de la percepción, Gabriel contrapone
dos modelos teóricos: el que llama “modelo fenomenológico” y el que
él defiende, “el modelo realista”. Ahora bien, la descripción que ofrece
del primero no corresponde en sentido estricto a toda la fenomenología
como, por ejemplo, la de Merleau-Ponty —que es una fenomenología de
la vida corporal y no de la conciencia—, sino a una concepción más
bien husserliana o incluso propia del empirismo clásico inglés o de la
antigua psicología reflexológica. Según Gabriel, para el modelo fenomenológico “la percepción de los objetos nos envía a las sombras o a
los perfiles (Abschattungen) de las cosas mismas” (Gabriel 2018, p. 39);
es decir, sólo percibimos “aspectos” de la cosa, pero no la cosa misma.
De esta manera, ese modelo da lugar a posiciones escépticas respecto
14
Expresión que emplea Merleau-Ponty en varios textos; por ejemplo, en
Merleau-Ponty 1964, p. 225. Cfr. Bech 2005, p. 62 y ss.
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FENOMENOLOGÍA DE LA PERCEPCIÓN Y NUEVO REALISMO
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a la capacidad de nuestra percepción —y de todo conocimiento— para
aprehender la realidad.
Sin embargo, la Fenomenología de la percepción contraviene todo el
tiempo el “modelo fenomenológico” que caracteriza Gabriel. También
para Merleau-Ponty percibimos las cosas mismas y no aspectos de ellas
o, más bien —lo que sería la descripción correcta de nuestra experiencia—, percibimos la cosa misma a través de uno de sus aspectos
o perfiles. Como afirma Claude Romano, si bien Merleau-Ponty rechaza
el realismo explicativo (que las cosas causan la percepción que tenemos
de ellas), sí adopta un realismo descriptivo: “la percepción no puede
ser descrita de otro modo que como apertura al mundo mismo, en ausencia de todo intermediario mental” (Romano 2010, p. 571). Es la
suposición de que nos representamos cualidades aisladas, sin ningún
contexto y ubicación en el mundo, lo que da lugar al error de la explicación empirista de la percepción y a la insuficiente caracterización por
parte de Gabriel del “modelo fenomenológico”.
Retomaré aquí el ejemplo del cubo para explicar la idea de MerleauPonty del carácter realista de nuestra percepción (realismo descriptivo
o perceptual). No debo decir que “percibo tres lados de un cubo”, como
si fueran tres extrañas superficies fantasmales que vuelan frente a mí;
debo decir, como se sigue de las descripciones de Merleau-Ponty, que
percibo un cubo en su totalidad a través de tres de sus lados (MerleauPonty 1993, p. 261). Y no es porque adivine o infiera el resto de los
lados —la experiencia nos enseña a todos que no necesitamos añadir aquí ninguna operación mental: percibimos el cubo total de forma
inmediata—. Sucede que la disposición de los tres lados captados, que
depende de la perspectiva que tengo de ellos, ya nos dice que se trata de
un objeto profundo, de seis lados. En términos geométricos, no veo en
sentido estricto tres cuadrados: veo, sin que deba tener una conciencia
teórica del asunto, tres trapecios de extensión desigual.
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La posición y configuración de estos trapecios expresa la profundidad
del objeto y la existencia y posición de los tres lados invisibles, de la
misma forma en que la figura mayestática del Pantocrátor expresa ya su
jerarquía espiritual absoluta. No hay que decir entonces que no percibo
el cubo y que sólo capto, me represento, tres aspectos (lados) de él:
hay que decir que percibo el cubo en cuanto tal a través de tres de sus
lados. En los lados visibles están copresentes, co-implicados, los lados
invisibles.
Para Merleau-Ponty, lo perceptible y lo imperceptible, lo visible y lo
invisible, no son discontinuos, absolutos cada uno en su propia cualidad; no constituyen una dicotomía, sino una unidad compleja: lo visible
es lo visible de lo invisible y lo invisible es lo invisible de lo visible. Hay
concatenación entre ambos, no una separación como si fueran dos sustancias distintas o pertenecieran a mundos distintos (el mundo sensible
y el mundo intelectual). Cada dimensión habla de la otra, la indica, la
muestra, la expresa. El modelo de Merleau-Ponty es más bien un “modelo expresivista” y no uno fenomenológico (en los términos de Gabriel)
o intelectualista o hermenéutico: tampoco hay que decir que nuestra
percepción interpreta las tres caras visibles para inferir la existencia de
las otras tres invisibles. Veo en la disposición de las visibles la existencia
y la forma de las invisibles, como puedo ver en la mirada de alguien
su inquietud, su alegría o su pesadumbre: su alma. No se trata aquí de
una relación de significación; no es que lo visible signifique lo invisible.
Lo visible expresa inmediatamente lo invisible, la mirada de alguien
expresa de forma directa su alma; no son dos cosas separadas y sólo
relacionadas de manera externa, se comunican interiormente y en todo
momento.
El aspecto perceptivo del cenicero [o del cubo] no es al “cenicero mismo”
lo que un acaecer es a otro que anuncia, o lo que un signo es a lo que significa. Ni la consecución de los “estados de conciencia” ni la organización
lógica del pensamiento dan cuenta de la percepción: la primera porque es
relación exterior, en tanto que los aspectos perspectivos del cenicero son
representativos los unos de los otros; la segunda porque supone un espíritu
en posesión de su objeto, en tanto que mi voluntad carece de acción directa sobre el desarrollo de las perspectivas percibidas y que su multiplicidad
concordante se organiza por sí misma. (Merleau-Ponty 1993, p. 261)
El modelo fenomenológico que construye Gabriel es, pues, inexacto, al
menos en lo que respecta a la fenomenología de Merleau-Ponty. Esto
tiene consecuencias importantes. Mientras que para Gabriel, como ya
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indiqué, aunque el pensamiento se sustenta en la experiencia sensible
existe de todas formas una discontinuidad entre ambos niveles, para
Merleau-Ponty el pensamiento es prolongación de la experiencia perceptiva, es su expresión. El pensamiento es el sentido sinestésico, el
“sexto sentido”, la “síntesis intersensorial” que nos permite captar la
realidad en su concreción y verdad (Merleau-Ponty 1993, pp. 240 y
ss.). La perspectiva de Merleau-Ponty es realista, y la diferencia entre el
modelo de éste, “expresivista”,15 y el “modelo neorrealista” de Gabriel,
debe ser otra.
Merleau-Ponty describe el campo fenomenal como el entorno de una
subjetividad corporal, que es como el punto cero de ese campo y define sus articulaciones, sus distancias y relaciones, y que deja incluso
lugares ocultos o difusos, que son los espacios donde otras subjetividades pueden aparecer: hay cosas que no veo, pero cuento con que otros
videntes pueden verlas o que las están viendo; lo que veo no es sólo
mío, sino también del otro, de los otros, y por eso existe. Gabriel, desde
una postura plenamente realista, define la diversidad de perspectivas
como elementos de lo real: no sólo son reales el sujeto y el objeto y los
otros sujetos. Para Gabriel, el “campo perceptivo” consta en realidad de
tres elementos o componentes, todos reales por igual: el sujeto, el objeto percibido y el medio o contexto real, y no sólo fenoménico, donde
la percepción acontece.
Mientras que para Merleau-Ponty el contexto de lo percibido sólo
tiene una realidad fenomenológica (en el nivel del aparecer), para Gabriel tiene, además, una realidad objetiva, incluso material-energética.
El modelo neorrealista, nos dice, “piensa el sol desde el punto de vista de la física, como un campo electromagnético, por ejemplo. El sol
sólo puede afectar nuestros sensores (nuestra piel, nuestras terminales nerviosas, etc.) porque este campo se extiende hasta nosotros. Lo
acogemos como si fuera la luz del día” (Gabriel 2018, p. 43). Esta15
El expresivismo —la idea de que hay relaciones expresivas entre las cosas o
entre las cualidades de las cosas, más allá incluso de que haya o no un sujeto—,
tiene un lugar un poco perdido en la historia de la filosofía. Se ha defendido en la
estética, pues resulta el mejor modelo para pensar las relaciones entre los distintos
aspectos o elementos de una obra de arte. Fuera de este campo, el expresivismo
está presente todavía en las filosofías inmanentistas de Bruno, Spinoza y Leibniz
(Deleuze 1975, cap. XI, “La inmanencia y los elementos históricos de la expresión”,
pp. 164–180), en la “episteme” renacentista (Foucault 1968, cap. II, “La prosa del
mundo”, pp. 26–52), en la tradición hermética y en el pensamiento mítico-mágico
estudiado por los antropólogos. El expresivismo se vincula con una visión holística
de lo real, que muestra, según la ontología de Merleau-Ponty, la unidad general de
lo subjetivo y lo objetivo, de lo espiritual y lo material.
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mos dentro del campo del sol, lo percibimos como desde su interior:
nuestra percepción del sol es como la percepción del sol mismo. En
un texto reciente, Gabriel afirma que al ver una estrella en la lejanía
debemos admitir “que somos una parte del campo de la estrella”.16 El
“campo perceptivo” de Merleau-Ponty —con sus luces y sombras, su
peso o su ligereza, sus ruidos o silencios— es posible a partir de ese
“campo energético-objetivo” descrito por Gabriel. Aunque, ciertamente,
somos parte de este campo, no se define, de ninguna manera, a partir
de nosotros, como sí sucede con el campo fenomenal de Merleau-Ponty.
Esta aportación de Gabriel abona de manera efectiva al reconocimiento
de la capacidad de nuestra percepción para aprehender lo real en sí
mismo. Hay que decir que no sólo percibimos el sol, sino que el sol se
percibe a sí mismo a través de ese campo, y que, de alguna manera,
nosotros somos el sol que se percibe a sí mismo. Merleau-Ponty decía
lo mismo: “no somos nosotros quienes percibimos, es la cosa la que se
percibe ahí” (Merleau-Ponty 1970, p. 228). Lo que él quería mostrar,
que hay unidad plena entre el sujeto perceptivo y el mundo percibido
(la chair, la “carne”), lo justifica Gabriel de manera plena, ciertamente
desde una perspectiva ya no fenomenológica, sino objetiva o, más bien,
ontológica. Accedemos a la realidad porque somos parte de ella, y por
esta misma razón —porque el sujeto está hundido en el mundo— no
hay una realidad única y total, sino múltiples campos de sentido, múltiples modos en que lo real acontece. Gabriel da el paso definitivo hacia
la ontología, esto es, hacia la afirmación de la existencia indubitable de
lo real, donde está incluido el propio sujeto, y para hacerlo no ha tenido
que romper de forma total con la experiencia, sino entender lo que ella
enseña: que la realidad existe, y que hay que pensar desde esta constatación. El pensamiento no sólo nos permite aprehender el ser entero de
la cosa, sino además definir positivamente su realidad. Merleau-Ponty
acepta esta realidad, pero al tener como criterio único a la percepción
sólo puede definirla en términos negativos: como una subsistencia que
persiste “más allá” y nos resiste (Merleau-Ponty 1993, pp. 336–338).
Para Gabriel, el pensamiento puede sostener que el objeto existe por
sí mismo, algo que la percepción no alcanza a hacer. En cuanto que es
un sentido, el pensamiento se remite a algo exterior, pero en la medida
en que es más que un sentido sensible su operación puede referirse a
la cosa en cuanto tal, independientemente de mi pura subjetividad. La
cosa no está dentro de mi conciencia ni es el puro correlato de ella, no
es objeto-para-la conciencia.
16
“Nous sommes une partie du champ de l’étoile” (Gabriel 2020, p. 203).
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No obstante, es en su refutación del reduccionismo neurológico
—que él llama neurocentrismo— donde Gabriel expone sus ideas más
claras tanto respecto a la aportación de la fenomenología como respecto a su límite ontológico y epistemológico. En Yo no soy mi cerebro
propone distinguir entre dos formas de conciencia: la conciencia intencional y la conciencia fenoménica. “La conciencia intencional”, señala,
“es nuestra referencia a otra cosa, y está dotada de una perspectiva
hacia el exterior, una percepción externa” (Gabriel 2016b, p. 111). El
autor retoma el concepto de “intencionalidad” de Husserl y de la fenomenología, pero le da un giro realista. Mientras que para el fundador de
la filosofía fenomenológica el “objeto intencional” (o “intencionado”) es
un correlato de la conciencia, para Gabriel el objeto intencional rebasa a la conciencia: ésta “accede” a algo distinto de ella; la conciencia
“tiene un acceso atento a estados de información”, es decir, a lo que
llamamos propiamente conocimiento. Por su parte, la conciencia fenoménica “está relacionada con nuestra perspectiva interna”, puramente
subjetiva; su contenido “son los [...] qualia o sensaciones” (p. 111); esto
es, las cualidades sensibles: colores, olores, sonidos, sabores, texturas,
formas, paisajes, etc., y, en general, el mundo fenoménico-vivencial que
existe tanto como el mundo puramente físico-objetivo.
La distinción entre la conciencia intencional y la conciencia fenoménica le sirve a Gabriel para criticar la reducción materialista-naturalista
de la mente (del Yo) al cerebro. Así, cuestiona primero la identificación de la mente con un ordenador o computadora (IA) y responde
de manera negativa a la pregunta de si los robots pueden tener conciencia. Sólo podríamos suponer “realmente conscientes a los robots
humanoides si dispusiéramos exclusivamente de conciencia intencional, pero no de conciencia fenoménica” (pp. 114–115). En otras palabras, la conciencia intencional, esto es, la conciencia objetiva, puede
ser reproducida por la inteligencia artificial, o ésta puede hacerse un
modelo de aquella, pero es imposible que un robot reproduzca o imite
la conciencia fenoménica, la conciencia de ser un sujeto —la conciencia propiamente—, por más humano que parezca. “El robot no tiene
conciencia fenoménica; no tiene experiencia, no tiene ganas de nada”
(p. 115).
Un robot no puede tener conciencia fenoménica y, por la misma razón —porque no es una realidad analítica, cuantificable—, ésta tampoco es ubicable en el cerebro, en nuestra realidad físico-biológica; es
algo propiamente humano y lo humano consiste en la posesión de esa
conciencia. Ciertamente, tal forma de conciencia es correlacionalista,
conlleva necesariamente ser un punto de vista o una perspectiva soDiánoia, vol. 66, no. 86 (mayo–octubre de 2021) • ISSN 0185–2450
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bre lo exterior y articular un campo fenomenológico a su alrededor (el
“ser-en-el-mundo” de Heidegger). La conciencia fenoménica está ligada
a nuestra condición material, corporal e incluso evolutiva, aunque no
se puede reducir de ninguna manera a esa condición; ella configura un
modo de ser por entero original y, para Merleau-Ponty, originario: es
la base primera de nuestro ser, del conocimiento y de la vida humana, individual y colectiva. La conciencia fenoménica es, como bien lo
calibró Merleau-Ponty en toda su complejidad y profundidad, la verdad fundante de nuestra conciencia. Para él, y a diferencia de Gabriel
que permanece en cierto dualismo respecto a la conciencia (intencional y fenoménica), hay un movimiento unitario entre ambas formas de
conciencia; no hay discontinuidad o ruptura: la conciencia fenoménica
tiene un carácter relacional, nos conecta con algo fuera de nosotros, y
la conciencia intencional tiene una base primera en nuestra percepción,
la cual, como reconoce el propio Gabriel 2020,17 conlleva pensamiento,
“conceptos” no lingüísticos (Romano 2010).18 En el siguiente apartado
precisaré este detalle, que tiene que ver, en última instancia, con la relación entre el mundo fenoménico y el mundo objetivo, es decir, entre
la conciencia y lo real que existe con independencia de ella.
3 . Contacto ontológico
La conciencia fenoménica no es, pues, toda la conciencia humana. Existe un estrato de la conciencia, el intencional, que tiene que ver con la
capacidad de nuestro pensamiento para acceder a lo real como tal. La
diferencia entre Gabriel y Merleau-Ponty estriba en que para el primero
(y para Meillassoux 2015) no existe una relación de condicionamiento
entre la conciencia fenoménica y la conciencia intencional: son simplemente dos niveles o instancias independientes. Ahora bien, aunque
no se sostenga una relación de dependencia entre ambas conciencias
—de la conciencia intencional a la fenoménica o al revés— no podemos
dejar de pensar la relación entre ellas. Tal es la asignatura pendiente
que los nuevos realismos, de Meillassoux, Gabriel y otros (Ray Brassier,
Graham Harman, Tom Sparrow, etc.) no deberían ignorar si quieren
proponer un realismo integral, que piense la realidad de las cosas y
también la realidad de nuestra conciencia.
Con el propósito de recuperar el realismo, Charles Taylor y Hubert
Dreyfus han defendido recientemente la postura de Merleau-Ponty, para
17
18
Cfr. cap. 6, “Les couches de la perception”, pp. 189–207.
Cfr. cap. IX, “Le concept de concept”, pp. 328 y ss.
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quien la conciencia fenoménica o conciencia perceptiva —la “teoría del
contacto” la llaman ellos (Dreyfus y Taylor 2016, p. 42)— constituye la
primera y más contundente forma de realismo, en la cual han de fundarse las demás. En particular, las “teorías del contacto pre-conceptual”
son la mejor vía para refutar y superar el subjetivismo idealista del
pensamiento moderno —propósito también del nuevo realismo— que
Dreyfus y Taylor llaman, por su parte, la “teoría mediacional”. Mientras que ésta “hace depender el saber de un elemento de mediación,
de modo que este factor intermedio, ya sean categorías o representaciones, posibilite el contacto con lo real, para las teorías del contacto
el saber depende de un contacto no mediado con la realidad que pretendemos conocer” (pp. 42–43). De esta manera, dicen, “el verdadero
conocimiento es una especie de contacto no mediado” (p. 43); el modo
“vinculado” de la relación del sujeto corporal con el mundo concreto
“precede al desvinculado” (p. 72). Frente a la relación de separación
y mediación tenemos el “afrontamiento incrustado” (p. 178) o, como
decía Merleau-Ponty, la inherencia, la encarnación, la superposición, el
quiasmo sujeto-mundo, etc., que se expresa en la forma de una comprensión prelingüística y no conceptual o, como la llama la hermenéutica, una “pre-comprensión”.
No obstante, Dreyfus y Taylor no se conforman con la idea de que
la conciencia objetiva —el saber científico, propiamente— es sólo una
extensión de la conciencia corporal, pues esto implicaría cuestionar la
validez objetiva del conocimiento científico, algo que para ellos es difícil de aceptar aunque, a la vez, rechazan la postura meramente cientificista. Así, podemos interpretar que Taylor y Dreyfus se oponen tanto
a la posición de Merleau-Ponty —prioridad de la conciencia corporal
sobre la conciencia objetiva— como a la de Gabriel —independencia
y autonomía de la conciencia objetiva respecto a la conciencia corporal (o fenoménica). Se trata, pues, de encontrar una tercera posición,
una posición intermedia entre las dos mencionadas. ¿Cuál podría ser?
Es aquí que nuestros autores retoman la filosofía de Samuel Todes y
la evaluación que de ella hace Piotr Hoffman (Dreyfus y Taylor 2016,
p. 223), en el sentido de lo que podemos llamar una fenomenología
del cuerpo como “sujeto material del mundo” (Todes 2001, p. 1), o una
ontología de la corporalidad. Según Todes, hay una estructura básica de
nuestra realidad corporal, una dimensión propiamente ontológica (universal) que determina tanto las posibilidades como los límites de nuestra aprehensión del mundo y de nuestra acción en él. Entre el campo
horizontal —que determinamos nosotros como sujetos perceptores— y
el campo vertical —que nos determina a nosotros como entes materiaDiánoia, vol. 66, no. 86 (mayo–octubre de 2021) • ISSN 0185–2450
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les sometidos a la gravitación— debemos encontrar el equilibrio (Todes
2001, p. 122). En general, debemos encontrar el equilibrio entre una
fenomenología subjetiva y una fenomenología material, entre la fenomenología y la ontología. “El equilibrio no es ni puramente activo, como
sería moverse, ni puramente pasivo, como sería ser movido” (Dreyfus y
Taylor 2016, p. 223). Ni nos movemos ni nada nos mueve; estamos en
posición, podemos y debemos encontrar el punto intermedio, el equilibrio entre determinar los objetos o aceptar su determinación, y “sólo
podemos determinarlos si nos hallamos ante una realidad que es verdaderamente independiente” (p. 225).
Por ejemplo, cojo el libro y busco la página donde está la cita anterior. No podría hacerlo sin considerar que el libro es un objeto que
existe independientemente de mi aprehensión y, más aún, de mis deseos; que sin duda se me “ofrece” para que yo haga las operaciones
requeridas —no es como una idea que puedo determinar a mi gusto
ni un espectro o un “genio maligno” cuyas reacciones pueden resultar
inesperadas o incomprensibles—. Sé más o menos qué puedo esperar,
pero sé también que no lo determino todo, que los objetos poseen otras
características que desconozco y que estas características me muestran
al fin que los objetos poseen “una estructura que subyace a todo lo
que permiten o hacen posible” (p. 225), y tal estructura existe por sí
misma y no en función de mi aprehensión o de mis necesidades. Nuestra experiencia puede describirse de muchas maneras, pero es posible
describir la estructura subyacente de las cosas de modos más o menos acertados y objetivos. La ciencia preserva para sí su carácter de
conocimiento objetivamente válido. De la misma manera que nuestra
percepción y praxis corporal nos acerca a objetos que no existen sólo
en nuestra mente, nuestras prácticas científicas nos revelan una realidad que existe independientemente de esas prácticas. Según Dreyfus y
Taylor, un realismo recuperado es un realismo plural. No sólo lo real
es plural, como sostiene Gabriel, sino que hay una pluralidad de realismos —el realismo perceptual, el realismo científico, el realismo de tal
o cual cultura, y podríamos agregar: el realismo artístico, el realismo
político, el realismo ético, los realismos filosóficos, antiguos y nuevos
(Benoist 2018), etcétera—. Ninguno tiene asegurada a priori su validez
o su superioridad sobre los demás, pero es posible —y en esto consiste
la filosofía— la discusión entre ellos y el logro de algunos acuerdos
básicos.
Así, el reconocimiento del carácter material del sujeto corporal —la
tesis de Todes— se presenta como la vía para una superación de la
fenomenología de la conciencia, el propósito del último Merleau-Ponty,
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que pueda mantener el reconocimiento del valor y la función de la
subjetividad corporal sin que esto implique convertir lo existente en
mero “objeto” de y para ese sujeto y convalidar el antirrealismo. La
realidad material de nuestro propio cuerpo es la evidencia primera (una
evidencia siempre ya presupuesta) de que existe una realidad antes e
independientemente de nuestra conciencia.19 Es el argumento primero
contra toda postura idealista.
4 . Conclusión. Hacia un realismo ontológico
He querido mostrar la pertinencia del pensamiento de Merleau-Ponty
para la discusión filosófica actual, en particular en relación con las tesis del nuevo realismo y del realismo especulativo. El filósofo francés
cuestionó un tipo de realismo —el realismo objetivista del pensamiento
científico—, pero justo con el propósito de defender el realismo de nuestra percepción (lo que Romano llama “realismo descriptivo”) y, de ahí, a
la filosofía como un pensamiento capaz de hablar de lo real, o al menos
de plantearse el problema de lo real, sin tener que dejar esta cuestión a
cargo nada más de la ciencia. En la medida en que las ciencias nunca se
desprenden por completo de la forma de nuestra relación perceptiva y
existencial con el mundo, sino que son como una especie de sublimación
de ella,20 Merleau-Ponty no se opondría al realismo científico ni a la afirmación de una realidad objetiva. Más bien sostendría que ese realismo
científico, debido a que se basa en el realismo de nuestra percepción,
no puede anular a ésta. Está claro que, si alguien nos ha enseñado que
la realidad no nos es ajena ni inaccesible y que, por el contrario, somos esencialmente parte de ella, es precisamente el filósofo francés. Es
verdad que el realismo especulativo de Meillassoux, el nuevo realismo
de Gabriel o el realismo plural de Dreyfus y Taylor significan un punto
de inflexión en la historia de la filosofía en la medida en que adoptan la
postura realista en todo su significado y alcance. Pero también es cierto
19
Una implicación de la definición de correlacionismo de Meillassoux, y que en
general se pasa por alto, es que la superación crítica del correlacionismo debe ser
capaz de pensar un objeto independiente del sujeto tanto como un sujeto independiente del objeto. La esfera de esta subjetividad ontológicamente autónoma es
algo que no han analizado lo suficiente los nuevos realismos. El filósofo neorrealista Steven Shaviro, inspirado en el pensamiento de Graham Harman (otra de las
figuras del nuevo realismo), aborda el asunto con el concepto de “pensamiento no
correlacional”. Cfr. Shaviro 2014, pp. 108 y ss.
20
“La vida humana se define por este poder que tiene de negarse en el pensamiento objetivo, y este poder le viene de su apego primordial al mismo mundo”
(Merleau-Ponty 1993, p. 340).
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que el pensamiento de Merleau-Ponty no acertaba a definir una forma
de realismo que le pareciera válida, aunque su indagación filosófica,
atenta y siempre abierta, contribuyó, incluso de manera virtual, a señalar hacia esa forma, esto es, a vislumbrar un realismo que comprendiera
toda realidad, sin mecanicismos ni ficciones ni mistificaciones; justo en
el sentido en el que siempre se ha hablado, en filosofía y a veces en
contra de ella, de ser realistas.
En todo caso, lo que sostengo aquí es que tanto el realismo de nuestra percepción como el realismo científico deben de superarse pero no
negarse, sino más bien comprenderse a través de un realismo ontológico. Entiendo por éste el reconocimiento de que tanto la percepción
como la ciencia suponen y dan cuenta a la vez de la existencia de una
realidad independiente de nosotros pero que, sin duda, y como sostiene el nuevo realismo, sólo puede afirmarse de modo contundente en el
acto del pensamiento —un pensamiento que acompaña a la percepción
y a la ciencia pero que necesariamente tiene que trascender a ambas
para poder explicarlas y comprenderlas—. Ese acto del pensamiento es,
precisamente, el ámbito propio de la filosofía, esto es, del pensamiento especulativo. Así, el realismo ontológico consiste en la afirmación
especulativa —esto es, racional, conceptual— de que, en efecto, la percepción y el conocimiento científico se refieren a una realidad que está
más allá de nosotros. Afirma, pues, que no sólo existe este lado, sino
también el otro lado y que ese otro lado debe pensarse necesariamente
para que la percepción, la conciencia y la ciencia tengan un sentido
y una verdad. La afirmación de la existencia, esto es, del carácter real
de ambos lados y de la interrelación —no correlación— que existe entre
ambos es la tesis del realismo ontológico que sostengo.
El realismo ontológico se distingue del realismo metafísico de la tradición filosófica en que no otorga un carácter sustancial, unitario, total y necesario a lo real. Acepta algunas partes de las afirmaciones de
los autores analizados: que el sujeto, como sujeto corporal y sensible,
es parte de lo real y que la percepción nos da acceso a lo que existe
(Merleau-Ponty); que lo real no es una totalidad acabada, esto es, que
no existe el todo de lo existente (el “mundo”, según Gabriel) y que, por
ende, como sostiene Meillassoux, la existencia es esencialmente contingente,21 no sólo es contingente la existencia humana, como suponía
21
Ninguno de estos autores reconoce la relación intrínseca entre la tesis de la
inexistencia del mundo de Gabriel y la contingencia de todo lo existente de Meillassoux, aunque a mí me parece que éste es el punto en que ambos filósofos se
encuentran a pesar de sus reconocidas diferencias. La idea del carácter no totalizable de lo existente, esto es, de que “el mundo no existe”, la planteó primero
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Merleau-Ponty, sino que lo es toda existencia. La incompletud, pluralidad, relatividad y contingencia que caracterizan a nuestra relación con
lo existente son en verdad caracteres de lo propio existente. El equívoco
consiste en suponer, en la inmediatez irreflexiva, que más allá de nuestra percepción y de nuestras ciencias resplandece un Ser puro, uniforme, necesario, estático. Esto no es más que una ficción, y es contra esta
ficción dogmática e irreflexiva, es decir, contra la metafísica y la forma
ideológica de pensar contra lo que va, en última instancia, toda postura
realista. Así, el realismo ontológico se presenta como una especie de
realismo transversal con respecto a las diversas posturas filosóficas que
he citado porque todas ellas obedecen al intento de mantener la autonomía del pensar filosófico y su valor y función para la comprensión de
lo real en cuanto tal.
Referencias bibliográficas
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Recibido el 5 de abril de 2020; revisado el 12 de septiembre de 2020; aprobado el
26 de octubre de 2020.
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