Antonio Reyes Valdez. Pizca de coamil, Santiago Teneraca, Mezquital,
Durango, 1º. de noviembre de 2004.
Desgranando una mazorca.
Orígenes y etnografía de los maíces nativos
Coordinadoras: Carmen Morales Valderrama
y Catalina Rodríguez Lazcano
Índice
4
8
18
28
40
68
78
86
100
Presentación
Carmen Morales Valderrama y Catalina Rodríguez Lazcano
El maíz y la arqueología
Noemí Castillo Tejero
Teozintli actual en el Cerro de la Estrella. Relexiones y consideraciones
en torno a esta planta ancestral
Ma. Susana Xelhuatzi López y José Luis Alvarado
El maíz arqueológico, evidencia ancestral de las razas
de maíz contemporáneas: el caso de la Organera- Xochipala, Guerrero
Rosa María Reyna Robles y Carlos Álvarez del Castillo
El maíz como producto cultural desde los tiempos antiguos
Alba González Jácome
Teozintle ¿qué es para los pueblos prehispánicos?
José Antonio Serratos Hernández
El maíz: mitos y ceremonias
Yólotl González Torres
El maíz en la comida y cosmovisión prehispánica
Ana María Luisa Velasco Lozano
Centro de origen y diversiicación genética de las plantas
domesticadas en México: diversidad cultural y razas de maíz
Eckart Boege
122
138
154
166
178
192
204
La iesta a San Isidro Labrador y los ritos de fertilidad del maíz
entre los matlatzincas de San Francisco Oxtotilpan
Marisela Gallegos Devéze
De un diario de campo: el San Isidro de Oxtotilpan y el registro
del patrimonio cultural inmaterial
Carmen Morales Valderrama
El complejo cultural cerro-maíz-agua-ancestros en San Pedro Cholula
Ma. Isabel Hernández González
Cuerpos de maíz. Presencia de Chikomexochitl entre los nahuas
de la Huasteca meridional
Mauricio González González
Relatos tseltales sobre el maíz de la región Amador Hernández,
Montes Azules, Chiapas
Tania Carolina Camacho Villa, Sebastián Jiménez Clara y Jesús A. Cuevas Sánchez
Los campesinos y el Corpus en dos poblados purépechas
Catalina Rodríguez Lazcano
Kali akgwahu kin tiyatkan, kali akgwahu kin kuxi kan. La defensa colectiva
del maíz nativo en la Sierra Norte de Puebla
Gabriel Hernández García
Índice
Presentación
l iniciarse el siglo XXI el panorama del sector agropecuario mexicano es poco alentador, pues presenta un deterioro cada vez mayor debido al manejo inadecuado de los
recursos ambientales; a las políticas económicas que le apostaron a la importación de
alimentos básicos y a la carencia de programas consistentes que, además de preservar
los recursos, impulsen una producción más eiciente.
El desmantelamiento de las instituciones del sector público que se ocupaban del campo
trajo una mayor dependencia del exterior para el aprovisionamiento de granos, especialmente
de maíz. Además, hoy día se padece la falta de perspectivas económicas y sociales para la
gente que vive en las comunidades rurales, sobre todo en las generaciones de jóvenes que
están siendo expulsadas por la baja oferta de trabajo remunerado en el campo. A ello se
aúnan los cambios en la perspectiva mundial debido a la conversión de maíz en etanol, lo que
ha dado lugar a una inusitada alza de los precios de la gramínea durante 2007-2008. En esta
coyuntura, en nuestro país se ha vivido la “crisis de la tortilla” y en diversos círculos de profesionistas se instaló la discusión de diagnósticos y propuestas para la solución a la misma.
Lo que está fuera de discusión es que hoy día el producto interno bruto (PIB) agropecuario
corresponde a un 3.5% del total nacional y el agrícola a 2.1% de ese total (Márquez, 2008:30).
Con este dato se hace evidente que el sector participa cada vez menos en la producción
nacional. Ni que decir de las condiciones de pobreza en que subsiste la población rural, que
previsiblemente se agravarán con la crisis económica de Estados Unidos y la expulsión de
mano de obra mexicana que allí se ocupa.
Por otro lado está la importación creciente de maíz a lo cual se aúna la cuestión de los
precios. En el contexto de la valorización que han alcanzado los granos a nivel mundial, el
maíz queda en el centro de los vaivenes del mercado debido a la producción de etanol y a las
cosechas inciertas por las condiciones climáticas adversas en los grandes países productores
de granos: Estados Unidos, la Unión Europea, Australia y Argentina. Aunque las presiones al
alza de los precios internacionales disminuyeran, la situación para México se agravará con la
devaluación del peso. La más afectada será la población de menores ingresos.
Para un sector de la comunidad antropológica es claro que al irse perdiendo la columna
vertebral de las comunidades rurales, que es su producción agropecuaria, se instalan otros
fenómenos entre los que destacan la pérdida de los valores propios de esas sociedades: el
respeto y veneración de la naturaleza; la reciprocidad y el reconocimiento de las normas que
permiten la pertenencia al grupo y los diferentes niveles de organización comunitaria. Junto
con ello se observa una pérdida de los saberes y prácticas ligadas al ser campesino y la incertidumbre respecto de las condiciones que le permitirán seguir produciendo cada año.
Para la gran mayoría de los campesinos mexicanos, la existencia de los maíces nativos
signiica su supervivencia. El empeño con que año con año desgranan la semilla guardada del
ciclo anterior para volverla a sembrar, se explica por la certeza de que las semillas ya conocidas son la opción económicamente más viable pues han sido adaptadas a las condiciones
particulares de cada región del país. En efecto, cada una de las variedades pertenecientes a
las 59 razas según Sánchez y colaboradores (2000) tiene la cualidad de adaptarse a suelos
pedregosos y poco fértiles, climas fríos o muy cálidos, vientos fuertes, baja o abundante precipitación.
Por esta razón, estar a favor de los maíces nativos o criollos y su mejoramiento no signiica
preservarlos por un afán idealista o conservador, a costa del progreso del campo, lo que se
persigue es el apuntalamiento de la economía campesina y su capacidad, ya demostrada, de
obtener alimentos en las diversos hábitats que conforman el territorio nacional, sin necesidad
de recurrir a la compra de semillas transgénicas de las compañías trasnacionales. Actualmente, en el 75% de la supericie del país que se siembra con maíz se utiliza semillas criollas
(Antonio Serratos en Enciso, 2008:41) y esa es la situación que urge salvaguardar.
A partir de la década de los 1990 las investigaciones sobre el maíz y los maiceros declinaron al mismo tiempo que se fue abandonando el cultivo. Los conocimientos generados hasta
ese momento escasamente repercutieron en la solución de los problemas debido a la falta de
voluntad política para aprovechar en la práctica los avances logrados en materia de etnobiología, biotecnología, ecología, agronomía y también en la antropología.
4
Ante este panorama, conscientes de la necesidad de avanzar de manera interdisciplinaria y buscando la divulgación y el intercambio de resultados de investigación en diversos
campos, en el año 2007 organizamos un simposio dentro de la Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología. Parte de las ponencias que ahí se presentaron conforman el
cuerpo original del presente Suplemento, al que posteriormente se sumaron otros trabajos. Al
incorporar nuevas contribuciones se ha dado particular importancia a los hallazgos y cuestionamientos sobre el teocintle, considerando que este tema es básico para conocer dónde
fue el origen del maíz y también para plantear futuras experimentaciones sobre el mismo. En
este sentido van las aportaciones de Noemí Castillo Tejero, Alba González Jácome, Susana
Xelhuatzi y José Luis Alvarado, por un lado y Antonio Serratos, por el otro.
Otro tema de investigación relevante asociado a las culturas prehispánicas, abordado por
Noemí Castillo, Alba González y Ana Luisa Velasco, es sobre los cultivos que acompañaron
al surgimiento del maíz y el peso que tuvieron en la dieta de los antiguos pobladores de lo
que hoy es México. La asociación del maíz con otros cultivares como frijol, haba, calabaza, da
lugar a complejos agroecosistemas que son ampliamente expuestos por Alba González. La
complejidad de la diversiicación maicera a lo largo del país es abordada por Eckart Boege,
así como algunas de las posibilidades de su defensa legal.
La decadencia del maíz como cultivo paradójicamente tiene su contraparte en la vitalidad
que proyectan los pueblos campesinos al celebrar sus iestas, lo cual está siendo ampliamente documentado por la etnografía, como lo vemos en los artículos referidos a las etnias
purépecha, matlatzinca, otomí y tseltal.
El interés de la etnografía y la etnohistoria también se ha ocupado del lugar que ocupa el
maíz dentro de la cosmogonía de los pueblos de origen mesoamericano y en esta compilación
se incluyen un par de textos relativos a las etnias tseltal y totonaca. Sobre los nahuas está la
aportación de Yólotl González.
El lector encontrará que la palabra teocintle se encuentra escrita de diferentes maneras en
los distintos artículos que la mencionan, las cuales no hemos modiicado debido a que sería
necesario llegar a un consenso entre los autores, por lo tanto, decidimos respetar la forma
como cada investigador la utiliza. Por otro lado, la raza es una categoría taxonómica que se
emplea en el caso del maíz para caracterizar las poblaciones existentes de esta planta en todo
el mundo (véase Efraín Hernández Xolocotzi y Glairo Alanís, 1970:8). En el caso de México se
reconocen por parte de los autores Sánchez y Goodman 59 razas (2000) y por parte de Ortega
Paczka, 41 (2003), aunque hay otras clasiicaciones taxonómicas; en esta edición se respetó el
criterio de raza y variedad que usó cada autor.
Finalmente, hay que mencionar el fenómeno de la respuesta campesina a la contaminación por transgénicos que es abordada en el trabajo de Gabriel Hernández sobre la Sierra de
Puebla, en él encontramos un frase esperanzadora con la que concluimos esta presentación:
“…decidimos conformarnos como una organización indígena dispuesta a defender nuestra
identidad, la espiritualidad tradicional [y] nuestro derechos como pueblos indígenas.”
Carmen Morales Valderrama
y Catalina Rodríguez Lazcano
Bibliografía
ENCISO, A. (2008), “Perciben trama para contaminar con transgénicos todo el maíz”, La Jornada, martes
18 de noviembre de 2008:41.
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de 2008:30.
ORTEGA Paczka, Rafael, “La diversidad del maíz en México”, Sin maíz no hay país, Conaculta, DGCPI y
MNCP, México, 2003.
5
Daniel Oliveras. Maíz negro Chinanteco (cuai lih), Oaxaca, 2006.
Cinthya Santos. Tamales de hoja de maíz, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2005.
El maíz y la arqueología
Noemí Castillo Tejero*
*
La arqueóloga es investigadora de la Dirección de Estudios Arqueológicos del Instituto Nacional de Antropología e Historia.
8
El maíz y la arqueología
ara hablar del maíz en época prehispánica y su origen es necesario recurrir a
los investigadores de la segunda mitad del
siglo XX que se dedicaron a ello, ya que sus estudios estuvieron relacionados con el surgimiento
de la agricultura en Mesoamérica como base de
las altas culturas que en esta región se desarrollaron. Desde el punto de vista arqueológico, el
surgimiento de la agricultura es importante, pues
está ligado al cambio de economía de los grupos
apropiadores de alimento, como serían los cazadores recolectores, a colectivos productores de
alimento, pasando de un nomadismo estacionario a un sedentarismo, surgiendo así las primeras
aldeas, base de las altas culturas mesoamericanas.
Aunque en este caso nuestro interés es básicamente el maíz, ésta no fue la primera ni la única
planta que el hombre mesoamericano domesticó;
junto con ella los investigadores mencionan otros
vegetales con las que las primeras comunidades
agrícolas pudieron dar el gran paso al sedentarismo primitivo; sin embargo, con el tiempo el
maíz llegó a ser una de las gramíneas más importantes y aún en la actualidad se encuentra en la
base de la alimentación del pueblo mexicano.
En términos generales la presencia de los
ancestros de las gramíneas en el mundo se sitúa
entre ines del octavo milenio y principios del séptimo milenio a. C., siendo estas gramíneas: trigo,
arroz y maíz, las cuales son consideradas base del
DeidadesprincipalesdelpanteónMayatalcomoaparecenenloscódices,
…(c) Yum Kax, Dios del maíz…, Tomado de: Morley G. Sylvanus,
La civilización Maya…,
surgimiento y desarrollo de las altas culturas de
la antigüedad en el mundo, esto es: el trigo en el
Próximo Oriente y Europa, arroz en Asia y maíz en
América.
La aparición de los ancestros de estas gramíneas se ha atribuido a los cambios climáticos que
ocurrieron en el planeta durante el in del octavo
milenio, cambios que afectaron la vida en ciertas áreas de la tierra y a los cuales el hombre se
fue adaptando. Así por ejemplo, cuando el medio
ambiente fue propicio, grupos cazadores recolectores cambiaron su actividad y de ser apropiadores de alimentos pasaron a ser productores de los
mismos, es el momento que Childe ha denominado como la Revolución Neolítica.
Este cambio climático también ocurrió en el
continente americano y los grupos cazadores recolectores también pasaron a ser productores de su
alimento cuando el ambiente fue propicio, y poco
a poco dependieron menos de la recolección y la
cacería para su subsistencia, pasando a un estadio
sedentario.
Investigaciones arqueológicas nos dan datos
claros de que ya desde ines de séptimo milenio y
principios del sexto, algunos grupos humanos se
convirtieron en agricultores sedentarios. El paso
de cazador recolector a agricultor debió hacerse
con base en la recolección de ciertas plantas y frutos silvestres que le proporcionaron satisfacción
alimentaria al ser consumidos.
Como una actividad protoagrícola, aún seminómada o con un nomadismo controlado, se dio
El joven Dios del maíz, Copán, Honduras. Tomado de: Morley G.
Sylvanus, La civilización Maya, versión española de Adrián
Recinos, sección de obras de antropología dirigida por
Alfonso Caso y Daniel F. Rubín de la Borbolla, Fondo de
Cultura Económica, México-Buenos Aires, 1953, p. 4.
9
Noemí Castillo Tejero
car que pueden consumirse crudos o utilizando el
fuego. Aunque en este momento aún no existía la
cerámica asociada a la cocción de alimentos, ésta
es otra de las características propias de los grupos agrícolas sedentarios que estableció Childe
para la deinición de la Revolución Neolítica; en
la actualidad la arqueología reconoce la existencia
de un periodo Neolítico precerámico.
Antes de hablar propiamente del maíz como
una de las gramíneas por excelencia en la alimentación de los pueblos mesoamericanos, hay que
mencionar que fueron muchas las plantas que el
hombre utilizó también en estado silvestre y una
vez cultivadas siguen siendo usadas en la alimentación del pueblo mexicano, tanto tubérculos
como frutos que probablemente se domesticaron
simultáneamente con el maíz, aunque para González (1974:85), el maíz y la setaria serían los cultivos
preferentes en los valles y el frijol tendría como su
hábitat natural las regiones montañosas.
Sabemos que entre los primeros cultígenos,
además del frijol y el chile, que aparecen en las
investigaciones arqueologías de este momento,
hay varias especies de calabazas, amaranto, zapote
y aguacate entre otros. Es indiscutible que el
hombre inluyó en la evolución acelerada de estas
plantas cultivadas con base en una selección artiicial; además, una vez cultivadas, el hombre tuvo
que dedicarse a observar y adquirir una serie de
conocimientos calendáricos, para reconocer los
ciclos agrícolas importantes, para poder controlar
su economía agrícola, en la que se sustentaría su
desarrollo cultural posterior.
Así, encontramos que son variados los cultígenos que favorecen el cambio de cazadores recolectores a agricultores, que complementan la vida y
el sustento de los pueblos mesoamericanos, pero
entre ellos destaca el maíz que fue la gramínea
básica de la alimentación y su importancia está
presente a través de su historia, en sus creencias y
hasta la actualidad, aunque se sabe que no fue la
primera planta domesticada por los pueblos antiguos del actual territorio mexicano.
Ahora bien, para los botánicos el maíz (Zea
mays L.) es miembro de la familia gramineae y existen varias hipótesis respecto a su origen, problema
muy discutido por los especialistas. Mangelsdorf
propuso que el maíz tuvo su origen en una forma
primitiva del maíz, se trataba de una planta muy
extendida en el territorio mexicano y “muestra de
su plasticidad genética son las diversas razas de
plantas que tiene separadas por aislamiento geográico” (González, 1974:91).
La domesticación se considera una consecuencia de la evolución genética de ciertas plantas, resultante de una selección intencional de sus
características preferidas a través de largos periodos. “El proceso de domesticación del maíz fue
espectacular porque logró desarrollar una planta
robusta con grandes frutos” (McClung, 1997:35).
Cob of race Conico, on the left (Venta Salada phase, Coxcatlan Cave),
andkernelsandcoboftheraceTepecintle(VentaSaladaphase,ElRiego
Cave). All actual size. Tomado de: The Prehistoric of the Tehuacan
Valley(volumeone),environmentandsubsistence,EditedbyDouglas
S. Byers, Published for the Robert S. Peabody Foundation
Phillips Academy, Andover, University of Texas press, Austin
& London, 1967, p. 197.
un conocimiento del hábitat, tanto de las plantas
como de los animales de los que dependían los
hombres. En el caso de México, se menciona que
las primeras plantas que el hombre consumió, y
que también fueron transportadas de una región
a otra por el propio hombre, fueron el mezquite
o algarrobo, el nopal o higo chumbo y el maguey.
Estos vegetales según González (1974:88), tienen
un denominador común: son productores de azú-
Cobsoylatetripsacoidcorn(VentaSaladaphase,CoxcatlanCave,actual
size). Tomado de: The Prehistoric of the Tehuacan Valley…, p. 197.
10
Cinthya Santos. Ofrenda a D’ipak, Tancanhuitz, San Luis Potosí, 2006.
11
Noemí Castillo Tejero
El problema del origen del maíz y su domesticación es problema de los botánicos, pero para
su estudio debe tenerse en cuenta la evidencia
histórica y trabajar de la mano de los arqueólogos
que cuentan con investigaciones de campo, cuya
inalidad es reconocer el desarrollo de sociedades
simples y su transformación en sociedades más
complejas.
Según algunos autores el maíz debió de ser la
setaria que predominaba en los valles, mientras
que el frijol parece ser que fue domesticado en
regiones montañosas, las cuales son su hábitat
natural. Sabemos que existe un núcleo geográico
bastante extenso donde se llevó a cabo la domesticación de varias plantas con intercambio de ellas
que se transportaban por los grupos humanos, el
intercambio de plantas cultivadas ayudó a mejorar
las técnicas agrícolas.
El origen del maíz ha sido discutido por décadas
y los diferentes hallazgos en contextos arqueológicos han proporcionado elementos signiicativos
para contribuir al conocimiento de la domesticación. En algún tiempo se planteó que la hibridación de una gramínea silvestre del género tripsacum
con el maíz produjo el teozintle, otros investigadores airmaron que el teozintle y el tripsacum no forman híbridos. Por su parte, otros investigadores
como Galimat y Beadle plantearon que el teozintle
podría ser el ancestro del maíz, aunque en algún
momento pudo haber existido el maíz silvestre
(McClung, 1997:37).
Wildcorn(actualsize)reconstructedonbasisofafragmentbearingmale
spikelets and kernels from early levels of San Marcos Cave. The husks
probablyenclosedtheyoungearscompletelybutopenedatmaturity,
permittingdispersaloftheseeds.Thekernelswereround,brownororange,
and partly enclosed by glumes. Tomado de: The Prehistoric of the
Tehuacan Valley…, p. 200.
Durante los trabajos llevados a cabo por
McNeish en el valle de Tehuacán se excavaron
cinco cuevas, a saber: Coxcatlán, Purrón, San Marcos, Tecorral y El Riego; los hallazgos de restos
de vegetales fueron muy abundantes, en especial
los restos de mazorcas, lo que permitió un estudio
importante desde la perspectiva del maíz silvestre. Como ya dijimos, para Mangelsdorf el silvestre
es progenitor del maíz actual, lo que conirmó en
sus trabajos y exploraciones de Tamaulipas, en la
Cueva de la Perra, donde ya también había encontrado las variedades chapalote y nal tel. Este mismo
autor, junto con su colega Reevec, en su obra de
1939, ya hablaban del maíz salvaje que se producía
en regiones húmedas tropicales y subtropicales.
Esto no es precisamente lo que se presenta en
el Valle de Tehuacán, de naturaleza árida, donde
predominan las plantas xeróitas; sin embargo, el
estudio climático de esta área en especial el relativo a la temporada anual de lluvia, entre otras
cosas, dio como resultado una zona positiva para
la presencia del maíz silvestre y su desarrollo.
Esto se corroboró con el proyecto arqueológico
botánico de Tehuacán en la cueva de San Marcos,
fechándose en 6500 antes de Cristo.
En la secuencia estratigráica de las cuevas
estudiadas por el proyecto arqueológico botánico
del valle de Tehuacán se encontró la serie evolutiva no sólo del maíz sino de otros cultígenos
utilizados por el hombre, así como el empleo de
artefactos relacionados con su vida agrícola.
Teosintle(Zeamexicana),vegetalamericanoqueseconsideraelorigendel
maíz. Tomado de: Historia de México, tomo 1, Salvat editores de
México, S. A. México, p. 87.
12
El maíz y la arqueología
Entre otros trabajos dignos de mencionar están
los de Borghoom, que en 1964 y en 1965 reportaron evidencias de polen de maíz salvaje en el Valle
de México.
McNeish (1970:184), nos dice que en el Valle de
Tehuacán se encontró maíz salvaje Zea maíz L., así
como una gran variedad de otros cultígenos.
Debemos anotar que dos variedades del maíz
indígena de México, chapalote y el nal tel se han
encontrado en regiones de Sonora y Sinaloa, así
como de Tamaulipas, ya mencionada, y tal vez el
suroeste de Estados Unidos.
En la secuencia cronológica de Tehuacán, en la
fase abejas hay restos de maíz tripsacoide y maíz
híbrido cultivado lo que produce nuevas variantes,
en la siguiente fase, Santa María, hay nal tel y chapalote.
En fases más tardías del Valle de Tehuacán
aparecieron restos de razas modernas en las
cuevas de El Riego y Coxcatlán, algunas de estas
variedades son el cónico, chapalote chico, tepezintle y
chalqueño; pero no son las únicas razas de maíz del
país, pues existen gran variedad de ellas en otras
regiones.
Aunque no apareció completa una mazorca del
maíz salvaje Mangelsdof, empleando las partes
fósiles de maíz salvaje encontradas en las exploraciones arqueológicas, reconstruyó hipotéticamente la forma que debió tener.
Existen variedades antiguas de maíz con
requisitos de antigüedad posteriores a los de
Tehuacán, además de los de chapalote y nal tel,
que pertenecen al tercer milenio, estas son las
razas de palomero toluqueño y arrocillo amarillo
(Lorenzo, 1961:26).
En opinión de José Luis Lorenzo, la domesticación como fenómeno cultural debió haber ocu-
rrido más al sur de Tehuacán, pues la evidencia del
nal tel así lo señala (Lorenzo, 1961:46).
Muchos años después la hipótesis de Lorenzo
se conirmaría con los trabajos arqueológicos
botánicos hechos en el proyecto de Oaxaca por
Flannery, en las cuevas de Guilá Naquitz. En ese
lugar Bruce Benz encontró maíz cultivado unos
700 años antes del maíz encontrado por McNeish
en Tehuacán y con base en los estudios genéticos
realizados al maíz encontrado en Oaxaca, sostiene
nuevamente la hipótesis de que el maíz tuvo su
origen en el teozintle (Benz, 2001).
A pesar de la riqueza que dieron las exploraciones del proyecto Tehuacán respecto del maíz
y su evolución, es difícil decir que existe solo un
centro de difusión del maíz cultivado, puesto que
como planta silvestre su distribución debió ser
muy amplia.
Una vez que surge el periodo aldeano (Formativo preclásico) las sociedades agrícolas presentan un aumento en la producción, lo que les
permitió ser cada vez más especializadas y complejas, estos datos los inferimos en sus restos de
habitaciones así como en sus utensilios y sus formas de control social y político; esas evidencias
muestran que a mayor producción mayor complejidad social, es decir, surgen las clases sociales, la
división del trabajo y una clase dirigente que controlará la producción y el conocimiento. Este será
el grupo encargado de controlar la producción
agrícola y determinar los calendarios de trabajo.
Relacionando el tiempo y el espacio, sabrá cuándo
se debe sembrar, estudiará el cielo y la naturaleza
que lo rodea. Con el tiempo este grupo se convertirá en la elite dirigente, el grupo de sacerdotes,
aparecerá el Estado y los grandes centros urbanos, habrá un mayor control en la economía y la
Dios y diosa del maíz en la lámina 12 del códice Borgia. Tomado de: Códice Borgia, Fondo de Cultura Económica,
2. Vols., con un estudio introductoria de Eduard Seler, México, 1980.
13
Noemí Castillo Tejero
Dios del maíz en la lámina 13 del códice Borgia. Tomado de: Códice Borgia…
producción que es el momento del periodo Clásico
o de los estados teocráticos y continuará hasta el
momento de la conquista española.
Para este periodo el maíz, con todas las diferentes razas domesticadas a través del actual
territorio mexicano, siguió siendo importante y
muestra de ello es que las sociedades politeístas
lo destacaron en su panteón. La gramínea fue deiicada en todas las culturas mesoamericanas, llegando al caso de identiicar una deidad del maíz
por cada estado, desde grano, planta y mazorca.
Así, el maíz se convirtió en una de las plantas por
excelencia, cuyas deidades eran tan importantes
como los dioses del maguey en el Altiplano y el
dios cacao en el área maya. Al maíz se le consideró
como la planta que da vida, por ser base de su ali-
mentación y sustento: la abundancia da riqueza, la
falta de ella muerte y desesperación.
En todas las altas culturas mesoamericanas
—maya, zapoteca, occidente, etcétera— existió
entre sus deidades importantes el dios del maíz,
ejemplos al respecto hay muchos. En el área maya
abunda durante todo el periodo Clásico una de
las más conocidas: el del dios de Copán; además
contamos con el concepto cosmogónico del Popol
Vuh, en el que se menciona que los hombres fueron hechos de maíz.
La famosa lápida de Palenque, en Chiapas,
contiene la representación de la planta de maíz
deiicada. En los códices mayas, Schelhas identiicó las deidades del maíz asignándoles la letra E;
el nombre maya del Dios del maíz es Yum kax y se
le presenta como un dios joven y siempre
con una mazorca de maíz en sus manos, a
veces en su tocado esta mazorca brota del
símbolo del día kan.
En los códices prehispánicos la importancia del maíz está presente como parte de
la cultura mesoamericana y la necesidad de
ofrecer a las deidades sacriicio y ofrendas
para una buena cosecha. Uno de los códices
prehispánicos más bellos es el Códice Borgia,
el cual fue estudiado por Eduardo Seler,
quien encontró que procedía de la región
de Tehuacán donde habitaron los grupos
Popolocas (y no era mixteco como erróneamente se había creído). En este libro
sagrado aparece el dios del maíz conocido
en náhuatl como Cinteotl o Centeotl, aunque
no sabemos su nombre en popoloca.
En el Altiplano central al igual que en
Secuencia histórica desde las formas más primitivas del maíz al tipo actual.
el área maya tienen una gran importancia
Tomado de: Historia de México…, p. 87.
14
El maíz y la arqueología
las deidades del maíz, a la semilla se le concibe
como una mujer que se representa en diferentes
etapas del desarrollo de la mazorca: ella es la
mazorca tierna o “jilote”, ella es la espiga del maíz
y la llaman Llamatecuhtli, “señora de la falda vieja”,
es la mazorca ya madura rodeada por las hojas
amarillas y secas se llama Xilonen; ésta es una de
las múltiples deidades adoptadas por los mexicas
(Caso, 1953:65).
Para los mexicas el dios del maíz o Centeotl fue
la deidad que proveyó a los hombres de los granos
de maíz que los sustentaron durante las cuatro
eras anteriores al quinto sol, creó una sementera
la cual protege desde que se siembra el grano
hasta que germina y vuelve a aparecer la planta.
Centeotl también es el señor mazorca.
Asociado a los diferentes colores del maíz que
se presentan en las razas mexicanas aparece Iztoc
Centeotl (dios del maíz blanco), Cozauhqui Centeotl
(dios de la mazorca amarilla), Tlatlauhqui Centeotl,
(dios de la mazorca roja) y Yayauhqui Centeotl (dios
de la mazorca negra) (Mateos, 1992:37).
El culto al maíz no sólo se dio de la época
prehispánica, sino que aún continúa en
muchas comunidades indígenas y campesinas
donde hay ceremonias especiales para la siembra
y la cosecha que presentan un sincretismo indígena y católico.
Planta del maíz en la lámina 12 del códice Borgia. Tomado de: Códice Borgia…
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México, INAH, Departamento de Prehistoria, 1961.
15
Catalina Rodríguez Lazcano. Semilla bendita, región purépecha, 2007.
Daniel Oliveras. Mujer Mixteca de Santa Cruz Mitlatongo echando Tortillas, Oaxaca, 2008.
Teozintli actual en el Cerro de la Estrella.
Relexiones y consideraciones en torno
a esta planta ancestral
Ma. Susana Xelhuantzi López*
José Luis Alvarado**
*
**
La maestra en Ciencias, con especialidad en arqueobotánica es investigadora en el Laboratorio de Paleobotánica del Instituto
Nacional de Antropología e Historia. Ha publicado trabajos sobre análisis de polen y macrorrestos vegetales en sitios de la cuenca
de México y el norte de Michoacán.
El maestro en Ciencias, con especialidad en arqueobotánica es investigador en el Laboratorio de Paleobotánica del Instituto
Nacional de Antropología e Historia. En sus publicaciones aborda el origen de la calabaza, el girasol y el Zea (maíz y teozinte) analizando el polen encontrado en ofrendas agrarias.
18
Teozintli actual en el Cerro de la Estrella
or ser una entidad vegetal con mucho
más de diez mil años de existencia, cuyo
genoma la certiica como el ancestro inmediato del maíz actual, siempre resulta alentador,
emotivo y comprometedor encontrar poblaciones
nativas de teozintli o teozintle, expresión silvestre y
autodispersable de Zea mays.
Por esto se estima relevante compartir con los
lectores algunas consideraciones en torno a la
presencia de poblaciones actuales de esta gramínea en la Barranca Zapote en la ladera nororiente
del Cerro de la Estrella.
Un primer aspecto por destacar es que por
fortuna se tienen registros de poblaciones actuales de teozintle en por lo menos 16 entidades federativas de la República Mexicana: Chihuahua,
Chiapas, Colima, Distrito Federal, Estado de
México, Durango, Guanajuato, Guerrero, Jalisco,
Michoacán, Morelos, Nayarit, Oaxaca, Puebla,
Querétaro y San Luis Potosí (Sánchez y Ruiz, 1996;
Wilkes, 1996), lo que habla de la eiciente y exitosa
capacidad adaptativa de las subespecies o grupos
taxonómicos silvestres, anuales o perennes de Zea
mays que existen (seis o siete dependiendo de los
criterios de los especialistas), la cual les ha permitido perdurar y permanecer como entidades
biológicas, pese al trascendente y determinante
proceso de selección artiicial humana o domesticación al que fueron sometidas hace por lo menos
ocho mil años (Benz, 1988, 2006) y que derivó en
el linaje evolutivo de los maíces nativos tal y como
los conocemos ahora.
Es interesante apuntar que la mayoría de las
poblaciones de teozintle ocurren en calidad de ruderales o arvenses, siendo incluso consideradas por
algunos agricultores como malezas nocivas para
los cultivos. Otro detalle curioso es que prácticamente en ningún lugar de México la gente utiliza el
vocablo náhuatl teozintle para referirse al representante silvestre del maíz, sino que emplea alguno
otro de entre una treintena de nombres comunes,
incluso también en lengua náhuatl como el de atzitzintle o acintle (Sánchez y Ruiz, 1996).
Gracias a su fortaleza genética, se tiene la
esperanza que mientras el nicho ecológico que
representa la Barranca Zapote se mantenga como
tal, la permanencia de esta planta ancestral en el
Cerro de la Estrella, estaría garantizada, pudiendo
incluso superar el tan temido y aún poco predecible embate de los transgénicos, siendo en realidad
el verdadero enemigo a vencer el crecimiento de la
mancha urbana.
Tal como lo plantean los especialistas en la
materia, la estrategia conservacionista es entonces la protección del teozintle in situ (Sánchez y Ruiz,
1996; Wilkes, 1996). Por ello, una de las múltiples
preocupaciones de los integrantes del Proyecto de
Investigación Antropológica Cerro de la Estrella
(PIACE), es lograr el compromiso de propios y aje-
nos a in de que se tomen medidas de protección
efectivas de este hábitat, descartando la ejecución
de cualquier obra en esta zona.
En este mismo tenor se tiene en mente la idea
de impulsar en el Cerro de la Estrella, la creación de
alguna forma de banco viviente de germoplasma
de Zea mays, tanto del silvestre como de algunas
variedades nativas, rehabilitando para ello los tres
sistemas de terrazas prehispánicas perfectamente
deinidos y localizados al oriente del montículo
volcánico, entre las Barrancas Zapote, Jazmín y
Moctezuma.
El segundo aspecto por comentar, gira en torno
a las diferencias sustanciales entre la planta de teozintle y la del maíz contemporáneo.
Aunque se trata en realidad de subespecies y
por lo mismo existe hibridación entre ellas con
progenie fértil, hay diferencias morfológicas y bioquímicas importantes entre el ancestro y sus derivados nativos.
Tanto el teozintle como el maíz presentan las lores masculinas y femeninas de manera separada,
característica atípica de la familia Poaceae a la
que botánicamente pertenecen. La inlorescencia
masculina se desarrolla en posición terminal en
la panoja.
La planta de teozinte es alta, esbelta y posee
numerosas ramas y espiguillas dispuestas en dos
hileras, envueltas por una sola bráctea. Sus granos,
de cinco a 12, están cubiertos por un estuche o cápsula ligniicado y siliciicado, de peril triangular,
espontáneamente, desarticulable, característica
que le coniere independencia en su propagación.
Figura 1. J. L. Alvarado. Población de teozintle presente en el
Cerro de la Estrella.
19
Ma. Susana Xelhuantzi López • José Luis Alvarado
Figura 2. J. L. Alvarado. Mazorca y granos de teozintle colectados en el Cerro de la Estrella.
Los tallos de la planta de maíz, a lo sumo con
dos ramas, son más suculentos, macizos y erguidos, con una o dos inlorescencias femeninas (elote
o mazorca) y de mayor tamaño que la espiga del
teozintle, envuelta por ocho o más brácteas (hojas
para tamal o totomostle) y formada por numerosas
hileras de granos sin cubierta ligniicada, dispuestos alrededor de un eje sólido y fuerte, el raquis u
olote. La particularidad de la mazorca de estar protegido por las hojas bracteales o totomostle, impide
la libre dispersión de las semillas, haciéndola una
planta totalmente dependiente del ser humano
para su reproducción y propagación.
El proceso de domesticación obviamente ha
implicado la selección, en inicio empírica, de diversas características nutricionales ventajosas, por
ejemplo, el almacenamiento de mayor cantidad de
amilasa en los maíces nativos, proteína que además de elevar su calidad alimenticia, le coniere
a la masa nixtamalizada alta maleabilidad, facilitando la manufactura de tortillas y tamales.
Por otro lado, las semillas de maíz parecen
contener algo más de lípidos que las del teozintle.
Aunque el grano de teozintle tiene un elevado valor
nutricional por tener mayor cantidad de nitrógeno
total y metionina que el maíz, no hay diferencias
en cuanto al contenido, por cierto bajo, de los aminoácidos esenciales lisina y triptófano (aquellos
que las células humanas no pueden sintetizar y
deben obtenerse de los alimentos), ni de vitamina
B3 o niacina (Benz, 2006). Estas aparentes deiciencias se superan a través del también ancestral proceso isicoquímico de nixtamalización,
que hace asimilables al cuerpo humano los tres
aminoácidos esenciales y las otras proteínas que
posee el Zea mays, al mismo tiempo que permite
disponer de la vitamina B3, además claro, de aportar al organismo calcio asimilable proveniente de
la cal empleada (óxido de calcio o CaO) para deshollejar y ablandar el grano.
Si bien es cierto que desde un punto de vista
alimentario el grano de teozintle no tendría problemas, la relexión sobre la eiciencia energética de
los grupos de cazadores recolectores de hace diez
mil años, hace suponer que en sí mismos los granos pudieron resultar un producto poco atractivo
y poco redituable como para haber sido la causa
primaria de la selección de esta planta para su
domesticación, ya que los recolectores se habrían
visto obligados a juntar y procesar muchas espigas para obtener la materia prima suiciente que
les permitiera cubrir los requerimientos calóricos
diarios del grupo social.
Como un mero ejercicio que ayude a comprender
las implicaciones de lo anteriormente expresado,
utilizando tablas de datos actuales obtenidas de
la “red” (Internet), se presenta el siguiente cálculo,
burdo y grosero a los ojos de muchos por sim-
Figura 3. J. L. Alvarado. Granos de teozintle colectados en el
Cerro de la Estrella.
20
Teozintli actual en el Cerro de la Estrella
plista, pero al mismo tiempo funcional para ilustrar la idea que se maneja.
Por el tren de actividades que inferimos debieron de haber desarrollado aquellos individuos
nómadas y seminómadas, de bajas tallas, expuestos a las inclemencias ambientales, desarrollando
gran actividad física y con expectativas de vida
no mayor a 30 años, se asume que el requerimiento
calórico mínimo diario para que un hombre adulto pudiera subsistir, debió ser de alrededor de
dos mil 500 kilocalorías extrapolando al pasado
la propuesta de los nutriólogos del siglo XXI que
sostienen que entre el 50 y 60 por ciento de la
energía utilizada cada día proviene de hidratos de
carbono, entonces el hombre preagricultor debió
hacerse llegar diariamente, entre mil 250 y mil
500 kilocalorías vía esta fuente.
Si una tortilla de aproximadamente 40 gramos
aporta en promedio 75 kilocalorías, se necesitarían entre 17 y 20 tortillas diarias por persona para
satisfacer su requerimiento energético, partiendo
claro, por ines prácticos, del supuesto de una
fuente única de estos nutrientes, a sabiendas que
la dieta prehistórica fue más diversa y variada.
De acuerdo con la información recabada
directamente con productores tradicionales
de tortillas hechas a mano y con maíz azul,
se tiene que para obtener 1.5 kilogramos
de masa que alcanza para elaborar cerca
de 40 tortillas, se necesita alrededor de un
kilogramo de granos. Siguiendo con el cálculo hipotético tenemos entonces que para
la alimentación de dos personas debieron
disponer de más de mil gramos de semillas
diarias. Si el peso promedio de los granos
de una espiga de teozintle, con todo y cápsula
ligniicada, oscila en alrededor de un gramo,
se hubieran requerido más de ¡mil espigas¡
en un solo día, para cubrir el requerimiento
energético de únicamente dos individuos
adultos del clan, cantidad que hace pensar
que de inicio, el atractivo de la gramínea no
fueron sus granos, siendo las causas probables que despertaron el interés por esta
planta, el tercer punto a comentar.
Todos los que hemos tenido la oportunidad de vivir o trabajar en el campo, hemos
visto que cuando la milpa “jilotea”, es decir,
cuando los elotes son muy tiernos, los campesinos gustan saborear aguanosas y dulzonas cañas de maíz, mismas que mastican
hasta dejarlas reducidas a ibrosos bagazos.
Estas mismas escenas fueron observadas
por el botánico especialista en maíz Hugh
Iltis, quien hace más de 25 años planteó la
hipótesis que el hombre prehistórico debió
haberse interesado por esta planta primero
como una fuente de azucares de sus tallos,
antes que por los almidones de sus granos
(Iltis, 2006; Piperno y Pearsall, 1998).
De igual manera es conocido que a lo largo de
su historia de vidas paralelas, las necesidades y el
ingenio humano encontraron, además de las alimentarias, algunas otras utilidades para cada una
de las partes de la planta de maíz. Así por ejemplo, los tallos y las hojas se han empleado en la
construcción de viviendas, para la manufactura
de diversos objetos, como combustible, como
fuente de ibras o forraje. A los famosos “cabellitos
de elote”, que no son otra cosa que los estilos de
las lores femeninas, se les atribuyen importantes
propiedades medicinales, entre las que destaca la
de ser eicientes diuréticos.
La realidad de un empleo holístico de la planta
nos inclina a pensar que de origen, los preagricultores descubrieron también varias de estas posibilidades de uso, iniciando con ello un paulatino,
pero continuo proceso de interdependencia que
llevaría a convertir a esta gramínea en una de las
plantas más importantes de los pueblos mesoamericanos.
El cuarto y último punto a tratar es un aspecto
complejo que ha implicado varias décadas de discusión y está relacionado con la antigüedad del
Catalina Rodríguez Lazcano. Nakatamales, región purépecha, 2007.
21
Ma. Susana Xelhuantzi López • José Luis Alvarado
altitud y terrenos bien drenados, en el oeste o sur
de México (Piperno y Pearsall, 1998).
Prácticamente no hay indicios de que las subespecies de Zea fueran utilizadas en estado silvestre. Pearsall (Piperino y Pearsall, 1998), opina
que no se cuenta con evidencias abundantes de
teozintle arqueológico y que la Cuenca del Balsas,
área donde ésta planta quizá también fue domesticada, no ha sido explorada arqueológicamente
de manera intensiva y por lo mismo no se han
encontrado suicientes sitios para tener un registro más amplio.
Desafortunadamente las referencias sobre
estudios arqueobotánicos que involucran al teozintle o a razas de maíces primitivos, son escasas.
En el siglo pasado, a partir de los inicios de los
años sesenta, se realizaron excavaciones arqueológicas en las cuevas de San Marcos y Coxcatlán en Tehuacán, Puebla; en la de Guilá Naquitz
en Oaxaca y en las de Romero y Valenzuela en
Tamaulipas, trabajos que han proporcionado los
materiales más antiguos a partir de los cuales se
ha intentado conocer el origen del maíz (Bellwood,
2005; McClung de Tapia y Zurita 2000; McClung de
Tapia, et al. 2001).
De acuerdo con los fechamientos directos
realizados por Long y colaboradores (Long, et al.
1989), los restos de maíz con mayor antigüedad
tienen una edad aproximada de 5000 años y proceden de la cueva de San Marcos en el Valle de
Tehuacán. Benz e Iltis (1990), indican que dichos
restos, aunque “primitivos”, están completamente
domesticados.
El análisis del maíz arqueológico de Tehuacán hace pensar a algunos de los especialistas
en la materia, que estos representantes de Zea
domesticados, evolucionaron bajo la mano del
hombre a partir del descubrimiento,
recolección y eventual cultivo de los
granos de teozintle. Sin embargo, no
todas las corrientes de investigación
comulgan con la propuesta anterior.
Eubanks (2001), plantea que aunque
el teozintle jugó un papel clave como
antepasado del maíz, las evidencias
arqueológicas que se tienen, no indican que el primero se transformara
en el segundo a través de una serie
gradual de mutaciones. Por otro
lado, el uso que los humanos dieron al ancestro, anterior a la primera
aparición del maíz, es desconocido y
por ello especulativo.
A los hallazgos pioneros referidos, se han sumado algunos pocos
más y no menos importantes en: Tlapacoya, Estado de México, con una
antigüedad de 5090 a.C. (Lorenzo y
González-Quintero, 1970; Niederberger, 1979); Tomaltepec, Oaxaca,
José Antonio Romero Huerta. Después de la pizca, Ojital Cuayo,
Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
teozintle y la época en la que esta planta pudo haber
dado origen al maíz. Para tener respuesta a estas
interrogantes es necesario recurrir al registro
arqueológico.
Estudios de biología molecular, indican que
Zea mays ssp. parviglumis es el teozintle de mayor ainidad con el maíz. Actualmente hay tres poblaciones naturales dentro de la subespecie parviglumis.
De éstas, el maíz se asemeja en mayor grado a la
que crece en la zona de la Cuenca del Balsas. Así,
los eventos que desde una población de teozintle
ancestral dieron como resultado al maíz actual,
pudieron haber ocurrido entonces en esta región
o en una con hábitat similar, de clima cálido, baja
Catalina Rodríguez Lazcano. Masa y frijol, región purépecha, 2007.
22
Daniel Oliveras Mujer Chinanteca de Analco desgranando maíz, Oaxaca, 2006.
23
Ma. Susana Xelhuantzi López • José Luis Alvarado
obtenidos durante las excavaciones arqueológicas
realizadas dentro del programa del PIACE de 2001
a 2007, no han arrojado evidencias de teozintle ni
de maíz. Pese a ello, la esperanza de que en algún
momento podamos recuperar restos de estas gramíneas, se mantiene irme.
Por otro lado, el haber encontrado una pequeña
población de teozintle creciendo en la Barranca
Zapote, es un acontecimiento digno de celebrarse
y de tomarse en cuenta por diversas razones:
- Constituye un registro formal nuevo de una localidad en la Ciudad de México.
- Los pobladores y visitantes de la zona de monumentos arqueológicos tendrán la oportunidad de
conocer in situ a la planta que dio origen al maíz.
- Obliga a todos los sectores, tanto de gobierno como
sociales, a establecer y llevar a cabo medidas efectivas de protección y conservación del hábitat en el
que crece, impidiendo a toda costa el crecimiento
de mancha urbana.
© Archivo INAH. Maya peninsular conviviendo con mayas del
Peténguatemalteco,intercambiandocostumbresytradicionesenlos
campamentos de Campeche, ca. 1980.
Este importante hallazgo se suma al cúmulo
de fascinantes descubrimientos que el equipo de
investigadores del PIACE ha hecho también en lo
arqueológico, antropológico y social, reiterando
con ello que uno de los objetivos fundamentales
del PIACE es que teniendo como marco los lineamientos de la Ley Federal de Zonas y Monumentos
Arqueológicos del Instituto Nacional de Antropología e Historia, se logre la concurrencia de los
gobiernos federal y local, de los habitantes del
sitio, de los especialistas y estudiantes de instituciones públicas y privadas, nacionales y extranjeras y por supuesto del público en general, para que
de manera conjunta y armónica se logre visualizar
y proteger al cerro bajo un concepto funcional de
Zona de Patrimonio Ecológico y Cultural.
abarcando el periodo formativo de 1500 a 500 a.C.
(Smith, 1981); y en Ticumán, Morelos, con una
antigüedad también entre 1500 a 500 a.C. (Morett,
et al. 1999).
Este panorama deja en claro que la tarea por
realizar en el futuro es llevar a cabo investigaciones arqueobotánicas en sitios potenciales en
donde entre otras plantas, se pueda recuperar teozintle, trabajos que sin lugar a dudas ayudarán a
cubrir los vacíos que se tienen en la historia de la
evolución de ambas gramíneas.
En cuanto al Cerro de la Estrella, los análisis
arqueobotánicos llevados a cabo en sedimentos
Samuel Villela. Cruz de maíz con cosecha secándose en azotea, Tlapa, Guerrero, diciembre de 2008.
24
Teozintli actual en el Cerro de la Estrella
José Antonio Romero Huerta. Quitando lo viejo, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
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25
Daniel Oliveras. Maíz, Oaxaca, 2004.
Samuel Villela. El tigre encabezando la procesión de las milpas. Copanatoyac, Guerrero, 29 de septiembre de 2006.
El maíz arqueológico, evidencia ancestral
de las razas de maíz contemporáneas:
el caso de La Organera-Xochipala, Guerrero
Rosa Ma. Reyna Robles*
Carlos Álvarez del Castillo**
*
**
La doctora en Antropología es investigadora de la Dirección de Salvamento Arqueológico del Instituto Nacional de Antropología
e Historia.
El maestro en Biología es investigador de la Dirección de Registro Público de Monumentos y Zonas Arqueológicas del Instituto
Nacional de Antropología e Historia. Especialista en arqueobotánica y etnobotánica. Ha publicado sobre el maíz arqueológico de
Chihuahua, Morelos y Guerrero.
28
El maíz arqueológico
uerrero, en muchos aspectos, es una de las
entidades menos investigadas en nuestro
país; sin embargo, en el aspecto arqueológico y sobre todo, en las últimas tres décadas, se ha logrado “entreabrir una ventana
sobre un panorama de sumo interés y a menudo
demoledor de ideas preconcebidas” (Niederberger
y Reyna, 2002:567), entre éstas, el estado de marginalidad y subdesarrollo que se suponía habían
tenido sus habitantes precortesianos.
Ahora ya es posible vislumbrar la extensión, la
secuencia ocupacional y el desarrollo cultural de
sus antiguos pobladores a lo largo de los distintos
horizontes prehispánicos. Se sabe la importancia, antigüedad e innovaciones tecnológicas que
aportaron como partícipes de la cultura olmeca
durante el Preclásico o Formativo; se conoce el
posterior surgimiento, apogeo y desaparición
de la cultura Mezcala, desde el Preclásico superior hasta el Epiclásico, y se explica cómo afectó
su desenvolvimiento el poder de la magna urbe
de Teotihuacán durante el Clásico temprano; se
empiezan a conocer importantes evidencias del
Posclásico temprano y se combinan los testimonios arqueológicos y etnohistóricos para comprender el Posclásico tardío.
En esta secuencia destacan las investigaciones
llevadas a cabo en La Organera-Xochipala (Reyna
2003), cuyos resultados han servido de enlace y
comparación para determinar la existencia de
la cultura Mezcala,1 y en donde fue
recobrada una de las muestras más
grandes de maíz prehispánico.
Guadalupe Martínez Donjuán y Guadalupe Goncen
realizaron varias intervenciones,2 y en los años
noventa dio inicio el Proyecto de Investigación
Arqueológica a cargo de Rosa Ma. Reyna, quien
ha dirigido cinco temporadas de campo, la última
en 2005.
La Organera-Xochipala forma parte de una
cadena de sitios con los que conforma una “ciudad discontínua” de unas 200 hectáreas. Se ubica
a tres kilómetros al sureste del poblado de Xochipala, en el municipio de Eduardo Neri (antes
Zumpango del Río). Abarca poco más de nueve
hectáreas y fue construida sobre un ilo montañoso que fue terraceado y rellenado para formar
siete niveles planos, sobre los que distribuyen las
estructuras y los espacios arquitectónicos.3 Entre
los numerosos materiales y evidencias excavados,
destacan los cerámicos y arquitectónicos en clara
asociación con igurillas y cabezas de piedra de
estilo Mezcala. Su construcción y ocupación más
importante se dio durante el Epiclásico (650/700900 d.C.), edad corroborada con doce muestras de
radiocarbono.
A pesar del enorme disturbio que presentaba
la zona por los numerosos saqueos y por las intervenciones arqueológicas distintas a la nuestra, en
uno de sus siete ediicios palaciegos, que afortunadamente permanecía sin afectaciones, fue localizada la muestra de maíz a que se hará referencia
más adelante (Fig. 1).
La Organera-Xochipala
Esta zona arqueológica fue conocida
desde ines del siglo XIX, cuando
William Niven la visitó y al menos
dejó la fotografía de uno de los arcos
falsos. En los años setenta del siglo
XX, Paul Schmidt llevó a cabo la
prospección de la localidad de Xochipala estableciendo la cronología de
su ocupación, que abarca desde el
Preclásico medio hasta el in de la
época prehispánica, apoyado con los
resultados de la excavación de pozos
estratigráicos en varios lugares,
entre ellos La Organera-Xochipala,
en la que además realizó un levantamiento con base en “pasos medidos”
y destacó la presencia de arcos falsos (Schmidt, 1990). En los ochenta,
1
2
3
Samuel Villela. Tamales tzoalli (elaborados con maíz tostado, amaranto y piloncillo)
representandoaChiepetzinyMa.Antonia,fundadoresmíticosdeChiepetepec,Tlapa,
Guerrero, Mayo de 1998.
Véase Reyna, 2006.
Véase Reyna, 2003: 41-42 y Goncen, 1985.
A tal sistema constructivo, Villalobos (1992) le llama terraza-coraza-plataforma (TCP), el que se realiza con base en el proceso de
relleno-contención-nivelación (RCN).
29
Rosa Ma. Reyna Robles • Carlos Álvarez del Castillo
Figura 1. Miguel Covarrubias R. Perspectiva de la Organera-Xochipala en la segunda época urbana, 1994.
La Estructura 23 o El Palacio Quemado
está adosado a la coraza sobre la que desplanta
el Palacio Mezcala (Estructura 29). Debido a que
la pendiente presentaba deslizamiento y pérdida
de materiales, conservando mayor altura junto a
la coraza donde sus muros medían 1.70 metros
de altura, mientras que en su extremo sur tenían
escasos 60 centímetros (Fig.2).
En su interior pudieron diferenciarse tres
capas: la primera y más supericial estaba constituida por el escombro que la cubría; fue de tierra
café oscura medianamente compactada, revuelta
con escasos materiales cerámicos y líticos, 4
así como con piedra pequeña e irregular en
la parte media y sur, mientras que al norte
contenía piedras de mayor tamaño, algunas cuidadosamente careadas, al parecer
derrumbadas de la coraza (Fig.3).
En la segunda capa fueron localizadas
pequeñas áreas de ceniza con escasos olotes
y granos de maíz quemados. Hacia la parte
central y norte se registró una gruesa capa
de arcilla amarillenta rojiza, fuertemente
compactada y dura, con grosor cercano
a los 25 centímetros al norte y de unos
10 centímetros de espesor hacia la parte
media de la estructura, mientras al sur sólo
se encontraron terrones aislados de esa
arcilla revueltos con tierra ennegrecida. Un
alto porcentaje del material de esta capa,
Figura 2. Rosa Ma. Reyna Robles. Estructura 23 llamada El Palacio
que carecía de materiales culturales, tenía
Quemado,Sepuedenobservarlasbasesdedoscolumnasenlaentradaydedos
impresas en su parte inferior las huellas de
columnas circulares en el interior, La Organera-Xochipala, Guerrero, s/f.
Durante los trabajos arqueológicos los ediicios y
espacios arquitectónicos fueron numerados consecutivamente, pero para la visita del público se
les asignó un nombre que aludiera a alguna de sus
características más relevantes; así, a la Estructura
23 se le renombró como El Palacio Quemado.
Se ubica en el extremo oriente del Patio del Sur
(Patio 6). Es de planta rectangular; y mide 11.50
metros de largo (de norte a sur) por 4.20 metros
de ancho (de este a oeste). En su extremo norte
4
Véase Reyna, 2003: 348-349.
30
El maíz arqueológico
Figura 3. Miguel Covarrubias R. Corte norte-sur de la estructura 23 o Palacio Quemado en el que se indica el estrato en el que se encontraron las
mazorcas, 1994.
algún elemento vegetal que dejó estrías paralelas,
que también fue tapiado al igual que la escalera
quizá de los morillos que soportaron el entortado
remetida que baja al oriente la Coraza Este.
de su techo desplomado.
Por debajo se encontró otra capa, de hasta 30
Los restos botánicos
centímetros de espesor, constituida por una gran
Entre la gran cantidad de restos carbonizados
cantidad de mazorcas y granos de maíz quemados
de maíz, excavados en la Capa III, Lauro Gonzá(se recuperaron cerca de dos m3 de estos materialez seleccionó y estudió 596 mazorcas completas,
les), concentrados en la parte media y norte de la
encontrando que el 77.3 por ciento correspondían
estructura, en donde también se recobraron algua la variedad “Bolita”, el 12.7 por ciento a la varienos tiestos para, inalmente, encontrar que en toda
dad “Zapalote chico”, el 9.5 por ciento a la variedad
el área subyacía un piso de estuco, agrietado pero
“Tabloncillo”, mientras el restante 1.4 por ciento
bien conservado, que presentaba porciones enneno pudo ser asignado a ninguna (González Quingrecidas por los materiales quemados (Fig. 4).
tero, 1996).
Desde el punto de vista arquitectónico, la
Ya que González Quintero, no profundizó más
Estructura 23 presenta aspectos interesantes.
allá de la identiicación de las variedades, Rosa
En la parte interior, y centrados de sur a norte,
Ma. Reyna consultó la obra de Wellhausen et al., de
se hallaron los arranques de cuatro columnas
1952, para conocer mayores detalles sobre éstas,
de planta circular formadas con piezas de piedra
concluyendo que lo interesante del hallazgo radicaliza, también de planta circular, a las que localcaba en tres aspectos: 1) su desarrollo a partir de
mente se conoce como “quesos”, de 50 centímelinajes centro o sudamericanos (Cacahuacintle); 2)
tros de diámetro por 12 centímetros de espesor,
la conirmación del origen prehispánico de Bolita,
que se unieron con mortero y pequeñas lajas. Las
a la que se suponía reciente, y 3) su derivación de
dos columnas al norte posiblemente conservaran
la hibridación de Tabloncillo y Zapalote Chico, ya
mayor número de “quesos”, pues tenían 56 y 31
no lograda de manera experimental, pues estas
centímetros de altura respectivamente, y estaban
tres variedades, más la introgresión de Teozinte y
cubiertas con una capa de arcilla alisada, mientras que las
del sur sólo conservaban un
“queso” en su base.
En el lado poniente, que
da hacia el Patio del Sur (Patio
6), desplantan dos pilares de
planta cuadrangular (70 centímetros por lado) situados de
manera equidistante, dejando
tres vanos. El central se encontró tapiado con piedra careada
siguiendo el patrón decorativo
de la fachada, que consistía en
un muro vertical construido
sobre una especie de zócalo
colocado sobre el piso estucado del patio.
Al sur de esta estructura se
Figura4.RosaMa.ReynaRobles. InteriordelPalacio Quemado con parte de lasmazorcassobre
localizó un pasillo estucado,
el piso de estuco, s/f.
31
Rosa Ma. Reyna Robles • Carlos Álvarez del Castillo
Los caracteres arriba mencionados derivaron en dos hipótesis: 1) el
de Tehuacán se originó de un maíz
tunicado reventador; 2) el de Oaxaca
tiene su origen a partir del teozintle.
Los supuestos señalados pertenecen a dos escuelas: la del maíz tunicado se basa en el libro clásico de las
razas de maíz de México (Wellhausen
et al., 1952); la del teozintle ha intentado proponer un nuevo método
de ordenación de las variedades de
maíz mexicanas sobre un complejo
de olote delgado de pocas hileras, con
centro de origen en la región del Balsas (Benz, 1986).
Lo interesante en el caso de los
restos de maíces arqueológicos de
La Organera-Xochipala, que se han
fechado al inicio del periodo PosCinthya Santos. Comida para los muertos, Ayotuxtla, Texcatepec, Veracruz, 2008.
clásico temprano (ca. 1000 d.C.),6 es
la metodología, en la que las dos
corrientes fueron utilizadas para analizar ese
Cacahuacintle, se encontraron juntas en el mismo
material.
contexto.5 Años más tarde, el resto de las mazorcas carbonizadas fue entregado al Laboratorio
Antecedentes del maíz en la localidad
de Paleoetnobotánica de la Escuela Nacional de
de Xochipala y áreas circunvecinas
Antropología e Historia para proseguir con su
Según Álvarez del Castillo (1997), en Xochipala
estudio, como relata el maestro Álvarez a contiy áreas circunvecinas están citadas seis razas de
nuación.
maíz:
Evidencias de la antigüedad
del maíz arqueológico
- Maíz Ancho (Kato Y., 1984) o Semipepitilla
(Wellhausen et al., 1952). Los estudios citogenéticos de Kato Y. (op. cit.) y los cariotípicos de
Breeting y Goodman (1989) comprobaron la ainidad que existe entre Maíz Ancho y Pepitilla,
mientras que estudios de Sánchez y Goodman
(1992) argumentan que la raza Maíz Ancho está
relacionada con las variedades Celaya, Tablilla
de Ocho, Zamorano Amarillo, Bofo, Tabloncillo, Elotes Occidentales y Bolita. La raza Maíz
Ancho se distribuye a lo largo de la cuenca
del río Balsas entre los 800 y 1700 metros de
altitud, abarcando los estados de Guerrero,
México, Morelos y Puebla.
- Pepitilla (Wellhausen et al., 1952). Se localiza en
la parte norte y oriente de Guerrero, Morelos y
México, en altitudes de 800 a 1800 metros. La
forma de las semillas es agosta y puntiaguda.
- Tabloncillo (Wellhausen et al.1952) o Mazorca
Angosta (Anderson, 1946). Se distribuye en
Jalisco y ocasionalmente en Michoacán, México
y Guerrero, a una altitud de 1100 a 1700 metros.
Tabloncillo es originado de la cruza de Reventador y Harinoso de Ocho (Wellhausen et al.,
1952).
Las evidencias arqueológicas del maíz en México
han sido bastante numerosas; una de ellas corresponde a las del proyecto de los años sesenta en
Tehuacán, Puebla, en la que el arqueólogo MacNeish (1972) hace mención de una población de
olotes con un rango de antigüedad de entre 6500
a.C. y 1200 d.C. Datos nuevos sobre su antigüedad
proporcionan fechas más recientes (ca. 3600 a. C.)
(Benz 1995). Estos restos de maíz fueron considerados en su momento los más antiguos de Mesoamérica.
Estudios posteriores realizados por el arqueólogo Flannery (1986) en la cueva Gila Naquitz en
Oaxaca, lograron identiicar restos de maíz con
una antigüedad similar a la del valle de Tehuacán.
Al término del análisis del material más antiguo
se encontró la presencia de olotes con características morfológicas muy similares al teozintle, es decir,
con un raquis coriáceo y dos hileras de granos
únicamente, mientras que el maíz de Tehuacán
presenta un raquis suave con ocho hileras en las
que se insertan unas glumas de tipo envolvente
al grano o semilla. A este último se le denominó
maíz tunicado reventador.
5
6
Véase Reyna, op. cit.: 355-357.
Véase Reyna, op. cit. Cuadro 40.
32
Cinthya Santos. Tamales, Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
33
Rosa Ma. Reyna Robles • Carlos Álvarez del Castillo
Resultados del análisis de los maíces
arqueológicos de la Organera- Xochipala
- Reventador (Wellhausen et al., 1952). Es abundante en las tierras bajas de Sonora, Nayarit y
límites geográicos de Guerrero. El origen de
la raza surge de la cruza de Chapalote con Teozintle, es decir, el “euchlenoide” o “teosintoide”
de Iltis (1985).
- Olotillo (Wellhausen et al.1952), se distribuye a
lo largo de la cuenca Media del Río Grijalva en
Chiapas entre 450 y 750 metros de altitud, y en
la región Media del Balsas de Guerrero.
- Conejo (Wellhausen et al., 1952). Se distribuye
en Guerrero desde el nivel del mar hasta los
500 metros de altitud. McClintock et al. (1981) lo
colectaron en la Costa Grande en Guerrero y en
Oaxaca. Conejo es muy similar a Chatino Maizón, Zapalote, Harinoso de Ocho y Dzit Bacal
(Benz, 1986). Asimismo existe una colecta en
Xochipala (Álvarez del Castillo op.cit.).
Los maíces arqueológicos excavados en la Estructura 23 o Palacio Quemado están carbonizados
en su totalidad; la cantidad recuperada es muy
elevada; los elementos presentan diversas características: olotes fragmentados de entre dos y seis
centímetros; olotes completos cuyo tamaño varía
entre los ocho y los 12 centímetros; abundantes
conglomerados de elotes y olotes, de hasta diez o
quince en conjunto, cuya aglutinación se debe al
azúcar acaramelada formada durante su cocción y
posterior carbonización, y semillas aisladas, también muy abundantes.
El cálculo aproximado de maíz recobrado está
formado por una población de 10 mil elementos.
La cantidad citada probablemente sólo es rebasada por la colección de Tehuacán, Puebla y por
los materiales rescatados en las cuevas de La Chagüera y El Gallo en el estado de Morelos (Morett
et al., 1999). Por lo tanto, se puede considerar al
material arqueológico de La Organera-Xochipala
como el segundo o tercero más importante en las
áreas culturales de Mesoamérica y Árido América.
La clasiicación del material respondió a una
inquietud inicial de la doctora Reyna por conocer
las variedades recobradas. Como se mencionó, los
primeros estudios los realizó González Quintero
(1996), quien seleccionó únicamente 596 olotes,
los que midió utilizando 19 variables, e identiicó por medio de la metodología comparativa de
variedades, todas ellas previamente establecidas
Las colectas realizadas en El Llano de Xochipala por Álvarez del Castillo demuestran la presencia predominante de Maíz Ancho; esa raza se
caracteriza por presentar diez hileras de granos en
promedio: la morfología de la semilla es grande
y dentada, aunque algunas tienen forma puntiaguda debido a la iniltración de la Semipepitilla
(Wellhausen et al., 1952). Asimismo se colectaron
unas mazorcas con abundantes hileras, entre 14 y
28; los especímenes presentan granos muy delgados, con el ápice puntiagudo; en la región se le
conoce como “maíz arrocillo”, el que es reconocido
como variedad “Semipepitilla” (Wellhausen et al.,
1952).
Samuel Villela. Cruz de maíz con cosecha secándose en azotea, Tlapa, Guerrero, diciembre de 2008.
34
El maíz arqueológico
José Antonio Romero Huerta. Encostalando, nahuas de Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
por Wellhausen et al. (1952). Los resultados obtenidos, como se apuntó antes, correspondieron a
las variedades: Bolita como la más abundante con
un 77.3 por ciento, Zapalote chico con el 12.7 por
ciento, Tabloncillo con el 9.5 por ciento, y en el 1.4
por ciento restante el autor señala una ainidad
desconocida, sin embargo en esta población tan
disminuida encuentra la presencia de un híbrido
de Cacahuacintle.
Posteriormente, Villa Kamel et al. (2003), tomaron una muestra reducida de 73 olotes completos
realizando el análisis cuantitativo con sólo nueve
variables (diámetro del olote, número de hileras,
longitud de olote, diámetro de raquis, longitud de
raquilla, ancho de cúpula, abertura de cúpula, profundidad de cúpula y amplitud de alas). La técnica
aplicada se basó en el trabajo de Benz (1986), sobre
colectas de las variedades de maíz en México, de
estadística multivariada en las variables cuanti-
icadas de la mazorca, los granos y el olote. Para
el caso de La Organera-Xochipala únicamente
se aplicó a las variables cuantitativas del olote. El
análisis multivariado aplicado a los 73 elementos
consistió en tres tipos de análisis: el de conglomerados, el de componentes principales y el análisis discriminante. A partir de éstos se lograron
identiicar las variedades Cacahuacintle y Chalqueño,
pertenecientes al complejo piramidal mexicano
(véase Benz, 1986), y las de Elotes occidentales y
Olotón, del complejo alianza trans-sierra madre
(Villa Kamel et al., op. cit.).
Con los datos arriba apuntados, se puede
apreciar en el siguiente cuadro, que existe una
diferencia muy marcada entre el material contemporáneo y el arqueológico, pero también que es
más notoria la diferencia entre los dos estudios
de los maíces arqueológicos procedentes de La
Organera-Xochipala:
Variedades contemporáneas* y tipos arqueológicos** en el área de Xochipala
Wellhausen et al.,
(1952)*
Pepitilla
Tabloncillo
Reventador
Olotillo
Harinoso de ocho
Benz (1986)*
Maíz Ancho
Harinoso de ocho
Pepitilla
Tabloncillo
Reventador
Olotillo
35
González
Quintero(1996)**
Villa Kamel et al.,
(2003)**
Bolita
Zapalote Chico
Tabloncillo
Cacahuacintle (híbrido)
Cacahuacintle
Chalqueño
Elotes occidentales
Olotón
Rosa Ma. Reyna Robles • Carlos Álvarez del Castillo
La discrepancia en el resuldad como de suelo fértil, conditado de los análisis de González
ciones que se dan en El Llano
Quintero y de Villa Kamel y
de Xochipala.
colaboradores sobre mateDe las variedades deterriales que proceden del
minadas por Villa Kamel
mismo contexto arqueoy colaboradores, Cacalógico se pudo deber a
huacintle y Chalqueño,
una mera casualidad
isiológicamente son
en la selección de la
elementos de ciclo
muestra, pero tamlargo que responden
bién a una nueva
a buenos suelos y
similitud
lograda
una elevada humea través del análidad; su presencia ha
sis estadístico. Esas
de haber sido escasa
variables morfológicuando no se cumcas pudieron maniplían estas condiciofestarse en diferencias
nes, mientras que los
más inas dando como
maíces serranos, Elotes
consecuencia la deteroccidentales y Olotón,
minación de variedades
son la evidencia del consde lugares altos, como
tante cambio de material
podría ser la Sierra
orgánico con grupos
Madre del Sur (Elotes
agricultores de la sieOccidentales y Olorra, con los cuales se
Catalina Rodríguez Lazcano. Jawákutas, región
tón) y de los valles
pudo haber estado
purépecha, 2007.
intermontanos con
experimentando, sin
suelos muy ricos en
haber logrado tener
elementos minerales (Cacahuacintle y Chalqueño). Es
las condiciones ambientales adecuadas para una
decir, estas cuatro nuevas variedades enriquecen
población más rica.
a las previamente identiicadas en La OrganeraEs necesario señalar que para poder comproXochipala.
bar tales procedencias será indispensable realizar
colectas intensivas tanto en la sierra como en los
Conclusiones
valles intermontanos circundantes a Xochipala.
Si se considera que la cruza de las diferentes variePara abundar sobre el contacto con Oaxaca,
dades de maíz sólo puede lograrse con la interdesde el punto de vista arqueológico es convevención del ser humano, el maíz es un elemento
niente anotar que en La Organera-Xochipala se
biológico pero también cultural, cuyo origen
excavaron algunos fragmentos cerámicos que
puede rastrearse a través de las rutas de intercammorfológicamente se parecen a los de Monte
bio ancestrales, tanto de materias primas, como
Albán, pero producidos localmente (véase Reyna,
de productos manufacturados o perecederos y
2003: 358-359). En cuanto a la relación con la Alta
otros.
Sierra Madre del Sur, es sabido que tanto WeitLa elevada diversidad del maíz en La Orgalaner (1948) como Barlow (1995) delimitaron una
nera-Xochipala indica varios orígenes que en el
región arqueológica distinta, pero colindante con
trayecto fueron hibridizándose para crear nuevas
Xochipala, a la que llamaron Yestla-Naranjo y
variedades. Del análisis de González Quintero se
Corral de Piedra-El Naranjo, respectivamente, por
recalca nuevamente la presencia de Bolita en este
haber localizado ahí varios elementos culturales
contexto prehispánico, pues se le suponía como
prehispánicos tardíos, en especial, la cerámica
una variedad reciente, cuya riqueza genética está
Yestla Naranjo. Tanto Schmidt (1990) como Reyna
actualmente representada en los valles de Oaxaca.
(2003) han recobrado un gran número de tiestos
Zapalote Chico es una variedad de ciclo corto, con
de este tipo cerámico en la localidad de Xochipresencia en las costas de Oaxaca y Chiapas. Su
pala y en la zona arqueológica, pero en contextos
aparición en Xochipala se entiende porque su
más tempranos que inician en el Epiclásico tardío,
cultivo es posible en suelos pobres y con poca
cuando ocurre un cambio drástico en el patrón de
precipitación pluvial, como podría ser el caso de
asentamiento, y perduran hasta el Posclásico tarlas laderas de los cerros. Tabloncillo es una de las
dío (véase Reyna, 2006:162-164).
variedades actuales más representativas en terriQueda claro que los restos botánicos de La
torio guerrerense y sus condiciones de adaptación
Organera-Xochipala constituyen una de las muesson variables en diferentes tipos de terreno. Cacatras de maíz prehispánico más importantes locahuacintle, sin duda alguna, es el maíz que responde
lizadas hasta ahora en nuestro país, de la que
a las condiciones más favorables, tanto de humetodavía falta mucho por analizar y estudiar.
36
El maíz arqueológico
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El maíz como producto cultural
desde los tiempos antiguos
Alba González Jácome*
*
La doctora en Historia es académica del Departamento de Ciencias Sociales y Políticas de la Universidad Iberoamericana plantel
Ciudad de México. Sus dos últimos libros son: Los Nuevos Caminos de la Agricultura: procesos de conversión y perspectivas (con Silvia del
Amo y Francisco Gurri) y Cultura y Agricultura: transformaciones en el agro mexicano.
40
El maíz como producto cultural
n estos días el maíz se ha convertido en
una planta que sobrepasa los usos de
grano básico en la alimentación del pueblo mexicano. Actualmente tiene usos cientíicos,
industriales y culturales. Los cientíicos incluyen
cuestiones como:
1) bancos de germoplasma, 2) estudios botánicos y etnobotánicos, 3) estudios ecológicos y
agroecológicos, 4) investigaciones sobre genética, 5) estudios sociales y culturales y 6) nuevos
desarrollos tecnológicos. Los usos industriales
del maíz son contemporáneos y parten de: 1) la
fabricación de plásticos biodegradables (PLA), 2)
la producción industrial de jarabes azucarados (el
jarabe de maíz se usa en bebidas como la Coca
Cola y la Pepsi Cola), 3) la producción industrial
de piensos para aves y alimentos para cerdos y
ganado, 4) la producción industrial de tortillas,
5) la producción de biocombustible fabricado con
maíz (etanol).1
La utilización de maíz como elemento no
conectado con la comida tiene orígenes bastante
recientes. Por ejemplo, el PLA (ácido polilactídeo)
se fabrica desde el año 2003, en una planta ubicada en Blair, Nebraska, EUA, que actualmente
produce 140 mil toneladas anuales. Para producir un kilo de PLA se necesitan 2.5 kilogramos de
maíz. La planta requiere 350 mil toneladas anuales de maíz y un kilo de maíz requiere de 1 m2 de
terreno para ser cultivado; generalmente se cultiva maíz genéticamente manipulado, que puede
alcanzar una productividad más elevada. El PLA
utiliza 68 por ciento menos recursos fósiles que
los plásticos convencionales como el PET (polietilentereftalato) y no emite gases que favorezcan el
efecto invernadero. Actualmente se producen con
PLA: envases para comida, bolsas para empacar
alimentos, vasos, platos, ibras sintéticas (ibra
Ingeo), piezas para telefonía, ilmes, etiquetas y
tarjetas inteligentes.
Los usos culturales se reieren a la producción de maíz para su utilización como alimento
humano y animal, en forma que no es industrial y
que se incluye en las tradiciones alimenticias que
se originaron en tiempos prehispánicos. Podemos
decir, con toda propiedad, que los agroecosistemas
mexicanos surgen a partir de la domesticación del
maíz, lo que aconteció hace unos nueve mil años,
cuando grupos de cazadores–recolectores iniciaron los procesos que llevarían a dicha domesticación.2 El maíz es un teozinte3 domesticado, el más
antiguo que conocemos hasta ahora se localizó
en los relieves montañosos al sur del Altiplano
central y al norte del Balsas central (entre Teloloapan, Arcelia y Valle de Bravo), en una región, cuya
altitud oscila entre los 900 y los 1,400 msnm. Esta
región abunda en grandes y densas poblaciones
endémicas de este teozinte originario de las laderas altas del Balsas —que ha sido cientíicamente
clasiicado como Zea mays L. spp. Parviglumis— que
fueron desarrolladas in situ a través de muchos
millones de años (Iltis, 2006: 23-25).
Samuel Villela. Tamales tzoalli en forma de “idolitos” durante la petición de lluvias, Coachimalco, Tlapa, Guerrero, Mayo
de 1998.
1
2
3
Por compañías como Archer Daniel Midland Co., VeraSun Energy Corp., Aventine Renewable Energy Holdings Inc.
Esta sección está basada en el texto del libro: Historias Varias. Caminando con los Agricultores mexicanos, que se encuentra en proceso de
publicación por la Universidad Iberoamericana y el CSIC de Sevilla, España.
Se encuentra también escrito como teozinte y teozintle.
41
Alba González Jácome
La región citada tiene una vegetación tropical
decidua, combinada con sabanas que tienen árboles dispersos de Bursera, Ipomoea y Acacia cubriendo
las laderas de los cerros y las riveras de los arroyos.
En esos tiempos, los pobladores de dicha región
se organizaban en bandas –grupos itinerantes,
compuestos por unas seis a 10 personas– que
vivían básicamente de la caza, pesca y recolección.
Al principio, estos grupos humanos consumían las
cañas jóvenes de teozinte —masticándolas o succionándolas— para obtener los jugos azucarados
de ellas, o de su fermentación (Iltis, 2006:25). Posteriormente, una mega mutación genética —ocurrida hace unos siete a ocho mil años— permitió
la domesticación del maíz, al modiicar su glumen
externo. Esta modiicación dio lugar a la reducción
de su tamaño y su suavización, factores que hicieron posible el consumo humano (Doebley, 2004:
37-59; Dorwelier A., Steec J. Kermicle, J. F. Doebley,
1993:233-235; Iltis, 2006:29).
675-689), proponen la hipótesis de que su consumo inicial comienza como proporcionador de
azúcar –obtenida por masticación de los tallos del
teozinte– o con su utilización en la preparación de
cerveza de maíz (jugo fermentado obtenido de los
tallos). Estas propuestas se basan en que la producción de alcohol tiene orígenes muy antiguos
en las sociedades humanas; además se vincula
con las ceremonias, festivales, o las interacciones
sociales que iban más allá de su valor nutricional y que pueden explicar el estímulo inicial para
su propagación —ya fuese como teozinte o como
maíz temprano— que aconteció rápidamente en
la dirección sur, a través de las tierras tropicales.
Blake (2006: 69-69) se basa en datos sobre el uso
que los alcoholes derivados de maíz y sus contextos ceremoniales tienen en Sudamérica; por
ejemplo la elaboración de chicha y su variedad
de usos.4 Pero aún se requiere de más evidencias
materiales para apoyar esta propuesta.
El maíz es un eje alrededor del cual se asocian otros cultivos, la economía, las creencias, los
ciclos rituales anuales, distintas formas de organización en la vida cotidiana y el trabajo (Blanco,
2006; González, 2007). Hay evidencias arqueológicas y etnohistóricas de que su evolución se asocia
con los rituales y con la creencia en la existencia
de héroes culturales articulados a sistemas de
subsistencia basados en estrategias múltiples. Las
leyendas que narran documentos antiguos –incluyendo códices– o el Popol Vuh por ejemplo, asocian
al maíz con la cosmovisión de los pueblos antiguos del Altiplano central y la zona maya, que
al parecer se conirma por la presencia de varias
deidades asociadas al grano y con un calendario
agrícola –relacionado con el tonalámatl– donde
se establecían los períodos para cada una de las
actividades agrícolas articuladas al manejo de
Los primeros pasos
El teozinte –o el maíz ya domesticado– comenzaron
a viajar junto con sus domesticadores. Siguieron
varias rutas; una de ellas iba al sureste mesoamericano y encontramos sus indicios en el protomaíz
hallado en las cuevas de Guilá Naquitz –cercanas
a Oaxaca– donde las evidencias fósiles muestran
que ya se encontraba en forma común en el 6250
a.C. (Buckler Holtsford, 1996: 459-465). Existen
evidencias macro botánicas que muestran su presencia en el sitio San Carlos –ubicado en la región
del Soconusco en Chiapas– donde un olote fósil fue
fechado en el 3335 (+/- 55) indicándonos las rutas
de su propagación hacia el sur, ya en las tierras
bajas mayas (Clark, 1994).
Varios estudios sobre la domesticación del
maíz (Blake, 2006: 68-69; Smalley y Blake, 2003:
Héctor Parra. Sierra de choix, Sinaloa, 2008.
4
Que según este autor también explicaría una parte importante de las diferencias que se encuentran en la forma y usos del maíz
entre Mesoamérica y Sudamérica.
42
El maíz como producto cultural
la planta (Florescano, 2003: 36-55; López Austin,
2003:29-35).
Hasta nuestros días, esta cosmovisión sigue
siendo importante para algunos grupos campesinos –particularmente indígenas– en México.
Así tenemos –por ejemplo– a Homshuk entre los
popoluca en la región de los Tuxtlas (Blanco, 2003
y 2006); o a Thipaak entre los teenek de la huasteca
(Alcorn, 2006: 599-609). En estos dos ejemplos,
la cosmovisión de ambos grupos mantiene la idea
de que los dos héroes culturales citados, fueron
los encargados de llevar el grano a los humanos
y de enseñarles como manejarlo, permitiendo con
ello su existencia exitosa. Esto se expresa a través de una serie de leyendas sobre el origen del
maíz y de la agricultura, que están asociadas a los
calendarios agrícolas y a los rituales de petición
de agua, o aquellos conectados con el control de
plagas y de eventos climatológicos (Albores, 2003;
Florescano, 2003: 36-55: López Austin 2003:29-35:
Márquez, 2001).
mación de 24 mazorcas de maíz, en dos excavaciones y nueve capas estratigráicas; se analizaron
más de 30 muestras. Al parecer, la reconstrucción
de las actividades culturales propuestas por MacNeish y sus colegas se fundamenta en métodos de
fechamiento (Benz y colegas, 2006:77).
Benz y colegas, prueban que la cronología del
nicho este –para el formativo medio y superior–
tiene fallas; pero las fases Santa María (Clásico)
y Venta Salada (Posclásico) fueron identiicadas
correctamente para el valle de Tehuacán. Más aún,
el lapso para el maíz, extiende su ocupación del
nicho este en El Riego Oasis unos 2000 años más
temprano que en las estimaciones previas. Las
mazorcas demuestran un crecimiento en el ancho
del grano a través del tiempo, que alcanza su mayor
dimensión en el Clásico (Benz y colegas, 2006: 78).
Los restos humanos de las cuevas Purrón y Coxcatlán hacen suponer que en la estación seca, los
habitantes del valle subsistían mediante la caza;
en la estación húmeda la recolección era actividad fundamental para la supervivencia (Anderson,
1967: 93).
Las plantas comestibles silvestres junto con
las inducidas (varias de ellas para obtener ibras)
eran fundamentales. El Riego, cueva ocupada
entre 6500 y 5000 antes de Cristo contenía restos
de plantas utilizadas por la población, que fueron
identiicadas como: mezquite (Prosopis julilora),
ciruela (Spondias mombin), bules (Lagenaria siceraria),
tuna (Opuntia sp.) y Hechtia. El consumo humano
incluía: aguacate, amaranto, acacia (vainas), nopal
(frutos y hojas), dos tipos de cactáceas: Agave y
Lemaireocereushollianus(semillas),Jatropha,Cosahuico
(frutos), calabaza silvestre (Cucurbita pepo), calabaza cultivada (Cucurbita mixta)5 y chile (Capsicum
annuum). Para obtener ibra y otros usos hay evidencias de un pasto conocido actualmente como
Algunos elementos sobre el maíz
y el valle de Tehuacán
En Tehuacán, durante la fase El Riego (6800 a.C.–
5000 a.C.), análisis genéticos realizados por Doebley y Stec (1991: 285-295) muestran que el sitio
tuvo una relativamente larga e ininterrumpida
secuencia de ocupación humana, gran parte de
ella antes de que el maíz fuese domesticado. Para
esta fase MacNeish y García Cook se enfocaron en
las zonas estratigráicas Tc35w del nicho oeste y
las capas Tc35e del nicho este, como componentes
arqueológicos distintivos; cada uno de ellos representaba la ocupación por un grupo simple, en lapsos variables con el in de describir la evolución
del maíz bajo la selección agrícola (Benz y colegas,
2006: 75). El estudio de radiocarbono dio infor-
5
Identiicada en el estudio de Bruce D. Smith (2005) como Cucurbita angyrosperma y que aparece hasta 2065 a.C., es decir, en fecha
más reciente que la que se calculó inicialmente.
43
Alba González Jácome
cola de zorra (Setaria geniculata),
de domesticación incidental,
cuyas semillas consumían los
relacionada con el consumo
hombres prehistóricos.
de plantas, que poco desTambién se encontrapués fueron cultivadas.
ron restos de guajes (LeuCompleta este cuadro, la
caenaesculenta)yalgodón
presencia de entierros
o pochote (Ceiba parvimúltiples y los arqueófolia). La Leucaena esculogos
encontraron
lenta pre-domesticada
algunos
elementos
se usaba como alique sugieren la realimento humano desde
zación de sacriicios
el centro hasta el sur
humanos; los entiedel actual territorio
rros tenían una “relamexicano extendiéntiva complejidad” lo
dose por estas regioque parece indicar
nes,
involucrando
que las ceremonias y
numerosas transiciola religión empezaban
nes
independientes
a cobrar importancia
desde su estado silves(MacNeish, 1997:82-83).
tre hasta el cultivado; fue
un cultivo ya establecido
Cambios en la planta
hacia el 4000 a.C. De
La arquitectura del
lo anterior resultaron
glumen en el teozinte
de dos a seis especies
hizo que el grano fuera
Catalina Rodríguez Lazcano. Primeros elotes, región
locales y un total de
accesible para ser
purépecha, 2007.
13 especies.6 Hughes
cosechado, mediante
y colegas, 2007: 14389la mega mutación ge14394), demuestran que la hibridación de la Leunética, cuyos efectos fueron: el ablandamiento del
caena fue extensa y compleja, envolviendo núcleos
glumen externo, el aplanado de la cúpula y la inclicodiicados en las secuencias de ADN y diversidad
nación del grano en el olote, que al quedar desnudo
en los híbridos resultantes de la yuxtaposición de
facilitó su remoción, cosecha, uso y domesticación
especies bajo cultivo.
(Iltis, 2006:29). La mazorca de maíz que conoceEstos investigadores proponen que estos
mos, es resultado de la selección humana, que
procesos fueron paralelos a los de otros perenprodujo un incremento en su tamaño y en el de los
nes domesticados –como Agave y Opuntia– y que
granos y, con ello, las facilidades para lograr una
la hibridación en los huertos de traspatio jugó
cosecha más eiciente al disminuir las múltiples
un papel central en la domesticación de plantas,
inlorescencias femeninas a una o dos gigantes por
siendo un detonador del proceso (Hughes y coleplanta, suprimiendo las laterales y desarrollando
gas, 2007:14389-14395). Las plantas eran colectadas
una caña que dio al cultígeno mayor altura, lo que
–como ya se dijo– y muchas de ellas servían como
también facilitó su cosecha (Iltis, 2006:22).
alimento, otras para obtener ibras; las ramas y
La domesticación quitó al maíz su capacidad de
los tallos secos de las plantas, los árboles y arreproducirse por sí mismo, proceso que quedó en
bustos sirvieron para hacer fuego y los bules o
manos de los cazadores recolectores que lo descalabazos eran recipientes de uso común. El asencubrieron. La selección gradual de teozinte mejoró
tamiento de los grupos humanos se hacía en camel tamaño, cualidades y valor nutritivo del grano,
pamentos ubicados en las cercanías del riachuelo
pero esto ocurrió posteriormente a las modiiy demás fuentes de agua.
caciones en el glumen, a partir de un Maizoide
La información permite considerar que en esta
previo (Doebley et al., 1993:233-235). Este maíz ya
fase los pobladores seguían viviendo básicamente
domesticado, es el que aparece en la cueva de
de la caza, las trampas y la recolección, aunque
Coxcatlán unos mil años después (Iltis, 2006:29)
poco a poco incluyen las plantas domesticadas
y que fue estudiado por los investigadores que
incidentalmente en su dieta; además de la elaboen la segunda mitad de la década de los 1960 y la
ración de utensilios usados en la vida cotidiana
siguiente, acompañaron a Richard MacNeish en el
que se mencionaron párrafos atrás. Hay indicios
Proyecto de Tehuacán.
6
La Leucaena leucocephala es resultado de la distribución que realizó el galeón de Manila desde Acapulco hasta Asia desde temprano el siglo XVI. La planta se utilizaba como cama y forraje para el ganado, que los españoles llevaban en sus naves y viajes de
ultramar. A inales del siglo XIX se comenzó a usar como sombra en las plantaciones de café y cacao en Asia (Brewbaker, 1987;
Brewbaker y Sorensson, 1990: 2).
44
Samuel Villela. Integrante de la Danza de los Tecuanis, previo a la procesión de las milpas, Copanatoyac, Guerrero, 29 de septiembre de 2007.
45
Alba González Jácome
En la fase Coxcatlán (5000 a.C.-3400 a.C.), la
población regional era 10 veces más grande que
la original y las macro bandas eran mayores (MacNeish, 1997:83). En algunos sitios aumentan los
indicios de la presencia de grupos humanos más
numerosos, que permanecen en el mismo lugar
durante lapsos mayores y en forma incipiente surge
la agricultura (Anderson, 1967:96; Benz y Long,
2000:459-460; MacNeish, 1997:83). Los pobladores recolectaban productos vegetales, atrapaban
y cazaban animales. Las plantas comestibles cultivadas aparecen en forma importante a inales
del período; pero todas ellas representaban solamente el 10 por ciento del total de la dieta de los
pobladores (MacNeish, 1997:83).
Las plantas inducidas consumidas y utilizadas
en estos tiempos eran: bule (Lagenaria), maguey
(Agave spp.), coyol (Acrocomia mexicana), pochote
(Ceiba parvifolia), mezquite (Prosopis julilora), nopal
(Opuntia), chupandilla (Cyrtocarpa procera HBK),
ciruela nativa (Spondias mombin), cosahuico (Sideroxylon). También debió iniciarse la experimentación con Agave y Opuntia, evidenciada por la
facilidad de su hibridación espontánea (por su
propagación vegetativa), por lo que Hughes y colegas (2007:14389-14395) proponen que fueron de las
primeras plantas domesticadas agrícolamente. Se
encontraron los primeros restos de maíz (Zea mays)
no silvestre,7 calabaza (Cucurbita pepo y C. mixta), frijol tepari,8 chile (Capsicum annuum)9y aguacate (Persea americana); (Long et al., 1989: Benz y Long, 2000:
460). Al inal de la etapa aparecen amaranto, frijol común (Phaseolus vulgaris), quelite, Cucurbita
moschata, zapote blanco (Casimiroa edulis) y zapote
negro (Diospyros digyna) (MacNeish, 1997:83).
Los estudios paleobotánicos en Tehuacán
dieron indicios a los investigadores, de que los
pobladores antiguos realizaban algún tipo de
experimentación con frutos. Por otra parte, el
inventario del instrumental lítico se incrementa,
Catalina Rodríguez Lazcano. Corundas y cazo, región purépecha, 2007.
7
8
9
Utilizando un acelerador de masa espectrométrico, Long y colegas (1989) demostraron que las fechas establecidas previamente
por Mangelsdorff, Mac Neish y Galinat (Estudios de 1964 y 1967) en relación con la antigüedad de los restos macro botánicos
encontrados en las cuevas de San Marcos y Coxcatlán, que evidenciaban la presencia de maíz cultivado en Tehuacán, debían
corregirse en unos 1,500 años y así, esta antigüedad era menor a lo estimado previamente. El estudio colocaba a los orígenes
de la agricultura en el Nuevo Mundo en una época más tardía que la del Viejo Mundo (Benz y Long, 2000: 459-465). Para Long la
diferencia entre maíz silvestre y domesticado estriba en la dependencia de la planta en los manejos humanos y su supervivencia.
Proponen que fue un esfuerzo signiicativo para efectuar cambios en las mazorcas de maíz, que sugiere una dependencia humana
del cultivo, en épocas más tempranas que las propuestas (Benz y Long, 2000: 460).
Según Kaplan y Kaplan (1992: 63), los frijoles de Tehuacán tienen una antigüedad estimada entre seis y siete mil años, aunque
podrían ser más recientes. Los Phaseolus lunatus aparecen en los registros arqueológicos de México hasta hace 1,200 años. Parece
que los frijoles de origen andino y los de origen mesoamericano –por la evidencia arqueológica– fueron domesticados en forma
independiente, aunque tuvieron un antecesor común distante. Hace muchísimo tiempo se separaron geográicamente y encontraron diferentes nichos ecológicos.
El Capsicum annuum var. annuum se domesticó en Mesoamérica y de esta variedad derivan otras, que actualmente poseen gran valor
económico: pimientos, jalapeños y pimientos de Cayena. El Capsicum frutescens se cultivó primero en la cuenca del Amazonas y de
esta variedad deriva el chile Tabasco. El Capsicum chinense se domesticó en la Amazonia occidental y, algunos especialistas como
Charles B. Heiser y A. T. Hunziker, sugieren que debe agruparse con el C. frutescens ya que son una misma especie. El Capsicum pubescens es sudamericano y llegó a México con los conquistadores españoles, a inales del siglo XVI (Andrews, 1992: 82-83).
46
El maíz como producto cultural
aparecen los primeros metates que reemplazan a
las piedras de moler y a los morteros (MacNeish,
1997: 83; Nelken, 1968). Para entonces contaban
con herramientas de piedra lasqueada y pulida;
además, se mejoran las técnicas para la elaboración de cestería y redes. Esta fase coincide con
un incremento en la población absoluta del valle
(Anderson, 1967). Los investigadores no concuerdan sobre la importancia relativa que los procesos
naturales y humanos tuvieron en relación con el
origen y evolución de las plantas domesticadas
y del maíz en particular (Benz y Long 2000: 460;
Flannery, 1986a; Rindos, 1984; Watson, 1995).
Entre 3400 y 2300 a.C. hay evidencias de un
mayor sedentarismo y la aparición del maíz cultivado. El patrón de asentamiento se estabiliza y la
población permanece en campamentos para caza
durante la estación seca; en la estación lluviosa
vive en villas con casas de foso, ubicadas en las
terrazas riverinas de los lancos occidentales del
valle de Tehuacán (Anderson, 1967:97). Las aldeas
tienen de cinco a diez casas y la población era
40 veces mayor que la original (MacNeish, 1997:
84). El 70 por ciento de los alimentos provenía de
plantas y animales silvestres (MacNeish, 1997: 84).
Los alimentos agrícolas cultivados constituyen el
Samuel Villela. Baile de las milpas en Chiepetepec, Tlapa, Guerrero,
20 por ciento de la dieta total, incluyendo nuevas
29 de septiembre de 1998.
especies y algunas variedades de maíz cultivado, canavalia, Cucúrbita pepo, frijol tepari
(Phaseolus acutifolius)10 y algodón. Hay evidencias de que contaban con perros domesticados.
Las plantas alimenticias incluían: Dioon
edule,coyol(Acrocomiamexicana),Canavaliasp.,
Leucaena Esculenta, chupandilla (Cyrtocarpa
procera), ciruela nativa (Spondias mombin),
vainas de pochote (Ceiba parvifolia), hojas de
nopal y tunas (Opuntia spp.), guayaba (Psidiumguajava),cosahuico(Sideroxyloncf.tempsique), zapote negro (Diospyros digyna), chile
(Capsicum annuum). También utilizan el bule
(Lagenaria siceraria) como recipiente; (Smith,
1967:232 Tabla 26). Aumentan las especies
cultivadas y sus variedades: frijol ayocote o
frijol brincador (Phaseolus coccineus),11 mayor
cantidad de restos de maíz, cardón y xoconostle. Su uso y el incremento en el número
de restos paleobotánicos, signiica una
ocupación de los sitios en forma más permanente (verano e invierno), lo que parece
indicar que en esta etapa se inicia la sedentarización de las bandas. Las ibras vegetales eran: Hechtia sp., Tillandsia dasyliriifolia,
Catalina Rodríguez Lazcano. Niño en semillas, región purépecha, 2007.
10
11
El frijol tepari es una de las especies nativas del Nuevo Mundo. Se cultivó primero en México central y llegó a Arizona hace unos
1,200 a 1,000 años (Kaplan y Kaplan (1992: 65).
Restos de esta variedad de frijol —caracterizada por los brillantes colores de sus lores— se han encontrado en las cuevas de
Tamaulipas con una antigüedad de seis mil años; pero los botánicos no se ponen de acuerdo sobre si corresponden a plantas
silvestres –colectadas y consumidas por los pobladores– o si ya eran cultivadas. Se consumen las lores y los frutos verdes o ya
maduros; su raíz tiene usos medicinales (Kaplan y Kaplan, 1992: 64).
47
Alba González Jácome
Cissussp.,Gossypiumhirsutum,12con
Los investigadores del valle
ellas se elaboraban cordeles,
de Tehuacán coinciden en que,
cestos, redes y telas.
después del 2500 a.C. y antes
El maíz –entre el 3120
del 150 d.C. la agricultura
a.C. y hasta el 1590 d.C.–
se convierte en la forma
incrementa el radio de
dominante de adquisisu raquis, que se alarga
ción de alimentos y en
co n s i d e r a b l e m e n t e
el modo de subsistenen la transición del
cia para Mesoamérica.
Formativo medio al
Esto va paralelo a la
superior. Es al inal de
estabilización de la
esta fase cuando se
población
(tamaños
inician los cambios en
pequeños pero efectila planta, que tendrán
vos y una mortalidad
su máximo desarrollo
mínima y selectiva), el
en el Posclásico. Entre
sedentarismo, la ocuel 4200 y el 3100 a.C.
rrencia de posibles intercomienza a incrementarcambios genéticos entre
se la productividad del
los pobladores, aparecieron
maíz, que se hace evisistemas de intercamdente en la siguiente
bio para las semillas
fase (alrededor del
y aparentemente los
Héctor Parra. Ejidatario sinaloense, Mocorito, Sinaloa, 2008.
2200 a.C.), para estaagricultores incremenbilizarse y descender
taron el número de
ligeramente en los siguientes 700 años hasta el
mazorcas por planta (Benz y Long, 2000; Flannery,
1600 a.C. (Benz y colegas, 2006:78-79). Hay nuevos
Marcus y Kowalewski, 1981; MacNeish, 1967, 1981;
tipos de artefactos líticos –lasqueados y pulidos–
Willey, 1981). Al inal de la fase los pobladores del
aparece la cestería unida con hilo de algodón y la
valle tenían todas las características de la civilizacestería de tejido abierto. Las piezas de piedra son
ción mesoamericana (MacNeish, 1997:85).
de menor tamaño, fueron pulidas; se comienzan
Entre los años 1500 y 900 a.C., la población del
a fabricar objetos de carácter suntuario (cuentas
valle se dedicaba principalmente a la agricultura
de collares) y pipas; así como otros de uso prácpara subsistencia, vivía en villas asentadas en las
tico como hachas y azuelas; hay cajetes de piedra,
planicies anegables. Los pobladores cultivaban:
ollas, molcajetes, manos grandes plano-convexas,
maíz (Zea mays), frijol tepari (Phaseolus acutifolius),
navajas de obsidiana hechas de núcleos largos
calabaza (Cucurbita pepo), chile (Capsicum annuum),
(MacNeish, 1997:84).
amaranto (Amaranthus spp.), aguacate (Persea americana), mezquite (Prosopis julilora), coyol
(Acrocomia mexicana), zapote blanco (Casimiroaedulis),tetecho(Cephalocereushoppenstedtii), nopal (Opuntia spp.), además de
sembrar pochote –o algodón en rama–
(Ceiba parvifolia) para la obtención de ibra,
aunque también se comían sus raíces y
vainas verdes (Benz y Long, 2000; Flannery, Marcus y Kowalewski, 1981; MacNeish, 1967, 1981; Willey, 1981).
La producción de maíz se estabiliza
hacia el 1600 a.C. La gramínea entra en
una secuencia que sugiere que la selección tomó varias direcciones, algunas de
ellas envolvían: aumentar el número de
granos, reducir el grosor del olote, incrementar el número de hileras de granos en
la mazorca (Benz y colegas, 2006: 78). Este
maíz será el ascendiente del grano para
las siguientes fases; los cambios morfoJosé Antonio Romero Huerta. Compadre ayudando a cosechar, nahuas de
lógicos se debieron a la selección natural
Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
12
Algodón.
48
El maíz como producto cultural
hecha por los pobladores humanos que ocuparon
el lugar. Los cambios en la conducta de los pobladores se asocian con la intensidad de dicha selección y resultan de constreñimientos locales sobre
la producción de maíz y no de la introducción de
germoplasma desde el exterior (Benz y colegas,
2006:81).
El maíz cultivado y los sistemas agrícolas antiguos resultado de una serie de procesos de domesticación y adaptación de las plantas a condiciones
locales ambientales, climatológicas, sociales y culturales. La alimentación para el período Preclásico
se basaba en el consumo de aguacate (Persea americana), frijol (Phaseolus vulgaris) y maíz (Zea mays),
dieta que se complementaba fuertemente con los
recursos obtenidos en los estuarios, la costa, las
fuentes de agua y otras áreas terrestres (Chisholm
y Blake, 2006:161-172). La subsistencia se conformaba de los recursos recolectados y la importancia del maíz como alimento básico fue creciendo
poco a poco, sólo en la medida en que se constituyó en el alimento del que el hombre pudo sustentarse de manera masiva y segura –con menores
riesgos– disminuyendo los recursos obtenidos de
las otras actividades mencionadas.
En el Clásico el maíz era la base del sustento
cotidiano en el área maya y su consumo era ele-
vado, además de generalizado (Blake, 2006:67).
Los estudios arqueológicos y en especial los de
isótopos13 muestran que para el 1200 a.C. ya era
la base de la subsistencia en lugares como Cahal
Pech (Belice), uno de los sitios más tempranos
en las tierras bajas mayas. En representaciones
cerámicas aparecen evidencias del uso del maíz
desde el 2900 a.C. y los estudios muestran que la
dieta básica se complementaba fuertemente con
alimentos de los recursos ribereños, costeros y
terrestres (White, 2006:148). Los materiales más
tempranos con que se cuenta actualmente para
evidenciar la presencia de maíz en las distintas
regiones del continente y que han sido analizadas
con muestras de isótopos de carbón, indican que este
grano ya era consumido habitualmente (Smalley
y Blake, 2003: 685) y, que se encontraba en otros
lugares de México para las siguientes fechas:
región mazateca 2800 a.C.; Tlacuachero, Chiapas
4400 a.C. y Valle de Tehuacán, Puebla 7900 a.C.
Un agroecosistema antiguo: la milpa
El maíz es el eje central del sistema agrícola de
milpa, que surge de manera natural al iniciarse su
cultivo. La milpa se asociaba con otros cultivos,
incluyendo frutales, plantas inducidas, hierbas
y agaváceas. En los trópicos la milpa incluía una
Cinthya Santos. Tlapepecholes (tamales para la ofrenda), Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2005.
13
Las investigaciones sobre isótopos en restos óseos permiten conocer mejor aspectos de la relación entre la dieta y las patologías
nutricionales (White et.al., 2006:143). El análisis de isótopos estables en arqueología se aplica regularmente para estudiar cuestiones relacionadas con las dietas humanas en numerosas partes del mundo. Para mayor información consúltese a Robert Tykot en
el capítulo 10 del volumen editado por Staller, Tykot y Benz en 2006, quien escribe al respecto: Algunas plantas como los cactos y
agaves tienen un metabolismo ácido (CAM) que también produce altos radios estables de carbón semejantes a los del maíz, por
lo que la información obtenida por los análisis de laboratorio aún tienen que verse con cuidado, ya que la presencia de valores que
van de moderados a altos en el carbón estable, pueden deberse a su consumo y no necesariamente al del maíz. También hay que
considerar que la presencia de macro fósiles y el análisis de coprolitos muestran el consumo combinado de maíz con semillas de
Setaria tanto en Tehuacán como en Guila Naquitz para las épocas más antiguas (7900 a 6250 a.C.) y en menor cantidad con agave y
tunas para esas mismas fechas.
49
Alba González Jácome
del calendario agrícola anual y también explican
la gran variedad de razas (41) y variedades de maíz
que aún se encuentran en México, Ortega Paczka,
2003:123-154). Estas variedades incluyen las de
ciclo corto o largo, las que fructiican en condiciones de gran humedad o de sequía, las adaptadas a
distintas altitudes y las que se destinaban –o destinan– a diferentes usos.
La intervención de las deidades protectoras de
la milpa se solicita y agradece a lo largo del calendario ritual, articulado a los distintos manejos de
la milpa y en especial al cultivo de maíz. Encontramos aún una serie de mitos y de rituales que
se asocian con las actividades del cultivo y con
las peticiones para evitar o disminuir los impactos
de eventos catastróicos (huracanes, inundaciones, peticiones para lluvias etcétera). Evidencias
y estudios recientes prueban que la dieta de los
pobladores –todavía hasta hace pocas décadas–
se complementaba con carne de animales domésticos, además de la caza, pesca y recolección
(Staller et al., 2006).
La milpa y el tiempo
El trabajo humano en la milpa y sus manejos han
cambiado a través de los siglos. Informes de la
época virreinal muestran que en esos tiempos
la roza y quema eran precedidas por la apertura
de guardarrayas, que impedían la dispersión del
fuego hacia otras parcelas, o hacia las zonas arboladas. El Diccionario de Molina (1571: 21, 117v) dice
que “[…] el quemado de los campos […]” (chinalhuia; tlachinoliztli) era una preparación que se hacía
para cultivos especiales como chile, frijol, ayocote,
chía, maguey y nopal. Varios factores contribuyeron al abandono de esta práctica, lo que ha ocurrido básicamente en la segunda mitad del siglo
XX y se ha acentuado después de la década de los
ochenta. En estos tiempos, un factor es la carencia
de mano de obra, pero la expansión de viviendas
sobre las parcelas de cultivo y el abandono de la
actividad agrícola por las nuevas generaciones
está relacionado con el proceso. Esta situación
resulta en gran parte de los procesos de incremento poblacional, migración y emigración, que
afectan fuertemente al campo mexicano.14
El manejo de los suelos era importante para su
uso agrícola y existen clasiicaciones que fueron
reportadas en el siglo XVI. En fuentes como Sahagún, o en el Diccionario de Molina (1571), se asientan
en lengua náhuatl conceptos como: Atoctli “[…]
este suelo es traído por el agua. Es fértil para el
cultivo. En este suelo las plantas de maíz y trigo
crecen muy bien y con abundancia. Es suave
y esponjoso[…]” (Sahagún, 1956, vol. III: 347).
Samuel Villela. Baile de las milpas en Coachimalco, Tlapa, Guerrero,
29 de septiembre de 2007.
amplia variedad de cultígenos destinados en gran
parte para el consumo, incluyendo también plantas medicinales, ornamentales, para la obtención
de ibra o combustible, que cubrían las necesidades básicas de los agricultores (Blanco, 2006).
Había muchos tipos de milpa, cada uno con grados
distintos de biodiversidad, ya que eran adaptaciones locales a las necesidades alimenticias, gustos
culinarios, ambientes particulares (clima, humedad, altitud, vientos, ciclones etcétera), además de
estar ajustados al tipo de suelos, disponibilidad
de agua de lluvias, fuentes permanentes de este
vital líquido, o a la humedad residual e inclinación
de los terrenos, entre otros factores.
En los trópicos las milpas de policultivo y
de monocultivo eran itinerantes; se realizaban
mediante el clareo de la vegetación (roza y tumba)
y la quema. También encontramos pequeñas zonas
cultivadas con maíz ubicadas entre los claros de
los bosques, pero desconocemos si esto era el
inicio de un ciclo destinado a convertir las partes del bosque cercanas a los asentamientos, en
zonas de cultivo (Blanco, 2006). Las adaptaciones
locales permitían el éxito de la siembra a lo largo
14
Para mayor información sobre estas prácticas consultar los escritos de Ángel Palerm (1973) sobre el valle de México; Teresa Rojas
Rabiela sobre la cuenca de México (1998); Teresa Rojas y William T. Sanders (1989) sobre la agricultura prehispánica; González
sobre Tlaxcala y el valle de México (1985, 1993, 2000, 2001, 2004).
50
José Antonio Romero Huerta. …y sigue la mata dando, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
51
Alba González Jácome
icación sobre el uso del suelo, la
diferencia entre los precios de la
tierra agrícola versus los precios de
la tierra urbana, la deforestación de
selvas y bosques, los problemas sin
resolver que dejó la reforma agraria de la primera mitad del siglo
pasado, han sido factores que contribuyeron al abandono de varias
prácticas agrícolas, entre ellas los
periodos de descanso del suelo y
de la recuperación de la cubierta
vegetal. También se han ido ocupando terrenos, cuyo destino no
era agrícola, como son los bosques
y laderas de barrancas, cuya fertilidad desciende rápidamente una
vez que han sido talados (Servín,
José Antonio Romero Huerta. Sobrino cosechando, nahua de Ojital Cuayo, Ixhuatlán
2000).
de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
Los deshierbes disminuyeron
de tres a dos. Fuentes virreinales muestra que a
Moxiuhcaua “…suelo que es cultivado un año y que
la llegada de los españoles a tierras mesoamerise deja en descanso el próximo año, porque puede
canas, la milpa se desherbaba tres veces, en forma
ser empobrecido…” (Molina, 1571: 61). Tlaatocpachomanual, o con ayuda del espeque (bastón plantalli “…suelos abonados…” (Molina 1571:114). Tepetlador), la coa o la macana. Las hierbas retiradas del
lli “…suelo de las laderas. Es bueno para el cultivo
campo se amontonaban, para luego ser utilizadas
15
de maíz (Sahagún, 1956, vol. III: 348).
como abono verde en los terrenos de cultivo. La
Hasta la primera mitad del siglo XX, el periodo
introducción del arado en el siglo XVI redujo la
de descanso del suelo llegaba hasta poco más
necesidad de realizar los tres deshierbes y esta
de 20 años, que se han acortado en la medida
práctica fue rápidamente sustituida en lugares
que la población se ha incrementado (Márquez,
como el Altiplano central, aunque en regiones de
2001; Palerm, 1968 y 1972). El incremento en las
Veracruz el arado se introduce de manera impordensidades de población, la expansión urbana e
tante solamente hasta el siglo XVIII (Florescano y
industrial en terrenos que hasta hace poco eran
Gil, 1976). En el siglo XX la introducción de tractoagrícolas, la carencia de una legislación y planires, sembradoras, o combinadas, redujo la fuerza
de trabajo aplicada al cultivo;
haciendo necesaria la destrucción
de bordos o de canales menores,
para poder introducir las máquinas
en los terrenos de cultivo (González, 2003; González y colegas,
2007).
Las plantas cultivadas en la
milpa también se han modiicado;
sin embargo, las variedades de
maíz y frijol –además de la calabaza– siguen siendo elementos
esenciales en ella y en la dieta de
las poblaciones humanas. Algunas
de estas plantas fueron domesticadas desde tiempos muy tempranos;
por ejemplo, restos de Cucurbita
pepo que muestran evidencias de
domesticación, fueron encontrados
en la cueva Guilá Naquitz (Oaxaca)
y han sido fechados para el 9000
José Antonio Romero Huerta. Bendición de elotes en la capilla de Tamoyón II, Huautla,
a.C. (Smith, 1997). Las investigaHuasteca Hidalguense, 2007.
15
Para mayor información pueden verse los textos de Böehm y Pereira (1974) y de González (2004: 221-231).
52
El maíz como producto cultural
José Antonio Romero Huerta. Abuelo y nieto encostalando, nahuas de Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca
Veracruzana, 2008.
ciones de Kaplan y Lynch (1999) muestran que en
Centro y Sudamérica, los tubérculos se cultivaron
miles de años antes que los pobladores tuviesen
asentamientos ijos. En varias regiones de México
–por ejemplo, en los Tuxtlas y en los Altos de
Chiapas– el frijol es un elemento fundamental en
la milpa, lo que muestra su importancia comercial
en los mercados regionales; sin embargo, el maíz
sigue siendo hasta nuestros días el cultivo básico
destinado esencialmente al autoabasto (Mariaca
et al., 2007).
En las últimas dos décadas, la mano de obra
femenina aplicada a la milpa se ha incrementado
notablemente; ellas realizan labores que antaño
eran exclusivas de los varones (Caloca, 1999;
Mariaca, 2008; Mariaca et al., 2007; Reyes, 2003).
Este fenómeno tiene explicación en la salida de
miembros del sexo masculino del grupo familiar,
que migran o emigran fuera de sus comunidades
de origen, para conseguir dinero y mejores formas
de vida a través del trabajo directo, la venta de
mercancías (muebles de madera, escaleras, bordados, artesanías), producidas por la familia en
sus lugares de residencia. Los impactos diieren
de uno a otro lugar, incluyendo la reducción de
la extensión de tierra cultivada, el abandono de
manejos agrícolas (por ejemplo, el deshierbe) y la
aplicación de agroquímicos (herbicidas, plaguicidas), para contrarrestar las deiciencias en la ejecución de actividades necesarias para los cultivos
(Blanco, 2006).
A esta situación se agrega el incremento en
el consumo de alimentos y bebidas industrializados, resultante de la reducción en la diversidad
en la milpa, las modiicaciones en la dieta y los
impactos en la salud y enfermedad de los campesinos (Blanco, 2006; Tecontero, 2005). La milpa
se ha visto reducida en variedad de cultivos; sin
embargo, el maíz sigue siendo la parte fundamental del sistema, lo que ha permitido a los campesinos subsistir a pesar de los incrementos a los
precios del grano y de la tortilla.
Sobre dietas antiguas y actuales
El consumo de maíz ha tenido variaciones importantes a través del tiempo. Un ejemplo importante se reiere al consumo de tortillas, tamales
y atoles, elementos fundamentales en una dieta
basada en el maíz. La lista de alimentos y bebidas
consumidos por la nobleza indígena a la llegada
de los españoles, relejaba la diversidad agrícola
y la riqueza culinaria de los nahuas. La nobleza
de Tenochtitlan bebía chocolate cotidianamente,
el cacao era llevado mediante la tributación y el
comercio desde las zonas tropicales. Los mayas
dieron su nombre a esta planta, cuya antigüedad
–establecida recientemente a través de un espectrómetro de masa– llega a unos tres mil 800 años
y su producto, el chocolate, era bebido por la
nobleza y por los gobernantes en magníicos recipientes de cerámica (Hurst, citado por Coe y Coe,
2007:36).
El Xoconochco (Soconusco) en el actual estado
de Chiapas, las tierras costeras de Veracruz y de
Guerrero proveían el cacao a los mexicas (Coe y
Coe, 2007:79-81). El chocolate tenía usos terapéuticos y su elaboración era muy variada. Había unos
10 tipos de bebidas hechas con él, entre las que
53
Alba González Jácome
Samuel Villela. Pozolada en Acatlán durante los rituales en el pozo Colozapa, Guerrero, Mayo de 1997.
estaban mezclas de cacao con maíz y/o con masa:
1) con agregado de mazorcas tiernas, 2) con miel
de abeja, 3) con ueinacaztli, 4) con tlilxóchitl (vainilla),
5) con cacao colorado, bermejo, anaranjado, negro
y blanco (Sahagún, 1956:305-308). En las zonas tropicales la mezcla de masa de maíz y cacao disueltos en agua, sigue siendo hasta nuestros días la
base para una bebida regional consumida por las
poblaciones que habitan estas zonas (posol).
Los españoles entraron en contacto con el
cacao durante el cuarto viaje de Colón, cuando se
encuentran con una gran canoa del comercio maya
que llevaba cacao entre su carga (Coe y Coe, 2007:
33). El rey mexica Ahuizotl (1486-1502) conquistó
la provincia de Xoconochco –en la planicie costera
del actual estado de Chiapas– para controlar el
cacao ahí cultivado, que se consideraba era el de
mejor calidad. Los pochteca –comerciantes de
larga distancia– fueron fundamentales en esta
empresa; el cacao se almacenaba en Tenochtitlan
y había un almacén real destinado a esta empresa,
desde donde se controlaba su economía (Coe y
Coe, 2007:69-71).
Además se bebía una amplia variedad de atoles, puchas o mazamorras, cuya base era el maíz.
La lista incluía: atoles calientes, con miel, con
chile amarillo y miel, con harina muy espesa y
blanco, o con tequesquite (Sahagún, 1956: 305-308).
Los tipos de atole llegaban al menos a 17, como se
muestra en la siguiente lista, elaborada con información de Francisco Hernández (1959: 289-292).
Sabemos que varios de estos tipos de atole se
bebían especíicamente para subsanar algún problema de salud, o para mejorar las condiciones del
enfermo, o del convaleciente; además, variaban en
espesor y podían ser o no dulces al paladar, como
lo muestra la siguiente información:
1. Nequatolli o atolli con miel. Ocho partes de agua,
seis de maíz y una de cal. Se cuece en una vasija
de barro hasta que comience a condensarse o
espesarse y se le agrega 1/10 de miel de maguey
(metl). Se deja hervir el tiempo necesario para
que tome consistencia de puche, o polenta española. Es ideal para sanos y enfermos; para
los sanos se le agrega pimienta india (chile).
2. Atolli iztac, o atole blanco. Se prepara igual, pero
cuando está listo se le agrega chilli verde con los
llamados tomame y una cantidad conveniente de
sal, molido todo y diluido en agua.
3. Xocoatolli, o atole agrio. Una libra de fermento
o masa agria, dos libras de maíz ablandado y
molido; el fermento se prepara con maíz negro
hecho masa del mismo modo. Se guarda cuatro
o cinco días hasta que se acede para dar al atole
una acidez agradable. Ya servido se le pone sal
y chile. Se da a los enfermos para que les limpie el cuerpo y provoque orina. Disuelto en agua
fría y tomado refresca el cuerpo, cuando está
abrasado de calor o fatigado del camino, o del
trabajo, o cuando los riñones están [tan] irritados que la orina escuece y ulcera los conductos
urinarios.
4. Yollatolli, o atole blanco. Se cuece el maíz sin
cal, se hace puche y deja enfriar. Se diluye con
agua para beberse, igual que el agrio y extingue la sed y la previene para no tomar agua con
exceso.
5. Chillatolli o atole mezclado con chilli. Se hace
como los precedentes, pero cuando está medio
cocido se le agrega chilli disuelto en agua, al
gusto del consumidor. Se toma muy de mañana
contra las molestias del frío, toniica el estómago, ayuda a la digestión, quita las lemas
adherentes y limpia los riñones.
54
El maíz como producto cultural
6. Nechillatolli, o sea, atole mezclado con
chile y miel. Se prepara del mismo
modo, pero cuando está semi-cocido
se le agrega –según el gusto del que lo
beberá– chile y miel de maguey.
7. Ayocomollatolli, que es un atole con frijoles y pedazos de masa del mismo maíz.
Se hace agregando epazotli al chillatolli,
los fragmentos de masa cuando está
a medio cocer y los frijoles enteros, ya
cocidos, cuando terminó de cocerse.
8. Chinatolli o atole con chían. La semilla de
chían se tuesta en un plato o en el comalli, se reduce a polvo y se guarda para
usarse todo el año. Este polvo se mezcla
con agua y se agita hasta que su densidad agrade al paladar. Algunos le ponen
chilli antes de tomarlo.
José Antonio Romero Huerta. Maíz para `El Costumbre´ Ojital Cuayo,
9. Chiantzotzolatolli o atole hecho con una
Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
semilla más grande que la [de] chían. Se
prepara de igual manera pero no se hace
con frecuencia, porque esta semilla se descom11. Tlatonolatolli. Se mezcla una pequeña parte de
pone pronto.
maíz y una mayor parte de pimiento seco y
10. Michuauhtolli o atole de semillas con michihoauhtli.
hecho polvo, se le agrega epazotli y se pone al
Se tuesta la semilla y reduce a polvo; se mezfuego para que se cueza bien. Se toma caliente,
cla con agua en tal cantidad que no se haga
provoca orina, las reglas y fortalece el cuerpo.
espesa y se rocía con miel de metl –del que hay
12. Tlaxcalatolli. Se prepara de maíz molido; en el
tres géneros–. Es alimento y es curativo, limpia
comalli se hacen tortillas de tres dedos de grueso
los riñones y el conducto de la orina y tomado
y cuando están bien cocidas, se les quita la corcura la sarna de los niños. Con dos variedades
teza, se machaca la miga, se mezcla con agua fría
de huautli (hoauhtli y nexhoauhtli) preparan unas
y se pone de nuevo al fuego, agitándola hasta
bolas. La bebida llamada michihoauatolli es alique comience a espesarse. Se sirve en vasos y
mento muy sabroso.
se toma con cuchara.
Cinthya Santos. El maíz y la vida cotidiana, Ayotuxtla, Texcatepec, Veracruz, 2008.
55
Alba González Jácome
mujeres muy agraciadas de traer tortillas amasadas con huevos y otras cosas sustanciosas, y eran
muy blancas las tortillas, y traíanselas en unos platos cobijados con sus paños limpios, y también le
traían otra manera de pan, que son como bollos largos hechos y amasados con otra manera de cosas
sustanciales y pan pachol, que en esta tierra así se
dice, que es a manera de unas obleas; también le
ponen en la mesa tres cañutos muy pintados y dorados, y dentro tenían liquidámbar revuelto con unas
hierbas que se dice tabaco, y cuando acababa de
comer […] tomaba el humo de uno de esos cañutos, y muy poco, y con ello se adormía [...] (Díaz del
Castillo, 1960:156).
13. Olloatolli. Se muele la espiga de maíz y se mezcla
en proporción de una parte por tres partes de
maíz; se muele de nuevo todo junto y se pone al
fuego hasta que el atolli esté bien cocido y tenga
la densidad de la polenta; se sirve en vasos y
se le pone chilcoztli. Aprovecha a los que tienen
exceso de sangre, o de ardor.
14. Quauhnexatolli. Se deja el maíz en lejía común
hasta que se ablande; se hace con ceniza de
árbol. Se muele después y se cuece como los
demás hasta que tenga la densidad conveniente.
Dicen que puriica la sangre aunque no proporciona ningún otro servicio como medicamento,
o como alimento.
15. Izquiatolli. Se prepara con maíz tostado y molido,
pero mezclándose –cuando va a cocerse– con una
pequeña parte de maíz cocido y se agita hasta
que alcance el espesor suiciente. Se agrega chilli.
16. Hoauhatolli. Se hace con bledos rojos y se toma
rociado con miel.
17. Michihoauhatolli.Sepreparaconmichihoauhtlimezclándole un género de bledo que algunos llaman
sinfonía por la variedad de sus colores.
El maíz se sembraba con otras plantas entre
las que se encontraban múltiples variedades de
frijol, calabaza, bledos (Amaranthus, Quenopodium)
–tanto cultivados como silvestres– chile, tomate
cultivado y el silvestre (tomatillo), maguey (miel,
gusanos), nopal (hojas y frutos) y los frutales nativos, entre ellos —en el Altiplano central— estaban el capulín (Prunus), los tejocotes (Crataegus)
y el zapote blanco (Casimiroa edulis). Cada una de
La lista de platillos cocinados para los nobles
la amplia gama de variedades de plantas como la
incluía ocho tipos de tortillas (blancas, pardillas,
calabaza, el tomate y los chiles, tenían usos espehojaldradas, de maíz tierno y maduro, de
cíicos de acuerdo con los diferentes pladistintos tamaños y grosor, suaves y
tillos. Se agregan los elotes cocidos
blandas, calientes y frías), ocho
y las mazorcas maduras –también
tipos de tamales (blancos y
cocidas–, los ejotes cocidos,
pardillos, solos o rellenos
tres tipos de potajes hechos
de frijol o de bledos, suacon bledos (con chile amaves y duros, con distintos
rillo, pepitas de calabaza y
tamaños y formas), dos
tomate, con chiltécpitl y con
tipos de empanadas (de
chile verde) (Sahagún,
gallina entera y empa1956:305-308).
nadillas de carne de
En tiempos actuales,
gallina o gallo cortada
la dieta de productos
en trozos y aderezada
elaborados con maíz
con chile amarillo),
ha ido disminuyendo.
aves asadas (galliHasta hace pocos años
nas, codornices), dos
era mucho más amplia
cazuelas con cocido de
que la actual, que se ha
gallina (una en pipián
reducido a tortillas, atole
y otra con chile amariy tamales. Los atoles
llo), seis cazuelas con
han perdido importancia
cocidos de pescado (pescomo bebida cotidiana.
cado blanco, pardo, coloLos llamados “antojitos”
rado, topotlis, peces grandes,
siguen siendo importantes
blanquecillos) adereen escala local, pero se
zados con chiles (amahan visto disminuidos
rillo,bermejo,chiltécpitl),
ante la presencia de los
Iván Solís Sosa. Yendo a moler, Kancab, Yucatán, s/f.
tomates, semillas de
productos –conocidos
calabaza y con ciruelas
como alimentos chatano maduras, cazuelas
rra– que se expenden
con guisado de ranas, ajolotes, renacuajos, gusapor todo el país y que forman una parte impornos de maguey, hormigas aladas y camarones de
tante de la dieta contemporánea de los mexicaagua dulce (Sahagún, 1956: 305-308).
nos. Ocurre lo mismo con bebidas locales, que
[…]y es que le servían a Montezuma, estando a la
han sido desplazadas por refrescos embotellados
mesa cuando comía, como dicho tengo, otras dos
de distintas marcas, teniendo gran predominancia
56
Figura 1. Fuente: INEGI, 1998; y 2005
las de Coca Cola, que ha estado adquiriendo las
pequeñas compañías refresqueras locales en lugares como Veracruz y Yucatán.
El maíz en el México actual
25 razas, cuatro sub-razas y más de dos mil variedades de maíz, ampliamente distribuidas por todas
las entidades federativas y sus múltiples regiones
(Wellhausen et al., 1952:22-39). En la actualidad
existen unas 41(Ortega Paczka, 2003: 133). Éstas
resultan de dos mecanismos evolutivos: mutación
e hibridación racial. Los caracteres vegetativos de
la planta están inluidos por las variaciones del
ambiente, principalmente adaptación a la altitud
y temperatura. Su distribución geográica por las
distintas regiones del país muestra susceptibilidad
de la planta a las zonas con bajo promedio anual
de lluvias, donde el maíz crece en pequeños valles
aluviales y en laderas hasta los 3,000 msnm. Estas
condiciones ambientales y los manejos humanos
se relacionan estrechamente con el desarrollo
de las diferentes variedades de maíz, ajustadas a
situaciones locales; según los especialistas con-
El país tiene una población absoluta de unos 105
millones de personas y la población económicamente activa alcanza los 39 millones (38 por
ciento del total). Los trabajadores agrícolas constituyen unos nueve millones (nueve por ciento del
total). En general la mayor parte de la población
absoluta tiene como alimento base al maíz, que
se consume principalmente en forma de tortillas,
tamales y pozole. Existen numerosas formas regionales y locales en cada uno de estos alimentos,
que muestran su gran antigüedad y adaptación
cultural. La llamada cocina criolla es un ejemplo
de estos cambios y también podríamos hablar de
una cocina mestiza en este
sentido. En varios lugares del
país hay también bebidas elaboradas con maíz, siendo los
atoles una de las más populares; en lugares como Chiapas
y Tabasco el maíz se mezcla
con cacao para dar lugar a
bebidas como el posol, que
son de gran popularidad aún
en estos tiempos.
La producción anual de
maíz en el país alcanza poco
más de 21 millones de toneladas (INEGI, 1998). Es decir, la
producción promedio de maíz
por agricultor es de 0.5 toneladas (Fig. 1). En México había
en la década de los cincuenta:
Cinthya Santos.La venta de maíz, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2006.
Alba González Jácome
Figura 2. Fuente: INEGI 1998, 2005, 2007.
Figura 3. Fuente: INEGI 1998, 2005, 2007.
notados pueden llegar a ser unas 59 variedades
de maíz (Sánchez y colegas, 2000:45-47, en Ortega
Paczka, 2003:133).
La mayor parte de la producción de maíz de
grano en México es cultivada en el propio país, aunque después del Tratado de Libre Comercio para
América del Norte (TLCAN) se ha incrementado
la compra de maíz a los Estados Unidos (Fig. 3).
A pesar de la propaganda oicial, también es claro
que aunque la supericie destinada a su cultivo ha
decrecido, la producción se ha incrementado (Fig.
2). Esta información no indica que el cultivo de este
básico se ha ido trasladando a los lugares con los
peores suelos y sin regadío; es decir, a las regiones
menos favorecidas, menos protegidas y sin ningún
apoyo gubernamental. Desde hace varios años la
política nacional en este respecto ha ido en contra
de la producción de maíz en México y a favor de
la compra del grano a otros países. Esta situación
–es evidente– no consideró nunca el incremento
en el precio internacional del grano, debido a sus
nuevos usos industriales, en especial, como biocombustible (Fig. 4). Los materiales para las iguras que presentamos provienen de las estadísticas
históricas publicadas en 1998 por el INEGI y de los
Censos Agrícolas Nacionales, también publicados
por el INEGI en 2005 y 2007.
Algunas consideraciones inales
Los estudios sobre agricultura en México, plantas cultivadas y sus orígenes, sistemas agrícolas o
agroecosistemas, han generado discusiones, estudio y preocupación, para académicos, botánicos,
geógrafos, agrónomos, biólogos, extensionistas,
antropólogos sociales, arqueólogos, paleoecólogos y políticos. Desde que N. Vavilov, publicó su
famoso libro Studies on the Origin of Cultivated Plants,
en el año de 1926, el interés por el maíz, sus orígenes, procesos de domesticación, dispersión
y fenómenos socioculturales relacionados, han
sido fuente de nuevas ideas, hipótesis y líneas
de investigación. Muchas dudas han sido resueltas
en este camino, mientras que otras permanecen en
58
El maíz como producto cultural
Figura 4. Fuente: SAGARPA 2003-2005.
Observaciones: El maíz forrajero conjunta el elote con la caña de la planta, se comercializa como
alimento para ganado. La producción de maíz bajo esta modalidad alcanza los 9.5 millones de
toneladas.
la mira de la pléyade de personas involucradas
en este tipo de problemáticas.
La respuesta a preguntas básicas sobre los
orígenes del maíz como planta cultivada ha sido
dada por arqueólogos, arqueobotánicos, paleoecólogos y genetistas, que indican que sus orígenes
mexicanos ocurren en una región del Balsas, a 150
kilómetros de Tehuacán y que su domesticación
es un proceso que tiene unos nueve mil años de
antigüedad. También existen evidencias que han
sido manejadas en estos estudios, de que el maíz
aparece asociado con varias plantas –domesticadas, silvestres e inducidas– conformando en realidad un sistema de producción de alimentos, que
incluía –en distinta proporción según el lugar y
la época de estudio– otros recursos tomados del
ambiente local a través de actividades como la
caza, la pesca y la recolección.
Es decir, del conocimiento con que contamos
actualmente, gracias a los numerosos estudios
especializados, podemos derivar la propuesta de
que la subsistencia humana en Mesoamérica se
basa en el manejo de conjuntos de recursos combinados de lora y fauna, que cambiaban en el transcurso del año y también, a lo largo de los períodos
de tiempo que han sido identiicados hasta el
momento. El manejo de la diversidad es entonces
una de las claves que explican el éxito de los grupos humanos en su adaptación al ambiente.
Sistemas agrícolas como la milpa –o el huerto–
son de origen antiguo y su permanencia a través
del tiempo ha tenido vicisitudes; sin embargo
mantienen su existencia gracias a su capacidad
para cubrir necesidades básicas en las poblaciones humanas. Esta permanencia está estrechamente relacionada con su diversidad y con la
inclusión de otros elementos en los sistemas y
merecen ser tomados en consideración, especial-
mente en estos tiempos cuando la discusión sobre
la sustentabilidad de los sistemas es importante.
Los materiales actuales con que contamos colocan a la milpa en zonas tropicales y al huerto en
zonas templado–frías, esto no signiica que cada
uno de estos sistemas corresponda a un tipo de
ambiente en particular, solamente es resultado de
la presencia y ausencia de información. Los vacíos
de información –saltos históricos– se deben de
igual manera a la carencia de materiales de estudio para esos lugares especíicos.
La cuestión del maíz, tratada en cualquiera de
sus momentos históricos, es un tema fundamental
en países como México, donde esta planta sigue
Catalina Rodríguez Lazcano. Asando elotes, región purépecha,
2007.
59
Alba González Jácome
siendo un producto básico en la dieta y en la cultura de los pobladores. Hoy en día la disyuntiva
es que por sus nuevos usos industriales (PLA y
etanol), el maíz se está convirtiendo en un producto estratégico, cuyos precios en el mercado
internacional se han incrementado de manera
dramática, diicultando en las familias rurales
de escasos recursos, sus usos histórico-culturales, que han estado dedicados esencialmente a
la alimentación. La introducción de trasgénicos
es otro aspecto que debe estudiarse a profundidad, lo mismo que sus impactos en la dieta de
la población.
Aunque la situación agrícola en el país se ha
vuelto crítica y numerosos son los factores, que
van desde los efectos de las varias políticas del
Estado mexicano con respecto a la producción de
básicos –en estos momentos es particularmente
importante el maíz– sus formas de cultivo, los precios en el mercado de estos productos a través del
siglo XX, la fuerza de trabajo y su disponibilidad,
las prácticas agrícolas, la disminución creciente de
la diversidad en los sistemas y demás. Entre los
factores que han sido enunciados por los investigadores que realizan estudios interdisciplinarios
al respecto, se han enunciado como fundamentales las siguientes (Gliessman, 2002 y 2007; González, del Amo y Gurri, 2007):
1
2
3
4
5
6
7
8
9
Migración y abandono del campo que ocasiona,
entre otras cosas, la falta de fuerza de trabajo
masculina y los impactos en la organización de
las familias.
Pérdida acelerada del conocimiento agrícola
tradicional.
Disminución de la diversidad, afectando la sostenibilidad de los sistemas, la alimentación de
los grupos humanos y la salud.
Empobrecimiento de la población dedicada al
trabajo agrícola y, en general, de las áreas rurales del país.
Necesidad de crear nuevos y fuertes mercados
de solidaridad.
Por último, resaltamos el hecho de que en
los más recientes 25 años, ha habido una mayor
disminución en la diversidad ecológica, social y
cultural, que afecta los grupos humanos dedicados a la agricultura de pequeña escala (campesinos y agricultores), que los ha empobrecido y los
coloca en frágil situación económica y política en
el contexto nacional y en seria desventaja ante las
presiones internacionales. Las variedades de maíz
que se dan en las distintas regiones de México,
los usos y las costumbres que giran a su alrededor son prueba de su importancia económica,
social y cultural, de la diversidad y de su papel
en la vida cotidiana de los pueblos. La historia
de los sistemas agrícolas –entre otras cuestiones– nos enseña que la diversidad es una necesidad para el futuro, que se construye o se destruye
por la acción humana; de ahí la importancia de
mantener en la memoria escrita aquellos conocimientos que pueden coadyuvar en esta difícil
empresa.
Costos de energía crecientes.
Bajas ganancias en la agricultura tanto tradicional como convencional.
Menos acceso directo a los mercados convencionales.
Menos apoyo al sector rural y a la agricultura
tradicional.
Catalina Rodríguez Lazcano. Maíz de agosto, región purépecha, 2007.
60
El maíz como producto cultural
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Teozintle
¿qué es para las culturas prehispánicas?
José Antonio Serratos Hernández*
*
El doctor especializado en biotecnología de plantas es investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Sobre el
maíz ha investigado la bioquímica de las razas mexicanas, la biología molecular de la reproducción del maíz y la teoría y práctica
de la bioseguridad: mecanismos de dispersión, muestreo e identiicación de transgenes.
68
Teozintle ¿qué es para las culturas prehispánicas?
partir de la controversia generada alrededor del maíz transgénico, temas como el
origen, domesticación y diversidad del maíz
han vuelto a discutirse, no sólo dentro de la comunidad académica sino también entre públicos más
amplios de la sociedad.
Para los cientíicos que estudian el maíz, el
teozintle es apreciado como el sujeto de investigación por excelencia en la explicación del origen del
maíz. Después de más de cien años de estudio,
con raras excepciones, la comunidad cientíica ha
llegado a una conclusión consensuada: el teozintle
es la planta silvestre que a través de domesticación
dio origen al maíz. A pesar de diferencias morfológicas notables (Fig. 1), en particular la mazorca,
estas dos plantas están tan estrechamente emparentadas que los botánicos las clasiican dentro
del mismo género y especie.
El lugar o los lugares en los que se domesticó el teozintle para convertirlo en maíz es motivo
de discusión entre académicos y especialistas de
diferentes disciplinas. Para algunos, el proceso
de domesticación es un evento único que se llevó
a cabo en una región de la cuenca del río Balsas
en la que se encuentra un tipo de teozintle conocido
como Zea mays subespecie parviglumis. Para otros,
en particular el doctor Angel Kato (2005), el origen
y domesticación del maíz se produjo en al menos
tres regiones de México y una de Guatemala en
las que habría diferentes tipos de teozintle anual.
En este contexto de divulgación, se ha enfatizado
que es en México donde se encuentra el ancestro
del maíz, el teozintle, y en el que se desarrollaron
las principales culturas americanas con base en
el cultivo y diversiicación del maíz domesticado.
Esos dos factores, cultura y agricultura, inducen
a establecer una asociación directa entre el teozintle y los pueblos de Mesoamérica en la creación
del maíz. Así, se han generado tesis que han propuesto que en las grandes culturas mesoamericanas y hasta el presente entre los diferentes grupos
étnicos, habría una “memoria cultural” del origen
del maíz a partir del teozintle.
Si en verdad existe una “memoria” de la evolución del teozintle al maíz, algunas preguntas parecen
pertinentes: ¿Las principales civilizaciones mesoamericanas consideraron al teozintle el ancestro
del maíz? ¿Estaban asociados, de alguna manera,
el maíz y el teozintle para los pueblos antiguos de
México? ¿El conocimiento actual del teozintle, en
las comunidades donde todavía existe, tiene relación con el conocimiento ancestral de esa planta?
En este ensayo se abordará un análisis preliminar de la información relativa a esas cuestiones.
El objetivo es contrastar la importancia que tiene
el teozintle para la investigación cientíica actual en
cuanto al origen del maíz, y el vacío de información que ha quedado en los registros históricos de
las culturas prehispánicas con relación a la planta
que consideramos su ancestro.
En la actualidad sabemos que en la mayoría
de las comunidades en las que existe teozintle se
le considera una plaga o maleza. Por el contrario,
en algunos pueblos se le utiliza como forraje o
para “mejorar” al maíz, como en el caso descrito
por Lumholz (Sánchez y Ruíz, 1996). Sin embargo,
la percepción negativa está más generalizada,
quizá porque está asociada al tipo de agricultura
convencional que se practica actualmente. El rendimiento del monocultivo es la base de la estrate-
Figura 1. Comparación de la morfología del maíz y el teozintle, en particular del tipo de mazorca entre estas dos
subespecies del mismo género, Zea
69
José Antonio Serratos Hernández
gia agrícola en el presente, por lo tanto, especies
como el teozintle son consideradas como perjudiciales para el maíz. Es difícil deinir cómo se habría
manejado al teozintle en la agricultura prehispánica,
pero al menos no parece haber indicios de que
fuera prevalente en la milpa. O bien se le dejaba
coexistir con el maíz o se le eliminaba totalmente
de la milpa.
El nombre con el que ahora conocemos al teozintle, según algunos estudiosos (Beadle, 1978),
proviene del náhuatl teotl, dios y cintle, maíz (“Dios
del maíz”), que estaría asociado a “la designación
[delteozintle]enespañol,madredemaíz”.Sinembargo,
desde los primeros informes y referencias de los
diferentes tipos de teozintle, y en los pueblos y
comunidades indígenas de México, a esas plantas se les nombra de muy diferentes maneras, en
ningún caso se le conoce como teozintle o alguna
equivalencia castellana. En México se le nombra
“acece” o “acici” en la región de Chalco-Amecameca
y en Milpa Alta (DF), en la región del lago Cuitzeo se le llama “maíz coyote”, y en los alrededo-
res de Chilpancingo se le dice “atzitzinte”. Empero,
como lo reiere el profesor Wilkes (1977), en algunos departamentos de Guatemala sí se le conoce
como “teozintle”. A manera de resumen y con base
en la información de Sánchez y Ruiz (1996), y algunas otras referencias, se reproducen en el Cuadro 1, algunos de los nombres con los que se le
conoce a la planta que en la actualidad llamamos
teozintle.
Esos nombres dan indicios de la percepción
que tiene la gente acerca del teozintle. Aunque en
algunos casos el nombre que se la da al teozintle
está asociado a rasgos perjudiciales como malezas, en otros parece indicar características toleradas o intrascendentes para el agricultor como
maíz de pájaro o milpilla. De cualquier forma, es
evidente que ninguno de esos nombres indica una
visión reverencial de la planta. En este sentido,
parece difícil que a partir de las tradiciones agrícolas y culturales de los pueblos indígenas en el
presente podamos inferir el signiicado del teozintle
para las culturas mesoamericanas.
Acece o Acici (desagradable; maleza)
Chalco, Amecameca, Texcoco (México); Milpa Alta
(D. F.)
Acecintle
Amatlán (Morelos)
Acecentli
Paso Morelos (Guerrero)
Acintle (pájaro acuático)
Mazatlán-El Salado (Guerrero)
Atzitzintle
Estado de Guerrero
Cocoxle (correcaminos)
San Cristóbal Honduras (Oaxaca)
Cundaz
Copándaro, Patambicho (Michoacán)
Chapule (Zea diploperennis) (saltamontes)
Cuzalapa (Jalisco)
Maicillo
Nabogame (Chihuahua), Durango
Maíz silvestre
Nabogame (Chihuahua)
Maíz chapulín
El Chino (Jalisco)
Maíz tuscato
Colorines-Zuluapan (México)
Maíz de pájaro
Guerrero, Michoacán, Naranjos de Enmedio (Jalisco)
Maíz de huiscatote (correcaminos)
Guerrero
Maíz de cuitzcatuto
Palmar Chico, México
Maíz camalote (planta acuática)
Cd. Hidalgo, Tzitzio (Mich.)
Maíz de guajolote
Zacatongo, El Tablillo (Jalisco)
Maíz pata de mula
La Estancia (Jalisco)
Maíz de coyote
El Bajío (Jalisco, Michoacán, Guanajuato)
Maíz de cuervo
Quexpan-Las Raíces (Jalisco)
Maíz cimarrón
Sureste de Puebla
Maíz forrajero
Valle de Toluca
Maíz del Indio (perenne y anual)
Naranjos de Enmedio (Jalisco)
Milpilla (perenne y anual)
Villa Puriicación (Jalisco), Amatlán de Cañas (Nayarit)
Milpa de zorra
Malinalco (México)
Milpa de rata
El Saucito (Jalisco)
Milpa de tapacaminos
Villa Puriicación (Jalisco)
Salic o Milpa de rayo
Huehuetenango (Guatemala)
Tats
Huicholes (Nayarit)
Teozintle o Milpa silvestre
Jutiapa, Jalapa, Chiquimula (Guatemala)
Cuadro 1. Nombres comunes de los diferentes tipos de teozintle en México y Guatemala (modiicado de Sánchez y
Ruiz, 1996)
70
José Antonio Romero Huerta. Con el sol en el ocaso, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
71
José Antonio Serratos Hernández
monumentos. El maíz en los códices
está ilustrado por la mazorca madura
(Fig. 2a). Siempre hay al menos dos
tipos de mazorca con colores amarillo y rojo, y generalmente se dibujan
con ojos y boca. En algunas ocasiones se representan tipos especiales de mazorca, como la que se
representa en urnas ceremoniales
de Oaxaca que tiene labrada una
espiga masculina en la punta (Fig.
2c). Este tipo de mazorca se presenta, raras veces, en algunas razas
de maíz del Altiplano (Fig. 2b). Aunque ese tipo de mazorcas es inusual,
se debe enfatizar que sigue siendo el
maíz bien deinido como especie. En
ninguno de los códices revisados se
pudo identiicar alguna ilustración
o representación del teozintle, el cual
presenta marcadas diferencias morfológicas en el tipo de mazorca (Fig.
1). Lo que se puede destacar en todas las ilustraciones de los códices es que el maíz es ya como lo
conocemos hasta ahora, el domesticado.
En los mitos de creación de las principales culturas mesoamericanas se menciona al maíz como
elemento esencial en los orígenes y desarrollo de
cada una de esas civilizaciones. Son bien conocidos los relatos del Popol Vuh y el de los Cinco Soles,
en los cuales el maíz tiene un papel fundamental
en la creación de la humanidad. En particular, en
la leyenda de los Cinco Soles se hace mención al
alimento de los diferentes tipos de humanos en
cada una de las épocas de cada uno de ellos. En
la Historia de los mexicanos por sus pinturas, León Portilla (1961) reiere que en el ciclo de cada sol, el
Patricia Balam. Dentro del molino, Tunkás, Yucatán, s/f.
En realidad, existe una laguna de información en las ciencias antropológicas ya que no hay
trabajos especíicos que hayan estudiado la percepción o el signiicado que el teozintle tiene para
los pueblos indígenas de México o Guatemala en
la actualidad. Lo que existe son estudios acerca
de las iestas, los ritos e incluso la relación entre
prácticas agrícolas tradicionales y cultura del maíz,
nunca se incluye al teozintle. Por lo tanto, debemos
buscar en las fuentes documentales prehispánicas
y arqueológicas alguna pista que nos pueda revelar el conocimiento, si es que había alguno, del teozintle y su relación con el maíz.
Desde los olmecas hasta los mexicas-aztecas,
el maíz está representado en códices, vasijas y
Figura 2. Representaciones del maíz en códices y urnas. En (a) se muestran cuatro mazorcas de diferentes tipos; la mazorca en (b)
es un tipo inusual que se presenta en campos de cultivo y en la que la espiga es infértil; en (c) la representación de una mazorca
parecida a (b)
72
Teozintle ¿qué es para las culturas prehispánicas?
José LuisMoctezuma Zamarrón. Mujeresyaquishaciendo tortillasen el fogón de una cocina rústica duranteel cabo de añodeun difunto,Lomade
Guamúchil (pueblo tradicional de Cócorit), Cajeme, Sonora, 1º de diciembre de 2007.
alimento se va modiicando hasta llegar al quinto
sol en el cual el maíz se convierte en alimento de
la humanidad civilizada.
De acuerdo con Florescano (1987), la humanidad en el primer sol no sabía cultivar la tierra y se
mantenía de bellotas, frutos y raíces silvestres; en
la época del segundo sol, la humanidad se alimentaba con piñones. A partir del tercer sol, los humanos comieron una semilla que era como, “maíz de
agua” (“acecentli”) y es en esta época
en la que encontramos una referencia cercana al teozintle si consideramos que este nombre pudiese estar
asociado a la palabra acece que se
conserva hasta ahora en los valles
altos del centro de México (Cuadro
1). En la era de la diosa Chalchiuhtlicue (cuarto sol), la humanidad se alimentaba con el cincocopi que según
las descripciones de León Portilla
(1961:16) y Florescano (1987) era una
semilla semejante al maíz que conocemos. Finalmente, en el quinto sol
los dioses encargan a Quetzalcóatl
crear a la humanidad que viviría en
esta época y a quienes el mismo
Quetzalcóatl entrega el verdadero
maíz para su sustento, después de
tomarlo de la montaña Tonacatépetl
con el auxilio de la hormiga roja.
Eugeni Porras.
Quizá esta sea la referencia más cerrit, 2005.
73
cana a una descripción de la evolución del maíz en
la antigüedad. Empero, no se podría asegurar qué
tipo de planta es la que se identiica en esos relatos como semejante al maíz. No parece haber una
descripción, ni remotamente cercana, a alguno de
los teozintles o tripsacum que sobreviven en la actualidad o a otro que pudiese haberse extinguido.
Con esta información es muy difícil identiicar
si en las culturas prehispánicas mesoamericanas
Moledoras Tepehuanas, San Bernardino de Milpillas, Naya-
José Antonio Serratos Hernández
habría habido algún conocimiento
mayores.
o asociación del teozintle con el
Por supuesto, la domesticamaíz. Seguramente hace 2000
ción del maíz se llevó a cabo
años la distribución del teomucho antes del surgimiento
zintle y su diversidad en
de culturas altamente
México debió haber sido
desarrolladas en México.
mayor de lo que sobreEl lapso que va desde la
vive en la actualidad
estimación más lejana
(Fig. 3). Podemos imagide la domesticación del
nar que desde Chihuamaíz, alrededor de 9000
hua hasta Guatemala,
años (Matsuoka et al.,
a lo largo de la Sierra
2001), y la evidencia de
Madre y el Altiplano,
restos arqueológicos
las áreas que contemuy antiguos del maíz
nían poblaciones de
en La Venta Tabasco,
teozintle debieron haber
alrededor de 6000 años
sido mucho más grandes
A.P. (Pope et al., 2001),
de las que existen en el
nos permite inferir que la
presente. Sin embargo, en
“memoria” del origen del
los territorios de las cultumaíz probablemente se perras más antiguas, como
dió después de 3000
los olmecas, mayas o
años de dispersión en
zapotecas, no existen
Mesoamérica.
Alejandro Cabrera Valenzuela. Haciendo el santo gracia
poblaciones de teozintle
En la actualidad, la
(tortilla de maíz), Ek’Balam, Yucatán, s/f.
en la actualidad como
especie de teozintle que
se observa en el mapa
se supone dio origen al
de la Figura 3. Se puede observar que las culturas
maíz no existe en las regiones que alguna vez fueteotihuacana y tolteca, así como las posteriores
ron ocupadas por las culturas olmeca y maya. Por
mixteca y azteca, ocupan regiones en donde el teoello, es muy difícil saber si algunas poblaciones de
zintle pudo haber estado ocupando áreas mucho
teozintle convivieron con el maíz cultivado por las
Figura 3. Mapa de los territorios ocupados por las culturas prehispánicas en México junto con la ubicación de los sitios de colecta de
maíz y teozintle catalogados en los bancos de germoplasma del INIFAP y CIMMYT. Mapa modiicado de Serratos et al. (2004)
74
Teozintle ¿qué es para las culturas prehispánicas?
civilizaciones más antiguas de México, o si
nunca estuvieron en esas regiones. Si esto
último es cierto entonces debemos suponer
que el proceso de domesticación del maíz
se llevó a cabo en otras partes del país o
Guatemala tal como lo explican las teorías
del origen y diversiicación del maíz (Matsuoka et al., 2001; Kato, 2005). Por el contrario culturas posteriores, como la zapoteca,
las de Teotihuacán y particularmente la tolteca, habitaron regiones en las que se han
colectado la mayor cantidad de poblaciones de teozintle; sin embargo, hay entre 500
a mil años de diferencia entre el inicio de
esas civilizaciones posteriores al ocaso de
las culturas olmeca y maya.
Es evidente que todas las culturas mesoamericanas más desarrolladas recibieron
el maíz de los más antiguos habitantes de
la región sin que se haya podido registrar
en dónde y cómo se creó este legado. La
interacción del teozintle, en particular las sub
especies mexicana y parviglumis con el maíz
en los campos de cultivo debió haber sido
evidente para el agricultor prehispánico;
sin embargo, para todos esos pueblos el
maíz fue un regalo de los dioses al que tal
vez nunca asociaron un parentesco con la
planta que nosotros llamamos teozintle.
Samuel Villela. Cruz de pericón en esquina de milpa durante el xilocruz,
Xalpatláhuac, Guerrero, 14 de septiembre de 2005.
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El maíz: mitos y ceremonias
Yólotl González Torres*
* La doctora en Antropología es investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social del INAH, especializada en el
estudio de las religiones y del maíz en su vertiente religiosa.
78
El maíz: mitos y ceremonias
ay evidencias que desde el 3500 a.C. los
mito López Austin y López Luján, comparan la verhabitantes de Mesoamérica eran sedentasión de la Leyenda de los soles con las de 52 relatos
rios y cultivaban el maíz. Su domesticación
etnográicos de distintas etnias, ya que variantes
propició tanto el surgimiento de aldeas como el
de este mito se encuentran prácticamente en toda
desarrollo de grandes civilizaciones urbanas desde
Mesoamérica. A través de su estudio encuentran
el Preclásico o Formativo temprano aunque parece
nueve puntos que pueden sintetizar el descubrique fue durante el Preclásico medio en la cultura
miento del maíz, el cual, de acuerdo con ellos, se
olmeca cuando se convirtió en un producto básico
representaba en el mes de etzalcualiztli del calendade subsistencia, en donde se ha identiicado en
rio mexica, y que “el mito no sólo hace referencia
sus innumerables símbolos relacionados con esta
a la extracción de los alimentos, sino también a la
planta.
invención y a la difusión de la agricultura y de ahí,
Igualmente importante parece haber sido el
el cultivo del maíz (López Austin y López Luján,
maíz en la civilización de Izapa y en la maya. Los
2004).
epigraistas han encontrado entre los mayas de
Se encuentran evidencias de la importancia
la época clásica al personaje llamado Hun Nal Ye
del maíz en los pueblos mesoamericanos en las
“Uno Semilla de maíz” —que se dice nació en la
representaciones de esta planta, sobre todo, con
fecha 3114 a.C.— y que recientemente ha sido idendeidades desde la época olmeca, en Izapa, y en
tiicado con Hun Hunahpú, héroe del mito quiché
la zona maya. Taube (1985) iguala el plantar a la
Popol Vuh, siendo este último a su vez identiicado
semilla del maíz y su reemergencia y crecimiento
con Quetzalcóatl por Florescano (2003b).
como una metáfora básica para el enterramiento
Según el mismo investigador, Hun Nal Ye es la
y el renacimiento con los gobernantes muertos
primera deidad americana, cuyo cuerpo mismo, la
que eran vestidos suntuosamente con jades de la
mazorca de maíz, se convierte en producto y alimisma manera que el dios del maíz es vestido para
mento de los seres humanos. De acuerdo con esta
su travesía, asimismo se han encontrado represenconcepción, el dios creador y sus criaturas tienen
taciones en las principales ciudades arqueológicas
el mismo origen y están hechos de la misma susdel Altiplano; en Teotihuacán (100-900), Cacaxtla
tancia. En mitos mayas posteriores que relatan la
(400-1100), Tula (950-1200) y desde luego en Tenocreación del hombre, éste es creado con masa de
chtitlán (1325-1521), la capital de los mexicas.
maíz y sangre del tapir y de serpiente.
Los mexicas tenían varias deidades que eran
También en el mito mexica, los humanos son
representaciones de las diferentes etapas de crecreados con maíz que Cihuacoatl Quilaztli muele y
cimiento del maíz, empezando por la diosa Chimezcla con huesos recogidos por Quetzalcóatl
comecóatl, “siete serpiente”, cuyo ámbito de acción
del Mictlan y con sangre que este dios brinda de
abarcaba todos los “mantenimientos”, pero como el
su pene. Pero además hay un gran número de
maíz era el principal sustento, este cereal era de su
variaciones del mito del descubrimiento
especial cuidado; después la diosa Xilodel maíz. La más extensa de las
nen, que representaba al jilote o elote,
cuales —escrita en náhuatl—
el maíz tierno comestible; Cinse encuentra en la llamada
teotl,
teotl una deidad masculina del
Leyenda de los soles. En ésta
maíz maduro y de la mazorca,
se relata cómo los dioses
cuyos granos –tlaolli– eran
descubren a las hormigas
al mismo tiempo alimento
que van cargando granos
y semilla que producide maíz y Quetzalcóatl
ría la nueva planta, que
las obliga a decirle de
podían equiparar según
dónde lo han sacado.
la visión de Taube (ibid.),
Se trata de un cerro, el
acerca de la represencual tiene que ser roto
tación clásica maya de
o abierto para sacar el
Hun Hunahpú como
tesoro que guarda. Son
variante del dios maíz
varios los personajes
en su aspecto de maíz
que intentan, y fallan al
maduro; el portador de
principio en abrir la roca,
la semilla fértil.
hasta que según unas
Todas estas deidades,
versiones es nanahuatzin, o
junto con las de la tierra y
pájaro carpintero el que lo
la lluvia, recibían un culto
logra y según otras es
especial, tanto indiviel trueno.
dual, por los campeEn un meticuloso
sinos, en sus casas y
Cinthya Santos. Tamales para una posada Teenek,
estudio acerca de este
en sus milpas, como
Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
79
Yólotl González Torres
deran, más que deidades, “espíritus” del maíz, y
acerca de los cuales hay muchos mitos, con diferentes nombres según la región y el grupo étnico:
Dhipak,Chicomexochitl,Teopilziltin,Centiopiletcétera,
que han sido estudiados y registrados por muchos
investigadores. Estos seres son generalmente
concebidos como un niño y/o una niña. Muchos
de ellos han sido identiicados con santos católicos, por ejemplo, en la región de Chicontepec, según
Gómez Martínez (2003:110) se conoce a la deidad
del maíz como Chicomexochitl, la que se piensa que
habita en el teopanco o sexta capa del cielo, desde
donde observa el ciclo agrícola y cuida las plantas.
A esta deidad, se le identiica con Santa Catalina
de Alejandría, San Isidro Labrador, y otros santos
católicos como San Juan, Santa Úrsula y San Antonio de Padua. En esta región de Veracruz y zonas
aledañas se representa a estas deidades y a otras
más en los diferentes rituales con una mazorca o
con un muñeco de papel o de cartón cortado1 del
color que tienen los diferentes granos del maíz:
blanco amarillo, negro y rojo. Las iguras representan el alma-corazón o yolotl del espíritu, más
no el espíritu mismo (Sandstrom, 1991:264).
En la mayor parte de los pueblos campesinos
se continúan celebrando iestas agrícolas, con
antecedentes prehispánicos fusionados, en mayor
o menor grado al catolicismo popular. Actualmente, durante el año, hay dos o tres ceremonias
principales vinculadas a la siembra, a las primeras
lluvias y a la cosecha y las primicias del maíz, que
coinciden más o menos con las celebraciones católicas del 3 de mayo o día de la Santa Cruz, cuando
principian las lluvias y por lo tanto se siembra; y
en septiembre–octubre, cuando se cosechan los
xilotes, con la celebración del Arcángel San Miguel,
y por último la Fiesta del Día de Muertos el 2 de
noviembre que cerrará el ciclo. Asimismo, se celebran rituales menos importantes relacionados con
el periodo de crecimiento de la planta del maíz y
la cosecha propiamente. Estas ceremonias son
bastantes similares a lo largo del área mesoamericana, cambiando ligeramente de región a región.
Broda (2001, 2004), relaciona ritos del calendario agrícola que han sobrevivido en ciertas iestas
católicas, sobre todo la iesta de la Santa Cruz y
la del Día de Muertos que “además proporciona
una división del año en 260 más cinco días que
tenía una gran importancia ritual en el calendario
prehispánico y está basado en el ciclo agrícola y
en el de las estaciones” y propone que las observaciones calendáricas surgieron como una cosmovisión estructurada a ines del Preclásico en
las primeras culturas importantes de la cuenca.
Muchos de los rituales asociados a los calendarios de los que hemos hecho referencia continúan
Eugeni Porras. Despensa para albergue mexicanero, Santa Cruz de
Acaponeta, Nayarit, 2005.
comunitariamente y a nivel estatal. Eran celebradas en varias de las iestas que se efectuaban en
el Altiplano durante los 18 meses del año, sobre
todo en Huey tozozoztli, que correspondía aproximadamente a los meses de abril y mayo, cuando
se celebraba a la diosa Chicomecóatl, se esperaban
las primeras lluvias, las semillas recién se habían
sembrado y las plantas estaban aún pequeñas.
Los campesinos cortaban algunas de ellas y las
llevaban al altar de su casa, donde ponían una
ofrenda a Chicomecóatl, y después de ello colocaban
otra en su templo. En etzalcualiztli, en la iesta a la
que se reieren López Austin y López Luján, alrededor de junio, los campesinos adoraban sus instrumentos de labranza. En tecuilhuiltontli, alrededor
de julio, que era una época de hambre, pues todavía no se daban las cosechas, los señores ofrecían
comida a la gente común. En huey tecuilhuitl, alrededor de agosto, se celebraba a la diosa Xilonen, en
su iesta se sacriicaba a una joven que la representaba, para propiciar el crecimiento de los xilotes,
y se efectuaban las primicias, en las que se liberaba el tabú de comer elotes —aún tiernos. Era
hasta ochpanistli, más o menos en octubre, cuando
se celebraba a Toci, deidad de la tierra, madre de
los dioses, cuando también se sacriicaba a una
mujer que la representaba, a la cual se le cortaba
la cabeza y era posteriormente desollada; su piel
era vestida por su sacerdote durante una semana.
En un rito posterior sus sacerdotisas repartían
mazorcas y granos a los demás asistentes.
En la actualidad entre varios de los pueblos
indígenas hay seres sobrenaturales que se consi-
1
Sobre las iguras de papel cortado se ha escrito bastante: Gómez Martínez (2003:99-100), incluye una lista de autores que han
escrito sobre este tema a la que podemos añadir a Stresser Pean (2005).
80
Catalina Rodríguez Lazcano. Maringuía, región purépecha, 2007.
81
Yólotl González Torres
celebrándose con sus transformaciones naturales
por el transcurso del tiempo. Es impresionante la
supervivencia del cuidado de la milpa vinculada al
antiguo calendario mesoamericano de 18 meses
de 20 días, más los cinco días inútiles y su relación
con el calendario ritual agrícola de 260 días.2
Un ejemplo de ello lo hemos encontrado entre
las múltiples descripciones etnográicas de los
rituales efectuados a través del ciclo agrícola de
los tzotziles de Chenalho, registrada a mediados de
los mil novecientos cincuenta por Calixta Guiteras (1996:35–39), que incluye los nombres de los
18 meses de 20 días, mas los cinco sobrantes del
calendario indígena,3 y marca dentro de éste, lo
que llama el “ciclo ritual de 260 días” que corresponde precisamente al ciclo de crecimiento del
maíz, que inicia en febrero durante el mes llamado
sisak, cuando se efectúa la primera ceremonia de
muktá mixa con la preparación del terreno: rastrojo,
roza y quema; la siembra no debe pasar del mes
de ulol, que coincide con la Fiesta de la Santa Cruz.
El ciclo agrícola termina en pom con la cosecha,
coincidiendo con la Fiesta de los Muertos. Aparentemente este calendario agrícola que coincide
en lo general con el que transcribe Landa y aún el
de los mexicas (Sahagún) era muy difundido y lo
encontramos también mencionado por Villa Rojas
(1990) entre los tojolabales.
Podríamos mencionar algunas de las celebraciones que todavía se llevan a cabo sobre todo, en
la Montaña de Guerrero y en la Sierra de Puebla y
de Veracruz con relación al mismo ciclo del maíz
con características bastante similares, pero con
algunas diferencias.
Arturo Gómez Martínez en su libro Tlaneltokilli, sobre la región nahua de Chicontepec incluye
el nombre de varios rituales relacionados con el
ciclo agrícola que corresponderían en general a
los que se llevan a cabo en prácticamente todas
las regiones indígenas, con algunas diferencias.
Por ejemplo, no se incluye la de los mayas de la
península de Yucatán que efectúan en honor de
los kuilob kaaxob, protectores de los arboles de la
selva, y serían las siguientes con sus correspondientes nombres en náhuatl:
Atlatlacualtiliztli. Es la más elaborada y en ella participa toda la población; correspondería a una
petición de lluvias y de buenas cosechas que en
la actualidad se llama atlatzatiliztli, en Guerrero, y
tendría su correspondencia en Yucatán en el ch’a’
ch’aak.
Xinachtlacualtiliztli.Ceremoniaquegeneralmentetiene
lugar un día antes o el día de la siembra, donde participa la familia y los tekinanoaneh, “los que trabajan”,
o sea, los ayudantes.
Miltlacualtiliztli. Corresponde al cuidado de las plantas cuando están creciendo.
Miahuatlacualtiliztli. Fiesta en honor de las espigas y
de los primeros elotes.
Elotlamaliztli. Recepción del maíz tierno, iesta de los
elotes, que es la más elaborada.
Sintlacualtiliztli. Puede asociarse con el año nuevo.
Ceremonia de las mazorcas maduras. Es una ceremonia que llevan a cabo en pocos lugares.
Los rituales y festividades alrededor del ciclo
agrícola se continúan efectuando en las comunidades campesinas en que el maíz tiene un lugar
preponderante, siendo éstas una forma de cohesión de la comunidad y una forma de identidad de
grupo. Estas celebraciones, que se habían estado
perdiendo con la modernización, se han reforzado
en muchos lugares con la aportación de los migrantes que regresan a sus distintas comunidades para
convivir con la familia y los paisanos en la iesta de
Héctor Parra. Ejidatario sinaloense, Mocorito, Sinaloa, 2008.
2
3
Muchas de las ceremonias que se describen en las etnografías llevadas a cabo por distintos investigadores ya han desaparecido,
por ejemplo Stresser Pean tiene una relación de las iestas agrícolas y para la fecundidad de las plantas y petición de lluvia que se
llevaban a cabo en la región de la Sierra Norte de Puebla que él estudió y que ya han desaparecido. (2005:156-176)
Registrado en el tzotzil de ese pueblo, porque Caso incluye en otro calendario tzotzil con variantes.
82
El maíz: mitos y ceremonias
cosecha de los elotes, participando incluso como
mayordomos, aportando dinero y trabajo.
Las agresiones que ha estado recibiendo, y
que está por recibir el maíz, sus cultivadores y sus
consumidores en México han sido un tema cotidiano en los periódicos en los últimos años: la
contaminación genética, la apertura del Tratado
de Libre Comercio de América del Norte en 2008,
la elevación del costo de la tortilla y el posible uso
del grano como combustible en detrimento de su
uso alimenticio; todo ello se ha hecho sin tomar
en cuenta muchos otros importantes elementos
socio económicos relacionados con esta planta
como por ejemplo, entre otros, que México es el
único país, cuyo alimento básico es precisamente
el maíz y que un porcentaje grande de campesinos
continúan sembrando este grano para autoconsumo. Dichos campesinos son herederos de una
tradición milenaria que se extendía a toda Mesoamérica, en la que la cosmovisión giraba alrededor
del ciclo de cultivo del maíz, planta que para ellos
era y sigue siendo un ente vivo del que depende
nada menos que su subsistencia.
Catalina Rodríguez Lazcano. Palma, región purépecha, 2007.
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El maíz en la comida
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Ana María L. Velasco Lozano*1
* La maestra en Etnohistoria es investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social del Instituto Nacional de Antropología e Historia.
1
Una primera versión titulada “El maíz en la comida prehispánica, un inventario” fue presentado en la Mesa Redonda organizada
por la Sociedad Mexicana de Antropología, en agosto de 2007.
86
El maíz en la comida y cosmovisión prehispánica
as sociedades agrícolas que conformaron
Mesoamérica, sin excepción, estuvieron
basadas en el cereal que fue su principal
sustento: el maíz. El proceso de domesticación,
y por lo tanto, de la modiicación de su material
genético, supuso milenios de selección, difusión y
adaptación a través de las diversas regiones ecológicas. Sobre esta base y a lo largo de su historia
las culturas elaboraron una visión del mundo, en
donde el inlujo de esta gramínea es indudable.
Esto se sabe por las múltiples representaciones y
simbolizaciones del maíz forjadas en esculturas,
pinturas, estelas, mitos y rituales. Los calendarios tanto antiguos como modernos, a pesar de la
evangelización, se han fundamentado en los ciclos
de siembra y cosecha de esta planta en el mundo
mesoamericano. “Al cultivar el maíz —decía Guillermo Bonil— el hombre también se cultivó”
(citado por Esteva et al., 2003:11).
tanto el xiuhpohualli en el México antiguo regía las
iestas, las cuales se distribuían a lo largo del año,
entre los diferentes estamentos sociales y aunque
todos participaban en ellas, de acuerdo con Broda
(2004:36-37), unas las efectuaban los guerreros,
en otras se airmaba la visión histórica del pueblo
mexica y la realizaban los nobles; y otras, las que
conciernen a este trabajo, eran celebradas por la
gente común y estaban centradas en el proceso
productivo, por lo que se dedicaban al culto a la
fertilidad y al proceso agrícola en donde el maíz
era el principal protagonista.
La mayoría de las festividades de los agricultores, estaban dedicadas a los dioses de la lluvia
y del maíz, y se realizaban alternándose en ellas
los ciclos de maíz de regadío y maíz de temporal.4 Este tipo de iestas se pueden congregar en
tres grupos que se celebraban a lo largo del año
(Broda, op.cit.:36-43): a) el ciclo de la estación seca,
en este periodo la iesta coincidía con el inicio del
año mexica durante I Atlcahualo (el agua es dejada);
b) la iesta de la siembra, durante IV Huey tozoztli
El maíz, la cosmovisión y el ritual
El cuerpo humano tampoco escapó a tal concepción. De acuerdo con López Austin (1980:72), éste
era denominado “tonacayo” (nuestro conjunto de
carne), término con el que también se designaban
a los frutos de la tierra, en especial al maíz,2 lo que
puede aludir, como entre los quichés, a los hombres del último sol creados de pasta de maíz. En
las fuentes del Altiplano central esto no se señala
explícitamente, pero registran (Leyenda de los Soles,
1975:121), que los dioses mascaron las semillas
de maíz en Tamoanchan y la pusieron en la boca
del hombre para robustecerlo.3 Así a diferencia de
los hombres creados en otros tiempos, los seres
humanos de la última era, según el mito y por guía
divina, este cereal constituyó su alimento vital.
Su trascendencia se valora al convertirse, a
decir de Mintz (1996:37), como el único ingrediente
de la dieta que se considera comida, lo demás, es
acompañamiento: “Su carácter, sus nombres, sus
sabores y texturas distintos, las diicultades asociadas a su cultivo, su historia mítica o no, se proyectan en los asuntos humanos de un pueblo que
considera lo que come como el alimento básico,
como la deinición del alimento”.
El consumo de este cereal se establecía, por
lo menos así lo demuestran las fuentes escritas al poco tiempo de la Conquista, de acuerdo
al tiempo ritual y calendárico, este último, supeditado al ciclo que imponía la naturaleza. Por lo
2
3
4
José Antonio Romero Huerta. Tamales de charales con hoja de maíz,
mujer nahua en el mercado de Llano de en Medio, Ixhuatlán
de Madero, Huasteca Veracruzana, 2006.
En el Códice Florentino (III) se dice de la mazorca de maíz blanco que se da en las sementeras de temporal y tierras irrigadas, así como
en las chinampas (ximmilpanecaiotl, amilpanecaiotl, chinampanecaiotl), [es] nuestra carne, nuestros huesos (tonacaiotl, tomio).
Puede considerarse el aliento de vida que dan los dioses a los hombres; así como la cocinera, antes de echar al maíz de la olla de
cocimiento, le sopla para darle valor: “Primero lo calientan con el aliento, dizque para que no se amedrente, para que no tenga
miedo al calor”, (López Austin, 1969:67).
Por falta de espacio no se dan más detalles de este interesante dato, pero se puede ver (pp. 45-55) en el artículo de Johanna Broda
que aquí se cita.
87
Ana María L. Velasco Lozano
comer esta mazorca de maíz o xilote (de temporal), así como los tamales hechos con las
semillas en leche y el azucarado jugo de las
cañas de maíz, ya que antes de esta celebración estaba restringida su ingestión.
Durante la festividad de Atamalcualiztli
(efectuada cada ocho años en honor a Tláloc) todos ayunaban ocho días antes, a “pan
y agua”, comiendo únicamente a medio día
atamalli o “pan de agua sola”. Según Durán
(1967, I:66) el maíz era cocido sin cal y no
se le ponía sal o tequesquite (sal de nitro).
Este ayuno de acuerdo con Sahagún (1969a,
I:230-231) era para “dar descanso al mantenimiento, porque ninguna cosa en aquel
ayuno se comía con el pan, y también decían
que todo el otro tiempo fatigaban al mantenimiento o pan, porque lo mezclaban con
Samuel Villela. Tamales tzoalli en forma de culebra, cerro e idolitos, Petlacala,
sal, cal y salitre, y así lo vestían y desnudaTlapa, Guerrero, 1º. de junio de 1996.
ban de diversas libreas, de que se afrentaba
y se envejecía y con este ayuno se remozaba”. Esta
(gran velada) que marcaba la transición entre la
práctica de regeneración de la semilla, permitía su
época de secas a lluvias y le proseguía, ya en plena
existencia siempre lozana, para seguir con el vigor,
temporada de precipitación pluvial, VI Etzacualiztli
que una vez, como señala el mito, los dioses trans(comida de guiso de frijoles) en que se festejaba al
mitieron al hombre a través de la gramínea.
maíz tierno y la celebración de las lluvias, así como
Este cereal, como otros granos, se encontraba
VII Tecuilhuitontli (pequeña iesta de los señores) y
en el Tonacatepetl “el cerro de los mantenimientos”
XI Ochpaniztli (barrimiento) en que se festejaba la
(o de nuestra carne), de los cuales los tlaloque se
maduración del maíz y sus primicias; c) la cosecha
convirtieron en sus dueños; por eso en el antiguo
y el inicio de la estación seca en que había culto a
culto a los cerros como en el actual; se pide a éstos
los cerros y sus imágenes, conmemorándose tam(o a las divinidades sincretizadas como los santos)
bién a los muertos, así como a las deidades del
lluvia y fecundidad terrestre, ya que de acuerdo con
pulque, las iestas eran durante los meses de XIII
la cosmovisión, cerros y montañas son recipientes
Tepeilhuitl (iesta de los montes) y XVI Atemoztli (desque contienen agua y en su interior se encuentra el
censo del agua).
Tlalocan. A través de las cuevas (o de remolinos de
La festividad del mes VIII Huey Tecuilhuitl en
agua) se accede a este “piso” inframundano, lugar
honor a Xilonen la diosa de las mazorcas tiernas
lleno de riquezas, de las cuales, la más preciada de
(el elote), marcaba el momento en que se permitía
todas, es el tlaolli o maíz.
La actitud generalizada en
las sociedades mesoamericanas y que formaba parte de su
visión del mundo, era la manera
para mantener un equilibrio
corporal entre las naturalezas
fría y caliente, en parte por eso
se decía que debían ser discretos y moderados en las comidas, sobre todo los macehuales.
Alfredo López Austin sostiene
que la comida en general, era de
naturaleza fría, mientras que el
hambre (así como el cansancio,
el ejercicio, la excitación sexual)
era de naturaleza caliente, y lo
conirma al analizar (1980:293)
el verbo que signiica “tener
gran calor, o desfallecer de hambre” tlehualani (posee la raíz tletl:
fuego) o xiuhtlatia (ni), “arder de
Samuel Villela. Tamales tzoalli en forma de “idolitos” durante la petición de lluvias en
fuego” que literalmente, signiLa Libertad, Olinalá, Guerrero, 25 de abril de 1999.
88
El maíz en la comida y cosmovisión prehispánica
ica hambrear, por lo que, deduce, el dar de comer
a otro era enfriarlo, un ejemplo es el caso de la
mujer que nacía en la trecena ce cipactli, de ella se
decía: “que dará de comer a la gente con bebida,
con comida; en ella tomará aliento, por ella refrescará su corazón, su cuerpo” (op.cit.:295). Otro argumento que da este singular historiador se reiere al
conjuro mágico dirigido a los granos de maíz, que
especiica:motechnihiyócuiz,mótechnicecéyaz,“deti
tomaré aliento, de ti me refrescaré”.
Según este autor (ibid.:307), basado en el trabajo etnográico de Ichon, el maíz queda catalogado como un ser en el que se unen los dos
contrarios.
desempeñaba, la edad o etapa de la vida en que el
individuo se encontraba, así como su sexo.
El tlahtoani y los pipiltin gozaban —debido al
excedente generado que este estrato de la sociedad acaparaba— de comidas abundantes, variadas y soisticadas. Es muy conocido el menú de
Motecuhzoma que impresionó tanto a los españoles. Cortés relata (1976:56) como 300 o 400 mancebos le llevaban cada uno un manjar o platillo
que eran de todas las carnes, pescados, frutas y
hierbas “que en toda la tierra se podían haber”.6
Los macehualtin aunque con menos variedad de
alimentos7 mantenían una nutrición relativamente
buena y no escaseaba la proteína animal como se
ha dicho en diversas publicaciones,8 ya que en el
concreto caso de los habitantes de la cuenca de
México, ésta era suministrada por medio de la
ingestión de carne de innumerables aves palustres
que abundaban durante el invierno o tonalco y de
insectos, anibios, reptiles y peces principalmente
durante la temporada de lluvias o xopan.9
En el caso de los vegetales, el equilibrio nutricional se lograba con la mezcla de maíz, frijol y
amaranto (cereal, leguminosa y “seudocereal” res-
El maíz en la comida
El consumo alimenticio en el México prehispánico5 estaba sujeto a reglas y costumbres establecidas por la forma social de producción, las
relaciones sociales y su especial manera de percibir el mundo físico y sobrenatural. Estas reglas
establecían una serie de restricciones para el consumo, lo que dependía del grupo social al que se
pertenecía, las funciones u oicios que cada quien
Eugeni Porras. Cocina de mitote tepehuano, San Bernardino de Milpillas, Nayarit, 2005.
5
6
7
8
9
Ésta es parte de la tesis de maestría de quien esto suscribe: La utilización de los recursos naturales en la Cuenca de México, aquí presento
parte de ese material aún inédito (pp. 307 y ss.).
La comida sobrante se repartía a los invitados y embajadores que estaban en Tenochtitlán, a los telpochtlatoque, “los que criaban a
los mancebos”, así como a los tlamacazque o sacerdotes, a los pajes y a todos los del palacio. Había viandas para los artesanos del
palacio (plateros, labradores de pluma y mosaicos, barberos, lapidarios etcétera).
Por ejemplo, les estaba prohibido comer la carne de jaguar, de venado o humana, o se les limitaban ciertos alimentos debido a la
temporada del año o por la edad (como en el caso del pulque, o comer hongos que “emborrachan”, o el maíz antes de “jilotear”).
En Velasco (1998) se examina más detalladamente la cuestión de la nutrición en la Cuenca de México.
Velasco, 1998; véase además el excelente trabajo de Gabriel Espinosa, “El conjuro del lago” editado por la UNAM.
89
Ana María L. Velasco Lozano
pectivamente), recursos accesibles a la mayoría de
la población, y que proporcionan los aminoácidos
necesarios en la alimentación.10
Sobre la manera de preparar el maíz en sus
variadas y diferentes formas antes de la Conquista,
que debió ser muy rica en comparación, la información de las fuentes, es precaria, hay más datos
al respecto desde la visión etnográica, cuya culinaria se enriquece con los diversos productos traídos del Viejo Mundo.
tortillas dobladas complementadas o acompañadas de salsa de chiltecpiquin (chile piquín), empanadassegúnAlcocer.Tlamatzoalitlaxcalimiltomamolli
inamic, tortillas dobladas, plegadas o sobajadas
(Molina) complementadas o acompañadas con
salsademiltomate.Quatecuillitamallipatzcalmolliinamic, tamales de caracol complementadas o acompañadas de salsa patzcal (hecha de pepitas de
calabaza, tomates y chile).
Tlaciocuepallitlaxcallitotolcozchilmolliinamic.Tortillas, tal vez como empanadas complemenEl maíz: una relación
tadas con guajolote en salsa o mole de
chile amarillo. Tlaxcalpacholi chilchotculinaria según las fuentes
latztzayan
A continuación sigue el resumen
latztzayan, tortillas algo pardillas
11
de un inventario de platillos
o apretadas con chile verde
preparados con base en el
despedazado, picado probamaíz12 de acuerdo con los
blemente.Nacatamalitlaxcaldatos obtenidos de las
mimili ayoachmoli tamal de
obras de Sahagún y sus
carne en tacos (o tortilla
Informantes, los textos
rolliza o rodada) en salsa
más extensos sobre este
de pepita (de calabaza).
tema para el México preTlapacholli tlaxcalzoyatl16
13
hispánico.
chiltotocuitlamolli, tortiEnlosPrimerosMemollas hechas (además del
riales14 se registra lo que
maíz), con una especie
comían los tlahtoque, tecde palma (zoyatl) con
calequeylastlazocihuapipilsalsa, rabadilla de ave y
tin o “apreciadas señoras
chile.
nobles”. En estos Memoriales
Los tlamachtiani o sabios
de Tepeapulco, la lista de platicomían yaoliuhqui tlaxcalli: torllos que menciona, viene
tillas redondas o esféla palabra inamic15 que se
ricas según Alcocer, es
traduce de dos maneras,
difícil de saber cómo
Catalina Rodríguez Lazcano. Preparación jawákutas,
de acuerdo con dos autoserían; probablemente
región purépecha, 2007. (Detalle)
res; Alcocer lo interpreta
se reiere al maíz negro o
como “acompañamiento”
moreno yauhtlaolli como
y Alfredo López Austin lo traduce como “complele designa Molina. Así como tamales teñidos o
mento”, datos que corroboran lo que se mencionó
molidos (de harina muy ina, supongo): tamali cueanteriormente, citando a Mintz sobre la importanchiuhqui.
cia real del maíz como mantenimiento principal,
Para los macehualtin se menciona: tlaxcalpapaya,
siendo las otras substancias una adición.
tortilla en pedazos o migas. Amochipaoac tlaxcali
Los platillos a base de maíz que disfrutaba la
tomamoli inamic, tortillas sin ainar o no muy claras
noblezason:Tlacuepachollitlaxcalichiltecpimoliinamic
(será por el tipo de maíz) con su complemento de
10
11
12
13
14
15
16
También es necesario mencionar a las algas, sobre todo las cianoitas, como la espirulina o tecuitlatl, que comían durante todo el
año, pues se secaba al sol, y que abundaba en el lago de Texcoco y que posee un 70 por ciento de proteínas de alta calidad, debido
a su equilibrada composición de aminoácidos esenciales. Es una lástima, que el espacio dedicado a su producción (el famoso
“caracol” que explotaba “Sosa Texcoco”), haya dejado de funcionar, como otras tantas industrias por la mala administración y
despojo que se ha hecho en las anteriores administraciones gubernamentales y que al parecer, se perpetúan en las siguientes.
Este barato complemento alimenticio, por producirse aquí desde “tiempo inmemorial” ha servido a la nutrición de generaciones
de mexicanos, ahora es inaccesible por su alto costo.
La versión más completa se produjo para la Mesa Redonda de Antropología como se mencionó en a nota 1, que aún no ha sido
publicada.
Los platillos que no tienen aparentemente este cereal no fueron incluidos, la lista más extensa se encuentra en Velasco 1998.
Las presento, en náhuatl y en español, ya que no siempre he quedado satisfecha con su traducción y hay lagunas sobre lo que
efectivamente podría ser su signiicado, así como otras cosas dentro de la vida cotidiana de la época, que hoy desconocemos o
son metáforas, pero pueden servir a quien maneje esta bella lengua mejor que yo.
Tomado de la edición de HGCNE. Editada en 1941 por W. Jiménez Moreno, en donde Alcocer (tomo IV) hace una traducción del
texto de los Primeros Memoriales, así como del artículo de A. López Austin “Complementos y composiciones” en Ojarasca, INI, febrero
de 1992.
Molina la reiere como “su igual o cosa que viene bien y cuadra con otra”.
Cuando se reiere a una tortilla como ésta es que la masa de maíz se mezcla con otros ingredientes.
90
Samuel Villela. El tigre bailando durante la procesión de las milpas, Copanatoyac, Guerrero, 29 de septiembre de 2006.
91
Ana María L. Velasco Lozano
salsadetomate.Metzaltlaxcalichilmoliinamic,tortillas
hechas de maíz y cogollo de maguey (asado según
Alcocer, o su ralladura según López Austin) en mole
o salsa de chile. Pulocatlaxcalli iztayotl inamic tortillas
hechas a base de tamo (que podía ser maíz y amaranto por ejemplo) complementado con salmuera.
Exotlaxcalli, tortillas con ejotes o de maíz y ejotes.
Milpichtamallitamalesdemilpichtetei,oseapececillos
de las lagunas, como ahora son los de charales.
Ocuiltamalli tamales de gusanos lacustres.
El Códice Florentino da una larga lista de alimentos, entre ellos las abundantes viandas de los
señores y sobre todo del hueytlahtoani Montecuhzoma, (Sahagún, 1979, II: f. 272v. y siguientes); al
que se le ofrecían muy elaborados platillos (2000
al parecer: macuiltzontli), los que no apetecía o apenas probaba los compartía posteriormente con
otros pipiltin y habitantes de sus casas reales.
La comida y bebida de la nobleza se denominaba:tetonaltlatocatlacuallitlatocaatl,quecomomaniiesta Sahagún, se reiere a la “comida y bebida
delicada que sólo los señores y generosos les
conviene”17 (Sahagún, 1969a, II: 128). Lo primero
en mencionarse son las indispensables tortillas
(“pan” según los cronistas) o tlaxcalli18 eran blancas
y calientes y dobladas (iztac totonqui tlaxcalli tlacuel
pacholli), se colocaban en un chiquihuite y se cubrían
con un paño blanco. Otras también eran blancas,
muy grandes y delgadas, unas más eran muy blancas y gruesas y otras grandes y ásperas.
Entre las de “buen comer”, había tlaxcalpacholli que podían ser blancas o pardillas, otras
de “delicado comer” que eran hojaldradas
(tlacepoallitlaxcallo).19 Había unos panecillos (según
Sahagún) tlaxcalmimilli que eran rollizos y blancos y
que arriba tradujimos como tacos.
Entre los tamales había unos “como pella” cuatecuicuilli tamalli que tenían un caracol o eran en
forma de caracol, o “como envuelto”, hecho con
frijoles y mezclados con maíz. Otros eran blancos
y delicados “iztac tlatzincuitl,20 y otros más, no tan
delicados, “más bien duros”: iztac tetamalli. Había
tamales colorados, no porque tengan chile —aclaran los informantes de Sahagún— sino debido a
que “después de hecha la masa la tienen dos días
al sol o la fuego (Sahagún, 1979, II:273) llamados
chichiltic cuatecuicuili tamamalli. Otro tamal Nexiotamalli cuatecuicuilli era simple, mediano y en forma
o con un camarón. Al tamal denominado quauhnextli, no se le añadía nada, pero seguramente era
cocido en la ceniza o rescoldo (¿son hoy los tamales nejos?).
De los recursos provenientes de los lagos había
un platillo hecho de pequeñas aves —no dice cuáles—, hechas con maíz tostado llamado: totoizquitl
tepitoton tototme.
Entre la comida delicada y los platillos inamente preparados había (Sahagún, 1979, II:274v): mazorcas tiernas de
maíz (xilotl), miiaoatamalli tlaixnamictilli,
ouauhtli ioan capoli, tamales de espigas
de maíz mezcladas con amaranto y
capulín.Elotlaxcallianozoxantlaxcalli,tortilla de elote (como un pastel de elote)
o también tortilla en forma de ladrillo
o adobe, o “hechas en molde”. Ouauhquiltamalli, tamal hecho de bledos o
amarantos tiernos. Necutlaxcalli tortilla
de o con miel. Nochtlaxcalli tortilla de o
con tuna. Queceoatlaxcalli, tortilla larga
como “cincho de cuero” (con el que se
jugaba a la pelota). Tochizquitl, maíz tostadoconconejo.Elotltlapaoaxtlitlaoatzalli, guisado de elote desgranado.
Había una salsa que se hacía
(Sahagún, 1979, III: 53v) de masa de
maíz cocida, probablemente para “dar
consistencia al caldo”.
Catalina Rodríguez Lazcano, Tortillas bicolores, región purépecha, 2007.
17
18
19
20
Cabe aclarar que la “difícil” tarea de gobernar y administrar hacía que los nobles y dirigentes sufrieran fatiga, por lo que complementaban su dieta con “vigorizantes anímicos”, como la carne de conejo blanco y “zorruela” blanca asada o hervida, bebían una
mezcla de agua de manantial con determinadas yerbas, cortezas y lores, y debían oler el perfume de algunas lores destinadas
sólo para ellos. También debían ungir o lavar el cuerpo con mezclas de sangre, hiel de jaguar, puma, coyote, lobo, etcétera, y piedras del buche de las aves o piedras preciosas lo que les daba “robustez de gladiador, echa lejos el cansancio y da bríos al corazón”
(Cruz, 1991: 57).
“Tortillas de maíz o pan generalmente” (Molina, 1970).
“Tlacepualiztli: acto de mitigar algo o de amortiguallo” (Molina, op.cit.).
“Tlatzincuitl grano de maíz deshollegajo y despicado” (Molina, ibid.).
92
El maíz en la comida y cosmovisión prehispánica
Catalina Rodríguez Lazcano, Milpa y bosque, región purépecha, 2007.
De los atoles o bebidas de maíz se mencionan (Sahagún, 1979, III: f.70r, 71v): necuatolli atole
con miel,21 chilnecuatolli atole con miel y chile, que
puede ser amarillo. Quauhnexatolli tlazincuitl, “mazamorra hecha con harina muy espesa y muy blanca,
hecha con tequizquitl, hecha con granos de maíz
esparcidos, parecida a una especie de “polenta”.
Xocoatolli, atole blanco, agrio (o de fruta ácida). Chichiltic (xocoatolli), atole rojo agrio. Chilxocoatoli atole agrio con chile. Miltomatl inamic eheioatolli, atole
de anona complementado con miltomate o tomate de milpa, seguramente de sabor agridulce. Yolatl bebida que se daba a los que se
desmayaban, se elaboraba con maíz crudo
y agua.
El maíz reventado o momochtli (o momochitl) hoy “palomitas”, era utilizado en los
rituales, decoraba los altares o para “aderezarse” gentes y dioses durante algunas
ceremonias; de acuerdo con Sahagún representaban al granizo.
(tonaian); así como por su calidad (blando o duro),
tamaño y color: lo había (Sahagún, 1979, II:299r)
blanco, azul o negro, amarillo y rojo. El maíz para
ser de buena calidad debía ser “limpio, gordo, sin
ninguna falla, recio, macizo y duro” (id.). El mal tratante en cambio vendía el maíz revuelto, el podrido
con el nuevo, el de tres o cinco años, con otros
más viejos, el que tiene gusanos y el duro con el
blando por ejemplo. En cambio el maíz tributado,
y almacenado en las trojes podía guardarse hasta
20 años sin dañarse. (Sahagún, 1979, II: 278v).
El mercado
En el tianguis el labrador podía vender su
maíz22 o comprarlo a otros para comerciarlo (Sahagún, 1979, III:49r); los separaban según su procedencia: de Chalco, de
la región matlatzinca, del Acolhuacan, de
Teutlalpan (norte) y de las regiones cálidas
21
22
Catalina Rodríguez Lazcano, Churipo y corundas, región purépecha,
2007.
Que se tomaba caliente de acuerdo con Sahagún.
Como muchos otros vendedores, eran los productores mismos los que tenían trato directo con el consumidor, los regatones o
intermediarios al parecer no era lo común.
93
Ana María L. Velasco Lozano
La mayoría de los vendedores de
este tipo de productos eran mujeres tratantes o regatonas (Sahagún,
1979, III:52r) que ellas elaboraban,
en su menú había: tamales y empanadas que podían preparase cocidos en la olla o debajo de la tierra;
tamales de carne (nacatamalli), empanada o envoltorio grande de ave
(totolquimilli); la empanada se hacía
de maíz “desgranado, curado y seco”
(Molina).24 Había empanada de chile
(chillaio) y tamal de chile (chiltamalli),
empanada de pescado (michtlaoio),
tamal de rana (cueiatamalli), hojaldre de rana (cueiatlaoio), empanada
de ajolote (axolotlaoio), tamal de ajolote (axotamalli), torta de renacuajos
Cinthya Santos. Comida para un enfermo, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2005.
(atepocatlaoio), hojaldre de hongos
(nanacatlaoio), empanada de nopal
Entre los platillos elaborados con maíz, que se
(nopaltlaoio), tamal de conejo (tochtamalli), tamal de
ofrecían en el mercado había elotes cocidos, pan
tuza (tozantamalli).
(tamal) hecho de las espigas de maíz, “pan hecho
En el Códice Florentino (Sahagún, 1979, III:52v)
de elote y todo género de pan que se usa como
se dice de todo esto que: “saben bien, es cosa
tamales” entre ellos los tamales con miel23 que
sabrosa y gustosa, contentan mucho el paladar.
eran muy apetecidos.
Son antojadizas, son cosas suaves y gustosas porLa vendedora de fruta proporcionaba cañas de
que llevan dentro desmenuzado o en trozos chile,
maíz (dulces), los jilotes y elotes tostados, los dessal, tomate y pepitas de calabaza”. El maíz debía
granaba para hacer tamales y tortillas (Sahagún,
pasar por el nixtamal (quauhnextamalli), el cual “es
1979, III:f.64r) todos mezclados con miel, incluso
bien cocido y lavado”.
masa y pinole (maíz molido y tostado) con miel,
Otros alimentos preparados eran (id.) tenextamuchos tamales y tortillas se elaboraban con difemalli, tamal de nixtamal; tamalpitzaoac, tamal delrentes frutos “de la tierra”.
gado; xocotamalli, tamal de fruta; epaoaxtamalli tamal
de frijoles cocidos; epaoaxtlaio, empanada
de frijoles; exixiquilquitlaio torta de ejotes
o frijoles verdes; tlaioputztic, hojaldre quebrada; tlaoioxixitic empanada desmoronada,
envuelta con la masa; asimismo había
popoiec tamal patlaxtli, tamal desleído con sal
y tamaluitztoctli ichcatamalli, tamal de mata de
maíz antes de que espigue, de ayuno. Había
tamales rodados tamalmimilli; tamales “lavados” tlapactamalli; tamal de lor de tigre (oceloxochitl) ocelotamalli, probablemente hecho
con la raíz (ocelotexochitl) que es comestible;
iztacxocotamalli, tamal blanco agrio o de fruta;
chichilticxocotamalli,tamalagriocolorado(¿de
masa agria o de fruta?); totoltetamalli, tamal
con huevo; totoltetlaoio, empanada de huevo;
xilotamalli, tamal de jilote; elotamalli, tamal
de elote; xantamalli, tamal hecho en molde
o en forma de ladrillo o adobe; tlecouitl ¿un
tlacoyo?; iotamalli, tamal oscuro; necutamalli,
tamal
de miel o dulce; xicotamalli, ¿tamal de
Cinthya Santos. Mazorcas de maíz, Mata del Tigre, Tantoyuca, 2008.
23
24
Ordenennáhuatl:elotl,xilotl,ooatl,miiaotamalli,elotlaxcalli.Ioaninixquichqualonitlaxcalli,tamalli,necutamalli,necutlaxcalli,ueytlaxcalli,tlaxcalmimilli.
Por empanada puede ser el ingrediente con maíz desgranado: hongos con maíz desgranado, ranas con maíz desgranado, por
ejemplo.
94
Catalina Rodríguez Lazcano, Virgen de la Candelaria, región purépecha, 2007.
95
Ana María L. Velasco Lozano
Catalina Rodríguez Lazcano, Manos expertas, región purépecha, 2007.
jicote o con ombligo?; tlaoltamalli, tamal de maíz,
aiotamalli, tamal de calabaza, nuevamente; así
como el lavado, tlapactamalli y el miiaoatamalli, de
espiga de maíz. Estos tres últimos en la relación se
repiten y los dejamos para ser coherentes con ella.
La mujer que vendía y hacía tortillas (Sahagún, 1979, III:52v.) era “oicial de hacer tortillas” en
español, pues en náhuatl no es tlaxcalnamacac sino
tlacualnamacac: “vendedora de comida”. La tortilla
que ofrece dice la fuente, es gruesa que estira y va
Catalina Rodríguez Lazcano, Milpa en la arena, región purépecha, 2007.
96
estirando (tlaxcalli in tilaoac, in tilactic, in titilactic) la adelgaza (icanaoac). Vende las tortillas
por veintenas (tlaxcalcecenpaio), las hace en
memela, en tortilla, con maíz desgranado,
frijol cocido en grano, tortilla con granos
de chile, con granos de maíz y carne, las
hace dobladas, plegadas, blancas plegadas, untadas con chile y dobladas con las
manos, o puesta en puño. Hay tortilla neja
o en ceniza, tortilla lavada, apretada, como
comida del campo (o del bosque).
También elabora tortilla con huevo (totetlaxcalli), tortilla de miel o masa mezclada con
miel necutlaxcali, tortilla en forma de cincho
alargado (quececatlaxcalli), tortillas oscuras
(iotlaxcalli), revueltas (nenepanoli), o cocidas
en rescoldo tlecoiotl (¿cómo bollo?), tzopelictlaxcalli, tortillas duras; de pepitas de
calabaza (¿molidas?) (aiotlaxcalli), de elote
(elotlaxcalli), como adobe o molde (xantlaxcalli), de tuna (nochtlaxcalli), desmoronada (papaiaxtic), despedazada (papaiaca), tortillas envejecidas
(tlacalzolli), frías (tlaxcalcecec), tostadas (totopuchtli),
tortillas ásperas (tlaxcalquappittli) tortillas despreciadas (tlaxcaliiac).
Las vendedoras de pescado (Sahagún, 1979,
III: 65v) negociaba tamales y tortillas de “las cosas
menudas” que se daban dentro del agua; como
tamales de acociles, de ahuauhtli, de gusanos y pescado entre otros.
El maíz en la comida y cosmovisión prehispánica
Epílogo
con sus distintas razas, son nuestra riqueza ancestral y nuestro futuro promisorio, su producción
sustentable, si aún podemos optar por ella, nos
garantizaría la ineludible soberanía alimentaria
que necesitamos.
Concluyo citando a la física, activista y líder ecologista india Vandana Shiva25 que se ha opuesto a
las patentes de las semillas y que se extiende a las
patentes de los seres vivos, ella dice que “defender
nuestras comidas autóctonas es defender nuestras semillas y nuestra naturaleza”, su objetivo,
como debe ser el nuestro, es construir un sistema
de comida y agricultura libre de patentes, libre de
químicos y de ingeniería genética. Los pueblos en
todo caso, deben tomar sus propias decisiones de
lo que cultivan y de lo que comen.
En esta relación se puede apreciar la valía que tuvo
el maíz y sus múltiples formas de elaborarlo, sobre
todo se nota la abundancia de tamales y tortillas
(tlaxcalli), pan delgado, en forma circular “maravilla
de la simplicidad y economía, que demostraron
—a decir de Pilcher (2001: 27)— la genialidad de
la cocina campesina del Nuevo Mundo” que sin
embargo, para prepararlas encierra una tecnología
y habilidad compleja que sólo hábiles y conocedoras manos pueden fabricar.
El maíz en sus múltiples aspectos ha conformado el alimento principal de la cocina prehispánica y consecuentemente de los diversos sistemas
culinarios mesoamericanos, derivados a su vez,
por su gran diversidad biológica y cultural. El maíz
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25
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defender la diversidad e integridad de los recursos vivos, sobre todo de las semillas autóctonas.
97
Daniel Oliveras. Milpa a contra luz, Valles Centrales, Oaxaca, 2008.
José Antonio Romero Huerta. Padre y compadres cosechando, nahuas de Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
Centro de origen y diversiicación genética
de las plantas domesticadas en México:
diversidad cultural y variedades de maíz
Eckart Boege*
*
El doctor en Filosofía es investigador del Centro INAH Veracruz. Ha publicado: Los mazatecos ante la nación: contradicciones de la identidad
étnica en el México actual y diversos trabajos sobre conservación de la biodiversidad ambiental en pueblos originarios.
100
Centro de origen y diversiicación genética
Introducción1
Tenemos por otro lado, relativamente pocos prooy en día la discusión sobre los centros de
ductores que producen maíz a gran escala, princiorigen y diversiicación genética de las planpalmente en áreas irrigadas o bien en las mejores
tas domesticadas y los derechos de propietierras de temporal (Bellón y Berthaud, 2004). Se
dad intelectual y acceso a los recursos genéticos
confronta así el modelo dominante de la globaliy conocimiento tradicional, se renueva con gran
zación de la agricultura industrial versus la agriculintensidad, saliéndose del ámbito académico y
tura campesina e indígena mesoamericana. Esta
convirtiéndose en un tema de controversia políconfrontación se percibe también en el ámbito de
tica, jurídica, social y cultural. La controversia
las leyes antes mencionadas. Si bien en la exposiestriba en que las compañías transnacionales que
ción de motivos de las respectivas leyes se hace
controlan el mercado de la producción de semireferencia a la importancia de México como cenllas en especial de los Organismos Genéticamente
tro de origen y diversiicación y se incorporan en
Modiicados (OGM) junto con algunos investigael capítulo de antecedentes conceptos de “centros
dores biotecnólogos, y el propio Ejecutivo federal,
de origen” y “diversiicación genética”, sus deiniintentan convencer a la sociedad de la inocuidad
ciones son tan incompletas que no se respaldan
y los beneicios de dichas tecnologías. Para ello,
por las evidencias cientíicas. En las tres leyes se
han entablado estrategias legales como el impulso
ignora la relación entre los indígenas y pequeños
de leyes y sus respectivos reglamentos como es
agricultores y los procesos de domesticación,
la Ley de Producción, Certiicación y Comercio de
además que los productores poseen un reservoSemillas, Ley de Bioseguridad de los Organismos
rio invaluable de recursos itogenéticos y que sus
Genéticamente Modiicados, y ahora el cabildeo
conocimientos embonan perfectamente dentro del
por parte de estas empresas de la Ley de Conser“sistema de conocimientos colectivos sui generis” al
vación y Aprovechamiento de los Recursos Fitogeque se reiere el artículo 8 del Convenio de Bionéticos para la Alimentación y la Agricultura. Esta
trilogía de leyes son un paso indispensable
para legalizar lo que ya está sucediendo en
el país: la consolidación de un modelo de
desarrollo en el cual las grandes empresas
monopolizan con el apoyo del Estado mexicano, la producción y comercialización de
los productos agrícolas del país, así como
la apropiación de los importantes recursos
genéticos, incluyendo los domesticados en
el país por los pueblos indígenas y comunidades campesinas.
La Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO, 2006), reconoce que México en su
calidad de país megadiverso y multicultural es centro de origen y diversiicación
genética del 15.4 por ciento de todas las
especies domesticadas que usa el sistema
alimentario mundial.
La confrontación social de la controversia antes citada se maniiesta muy claramente en la producción de maíz. En México
la producción de maíz, así como de otros
productos del campo es bimodal. Por un
lado, está la producción de cientos de miles
de campesinos e indígenas que producen
en tierras de temporal para el autoconsumo
y para mercados regionales. En el caso del
maíz los campesinos y/o indígenas usan
principalmente semillas nativas, a veces
híbridas o mejoradas y, recientemente,
Samuel Villela.Presentación de las milpas en la iglesia de Chiepetepec, Tlapa,
mejoradas “nativizadas” (Perales et al., 2004).
Guerrero, 29 de septiembre de de 1997.
1
Las principales ideas de este texto están plasmadas en Boege (2008).
101
Eckart Boege
diversidad de Río de Janeiro en 1992 y ratiicado
por el Senado de la República. La Ley de Bioseguridad de Organismos Genéticamente Modiicados
(OGM) por ejemplo, separa en dos incisos distintos (artículo 3 incisos VIII y IX), el centro de origen
y diversiicación genética: Se airma en los antecedentes de dicha ley que:
silvestres y que constituyen una reserva genética”.
Esto es, de nuevo una tergiversación de la evidencia cientíica. Los procesos de diversiicación se
realizan efectivamente por el lujo genético entre
las especies domesticadas, semidomesticadas
y silvestres (Casas et al., 2000). Sin embargo, una
parte sustancial de los procesos de domesticación y diversiicación se da también dentro de la
especie domesticada sin necesidad de sus pares
silvestres. No es exacto desde el punto de vista de
la evidencia cientíica separar centros de origen y
centros de diversiicación. Se trata de un solo proceso que se va renovando mientras existan pueblos indígenas y comunidades campesinas. Es
decir, los pueblos indígenas y campesinos no indígenas que comparten la cultura mesoamericana
siguen seleccionando sus semillas históricas y con
ello la adaptación de sus cultivos a los cambios en
el clima, altitud o preferencias culturales (Perales
et al., 2005).
Antes de entrar a hacer la reseña de cómo se
concibe desde la ciencia los centros de origen y
diversiicación genética, quisiera presentar brevemente como se utilizan a manera de soismas las
inexactitudes de la ley, en este caso de la Bioseguridad:
El Consejero Jurídico del Ejecutivo Federal que
representa al Presidente de la República entrega
a la Suprema Corte de la Nación un documento
oicial (con fecha de recibido el 8 de julio del 2008)
como respuesta a la controversia constitucional
presentada por el Municipio de Tepoztlán, Morelos
para que se declare inválido al Reglamento de la
Ley de Bioseguridad. Este documento se dirige al
Centro de origen es aquella área geográica del
territorio nacional en donde se llevó a cabo el
proceso de domesticación de una especie determinada. Centro de diversidad genética es aquella
área geográica del territorio nacional donde existe
diversidad morfológica, genética o ambas de determinadas especies, que se caracteriza por albergar
poblaciones de los parientes silvestres y que constituyen una reserva genética.
Aunque más tarde en el Título cuarto, Capítulo
I, artículo 87 se habla de las “regiones que actualmente albergan poblaciones de los parientes
silvestres del OGM de que se trate, incluyendo las
diferentesrazasyvariedadesdelmismoyqueconstituyen
una reserva genética”.
El “centro de origen” que deine la Ley de Bioseguridad parte del supuesto que la domesticación es un hecho histórico único, terminado hace
muchos años. Si bien en algún momento dado se
dio la transición del teozintle al maíz tal como lo
conocemos ahora, ese proceso no ha acabado. El
segundo aspecto del manejo inadecuado de los
conceptos es el de “centro de diversiicación genética” que “es aquella área geográica que se caracteriza por albergar poblaciones de los parientes
Daniel Oliveras. Maíz negro Chinanteco (cuai lih), Oaxaca, 2006.
102
Centro de origen y diversiicación genética
Ministro Instructor, Sergio Armando Vals de
la Suprema Corte de la Nación y al comentar el rubro de “antecedentes” de la parte
actora (Municipio de Tepoztlán) dice:
Es cierto que el maíz constituye una importante fuente de identidad para los habitantes del territorio nacional y aclaramos que
esta importancia cultural no le coniere a México
lacaracterísticadeCentrodeOrigenyDiversidad
Genética del Maíz ya que de conformidad con
lo previsto en la ley de Bioseguridad de los
Organismos Genéticamente Modiicados
(LBOGM), la calidad de origen se atribuye a
aquella área geográica del territorio nacional en donde se llevó a cabo el proceso de
domesticación de una especie determinada.
Asimismo, la LBOGEM en cita deine como
aquella área geográica del territorio nacional en donde existe diversidad morfológica,
genética o ambas, de determinadas especies,
que se caracteriza por albergar poblaciones
de parientes silvestres y que constituye una
reserva genética (págs. 3 y 4).
Es increíble que en esta parte tan medular para el país se utilicen argumentos
a manera de soisma y que esto se pretenda
convertir en verdad (jurídica) y dogma si
la Suprema Corte fallara a favor de la presidencia. Para México es gravísimo que
Samuel Villela. Presentación de ofrendas a las milpas y cruz en el interior de la
desde la presidencia se deina que es o no
iglesia de Temalacatzingo, Olinalá, Guerrero, 29 de septiembre de 2006.
un centro de origen, domesticación y diversiicación de las plantas a partir de una ley
que usa conceptos cientíicos de manera inexacta
en rubros extremadamente sensibles para el país;
y ambigua. Se está jugando con el futuro del sisproceso que conlleva muchos riesgos. La literatura
tema alimentario de un país de origen y su patriseñala que un cambio climático mínimo como en
monio histórico social y cultural.
el invierno europeo de 1845, en especial caluroso
En efecto, muy pocas empresas transnacionales
y húmedo, provocó que en Irlanda el hongo Phytocontrolan a nivel mundial el mercado de semillas y
phora infestans infectara de manera masiva la papa
con ello, los sistemas alimentarios nacionales. En
de una sola línea genética; como consecuencia se
México estas semillas son generadas por compapresentó una hambruna generalizada, muriendo
ñías transnacionales que controlan hoy en día un
casi un millón de personas (Gore, 1993). Asimismo,
92 por ciento del mercado semillero. El proceso de
el riesgo de utilizar pocas líneas genéticas para
control se desarrolla en México a partir de la priproducir el maíz híbrido tipo Texas implicó que
mera revolución verde y por la renuncia del Estado
ahí se perdieran masivamente las cosechas por
mexicano a producir semillas para su sistema alila infestación del Helmithosporium maydis raza T en
mentario nacional y entre otras políticas. Al disollos años setenta del siglo pasado (Ortega, 2003),
ver la paraestatal Productora Nacional de Semillas
lo cual motivó que la Academia Nacional de Cien(PRONASE), se cede la iniciativa de la producción
cias de Estados Unidos estableciera un comité de
y comercialización de semillas a las compañías
especialistas para estudiar la vulnerabilidad genétransnacionales. Actualmente, cientos de agrótica de los principales cultivos en Estados Unidos.
nomos mexicanos que se dedican al “itomejoEl comité encontró que la diversidad genética de
ramiento” laboran en esas compañías. El riesgo
muchos de los cultivos importantes para ese país
de este proceso de monopolización es que en la
era peligrosamente estrecha. Por ejemplo, 96 por
economía de escala se utilizan cada vez menos
ciento de los frijoles sembrados en Estados Unidos
variedades, lo que conlleva a la uniformidad y eroprocedían de sólo dos variedades y 95 por ciento
sión genética por desplazamiento y extinción de la
de los cacahuates cultivados, de sólo nueve varieriqueza local (Fowler y Mooney, 1990). Se renundades. El fenómeno es extrapolable a numerosos
cia así a la soberanía y autosuiciencia alimentaria
cultivos y países, y datos más recientes muestran
103
Eckart Boege
una clara tendencia al empeoravos genéticos originales y no hacer
miento de la situación. El Internanternadepender de unas cuantas compationalRiceResearchInstitute(IRRI)
ñías productoras de semillas el
generó cultivos de arroz de
sistema alimentario nacional.
alto rendimiento con muy
México puede considerarse
pocas variedades, mismas
como uno de los últimos
que comercializaron las
reservorios itogenéticos
compañías transnaciode maíz para la humanales de semillas. Estas
nidad. Durante más de
pocas líneas genéticas
seis mil años,2 los camse generalizaron en
pesinos y pueblos indíAsia y fueron atacadas
genas domesticaron y
por el virus Rice “Grassy
diversiicaron el maíz.
Stunt” (RGSV). Los cenLa diversidad persiste
tros de investigación
hasta nuestros días en
buscaron febrilmente en
los sistemas agrícolas
6,273 variedades silvestradicionales (Bellón y
tres algunas que pudieBertraud, 2004).
ran presentar resistencia a
A continuación intenesta enfermedad. Finalmente,
taré presentar sucintamente
encontraron una sola
la discusión cientíica
población de arroz
sobre los centros de
José
Antonio
Romero
Huerta.
Cuñado
pizcando,
silvestre en India llaorigen y diversiicación
esposo de mujer nahua, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero,
mada Oryza nivara
genética y su relación
Huasteca Veracruzana, 2008.
resistente al virus
con las evidencias
recién descubierto en
encontradas en los
1996, hibridizándola y transiriéndole las caracterritorios de los pueblos indígenas actuales. La
terísticas originales a los distintos tipos de arroz
discusión sobre la introducción de los cultivos
de alto rendimiento. El virus estaba por infectar
transgénicos se ha centrado principalmente en el
generalizadamente a todas las poblaciones de
maíz, pero prácticamente el problema se extiende
arroz de alto rendimiento, y de no existir la variea todas las especies domesticadas o semidomesdad mencionada hubiese generado hambrunas
ticadas en Mesoamérica3 y a los ocho centros de
catastróicas en pleno inal del siglo XX. Menos
domesticación y diversiicación en el mundo.
de 120 especies cultivadas de plantas proporcionan al sistema alimentario mundial 90 por ciento
Los centros de origen
de los alimentos, y sólo 12 especies vegetales y
y de diversiicación genética
cinco especies animales suministran más de 70
de los cultivos y animales domesticados
por ciento de los alimentos. Únicamente cuatro
¿De dónde nace el concepto de “Centros de origen
especies vegetales (papa, arroz, maíz y trigo) y tres
de la domesticación y diversiicación genética” de
especies animales (vacas, cerdos y pollos) aportan
los cultivos y animales domesticados? Los centros
más de la mitad (Esquinas, 2003). En este sentido,
de origen se reieren a las regiones del planeta en
los centros de origen y diversiicación tienen un
donde se dio la domesticación de las plantas silpapel renovado en el concierto de las naciones y
vestres para construir los sistemas alimentarios
de los pueblos, en el caso de México de detentar
de los distintos pueblos. El botánico y naturalista
y tener las líneas genéticas originales de las distinsuizo francés De Candole (1882) reconoció que la
tas especies y sus variedades del sistema alimendiversidad de las plantas domesticadas creada
tario mundial.
durante cientos o miles de años no se distribuye
Para países de origen como México e India, las
de manera homogénea en el planeta. Sin embargo,
lecciones de estos episodios mencionados son
es hasta los años veinte del siglo pasado, cuando
claras: es vital y necesario mantener in situ los acerel notable genetista ruso Nikolai Vavilov estudió el
2
3
En fecha más reciente y utilizando los últimos datos disponibles Blake ha propuesto una antigüedad de 8,000 años (Blake, 2005).
El concepto de Mesoamérica fue desarrollado por Paul Kirchhoff en 1943, a partir de consideraciones de Clark Wissler y Eduard
Seler. Las principales características de los pueblos mesoamericanos que Kirchhoff consideró entre otros: 1) utilización de un
bastón plantador; 2) domesticación y cultivo del maíz y su transformación en nixtamal con el empleo de cal, y luego en masa;
3) producción de papel, aguamiel y pulque a partir del maguey. etcétera. Mesoamérica comprende cinco zonas geográicas en
México: área maya, que ocupa Centroamérica y el sureste de México; zona de Oaxaca, que abarca ese estado hasta el Istmo de
Tehuantepec y el sur de Puebla; zona del Golfo, correspondiente a Veracruz y Tabasco; occidente de México, que incluye Guerrero,
Michoacán, Jalisco, Colima, Nayarit y partes de Zacatecas y el Altiplano central, que comprende el Estado de México, Hidalgo,
Tlaxcala, Morelos y Querétaro, así como la porción septentrional de Puebla y el Distrito Federal. Mesoamérica se extiende hasta
Centroamérica (Guatemala, Belice, y parte de Nicaragua, Salvador, Honduras y Costa Rica (Kirchhoff, 1960).
104
Samuel Villela. Integrantes de la Danza de los Tecuanis, previo a la procesión de las milpas, Copanatoyac, Guerrero, 29 de septiembre de 2007.
105
Eckart Boege
Figura 1. Centros de Origen de la domesticación y diversiicación genética “Vavilov”
origen y la distribución de las especies que conforman el sistema alimentario mundial. Estableció
ocho centros de origen a nivel mundial de los cuales México y Centroamérica (Mesoamérica) es uno
de ellos. El interés central del cientíico ruso era
tener acceso a especímenes originales provenientes de estos centros de origen y diversiicación,
para construir un extenso acervo de germoplasma
ex situ y lograr variedades que mejoren las cosechas del sistema alimentario en los vastos territorios soviéticos. Hoy en día se conocen las regiones
descritas por Vavilov (1927) como “Centros Vavilov”
(Fig. 1).4
De manera resumida presentaré los principales componentes para deinir los centros de origen
y diversiicación.
cultivado y transformado (domesticado) estas
especies. Su gran diversidad se debe a los distintos climas y tipo de suelos u otras presiones
selectivas en un ambiente natural difícil; sin
embargo, un componente importante de la selección es la satisfacción de necesidades culturales
(por ejemplo culinarias y/o rituales) en especial
de los pueblos indígenas (Perales et al., 2005).
5. El carácter de la diversiicación en los procesos de co-evolución cuenta —a veces— con los
pares silvestres de tal manera que existe lujo
genético entre ambos lados. Sin embargo, la
diversiicación se presenta también en áreas
en donde no existen los parientes silvestres.
Por ejemplo, en Perú tenemos fechas muy antiguas de granos de maíz, pero no encontramos
evidencias arqueológicas ni actuales —hasta
ahora— de especímenes silvestres.
6. El proceso de domesticación no sólo se reiere
al hecho histórico en que se inició la diferenciación de los cultivos de sus pares silvestres. Se
reiere asimismo al proceso evolutivo (de co-evolución) entre los pueblos indígenas y campesinos
y las semillas y cultivares con sus métodos “tradicionales” y las plantas domesticadas. En este
sentido, los centros de origen tienen un papel
actual extraordinario: de mantener vivo y actualizar el germoplasma original de manera in situ
a las condiciones cambiantes tanto ambientales
como socioculturales (Bellon y Bertraud, 2004).
7. Vavilov introduce el concepto de diversiicación
en los centros de origen porque observó que en
espacios relativamente pequeños había grandes
variaciones de las especies domesticadas (Vavilov, 1927).
1. El grado de diversidad de las especies domesticadas está en directa concordancia con las
regiones en donde se ha cultivado más tiempo,
es decir, que son áreas con una larga historia
agrícola.
2. Las constantes geográicas en estos centros
de origen y de diversiicación se caracterizan
por ubicarse dentro de barreras naturales (orográicas, de vegetación y climáticas), y de concentración de estas variedades en espacios
relativamente delimitados, de las mismas especies o especies aines.
3. Generalmente, en los lugares de origen hay una
altísima diversidad biológica natural en los múltiples ecosistemas, topografía, suelos y climas
distintos.
4. Presencia ininterrumpida de agricultores indígenas (nativos) que por centurias o milenios han
4
Posteriormente se han deinido otros centros que se incluyen en el mapa.
106
Centro de origen y diversiicación genética
estrechas de maíz— nos muestra que la diversiicación abarca prácticamente todos los estados
mexicanos y que la domesticación, diversiicación
y mantenimiento del germoplasma se da a partir
de la práctica indígena y campesina de la agricultura. En este sentido, el informe presentado por el
Instituto Nacional de Ecología de la SEMARNAT,
elaborado por Ortiz S. y A. Otero (2006) deine la
domesticación como un proceso que involucra
varias escalas tanto a nivel biológico como social.
De acuerdo con Zeder (2006), nos dicen que para
entender la naturaleza evolutiva de las relaciones
de domesticación es más valioso considerar la
totalidad de escalas involucradas en vez de tratar
de deinir la demarcación exacta entre una población de plantas silvestres y una población de plantas domesticadas. Por lo tanto, la domesticación
no es un evento histórico único que se desarrolló
en un momento dado, sino que involucra un largo
proceso de dispersión y adaptación continua.
A partir de las evidencias tanto etnográicas
como de las colecciones ex situ (CIMMyT, 1998), se
ha elaborado un mapa con los lugares de origen
y diversiicación (Fig. 4. Para más precisión sobre
las colectas en territorios de los pueblos indígenas
véase el Cuadro 3).
El inventario de lugares en donde se han recolectado las muestras de maíz nativo en territorio
indígena no es exhaustivo, pero nos da una idea
aproximada de lo que se puede encontrar en los
territorios de los pueblos indígenas. Asimismo,
hay varios lugares en donde se encuentran maíces
nativos cultivados tanto por indígenas y campesi-
8. Por la evolución de la agricultura en México
tenemos también zonas relativamente amplias
con un solo progenitor de híbridos de alta calidad y que se encuentran en zonas de mayor
erosión genética (SEMARNAT, INE, CONABIO,
2004).
9. La constante selección y adaptación de las plantas domesticadas al medio ambiente y preferencias culturales han generado razas y variedades
adaptadas al trópico húmedo, trópico semihúmedo, resistentes a vientos intensos, a los
semidesiertos, a alturas que llegan a los 3,400
metros de altitud.5 La gráica que se presenta
a continuación releja de manera simpliicada
las adaptaciones ambientales del maíz que los
pueblos indígenas han realizado, ya que encontramos su cultivo desde 0 a 3,400 msnm y de un
rango de lluvias anuales de menos de 500 a 4,500
mm (Fig. 2). La raza cónica y sus variedades son
las que mejor se han adaptado a bajas temperaturas, de tal manera que hay menos supericie
de exposición de la mazorca al frío. Igualmente,
sus hojas de color púrpura sirven para enfrentar
mejor los rayos ultra violeta (Benz, B., 1997b).
10. Los pueblos indígenas que han ocupado initerrumpidamente sus territorios en periodos largos de cientos o hasta miles de años cumplen
exactamente lo que Vavilov observaba para
los centros de origen: de mantener dinámicamente líneas genéticas originales de las plantas
domesticadas. A. Turrent (comunicación personal) calcula que los pueblos indígenas han sembrado ininterrumpidamente del mismo maíz 350
generaciones. Esta es una de las
características más importantes
de los centros de origen: ser centros de domesticación, de evolución de su germoplasma y de
diversiicación.
La dispersión temprana, desde
hace más de seis mil años del maíz,
calabaza, y frijol entre otros (Flannery,
1986) y la creación de variedades y
razas en distintas regiones hace que
todo México y parte de Centroamérica deban ser considerados centro
de origen y diversiicación genética.
Es muy difícil delimitar tal o cual
zona como centro de origen y diversiicación de otras que no lo serían.
El árbol ilogenético —según los
nudos cromosómicos del complejo
mexicano de variedades de mazorcas
5
Figura 2. Adaptación de las variedades de maíces indígenas a condiciones
climáticas y alturas contrastantes. Fuente: Boege, 2008
Este carácter de innovación constante debe ser reconocido con los derechos de propiedad intelectual sui generis de los conocimientos tradicionales planteado en el artículo 8 del Convenio de Diversidad Biológica (PNUMA, 1992), irmado y ratiicado por
el gobierno mexicano y ratiicado por el Senado de la República. Éste se reiere a los conocimientos, innovaciones y prácticas de
carácter tradicional.
107
Eckart Boege
pueblos mixtecos y zapotecos; el Arrocillo amarillo, Tuxpeño, Tuxpeño norteño, a las culturas
tropicales del golfo; a las culturas del Altiplano
y de eje neovolcánico tenemos al Palomero toluqueño, Cónico, Cacahuacintle, Elotes cónicos, Pepitilla, Ancho, y Chalqueño; el Reventador, Tablilla de
8, Chapalote, Maíz dulce, Conejo, Cónico norteño,
Celaya y Jala (que representa las mazorcas más
largas ¡hasta 71 centímetros! de longitud), de las
culturas de occidente. Benz (1997a) nos presenta
una asociación entre el Grueso de Nayarit, Tabloncillo de Jalisco, Maíz ancho y Conejo de Guerrero,
Olotillo de Chiapas, Bolita, Maizón y Zapalote chico
de Oaxaca, los cuales se distribuyen a lo largo de
áreas de los pueblos indígenas de la familia lingüística otomangue, lo que sugiere una historia
cultural y biológica común. Esas razas también
insinúan que el maíz fue domesticado por antepasados que hablaban lenguas antecesoras del
otomí, matlazinca, tlapaneco, amuzgo y zapoteco,
entre otras. El léxico más rico alrededor del maíz lo
tenemos en la protolengua del otomangue. Según
este enfoque, las razas Nal tel de Yucatán y Chapalote de Sinaloa no son las más primitivas como se
pensaba. El grupo de los maíces de los altiplanos
centrales: Arrocillo, Cacahuacintle, Cónico Chalqueño
y Palomero Toluqueño, son clasiicados como
cónicos y existían por lo menos desde el primer
siglo de nuestra era (Benz, 1997). En un artículo
reciente se estudia los posibles orígenes de la diferenciación fenotípica de las mismas razas de maíz
olotón y el comiteco según los pueblos indígenas
tzeltal y tzotzil (Perales et al., 2005). Los agricultores campesinos e indígenas, usan una base común
del germoplasma, sin embargo, ciertas características morfológicas son seleccionadas por cada
cultura indígena lo que permite destacar ciertos
rasgos de sólo una fracción del genoma. Es decir,
en el caso del maíz las distintas razas y variedades
se reieren a que los agricultores tradicionales van
resaltando ciertos caracteres e inhibiendo otros lo
que generalmente se expresa en el fenotipo.
Figura 3. Árbol ilogenético derivado de nudos cromosómicos
que muestra el patrón de ramiicación del maíz del complejo
mexicano de mazorca estrecha. Tomado y modiicado de
Benz, 1997:21
nos con cultura mesoamericana, pero que no pertenecen a los territorios que describiremos más
abajo. Por ejemplo, la variedad Pepitilla (ahora en
vías de extinción) es la más cercana desde el punto
de vista genético con el teozinte (Zea mays parviglumis) se encuentra (o encontraba) en varios pueblos
con hablantes de lengua nahua en los estados de
Morelos y Guerrero.
Encontramos algunas asociaciones de razas de
maíz con ciertos pueblos indígenas. Muñoz (2003)
nos hace el siguiente recuento de la asociación de
razas con las culturas prehispánicas. Las variedades como el Nal tel, Olotillo (Tzi’t bakal), Tehua, Tepecintle, Vandeño y Comiteco se pueden asociar a los
pueblos mayas de la Península de Yucatán, Chiapas y Guatemala; el Zapalote chico (inicia su diferenciación hace 2500 años, reúne no menos de 22
complejos genéticos favorables, no integrados a
ninguna otra raza, por lo tanto, lo más perfecta del
planeta; Muñoz 1991, 1992), se puede asociar a los
zapotecos del Istmo y de la Sierra Sur de Oaxaca;
el Bolita, Zapalote grande, Mixteco, Mushito a los
6
7
11. Hoy en día aproximadamente 2 millones de unidades familiares de producción6 que cubren 6
millones de hectáreas, practican la agricultura
tradicional (Nadal, 2000). Los pueblos indígenas
tienen abiertas al cultivo aproximadamente 3
millones de hectáreas.7 Se trata principalmente
de tierras de temporal, de cultivos en laderas,
policultivos, genéricamente llamados milpa, lo
que enseña la exitosa adaptación de un conjunto de prácticas agrícolas a los entornos
difíciles (Boege, 2008). Es justamente el some-
Nuevos datos sugieren que para el año 2008 esta cifra se redujo a 1,800,000 unidades campesinas e indígenas. (Comunicación
verbal H. Carton de Grammont).
Según la Cartografía y Uso del Suelo y Vegetación Serie III del INEGI 2002 recortada por los territorios de los pueblos indígenas
(Boege, 2008)
108
Centro de origen y diversiicación genética
Como espacios de domesticación el huerto familiar y la milpa y aún los acahuales (bosque y selvas
secundarias) son áreas en constante transformación. El huerto familiar tropical tradicional
por ejemplo, tiene plantas medicinales, abejas
sin aguijón para producción de miel, plantas útiles, hortalizas anuales, perennes y semiperennes, animales de corral, árboles frutales a veces
traídos de la selva, plantas ornamentales. En los
acahuales, los mayas siembran para su seguridad
alimentaria algunos tubérculos que resisten la
sequía y/o las inundaciones.
13. Ya que se siguen cultivando las especies y variedades originales mesoamericanas, los pueblos
indígenas y campesinos locales tienen el derecho al reconocimiento de los sistemas sui generis
para la protección del conocimiento tradicional
y de propiedad intelectual colectiva de sus cultivos, como son denominaciones de origen de los
pueblos indígenas, geográicas u otras. Los usos
mesoamericanos culinarios de esta agrobiodiversidad debiesen tener el reconocimiento de
timiento de los cultivos a las presiones selectivas en situaciones ambientales difíciles para
la agricultura, lo que permite la diversiicación
y le da al germoplasma nativo un vigor extraordinario y un antídoto para la erosión genética
que producen los monocultivos. En México sólo
ocho de las 20 millones de hectáreas de la agricultura, son de riego mismo que consume el 70
por ciento del agua dulce disponible en el país.
12. Los laboratorios de domesticación indígenas y
campesinos abarcan tres espacios: a) el área de
vegetación natural e intervenida, vegetación primaria y secundaria; b) la milpa ija o itinerante y
c) los huertos familiares. Se interacciona en los
tres espacios, se modiican y se utilizan distintas áreas para aprovechar la diversidad de condiciones físicas y se intercambia germoplasma 1
con 2, 2 con 3 y 1 con 3. Los paisajes indígenas
son una mezcla de comunidades naturales de
vegetación, seminaturales, y artiiciales, cuya
combinación alberga una riqueza biológica
extraordinaria (Toledo, 1980; Challenger, 1998).
Figura 4. Todo México es país de origen y diversiicación. Fuente CIMMyT, 1998
109
Eckart Boege
Los territorios de los pueblos indígenas
y comunidades campesinas y los reservorios
del germoplasma original mesoamericano
la UNESCO como patrimonio de la humanidad.
Hasta ahora las colecciones ex situ de semillas
no respetan el origen intelectual del material
genético y no tienen ninguna protección legal
de propiedad.
Como país de origen de las especies que compone
el sistema alimentario mundial, México tiene una
responsabilidad especíica: ser depositario y cusEn conclusión la domesticación es un proceso
todio in situ de las líneas genéticas originales, de
histórico que sigue vigente hasta la actualidad.
las especies de la agrobiodiversidad mesoameriLa evidencia cientíica de este proceso son los
cana.
estudios ilogenéticos que muestran a través del
La megadiversidad, la diversidad cultural y la
estudio de las evidencias de macrofósiles (mazordomesticación de las especies para el sistema alicas, fragmentos de plantas etcétera) y microfósiles
mentario es un proceso indisoluble. De hecho la
(polen por ejemplo). Se puede determinar la edad
inluencia de Mesoamérica o América indígena se
usando análisis de carbón radioactivo en una verdeja sentir en el campo mexicano. Hoy en día se
sión moderna mediante el espectrofotómetro acecultivan en la mitad del suelo agrícola de México
lerador de masa. Con los estudios de Blake (2005)
estas especies y variedades mesoamericanas que
que establece isoclinas mismas que presentan
equivale a 10,141,287 ha, con 35,197,325 toneladas y
los contornos de las edades con intervalos de
cuyo valor de la cosecha es de 58,116 millones de
500 años, se muestran los patrones de dispersión
pesos (1 dólar = 11 pesos), esto es, el equivalente a
desde hace ocho mil años a épocas más recien30.2 por ciento de todos los ingresos de la agricultes (Ortiz y Otero, 2005). Las isoclinas muestran
tura mexicana (Molina y Córdova, 2006). Paradóun patrón de dispersión para México desde la
jicamente, en la estadística anterior no entran los
cuenca del Balsas a todos los conines del país.
productores de subsistencia —que son la mayoría
Vamos a ver más abajo cómo hoy en día los puede los indígenas y campesinos minifundistas— o
blos indígenas siguen cultivando prácticamente
los que alimentan los mercados regionales. En
todas las variedades de maíz que se han descrito
estos territorios se encuentra el germoplasma oripara México.
ginal, reservorio genético invaluable que no sigue
la lógica del mercado globalizado.
Por ejemplo, tenemos varios tipos de
aguacates que tienen propiedades en
sabor, olor y aceites que son superiores al aguacate variedad Hass.
Igualmente, los chayotes sembrados
masivamente para el mercado nacional se están limitando prácticamente
a una variedad.
Las cifras se reieren principalmente a la agricultura comercial, y no
a la de autosubsistencia de casi dos
millones de campesinos e indígenas.
En varios de estos cultivos comerciales, principalmente de riego y de
temporal favorable, se está abandonando el germoplasma original para
sustituirlo por aquellos producidos
por las grandes empresas semilleras transnacionales muchas veces a
partir de los cultígenos nativos. Frecuentemente, hay poco cuidado para
usar y preservar los recursos itogenéticos originales. Los programas
oiciales incluso han desincentivado
la siembras con germoplasma original. CONASUPO no compraba maíz
de colores, ligeros o de grano demasiado duro. Programas como kilo
por kilo, sustituyen el maíz local por
“mejorados”. Hay mayores incentivos
si se usa semillas “mejoradas” de las
compañías transnacionales.
Catalina Rodríguez Lazcano, cosecha de elotes, región purépecha, 2007.
110
Daniel Oliveras. Hombre Chinanteco de Tlatepusco en su Milpa, Oaxaca, 2003.
111
Eckart Boege
Cuadro 1.
Importancia económica de las especies anuales y perennes domesticadas principalmente
comestibles en Mesoamérica por los pueblos indígenas de México (Molina y Córdova 2006)
Cultivo
Nombre común
Nombre cientíico
Supericie
cosechada (ha)
Producción (Ton)
ANUALES
Gossypium hirsutum
60,634
AmaranthushipocondriacusL.
1,435
Arachis hypogea L.
50,222
Curcúbita pepo
30,841
Curcúbita pepo L.
16,992
Ipomoea batata L.
2,602
Sechium edule (Jacq.)
1,532
Salvia hispánica L.
300
Cucúrbita ictofolia B.
301
Capsicum frutenscens
86,719
Capsicum frutenscens
56,173
ChenopodiumambrosioidesL.
139
Phaseolus vulgaris
1,904,100
Phaseolus vulgaris
9,664
Helianthus annuus
232
Leucaena leucocefala
30
ChenopodiumberlandienMoq.
170
Pachyrrhizus erosus (L)
6,175
Zea mays (L.)
43,227
290,419
Zea mays (L.)
Zea mays (L.)
7,522,055
Uuphorbia pulcherrima
13
Parophillummacrocephalum
440
Amaranthus cruentusL.
71
Suaeda torreyana Wats
586
Nicotiana rustica L
12,217
Physalis ixocarpa Brut. Lam
54,044
Portulaca oleracea L.
682
Manihot esculenta Crantz
991
Tagetes erectga L.
1,999
PERENNES
Bixia orellana L.
Achiote
958
Agave angustifolia
Agave mezcal
4,720
Agave tequilaza Wever
Agave tequilero
3,943
Persea americana Hill
Aguacate Hass
84,483
Annona reticulata L.
Anona
13
Psidium sartorianum
Arrayan
10
Theobroma cacao L.
Cacao
80,903
Prunas serotina Eheh.
Capulín
78
Anona chirimoya Mill
Chirimoya
68
Spondiaspurpurea,S.Bombin
Ciruela tropical
12,407
Leucaenia leucocefala
Guaje
381
Annona muricata L.
Guanábana
1,672
Agave foucrouyedes Lam.
Henequén
16,461
Simmondsia chinensis
Jojoba
310
Agave spp
Maguey pulquero
2,233
Puoteria zapota
Mamey
742
Birsonima crassifolia L. HBK
Nanche
1,848
Opuntia spp
Nopal forrajero
2,244
Opuntia icus indica L.Mill
Nopalitos
9,579
Carica papaya
Papaya
18,656
Stenocereus queretroensis
Pitahaya
944
Crataegus pubecens
Tejocote
655
Licopersicum esculentum
Tomate (jitomate)
48,317
Opuntia icus indica
Tuna
38,365
Vanilla planifolia
Vainilla
575
Manilkara zapota L.
Zapote chicozapote
1,547
Diospyros dgyna
Zapote Negro
97
Totales anuales
10,487,214
Algodón Hueso
Amaranto
Cacahuate
Calabaza 1
Calabaza 2
Camote
Chayote
Chía
Chilacayote
Chile verde
Chile seco
Epazote
Frijol
Frijol en ejote
Girasol
Guaje verdura
Huauzontle
Jícama
Maíz en elote
Maíz Forrajero verde
Maíz grano
Noche buena (plantas)
Pápalo
Quelite
Romerito
Tabaco
Tomate verde
Verdolaga
Yuca alimenticia
Cempoxuchitl (lor)
Fuente: Servicio de Información y Estadística Agroalimentaria y Pesquera. SAGARPA 2005
112
Valor de
la producción en
miles de pesos
2,321
91,916
461,967
85,792
61,739
95,957
900
4,706
1,368,259
82,022
1,230
1,414,903
96,387
203
750
2,007
166,880
503,407
8,880,267
20,703,161
650,000
5,362
570
5,011
22,437
726,218
8,352
13,008
22,243
1 230959
13,052
428,076
1,466,394
335,349
171,168
172,103
2,430
14,200
5,243,732
2,166,075
3,993
7,183,875
336,136
12,377
450
5,017
314,367
618,180
2,473,668
33,499,849
19,500
13,554
1,324
24,189
411,164
2,059,331
28,527
28,678
38,586
667
302,060
435,779
831,238
48
35
49,965
293
4,433
56,535
3,947
11,386
107,106
279
229,015
6,670
9,457
46,557
563,443
729,080
1,680
3,734
1,498,572
332,168
177
14,366
588
10,487,214
5,950
955,720
3,254,408
5,020,954
38
105
845,412
774
1,728
162,058
10,714
47,868
311,722
5,022
487,907
28,961
29,301
15,993
1,272,805
2,093,788
12,095
8,657
5,917,197
458,583
21,760
30,766
842
40,926,613
Centro de origen y diversiicación genética
En las siguientes páginas vamos
a presentar las variedades de maíz
que encontramos en los territorios8
de los pueblos indígenas actuales
utilizando una metodología propia. Con esta metodología se logró
deinir el núcleo básico consolidado
de territorios que suman 28,033,092
hectáreas, y que representan 14.3
por ciento del territorio nacional con
presencia de 6,792,177 habitantes
que conforman hogares indígenas.
En este trabajo utilizamos la
clasiicación del INEGI (2000) que
reconoce 62 lenguas indígenas en
el Censo General de Población y
Vivienda 2000 (De la Vega, 2001.
Véase igura 5)9.
José Antonio Romero Huerta. Maíz para la ofrenda de tamales, Ojital Cuayo,
Los sistemas agrícolas indígenas
Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
abarcan alrededor de tres millones
de hectáreas siendo la abrumadora
fase que la investigación itogenética, comenzó a
mayoría agricultura de temporal (Boege, 2008.
cobrar interés público y privado. Hoy en día la gran
Véase el cuadro 2).
mayoría de los maíces indígenas ha quedado marLa distribución de las variedades indígenas
ginada del mejoramiento ilogenético nacional. De
del maíz por toda la República se mantuvo intacta
hecho para el mejoramiento genético moderno de
hasta la introducción de la agricultura industriamaíz en México se ha aprovechado menos de 10
lizada en los Estados Unidos de América en los
de las variedades nativas (Comunicación verbal de
años 30 del siglo pasado. En ese esquema se geneAntonio Turrent). Sin embargo, muchas variedararon pocas variedades híbridas que resultaron
des de maíces indígenas o sus híbridos tienen una
muy productivas y uniformes para las necesidaalta productividad si se siembran en condiciones
des de una producción a gran escala en forma de
ambientales óptimas (Muñoz, 2003).
monocultivo en las mejores tierras. Este sistema
De aquí se desprenden tres conclusiones de
produce masivamente alimento para las urbes y
importancia vital para el país. En México, en los
la sociedad en general. Los rendimientos se increterritorios de los pueblos indígenas y en las comumentaron a partir de una inversión intensiva de
nidades campesinas no indígenas, sigue exisenergía fósil e insumos exteriores, sin importar
tiendo una gran riqueza genética de maíz con un
los sistemas de producción campesinos, la polagran potencial para generar los maíces del futuro
rización social y la erosión de los ecosistemas
de México ante el cambio climático.
que este proceder implicó. Es también en esta
Cuadro 2.
Características de los territorios agrícolas indígenas
Uso del suelo
Agricultura
de temporal
8
9
Supericie del Uso
Agrícola en los
territorios
indígenas (ha)
2,948,684
Porcentaje
del total del territorio
indígena
10.52
Inclinación de las pendientes
(grados)
Supericie (ha)
1º - 10º. Pendientes
ligeramente inclinadas
2,138,095
10º - 20º. Pendientes
medianamente inclinadas
704,694
20º - 45º. Pendientes
fuertemente inclinadas
105,895
Para la conformación de los territorios actuales de los pueblos indígenas véase Boege, 2008.
Para clasiicar desde el punto de vista lingüístico a los pueblos indígenas el Instituto Nacional de Lenguas Indígenas (INALI) ha
realizado un trabajo minucioso con los siguientes criterios: 1) once familias lingüísticas 2) 68, agrupaciones lingüísticas y 3) 364
variantes lingüísticas que deberían denominarse lenguas. No obstante, para el nivel de análisis propuesto en este capítulo el
criterio de lengua que usa el INEGI es suiciente, pero consideramos que ha de adaptarse en el futuro a las nuevas clasiicaciones
del INALI (2007).
113
Eckart Boege
Figura 5. Mapa de los territorios de los pueblos indígenas actuales de México
El itomejoramiento indígena es un proceso
colectivo, que incorpora varios elementos que tal
vez no se dan en una parcela, pero si en la otra.
El intercambio regional o extraregional del germoplasma es una constante: el campesino indígena
prueba, ensaya y adopta o descarta el germoplasma
nuevo. Separa muy bien las variedades de germoplasma de una misma especie, de tal manera que
puede mantener las variedades sin que se crucen
o viceversa, fomenta su cruzamiento. Es así como
se genera un grupo de variedades de una misma
especie adaptadas a cada uno de los problemas
ambientales.
un proceso de mejoramiento de los maíces. Estas
colecciones también resultaron ser un tesoro invaluable en contra de la erosión genética presente
y futura (Taba S., 1995). Hoy en día tenemos en
varios países de Latinoamérica y en Estados Unidos de Norteamérica bancos de germoplasma ex
situ. En México el INIFAP y el CIMMyT cuentan con
alrededor de 11 mil muestras en sus bancos de
germoplasma colectadas en el territorio nacional
desde los años cuarenta del siglo pasado. De las
11 mil colectas, sólo se tomaron en cuenta 7,144
para este trabajo, por el hecho que la información
restante no está debidamente integrada. De estas
7,144 colectas, 2,012 se encuentran en territorios
indígenas o en su área de inluencia inmediata
(10 kilómetros a la redonda). En estos bancos de
datos no se registran los actores sociales y nombres de los agricultores que están involucrados en
los procesos de cultivo y en la toma de decisiones
sobre ese germoplasma. En un proyecto de estudio
presentado a la CONABIO investigadores del INIFAP proponen pagar a los productores indígenas
20 pesos por kilo de maíz nativo. Estas semillas
serán depositadas en los centros de investigación del INIFAP. Son de acceso abierto a cualquier
otro centro de investigación, y por supuesto, a
Los inventarios de las variedades
de maíz en territorios de los pueblos
indígenas de México
El tema del inventario se realiza por aproximaciones según la información disponible a nivel nacional y algunas experiencias locales. Los acervos
son dinámicos por lo que los inventarios tienen
que ser actualizados constantemente.
Originalmente las colectas del CIMMyT ex situ
tuvieron la intención de contar con un acervo de
germoplasma, para poder resolver problemas de
enfermedades en los cultivos de escala, y entrar en
114
Centro de origen y diversiicación genética
las compañías semilleras transnacionales. Esto
es el “precio” que paga la sociedad mundial a los
“obtentores” del germoplasma base del sistema
alimentario mundial.
A raíz de este estudio, concluyo que todo el
país sigue siendo centro de origen y diversiicación
de maíz, en procesos dinámicos actuales como su
conservación y desarrollo de facto, y que el 80 por
ciento de los productores agrícolas lo mantienen
vivo. Sus acervos itogenéticos pueden considerarse como reservas y laboratorios genéticos de
larga duración.
El mapa de la Figura 4 y el Cuadro 4 contienen colectas de los últimos 60 años de las distintas razas y variedades del maíz y de las especies
comestibles nativas mesoamericanas. Se trata de
una aproximación mínima que de entrada releja
la enorme riqueza itogenética generada por los
pueblos indígenas de México y de comunidades
campesinas del país que requiere reconocimiento
legal como “recursos itogenéticos indígenas o
nativos”. Sólo en el estado de Oaxaca existen
todavía el 70 por ciento de todas las variedades de
maíz del país (Aragón et al., 2006).
Cuadro 3.
Distribución de las razas y algunas variedades de maíz y otros cultivos mesoamericanos
en los territorios de los pueblos indígenas (Listado inicial)
Territorios de los pueblos
indígenas
Razas y algunas variedades de maíz reportadas en los territorios Indígenas
FUENTES(*)
Yaqui, mayo
Blando de Sonora, Chapalote, Dulce norteño, Dulce, Dulcillo noreste, Elotes
occidentales, Harinoso, Onaveño, San Juan, Tuxpeño (A,B,C)
Pima, guarijio, tepehuán
rarámuri
Ancho pozolero, Apachito, Apachito 8, Apachito 9, Azul, Bofo, Bolita, Chalqueño,
Cristalino norteño, Cristalino Chihuahua, Cónico norteño, Dulce norteño, Dulce,
Hembra, Perla harinoso, Gordo, Hembra, Lady Finger, Nal tel, Onaveño, Reventador, Reventador palomar, San Juan, Tablita, Tabloncillo, Tabloncillo perla, Tuxpeño (A,B,C)
Amarillo cristalino, Blanco tampiqueño, Bofo, Celaya, Cónico norteño, Harinoso
Cora, nahua (Durango), huichol,
de 8, Jala, Maíz dulce, Reventador, Pepitilla, Serrano, Tabloncillo, Tuxpeño, Tablitepehuán
lla, de Ocho, Tabloncillo perla, Tamaulipeco, Vandeño, (A,B,C, )
Nahua de Michoacán
Maíz pinolero
Purhépecha
Arrocillo, Cacahuacintle, Celaya, Cristalino norteño, Cónico norteño, Elotes
cónicos, Maíz dulce, Mushito, Palomero toluqueño, Pepitilla, Tabloncillo, Tuxpeño, Vandeño, Zapalote grande, Purhépecha (A,B, M)
Otomí, matlazinca
mazahua
Arrocillo Amarillo, Arrocillo azul, Cacahuacintle, Chalqueño, Cristalino norteño,
Cónico norteño, Elotes cónicos, Palomero, Palomero toluqueño (A,B,C)
Nahuas Guerrero, Morelos, Edo.
de México, Sur de Puebla, nahuas
del altiplano de Puebla Tlaxcala,
otomí de Ixtenco, Tlaxcala
Ancho, Ancho pozolero, Bolita, Elotes cónicos, Pepitilla, Bolita, Elotes cónicos,
Tabloncillo, Olotillo, Nal tel, Palomero, Vandeño, (A)
Arrocillo azul, Arrocillo blanco, Bolita, Cacahuacintle, Chalqueño, Cristalino
norteño, Tuxpeño Chalqueño, Palomero (A,C,H)
Ancho, Arrocillo, Bolita, Celaya, Chalqueño, Chiquito, Conejo, Cristalino norteño, Cónico x Comiteco, Carriceño, Condensado, Elotes Cónicos, Fascia, MaiTlapaneco, triqui, amuzgo, mixzón, Sapo, Magueyano, Mixeño, Mixteco, Nal tel, Naranjero, Olotón, Olotón
teco de la Mixteca Alta y Baja,
Imbricado, Olotillo, Comiteco, Pastor veracruzano, Pepitilla, Serrano Mixe, MusMixteco de la Costa
hito, Serrano de Oaxaca, Tablita, Tehua, Tehuacanero, Tehuanito, Tepecintle,
Tuxpeño. Vandeño, (A, E ,F, G, I, J, K)
Arrocillo, Bolita, Comiteco, Chalqueño, Comiteco, Conejo, Cónico, Cristalino norteño, Cuarenteño amarillo, Elotes Cónicos, Magueyano, Maíz Boca de
Zapoteco Sureño, chatino, chon- Monte, Maíz Hoja Morada, Maizón, Mushito, Mejorado nativizado, Nal tel, Naltel
de Altura, Negro Mixteco, Olotón, Olotillo, Olotillo amarillo, Rocamay, Serrano,
tal de Oaxaca, huave
Tablita grande, Amarillo, blanco, Tempranero amarillo, Tepecintle, Tuxpeño,
Vandeño, Zapalote Chico, (A, F)
Kikapú
Tehua, Tuxpeño (A)
Arrocillo, Arrocillo amarillo, Arrocillo blanco, arrocillo azul, Cacahuacintle,
Huasteco, otomí, nahuas: Norte
Celaya, Cónico norteño, Cristalino norteño, Elotes cónicos, Mushito, Olotillo,
de Puebla, Ver. S. L. Potosí tepePalomero, Pepitilla, Tamaulipeco, Tepecintle, Tepecintle 7, Tuxpeño, Tuxpeño 8,
hua, totonaca
Tuxpeño 9, Ts’it bakal, Ratón (A,B,H, L)
115
Eckart Boege
Territorios de los pueblos
indígenas
Razas y algunas variedades de maíz reportadas en los territorios Indígenas
FUENTES(*)
Otomí, pame, chichimeca Jonaz
Arrocillo amarillo, Chalqueño, Cristalino norteño Cónico norteño, Ts’it bakal,
Elotes cónicos, Fascia, Mushito, Tabloncillo Tuxpeño (A,B,C)
Chocho, popoloca, nahuas de
Zongolica, cuicateco, mazateco, Bolita, Chalqueño, Elotes cónicos, Olotón, Pepitilla, Tuxpeño ( A,B,C)
chinanteco, mixteco, ixcateco.
Nahua de Zongolica,
mazateco, chinanteco
cuicateco, zapoteco, mixe
Bolita, Celaya, Cónico, Chalqueño, Chiquito, Comiteco, Cristalino Norteño, Elotes Cónicos, Elotes Occidentales, Mixeño, Mushito, Nal tel, Nal tel de altura,
Olotillo, Olotón, Onaveño, Pepitilla, Serrano, Serrano de Oaxaca, Tepecintle,
Tuxpeño, Vandeño, Zamorano, Zapalote chico, Zapalote grande, (A,B,C, F)
Nahuas Sur Veracruz,
popoluca
Olotillo, Tuxpeño, Nal tel, Olotillo, Tepecintle, Tuxpeño (A,B,E)
Zoque, tzotzil, tzeltal, chol,
Cristalino norteño, Olotillo, Olotón, Tepecintle, Vandeño, Zapalote chico,
(A,B,C,)
Zoque, maya, lacandón, chol,
kanjobal, chuj, tojolabal, tzotzil,
tzeltal, chontal de Tabasco (en la
sierra), mame, chinanteco
Arrocillo amarillo, Clavillo, Comiteco, Cristalino norteño, Comiteco, Cubana,
Elotes cónicos, Motozintleco, Nal tel, Olotillo, Olotón(incl. Negro de Chimaltenango), Olotillo, Quicheño, Tehua, Tepecintle, Tuxpeño,Vandeño, Zapalote
chico, Zapalote grande, (A,B,C, K, J)
Tzeltal, tzotzil,
Comiteco, Olotillo, Olotón, Tepecintle, Tuxpeño, Vandeño, Clavillo (A)
Chontal de Tabasco
Olotillo, Tuxpeño, marceño ( A,C)
Maya de Yucatán, chol
tzeltal, kekchi
kanjobal
Boxloch, Chac chob, Bekech Bakal, Chuya, Clavillo, Cubana, E hub, Ek sa kaa,
Nal tel, Nal xoy, Olotillo, Sak tux, Sak nal, Cervera, Tepecintle, Ts’it Bakal, Zapalote chico, Xnuk nal (Tuxpeño), Xkan nal, Xee ju, Xtuo nal, Nal tel. (A, B, D)
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La iesta a San Isidro Labrador y los ritos
de fertilidad del maíz entre los matlatzincas
de San Francisco Oxtotilpan
Marisela Gallegos Devéze*
* La candidata a maestría en Antropología es investigadora del Centro INAH Estado de México. Ha publicado sobre las comunidades indígenas del Estado de México y la importancia de sus lenguas en las revistas Expresión Antropológica y Dansejé.
122
La iesta a San Isidro Labrador
a iesta de San Isidro Labrador de la comunidad matlatzinca de San Francisco Oxtotilpan, habitada por los katut’una bfot’uná,1
reviste gran importancia. Éste es uno de los grupos de iliación lingüística otomiana, herederos de
la tradición de las altas culturas que se desarrollaron en lo que conocemos como Mesoamérica.
En su propia lengua, se llamaban, según
Basalenque (1975), nepynthathui que signiica “los
[hombres] de la tierra del maíz”, pues habitaban las
fértiles tierras del Valle de Toluca, bañadas por el
caudaloso río Chignahuapan, donde eran grandes
productores de maíz. Este grupo tuvo hegemonía
en la región hasta que fueron conquistados por
los mexicas entre 1473 y 1478, llamándolos con un
nombre náhuatl que se ha transformado en matlatzincas, “los hombres de la red”, debido al versátil
uso que daban a la mátlatl o macla: red que usaban
para desgranar el maíz y otras muchas más cosas.
Ritualmente, en ella retorcían a la víctima ofrecida
a Coltzin, uno de sus númenes, dejando caer las
gotas de sangre sobre la Madre Tierra, lo que se
piensa era un ritual propiciatorio de fertilidad para
tener buenas cosechas (Sahagún, 1979). Un siglo
después fueron conquistados por los españoles.
La comunidad matlatzinca actual se localiza en
el municipio de Temascaltepec, en el occidente del
Estado de México y al sudoeste de la capital de la
entidad, a tan sólo unos 60 kilómetros de distan-
cia, siendo la comunidad con mayor territorio de
la entidad.
Su asentamiento es de tipo disperso, sólo en
el centro se hallan agrupados los ediicios institucionales educativos, de gobierno, religiosos y
de salud, ya que las unidades domésticas están
junto a la milpa, donde cultivan el maíz junto con
haba, frijol y chilacayote; las viviendas tienen por
lo general, además un solar (Fig. 1). Algunos matlatzincas cultivan también papa y chícharo para
su venta, en terrenos de regadío.2 Los barrios se
distribuyen entre colinas de coníferas, que van de
los 2,900 a los 3,000 msnm, localizadas en la estribaciones del Xinantécatl (4,680 msnm, Carta...,
1995).3
El clima del poblado es templado de altura
y subhúmedo. Su temperatura media anual es
de 13º C, con lluvias en el verano y con frecuentes heladas e inviernos rigurosos. Según datos
del XII Censo General de Población de INEGI del
año 2000, San Francisco Oxtotilpan tan sólo tenía
1,329 habitantes. En el último conteo de 2005, la
comunidad tenía 1,346 habitantes.4 Y una cantidad incluso un poco mayor se halla trabajando
fuera, distribuida principalmente en la ciudad de
México; otra menos numerosa está en la ciudad
de Toluca.
A pesar de que el capitalismo salvaje bajo el
manto de la “modernidad” ha irrumpido en su
Figura 1. Marisela Gallegos. Panorámica de San Francisco Oxtotilpan desde la capilla de San Isidro, Estado de México, 2008.
1
2
3
4
“Gente que habla con la boca” (Comunicación personal de los matlatzincas), 1988.
Pero la producción agropecuaria de los matlatzincas, cada vez se halla en más desventaja frente a la producción de un sector agrícola capitalista que utiliza tecnología avanzada, que cuenta con unidades de producción muy integradas, cuenta con crédito y su
producción se canaliza en especial a mercados nacionales de altos ingresos o bien a mercados extranjeros.
Datos de la Carta Topográica del Estado de México. Escala 1:250,000. Elaborada por el Instituto de Información e Investigación
Geográica, Estadística y Catastral de la Secretaría de Finanzas y Planeación del Gobierno del Estado de México. 1995.
Datos proporcionados por el INEGI en el Estado de México, vía de consulta telefónica.
123
Marisela Gallegos Devéze
comunidad desde hace varios
Siguiendo esa coherencia del
años, presionando su forma
hombre con la naturaleza y el
de vida, en su forma de procosmos, el maíz ha sido la
ducción y de reproducción
planta fundamental del sussocial, siguen privando las
tento de este grupo, desde
relaciones comunitarias
los tiempos más remotos
y el sistema de reciproy está ligado profundacidad, mediante estramente a sus mitos, a
tegias de resistencia
su vida ritual y permea
que van implementando
todo su ciclo de vida.
para preservar su propia
Los
matlatzincas,
cultura y su identidad, a
hasta hoy en día, contravés de diversos mecatinúan teniendo una
nismos, siguiendo “el
relación estrecha con su
costumbre”,5 apegándose a
hábitat. Dado que su cosmola tradición de sus elaboravisión animista sigue vigente,
dos y complejos rituales
tratan de manera reveen sus festividades relirencial a la naturaleza y
José Antonio Romero Huerta. Rociando para las
giosas.
al cosmos. Consideran
plagas, nahua de Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero,
El sistema de cargos
al tiempo como circular,
Huasteca Veracruzana, 2008.
entrelaza el gobierno
en ciclos que se repiten
civil con la mayordomía
cada año y que están
dedicada a organizar el culto a los santos. Dicho
divididos en dos períodos: la estación de secas y
sistema es la columna vertebral de la comunidad,
la estación de lluvias.
ya que organiza en un entramado complejo, la
La cultura del maíz ha estado sustentada en un
forma de vida de la misma, garantizando su reproconcepto básico: el trabajo, el cual trata del trabajo
ducción.
con la tierra; no es un trabajo cualquiera, sino uno
Para el grupo matlatzinca contemporáneo,
ritualizado. Sabemos que dentro de la cosmogodicha cosmovisión constituye parte de una herennía de los grupos mesoamericanos el concepto del
cia ancestral, cuya matriz es mesoamericana.
universo está relacionado estrechamente con el
Catalina Rodríguez Lazcano. Maíz en racimos, región purépecha, 2007.
5
El costumbre o “la costumbre, es la forma ritualizada de vinculación entre los humanos, con la naturaleza y lo sagrado…” (Boege,
1988).
124
La iesta a San Isidro Labrador
maíz y, de acuerdo con ella, esta planta fue entregeneral, acentuados los rasgos femeninos, como
gada al hombre por los dioses. Encontramos así
los senos y las caderas. Llevan vestidos atrevidos,
una relación hombre-naturaleza de tipo sagrado,
que por lo general las mujeres de la comunidad no
que lo liga a la Madre-tierra.
usan. Pero yo me pregunto si no hay una referencia
Se sigue produciendo, de modo básico, maíz
antigua a la fertilidad, a semejanza de las remotas
para la subsistencia, combinando la forma de proigurillas prehistóricas que tenían acentuadas los
ducción tradicional comunitaria de ayuda mutua,
mismos rasgos femeninos, cuyo sentido era propicon formas capitalistas; por lo que se continúan
ciar la fertilidad (Fig. 2). Por lo demás, considerareproduciendo las relaciones sociales de producmos que en conjunto la parte carnavalesca de la
ción comunitarias, con el ciclo de festividades
iesta es una catarsis para la comunidad.
religiosas, organizadas por el sistema de cargos
Respecto a la religiosidad de los grupos étniy vinculadas estrechamente al ciclo agrícola del
cos contemporáneos que los teóricos llamaban
maíz, lo cual refuerza la identidad étnica y manhasta hace poco religiosidad popular, ahora más
tiene la cohesión como grupo matlatzinca.
adecuadamente, se le llama religión étnica, como
Maíz en matlatzinca se dice: ta’thuhui y es consies el caso de la religiosidad matlatzinca.7 La iesta
derado como sagrado. Los matlatzincas continúan
de San Isidro está ligada estrechamente al ciclo
cultivando diversas variedades de maíz: blanco,
agrícola, así como muchas otras de sus festivien su lengua: thoxtá’thuhui; amarillo: kmu’thuhui;
dades, lo que habla de la relación ectásica con
negro o azul: bo’thuhui y colorado: chja’thuhui. Con
la naturaleza que tenían las culturas antiguas. Su
el maíz azul preparan el pinole porque es más
cosmovisión animista se halla fundida con aspec“boito”. Mientras que el atole preieren hacerlo
tos de la religión católica que les fue impuesta
con el maíz blanco, pues queda mejor; con el maíz
quizá desde la Colonia y que ellos a través del
rojo también hacen tortillas, aunque a algunos no
tiempo han reelaborado y resemantizado. Dicha
les gustan porque según ellos parece que
estuvieran “sucias”. Con el maíz amarillo
preparan los tamales para las ceremonias
de relevo de cargos de la mayordomía y
las festividades religiosas tradicionales.
Preparaban antes atole de maíz blanco de
la siguiente manera: batían la masa y le
agregaban sal y epazote para darle sabor;
se acompañaba con un molcajete de salsa
verde y cada quien se ponía al gusto.6
En la comunidad matlatzinca, el carnaval se da como parte del festejo ritual al
santo patrono de la agricultura, San Isidro
Labrador, el cual se celebra el 15 de mayo.
San Isidro, como sabemos es el protector
o patrono del campo y de los campesinos.
Sugerimos que dicho carnaval tiene entre
sus ines, honrar a San Isidro Labrador, para
tenerlo propicio y que interceda para que el
maíz, crezca bien, “se goce” dicen ellos, y
puedan obtener buenas cosechas, “que no
lo echen a perder las plagas, que haya buen
temporal”.
Pero también es el espacio en el que se
permite la transgresión no sólo de inversión de status, donde se permite la parodia,
haciendo mofa de determinados personajes famosos de la política que destacaron
por sus malos manejos. La transgresión
también tiene connotaciones sexuales: ya
Figura2.MariselaGallegos.Jóvenesvaronesrepresentandolafertilidaddurante
que quienes visten de mujer llevan por lo
la procesión de San Isidro, Estado de México, 2008.
6
7
Datos proporcionados por la doña Sara, hija de Don Celestino, el Fiscal Mayor, 15 de mayo de 2008.
“Llamamos religiones étnicas a estas nuevas coniguraciones religiosas que caracterizan a cada grupo etnolingüístico, ya que constituyen totalidades que no pueden ser seccionadas de acuerdo con las procedencias de los elementos culturales que las integran,
en la medida que éstos han sido apropiados y reelaborados por los actores sociales...” Barabas, 2004:18.
125
Marisela Gallegos Devéze
comentaron ahora en este año de 2008, los
van a volver a pintar.
Hay una constante tensión entre el cura
en turno que va a oiciar y las autoridades
tradicionales religiosas; el grupo matlatzinca tiene ya en su impronta una cultura
de resistencia, que lo ha hecho prevalecer,
contra todos los pronósticos. Su creatividad, su imaginario social los impele a
seguir luchando por lo que es suyo, por su
cultura: sus formas de vida, sus tradiciones
y sus costumbres, su lengua, en resumen,
su cosmovisión.
Es tan importante el maíz para los matlatzincas, como para muchos otros grupos étnicos y campesinos de México, que
la propia semilla y sus características tienen una dimensión simbólica por demás
sagrada, así, nos explicaron que: “el maíz
blanco, es la carne del cuerpo de Cristo. El
maíz amarillo es la grasa de su cuerpo. El
azul, los moretones que le ocasionaron y un
maíz blanco como salpicado de rojo, es su
sangre” (trabajo de campo, 2008).
Hoy en día, en el altar familiar se mantiene la semilla del maíz en mazorca que ha
sido seleccionado para la nueva siembra,
desde la iesta de la Candelaria, dedicada a
José Antonio Romero Huerta. Altar de la capilla en la iesta del elote, Tamoyón
la Puriicación de la Virgen María. Es decir,
II, Huautla, Huasteca Hidalguense, 2007.
se mantiene en un espacio sagrado, mientras se llega el Miércoles de Ceniza (el año
de 2008 fue el 6 de febrero), en que se lleva a la
cosmovisión la podemos percibir en sus maniiglesia a bendecir. También se llevan otras semifestaciones concretas al realizar sus elaborados
llas que serán sembradas, como el frijol y haba;
rituales en sus diversas ceremonias festivas y del
asimismo, llevan cántaros y diversos recipientes
cargo de la mayordomía. La religión es, ante todo,
de plástico con agua y velas, con el mismo in.
un fenómeno social que tiene manifestaciones
Los iscales presiden toda la ceremonia como
expresamente en ceremonias, las cuales siguen
siempre,
sentados frente al altar, con su bastón de
un ritual, que tiene elementos mágico-religiosos
8
mando en la mano derecha y en la izquierda una
considerados totalmente eicaces.
vela rodeada de lores naturales, que las mujeres
Como veremos más adelante, también establellevan de su casa. Ellos, junto con sus mayordocen una relación con sus santos de más cercanía, e
mos y huexoques reciben al sacerdote, al cual llaincluso se pueden permitir bromas con ellos y no
maron con anticipación para el oicio de la misa.
está mal visto.
Los mayordomos y huexoques se sientan en unas
Así, hasta la década de los 90 Chutatá (el Padre
banquitas laterales al altar y sirven de acólito al
Sol)9 y Chunene (nuestra Madre: la Luna-Madre
sacerdote.
de Jesús), presidían las ceremonias de las numeAntes lo hacía su antiguo rezandero, al cual
rosas festividades religiosas relacionadas estredecían magister o también mayestro, pero desde
chamente con el ciclo agrícola. Pero la función
la década de los noventa, su vejez le impidió conevangelizadora católica no cesa, a regañadientes
tinuar por lo cual insistió en que lo relevaran; tenía
tuvieron que sobrepintar el techo del altar de la
gran ascendiente sobre la comunidad, pues era
iglesia, por solicitud expresa de uno de los tanademás curandero y chamán. Murió apenas hace
tos sacerdotes que van sólo a oiciar en sus festiunos años.10
vidades y mediante pago pecuniario. Aunque me
8
9
10
“…la religión no es solamente un sistema de representaciones, sino que es un sistema de práctica social, de ritos, de rituales y
de magia…” que tienen por inalidad transformar lo real en lo imaginario, pero que reposan siempre en la creencia de que esas
acciones y esos ritos son real y objetivamente eicaces” (Godelier, cit. por Maldonado, 2005:11, subrayado MGD).
Chutá, el Fuego, es padre de Cristo (Chutatá), por lo que hay una identiicación Cristo-Sol.
Para mayor información sobre este personaje véase Gallegos, 1996.
126
José Antonio Romero Huerta. Entre lo verde y lo seco, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
127
Marisela Gallegos Devéze
Algunos varones lo sucedieron; pero el problema de la alta migración ha ocasionado que
ahora sean mujeres, ha habido dos desde entonces, antes ellas se tenían que limitar a llevar los
cantos, rezos y alabanzas. Desde el 2007, tienen
una pareja de rezanderos, aunque ella lleva la voz
cantante (ella no es originaria del lugar, llegó hace
mucho al casarse con un matlatzinca, se conocieron bailando la Danza Azteca en México). Para las
festividades, algunos jóvenes varones y mujeres
han sido nombrados ministros y tienen uniformes
llamativos parecidos a los de las religiones protestantes y se toman demasiado en serio su papel. En
el Miércoles de Ceniza, los mayordomos ayudan a
marcar la cruz en la frente de los ieles y también
en el acto más esperado: la bendición de la semilla, del ta’thuhui, el maíz, (nuestro sustento) impartida por el sacerdote.
La festividad carnavalesca dedicada a San
Isidro Labrador se caracteriza porque los matlatzincas disfrazados maniiestan de modo lúdico
su regocijo y hacen uso de un cierto humor ritual
(Bricker, 1986). La iesta está en estrecha relación
con el ciclo agrícola de San Francisco Oxtotilpan,
comunidad, cuya base económica sigue siendo
la agricultura, a la cual están ligadas también de
forma estrecha, muchas de las festividades religiosas, que inician el 2 de febrero, día de la Candelaria, continúan con el Miércoles de Ceniza, día en
que se bendicen las semillas de maíz y frijol que
se van a sembrar a partir del día de San José, el 19
de marzo, el día dedicado al Fuego, a la Lumbre,
al Sol: Chutá.
Las condiciones de subsistencia de los matlatzincas, son precarias, ya que están sujetas principalmente a los cultivos de temporal, que cada año
son variables, según las condiciones climáticas.
Del bosque obtienen leña y en tiempo de aguas
recolectan hongos y hay caza menor de algunos
animales. Algunas familias crían ganado bovino y
muy pocas, unos cuantos ejemplares de ganado
vacuno. Algunas familias elaboran pulque y lo
venden y también lo consumen, en especial en
las iestas. A últimas fechas su producción se ha
incrementado, ya que ha ganado fama en la región.
Sin embargo, están a expensas de los cambios climáticos, que no siempre son favorables para sus
cultivos, así los campesinos matlatzincas intentan
controlar estos cambios climáticos de diversas
maneras y es por ello que cifran todas sus esperanzas en el poder de su religiosidad étnica.
La víspera de la iesta de San Isidro Labrador se realiza un rosario y se cantan alabanzas,
según narró doña Pánila Martínez, que tiene su
casa cerca de la capilla de San Isidro. Dicha capilla es de dimensiones muy pequeñas, de adobe y
techo de teja. El altar y las imágenes que contiene
son antiguas. En el transcurso del año se halla un
poco deslucida, con unas lores que han perdido
su lozanía, ya que su actual dueña reside en la ciudad de México. Las capillas de índole familiar nos
remontan a la tradición de los oratorios encon-
Cinthya Santos. Ofrenda de curación para un enfermo, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2005.
128
La iesta a San Isidro Labrador
trados por J. Soustelle en la década de los
treinta, en el Valle de Ixtlahuaca, como en
San José del Sitio, entre los otomíes (Soustelle, 1931-1936).
Antes, la capilla de San Isidro era muy
respetada, porque tenía padrino y madrina.
Para su iesta le traían un morillo en forma
de arco, adornado con lores, que se ponían
afuera de la puerta y otras lores se colocaban en el altar. Cada fecha de su festividad le traían música. Don Genaro era su
padrino, pero murió hace décadas. El señor
José Martínez de los Ángeles era el dueño
de la capilla, pero también ya murió, su
hijo Arturo, que hubiera podido hacerse
cargo de ella, vive en la ciudad de México.
Don Vicente, primo de doña Pánila, quien
vive en terrenos de la capilla, e iba a ser el
Cinthya Santos. Tlapepecholes, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2005.
padrino de ella, cambió de religión, ahora
es de los “hermanos”, por eso ya “el santito” no tiene padrino. Por lo que doña Crisanta,
unos jóvenes llevando la cruz y unos ciriales altos,
hermana de doña Pánila, que vivía en México, le
luego van los señores iscales y mayordomos pormandaba hacer su “iestecita” cada 15 de mayo.
tando unas andas (antashi) con “el santito”, les
El día 15 de mayo de 2007, como ha sucedido
seguían la banda de música de San Francisco, al
otros años, salimos cuando el sol se hallaba en el
mando del señor Armando Salazar, y después la
cenit, fuimos en procesión desde la iglesia de la
comunidad; entre ellos, los jóvenes disfrazados.
comunidad hacia el montículo del barrio del PanA un costado de la procesión, se pueden ver los
teón donde, cercano a éste, se halla la pequeña
predios ya con los surcos, donde por lo general se
capilla de San Isidro Labrador. Al frente de la prosembró desde el 19 de marzo.
cesión, en esta ocasión, van algunas yuntas adorLa procesión llegó a la capillita donde primero
nadas con papel de colores y globos, después van
se hicieron honores a San Isidro tocándole las
José Antonio Romero Huerta. Con las piernas cansadas, nahuas de Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
129
Marisela Gallegos Devéze
mañanitas. Un mayordomo reparen una loma alta, y hay que bajar
tía gladiolas blancas a todos los
por un camino para ir al centro
ieles. Allí estaban los dueños
donde se encuentra la iglesia
de la capilla, la señora Juana
del poblado; mientras los
Hernández y su esposo
iscales y mayordomos y
Jesús Sergio Garabito,
los demás peregrinos
quienes desde hace
reían a rienda suelta
muchos años viven en la
de pensar que San Isiciudad de México; sólo
dro en la bajada, iba
vinieron con cinco días
a salirse de las andas,
de antelación para pre“destapado”. Después
parar la capilla para la
del incidente, se volvió
iesta y que los iscales
a sahumarlo mientras se
y mayordomos pudielanzaban cohetes, luego
ran sacar la imagen del
la procesión se preparó
“santito” San Isidro Labrapara bajar hacia la iglesia,
dor, con sus “toritos” y para
siguiendo el orden anterior
bajarlos a la iglesia.
y en medio de rezos y
Entraron a la capilla
cánticos, acompañados
los iscales y mayordocon la música. Llegamos
Carlos Heiras. Tepehua alimentando a las aves, El Tepetate,
mos, se santiguaron y
a la iglesia y las mujeIxhuatlán de Madero, Veracruz, 2006.
sahumaron a San Isidro
res de la comunidad se
en medio de un ambiente
hallaban a ambos lados
festivo pero a la vez lleno de solemnidad, el esposo
del pasillo central de la iglesia, con una vela en la
de la dueña del San Isidro Labrador, lo tomó de
mano, rodeada de lores. Una vez que se colocó
su altar y lo sacó con mucha reverencia para colola imagen del santito frente al altar, se bajó de un
carlo en las andas (antashi). Pero como no habían
altar lateral otra imagen más grande de San Isidro
aianzado a la imagen en las andas y ya se lo iban
con su yunta y se colocó en otras andas, detrás del
a llevar, el señor Garabito bromeó haciendo ver
santito traído de la capilla.
que San Isidro iba a llegar más pronto a la iglesia
La rezandera, doña Antonia, procedió a inique ellos en la procesión, ya que la capilla está
ciar un rosario en el que leía una serie de oraciones relativas a cada misterio y cantaba
después de cada misterio y los ieles le
respondían, mientras los iscales estaban
sentados frente al altar con su bastón de
mando en una mano y una vela con lores
en la otra. Les acompañaban los mayordomos, sentados en unas banquitas laterales al altar. Mientras otros mayordomos
acompañaban a las imágenes de San Isidro y las sahumaban continuamente.
Terminados los misterios, se inició la
procesión; en esta ocasión, la precedían
las yuntas, caballos y un tractor (Fig. 3),
todos adornados con lores de papel y
globos y cadenas de colores; un niño al
frente, tocaba incesamente una campanilla, le seguían la cruz y los ciriales altos,
después la imagen de San Isidro traída
de su capilla y acompañada de la imagen
de San Isidro que se halla en la iglesia;
ambas iban siendo continuamente incensadas. La rezandera detrás de las santas
imágenes, fue cantando la letanía, y todos
los ieles respondían acompañados de la
banda de música. Al inal, iban los jóvenes y niños disfrazados. Dieron la vuelta
a la iglesia, en sentido contrario de las
manecillas del reloj, por fuera del atrio y
regresaron con los Santitos a la iglesia.
Figura 3. Marisela Gallegos. Jóvenes varones representando la fertilidad, 2008.
130
Cinthya Santos. Preparando los tamales, Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
131
Marisela Gallegos Devéze
Se terminó de rezar el rosario entre cánticos y alabanzas, agradeciendo a San Isidro por
los favores recibidos y por las cosechas buenas
que se esperan obtener. Se procedió a llevar de
regreso a San Isidro Labrador a su capillita, en
procesión nuevamente. Iban todos los cargueros,
la rezandera con su esposo y la banda de música,
así como los jóvenes disfrazados y las yuntas,
caballos y el tractor. Todo el camino se lanzaron cohetes. Se rezó brevemente en la capillita, se
procedió a colocar a San Isidro con toda solemnidad en su altar, sahumándolo y colocando todas
las lores que traían los ieles en la procesión.
Una vez más el señor Garabito hizo comentarios como el siguiente: “ya lo vamos a tener que
dejar (a San Isidro), pero me aguanto las ganas de
llorar, porque si no, San Isidro nos manda la lluvia
ahorita, así que me tengo que aguantar”. El señor
Garabito estaba persuadido de que sus lágrimas
provocarían que su San Isidro les enviaría la lluvia, mientras todos sonreían, seguros de que así
sería.
Después de las ocurrencias del señor Garabito,
la pareja encargada dio las gracias a la concurrencia, le colocó más lores a San Isidro y la capilla
quedó muy enlorada. Los esposos permanecieron acomodando las lores, ya que eran muchas,
y pusieron más copal en el sahumerio para sacralizar el espacio. Los demás bajamos y regresamos
al frente de la iglesia a disfrutar del carnaval, de
las gracejadas que hacían los jóvenes y niños disfrazados, los cuales se pusieron a bailar. Llegó el
presidente municipal de Temascaltepec, acompañado de su madre, como directora del DIF, y de
algunos funcionarios, para premiar a los mejores
disfraces y repartirles unas pequeñas despensas.
El presidente municipal y sus allegados procedieron a premiar también las yuntas más adornadas, se llevó el premio un señor del barrio de las
Mesas; unos toritos también fueron premiados y
el tractor. Después les indicaron a los jóvenes y
niños que bailaran para ver quién lo hacía con más
gracia y también contaba el disfraz que portaban.
Sobresalieron de entre la multitud, un joven disfrazado de “gringo” y un joven disfrazado de una
mujer de cuerpo muy escultural y con indumentaria muy entallada, a la que apodaron la “pechugona”. Les pidieron a ambos que bailaran juntos,
mientras la multitud se desternillaba de risa,
tuvieron tanto éxito, que ambos fueron premiados
y también sus respectivas parejas, con quienes
luego bailaron. Acto seguido dieron un reconocimiento a todos los niños y jóvenes que participaron en el carnaval, entregándoles una herramienta
para el campo: bieldos, machetes y hoces, principalmente. Luego llamaron a los comuneros para
repartirles una despensa básica, de manos del
presidente municipal y de la directora del DIF, con
las autoridades de San Francisco Oxtotilpan presentes. Esto tomó mucho tiempo, dando la sensa-
Cinthya Santos. “La consulta” con granos de maíz, Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
132
La iesta a San Isidro Labrador
Cinthya Santos. Comida ritual para D’ipak (2), Tancanhuitz, San Luis Potosí, 2006.
ción de que se interrumpió la iesta. Ya después
pero así es”.
se reinició el baile, pero el ambiente festivo vino a
Le pregunté: ¿a quién le piden que llueva, a
menos pues ya era tarde, cerca de las seis, y todo
quién le rezan? Y me dijo que a Dios. Entonces
mundo estaba sin comer.
pregunté: ¿por qué suben a la cima del Nevado a
Los iscales y mayordomos, conjuntamente
pedir que llueva y no van a la iglesia a pedirlo? Y
con los delegados municipales, prepararon una
me dijo: “es que es la costumbre, y el Nevado atrae
comida comunitaria para todo el pueblo y gentilla lluvia, por eso vamos a rezar allá”. Comentó
mente nos invitaron a nosotros también. Así que
que “el agua del Nevado es sagrada, que hay que
todos formamos una larga ila para recibir un plato
beberla y que si traen agua de allá del Nevado, no
con un rico arroz, unos frijoles deliciosos y unas
hay que tirarla, porque puede provocar tempestacarnitas riquísimas, acompañado todo de una saldes en el pueblo”.
sita picante; para entonces todo mundo se dedicó
Antes —me relataron— se reunía una gran
a comer y el bullicio del carnaval se desvaneció.
cantidad de animales adornados y había más jóveEl señor Miguel Padilla nos invitó a su casa
nes disfrazados con máscaras, me dijeron que ésta
a comer unos tamales de hongos que llaman
es una costumbre muy antigua, “es un gusto de los
“gachupines” y unos de chícharos y frijoles. Apromuchachos”.
veché para preguntar a don Miguel por qué
celebran a San Isidro y primero me dijo:
“que eran sus tradiciones que les dejaron
sus abuelos”. Después explicó que le hacen
su iesta a San Isidro porque son católicos
y enseguida agregó “que ellos se dedican
a cultivar la tierra y que le piden a San Isidro Labrador que les dé buenas lluvias
para tener buenas cosechas” y añadió que:
“cuando no llueve, van para el día de San
Marcos al Nevado de Toluca, se organizan
los mayordomos y van en grupo los hombres, caminando, suben hasta el Nevado,
van rezando, al llegar a la cima se ponen
a rezar y allí pasan toda la noche rezando,
duermen un poco y al día siguiente vuelven
a rezar y ya después bajan y cuando regreCatalina Rodríguez Lazcano. Atápakwa y corunda, región purépecha,
san ya está lloviendo. No pueden explicarlo,
2007.
133
Marisela Gallegos Devéze
También me dijeron que antiguamente, cuando
venían muchas yuntas frente a la iglesia, cada una
pasaba y hacía como que iba trabajando, haciendo
los surcos, arrastrando el arado y hacían un gesto
simbólico de ir sembrando, realizaban ese movimiento cadencioso de ir abriendo el surco al
tiempo que iban “arrojando unos granos de maíz”,
dejando una distancia determinada y con el pie
cubrían con un poco de la tierra para que la semilla pudiera germinar; ceremonia que desde luego
era un ritual que simbolizaba la siembra, para propiciar a las deidades, si bien esta tradición ha de
venir de la época colonial, ya que antes de la llegada de los españoles sólo usaban la coa.
Hasta las últimas décadas del siglo XX, para
realizar los distintos trabajos en la siembra y la
cosecha, colaboraba la familia extensa; también
intervenían compadres y amigos, cuando el grupo
familiar no era suiciente, utilizando la ayuda
mutua que implica la reciprocidad. Ahora, debido
a la amplia migración, Oxtotilpan está constituido
por una población mayormente anciana e infantil;
continúan viviendo como una comunidad, apegados al ciclo agrícola del cultivo del maíz, que
marca el ciclo ritual a lo largo del año a través del
costumbre que es lo que uniica al grupo, dándole
signiicación, ya que es el que marca las pautas de
vinculación sagrada con la naturaleza.11
El sistema de cargos de la mayordomía continúa rigiendo la forma de organizar las festividades
religiosas y las actividades del cargo, a través del
complejo mecanismo de la reciprocidad. Por lo
que dicho sistema de cargos podría considerarse
la base estructural en torno a la cual se organiza
la comunidad.12
De este modo, la vida de los matlatzincas
transcurre dedicada a las arduas labores agrícolas
y al pendiente de cada festividad religiosa13 que
hay que celebrar conforme al costumbre. La forma
de vida comunitaria de San Francisco Oxtotilpan
gira en torno de las actividades y ceremonias religiosas que se tienen a lo largo del año, ceremonias
y rituales que están ligados estrechamente al ciclo
agrícola, al cultivo del maíz: del ta’thuhui.
Con los rituales religiosos de estas festividades14 se pretende rejuvenecer a la naturaleza y a
la sociedad, es decir: “re-crearlas periódicamente…”
(Caillois, 1996:26). Por otra parte, dichos rituales
nos permiten observar cómo la comunidad se
relaciona de manera peculiar con sus santos y las
cualidades y poderes que les atribuyen.
Cinthya Santos. Los músicos de D’ipak, Tancanhuitz, San Luis
Potosí, 2006.
11
12
13
14
Se ha ido dando un proceso de estratiicación en esta comunidad, todo lo cual ha provocado que se dé un desarrollo capitalista
en la comunidad, no exento de contradicciones. A pesar de estos cambios al nivel de la estructura económica, en el nivel de la
superestructura, hay elementos que los estudiosos denominan de larga duración, que no cambian con la rapidez de aquéllos de
orden económico.
El grupo familiar continúa constituyendo una unidad de producción y consumo; la división social del trabajo está basada en la
diferencia de sexo y edad del grupo.
Sus festividades religiosas, que suman más de doce al año, constituyen uno de los aspectos más importantes de la vida matlatzinca. A ellas están vinculadas las actividades agrícolas, lo cual va marcando el ritmo de vida de la comunidad.
Las festividades más vinculadas con el maíz son el Miércoles de Ceniza, la Santa Cruz, el 3 de mayo (de petición de lluvias), el 15
de mayo (dedicada a San Isidro Labrador, patrono de la agricultura), el 6 de agosto (La Caña Chiquita, en que se realiza una misa y
procesión con la imagen del Divino Salvador, el cual se adorna con cañas tiernas de maíz), el 15 del mismo mes (día de la Asunción
de la Virgen, en que celebra la iesta de La Caña y se realiza misa y procesión con la imagen de la Virgen de la Asunción, la cual va
adornada con cañas de maíz y tanto la puerta de la iglesia, como el altar, es también adornado con cañas de maíz, para agradecer
el buen crecimiento del maíz. Las ceremonias de Coronación de los Fiscales y la de Relevos de Mayordomos) y, desde luego, las
festividades de Días de Muertos, ya que se considera que los ancestros intervienen con la divinidad para su protección y salud, así
como para obtener buenas cosechas. Es después de estas iestas que comienza la cosecha del maíz.
134
La iesta a San Isidro Labrador
Cinthya Santos. Preparando la ofrenda para D’ipak (el alma del maíz), Tancanhuitz, San Luis Potosí, 2006.
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CARTA TOPOGRÁFICA DEL ESTADO DE MÉXICO,
Escala 1:250,000, Toluca, Instituto de Información
e Investigación Geográica, Estadística y Catastral
135
José Antonio Romero Huerta. Entre la cultura y el monte, Ojital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
DruzoMaldonado.Señorapreparandoelnixtamalylastortillasenlacocinadeunpatioqueperteneceaunafamiliaextendida.Lacomidaqueseofrece
en esta casa forma parte de la celebración para la `ofrenda a los aires´, Coatetelco, Morelos, 23 de junio de 1997.
De un diario de campo:
“El San Isidro de Oxtotilpan” y el registro
del patrimonio cultural inmaterial
Carmen Morales Valderrama*
* La candidata a doctora en Antropología Social es investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social del INAH.
Actualmente, en coordinación con Catalina Rodríguez Lazcano (MNA), preside el Seminario los maíces nativos como patrimonio cultural.
138
De un diario de campo
El escenario
n el camino que va a San Francisco
Oxtotilpan, carretera asfaltada y en buen
estado, atravesamos un bosque de pinos
y robles y llegando al pueblo un riachuelo de agua
mansa y transparente nos dio la bienvenida. Eran
las once de la mañana, tiempo de nosotros, cuando
nos estacionamos frente al ediicio que alberga la
biblioteca y otros servicios públicos.
La celebración de San Isidro Labrador, que es
el 15 de mayo, había caído en jueves. La gente a
esa hora iba y venía por la calle principal haciendo
preparativos de diversa índole. Se instalaban los
puestos ambulantes a orilla de la calle principal.
No eran muchos: el de los frijoles y habas que
venía de tierra caliente, de más allá de Tejupilco;
el de las frutas, sobre todo duraznos; la de las
rosas y otras lores; el de las cazuelas y utensilios
domésticos de peltre y plástico y los dos que vendían pan. La señora de la tienda aleccionaba a su
hijo, muchacho de unos quince años, sobre cómo
debería presentarse vestido a la procesión (con su
sombrero, montado en uno de los caballos y en el
otro los arreos de la yunta); doña Lupita apenas
estaba pensando si ir o no a la procesión, mientras la rodeaban sus nietos como pollitos.
Entre doce y dos de la tarde, según nuestro
reloj, pasamos a saludar a algunas conocencias
de mi colega, la que me invitó a la iesta. Entre
tanto, junto a los muros del atrio de la pequeña
iglesia, una banda de aliento formada por nueve
hombres jóvenes, de 25 años en promedio, ainaba
sus instrumentos. En las casas adonde entramos,
al preguntar por los iscales nos decían que anda-
ban muy ocupados, yendo para acá y para allá con
los preparativos de la iesta. Entre otros comentarios también nos hicieron saber enfáticamente
que había llovido el día anterior. Con ello entendí
que la tarea de San Isidro estaba cumplida.
Dos rasgos que me llamaron la atención al
recorrer el pueblo fueron la distribución del asentamiento y el aspecto de las viviendas. No sé si
alguna vez las casas se construyeron a lo largo
del río, eso fue lo primero que creí, sin embargo,
después tuve la impresión de que éstas se concentran alrededor de la carretera que atraviesa el
pueblo de este a oeste. La cuestión es que se trata
de un asentamiento alargado que comprende también las laderas donde se han construido algunas
viviendas.
Por otro lado, me sorprendió la diversidad de
las casas: unas hechas con adobe, ventanas y
puertas de madera, y techos de teja, semejantes a
las que he visto en el área p´urhépecha; otras, nuevas, de tabicón y con ventanas y puertas de herrería, cuadradas y poco originales, según mi juicio.
Me llamó la atención una barda que se estaba
construyendo antepuesta al solar de una casa
antigua (Fig.1). Al ver esto pensé que debía haber
migrantes y alguna fuente de ingresos monetarios que está dando lugar a un cambio en el concepto habitacional, según el cual las viviendas ya
no estarían abiertas directamente hacia la calle.
Fotograié milpas que se encuentran dentro del
pueblo donde observé que en algunas partes el
maíz estaba como de un metro y en otras apenas
tendría 20 centímetros de alto.
Figura 1. Carmen Morales. Casa antigua cubierta por un muro, San Francisco Oxtotilpan, Estado de México, 2008.
139
Carmen Morales Valderrama
Catalina Rodríguez Lazcano. La Candelaria, región purépecha, 2007.
Empecé a probar temprano las delicias de maíz
que se hacen en San Francisco: en la puerta de uno
de los comercios de la calle principal estaba una
señora de edad, con sus recipientes de tamales
cubiertos con servilleta. Primero comí dos tamalitos verdes, luego uno de rajas y no alcancé los
rojos porque se habían acabado. Estaban porositos, sazonados con manteca y tenían trozos de
pollo con su respectiva salsa, eran más pequeños
que aquellos que se venden por las mañanas en
las esquinas del Distrito Federal. El precio también era la mitad: cuatro pesos. Allí, en la primera
parada de “investigación participante”, me enteré
que hay una palabra local para decir maíz y esta
palabra alada es Táthuwí.1
Como era la primera vez que visitaba San Francisco, me llevaron a la biblioteca a ver las tesis
sobre el pueblo. Sólo pude ver dos, una sobre la
música tradicional, y dos diccionarios breves que
apenas hojeé porque era más importante buscar
al iscal para solicitarle que nos diera permiso de
presenciar la ceremonia religiosa y tomar fotos y
video. Mi estancia en la biblioteca fue breve, no
obstante, por algunas líneas que leí me di cuenta
que San Francisco con sus 1500 habitantes es el
pueblo, hablando literal y metafóricamente, de
los matlatzincas de hoy, descendientes de un río
e inventores de la red, según decía uno de los
libros. En la época prehispánica sus dominios se
extendían a Michoacán, Guerrero, Morelos, y por
supuesto, fueron los principales habitantes del
Valle de Toluca.
1
La conquista española los golpeó duramente,
por su rico territorio sin duda y quizá también
por el orgullo de su lengua. El encargado de la
biblioteca nos contó que los españoles asesinaron en un solo día a más de dos mil matlatzincas, tanto hombres como mujeres y niños, sólo
porque esos españoles no podían pronunciar “la
lengua”. Alguien preguntó y dónde está escrito eso
y el bibliotecario respondió gravemente y con la
mirada abismada en los diez modestos anaqueles
amarillos que forman la biblioteca: en uno de esos
libros.
Diría que, ciertamente, su lengua no es fácil;
creí reconocer una “t” oclusiva, pero las palabras
que se pronuncian entre dientes nunca las había
escuchado y me parecieron extraordinarias y
bellas. No en vano, según decía uno de los libros
que revisé y los datos que obtuve posteriormente
en otras bibliotecas, han investigado ahí en ese
pequeño pueblo destacados lingüistas: Evangelina
Arana, Daniel Cazés, Ramón Fragoso y Roberto
Escalante, entre otros.
Los actores
El grupo de los “outsider”, del cual formé parte,
estuvo bien representado en la iesta, dicho con
humor fuimos un grupo “vistoso y variopinto”. A la
hora de la procesión éramos seis sacando fotos y
grabando: la del Instituto Nacional de Antropología e Historia, que hace muchos años va a la comunidad (mi colega) y su amiga (yo); una persona
que trabajó para la “Comisión” (después me aclaró
La grafía se tomó de Cazés, 1967.
140
De un diario de campo
que la de pueblos indígenas), a quien le
habían encargado “la” monografía del pueblo; el joven peruano que venía de una universidad de Francia a realizar una práctica
sobre la comunicación de la comunidad y el
uso de Internet, y una “doctora de la Ibero”
(así se presentó) y su acompañante.
Los “outsider” participamos en la procesión, a veces de manera irreverente, abriéndonos paso con nuestras cámaras que en
todo se metían (la mía por delante), y también nos dejamos ver a ratos en el baile.
Esos fuimos “nosotros”. Ahora presentaré
a los otros actores sociales que se vieron
Héctor
en la iesta: a) los iscales que encabezaron
2005.
la procesión, quienes llevaban sus ropas de
domingo muy limpias y eran como cinco;
b) los rezanderos, que eran dos, un hombre y una
mujer, siendo esta última quien llevó la voz cantante; c) los campaneros, que hacían un importante papel en los momentos culminantes del
acto: al iniciarse la procesión y antes y durante
el desarrollo del rosario; d) los coheteros, que
básicamente eran dos y fueron acompañando
la procesión entre los campos de cultivo, y ya
para prenderlos, apoyaban los cohetes en algún
maguey; e) la banda de aliento, con sus camisetas
rojas tipo “polo” y que eran nueve; f) los feligreses,
la mayoría de ellos mujeres, muchos de los cuales
acompañaron a los iscales para ir por la imagen
de San Isidro que está arriba del pueblo, en un
cerro donde se encuentra el panteón, para bajarla
a la iglesia y luego subirla otra vez a su lugar de
culto. Los feligreses iban con ceras en la mano,
envueltas en lores, la mayoría de ellas rojas y g)
los danzantes.
Junto a un fogón cubierto por una modesta
construcción ubicada al lado de la iglesia esta-
Parra. Selección de semilla, Pomaro de los Reyes, Michoacán,
ban otros personajes muy importantes: los que
hicieron las carnitas. En otra casa, al lado de la
delegación municipal había varias mujeres (unas
seis) que se encargaron de preparar las tortillas,
los nopales, los frijoles y arroces que a eso de las
tres de la tarde hicieron las delicias de todos los
asistentes. Esta comida fue inanciada por los iscales.
Lo sagrado
La procesión hacia el cerro se inició a las catorce
quince, hora de nosotros, trece quince hora del
pueblo. El propósito de ésta fue bajar la imagen de
San Isidro, cuyo santuario se encuentra en el cerro
junto al panteón. Yo me quedé al pie de una colina
debido al problema de mi pie izquierdo y desde
ahí pude ver que iban como treinta personas en
la comitiva, algunos caminando y otros a caballo,
unos con su yunta y otros con su moderno disfraz
(Fig. 2). Una señora me dijo que subir al cerro por
San Isidro era “una promesa”. Allá arriba le tocaron
Figura 2. Carmen Morales. La procesión del cerro, San Francisco Oxtotilpan, Estado de México, 2008.
141
Carmen Morales Valderrama
contaron éste había hecho su aparición
durante la bendición de las semillas, en
marzo, pero a esta iesta no se acostumbra
que asista.
Lo profano
Paralelamente al rosario y con una dinámica que siguió más allá de la celebración
religiosa, propiamente instalados en la
parte profana, estuvieron los danzantes.
Eran entre cuarenta y cincuenta y bailaban
en pareja. Jóvenes vestidos chuscamente
de mujeres con sus grandes bultos simulando senos, algunos inclusive con muñecos como hijos pequeños a la espalda;
niños pequeños con largos sacos y barbas
de mentiras o con la cara cubierta con un
trapo amarrado. Además había unos quince
niños disfrazados de animalitos o de monstruos de Halloween: lobos, leones, changos
y también Frankie y uno que otro “hombre
araña” y “carlosalinas”, estos últimos, típiCatalina Rodríguez Lazcano. Elaboración de Jawákutas, región
cos exponentes de la fauna urbana.
purépecha, 2007.
Estos personajes iniciaron el baile en la
plaza desde la una treinta más o menos, y
se siguieron después de las cinco, hora del pueblo,
las mañanitas al santito y de eso estuvo a cargo
cuando nos retiramos. Me contaron que cada año
la banda. Toda la jornada de regreso al pueblo y
dan premio a las mejores parejas de bailadores
durante el ingreso a la iglesia, fue acompañada de
y de ahí, en parte, su entusiasmo. La música era
cohetes y repicar de campanas. Se dijo un largo
“de sonido”, con volumen apabullante y principalrosario en español, éste inició a las tres de nuesmente “salsera”.
tro reloj y a las dos, hora del pueblo. Lo que
Traté de averiguar entre los espectadores que
recuerdo vivamente es cómo fue la petición a San
rodeaban el espacio del baile por qué algunas
Isidro. La rezadora dijo: “vamos a pedirle a nuestro
personas se disfrazan de mujer. Una respuesta fue
amigo San Isidro que nos ayude a que haya buena
“porque así se acostumbra”, otra: “se trata de que
lluvia para nuestros cultivos” (Fig. 3).
los hombres se vistan de mujeres y las mujeres de
Después del rosario se organizó la procesión
hombre y que no sepas quién es qué”.
alrededor de la iglesia y ahí participaron los que
Era un baile de carnaval, sólo que en algún
estaban bailando en la plaza al igual que los cabamomento, antes de la procesión religiosa, llegaron
lleros y yunteros. No hubo sacerdote, según me
los personajes que se encargaron
de imprimir su carácter a la festividad: dos hombres vestidos de campesinos, con chaqueta de carnaza
uno de ellos, con sus respectiva
yunta y arado de madera se instalaron en el círculo del baile al igual
que otros campesinos vestidos con
ropa de trabajo que iban jalando
sus yuntas. Todos llevaban el sombrero adornado como las imágenes
de San Isidro y las yuntas también
lucían adornos de papel crepé y
globos (Fig. 4). Igualmente hicieron
acto de presencia seis muchachos a
caballo que rodearon el círculo de
los danzantes. Todos ellos ingresaron al espacio de la danza en un
momento determinado y dieron la
vuelta a la iglesia como parte inal
Figura 3. Carmen Morales. San Isidro en la iglesia, San Francisco Oxtotilpan, Estado
de la procesión en las que particide México, 2008.
142
Catalina Rodríguez Lazcano. Bendición de semillas, región purépecha, 2007.
143
Carmen Morales Valderrama
Figura 4. Carmen Morales. Campesino y yunta adornados, San Francisco Oxtotilpan, Estado de México, 2008.
paron los dos San Isidros, el de la Iglesia y el del
santuario del cerro.
Otro rasgo festivo fue que el presidente municipal de Temascaltepec, al que pertenece San
Francisco Oxtotilpan, “donó” aperos de labranza a
varios campesinos: palas, picos y azadones. Igualmente, a la hora en que empezaba a declinar la
tarde, se formó una larga ila delante de la casa de
los iscales, pues estaban dando tacos de carnitas
como parte de sus funciones religiosas y comunitarias.
iscal mayor nos llamó aparte para que nos atendieran sus hijas, señoras jóvenes, morenas de pulcra sonrisa, quienes pusieron delante de nosotros
unos platos de plástico repletitos de arroz, nopalitos con habas y costillitas de cerdo. La bebida
fue agua de melón. Cuando ya estábamos “encaminadas” haciendo taquitos con las tortillas que
estaban a la mano, una de las señoras nos dijo
como secreteando: “¿y no quieren tortillas de
acá?” Como respondimos entusiasmadas y al unísono que sí, nos acercó una cubeta, le quitó la servilleta que la cubría y vimos unas tortillas azules
que relumbraban como un tesoro. Pregunté cómo
le había hecho para tener ese maíz en estas fechas
y me respondió tímidamente: “pues lo fuimos
guardando”.
En la penumbra de esa gran habitación, rodeadas de cuatro mujeres y
un señor que no era de San Francisco
sino de La Rinconada, supe que hay
palabras especíicas para los maíces
blanco, azul, amarillo y rojo. No me
atrevo a transcribir los nombres que
escuché porque no tengo experiencia en estos menesteres. También
nos contaron de sus preferencias:
con el azul se hace pinole porque
es más “boito”; el atole sale mejor
con el blanco; con el rojo también se
hacen tortillas, pero a algunos no les
gustan porque se ven como sucias.
En cuanto al amarillo, pues con ese
mero se hacen los tamales de ceniza
y la receta que me dieron es más o
menos como sigue:
Usos y signiicados del maíz
A propósito de comida, a las antropólogas del
Instituto Nacional de Antropología e Historia, el
Héctor Parra. Milpa, Mocorito, Sinaloa, 2008.
144
De un diario de campo
Supimos que a las cuatro, hora del pueblo, los
iscales habían dado por concluida la celebración
religiosa y emprendimos el regreso a nuestro ruidosa ciudad cerca de las seis. Tiempo de nosotros.
Tamal de ceniza (‘in-thé-xu-nsupí)2
1. Se tamiza la ceniza.
2. Se pone a hervir el bote con agua y se le agregan
tres cuartillos de maíz amarillo.
3. Si no pica la ceniza se le echa cal (la ceniza que
sí pica es de aile y encino u oyamel).
4. Cuando ya se pusieron azules los corazoncitos del maíz, éste se quita del fuego, se lava y
se echa en la cubeta; se deja reposar toda la
noche.
5. Al día siguiente se prepara la masa y se forman
los tamalitos.
Anotaciones en la hoja izquierda
La costumbre de escribir el diario de campo
usando simultáneamente dos hojas: la derecha
para la descripción, lo más objetiva posible, de lo
observado, así como las entrevistas e indagaciones
realizadas en campo, y la izquierda para comentaLos tamales blancos tienen
rios y dudas personales que surgen sobre
otro nombre que los de ceniza
la marcha, así como averiguaciones
Con motivo de la receta y de otros
posteriores, la adquirí por inluentamales que se preparan, se
cia de los compañeros de la
acordaron de la iesta del 4
Escuela Nacional de Antropode octubre, la que se dedica
logía e Historia que estuvial santo patrón del puemos en el “equipo de Juchi”,
blo, San Francisco. En
hará unos treinta años.
esa ocasión se acostumPosteriormente, los docbra que las mayordomas
tores Alba González y
intercambien entre sí los
Tomás Martínez, en el
tamales que ha hecho
contexto de un curso
cada una.
de la Universidad IbeTambién recordaron el
roamericana (2003), me
atole de maíz blanco que
aclararon que esta tradise hacía antes: se batía la
ción metodológica, con
masa y se le echaba sal y
algunas variantes, es de
epazote. Aparte se hacía
la escuela de Ángel Palerm.
un molcajete de salsa verde
Consecuentemente,
aquí
y ésta se ponía al gusto. Ya
se transcriben aclaraciones y
entradas en el tema
notas que fueron paratambién rememoraron
lelas o posteriores a la
la salsa antigua (esta
iesta observada, con
Héctor Parra. Plaga de la planta del maíz, Mocorito,
Sinaloa, 2008.
receta la aportó el
las que se pergeña un
señor de La Rincoartículo sobre el tema.
nada): se molían chiles manzanos y en lugar de
tomates, se ponían papas. Es mejor (cocinarla) en
Introducción a la comunidad
olla de barro porque da más sabor, dijo el señor.
y objetivos de la observación
Finalmente nos contaron que el maíz blanco es
La invitación a presenciar esta festividad vino por
la carne del cuerpo de Cristo; el maíz amarillo es
parte de la maestra Marisela Gallegos D. del Censu grasa, el azul, los moretones que le ocasionatro INAH Estado de México, a quien le agradezco
ron y uno blanco como salpicado de pintas rojas,
me haya introducido en la comunidad y con quien
es su sangre.
compartí una entrevista.
Después de esta iniciación en los secretos del
La reseña contenida en estas notas persigue
maíz y la cocina matlatzinca, quedamos de voldar cuenta de cómo diversos actores sociales prover a la iesta de la Virgen de la Caña y una de las
tagonizaron los aspectos sagrados y profanos de
cocineras nos dijo dónde está su casa, a la que
la iesta de San Isidro, condensada en unas cuatro
podíamos llegarnos en nuestra próxima visita.
horas del día 15 de mayo de 2008. Además de consNos sentimos muy honradas por esta invitación.
tatar cómo se da el ofrecimiento y desarrollo de la
Con una suerte de triunfo en nuestro ánimo,
iesta, me propuse observar la presencia del maíz
salimos de la casa de paredes de humo donde
en la cultura local. Hay que considerar que se trata
comimos, a la espléndida tarde soleada del valle.
de las observaciones de un día, para una reseña
Los muchachos seguían bailando en la plaza. “Es
más acabada habría que asistir en varias ocasiones.
a morir”, dijo alguien.
Una referencia más completa sobre las iestas del
2
Esta grafía está en Escalante, 1974.
145
Carmen Morales Valderrama
ciclo agrícola en esta comunidad se encuentra en el artículo
de Marisela Gallegos (2005).
A la aproximación sincrónica se añadieron posteriormente datos que permitieran
entender la ubicación en el
espacio, así como la profundidad que tiene en el tiempo la
comunidad. Éstos se exponen
líneas adelante.
Cabe mencionar que en dos
comunidades donde trabajé en
los alrededores de Valladolid,
Yucatán, durante la década de
1980 observé que la celebraCarlos Heiras. Tepehua preparando la comida ritual, San Pedro Tziltzacuapan, Ixhuatlán de
ción de esta iesta era irreguMadero, Veracruz, 2007.
lar. El sacristán de la iglesia
de Uayma me informó en 1991,
tible, cierto que hay una serie de elementos consque debido a que el gremio encargado de la celetantes, por ejemplo, la presencia de los caballeros
bración estaba desorganizado, no hubo iesta ese
y yunteros y el cómo adornan a los animales de
año. Añadió que cuando le iban a pedir favores a
trabajo, que según comentó un campesino, antes
la imagen de bulto de San Isidro que estaba en la
eran mulas y burros. En qué espacios y tiempos
iglesia, éste volvía su cabecita a otro lado porque
aparecen estos actores también tiene normas. En
estaba molesto. Por lo contrario, en 1992 se celeconjunto, existen conductas que revelan un ritual
bró una gran iesta en la que fue decisivo el apoyo
con profundidad histórica, pero también hay lugar
del nuevo presidente municipal.
para la innovación, por ejemplo, los tipos de disfraz que se introducen en el baile denotan diversas
El título
inluencias. En cuanto a lo extraordinario, consi¿Y por qué “El San Isidro”? Decir “El San Isidro de
dero que ésta fue una celebración notable por su
Oxtotilpan” es reconocer una puesta en escena
buena organización, la riqueza de elementos culúnica, irrepetible y en varios sentidos extraorturales que se pusieron en acción, y también por la
dinaria, como fue la del 15 de mayo de 2008. Es
manera cómo se revelan los valores y prácticas de
única porque es una celebración que está desapauna comunidad campesina que aún se conserva
reciendo a la par que las actividades del campo
cohesionada.
se enrarecen y demeritan. En cuanto a lo irrepe-
La comunidad:
localización, clima y hábitat
Pablo Valderrama Rouy. La patrona del pueblo está de iesta, nahuas de Xiloxochico,
municipio de Cuetzalan, región Totonacapan, 2008.
146
De acuerdo con la Carta Topográica Volcán Nevado de Toluca de
INEGI, San Francisco Oxtotilpan
(o San Francisco de los Ranchos,
según la carta), se ubica al oeste
del Nevado de Toluca y yace en
un valle alto, entre relieves de no
más de 3000 msnm; el arroyo que
lo atraviesa se llama Peña Blanca,
auque Escalante y López (1971) airman que los matlatzincas viven en
el Valle del Río Verde.
Las coordenadas de su ubicación son longitud: 099° 54’ 05’’ y
latitud 19° 10’ 03’’. En cuanto al
clima, la temperatura media anual
es de 13°C y en invierno puede bajar
hasta 15°C bajo cero. Los matlatzincas distinguen dos épocas a lo
largo del año: la de secas (Katánhéti) y la de lluvias (Katamáabi); la
De un diario de campo
primera va de diciembre a marzo y la
segunda de abril a noviembre. Distinguen diversos hábitats, lo cual es
la base de sus saberes sobre taxonomía botánica. Los principales son:
la milpa, las orillas de la milpa, el
monte, la magueyera, la ribera del
río y el pedregal (Escalante y López,
1971).
La población
Tanto Cazés (1971) como Escalante y
López (1971), mencionan que se trata
de un asentamiento disperso. Un
análisis de la estadística poblacional
disponible en INEGI indica que la
comunidad se ha estancado demográicamente. En la tabla se observa
que la diferencia en números absolutos de 1980 a 2005 es de menos 11
personas. Atendiendo a este mismo
cuadro en la década 1980-90, sí hubo
un incremento poblacional de 1.6
por ciento anual y aparentemente
de 1995 a 2000 este incremento fue
de 2.3 por ciento anual. No obstante,
hay una inconsistencia en los datos
de 1995. En efecto, para explicar
como de 1990 a 1995 hubo un decremento de 498 personas se analizó el
número de viviendas habitadas que
Carlos Heiras. El fruto de la milpa tepehua, San Pedro Tziltzacuapan, Ixhuatlán de
se consignan en tres censos. MienMadero, Veracruz, 2007.
tras que en 1990 fueron 357 viviendas y en 2000 aumentaron a 369, en
el censo de 95 se registraron 254, lo cual habla de
contraste, en el año 2000 el número se redujo a
un conteo equivocado. No puede ser que en un
649, o sea, 323 hablantes menos. El criterio con el
quinquenio hayan desaparecido más de 100 casas
que se consignó esta información fue: “personas
y hayan vuelto a construirse durante los cinco
de cinco años y más que hablan lengua indígena”,
años siguientes.
de ahí que se haya eliminado a los niños de uno a
cinco años que sí se consideraron en los censos
anteriores. Esto explica
Tabla Evolución poblacional de San Francisco Oxtotilpan 1980-2005
en alguna medida la difeVariación
Variación
Año
Población
rencia, pero aunque no
(num. absolutos)
absoluta (%)
hay datos censales sobre
1980
1357
el particular, es presumi1990
1576
219
16.13
ble que la disminución de
1995
1080
-496
-31.47
hablantes se deba a una
2000
1329
249
23.0
emigración de personas
2005
1346
17
1.27
en edad de trabajar.
Fuente: Censos de Población del Estado de México, consulta en red, http://www.inegi.gob.mx.
Por lo demás la lengua
matlatzinca está emparentada con los idiomas
La lengua
otomí, mazahua, pame, ocuilteco y chichimeco,
También es notoria la disminución de hablantes
con los que forman la rama lingüística otomiana,
de lengua matlatzinca en las últimas décadas. En
una de las más antiguas de México (Escalante
1980 el número de hablantes que se informó fue
y López, 1971). Los vocabularios recientes que
894. En 1990, con el mismo criterio, fueron 972, es
encontré en la Biblioteca Nacional de Antropolodecir, 78 hablantes más, que representan un incregía y en el Instituto de Investigaciones Antropomento de 8.7 por ciento con respecto a 1980. Por
lógicas de la Universidad Nacional Autónoma de
147
Carmen Morales Valderrama
México datan de 1967 (Cazés), 1971 (Cazés) y 1974
(Escalante).
La celebración de San Isidro en San Francisco Oxtotilpan reúne varias características que
lo harían atractivo para una candidatura de esta
índole. Una de ellas es que se trata de una iesta
campesina que ha sobrevivido gracias a la organización tradicional religiosa que la lleva a cabo, que
a su vez forma parte de un sistema de organización social comunitaria compleja y de gran arraigo
histórico.
Suponiendo que la iesta de San Isidro se propusiera para la lista de bienes o inventario de
patrimonio cultural inmaterial ya mencionado,
¿Bajo qué metodología se haría la propuesta?, ¿Se
daría la mayor importancia a los aspectos interpretativos como la danza?, ¿Los usos del maíz y
las creencias que aún se conservan sobre el carácter sagrado de esta planta tendrían algún lugar?
En caso de que se diera a este último tema la
mayor importancia, ¿Cómo disociarlo de la lengua matlatzinca, ese medio que lo concibe, en
el que se conjugan sus sentidos y su grandeza?
Además ¿Por qué separar los diversos aspectos
culturales que están presentes en la iesta? La
respuesta a esta última pregunta va de la mano
con la siguiente. ¿Para qué el registro? Dados los
discursos imperantes, éste sería para promover
incursiones turísticas a la comunidad propagando
como atractivo determinados rasgos de “folklor
local”. ¿Podemos imaginarnos San Francisco con
la llegada masiva de turistas?, ¿Un
grupo que de manera más o menos
irrespetuosa, sin solicitar permiso,
llegaría a ilmar la procesión y la
danza y que inclusive iría a formarse
junto con los habitantes del pueblo
para demandar unos taquitos a los
mayordomos?
Otras preguntas. ¿Es conveniente
distinguir esta iesta de otra similares que se dan a lo largo del país
con motivo del santo labrador? ¿Se
les pondría a competir entre sí, para
destacar la más impresionante?,
¿Tiene algún sentido separar el San
Isidro de otras iestas relacionadas
con el ciclo agrícola, principalmente
del maíz que también se celebran en
San Francisco Oxtotilpan?
Considero que las respuestas se
articulan en un no que puede expresarse en la siguiente metáfora: no es
válido meter la mano en el México
profundo, como quien pesca en un
río, para sacar un fenómeno cultural
que vive en su elemento: la comunidad, la región, el pueblo indio, la
cultura del maíz mesoamericano, en
in, un pez vivo, para ofrecerlo al consumo turístico, convenientemente
frito y aderezado.
Relexión inal
A partir de los recientes discursos sobre las bondades del turismo, esta actividad se está manejando
como la panacea que remediará los problemas
económicos de las comunidades rurales y de otros
lugares donde se cuenta con atractivos de diversa
índole: playas, cascadas, grutas, danzas que se
caliican como autóctonas, bebidas y platillos
regionales y demás. Con intención de promover
los virtuales atractivos turísticos, se han acuñado
programas como el de “Pueblos mágicos” (http://
www.sectur.gob.mx/wb/sectur/sect_Pueblos_
Magicos) y también se han presentado propuestas
encaminadas a promover ante la Organización de
las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia
y la Cultura (UNESCO), el nombramiento de paisajes culturales, el de Peña de Bernal, Querétaro,
es uno de ellos.
En este contexto, a partir de marzo de este año
se planteó a los investigadores del INAH la necesidad de proponer candidaturas para que ciertos
bienes de patrimonio intangible, conceptuados
según la propuesta de la Convención de UNESCO
de 2003, sean inscritos en un inventario nacional que se hará llegar a esa institución en algún
momento.
Héctor Parra. Niño jornalero, Mocorito, Sinaloa, 2008.
148
Samuel Villela. Persignándose ante xilocruz, Xalpatláhuac, Guerrero, 14 de septiembre de 2006.
149
Carmen Morales Valderrama
Héctor Parra. Mayas preparan tortillas para primicia, Kantunilkin, Quintana Roo, 2007.
Ahora bien, dadas las tendencias socioeconómicas que predominan en nuestro país, se sabe
que manifestaciones como las danzas, la música,
la vestimenta, la comida y las iestas de los santos
se están quedando sin mecanismos de reproducción propia en diversas regiones. Un ejemplo: en
la Huasteca tamaulipeca han disminuido notablemente los campesinos maiceros debido a la
“ganaderización” de las tierras de cultivo. Ante
este panorama, la música y danzas del Xantolo,
relacionadas con el cultivo del maíz también se
están perdiendo. La labor por parte de Universidad Autónoma de Tamaulipas consiste en registrar estas manifestaciones con ines de enseñanza
y preservación (Castillo, 2007).
Una propuesta ante las diferentes situaciones mencionadas sería, por una parte, acordar
normas de respeto y apoyo hacia las manifestaciones culturales que conservan los pueblos “in
situ”, mediante sus propias estructuras organizativas como en San Francisco Oxtotilpan, y por la
otra, llevar a cabo programas de rescate como el
ya mencionado de la Universidad de Tamaulipas
para las manifestaciones que se están perdiendo.
Por otro lado, se pueden crear espacios y tiempos
en los que las comunidades, los grupos y ocasionalmente las personas portadoras y creadoras del
patrimonio decidan compartir sus manifestaciones culturales con quienes deseen disfrutarlos. Un
espacio posible son los museos comunitarios, el
de Huaquechula, Puebla, es un ejemplo; otra posibilidad, los foros y festivales de música y danza
como el Encuentro Nacional de Jaraneros y Deci-
mistas, que este año celebró su vigésima novena
edición en Tlacotalpan, Veracruz. La cuestión de
fondo es que las comunidades que detentan estos
patrimonios conserven el control cultural de sus
manifestaciones.
Sobre este particular, en una lectura cuidadosa
de la Convención de la UNESCO de 2003 resalta la
necesidad de que sean las comunidades, los grupos y las organizaciones no gubernamentales los
que identiiquen y deinan junto con las instancias
estatales los elementos de patrimonio inmaterial
presentes en su territorio (UNESCO, 2003: capítulo
III). En el mismo capítulo se señala que los estados
irmantes de la convención, que es el caso de nuestro país, deben implementar las medidas necesarias para la salvaguardia de ese patrimonio.
De acuerdo con esta lectura no se trata, entonces, de fragmentar y desarraigar las manifestaciones culturales poniéndolas en una lista, sino de
fortalecerlas mediante una forma de identiicación
y registro sui géneris. Es el objetivo, es decir la salvaguarda del patrimonio cultural inmaterial la que
determina el método de identiicación y registro y
no al revés.
Quedan muchas cuestiones por discutir en
torno a esta nueva etapa de deinición y aborde del
patrimonio cultural en sus aspectos inmateriales,
pero quizá esta relexión contribuya a aclarar qué
es aquello que los antropólogos podemos hacer
en nuestro país para llevar a la práctica de manera
efectiva, en el sentido de salvaguardar el patrimonio inmaterial, la Convención de la UNESCO de
2003.
150
De un diario de campo
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El complejo cultural
cerro-maíz-agua-ancestros
en San Pedro Cholula
Ma. Isabel Hernández González*
* La maestra en Etnología es investigadora de la Dirección de Etnología y Antropología Social del INAH. Colabora en el proyecto
Etnografía de las Regiones Indígenas de México, dentro del cual ha realizado diversos ensayos sobre el Estado de México.
154
El complejo cultural cerro-maíz-agua-ancestros
La importancia del maíz
en las antiguas sociedades
mesoamericanas1
babilidad siguiendo las rutas de la migración y el
asentamiento de los grupos humanos.
Durante este largo periodo, el maíz y el ser
humano caminaron de forma conjunta, en una
relación simbiótica especial: el maíz dependía tanto de su cultivador como éste del maíz. Esta
relación hizo posible la supervivencia de ambos y
creó la idea del hombre hecho de maíz, al mismo
tiempo que transformó al maíz en un producto cultural mesoamericano: maíz-hombre, hombre-maíz.
Con el paso de los milenios, este vínculo vital
construyó en el centro de la tradición civilizadora
mesoamericana un robusto pensamiento religioso
y mítico, en cuya esencia se hallaba la relación
hombre–maíz.
Tal pensamiento religioso y mítico constituyó
un sistema que conirió unidad a la cultura mesoamericana, pese a las notables diferencias y particularidades de los diversos pueblos asentados
en esta región cultural (López Austin, 1990:29-33).
El proceso tuvo inicio desde la aparición de las
primeras aldeas sedentarias (o incluso antes) y se
prolongó hasta la llegada de los conquistadores
españoles.
n las antiguas sociedades mesoamericanas, el cultivo del maíz se hallaba en
el centro de las actividades económicas y
culturales; sin duda era para estos pueblos la base
de su alimentación. Tanta importancia tenía que
no sólo el grano, sino también la planta y las diversas etapas de su cultivo, se consideraban sagrados
y regalo de las deidades. Acerca de la importancia
de esta gramínea Alfredo López Austin señala lo
siguiente:
En la historia milenaria de Mesoamérica, los vínculos entre los diversos pueblos que la integraron
son particularmente notables desde los primeros tiempos del sedentarismo. A ello se debe que
identiiquemos el origen de Mesoamérica con el
sedentarismo agrícola, aunque las relaciones se
hayan iniciado en épocas más remotas. Por esto
se considera que el paso decisivo en la formación
de Mesoamérica fue la domesticación del maíz, entre los milenios V y VI a.c. vendría después la paulatina sedentarización y tras ella el desarrollo de
las técnicas agrícolas que hicieron de los mesoamericanos agricultores avanzados (López Austin,
1990:29).
Relación sagrada y vital hombre–maíz
Al respecto, tiene interés mencionar que el
después de la Conquista
doctor Kato Yamakake, al referirse al oriCon la conquista española, a pesar de
gen del maíz señala que “hoy se
la desaparición del aparato políacepta que esta gramínea cultico y el sacerdocio organizado,
tivada se originó a partir del
la tradición mesoamericana
teozinte, hace unos ocho mil
continuaba vigorosa entre
años en Mesoamérica. La
los agricultores de maíz,
discusión se centra ahora
quienes fueron capaces
en la distribución geográde recomponer esta relaica de la domesticación:
ción simbiótica agricul¿ocurrió ésta en un sólo
tor/maíz y mantenerla
lugar (unicéntrica) o en
en el centro de su vida
varios (multicéntrica)?”
religiosa y ritual, como
(Kato, 2005:68). Este
elemento cultural funespecialista agrega que
damental de su cosmola domesticación del
visión.
maíz debió ocurrir a
La conianza del agripartir de población del
cultor para conseguir el
teozinte anual mexicano.
maíz se depositó desde
Hace ocho mil años inició
la época colonial en las
la paulatina domesticación
imágenes sagradas nativas,
multicéntrica y con el tiempo
reinterpretadas
por
se obtuvo la amplia
inluencia del proceso
gama de razas del maíz
de evangelización catómesoamericano que se
Héctor Parra. Don Chon acarreando elotes, Mocorito,
Sinaloa, 2008.
lica impuesto por los
conoce, con toda pro-
1
El trabajo de campo se realizó en compañía del etnólogo Efraín Cortés Ruiz, Coordinador del equipo del Estado de México en el
Proyecto Nacional de Etnografía de las regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio INAH.
155
Ma. Isabel Hernández González
peninsulares. De esta manera, se
construyeron con el tiempo nuevas
entidades religiosas y el complejo
cultural mesoamericano maíz-cerro-agua-ancestros (estos últimos
llamados también pasados, antiguos, viejos, los de antes o abuelos). Ambas manifestaciones son
productos culturales de la relación
vital agricultor-maíz, que se reelaboran y resigniican a partir de la
cosmovisión nativa. En realidad, no
podía ser de otra manera, ya que
los seres humanos aprenden y dan
otro signiicado a lo nuevo a través
de lo ya conocido.
En la actualidad se reconocen
entre los pueblos indígenas “procesos de apropiación selectiva y resigHéctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz, 2008.
niicación que han reconstruido a
las religiones indígenas hasta darles la isonomía que conocemos actualmente”
culturales, las cuales se han ideado como parte de
(Barabas y Bartolomé, 1999:23). A estos nuevos
una alianza sagrada para producir el maíz.
productos religiosos los llaman estos autores
Los santos patronos —padres protectores—
religiones étnicas y en ellas pueden encontrarse,
ayudan a mantener las mismas regularidades clicuando se realiza trabajo de campo etnográico,
máticas y ambientales que hacen posible el cultivo
la centralidad de la relación simbiótica hombre–
del maíz: si mantiene sus mismas condiciones, el
maíz y el complejo cultural producto de esta relamundo puede dar certidumbre relativa al agriculción: “maíz, cerro, agua y ancestros”.
tor.
El maíz es aún en estos días la carne de los
Desde la época prehispánica y aún en la actuapueblos nativos y éstos son eicaces vehículos
lidad se sabe que no es suiciente el conocimiento
para la supervivencia y reproducción de este grano
técnico del campesino, sino que se necesita la
sagrado.
ayuda de las deidades, seres sobrenaturales y
sagrados conocidos como santas imágenes.
Productos culturales
El agricultor se enfrenta a las eventualidades,
de la relación sagrada milenaria
como la incertidumbre del cultivo del maíz de
Esta relación simbiótica en la religión ha produtemporal. La alianza sagrada da conianza y percido una gran riqueza en el culto y ritualidad de las
mite controlar aquello que el hombre no puede
santas imágenes reconstruidas como productos
(tormentas, granizo, sequías, inundaciones, bajas
temperaturas, control de vientos y plagas
etcétera); ése es el trabajo que corresponde
desempeñar a las santas imágenes comprometidas en una negociación o acuerdo de
mutuo beneicio y dependencia: creyentes–
santas imágenes.
Al hablar de los acuerdos o alianzas que
los cultivadores del maíz concertaron con
lo sagrado, Alicia M. Barabas proporciona
ejemplos de diferentes situaciones de esta
alianza en sociedades agrícolas en Oaxaca;
allí los seres humanos celebran rituales y
culto a cambio de protección y bendiciones
para lograr el maíz.
En lo religioso, “en esta particular relación el don adquiere para los hombres la
forma de plegaria, ofrenda y sacriicio hacia
las deidades. Éstas por ser las fuerzas creadoras de todo lo que existe —según narran
los mitos de origen de fundación, etiógicos—, no necesariamente deben reciprocar
Héctor Parra. Don Chon acarreando elotes, Mocorito, Sinaloa, 2008.
156
El complejo cultural cerro-maíz-agua-ancestros
las invocaciones humanas, o bien, si hay intercambio, puede no ser favorable para los hombres”
(Barabas, 2003:59).
Sin embargo, los cultivadores de maíz se
esfuerzan a través de sus rituales y ofrendas para
“obligar” a las entidades sagradas a devolver o
reciprocar los ruegos y plegarias, así como los servicios que prestan a las santas imágenes.
Entre los otomíes de Ocoyoacac tenemos ejemplos de estas alianzas sagradas entre antiguos
agricultores de maíz y sus santas imágenes; es el
caso, fundamentalmente, de San Pedro Apóstol,
patrono de San Pedro Cholula, municipio de Ocoyoacac.
La antigua alianza la establecieron los ancestros, quienes eran en esencia cultivadores de
maíz con San Pedro Apóstol y con cuatro santas
imágenes patronas de cuatro santuarios: Señor
de Chalma, Señor del Cerrito conocido también
como Señor de las Aguas, la Virgen de los Ángeles y la Virgen de los Remedios. El origen de la
alianza se pierde en la profundidad de los tiempos del mito; empero, los cholultecas mantienen
vigente este santo pacto como un legado de sus
antepasados, esencia de su antigua cultura, centro
de su vida religiosa y sus relaciones comunitarias.
Se conserva en estos tiempos dentro del culto a
los santos con algunas diicultades debido al privilegio que se concede a la tendencia dominante
de colocar al individuo en primera instancia frente
a los intereses de la comunidad, lo que alienta un
individualismo acorde con las demandas de un
mercado capitalista.
Consideramos muy interesante conocer esta
sagrada alianza entre santos y antiguos cultivadores de maíz, los cuales en su mayoría han dejado
de serlo.
En esta alianza todos están comprometidos
para realizar el trabajo que se les asigna y todos
son compadres por compartir la misma inalidad:
el cultivo del maíz. Son compadres porque, desde
los tiempos del mito, aceptaron un pacto que se
cumple cada año. Este vínculo perdurará hasta el
in de los tiempos para que el maíz sea siempre
la carne de los hombres para los pueblos originarios.
Los otomíes de Ocoyoacac
En la actualidad, este municipio es parte de la
región metropolitana de Toluca y cuenta con una
zona montañosa que divide a los valles de México
y Toluca, la llamada Sierra de las Cruces. Ésta es
una zona fría con bajas temperaturas en invierno,
a menudo de varios grados bajo cero. Los otomíes
de estas montañas se han caracterizado por recorrer los montes y subir las cimas, en donde habían
construido adoratorios consagrados a viejas deidades (de ahí el nombre de Sierra de las Cruces).
También cuenta con una zona ribereña que corresponde a la antigua laguna del río Lerma, hoy en
día desecada y en la que todavía hay terrenos que
se inundan en la época de lluvias.
Catalina Rodríguez Lazcano. Casa roja, región purépecha, 2007.
157
Ma. Isabel Hernández González
vidad principal es el trabajo de muebles
de madera.
Sólo se cultiva maíz en predios de
propiedad privada y se destina al autoconsumo. Con el maíz cultivado, algunas
familias elaboran para vender sopes,
tlacoyos y quesadillas, así como unos
tamales conocidos como “de ollita” o
“tuza”.
En el municipio, los poblados tradicionales son San Juan Coapanoaya, La
Asunción Tepexoyuca, San Pedro Cholula, San Jerónimo Acazulco y San Pedro
Atlapulco. Además, el municipio cuenta
con nuevas colonias.
En San Pedro Cholula sólo los ancianos hablan otomí y muchos de ellos tan
sólo algunas palabras.
Carlos Heiras. Maíz almacenado en casa mestiza, San Pedro Tziltzacuapan,
Ixhuatlán de Madero, Veracruz., 2007.
Importancia de San Pedro Apóstol
El santo patrono es San Pedro Apóstol, aunque también se reconoce como
patrono secundario a San Pablo, ya que el 29 de
junio, según el calendario católico, se celebra a
San Pedro y San Pablo.
San Pedro es el padre y benefactor de los nativos de la localidad, los cuales se asumen como
sus hijos y le piden que nunca los desampare.
En la época en que todos eran campesinos
San Pedro era el dador del agua y ahora, aunque
aún se le pide ésta, los obreros le ruegan que les
dé empleo y los salve de la desocupación. Como
antes, todavía solicitan salud y protección para los
animales domésticos (gallinas, guajolotes, cerdos
y algún borrego en algunas ocasiones), ya que
constituyen parte del patrimonio familiar y son el
ahorro doméstico.
Se airma que San Pedro Apóstol no es nativo
del pueblo, sino que llegó de San Pedro Arriba,
localidad otomí del municipio de Temoaya. Según
una versión, el santo pasaba cada año en peregrinación a Chalma, procedente de San Pedro Arriba,
y en una ocasión se hizo pesado y ya no quiso proseguir y se quedó a vivir en Cholula.
Según se reiere, no lo podían mover. Los de San
Pedro Arriba lloraban y le suplicaban que se fuera
con ellos, pero San Pedro no se quiso ir. Todavía
en las noches se escuchan cerca del templo de San
Pedro los cascos del caballo de Santiago, quien lo
visita de tanto en tanto para convencerlo de que se
regrese a su pueblo, sin tener buenos resultados.
En Temoaya, los habitantes saben que Santiago
sale de su templo por el lodo que se queda en las
herraduras de su caballo.
Sabemos que estas historias se reieren a fundaciones de poblados. Es probable que los otomíes de San Pedro Arriba se trasladaron a residir
a Cholula y llevaron consigo a la imagen de San
Pedro Apóstol en algún tiempo no determinado,
probablemente en la época colonial.
Son dos las localidades ribereñas que antiguamente se dedicaban a la pesca y la recolección de
animales y plantas lacustres, así como al tejido de
petates de tule: San Pedro Cholula y San Antonio
El Llanito.
Entre las dos zonas, serrana y lacustre, existía
un intercambio comercial, ya que los pobladores
de la montaña bajaban a la zona lacustre a abastecerse de pescado, ranas, acociles, patos y otros
animales, además de petates y plantas comestibles; por su parte, los pobladores de la zona
lacustre obtenían de los habitantes de las montañas leña, hongos del monte, tejamanil para los
techos de sus casas y madera para la elaboración
de remos, garrochas y canoas.
Los productos se comercializaban en los tianguis regionales, que se instalaban un día a la
semana. Ocoyoacac tenía su mercado en la cabecera municipal, llamada San Martín Ocoyoacac.
Cada miércoles bajaban otomíes de San Jerónimo
Acazulco y Santa María Tepexoyuca a vender sus
productos de la zona alta. Todavía a mediados del
siglo XX se elaboraban en Santa María Tepexoyuca
grandes cántaros y ollas de barro que se comerciaban en el mercado de los miércoles. En la actualidad esta artesanía ha desaparecido.
San Pedro Cholula
Dado que se halla en la parte baja del municipio,
tuvo mayor contacto con otras localidades de la
región, situación que desde el decenio de 1960
se ha incrementado. Hoy día en San Pedro Cholula la mano de obra está empleada en la región
de Toluca y la Ciudad de México en comercios y
servicios. También existen mecánicos, choferes,
vendedores ambulantes y pequeños talleres de
muebles de madera, estos últimos por inluencia
de San Pedro Tultepec, localidad vecina cuya acti-
158
Carlos Heiras. Tepehua cargando Papantla para ritual, San Pedro Tziltzacuapan, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2007.
159
Ma. Isabel Hernández González
Esta historia de Cholula, según la cual San
Pedro Apóstol eligió el lugar de fundación, legitima
la posesión de un territorio a partir de la voluntad
de un santo patrono que, al ser padre de los de
Cholula, tuvo que escoger el mejor sitio para crear
la localidad porque San Pedro nunca se equivoca
y busca lo mejor para sus hijos, como debe hacerlo
un padre bueno, amoroso y protector. El territorio
se convierte en sagrado, ya que ahí no sólo van
a vivir los sanpedreños, sino además San Pedro
mismo en el templo que se le ediicó en el centro
de la comunidad. Se dice que San Pedro vigila y
cuida desde ahí a sus hijos.
La inca de San Pedro
San Pedro tiene una inca donde se siembra maíz
y las labores correspondientes al ciclo de cultivo
son responsabilidad de los mayordomos en turno.
La inca se localiza en los límites de San Pedro
Cholula y San Antonio Abad, con una supericie
de 14 hectáreas, y fue donada por originarios
de San Pedro Cholula. Se encuentra en terrenos
bajos de la antigua laguna de Lerma, por lo que se
han construido canales para desalojar el agua en
época de lluvias; también se hicieron rellenos de
tierra, que sucesivamente han realizado las mayordomías de San Pedro.
Catalina Rodríguez Lazcano. Maíz de mayo, región purépecha, 2007.
160
En este terreno siempre se ha sembrado maíz
y, dado que ha sido una actividad colectiva (ya
que los mayordomos reciben colaboración de personas del pueblo que desean ayudar), y se han
consolidado las relaciones comunitarias entre los
mayordomos de San Pedro y los que cooperan en
las labores del cultivo, la inca se ha convertido
en un lugar de reproducción de la tradición otomí
de vida comunitaria. Por otro lado, la inca se ha
transformado en un lugar sagrado por ser propiedad de San Pedro Apóstol.
En el mes de enero (entre el ocho y 12) se realiza el primer trabajo en la Finca de San Pedro,
conocido como barbecho, que consiste en borrar
o destruir los surcos que quedaron de la siembra
anterior.
En febrero se lleva a cabo la rastra, que disuelve
los últimos grumos o terrones y se voltea la tierra
para conservar la humedad. El periodo de siembra en la región se prolonga del 15 de marzo al
30 de abril. Se acostumbra seleccionar la fecha de
siembra de acuerdo con las percepciones que tengan del temporal (condiciones climáticas). Por lo
general siembran a principios de abril, ya que en
marzo aún no han desaparecido las heladas, que
son nocivas para las plantas pequeñas que apenas
están brotando. La planta tarda en brotar alrededor de 20 días.
La resiembra consiste en volver a sembrar maíz en los lugares del surco donde
no brotaron las plantas. El maíz se siembra
con una distancia de 20 a 25 centímetros
de una planta a otra, por lo que el campesino puede reconocer los puntos donde no
brotó la semilla y volver a sembrar. Las lluvias se esperan para mediados o inales de
mayo, por lo que las festividades a la Santa
Cruz el día 3 y a San Isidro Labrador el día
15 son pedimento de buen temporal para
las plantas de maíz, lo que signiica buena
cosecha.
Desde que las plantas de maíz tienen 20
a 25 centímetros de alto los mayordomos
piden a “voluntarios” que ayuden a quitar
el teozinte, que cada año brota junto al maíz
cultivado. Sólo los conocedores de este
tipo de planta pueden identiicarlo y destruirlo. Las hojas del teozinte son más delgadas y alargadas que las del maíz cultivado;
cuando se las arranca de la tierra se puede
comprobar que son teozinte si se encuentran
semillas de éste adheridas a sus raíces, las
cuales son de color negro, duras y rugosas.
Todas las faenas del cultivo del maíz en
la inca de San Pedro Apóstol se realizan
los ines de semana, ya que los “voluntarios” que ayudan son trabajadores de las
fábricas, empleados de comercio, choferes,
o bien cuentan con un pequeño negocio o
trabajan por su cuenta.
El complejo cultural cerro-maíz-agua-ancestros
Después de que se arrima la
La cosecha del maíz de la inca
tierra a la planta se solicita la
de San Pedro Apóstol
ayuda de voluntarios, sobre
El domingo anterior a la cosetodo mujeres, para que ayucha, los mayordomos de San
den a “destapar” las plantas
Pedro invitan durante la
que quedaron cubiertas
misa a los voluntarios “que
de tierra. A este proceso
quieran ayudar a recoger
se le conoce como dessu maíz a San Pedro Apóstapada. La corriente se
tol”. La cosecha debe rearealiza alrededor del
lizarse un domingo antes
20 de junio y consiste
del 12 de diciembre, iesta
en subir o arrimar por
de la virgen de Guadasegunda vez la tierra,
lupe. Algunos voluntarios
de tal manera que la
participan en la coseplanta queda bien sostecha como una promesa al
nida y protegida del aire.
santo o bien porque desean
Con este trabajo, el surco
colaborar en esta tarea
queda trazado al igual que
comunitaria que constituye la
los canales que sirven
cosecha de la inca. Acupara que corra el agua
den alrededor de mil perde lluvia.
sonas y constituye una
Daniel Oliveras. Mujer Mixteca de Santa Cruz Mitlatongo
Durante los meses
iesta popular (Fig.1).
echando Tortillas, Oaxaca, 2008.
de junio, julio, y sobre
Un día antes de la
todo agosto, septiembre
cosecha, esto es, el sábay octubre, los mayordomos preparan un equipo de
do a las nueve de la noche, los mayordomos de
bombeo para sacar el agua de lluvia que inunda
San Pedro se concentran en el templo y tanto
el terreno. Deben tener cuidado con las lluvias
los compadres como las comadres (es decir, las
intensas, que pueden doblegar a las plantas, así
parejas de mayordomos), acuden al altar principal
como con el granizo, que las puede destruir; el
de San Pedro para comunicarle a la imagen
peligro de las heladas de noviembre lo superan las
que al día siguiente se cosechará su inca y que
plantas del maíz gracias al crecimiento que ya han
todo está listo para tal efecto. Cada mayordomo
alcanzado para ese mes.
“hace su oración para rogarle a San Pedro que no
Las mazorcas se dejan madurar y secar en la
se presente ningún evento que impida levantar la
planta hasta principios de diciembre, justo cuando
cosecha del maíz”.
se acostumbra la cosecha en la inca de San Pedro
Después de un rosario, los mayordomos se van
Apóstol.
a pie a la inca de San Pedro, donde pasarán la
Figura 1. Isabel Hernández. Los trabajos de cosecha en la inca de san Pedro se anuncian con cohetes, 2007.
161
Ma. Isabel Hernández González
Figura 2. Isabel Hernández. Los hombres cargan costales de maíz desde la inca al atrio como “promesa”, 2007.
noche para esperar la llegada de los voluntarios
para comenzar la cosecha, lo cual sucede a las
cinco de la mañana cuando van llegando a la inca
grupos de amigos y parientes para ayudarle a San
Pedro a recoger su maíz.
Al llegar a la inca, los mayordomos se dirigen
a la cruz de madera levantada en el centro del
terreno y ahí cada uno de los mayordomos hace
su oración y da gracias a la cruz por el cuidado que
le prestó al maíz desde la siembra hasta la cosecha. Las veladoras encendidas se colocan al pie
de la cruz.
Los hombres jóvenes acostumbran cargar en la
espalda un costal “como manda o promesa hecha
a San Pedro”, el cual es cargado sin descansar
desde la inca hasta el atrio del templo donde se
encuentran los cincolotes donde será almacenado
el maíz de la inca (Fig.2).
El reparto de comida que proporcionan los
mayordomos se realiza en riguroso orden. Desde
muy temprano, alrededor de las cinco o seis de
la mañana, se reparten tacos a los asistentes y
cuando se termina la cosecha se sirve mole de olla
(Fig.3); para ello se ha abierto un espacio rectangular, pues se cortan las plantas de maíz a partir
del centro del terreno donde está colocada una
cruz de madera. En este espacio, las mujeres familiares de los mayordomos, desde el primero hasta
el decimoquinto, colocan recipientes con comida
y manteles sobre el suelo, donde sirven el mole de
olla a quien lo solicite. Se dice que si alguien desea
comer en cada uno de los 15 sitios de reparto, lo
puede hacer.
ya que no sólo reciben ritos y plegarias de parte de
los creyentes, sino además servicios importantes:
Comentarios inales
En las peregrinaciones se cumple un compromiso entre las santas imágenes de los santuarios
con San Pedro Apóstol. De acuerdo con lo ante-
1. La celebración de la iesta patronal de San
Pedro Apóstol, la cual es muy grande y lucida,
se realiza “el mero día en que cae, si no se enoja
el patrón”.
2. San Pedro Apóstol tiene la “obligación” por cortesía y costumbre de asistir a las iestas patronales de las localidades vecinas a las cuales es
invitado. Para que San Pedro pueda asistir a
las iestas de otros santos patronos, los mayordomos tendrán que acompañarlo y acabada la
iesta lo regresarán a su templo que es su casa.
3. El cultivo del maíz de su inca lo realizan los
mayordomos, dado que el santo no puede
hacerlo; los mayordomos son los que se encargan de las faenas y la cosecha.
4. San Pedro Apóstol está obligado a asistir a las
iestas patronales de las cuatro santas imágenes de los Santuarios con las que está comprometido. En peregrinaciones anuales a estos
santuarios, San Pedro Apóstol es acompañado
por los mayordomos de cada una de las santas
imágenes patronas de los santuarios que visita
y que constituyen las llamadas mayordomías de
romería o alcancía.
5. El Señor de Chalma, el Señor del Cerrito, La
Virgen de los Ángeles y la Virgen de los Remedios no contarían con la presencia de San Pedro
Apóstol en sus iestas respectivas si no lo llevaran los mayordomos de las romerías a los santuarios.
En esta sagrada alianza, las santas imágenes están
“obligadas” a reciprocar y cumplir el compromiso,
162
El complejo cultural cerro-maíz-agua-ancestros
rior, las santas imágenes, en este caso San Pedro
y los patronos de los santuarios, dependen de sus
mayordomos para moverse. No obstante, se cuenta
que las santas imágenes se mueven sin ser percibidas (han visto a un viejito barbón parecido a San
Pedro por la noche en el atrio de su templo).
Debido a los beneicios, la santa alianza continúa y cada año se cumple, tal como ha sido desde
los tiempos míticos en que los ancestros acordaron el pacto para mantener las condiciones regulares del universo y sembrar su maíz.
El maíz cosechado en la inca de San Pedro
se vende (a menor precio que el ijado en el mer-
cado), a familias originarias de Cholula. Con esto
se cumple otra parte más de la santa alianza, ya
que los “voluntarios” ayudan a San Pedro a cosechar su maíz para ser considerados en la venta
de éste. La venta del maíz a menor precio es de
gran ayuda para el presupuesto familiar reducido por los bajos salarios y la carestía de la
vida.
San Pedro seguirá cuidando de sus hijos y
éstos permanecerán junto a su padre protector,
que los deiende de las condiciones agrestes a las
que los somete el capitalismo dominante del país
e internacional.
Figura 3. Isabel Hernández. Después de la cosecha los participantes hacen una comida colectiva, 2007.
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Cuerpos de maíz. Presencia de Chikomexochitl
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Mauricio González González*
* El etnólogo cursa la maestría en Teoría Psicoanalítica en el Colegio de Psicoanálisis Lacaniano. Es investigador del proyecto
Etnografía de las regiones indígenas de México en el nuevo milenio, equipo Huasteca sur, INAH. Miembro de CEDICAR A.C. y de
la campaña nacional Sin maíz no hay país. Actualmente es coeditor del libro: Maíz y cosmovisión en el centro de origen.
166
Cuerpos de maíz
Efectivamente, yo soy Chikomexochitl...
el que fue grandioso,
el que le dio manutención a los hombres,
pero ahora soy niño...
y no puedo ser padre de nadie
Román Güemes
Dar, recibir y devolver cuerpos
er curandero entre los nahuas de la HuasLas potencias a las que se les solicita trabajo
teca implica constante vínculo y negociapara beneicio maseual3 gustan incorporarse en
ción con las potencias del mundo Otro.1
expresiones estéticas, cuya manifestación no se
Los sueños son vehículo de encuentro, por lo que
reduce a meros estímulos visuales: texturas y peso
no ha de extrañar que a través de ellos demanden
serán parte de las evocaciones táctiles que se juelo necesario para la satisfacción de sus apetencias,
gan en estos referentes. Por ejemplo, los recortes
2
entre las que destacan la ejecución de costumbres.
de papel revolución blanco –antaño de amate,
Esto implica la confección de “ropa” especial para
árbol que donó su nombre náhuatl para desigtal evento, es decir, recortes antropomorfos de
nar al papel en este pueblo, amatl– tiene como
papel. En la Huasteca meridional o sur las potenuna de sus cualidades principales, como explica
cias tienen la cualidad y posibilidad de mudar de
Nana Efrosina de Tenexhueyac, Hidalgo, que su
cuerpo, de forma tal que, para interactuar con los
textura es “lisita lisita”, denotando lo delicado y
humanos, suelen pedir ropajes-cuerpos de papel,
sutil del gusto que caracteriza a estas voluntades.
don que sólo los tlamatikemej (curanderos) pueden
Los recortes o amatlatektli son colocados en el altar
ofrecer y que canalizan para atraer, halagar y desdiferenciando su lugar en el cosmos: cuatro camas
pedir a distintas voluntades que habitan entre los
o petates de cuatro iguras cada uno en la Tierra,
nahuas. Así, el complejo del costumbre típicamente
es decir, en la parte inferior, y de 28 a 34 petates
mostrará diferentes existentes u objetos que dan
de diferentes iguras en la parte superior, sobre la
una expresión corpórea, singular, a cada uno de
mesa (Trejo et al., en prensa).4
los entes con los que se interactúa en los rituales y
Entre los recortes existe un tipo que, además de
más allá de ellos. A su vez, este complejo se nutre
estar diferenciado por escisiones internas y diverde algunas prácticas terapéuticas en las
que se da tratamiento a seres altamente
patógenos: los ejekamej o “malos aires”,
entes que deben ser alejados para un pronóstico favorable, haciendo de los fetiches
de papel el dispositivo para manipular las
voluntades más indómitas del universo.
En otras palabras, los recortes objetivan
la posibilidad de reducir distancias casi
infranqueables en la cotidianidad. Roger
Bastide airmó acertadamente que la religiosidad de un pueblo no consiste únicamente en reconocer la existencia de una
realidad trascendental, sino también en
el esfuerzo por penetrar y participar de
ella: “los ritos permiten esta aproximación, pues las fuerzas son terribles y nadie
puede llegar a ellas sin una preparación
especial” (2006 [1948]:225). Los rituales y
Héctor Parra. Comunero nahua descansa en la milpa, Pomaro de los Reyes,
Michoacán, 2005.
los sueños son la vía regia para esto.
1
2
3
4
Perrín, 1995: 2; González, 2008: 144. El término potencia lo retomaremos de Danièle Dehouve (2007: 48), más con la salvedad que
Gabriel Hernández García hace en torno a mantener la distinción entre ser en potencia y ser en acto (comunicación personal, julio
2008). Así, entenderemos por entes a las fuerzas del mundo Otro productoras (poiesis) y por potencias a las fuerzas latentes, no
realizadas (potentia).
Nombre genérico que asignan a los rituales vernáculos.
Forma en que se denominan a sí mismos los nahuas y que suelen traducir como “campesinos”.
Presentando la misma lógica de lo que Danièle Dehouve denomina como ofrendas contadas (op. cit.:16).
167
Mauricio González González
tamaño que duplica al de los restantes recortes
de papel, haciendo gala de la jerarquía que tiene
esta semilla dentro de las diferentes manifestaciones numinosas, lo cual desarrollaremos más
adelante, no sin explorar diferentes posibilidades
corpóreas. Así, los recortes ya mencionados se
distinguirán de los cuerpos de “malos aires” (ejekamej), porque estos últimos son de colores, y sin
la textura suave y lisa que privilegian las potencias
ortógenas, pues los patógenos suelen solicitar
papel de China, haciendo que su peso sea menor
y su movilidad más ágil, es decir, con mayor volatilidad, pues no hay que olvidar que además de ser
entes “sombra” no dejan de ser aires, lo cual por
cierto tiene franca relación con el “maldecir” que
daña y promueve una de las enfermedades más
devastadoras de toda la región: la envidia (teekokolia, literalmente “odio”).
Los colores de estos fetiches pueden variar
muchísimo, resultando imposible identiicar uno
por tipo de “mal aire” (cfr. Mar Olivares, 2004:100-1),
más la prescripción de que sean “colores fuertes”
nos habla del temperamento de estos seres. La relación a “lo fuerte” también se expresa en su gusto,
que tal como explica Raymundo, curandero de El
Guayabo, Veracruz, les hace preferir los xochikoskatl
o “rosarios” de bejuco de ajo y hoja de naranjo
de cucho o cimarrón, pues tienen olor fuerte y el
último es particularmente amargo (González, op.
cit.:112; Trejo et al., op. cit.). No obstante, existe un
tipo de “mal aire” que se recorta con papel “lisito”
(revolución) pero que, a diferencia de las voluntades potencialmente benefactoras, son pintados
con tizne, indicando su alta jerarquía, que incluye
al juez, comandante y policía del cementerio o
incluso, a Tlakatekolotl, Hombre Búho, o a Tlauelilo, el
Diablo (Sandstrom, 1991:266; González, op. cit.:112;
Trejo et al., op. cit.). Si existe algo predador entre los
nahuas huastecos son los ejekamej, también conocidos como “los agarradores” (itskilomej), a los cuales el saber de curandero convoca
para desituarlos de dicha relación e
introducirlos en un lazo de reciprocidad: nosotros les damos comida,
ustedes nos devuelven el don de su
ausencia.
Héctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz,
2008.
sos tocados, son a su vez vestidos con ropa miniatura a la usanza de hombres y mujeres maseualmej:
las semillas, aquellas que están colocadas en el
altar dentro de un baúl, una caja o un guaje. En
este grupo se encuentra una pareja por cada elemento que compone la milpa: una de frijol, otra de
calabaza, de chile, yuca, cacahuate, camote, chayote y, en especial, de maíz, que en algunos casos,
como con Tata Tono en Ixtaczoquico, Hidalgo,
no es un mero recorte, sino que tiene volumen y
La antropomorización
al in cuestionada
Héctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz, 2008.
168
Entre los maseualmej de la Huasteca los humanos también están
conformados por un tonalij, principal instancia anímica que, como
cualquier “sombra”, puede ocupar
diversos cuerpos. Dada esta cualidad no es de extrañar que uno de
los momentos más emotivos del
costumbre sea la puesta en el altar de
cada una de las velas que han portado y bailado todos los asistentes
Cuerpos de maíz
durante el ritual, haciendo apareLos procesos de corpomorfosis, es
decir, de cambio de cuerpo, no
cer en ese momento dentro del
son exclusivos de humanos y
xochikali (templo tradicional),
potencias, así, la “sombra” de
con toda contundencia, un
animales y plantas gozará
nosotros nahuas ante un
de recortes característicaustedes “dueños”, versión
mente pequeños ofrecicomunalitaria de las mardos en costumbre grande,
cas deícticas que hacen
es decir, en el cerro.
aparecer a la primera
Siluetas de animales de
y segunda persona del
traspatio y de ganado
plural en una relación
en papel lustre de difejerarquizada (cfr. Benrentes colores son obseveniste, 1995 [1970]:85).
quiados a las mujeres,
La noción de nosotros que
mientras que numerosos
Carlos Lenkersdorf nos ha
y pequeños recortes trianvuelto familiar entre los
gulares serán los ropajes de
pueblos del sureste queda
las semillas que se dan a los
de relieve: “trabajar es nosovarones para que, antes
triicar la realidad, dicho
de sembrar, se les entiecon mayor claridad,
rre en el centro de la
incorporarse a la realiHéctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec,
Veracruz, 2008.
parcela junto a una cruz
dad cósmica y, a la vez,
y un par de ceras, todo
nosótrica”
(2005:186),
ello para garantizar la
siendo el trabajo ritual
cosecha, invitando a que la “sombra” de las semiuna de sus máximas expresiones. Hacer costumbre
llas habite la milpa desde el primer momento; es
es instaurar un nosotros ya con un ustedes cosaquí donde volvemos a encontrarnos con el maíz.
mogónico, un nosotros que adviene al inal en un
Hablar de semillas es hablar de Chikomexochitl, ente
nos-Otros.
que se identiica como el “Espíritu de las Semillas”
La ropa-cuerpo humano también se ve sustio el “Espíritu del Maíz”, equiparación nada fortuita
tuida para ser tratada terapéuticamente: el trata(Fig.1). Este ser aparece en iguraciones femeninas
miento requiere del recorte del tonalij del enfermo
colocado en la parte alta o baja del
altar doméstico –dependiendo del
diagnóstico– haciendo que la alicción de ese tonalij disminuya y se
fortalezca mediante el trabajo ritual.
Esta operación es la misma que se
utiliza para hacer daño, los brujos
de la región (teechiuiliani) saben de
ello, más el recorte lo colocan lejos
del altar, en el monte, rodeado y
a expensas de “malos aires”. Si la
gravedad de la enfermedad lo amerita, el recorte se acompañará de un
pequeño bastón hecho de palo de
zapote para que ayude a sostener a
dicho tonalij, pues estos aditamentos
tienen fuerza porque “tienen yolotl”,
“corazón”, otra de las instancias que
acompaña la vida en esta tierras.5
Héctor Parra. Campesinos sinaloenses cosechando elotes, Mocorito, Sinaloa, 2008.
5
El yolotl en este pueblo es altamente ambiguo, pues siempre se hace referencia a él como parte de la vida relacionado con la “fuerza
vital” o chikaualistli. No obstante, dicha fuerza también es la que sostiene al tonalij, instancia que se muestra realmente necesaria
para toda y cualquier forma de vida. Alan R. Sandstrom siguiendo a León Portilla asume que la palabra yolotl deviene de olin
(movimiento), airmando que el yolotl es el principio animador de la vida (1998:72). Este concepto es harto complejo y requiere un
desarrollo en sí mismo, no obstante, sólo adelantaremos que, desde nuestro registro, el yolotl, hoy día, es una especie de efecto
y resorte a la vez, un cauce y no un causal, es decir, causa y efecto recursivamente. Más aún, si optáramos por hacer uso de argumentos lingüísticos como los autores citados, para nosotros yolotl no es otra cosa que la expresión contemporánea de iolotl, donde
“i” es el preijo posesivo de la tercera persona y olotl el olote del maíz, “corazón de maíz”, traduciéndose literalmente como “su olote”,
expresión que abonará a la exposición que haremos enseguida.
169
Mauricio González González
kechkemetl o lores prensadas en pequeñas varas.
Chikomexochitl es una potencia abarcadora que da
vida a los humanos y no humanos y que, por la
relevancia que presenta el maíz en la milpa de
los maseualmej, suele equipararse a toda clase de
cultivo sin causar contradicción alguna, el maíz
es lo que aporta la energía vital que requiere el
tonalij para desarrollarse y dotar de “fuerza vital” a
cada sujeto, pero además y sobre todo, el maíz es
quien da forma a lo que los seres humanos llaman
cuerpo: “las raíces, el tallo y la borda son el cianotipo primordial del cuerpo humano” (Sandstrom,
1998:67), que junto al olote, a manera de corazón
(iolo), desborda las formas internas en extimidades.7 En este pueblo ser gente de maíz no es metáfora y su cuerpo lo constata, es él quien da la forma
a todo lo demás, por lo que la llamada “antropomorización del cosmos” queda así cuestionada,
pues bajo la perspectiva de Chikomexochitl no hay
cuerpo que no tenga la forma del suyo, la forma de
maíz, replicando su ciclo vital en la ontogénesis de
todo sujeto, pues al nacer se está tierno, más tarde
se desarrolla, lorece, madura y seca, tal como lo
hace cualquier planta de maíz.
Si maseual es la manera de decirse nahua, también es la de airmarse campesino, por lo que
parece comprensible que las entidades numinosas
sean también tlaitskalojkej (germinadores) o tlamaseualchijkej (creadores de cuerpos) (Reyes García,
1990:19). Ofrecer cuerpos para estos seres es una
actividad de sobra cotidiana, que en los complejos rituales y de forma excepcional los curanderos emulan con tal de agasajar a sus invitados.
Así pues, la réplica recursiva de la ontogénesis del
maíz y los hombres se vuelve a presentar ahora
en el oicio-destino: el tekitl.8 Lo maseual, modo de
vida campesino llevado humanamente, se comparte con las potencias y hasta con sus muertos,
como lo muestran algunas crónicas coloniales:
Figura 1. Raymundo Hernández Hernández (Curandero), Chikomexochitl, Piedra Grande El Guayabo, Ixhuatlán de Madero,
Veracruz, técnica de papel recortado, Octubre de 2007.
Los indios imaginan que los difuntos se convierten en cultivadores de la planta del maíz y de otras
plantas, cuyos frutos son comestibles. Cuando llevan la mortaja los acompañantes llevan consigo
unas cañas verdes de maíz, que luego son plantadas en las tumbas, a in de que no les falten alimentos (De Zorita, 1548:18, citado en Gómez Martínez,
2004:197).
(Makuilixochitl) como masculinas (Chikomexochitl),6
con diversas expresiones rituales: amarrados de
tres a cuatro elotes (elokonemej, “niños elote”), recortes de papel que en la supericie presentan formas
de mazorca y tocado con “pelos de elote”; numerosas mazorcas que danzan en elotlamanalislti (Figs.
2 y 3); así como en los granos de maíz utilizados
para el diagnóstico y pronóstico de enfermedades o sucesos futuros. Asimismo, también hay
fetiches que prescinden de las formas de maíz
y enfatizan su relación loral, tales como lores con
6
7
8
Bajo labor agrícola los muertos dan coherencia
al otro complejo ritual de la región, el carnavalesco,
cuyas dos iestas principales corresponden a los
cierres de los dos ciclos del maíz huasteco: el de
Sandstrom encontró exégesis que los sitúan como hermanos gemelos (1998:66). En nuestro caso hemos registrado dichos que
reieren a ellos como un desdoblamiento que los hacen aparecer también como pareja (González, op. cit.:131-2, 135).
Neologismo que evoca en la topología lacaniana, por analogía, la inversión de la palabra intimidad, donde el preijo ex- connota
exterioridad y el resto de la palabra conserva la relación con lo íntimo, haciéndolo a la vez lo exterior y más próximo (cfr. Pasternac
y Pasternac, 2004 [2003]:122-123).
Tekitl literalmente signiica trabajo, pero también suelen traducirlo como destino.
170
Figura 2. Fernando de Santiago Rivero. Chikiuitl, Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 18 de septiembre de 2008.
Figura 3. Fernando de Santiago Rivero. Elotlamanalistli, Huexotitla, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 18 de septiembre de 2008.
171
Mauricio González González
Catalina Rodríguez Lazcano. Maringuía, región purépecha, 2007.
sol (tonalmili) y el de lluvias (xopamili), cerrando respectivamente el Carnaval el primero y Todos Santos el segundo. Entre esta gente se trabaja, pues
trabajo y maíz son la forma para dotar y dotarse de
fuerza: “al trabajar se transmite la fuerza o la energía vital de la persona que trabaja hacia los que
reciben los beneicios de su trabajo; a la vez como
miembro de la comunidad uno siempre recibe
los beneicios del trabajo de los demás” (Good,
Héctor Parra. Comunero nahua en su milpa. Pomaro de los
cán, 2005.
9
2005:92). Todo trabaja, el tiempo, las nubes, los
meses, la medicina y el veneno, pero cabe destacar que algunos lo hacen como cualquier persona,
lo cual podemos encontrar tangencialmente bajo
componentes lingüísticos: en el náhuatl huasteco
se ocupa el suijo –mej para pluralizar personas
y animales, pero también cerros (tepemej), estrellas (sitlalimej) y casas (kalmej), indubitables sujetos de la comunidad, sujetos a la comunalidad.9
Así, entre estos nahuas la palabra
más cercana para referirse a lo que
Occidente conoce como naturaleza
es nochimej, “todos ellos”, signiicante
que remite al lugar tercero del plural
que Benveniste privilegia como el de
la no persona, al encontrarse situada
fuera de la alocución (2007:186).
No obstante, a través de una ligera
mirada a su mediación [agency], no
pierden del todo su función de sujetos, pues el suijo –mej les da un estatus de seres vivos innegable, sujetos
que se distinguen de aquellos carentes de vitalidad, pues para referirse a
meros objetos basta con la palabra
nochi, “todo”, cuya pasividad es plena.
La diferencia entre lo vivo y lo inerte
Reyes, Michoaes un eje que atraviesa “lo natural”
Sujetos desde el punto de vista pragmático, donde emergen como efecto de actos de enunciación (cfr. Benveniste op. cit.: 85, 2007
[1966]: 181), pero también por la forma de relación que establecen en tanto tales, es decir, por la subjetividad que vincula no otra
cosa que sujetos (cfr. González y Medellín, 2008: 105-6), lo cual no desdeña la posibilidad de escudriñar sus perspectivas, sus
punto de vista, tal como nos ha enseñado Eduardo Viveiros de Castro (2004 [2002]:51).
172
Cuerpos de maíz
Catalina Rodríguez Lazcano. Maíz de noviembre, región purépecha, 2007.
entre los nahuas de la Huasteca. Nochimej es una
voz que no se deja reducir a conceptualizaciones
biológicas, pues el concepto de vida en este pueblo les desborda, tal como sucede con numerosos pueblos amerindios (cfr. Descola, 1989, 2001;
Ǻrhem, 2001; Viveiros de Castro, 2004).
El maíz, al ser proveedor de fuerza vital tiene
causa eiciente. Esta cualidad es explicada por
algunos mitos que lo señalan como un producto
creado por el propio Dios para sí mismo, compartido por él con este pueblo, mostrándoles así la
composición y régimen de la milpa nahua:
Que Chikomexochitl sea a su vez “Espíritu de
las Semillas”, “Espíritu del Maíz” y “Dueño” deja
develado algo que Sandstrom destaca como panteísmo nahua: “Dios es el universo” (2004:3). Así
pues, a la luz de lo enunciado podemos sostener
una relación condicional, radical e irreductible del
mundo nahua: si el universo es Dios, el universo
tiene forma de maíz. Por otro lado, las expresiones rituales de Chikomexochitl revelan la complejidad que constituye a todo fetiche, pues “el objeto
fetiche/símbolo, el dios objeto, es tal vez precisamente el objeto visible donde se reúnen, se con-
[...] cuando se hizo el “maicito” bajó Dios,
él lo enderezó, les hizo sentir, ese Dios,
¿Qué es esto que siembras Señor?
Yo siembro “maicito”.
Otra vez él quiere [saber],
yo siembro “frijolito”,
entonces, él fue preguntando
¿Qué es esto que siembra?
esa es sal y la hizo piedra para
su casa. También Dios la hizo.
Cuando pasaron del día a la noche,
ya hay, lo que dijeron siembra,
que siembra chayote,
que siembra plátano,
que siembra camote,
que siembra calabaza,
que siembra cacahuate, piedra,
tiene su Dueño [...]
[...] kemaj elki pilsintsi iuan temok Dios,
ya kimelajki, kinmachilijko, ni Dios,
¿Ta tlachketl ni kitooka Señor?
Na nijtooka pilsintsi.
Sampa ya kineki,
na nijtooka piletsi,
uankino, ya kitlajtlaniti,
¿Tlachketl ni tooka?
ni istatl iuan kichijki ni tetl para
mochantia. Nojkia Dios kichijki.
Kemaj panotiaje tonatij noche,
onkaj, tlen kikijlijki kitooka,
tlen kitooka kuatlakayotl,
tlen kitooka kuaxilotl,
tlen kitooka kamojtli,
tlen kitooka ayotl,
tlen kitooka kakauatl, tetl,
kijpia Iteeko [...]
(Tata Jesús Hernández Hernández, noviembre de 2006)
173
Mauricio González González
funden y se materializan las dimensiones que la
visión corriente no llega a percibir con total transparencia”, mostrando lo que puede ser llamado un
“objeto social total”, es decir, aquél “que tiende a
expresar la idea de una totalidad, cuyo sentido y
cuya existencia no pueden ser sino sociales” (Augé,
1998 [1988]:138). Más como hemos aprendido por
la creación ex nihilo de los nahuas, al ser una totalidad tiene que distinguirse de algo más para que se
pueda dar cuenta de ella, por lo que para delimitarla debe haber un afuera a dicha totalidad, algo
que sostenga la referencia de sus límites, una exterioridad, que en este caso es aquélla que vuelve
inasible al fetiche como objeto, pues una de sus
funciones, sino la principal, consiste en señalar la
falta (Lacan, 1994:153-62).10
Para concluir, lo que nos enseñan los cuerpos de
maíz es una epistemología otra, una común a diversos pueblos amerindios donde “es preciso saber
personiicar, porque es preciso personiicar para
saber” (Viveiros de Castro, op. cit.:44), aspecto que
los nahuas milenariamente han hecho, incluyendo
y sosteniendo en ello un peril profundamente enigmático para el saber exotérico, pero nunca para el
saber hacer ritual. Entre los nahuas de la Huasteca
la consigna “sin maíz no hay país” adquiere una
fuerza exponencial, pues sin maíz no hay cuerpo,
no hay fuerza, no hay vida, no hay cosmos.
Catalina Rodríguez Lazcano. Maíz de mayo, región purépecha, 2007.
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De un diario de campo
177
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Relatos tseltales sobre el maíz de la región
Amador Hernández, Montes Azules, Chiapas
Tania Carolina Camacho Villa*
Sebastián Jiménez Clara**
Jesús A. Cuevas Sánchez***
*
**
***
La doctorante en Sociología del Desarrollo Rural por WURC (Países Bajos) se ha especializado en sistemas agrícolas tradicionales.
Publicó sobre la diversidad de maíces en la Península de Yucatán y la aplicación del concepto “landrace” (variedad tradicional).
Es campesino tseltal de la ranchería Salvador Allende, Ocosingo, Chiapas; es catequista con conocimiento de escritura y lectura
en tseltal.
El doctor en Genética, con larga trayectoria académica en la Universidad Autónoma Chapingo en donde actualmente es el coordinador del Programa de Etnobotánica, tema recurrente en sus publicaciones.
178
Relatos tseltales sobre el maíz
os campesinos tseltales de la Región
salir y aquí seguimos” y que provocó la creación de
Amador Hernández, Montes Azules, Chiala Quiptic Lecubtesel;4 aquellos días de 1994 “cuando
pas cuentan y crean en la cotidianidad
todos éramos parte del Ejército Zapatista de Libede su práctica una serie de relatos sobre
ración Nacional (EZLN)5 y no podíamos salir de
el maíz. Estos relatos bordados con listones de
la región” hasta aquel en 1999 cuando el ejército
diversas fantasías y realidades, conforman vestuaentró en Amador para “proteger la construcción de
rios repletos de colores que expresan la cultura
carretera”. “Una carretera que desde hace mucho
del maíz en esta región. Cultura en la que elemenveníamos pidiendo, pero que hasta que apareció
tos étnicos, agronómicos y religiosos se van interel EZLN quiso construir el gobierno.”
calando en la práctica. Por lo que partiremos de
La de Don Chebo, es historia que con alguéstos para conocerla. Pero antes de contarlos es
nas variantes comparte con otros campesinos
conveniente conocer uno de los campesinos que
de la Región Amador Hernández. Esta Región de
los narran.
las Cañadas localizada en el corazón de la Selva
Cuenta don Chebo que su papá era un peón
Lacandona y la porción noroeste de la RIBMA,
tseltal del Rancho Santa Rita en los Valles
de Ocosingo, pero que después de la revolución se enteraron que podían dejar de ser
acasillados y tener su tierra propia. Por lo
que saliendo del rancho se fueron a vivir
a Santa Elena en la Cañada de Agua Azul
donde tenían familia. “La vida ahí” dice “era
muy difícil porque no había agua ni para
tomar y en época de secas había peleas y
muertos en el manantial.” Cuando era joven
se enteró por unos chicleros que “había tierra con buena agua más adentro de la Selva
Lacandona al lado del Río Perlas”. Por lo que
se fue con otros a explorar el área tomando
como excusa que “iban a buscar chapay”.1 Así
llegó y fundó lo que actualmente es Amador Hernández, invitando posteriormente
a más gente de otros pueblos a ir a vivir
ahí “para poder hacerlo pueblo”. Cuenta
que a él le tocó hacer el trámite para que
Amador se convirtiera en ejido y que los
documentos que entregaron cuando él era
autoridad agraria sirvieron para defenderse
de los decretos presidenciales de la Brecha
Lacandona2 y de la Reserva Integral de la
Biosfera Montes Azules (RIBMA).3 Dice que
desde 1965 que vive ahí han sido varios los
©ArchivoINAH.MayapeninsularconviviendoconmayasdelPeténguatemalmomentos difíciles, como aquel en 1972
teco,intercambiandocostumbresytradicionesenloscampamentosdeCampeche,
ca. 1980.
donde “el gobierno nos dio 60 días para
1
2
3
4
5
El chapay (Astrocaryum mexicanum Liebm) es una palma que se da de forma natural en la selva lacandona. De ella se consume la inlorescencia tierna. Pero también es para los campesinos, una planta que indica buena tierra para cultivar maíz.
El Decreto conocido comúnmente como la Brecha Lacandona publicado en 1972, otorga 614321 hectáreas de la Selva Lacandona a
66 familias lacandonas dejando desamparados a cinco mil choles y tseltales que antes habían establecido 30 colonias en esa área
(Vos, 2004).
El decreto de La RIBMA se publicó en 1978 declarando como área protegida 331200 hectáreas que se traslapan parcialmente con
la supericie de la comunidad Lacandona. Las comunidades de la Región Amador se encuentran en la zona de amortiguamiento
restringido y núcleo de dicha reserva (ibidem).
La Quiptic Ta Lecubtesel (Unidos para Nuestro Progreso en tseltal) se constituyó en 1975 como una respuesta campesina a la Brecha
Lacandona fomentada por el trabajo pastoral de la Diócesis de San Cristóbal de las Casas. Era una organización campesina que
luchaba por la tierra, salud, educación y comercio y que con el tiempo fue la madre de organizaciones como la Asociación Rural de
Interés Colectiva Unión de Uniones (ARIC). Esta asociación fue creada en 1988 como una organización supraregional que abarcaba
100 ejidos y más de 25 rancherías de la Selva Lacandona (ibidem). Desde entonces ha sufrido varias divisiones creándose la ARIC
Oicial, la ARIC Histórica, la ARIC-ID-COAO y la ARIC-ID-COSISEL.
El Ejercito Zapatista de Liberación Nacional (EZLN) es un movimiento social insurgente que apareció públicamente en 1994 como
un movimiento armado. Actualmente se ha enfocado a convertirse en una fuerza política que busca promover otras formas de
gobierno (gobiernos autónomos) (ibidem).
179
Tania Carolina Camacho • Sebastián Jiménez • Jesús A. Cuevas
concomitante marginación (expresada en el nulo desarrollo de infraestructura y servicios básicos); y que
como respuesta a esta confrontación
y marginación han participado activamente en organizaciones y movimientos sociales como la Quiptic,
la ARIC y el EZLN provocando una
dinámica social comunitaria muy
álgida y violenta. Finalmente, otro
elemento que comparten es que su
actividad principal es la agricultura
de autoconsumo teniendo al maíz
como principal cultivo y alimento y
con ello muchos relatos contados
alrededor de él.
Relatos del maíz
Los relatos del maíz en esta región
se cuentan en tseltal, el idioma que
normalmente hablan sus habitantes.
Sin embargo, también se pueden
escuchar en español ya que algunos
hombres y pocas mujeres lo hablan.
El primer relato que se presenta en
este documento se escribe primero
en tseltal y posteriormente se hace
la traducción al español para dar testimonio de la misma, y sirve como
punto de partida para iniciar el diálogo con los campesinos tseltales
que se construye más fácilmente
cuando uno utiliza los términos en
tseltal. El segundo narra las contrariedades en el cultivo de maíz por la
mujer viento y es el punto de partida para platicar
sobre los factores abióticos (metereológicos y edáicos), de su cultivo. El tercero sirve como explicación de la presencia de animales de la selva que se
alimentan del maíz y que a veces llegan a dañar la
siembra, aborda factores bióticos del cultivo como
plagas y enfermedades. Finalmente en el último
relato los palos y tierra quejumbrosa explican las
razones por la que se lleva a cabo la comida en
la milpa, rito de permiso y agradecimiento, por lo
que se hace una breve descripción de éste.
Figura 1. Tanía Carolina Camacho. El pañuelo de Dios, 2008.
es considerada una de sus áreas más ricas en
diversidad biológica y mejor conservada (Toledo,
2000). Deshabitada por varios siglos después de la
exterminación de los lacandones originales de la
Laguna del Lacatún (actualmente conocida como
Laguna de Miramar) en el siglo dieciocho (Vos,
1980), fue habitada intermitentemente por poblaciones mayas de la Península de Yucatán en el siglo
diecinueve conocidos como caribes o lacandones
(ibidem) y inalmente poblada permanente por las
últimas olas migratorias de grupos indígenas tseltales desde los sesenta hasta los ochenta (Leyva
y Ascencio, 1996). Las características compartidas de sus habitantes actuales son: que la mayor
parte de ellos son colonizadores o hijos o nietos
de colonizadores indígenas tseltales venidos de
incas ganaderas o cafeticultoras de los Valles
de Ocosingo; que en menos de dos generaciones
tuvieron al menos dos desplazamientos buscando
un lugar donde asentarse deinitivamente lo que
implicó que se internarán más en la selva despoblada; que han sido afectados por los decretos
primero de la Brecha Lacandona y posteriormente
de la RIBMA confrontándose al desconocimiento
gubernamental de la legalidad de sus tierras y su
Sobre el pañuelo de dios
Yaxcholiltec´alalteDiosjac´alxch´apanbeltebalumilalcajlaj
taloquelchiichta´snijlastsacch´ixiximlaijscusatech´ichel
snijjicnbinutiulchuquilaljalajich´bejqjiltach´ixiliximtes
chi´ich´elsnijatetaiximtexchichelsinDiostatsaj.Jayu´unte
c´alal ya yawik te bac ixim tsaj yax loc bayal tsajal ixim.
CuentanquecuandoDiosestabacreandoelmundoleempezó
a salir sangre de la nariz y usó una mazorca como pañuelo
parasecarselanariz.Asílamazorcasequedópintadadela
sangredeDioscolorrojo.Yesporesoqueaúncuandonose
siembransemillasdemaízrojosiempreaparecenalcosechar
parcelas de maíces de otros colores (Fig. 1).
180
Relatos tseltales sobre el maíz
Este texto nos sirve como punto de partida
ten maíces relacionados con el número de días a
para comentar los diversos términos en tseltal que
loración como el maíz “cuarentano” (“que antes
existen alrededor del maíz (ixim). En este sentido,
se cultivaba, pero que se perdió la semilla”) o el
existen términos referentes a su morfología, diver“sesentero”, que a sus respectivos días (40 o 60)
sidad, fenología y prácticas agrícolas que denotan
empiezan a espigar.
un detallado conocimiento campesino. ConocerLa fenología se reiere a las etapas de crecilos es clave para comenzar un diálogo real con los
miento del maíz. Aquí se encontró que los términos
campesinos.
utilizados por los campesinos tseltales coinciden
En relación con los términos morfológicos
con aquellos citados por Reyes (1990) y conocidos
éstos describen partes de la planta, del jilote-elotecomo etapas fenológicas. Como se puede observar
mazorca y de la semilla. Como se puede observar
en la Tabla 1, la terminología tseltal describe caracen la Figura 1, existen palabras que hacen referenterísticas visibles de la planta del maíz durante su
cia a partes generales como es el tallo (yohoc ixim),
desarrollo como el crecimiento en altura (en relala hoja (yabenal ixim), la raíz (slop) o la semilla (sit
ción a la altura de una persona), la aparición de
ixim) y que se especiican con el término ixim. Exisórganos (como la espiga o el jilote) o la ocurrencia
ten otros términos que son especíicos al maíz
de procesos biológicos (como la transformación
como la espiga (ts´utuj), jilote (jij) o las raíces ancla
de jilote a elote y a mazorca). Los campesinos
(yequech). Hay otros más que están relacionados
relacionan estas etapas con elementos como la
con los diferentes usos del maíz. Por ejemplo, los
deinición del momento adecuado para llevar a
pelos de la mazorca (stsuhul) son utilizados para
cabo prácticas culturales (como la yaqu´entayel o
la elaboración de tés para curar enfermedades
limpieza de maleza de ch´ihe mix a chuk´il wexal), la
renales y el pericarpio de la semilla (sulil) es el que
estimación del rendimiento (que se realiza desde
generalmente se pierde al nixtamalizar y lavar el
la etapa de ay ta ajan o grano lechoso), o la identimaíz para la elaboración de tortillas (Fig. 2).
icación de etapas críticas relacionados con factoLos términos tseltales que hablan de la diversires abióticos o bióticos.
dad de maíces cultivados en la zona
se basan principalmente en el color
de los granos. En la Región Amador Hernández se cultivan maíces
de color amarillo (c´anal ixim), blanco
(sacwa), negro (ic´wa) y rojo (tsajal ixim)
(Fig. 3). Sin embargo, existen otros
criterios que deinen otros tipos de
maíces. Tal es el caso del tamaño
de mazorca y de grano que deine
los tipos bac c´anal ixim (maíz amarillo chico) y bac sacwa (maíz blanco
chico), que son los más cultivados
y considerados los “maíces originales” o primeros que se cultivaron en
la región. A diferencia del niwac c´anal
xim (maíz amarillo grande) y el ic´wa
o chimbo (maíz negro), que llegaron
después. Otro criterio que es especíico para identiicar al tipo tsajal
pat es el color rojo del tallo y de las
brácteas. Similar situación presenta
el maíz chaparro, variedad mejorada
introducida en los ochenta que es
de menor porte y con menores atributos para el almacenamiento de
mazorcas. Desde su introducción se
ha mezclado con los maíces originales y actualmente se reconocen dos
tipos: chaparro alto (más mezclado)
y chaparro chaparro (el original).
En relación a los maíces introducidos se reconoce a otro tipo llamado
veracruzano que hace referencia a
su lugar de origen. Finalmente exisFigura 2. Morfología tseltal del maíz. Modiicado de: www.agron.missouri.edu.
181
Tania Carolina Camacho • Sebastián Jiménez • Jesús A. Cuevas
Tabla 1. Fenología del maíz en tseltal y en español
ETAPA TSELTAL
SIGNIFICADO
ETAPA FENOLÓGICA
Sit´ e mix
Semilla en el suelo
Germinación
Julatic
Punta que ya empieza a verse
Emergencia
Ch´ihe mix
Ya crecido
Plántula
Jol acamil
A la rodilla (40 cm)
Amacollamiento
Chuk´il wexal
A la cintura del hombre
Crecimiento activo
Xmuc lajan
Ya no se aparece el hombre
Encañe
Hay taj tek´ajel-sin
Está saliendo la espiga
Espigamiento
Hay ta lilijel
Está loreando la espiga
Polinización
Hay ta jij
Está saliendo el jilote
Jiloteo
Hay ta ajan
Está en elote
Grano lechoso
Hay ta c´an ubel
Está madurando
Ixim
Está en mazorca
Grano masoso
El maíz se cultiva en el sistema roza, tumba y
quema. Este sistema, practicado desde tiempos
inmemorables es común de los ambientes tropicales húmedos de México por lo que comparten
prácticas agrícolas similares (véase Tabla 2). Sin
embargo, existen algunas variantes como la roza,
tumba y pica, practicada de manera selectiva con
base en el tipo de terreno (sobre todo, del tipo acahual o con vegetación secundaria), o en el cultivo
de plantas que nutren el suelo o abonos verdes
como el Mucuna spp., que implican la no quema y
el sesenal o picado ino del rastrojo rozado y tumbado. Asimismo, existen diferencias en las prácticas que se hacen durante el temporal o época
de lluvias en verano (ja bil kaltic) que va de enero
a noviembre y el tornamil o época de lluvias en
invierno (sijumal) que va de septiembre a abril.
Estas diferencias son: la quema (que no se realiza
para el sijumal) y el número de chaporreos (que se
reduce durante el sijumal). Estas prácticas se llevan
a cabo con un mínimo de herramienta (como se
puede observar en la misma tabla), en donde el
machit o machete es la herramienta más utilizada
siendo una innovación del sistema roza-tumba y
quema resultado de la llegada de los españoles. A
excepción de este y la jux o lima las demás herramientas son adquiridas o elaboradas localmente
como el poch´oj ixim que es el cuerno del venado o
la chojac o red que tejen ellos o el awuteil de palos
especíicos encontrados en los acahuales.
Sobre la mujer viento
Cuentan que el ik o viento es una mujer que entra
en el k´altic o milpa para tirar las plantas de maíz. A
veces es sólo para hacer maldades ya que entra solamente para molestar tirando algunas plantas que
después se vuelven a parar, pero que otras tantas es
el mal de ojo y es cuando hay gran pérdida. Dicen
que a veces sube la moel (loma) donde se encuentra el k´altic y sólo peina las plantas pero que otras
tantas la baja dejando un destrozo. Dicen además
que nunca se sabe por dónde va a entrar, quizás por
el norte, o por el sur o por el este o el oeste. Dicen
que la peor de las veces es cuando entra en el k´altic
de salto, es decir entra desde arriba y ahí da vueltas y vueltas y antes de llegar al k´altic vecino sale
saltando. Pero también dicen que hay manera de
atraparla, que es cosa de colocar cuando las plantas estén en hay taj tek´ajel-sin (cuando aparece la
espiga) en cada extremo de la milpa un palo muy
Tabla 2. Prácticas agrícolas en tseltal
PRÁCTICAS AGRÍCOLAS
TSELTAL
HERRAMIENTAS
ESPAÑOL
Sc´altayel
Rozar
Machit – machete, Jux- Lima
Stsetel
Tumbar
Echej - Hacha, Machit – machete, Jux- Lima
Slamel
Picar para quema
Machit – machete, Jux- Lima
Sesenel
Picar para no quema
Machit – machete, Jux- Lima
Xchequel
Quemar
Machit – machete, Jux- Lima
Stsunel
Sembrar
Awuteil – palo sembrador, - Morral
Sporrial
Chapear
Machit – machete, Jux- Lima
Aqu´en
Limpiar
Machit – machete, Jux- Lima
Spuxel
Doblar
Machit – machete, Jux- Lima
Sc´ajel
Cosechar
Poch´oj ixim - Punta cosechadora, Costal
S´cuchel
Transporte
Cutsil – mecapal, Chojac – Red
182
Figura 3. Tanía Carolina Camacho. Juan y sus maíces, 2008.
183
Tania Carolina Camacho • Sebastián Jiménez • Jesús A. Cuevas
Figura 4. Tanía Carolina Camacho. Caricias de la mujer viento, 2008.
alto que en la parte superior tenga amarrado una
cruz hecha con varas secas en posición horizontal.
Así cuando la mujer ik trate de entrar sus pelos se
atorarán con los palos y quedará atrapada (Fig. 4).
La ik o mujer viento es uno de tres factores
abióticos que más preocupan a los campesinos al
hacer su milpa. El otro factor abiótico que al igual
que el viento está relacionado con las condiciones
meteorológicas es el jaal o lluvia. Finalmente, el
tercer factor abiótico agrupa las condiciones del
terreno en el que se hace la milpa. A continuación
haremos una descripción de cada una de ellas.
Como cuenta el relato la mujer ik o viento no
cuenta con ninguna trayectoria predeterminada
por lo que su control con prácticas como barreras
rompevientos llega a ser insuiciente. Aún así este
es un factor del que no se preocupan tanto, ya que
los campesinos comentan que a veces las plantas
se recuperan (se vuelven a parar). Completan que
solamente cuando la mujer viento llegan en hay
ta jij (en jilote) es cuando hay mayores daños por
reducción del rendimiento. Pero lo anterior no se
aplica a todos los tipos de maíz. El tipo kanal ixim o
maíz amarillo es el más afectado por la mujer ik ya
que llega a tener alturas de planta de más de dos
metros con alturas de mazorca de 1.70 metros, por
6
lo que es muy fácil que pasando un viento
fuerte los tallos se quiebren.
Con relación al jaal o lluvia, como en
muchas regiones de agricultura de temporal, el inicio de la época es determinante
en la deinición de la fecha de siembra. De
hecho muchos aseguran que cuando su
fecha de siembra coincide con el inicio de
lluvias, ya aseguraron una buena cosecha.
Se esperaría que en una región con sólo dos
o tres meses de sequía (de marzo a mayo)
este factor no fuera tan determinante. Sin
embargo, lo es y el calendario de siembras
sobre todo, para el ja bil kaltic o temporal (de
abril a mayo), pero también para el sijumal o
tornamil (de octubre a noviembre) llega ser
un asunto complejo. La razón de lo anterior está compuesta de dos restricciones.
La primera es que si se siembra el maíz
fuera de estos meses las plantas no lorean
“se la pasan creciendo nomás”, fenómeno
que está relacionado no sólo con la lluvia
sino también con otros factores como el
fotoperiodo,6 las temperaturas y la humedad relativa. La segunda está vinculada con
el inicio de la época de lluvias o temporal,
que aunque la semilla del maíz resiste un
mes dentro el suelo sin lluvias desde que
se sembró, pasando este tiempo es necesario volver a resembrar. Lo anterior hace que una de las
más grandes preocupaciones de los campesinos
sea conocer cuando exactamente va a empezar el
periodo de lluvias (el pronóstico de precipitaciones), lo cual hacen de muy variadas formas. La más
común son las cañuelas o cabañuelas que consiste
en observar el tiempo climático de los primeros
días del año para deinir la distribución mensual
de lluvias. Así cada día releja un mes hasta que se
cumplan los doce primeros días. Sin embargo, las
cabañuelas no han resultado ser del todo exactas y algunos campesinos (los que cuentan con
varios terrenos), preieren sembrar en diferentes
momentos (es decir, una parcela en abril y otra en
mayo). Otros pronósticos son más inmediatos (de
un día a otro) y están relacionados con la apariencia de la luna.
Las características del terreno no necesariamente deinen la futura producción. Más bien
determinan las prácticas de cultivo y el manejo
de suelo por realizar. Tal es el caso del historial
del terreno (con o sin manejo humano reciente),
por medio del tipo de vegetación presente, toyem
quinal (montaña alta con al menos 15 años de
no manejo), toyem wank´altic (acahual alto con cultivo de hace 10 años) y pek´el wank´altic (acahual bajo
Término que se utiliza en isiología vegetal para referirse a la duración de las horas luz y las horas oscuridad durante el día. La
modiicación de la duración debido a efectos estacionales (primavera igual duración-verano más horas luz), tiene implicaciones
tanto para el crecimiento vegetativo de las plantas como para inducir la loración.
184
Relatos tseltales sobre el maíz
con apertura reciente de menos de cuatro
años). Por otra parte, existen otras características del terreno, como la pendiente y
el tipo de suelo que deinen prácticas de
cultivo como la fecha de siembra y la pertinencia o no de quemar. Por ejemplo, se dice
que es posible sembrar un poco antes en
el spamlej (planada) ya que el suelo guarda
más humedad que en moel (loma) o en witz
(cerro). También se comenta que los suelos
arenosos (jiclumiltic) se ven afectados más
por la quema ya que se ponen muy duros.
En relación al mejor tipo de suelo no existen
posiciones absolutas. Algunos comentan
que los mejores suelos son los ik´allumiltic
José Antonio Romero Huerta. Matas con elote para el altar de la capilla
(suelo negro), otros que los tsajal lum (suelo
en la iesta de Chicomexochitl, Tamoyón II, Huautla, Huasteca Hidalguenrojo), otros los jiclumiltic (suelo arenoso de
se, 2007.
río), otros los chabe´c lumiltic (suelo barroso
o arcilloso). Sin embargo, hay consenso de
que los mejores son aquellos que pueden combisido rozados), así que tuvo que rozar de nuevo.
nar las características de planicies, pero que no se
Actividad que repitió varias veces hasta que deciencharquen (tendiendo a arenoso) y lomeríos que
dió espiar quien era quien paraba los palos y resultó
no pierdan tan fácilmente humedad (tendiendo a
que un día encontró una rata. Pero lo primero que le
arcilloso).
dijo la rata después de atraparla fue que ella no era
la que estaba parando los palos, pero que le podía
decir si le daba dos ojos. El cosh quemo ocote (pino
seco) y de la combustión de éste salieron dos gotas
de resina que se convirtieron en los ojos de la rata.
Al día siguiente cuando el cosh llegó a la milpa la rata
le dijo que había visto que quienes habían parado
los palos eran el tepezcuincle, el tejón, el jabalí, el
correcaminos y el conejo y que ahí se encontraban
todavía. Así que el cosh corrió y agarró tanto al tepescuincle como al jabalí de la cola, pero se les rompió
Sobre el cosh
Cuentan que el menor de los hijos (el cosh) fue mandado a rozar la milpa ya que su hermano mayor
había muerto. Así que un día cargando machete y
hamaca se fue a rozar. Como tenía poderes mágicos al llegar al acahual colgó la hamaca y acostado
empezó a rozar terminando al poco tiempo. Pero al
día siguiente que regresó a la milpa encontró que
los palos se habían parado (como si no hubieran
José Antonio Romero Huerta. Almacenamiento del maíz esperando a desgranarse, Huiloapa, Benito Juárez, Huasteca
Veracruzana, 2007.
185
Tania Carolina Camacho • Sebastián Jiménez • Jesús A. Cuevas
ros el daño se concentra en hay ta ajan o
en elote destruyendo el jojoch o brácteas
facilitando así la entrada de insectos.
Finalmente los insectos están presentes en todas las etapas del cultivo y
dañan tanto sit o semilla, como yabenal ixim u hoja, como johoc ixim o tallo,
como ajan o elote, como ixim o mazorca.
Existe una gran gama de respuestas
campesinas en contra de ellos. Desde
no hacer nada, hasta tomar medidas
relacionadas con el control manual o
muy esporádicamente químico. Para el
caso de los mamíferos se utilizan diferentes estrategias de combate. Las carnes del jalau o tepescuincle y del waximal
chitam
o jabalí son muy apreciadas, por
Cinthya Santos. Haciendo los tamales, Ixhuatlán de Madero, Veracruz, 2006.
lo que evidencias sobre su presencia
en la milpa implica la posibilidad de
huyendo y por eso tienen la cola mocha. Al tejón
cazarlos. A el cojtom o tejón, chuch´o ardilla y me´el, a
lo pudo capturar y lo lanzó cayendo de trompa y
veces se les caza, a veces sólo se les asusta con los
por eso tiene la trompa arriba. Al correcaminos lo
perros y pocas veces se les envenena con cebos.
agarró de las patas y lo azotó de pecho y por eso
El caso de las aves es más difícil, aún cuando se
cuando canta se queja de dolor de corazón. Finalhan utilizado técnicas como los cebos o las cintas
mente al conejo lo agarró de las orejas y por eso
de casete, terminan no funcionando. Por lo que
las tiene tan largas. Se dice que estos animales ya
la estrategia es más a nivel comunidad ya que al
nunca más regresaron a levantar los palos rozados.
haber muchas milpas durante el ja bil kaltic o temSin embargo, algunos de ellos como el tepezcuincle y
poral, el daño se reparte en ellas. Finalmente para
el tejón todavía entran a cobrar tributo.
el caso de los insectos existe básicamente el control manual (como es el caso de la extracción
El tepezcuincle (jalau) y el tejón (cojtom) son consimanual de gusano cogollero), o por medio de
derados por los campesinos tseltales chambalantik
aplicación de insecticidas (en la semilla semo animales que afectan al maíz. Con ellos están
brada contra las hormigas o en las mazorcas en
otra serie de animales listados en la Tabla 3, que
la troje en contra de los gorgojos), o por medio
no sólo abarcan mamíferos sino también aves e
de la quema. En ese sentido, el fuego en la quema
insectos. Los mamíferos principalmente dañan al
permite un mayor control de plagas desde las ch´o
comerse los ajan o elotes a ixim o mazorcas. Sin
o ratas, las xanich u hormigas y los jo ch´ol o gorgoembargo, las ch´o o ratas quienes se presentan en
jos. La rotación de terreno también juega un papel
grandes poblaciones algunos años o cuando no se
importante.
quema, llegan a comer las semillas recién sembraPero no sólo los animales afectan al maíz sino
das o germinadas (sitemix). Para el caso de los pájatambién las chameltik o enfermedades. La de mayor
Tabla 3. Animales que atacan el maíz
GRUPO
NOMBRE TSELTAL
NOMBRE ESPAÑOL
ETAPA
MAMÍFEROS
Ch´o
Rata
Sitemix
Jalau
Tepescuincle
Hay ta ixim
Cojtom
Tejón
Hay ta ajan a Hay ta ixim
Chuch´
Ardilla
Hay ta ajan, en la troje
Me´el
Mapache
Sitemix, ajan
Waximal chitam
Jabalí
Hay ta ixim
Peya
Hay ta ajan
Perico
Hay ta ajan
Pájaro carpintero
Hay ta ajan a Hay ta ixim
Jwan chilico o ical mut
Pájaro negro
Hay ta ajan
Jo ch´ol
Picudo y barrendor
Hay ta ixim
Chanul sin
Gusano elotero
Hay ta ajan
Yax echej
Lagartija
Sitemix
Xanich
Hormiga
Sitemix
AVES
Puxuch
INSECTOS
186
Relatos tseltales sobre el maíz
Figura 5. Tanía Carolina Camacho. Smajtantesel (ofrenda o comida en la milpa) en la Ranchería Salvador Allende, 2008.
preocupación para los campesinos tseltales es el
uch que si ataca cuando hay ta jij (jilotean) es muy
seguro que no de producción. Se presenta cuando
hace mucho calor y después de llover sale vapor
del suelo y así “las plantas se queman”. Identiican tres tipos uno tsajal o rojo, otro ijkil o negro
y sakil o blanco y que es el viento, quien los trae
de las montañas por lo que si se siembra en las
moel o lomas hay mayor incidencia. Sin embargo,
se ha identiicado que éstos son enfermedades fungosas, predominantemente tizones y manchas foliares (enfermedades comunes en los
trópicos húmedos mexicanos). Las técnicas campesinas de control de la enfermedad son del orden
mecánico y paliativo. El sporrial o chaporreo de la
milpa no se realiza en algunos casos (sobre todo,
si no se hizo antes de la etapa Xmuc lajan o encañe)
“porque las plantas se queman sin la hierba”. Algunos otros cortan las hojas más dañadas disminuyendo la dispersión de esporas.
saron que no sólo era cosa de pedir permiso sino
también agradecerles la cosecha. Y se les ocurrió
que sería bueno hacerles la smajtantesel (ofrenda o
comida en la milpa) (Figs. 5 y 6).
Durante el ja bil kaltic o temporal de 2007 se
llevó a cabo la smajtantesel en la Ranchería Salvador Allende. Todo comenzó cuando en una visita
al kaltic o milpa en agosto, Juanito dijo que las
plantas iban tan bonitas que para asegurar que
cargarán bien porque no se hacía la smajtantesel y
así también se aprovechaba para venir a comer en
la milpa. Comentó también que así se agradecía
que las milpas fueran tan bonitas. Así que regresando a la casa se comentó a don Chebo y a doña
Mica, quienes dijeron que si podía hacerse, pero
se necesitaba conseguir algunas cosas. Por lo que
se hizo una lista de las cosas que se necesitan
para el ritual que incluía cigarro, cacao, pox (alcohol de caña), incienso y velas. Doña Mica comentó
que ella podía conseguir los ingredientes relacionados con el ixim (maíz) y el mut (pollo). La ceremonia se tuvo que posponer hasta después de la
cosecha y así un día de diciembre comenzó todo.
Desde tempranito doña Mica con Juanita mataron
una mut o gallina de la que sacaron el corazón y la
sangre. También la cocieron para tener el caldo.
Asimismo, como cada mañana molieron el webalil
o nixtamal para hacer las waj o tortillas, pero esta
vez hicieron cuatro pequeñas tortillas para la cere-
Sobre los palos y la tierra quejumbrosos
Cuentan que antes, muchísimo antes, cuando los
antiguos rozaban el acahual los palos se quejaban
porque les dolía. También cuando los antiguos
sembraban, la tierra se quejaba de que la picaban
con el awuteil o palo sembrador. Así que los antiguos
pensaron y encontraron que lo que necesitaban era
hacer ofrendas para pedirles permiso a los palos y
a la madre tierra para hacer la milpa. También pen-
187
Tania Carolina Camacho • Sebastián Jiménez • Jesús A. Cuevas
Figura 6. Tanía Carolina Camacho. Smajtantesel en la milpa de don Chebo, 2008.
monia. De la fruta del cacao sacaron las semillas,
don Chebo empezó a hacer un hoyo redondo con
las que posteriormente molieron y revolvieron
su machete y posteriormente entre este y el arco
en agua para hacer el jugo del cacao. Unos días
comenzó a colocar tres velas, las que encendió en
antes se platicó con la comunidad y se acordó que
el momento. Mientras tanto cada cuando Juanita
tanto don Chebo como don Lázaro iban a dirigir
ahumaba el altar y el hoyo. Todas las cosas se
la ceremonia en calidad de principales. También
dejaron al lado del altar. Terminado el hoyo don
se acordó invitar a Vicente y sus músicos para
Lázaro comenzó a verter en éste cada uno de los
contar con música durante la ceremonia. Al marelementos comenzando con la sangre y corazón
char hacía el k’altic iba don Chebo con los músicos
de pollo, el caldo de pollo, el ul (atole), el tsa ul
adelante y atrás don Lázaro con María,
o asiento del atole, waj (tortillas) partidas
Micaela, Nicolasa y Juanita que iban
a la mitad, el jugo del chocolate, la
cargando todos las cosas que se
sal, los cigarros y inalmente una
necesitaban. Juanita iba con el
copita de pox. El resto de este
agualico o bracero prendido. Al
último fue repartido por Feliinal iba Feliciano que era el
ciano a todos los que estapresidente de la iglesia. Al
ban ahí, haciendo varias
llegar al k’altic lo primero
rondas. Mientras tanto,
que se hizo fue buscar
Vicente con sus músicos
un lugar para hacer la
tocaron canciones en
ceremonia encontrando
tseltal que agradecían a
uno en la entrada del
Dios y los que se sabían
k’altic. Así se limpió un
las canciones los acompequeño pedazo donde
pañaron cantando. Don
se enterraron dos varas
Lázaro habló en tseltal
en cada extremo que
agradeciendo no sólo la
se doblaron en forma de
cosecha de esta milpa
arco. Sobre ellas se colosino también todas las de
caron hojas de ch´ib y hojas
Salvador Allende y pidiendo
de me´el o escoba. En la parte
porque el siguiente ciclo se
baja de este arco se
diera una buena cosepusieron tusus o lores
cha también. Posteriorde muerte. Enfrente del
mente se rezó un Padre
Cinthya Santos. Cocinando los tamales,
arco en la parte media,
Nuestro, un Ave María
Ayotuxtla, Texcatepec, Veracruz, 2008.
188
Relatos tseltales sobre el maíz
y un Gloria. Después de esto Don Lázaro tapó el
hoyo con una piedra que fue cubierta por tierra y
Vicente y sus músicos continuaron con los cantos
mientras que Feliciano seguía repartiendo el pox.
Finalmente después de un rato de escuchar los
cantos, todos regresaron a las casas, terminando
así la smajtantesel.
quiere establecer una plática con los campesinos
sobre ésta. Cultura de cotidianidad presente moldeada por otros personajes (la mujer ijk, y el cosh),
que deinen la manera en que el cultivo de maíz se
práctica. Por lo que para realizar dicha práctica es
necesario conocer el papel que ha jugando cada
uno de estos personajes. Cultura en la que elementos étnicos, agronómicos y religiosos se van
intercalando no sólo en la plática y práctica sino
también en el pensamiento expresado en rituales
(como el smajtantesel) que bosquejan una relación
entre maíz y campesinos tseltales alrededor de
la petición y el agradecimiento. Cultura que mantiene estos rasgos en su plática y pensamiento por
medio de los relatos que sobre el maíz cuentan
los campesinos tseltales de la Región Amador
Hernández, Montes Azules Chiapas.
Relexión inal
Los relatos sobre el maíz que se han contado en
este documento nos han abierto la puerta para
conocer la cultura del maíz en la Región Amador
Hernández, Montes Azules Chiapas. Cultura con un
pasado muy antiguo (situado por los tseltales en
el momento en que Dios creó todas las cosas), que
proporciona una rica terminología sobre el maíz.
Terminología que es importante conocer si se
Héctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz, 2008.
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189
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Druzo Maldonado. Señoras preparando los tamales para la ofrenda a San Juan Bautista, Coatetelco, Morelos, 23 de junio de 1996.
Los campesinos y el Corpus
en dos poblados purépechas
Catalina Rodríguez Lazcano*
* La maestra en etnología está adscrita a la Subdirección de Etnografía del Museo Nacional de Antropología, donde es curadora de
la Sala Puréecherio. Ha publicado sobre trabajo agrícola y cultura de los pueblos maya y purépecha.
192
Los campesinos y el Corpus en dos poblados purépechas
Introducción1
con la iesta dedicada a San Isidro Labrador en
Angahuan y el novenario de la iesta patronal en
Charapan. En este proceso de translación los campesinos han jugado un papel destacado, en el que
tiene que ver su magnitud numérica, su importancia económica y cultural y su inclinación al signiicado que la iesta tiene en la vida ritual colectiva.
a iesta de Corpus Christi constituye una
referencia cultural y religiosa imprescindible para los campesinos2 purépechas.
Al menos así parece ocurrir en los poblados de
Angahuan y Charapan, ambos en la sierra purépecha de Michoacán, en los cuales se presenta
una suerte de recuperación de la antigua iesta
que había desaparecido durante varios lustros. Su
reaparición nos habla del cambio experimentado
en cada uno de esos poblados por condiciones
históricas diferentes y también de la relevancia
que los campesinos conceden a su conservación.
Desde que la Iglesia católica instauró el Corpus
Christi en algún momento de la época novohispana,
los miembros de todos los oicios quedaron comprometidos a aportar una serie de bienes para el
desarrollo de la celebración. Su práctica se introdujo en toda la región purépecha, donde actualmente la encontramos en la mayor parte de los
pueblos ya sea como una conmemoración local o
de un conjunto de poblados que se turnan la iesta
a lo largo de varias semanas, lo que da motivo a
visitas mutuas.3 La excepción a esta norma son
algunos pueblos que por diferentes circunstancias
en algún momento abandonaron el Corpus Christi y
al correr de los años lo han recuperado incorporando su ritual a otras festividades, como ocurrió
El Corpus de antaño en
Charapan y Angahuan
En el Pindecuario o libro del costumbre de Charapan fechado en 1806, el entonces cura reprodujo
un Pindecuario anterior, ya en mal estado según su
decir, con el in de comunicar a sus sucesores cuáles eran las iestas anuales y las obligaciones del
cura y de los feligreses. Ahí anotó:
Mes de junio o cuando caiga
Corpus Christi
Día de Corpus no pagan la misa. La víspera dan la
cera en esta forma: los arrieros deben dar una libra
de a cuatro en libra de cera ina de Castilla, los panaleros o cuipakuris otra libra, los labradores o tareris otra
libra, los tecaris o carpinteros otra libra, que por todas
son cuatro libras, a mas de otros que por devoción
suelen dar una o dos velas. Estas tienen obligación de recoger o cobrar el sacristán auxiliado del
Cinthya Santos. Tamales para los muertos, Ayotuxtla, Texcatepec, Veracruz, 2008.
1
2
3
Una versión más amplia de este texto aparece en www.paginasprodigy.com.mx/TSIMARHU/
Aún cuando en la región se usa el término de agricultores como sinónimo de campesinos, aquí utilizaremos preferentemente este
último, dada la connotación sociológica del primero que se reiere al sector de las personas de altos ingresos dedicadas al cultivo
de la tierra, poseedores de capital y maquinaria para llevar a cabo una agricultura mecanizada y comercial. Sin embargo, como
veremos en el texto, la estratiicación del sector campesino se evidencia en el momento de la celebración.
Para información más amplia sobre las visitas, véase Castilleja, 1991 y 2004.
193
Catalina Rodríguez Lazcano
tiva como una de las iestas más “bonitas” y alegres, aunque lo cierto es que la incertidumbre la
acompañó hasta que se extinguió.
Durante las décadas siguientes al Poririato, de
1915 a 1950 aproximadamente, Charapan vivió un
periodo tenso ocasionado por disputas agrarias y
políticas que motivaron asesinatos, el abandono
temporal del pueblo antes de 1918, la suspensión
del culto religioso en al menos un par de ocasiones y acciones de armas entre agraristas y gobierno.4 En estas condiciones no es raro que el Corpus
y las demás celebraciones haya sufrido altibajos,
que la cronología sea imprecisa en el recuerdo
de la gente y que, a cambio, la memoria colectiva
dibuje una iesta brillante situada en un “antes”
impreciso.
Según la remembranza, el día señalado se llevaba a cabo una misa, se daban ofrendas de maíz
a San Antonio y se bendecían animales y semillas.
Después de la misa se realizaba una procesión y al
terminar comenzaba la parte profana llamada chanantskwa que signiica juego. Los grupos de oicios
llegaban a la plaza y se acomodaban de acuerdo
a su barrio de procedencia,5 excepto los campesinos o tareris, que tenían un lugar especíico a un
lado del atrio. Ahí llegaban con sus yuntas adornadas con lores y las ponían a dar vueltas con el
arado para hacer surcos en los cuales plantaban
cañas de maíz con todo y mazorca, guardadas del
año anterior. Los campesinos iban arreglados con
ropa blanca de manta, llevaban tortillas de trigo
y bastimento, como cuando iban al campo y col-
Gobernador y alcaldes, y si la cera la traen temprano
podrá el cura patentar al Divinísimo y cantarle vísperas solemnes con la asistencia de los músicos del
pueblo que tienen obligación de asistir a tocar al
coro a vísperas, misa y procesión, y si no aplíqueseles la pena de azotes por indevotos e inobedientes;
acabada la misa se saca la procesión por las calles
cuidando mucho el señor cura de que pongan el
toldo o enramada sin dejar fallas y que aseen cuanto
sea posible las capillas, en las cuales adoran todos
los del común del pueblo al Señor Sacramentado
dando cada uno medio real o un panal, o fruta,
o pan o lo que Dios les diere o les dictare su devoción, todo esto, y que de fruta, panales, etcétera
hubiere en las capillas son derechos del cura, y asimismo toda la madera de la enramada. Suelen juntarse diez y ocho o veinte o más pesos (Fernández,
1806: f. 11r. y v.).
Según esta descripción, el Corpus se llevaba a
cabo siempre en el día movible establecido por la
Iglesia: 60 días después del Domingo de Pascua de
Resurrección, por lo que podía ijarse en un jueves
de mayo o junio, meses en los que se celebra a San
Isidro y a San Antonio respectivamente. El ritual
religioso consistía en acopiar cera para oiciar una
misa y realizar una procesión en las calles, pero
no hay evidencias de que el ritual incluyera algún
componente profano. Cien años después, a ines
del Poririato, el ritual profano ya existía y en las
comunidades de Angahuan y Charapan aquella
celebración se conservó en la imaginación colec-
Héctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz, 2008.
4
5
Para detalles del periodo véase García Mora, 1981:71-91.
Santiago al oriente, San Bartolomé al poniente, San Miguel al norte y San Andrés al sur.
194
Los campesinos y el Corpus en dos poblados purépechas
gando sobre el pecho un pan en forma de
conejo adornado con listones.6 Este grupo
era el más esperado y el que más lucía
debido a que era el más numeroso, pues
prácticamente todos los hombres casados
charapenses eran labradores. Llegaban
también los arrieros con sus mulas; los resineros colocaban grandes troncos de pinos
y simulaban resinarlos; los panaleros o kuipákurhis arribaban con un gran palo de seis
o más metros que levantaban en el atrio,
lo ensebaban y en la punta amarraban un
panal, los cazadores o tiradores mostraban un venado o algún otro animal cazado;
los tejamanileros trabajaban tejamanil; los
hacheros o madereros y aserradores hacían
José Antonio Romero Huerta. Soles, matas de maíz y elotes en el altar
tablas; los carpinteros hacían muebles
de la iesta de Chicomexochitl, Tamoyón II, Huautla, Huasteca Hidalguense, 2007.
pequeños; los obrajeros y las tejedoras preparaban cordones de lana y algodón; también salían los albañiles. Estaba establecido que
todo el maíz resultante de la parcela improvisada,
lo mismo que la madera labrada, los animales
cazados, los panales y demás productos se entregaban para beneicio del templo y curato.
Las esposas de los participantes repartían
comida en la plaza y para animar el juego y para
pasar la noche bailando se contrataban varias
orquestas. En un momento de la iesta, por la
tarde, a la voz de “Andéta compañéruecha, los trabajadores aventaban algunos productos y la gente se
arremolinaba en torno a ellos; a otros en cambio
les huían porque “andaban feo”, aventando cosas
desagradables como sangre, bazoia y asúmakata o
tinte para pintar lana.
Precisamente las bromas pesadas fueron la
causa de que el Corpus se dejara de hacer. En una
ocasión unos visitantes de Patamban presenciaban el Corpus y uno de los arrieros los golpeó con
un tapojo, como se acostumbraba hacer a la gente
de juego, pero ellos “no aguantaron los chirrionasos” y se hicieron de pleito, resultando muerto de
un balazo el arriero. Desde entonces, 1938 aproximadamente, se dejó de hacer el Corpus.7 Seguramente también inluyó en ello la inestabilidad
política que se vivía por aquellos años.
Por su parte, en el poblado de Angahuan la
celebración se hacía también con los actos litúrgicos de rigor y la tan esperada chanantskwa o juego,
consistente igualmente en que los trabajadores
se juntaban en la plaza a desempeñar su oicio
y compartir el producto con la gente. Ya por la
Daniel Oliveras. Cosechando milpa, Chinantla, Oaxaca, 2006.
tarde, después de una comida comunitaria, los
6
7
La presencia de tortillas y pan recuerdan el motivo de esta celebración que es venerar el cuerpo de Cristo representado en la
hostia. Estos tres alimentos están hechos de trigo, grano que se encontraba en la base de la agricultura de los primeros pueblos
cristianos. En la sierra purépecha el Corpus corresponde aproximadamente al tiempo de cosecha de trigo, mientras que dentro del
ciclo del maíz la relación es más directa con la propiciación de las lluvias que se encuentran en el inicio de su temporada. Es de
suponer que en el Corpus purépecha el maíz por su carga cultural desplazó al trigo sin eliminarlo.
Una sobrina del difunto conirmó la versión del in del Corpus y calculó que fue hace 70 años. Ella tenía 10 o 12 años en ese
momento, ahora (2008) tiene 81 años.
195
Catalina Rodríguez Lazcano
agricultores encabezaban la procesión que recorría el pueblo y culminaba en la llamada “Y” griega,
lugar donde convergen tres calles y se forma una
pequeña plaza. Ahí se encontraba ya la virgen de
la Concepción a la que los trabajadores entregaban ofrendas y las muchachas invitadas bailaban
la danza de Corpus. Al inal, las jóvenes arrojaban
semitas y corundas8 a la gente que se encontraba
congregada, lo mismo hacía los tareris con las
mazorcas que llevaban exprofeso. Con este acto
culminaba la iesta.
Pero he aquí que durante los primeros meses
de 1943 hizo su aparición el volcán Paricutín,
cubriendo de cenizas las tierras agrícolas y montes de Angahuan, por lo que la actividad agrícola
decayó. El hecho tuvo también consecuencias en
el ciclo ceremonial, ya que a partir de entonces
fueron decayendo las celebraciones como Corpus
Christi hasta que inalmente se suspendió la chanantskwa alrededor de 1980.
Actualmente, tanto en Charapan como en
Angahuan la celebración del día de Corpus se
reduce nuevamente a lo relatado por el cura de
1806: una conmemoración puramente eclesiástica con una misa y una procesión en las calles del
pueblo encabezada por el Santísimo Sacramento.
hacían una procesión de la capilla del barrio de
Santiago hacia el templo, en donde se celebraba
una misa. La procesión llevaba un arco adornado
con papel crepé de colores y los objetos propios
de su oicio, iban acompañados de alguna asociación religiosa, llevaban música, cohetes y algunos
hacían el juego de aventar objetos a la gente que se
concentraba a verlos pasar. En los años de 1973 y
1974 el orden de los oicios fue el siguiente: comerciantes, resineros, deportistas, obrajeros y costureras, carpinteros y arrieros, conjuntos musicales,
panaderos y el último día agricultores, panaleros
y tiradores. El día 12, víspera de San Antonio se
hacía la procesión con todo el pueblo.
En esos años el novenario no parecía vivir sus
mejores momentos, hubo un día en que no se celebró la procesión por ausencia de participantes de
los oicios de arrieros y carpinteros. Algunas procesiones si se realizaron pero fueron deslucidas,
como sucedió con los resineros y los deportistas
que no llevaron arco y se acompañaron sólo de
dos músicos y de pocos familiares.
Otras en cambio estuvieron más animadas
por la cantidad de gente que asistió, el número
de músicos y el arreglo de los arcos, como el de
comerciantes que llevaba colgados latas, galletas,
cebollas, plátanos, entre otras mercancías; el de
El novenario de la iesta patronal
los obrajeros y costureras llevó un gabán y varias
pequeñas prendas (vestidos y chambritas para el
en Charapan
La iesta patronal de San Antonio, celebrada el 13
niño de San Antonio); el de los músico fue por
de junio, al igual que las demás, vivió años de vicisupuesto el más sonado, el de los panaderos llesitudes en la primera mitad del siglo XX; cuando se
vaba pan y mazorcas y el de los agricultores y tirarestableció en 1951 o 1952 el novenario, que antes
dores llevaba pieles de venado y mazorcas. Ésta
sólo consistía en un rosario, se fue transformando
última fue la procesión más numerosa y animada.
e incorporó el Corpus en un ritual sui géneris.
Actualmente se vive un nuevo auge, pues aunA lo largo de los ocho días previos a la víspera
que algunos gremios han desaparecido como los
de la iesta, los integrantes de uno o varios oicios
maderos, otros nuevos se han incorporado, por
ejemplo, las atoleras, los policías,
taxistas, materialistas, profesionistas y los “ausentes” o migrantes que
se han constituido en gremio y tienen una jornada para ellos solos.
El día asignado a los campesinos o
tareris es el más concurrido, según
coinciden todos y los años 2007 y
2008 no fueron la excepción: salió tal
cantidad de tractores que formaron
una hilera de dos cuadras de largo
y completó el cuadro una camioneta adaptada como carro alegórico
con la representación de una milpa.
Entre todos los campesinos hicieron
un tambo de corundas, otro de elotes cocidos y tostadas para repartir a
la gente durante la procesión.
En la percepción de los propios
José Antonio Romero Huerta. Hojas de maíz esperando ser alimento para los puercos,
charapenses el oicio más imporOjital Cuayo, Ixhuatlán de Madero, Huasteca Veracruzana, 2008.
8
Semita es un pan de trigo y corunda un tamal de maíz.
196
Daniel Oliveras. Maíz amarillo (cuai néng), Chinantla, Oaxaca, 2006.
197
Catalina Rodríguez Lazcano
tante para la celebración del Corpus es el
El Corpus “chiquito”
de los campesinos, porque siempre
de Angahuan
sobresalen con la procesión de
Por su parte, la iesta de San Isidro
tractores y la ofrenda de ensarLabrador en Angahuan experitas de maíz y las señoras con
mentó un proceso similar al
los tamales de maíz y trigo,
novenario de San Antonio,
corundas y bolsitas de dulpues de ser una festividad
ces para los niños. Como
apenas recordada, con el
resume una señora: “si no
paso del tiempo ha adquisalieran no pasaría narido tradición y arraigo.
da, pero... no se vería bien
Antes de la década de
porque es lo que más
1990, la comunidad celeluce” (naná María de Jesús
braba colectivamente a San
Martínez, 2008: comuniIsidro con una misa en la que
cación oral). En realidad,
estaban presentes dos imáese toque de lucimiento lo
genes pertenecientes a dos
aportan los campesinos más
familias distintas, cada una de
pudientes, es decir, los agricullas cuales hacía su propia iesta
tores en términos locales
familiar. En 1992 un grupo
que son quienes poseen
de personas devotas de
CinthyaSantos.OfrendaparaTodosSantos,Ayotuxtla,
tractor, camioneta y recurSan Isidro organizaron una
Texcatepec, Veracruz, 2008.
sos para los gastos que
asociación parroquial que
implica la celebración. Ello
desde entonces viene reano impide que los demás campesinos también
lizando una iesta pública. Si bien se trata de una
participen, como señala un pequeño propietario:
organización de carácter religioso dentro del cato“Yo me les pego, pero ahí van solamente los que
licismo clerical, su característica principal es consiembran [gran] cantidad, los que tienen tractovocar a los campesinos y la comunidad en general
res. Yo no traigo tractor, pero también se cómo se
a congregarse en torno a una celebración que tiene
siembra” (tatá Aureliano Gallardo, 2008: Comunipor objetivo la propiciación de buenas cosechas,
cación oral).
principalmente de la tarhéta o milpa.
Figura 1. Catalina Rodríguez Lazcano. Misa en el cerro, región purépecha, 2006.
198
Los campesinos y el Corpus en dos poblados purépechas
Para hacer de la celebración un acto
público, el grupo de San Isidro comenzó
por organizar una colecta para los gastos.
En 1997 decidieron construir una capilla en
el sitio llamado los Arios, localizado en un
cerro en el camino real de Angahuan hacia
Corupo, que es también el camino hacia
tres llanos donde se encuentran un buen
número de parcelas agrícolas y campos de
pastos para ganado y por el que necesariamente transitan los campesinos hacia su
trabajo. La elección no pudo ser más acertada pues en efecto, los labradores al pasar
se tocan o retiran el sombrero con inclinación de cabeza, algunos encienden una
veladora y no falta quien al regresar deposite en la capilla un ramo de lores colectadas en el campo, o al menos barra el piso.
Los actos que conformaron la celebración,
convenidos entre el grupo San Isidro y el
párroco son los que se presentan en otras
iestas del santoral que gozan de devoción
popular, esto es: novenario, misa, comida
y a veces procesión. Sin embargo, desde el
principio, y en forma por demás interesante,
el grupo organizador incorporó a la iesta
elementos profanos propios de la celebración del Corpus y que corrían a cargo de los
agricultores cuando éste todavía se hacía.
Figura 2. Catalina Rodríguez Lazcano. San Isidro ataviado para su iesta,
La preparación de la iesta comienza
región purépecha, 2006.
nueve días antes del 15 de mayo, durante
procesión por las calles del pueblo, adornadas
los cuales se realiza un rosario acompañado de
con delantales. En la procesión algunos labracohetes y una merienda. El día 15, la iesta empieza
dores acuden con yuntas de caballos o bueyes o
desde las 8:00 de la mañana con una misa en los
con tractores para representar el trabajo de arar
Arios (Figs. 1 y 2). Después los agricultores ofrela tierra. La participación de las yuntas en el anticen un baile a San Isidro y aquí encontramos el
guo Corpus es uno de los eventos más recordados
primero de los elementos del Corpus. Para el baile
y representativos como ya dijimos. Por momentos,
cada campesino participante invita a una o dos
mientras van caminando, los campesinos emiten
muchachas o niñas del pueblo, quienes van vesuna especie de aullidos, que es como sus padres
tidas con el traje regional antiguo (consistente en
y abuelos les enseñaron a contestar a la lluvia que
rollo o enredo negro y camisa bordada a mano) y
se anuncia con truenos.
traen una corona de pan en la cabeza y una canasta
En la “Y” griega que se forma en la conluencia
tapada con una servilleta bordada. La banda toca
de las calles Paricutín y Lázaro Cárdenas termina
el son de Corpus y las jóvenes bailan acompañala procesión; ahí se encuentra ya esperándolos la
das por unos niños9 que llevan una vara con una
Virgen de la Inmaculada Concepción. Los camperamita de pinabete atada a la punta que al pasar
sinos le llevan ofrendas de maíz, lo mismo que
de mano en mano simboliza el compañerismo y al
antaño los miembros de todos los oicios llevamismo tiempo la guía para conducir la yunta.
ban los productos de su trabajo. Ahí las niñas y
Después de la danza las esposas e hijas de
muchachas vuelven a bailar en dos hileras frente
los campesinos ofrecen de comer a toda la gente
a la Virgen y comienza el rejuego característico
presente o que va pasando de regreso o rumbo
del Corpus; algunos campesinos avientan mazoral campo. La comida que se reparte consiste en
cas de maíz hacia la multitud congregada y las
un plato de churipo (cocido de res y repollo que se
jóvenes danzantes arrojan también el pan que llesirve solamente en días de iesta), acompañado
van en sus canastas, todo ello mientras la banda
de corundas (variedad regional de tamal). Más
toca repetidas veces la música propia de Corpus.
tarde la gente baja del cerrito escoltada por la
Terminado el rejuego, la procesión se traslada a
banda, para ofrendarle a San Isidro también una
9
Se cuenta que anteriormente era un adulto el que encabezaba la danza representando un campesino.
199
Catalina Rodríguez Lazcano
Figura 3. Catalina Rodríguez Lazcano. Las niñas danzantes de Corpus encabezan la procesión, región purépecha, 2007.
la capilla o yuritsio donde quedan depositadas las
imágenes después de que las muchachas les bailan por última vez (Fig. 3).
A diferencia del año 2006, en que la procesión
y los bailes se hicieron sorteando la lluvia, en 2007
el temporal se retrasó inquietantemente. Debido
a ello, la celebración de San Isidro tuvo un agregado extra: la participación de los “feos” o puruch
puruches, hombres y niños vestidos con ropa vieja
de hombre o de mujer y máscaras de madera o de
materiales improvisados (Fig.4). Estos personajes,
como todos en la región saben, tienen la capacidad
de hacer llover a los pocos días de que aparecen.
Esta capacidad les viene de sus dotes histriónicas,
pues su traje y comportamiento tienen la habilidad de hacer reír a las nubes que entonces sueltan
su carga pluvial.10
Consecuentemente, la cultura derivada del oicio
campesino languidece al mismo ritmo que desaparece su sustento y razón de ser. Aún así, existen núcleos de campesinos que resisten y siguen
sembrando las milpas de las cuales obtienen el
maíz que transforman en múltiples alimentos y
más aún, se esfuerzan por cumplir cíclicamente
con el costumbre destinado a propiciar y agradecer los frutos.
En la revisión de algunas iestas hemos
visto el papel que los tareris juegan en el mantenimiento del costumbre. Para ejempliicar el
enunciado general de que el maíz se encuentra
en la base del ciclo ceremonial anual, los campesinos de Charapan y Angahuan nos han mostrado que, pese a sus diicultades económicas
y diferencias internas, por encima de todo está
la veneración a las fuerzas que hacen propicia la
agricultura, en este caso personiicadas en San
Antonio, San Isidro Labrador y la Virgen de la
Concepción.
La necesidad de mantener una relación de
intercambio entre los campesinos y la divinidad
queda maniiesta en la ofrenda de la chanántskwa
o juego característico del Corpus, recuperado e
Los tareris: punta de lanza
de la recuperación del costumbre
El puréecherio es una de las tantas regiones de
México en donde las tierras han resentido el abandono de la agricultura milpera y el cambio de las
antiguas actividades económicas por la migración
y la búsqueda de trabajos mejor remunerados.
10
Aída Castilleja, 2007: Comunicación oral.
200
Los campesinos y el Corpus en dos poblados purépechas
incorporado en otras iestas que de este modo se
volvieron más lucidas.
Esta es una de las múltiples nuevas formas
de las que se valen los campesinos para seguir
produciendo el maíz y reproduciendo la cultura a
él asociada. Forma parte de los nuevos acontecimientos, junto con la utilización de las remesas de
los migrantes para la subvención de la agricultura
y de las iestas, la participación en programas de
organismos gubernamentales y no gubernamentales, cuyas repercusiones económicas y sociales
están comenzando a estudiarse. Estos nuevos
arreglos lejos de resultar traumáticos para los
campesinos, constituyen algunos de los muchos
retos que continuamente sortean, utilizando su
probada habilidad para reconigurar su cultura
adaptándola a las demandas externas, pero siempre al modo purépecha.
Ese modo purépecha –o mesoamericano– de
ejercer la práctica agrícola y la ritualidad será lo
que, en primera instancia, decida la suerte del
maíz en el futuro inmediato.
Figura 4. Catalina Rodríguez Lazcano. Danza de puruch puruches o feos, región purépecha, 2007.
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Kali akgwahu kin tiyatkan, kali akgwahu kin kuxi kan
La defensa colectiva del maíz nativo
en la Sierra Norte de Puebla
Gabriel Hernández García*1
* El etnólogo actualmente estudia el Posgrado en Filosofía de la Cultura en la Universidad Intercontinental. Colabora en el Proyecto
Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio del Instituto Nacional de Antropología e Historia.
1
Agradezco a la doctora Elena Lazos Chavero, Coordinadora del proyecto “Dimensiones sociales de la tecnología genética en la
agricultura mexicana. Percepciones, respuestas y acciones de los actores involucrados”, adscrito al Instituto de Investigaciones
Sociales de la UNAM, por el apoyo y la información brindada.
204
La defensa colectiva del maíz nativo
El maíz no es para tirarlo, ni para pisotearlo, ni para olvidarlo.
Porque el maíz signiica nuestra vida y la vida de Dios.
El maíz es nuestro padre y nuestra madre.
El maíz es también nuestro hijo,
El maíz somos nosotros y nosotras.
Es nuestro y nuestra madre
Porque nos da la vida, nos da la unidad y la identidad,
Como hijos de una misma familia y un mismo pueblo
Nos hace amar a nuestra madre tierra
Y no abandonarla.
El maíz nos hace descubrir a Dios
En sus ritos y ofrendas
Es nuestro padre y nuestra madre
Porque de él heredamos la carne
Nuestra sangre y nuestro corazón
De él heredamos nuestro color
Y nuestra lengua
Nos enseña el universo
Nos enseña a convivir y a celebrar
Los acontecimientos del pueblo y de la familia
Es nuestro padre y nuestra madre
Porque cuando nos enfermamos
Nos proporciona medicina
Porque tenemos que tratarlo
Como un hijo hay que cuidarlo
Hay que cultivarlo
Para que siempre viva con nosotros
Y no se vaya
Hay que darle su respeto
Hijo mío: respétalo porque ahí
Están tus abuelos, estás tú.
Comunidades Indígenas Unidas por la Defensa del Maíz y Nuestra Cultura (CIUDEMANC)
Unidad Indígena Totonaca-Náhuatl (UNITONA)2
Tepetzintla, Sierra Norte de Puebla
Los cultivos transgénicos y la
situación actual de la agricultura
n el mundo contemporáneo asistimos a
un fenómeno trasnacional de gran relevancia: los organismos genéticamente
modiicados están alcanzando aquellos productos que son la base y el sustento alimentario de
comunidades campesinas e indígenas. Desde
1998 podemos reconocer una consolidación de las
compañías trasnacionales en el control que ejercen en la oferta de las semillas y a nivel mundial
cada vez se expande más la cantidad de hectáreas
que son cultivadas con transgénicos. Son varias
2
las irmas que controlan este mercado a nivel
mundial. Entre las más importantes, podemos
señalar a: Pioneer, Monsanto, Novartis, Astra-Séneca
y Aventis. “Estas corporaciones vinculan la industria agroquímica con la reproducción de semillas
mejoradas y transgénicas, los productos veterinarios, farmacéuticos y alimentos. Su posición en el
mercado pasa por el monopolio de las patentes,
el control sobre el germoplasma, la tecnología
genética y la investigación agroquímica” (Arreola,
1999:54).
La Unidad Indígena Totonaca Náhuatl (UNITONA) es una coalición de organizaciones locales indígenas surgida en 2001. Está
integrada por la Organización Independiente Totonaca (OIT) de Huehuetla, la Organización Indígena Independiente Ahuacateca
Náhua-totonaca (OIIA-NA) de Ahuacatlán, Comunidades Indígenas Unidas en Defensa de Nuestra Madre Tierra (CIUDEMAT) de
Xochitlán, Comunidades Indígenas Unidas por la Defensa del Maíz y Nuestra Cultura (CIUDEMANC) de Tepetzintla y Corazón
Floreciente de la Verdad, (COFLOVER) de Tepango y el Consejo de Organizaciones Campesinas y Populares (COCyP) de Ayotoxco,
entre otras.
205
Gabriel Hernández García
En consecuencia, durante los últimos años se
ha desarrollado un fenómeno que es producto de
la mundialización del modo capitalista de producción e intercambio: existe ya una gran variedad
de casos que nos muestran cómo la diversidad
biológica y su relación con la diversidad cultural
local o regional está amenazada por las políticas
privatizadoras de las grandes trasnacionales. No
sólo son los recursos naturales los que se han
convertido en objetos de esta amenaza, sino el
saber tradicional relacionado con su uso, pues el
sistema de patentes a nivel internacional permite
su apropiación a favor de grandes irmas multinacionales relacionadas con distintos ámbitos productivos, especialmente con el farmacéutico y el
de insumos agrícolas.
El desplome de los precios de productos
comerciales como el café, la sobreproducción de
algunos granos y en contraparte las hambrunas y
los altos índices de desnutrición en muchos países de África, Asia y Latinoamérica, son parte de
la sintomatología que nos muestra la crisis en
que se encuentra la agricultura mundial desde
la década de los ochenta. Los tratados de libre
comercio que han negociado diversos gobiernos
han puesto a los agricultores de muchas regiones
en una situación adversa, siendo los más afectados en la mayoría de los casos, los productores
minifundistas. Como consecuencia de dichos
acuerdos multilaterales, algunos estados se han
orientado a sustituir la producción interna por las
importaciones, eliminando subsidios y reduciendo
profundamente el presupuesto público dirigido al
campo. Empresas trasnacionales han presionado
a los gobiernos para que se desregulen los precios
de los insumos agrícolas (semillas, agroquímicos,
maquinaria, etc.) y se desarticulen los sistemas
de precios de garantía de una amplia variedad de
productos de consumo básico. Paralelamente en
México, muchos campesinos enfrentan las consecuencias de la modiicación del artículo 27 constitucional que ahora permite la inversión de capital
privado en la propiedad social, así como la venta
de tierras ejidales y comunales.
Las trasnacionales aseguran que así como
se había pensado con la revolución verde, con la
introducción de cultivos transgénicos se acabará
con el hambre en el mundo, al elevarse exponencialmente los índices de producción e incluso argumentan que se podrán producir agrocombustibles
como el etanol y el biodisel que sustituirán inevitablemente el consumo de petróleo. Apoyándose
en los argumentos de algunos cientíicos defensores de la biotecnología, las empresas sostienen que las semillas modiicadas genéticamente
no cambiarán la agricultura tradicional ya que es
posible la coexistencia de cultivos transgénicos y
convencionales e incluso orgánicos.
Pero en 2001 se descubrió por vez primera la
contaminación del maíz criollo en nuestro país
por medio de una investigación realizada por la
Universidad de Berkeley. A pesar de que se dieron
a conocer los resultados del muestreo realizado
en Oaxaca, el gobierno mexicano no lo reconoció
de inmediato. En septiembre del mismo año, la
organización ambientalista Greenpeace-México hizo
público que maíces nativos sembrados en el sureste
estaban contaminados con genes de maíz transgé-
Héctor Parra. Ritual de Elotlamanillistli, Chicontepec, Veracruz, 2008.
206
La defensa colectiva del maíz nativo
nico. La Comisión Intersecretarial
oposición aumentan de manera
de Bioseguridad y Organismos
correlativa. Fue hasta la primera
Genéticamente Modiicados
negociación del protocolo de
(CIBIOGEM), había anunBioseguridad llevado a cabo
ciado en ese mismo mes
en Cartagena Colombia,
que se contaba con inforen febrero de 1999, que
mación que constataba
se introdujo este debate
que había presencia de
en los países de LatinoADN modiicado genétiamérica. Las presiones
camente en maíz nativo
de Estados Unidos y de
de distintas regiones
grandes corporaciones
de Oaxaca. Esto signiitrasnacionales agrobiocaba que las variedades
tecnológicas sobre distinlocales de maíz domestos gobiernos aceleraron
ticadas y producidas por
este debate público. La
las comunidades indígenas
inalidad de amplios sectohabían sido contaminares de oposición en aquella
das por maíz transgénico discumbre ambiental era crear
ponible en el mercado. A
instrumentos jurídicos
inales de enero de 2002,
y políticas sociales que
la Comisión Nacional
permitiesen proteger la
Cinthya Santos. Preparando los Tamales, Mata del Tigre,
para el Conocimiento
biodiversidad ante los
Tantoyuca, Veracruz, 2008.
y Uso de la Biodiversipotenciales riesgos que
dad (Conabio) complerepresentan los organismentó esta información con datos generados en
mos modiicados genéticamente. Gracias a ello,
una investigación coordinada por la Secretaría de
este protocolo establece uno de los axiomas que
Medio Ambiente y Recursos Naturales (SEMARhan adoptado las organizaciones indígenas, camNAT) sobre la contaminación del maíz en Oaxaca
pesinas y ambientalistas: el principio precautorio,
y en algunas porciones territoriales de la mixteca
que supone no realizar acciones de liberación de
poblana. Los datos más contundentes se dieron
organismos modiicados genéticamente en un
en cuatro localidades oaxaqueñas de los Valles
territorio especíico mientras sea difícil establecer
Centrales y de la Mixteca, donde se conirmó un
con antelación sus efectos ambientales, económinivel de contaminación con transgenes de hasta
cos y en materia de salud pública.
un 20 y 60 por ciento. Este hecho resultó
particularmente relevante debido a que se
trataba del primer caso a nivel mundial en
que se contaminaba con organismos genéticamente modiicados una especie nativa.
Pero en nuestro país y en diversas latitudes, el monopolio del mercado de semillas por algunos corporativos ha generado
una importante oposición pública y se ha
convertido en uno de los ejes de la acción
colectiva de múltiples actores sociales.
Las organizaciones campesinas e indígenas demandan que se respeten los sistemas
de producción agrícola tradicionales, la
agrobiodiversidad local y regional y fundamentalmente lo que ellas reconocen como
“soberanía alimentaria”. La discursividad y
la praxis política de una variada tipología de
organizaciones campesinas e indígenas se
orientan cada vez más a defender el derecho colectivo de seleccionar, intercambiar y
resembrar las variedades locales de semillas que han obtenido a través de un proceso de larga duración de recombinación y
adaptación. Mientras la supericie cultivada
con organismos transgénicos a nivel munCinthya Santos. Tortilleria “El Cuayo”, Ixhuatlán de Madero, Veracruz,
dial crece día a día, las manifestaciones de
2006.
207
Gabriel Hernández García
Frente a este escenario, en la fase actual de
desarrollo y despliegue del capitalismo, cuando la
biodiversidad mundial y la información genética
se han convertido en una novedosa mercancía, el
manejo tradicional de los recursos naturales ha
cobrado una dimensión política fundamental al
conigurarse como una estrategia de resistencia
al modelo desarrollista hegemónico. La defensa
campesina e indígena de la agrobiodiversidad, se
ha convertido en el fundamento de nuevas formas
de acción colectiva entre las organizaciones de
base. Esto se ha traducido en una progresiva acumulación de capital político que se devela en las
movilizaciones indígenas y campesinas contemporáneas a escala regional, continental y planetaria.
Señala Víctor Toledo (1992): “América Latina está
viviendo un inusitado fenómeno de insurgencia
indígena y campesina en un estilo de lucha donde
las reivindicaciones ecológicas están comenzando a formar parte indisoluble del discurso y la
acción”. Este nuevo paradigma se expresa en una
plataforma política que responde entre otros factores al agotamiento de los sistemas productivos
modernos inspirados en la revolución verde, la
ganadería extensiva y los sistemas intensivos de
explotación forestal.
(CECCAM), el Centro Nacional de Apoyo a las
Misiones Indígenas (CENAMI) y un grupo de organizaciones locales articuladas en la Unidad Indígena Totonaca-Náhuatl (UNITONA), denunciaron
en una rueda de prensa que se había descubierto
contaminación por maíces transgénicos en por lo
menos 12 municipios de la sierra (Fig.1).
Pero este fenómeno no era un hecho aislado.
Además de los resultados obtenidos en Oaxaca,
señalados anteriormente, otros estudios realizados por instituciones académicas en municipios
de Chihuahua, Tlaxcala, Morelos y Veracruz estaban arrojando resultados similares.
En la Sierra Norte, la empresa estatal de
distribución de productos de consumo básico,
DICONSA, ha sido considerada por las organizaciones indígenas como una fuente importante de
contaminación, pues anualmente distribuye en
el país 600 mil toneladas de maíz a través de sus
23 mil tiendas de abasto rural. DICONSA importa
alrededor de una tercera parte del volumen de
maíz que comercializa, a pesar de que las cosechas nacionales son suicientes para abastecerse
desde el mercado interno. Los análisis que realizó
el Instituto Nacional de Ecología (INE), comprobaron la presencia de granos transgénicos en proporciones muy altas (37 por ciento) en la muestra
que tomó del maíz que comercializa DICONSA a
nivel nacional.
Como se mostró en diversos medios de comunicación, en octubre de 1999, las intensas lluvias
habían devastado una gran cantidad de parcelas
de la región serrana del norte de Puebla y prácticamente el 70 por ciento de las tierras productivas
La defensa colectiva del maíz nativo
frente a las amenazas trasnacionales:
el caso de la Sierra Norte de Puebla
Después de un intenso diagnóstico biológico sobre
los maíces nativos de 23 municipios de la Sierra
Norte de Puebla, en octubre de 2003, el Centro de
Estudios para el Cambio en el Campo Mexicano
Figura 1. Lourdes Chávez. Vista de Ahuacatlán, Sierra Norte de Puebla donde se ha descubierto contaminación de
maíces transgénicos, 2006.
208
Daniel Oliveras. Abuela Chinanteca de Tlatepusco desgranando maíz, Oaxaca, 2006.
209
Gabriel Hernández García
Figura 2. Gabriel Hernández. Banco de semillas nativas en Xochitlán, Sierra Norte de Puebla, 2007.
habían perdido sus cosechas. Muchos campesinos perdieron sus variedades nativas de semillas.
Recuerdan los miembros de UNITONA que a través
de la empresa DICONSA, “el gobierno metió bultos
de maíz que contenían demasiados granos transgénicos. Si algún campesino sembró ese maíz,
pudo haber contaminado las parcelas vecinas.
Frente a esta situación de hambre, tuvimos que
aceptar el maíz que trajo el gobierno, que ahora
sabemos que contiene el transgénico Starlink”.
Frente a este desolador escenario, la UNITONA
decidió emprender acciones locales y regionales
para articular la defensa del maíz nativo y generó
una nueva línea de acción política denominada
Defensa Comunitaria de la Biodiversidad. En consecuencia, la asamblea general de representantes decidió buscar alianzas con organizaciones
no gubernamentales, indígenas y campesinas
nacionales e internacionales que han denunciado
y rechazado la contaminación transgénica de la
agrobiodiversidad local. Además de su participación en distintas movilizaciones contra las trasnacionales, la UNITONA ha emprendido la formación
de Promotores en Defensa de la Biodiversidad y ha
impulsado la creación de bancos comunitarios de
semillas nativas en distintos municipios de la sierra como Tlatlauquitepec, Huehuetla y Xochitlán
(Fig.2). Como parte de las acciones regionales, ha
organizado también talleres y asambleas comunitarias de discusión en torno a la conservación de
las variedades nativas de maíz y las amenazas que
enfrenta (Fig.3).
Por ejemplo, en el municipio de Tepetzintla, la
UNITONA y las Comunidades Eclesiales de Base
lograron consolidar una organización que tiene
por objetivo fundamental la defensa intercomunitaria del maíz. En abril de 2004, 13 comunidades de
este municipio decidieron presentar públicamente
la organización Comunidades Indígenas Unidas
por la Defensa del Maíz y Nuestra Cultura (CIUDEMANC) que tres años antes se había empezado
a gestar. Señala un militante nahua fundador de
la organización: “En 2001 decidimos conformarnos como una organización indígena dispuesta a
defender nuestra identidad, la espiritualidad tradicional, nuestros derechos como pueblos indígenas”. Según reiere su documento constitutivo,
su objetivo será “lograr el reconocimiento de los
derechos de los pueblos indígenas de la Sierra
Norte de Puebla; el respeto a la dignidad y al
conocimiento indígena, así como la protección de
las tierras de cultivo, las aguas y las semillas, la
lengua, la cultura y el maíz.”
En el campo de las estrategias comunitarias de
conservación y protección que se promueven desde
las organizaciones que integran a la UNITONA, el
control orgánico de plagas ha cobrado una especial relevancia, pues rompe con la dependencia de
los productores a ciertos insumos como los plaguicidas y evita la destrucción de malezas que se
han articulado al sistema milpero. La restauración
y conservación de suelos se ha convertido en una
estrategia propia de un aprovechamiento parcelario que se opone al monocultivo agrocomercial
210
La defensa colectiva del maíz nativo
que había sido promovido por el Estado
en las dos últimas décadas. Además, se
han conigurado novedosas prácticas en
la selección y el mejoramiento de semillas nativas o criollas y la reutilización
de una gran diversidad de maíces que
se habían dejado de cultivar por desplazamiento comercial, como el maíz amarillo.
El cultivo de abonos verdes como
el nescafé y otras acciones promovidas por la asamblea de representantes
orientadas por la articulación de la agricultura tradicional con la agroecología
se han convertido en una estrategia de
resistencia que inaugura día a día forCinthya Santos. Tlapepecholes, café y pan, Ixhuatlán de Madero, Veramas inéditas de vinculación con el terricruz, 2005.
torio, amenazado constantemente por
la especulación que ejercen los caciCampesina y el Movimiento de los Sin Tierra de
ques regionales y por la presión del avance de la
Brasil, entre otros. Una de las acciones más imporfrontera de tierras de pastoreo. Desde la acción
tantes que ha impulsado la UNITONA, es la creade los promotores comunitarios integrantes de la
ción de Bancos de Semillas Nativas, que si bien
organización, se han promovido acuerdos en las
no se han consolidado en las comunidades, han
comunidades para establecer medidas cautelares
jugado un papel importante como espacios colecfrente a la introducción de semillas externas a trativos para la toma de decisiones. Los bancos de
vés de las tiendas DICONSA y de otros programas
semilla han permitido sistematizar información
de gobierno. En asambleas comunitarias, desde
importante, como el número de variedades de maíz
las iglesias y a través de medios locales de comuen una parcela, en un grupo familiar o en la región,
nicación, se realiza desde hace cinco años una
deiniendo su origen, antigüedad, adaptabilidad a
campaña informativa permanente sobre los rieslas condiciones orográicas y climatológicas, así
gos que implica la contaminación del maíz nativo
como su forma de cultivo. El funcionamiento de
y sobre las medidas que pueden adoptar los proestos bancos ha implicado para los miembros de
ductores para proteger su milpa.
las organizaciones locales la elaboración de reglaEn comunidades donde tiene presencia UNImentos y la toma de acuerdos para el manejo del
TONA existen ahora monitores que se mantienen
patrimonio cultural expresado en el germoplasma
alerta ante cualquier amenaza de saqueo de recurde las variedades nativas, no sólo de maíz sino de
sos o de biopiratería. Las reuniones de intercamotros cultivos como el frijol, el chile y la calabaza.
bio de experiencias entre organizaciones, llamadas
En junio de 2004, la UNITONA organizó en la
“de campesino a campesino”, han permitido a los
ciudad de Puebla, un “Foro Regional en defensa
militantes, desde su constitución cotidiana como
del maíz”, como una respuesta política a la presujeto social, generar un discurso político que se
sentación pública de la Comisión de Cooperación
nutre de movimientos internacionales como Vía
Figura 3. Grupo participante en el taller de conservación de semillas nativas organizado por UNITONA en 2003.
211
Gabriel Hernández García
Denunciamos que: las especies y variedades de
semillas existentes en nuestro país tienen procesos
genéticos milenarios y representan la vida de nuestros Pueblos; los Estados de Puebla y Tlaxcala son
centro de origen del maíz y en el maíz recreamos
nuestra espiritualidad como pueblo indígena; en el
maíz se maniiestan nuestros ritos, mitos y costumbres, representa la iesta, la alegría, la sabiduría de
nuestros abuelos y abuelas, la unidad e identidad
de nuestros Pueblos y comunidades; es el alimento
de nuestros Pueblos, es nuestra carne y nuestros
huesos; es salud, historia y autonomía de nuestros
Pueblos y comunidades indígenas y campesinos. En
el maíz se encuentran nuestros valores y principios
de respeto a nuestra Madre Tierra. El maíz somos
nosotros y es patrimonio nacional […] Con fundamento en los artículos 7,15 y 13.2 del convenio 169
de la OIT que dice que es indispensable y urgente
asegurar la perduración de la naturaleza y la cultura
en los territorios que ocupan y utilizan los Pueblos
indígenas, nos declaramos contrarios a cualquier
intervención privada o pública que amenace la vida
de nuestras comunidades con transgénicos y otras
amenazas a la diversidad biológica y cultural […]
Los Pueblos Indígenas Nahuas y Totonacos declaramos ante el pueblo de México a los Estados de Puebla y Tlaxcala libres de semillas transgénicas y nos
oponemos a que en nuestros territorios se desarrollen campos de experimentación, programas, y a las
importaciones de maíces transgénicos que dañan
seriamente la autonomía de nuestros Pueblos y
ponen en riesgo la salud de nuestras comunidades. Rechazamos no sólo los maíces genéticamente
modiicados sino la creación de transgénicos de
otros cultivos (UNITONA, 2004).
Cinthya Santos. Tamales, Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
Ambiental (CCA) de Norteamérica, que se realizaría los días 22 y 23 de ese mismo mes. Su inalidad
era presionar a esta instancia consultiva trasnacional para que recomendara al gobierno mexicano
detener y revertir la contaminación genética del
maíz nativo. Distintas organizaciones se sumaron
a la organización del foro, mostrando su preocupación por la situación del maíz, como la Unión
de Comunidades Emiliano Zapata (UCEZ-Vive),
el Consejo Indígena Popular de Oaxaca-Ricardo
Flores Magón (CIPO-RFM), la Unión de la Sierra Juárez de Oaxaca (UNOSJO) y Enlace Sur-Sur
Medio Ambiente y Desarrollo de México y Centro
América, entre muchas otras. En el Maniiesto en
Defensa del Maíz, suscrito por las organizaciones
en dicho acto, se señala lo siguiente:
Cinthya Santos. Los guardianes de D’ipak, Tancanhuitz, San Luis Potosí, 2006.
212
La defensa colectiva del maíz nativo
Figura 4. Gabriel Hernández. Productos del sistema milpero, Ahuacatlán, Sierra Norte de Puebla, 2007.
Pero la defensa del maíz en esta y en otras
de la Sierra Norte de Puebla el ciclo agrícola y el
regiones indígenas se encuentra fuera de los límiciclo vital de los hombres constituyen dos modetes del supuesto que reduce al sistema milpero a
los análogos. Al maíz se le atribuyen característiun “recurso natural” manipulado y reconigurado
cas antropomorfas y como los hombres, acaecen
incesantemente por el hombre (Fig. 4). La contaen el mundo mediante procesos interrelacionados
minación del maíz nativo con transgénicos no es
de gestación, nacimiento, desarrollo y muerte.
puramente un problema alimentario o ambiental.
Tanto en el ciclo vital humano como en el ciclo
El mundo vegetal y animal, el de los hombres y el
agrícola propio de la milpa deben ser completade las entidades no humanas han entrado en una
dos por un mismo personaje ritual, la tocitzin (ibid:
fase de crisis vital frente a la amenaza de los OGM.
4). Es por ello que la movilización permanente que
Para los totonacos y nahuas de la Sierra Norte de
promueve la UNITONA, nombrada “Defensa comuPuebla, el maíz participa de la misma sustancia de
nitaria del maíz de la vida de los pueblos indígenas
la que están hechos los hombres. Señala Francisco
de la Sierra Norte de Puebla” es esbozada por sus
Pérez Vicente, militante totonaco de
UNITONA: “El maíz tiene su espíritu
que le da vida. Con el transgénico
se va a morir el espíritu, su dueño
y luego nosotros, porque dicen los
más antiguos que estamos hechos
de maíz”. Este espíritu del maíz es
pensado por los totonacos como un
dueño con el que se establece una
relación tutelar. Kuxi luwan, la Víbora
del Maíz es el dueño al que en el inicio del ciclo agrícola se le ofrendan
tamales, atole y aguardiente en la parcela. Esta homología consustancial
entre maíz y hombre ha sido documentada por Lourdes Báez entre los
nahuas serranos de Naupan, donde:
“se dice sobre el sexo de un recién
nacido: si es niño, nació un yélotl; si fue
niña, entonces airman: es un tamalle”
(Báez, s.f.:1). Es por ello que según
Cinthya Santos. Leyendo los granos de maíz, Mata del Tigre, Tantoyuca, Veracruz, 2008.
postula la autora, entre los nahuas
213
Gabriel Hernández García
militantes de la siguiente manera: “Que los miembros de nuestra organización y quienes participemos en esta lucha, identiiquemos el grado de
vulnerabilidad de nuestras comunidades y regiones indígenas, para restablecer nuestras fortalezas
tradicionales y culturales que ayuden a la conservación de nuestra Casa Grande, al respeto de
nuestra Madre Tierra y a la continuación de la vida,
mediante el intercambio de experiencias acordes a
la espiritualidad de nuestro pueblo.”3
Al resistir organizadamente a estas amenazas,
los pueblos nahuas y totonacos de la sierra, no
deienden el grano del maíz en sí y por sí mismo.
La lucha por conservar el maíz nativo se estructura
desde la cosmovisión, la mitología y la ritualidad.
Más aún, el fundamento del proceso histórico, de
la historia como devenir, es el maíz mismo. Las
luchas políticas orientadas a lograr que el Estado
reconozca la autonomía y libre determinación de
los pueblos de la sierra, presuponen la existencia de la “soberanía alimentaria” de los pueblos
y comunidades. La base de esa soberanía es el
maíz, pues además de que es el principal sustento
alimentario, en torno a su cultivo, se sostiene un
complejo entramado de relaciones humanas y
meta-humanas.
Documentos
rostro y corazón de nuestros pueblos indígenas”, El
Divino Salvador, Huehuetla, Puebla, 10-12 de marzo
de 2003.
__________, Maniiesto en Defensa del Maíz, Puebla,
junio de 2004.
__________, Memoria del Taller: “Reconstrucción de
la economía de nuestros pueblos indígenas”, Zapotitlán de Méndez, Puebla, 17-19 de octubre de 2005.
UNITONA, Memoria del Taller: “Defensa comunitaria
de la biodiversidad. Primera acción de la estrategia Reconstruyendo el rostro y corazón de nuestros
pueblos indígenas”, San Juan Bautista Ahuacatlán,
Puebla 9-12 de octubre de 2002.
__________, Memoria del Taller: “Bancos de semillas nativas en la autonomía de nuestros pueblos.
Segunda acción de la estrategia, Reconstruyendo el
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3
Tomado del documento “Defensa comunitaria del maíz de la vida de los pueblos indígenas de la Sierra Norte de Puebla”, que se
encuentra en el archivo de la organización.
214
Cinthya Santos. D’ipak, Tancanhuitz, San Luis Potosí, 2006.
215
DIRECTORIO
Licenciado Alfonso de Maria y Campos Castelló • Director General
Doctor Rafael Pérez Miranda • Secretario Técnico
Doctor Luis Ignacio Sáinz Chávez • Secretario Administrativo
Maestra Gloria Artís Mercadet • Coordinadora Nacional de Antropología
SUPLEMENTO No. 52 • ENERO-FEBRERO • 2009
ES UNA PUBLICACIÓN INTERNA
DE LA COORDINACIÓN NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA
DEL INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Gloria Artís • Directora Editorial
Roberto Mejía • Subdirector Editorial
Vicente Camacho • Responsable de Edición
Olga Miranda • Corrección de Estilo
Sandra Zamudio • Administración
Cipactli Díaz • Acopio Informativo
Rafael Jardón • Apoyo Logístico
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Diseño y Formación
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Francisco Ortiz, Lourdes Suárez,
Xabier Lizarraga, María Elena Morales
Consejo Editorial
Carmen Morales Valderrama
Catalina Rodríguez Lazcano
Coordinadoras de este número
AGRADECIMIENTOS
Parte de las imágenes que ilustran este Suplemento fueron proporcionadas por cada uno de los autores para sus respectivos artículos. El resto, son fotografías de diferentes investigadores que amablemente nos apoyaron con sus materiales,
los cuales son resultado de sus investigaciones o bien forman parte de sus acervos personales: Patricia Balam; Alejandro Cabrera; Carlos Heiras; Druzo Maldonado; José Luis Moctezuma; Daniel Oliveras; Rafael Parra; Eugeni Porras; Antonio Reyes; Catalina Rodríguez; José Antonio Romero; Cinthya Santos; Iván Solís; Samuel Villela y el Archivo del Centro
INAH Campeche, va para ellos nuestro más sincero agradecimiento.