Isabel Campos Goenaga es doctora en Historia y Etnohistoria, especialista en historia colonial de México y América Latina con investigaciones sobre aspectos religiosos en el mundo indígena, construcción y percepción social del riesgo y vulnerabilidad en los desastres. Cuenta con diversos artículos, capítulos de libros y libros publicados, entre los que podemos destacar Entre crisis de subsistencia y crisis colonial: la sociedad yucateca y los desastres en la coyuntura 1765-1774 y Miradas catalanas en la antropología mexicana. LA LLAMA DIVINA sta obra muestra las estrategias y las prácticas que desarrolló la sociedad maya del siglo XVI, las causas de fondo inherentes al proceso de invasión, conquista y colonización que le permitieron subsistir, culturalmente hablando. Es el escenario de un cambio que cimbró las estructuras y la organización de la sociedad maya residente en Yucatán y que afectó los espacios de cultura autónoma. Por ello, los profundos cambios en aspectos del territorio, de las instituciones y del espacio religioso se transformaron en factores de vulnerabilidad y condiciones inseguras. Las sociedades no son pasivas ante estos procesos y generan mecanismos que propician la supervivencia. Se analizarán las respuestas que los mayas generaron en el ámbito ideológico para mitigar el riesgo de desastre social y cultural que significaba la pérdida o la supresión de elementos culturales propios necesarios para la supervivencia del grupo: el espacio físico y los cambios en su definición y concepción; el espacio humano y la presencia y organización de la población. ¿Qué estrategias y prácticas culturales, en el espacio religioso, pusieron en marcha los mayas yucatecos del siglo XVI? Espacios y decisiones sobre elementos culturales en un espacio de dominación y control cultural, con el análisis de los documentos sobre las informaciones y procesos sobre idolatría que encabezó fray Diego de Landa en 1562. LA LLAMA DIVINA Nueva mirada a los procesos e informaciones sobre idolatrías en Yucatán (1552-1562) María Isabel Campos Goenaga E María Isabel Campos Goenaga La llama divina.indd 1 2/18/15 6:45 PM La llama divina.indd 2 2/18/15 6:45 PM María Isabel Campos Goenaga La llama divina: Nueva mirada a los procesos e informaciones sobre idolatrías en Yucatán (1552-1562) La llama divina.indd 3 2/18/15 6:45 PM La llama divina: Nueva mirada a los procesos e informaciones sobre idolatrías en Yucatán (1552-1562) D.R. © María Isabel Campos Goenaga, 2014 Primera edición: ISBN: 978-607-837-142-2 D. R. © Ediciones del Lirio Azucenas 30 San Juan Xalpa, 09850 Iztapalapa, D.F. D. R. © Casal Català de la Península de Yucatán Calle 14 entre 23 y 25 Col. García Ginerés Mérida, Yucatán Tel. + 52 999 9251155 http://www.casaldeyucatan.cat Impreso en México Todos los derechos reservados. Reservados todos los derechos conforme a la ley. El contenido y los diseños íntegros de este libro se encuentran protegidos por las Leyes de Propiedad Intelectual. La adquisición de esta obra autoriza únicamente su uso de forma particular y con carácter doméstico. Queda prohibida su reproducción, transformación, distribución y/o transmisión, ya sea de forma total o parcial, a través de cualquier forma y/o cualquier medio conocido o por conocer, con fines distintos al autorizado. La llama divina.indd 4 2/18/15 6:45 PM A Iñaki y Maribel La llama divina.indd 5 2/18/15 6:45 PM La llama divina.indd 6 2/18/15 6:45 PM Índice Tablas y cuadros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Parte I Invasión, conquista y primeros años de colonización . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 1.1 Políticas de población: ciudades, pueblos, municipios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 1.1.1 Congregaciones de pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . 39 1.2 Población indígena y primeros conteos de tributarios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 1.3 La vida en Yucatán entre 1552 y 1562. . . . . . . . . . . . . 67 1.3.1 El año de 1562: Autos de Fe y la llegada del obispo Toral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 Parte II Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 2.1 Espacios físicos y espacios ideológicos . . . . . . . . . . . 99 2.2 Sobre los sacrificios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 La llama divina.indd 7 2/18/15 6:45 PM La llama divina 2.2.1 Espacios de sacrificio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 2.2.2 Instrumentos asociados al sacrificio. . . . . . . . . . . . . . 117 2.2.3 Oficiante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 2.2.4 La víctima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2.2.5 Sacrificante. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 2.2.6 Ritos de entrada y de salida. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160 2.2.7 Formas de muerte sacrificial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164 Notas finales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Anexo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 La llama divina.indd 8 2/18/15 6:45 PM Tablas y cuadros Tabla 1. Estimados sobre la población maya de Yucatán. Siglo XVI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57 Tabla 2. Cambios en el concepto de tributo y en la frecuencia de su pago en Yucatán, siglo XVI . . . . . . . . 66 Cuadro 1. Relación de sacrificios por fecha y testigos. Provincia de Hocabá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 Cuadro 2. Relación de sacrificios por fecha y testigos. Provincia de Sotuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96 Cuadro 3. Espacio de sacrificios. Provincia de Hocaba . . . . 106 Cuadro 4. Espacio de sacrificios. Provincia de Sotuta . . . . . 107 Cuadro 5. Oficiantes en la provincia de Hocaba . . . . . . . . . 123 Cuadro 6. Oficiantes en la provincia de Sotuta . . . . . . . . . . 124 Cuadro 7. Participantes en los sacrificios de Sotuta . . . . . . 127 Cuadro 8. Participantes en los sacrificios de Hocabá . . . . . 130 Cuadro 9. Participantes en los sacrificios de Tibolon (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Cuadro 10. Participantes en sacrificios de Kanchunup (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132 Cuadro 11. Participantes en los sacrificios de Usil (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 Cuadro 12. Participantes en los sacrificios de Mopila (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Cuadro 13. Participantes en los sacrificios de Yaxcaba (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136 Cuadro 14. Participantes en los sacrificios de Sahcaba (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 La llama divina.indd 9 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 15. Participantes en los sacrificios de Oxkutzcab (Mani) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 Cuadro 16. Víctimas no humanas en los sacrificios de Sotuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 Cuadro 17. Víctimas no humanas en los sacrificios de Hocabá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 Cuadro 18. Víctimas humanas en los sacrificios de Sotuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141 Cuadro 19. Víctimas humanas en los sacrificios de Hocabá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Cuadro 20. Sacrificantes Hocabá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Cuadro 21. Sacrificantes de Sotuta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Cuadro 22. Formas de muerte sacrificial Hocabá (animales y objetos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Cuadro 23. Formas de muerte sacrificial Sotuta (animales y objetos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 Cuadro 24. Formas de muerte sacrificial Hocabá (seres humanos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170 Cuadro 25. Formas de muerte sacrificial Sotuta (seres humanos) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Cuadro I. Asistentes a los sacrificios de Hocabá . . . . . . . . . 183 Cuadro II. Asistentes a los sacrificios de Sotuta . . . . . . . . . . 195 Cuadro III. Asistentes a los sacrificios de tibolón (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Cuadro IV. Asistentes a los sacrificios de Yaxcabá (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208 Cuadro V. Asistentes a los sacrificios de Usil (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 Cuadro VI. Asistentes a los sacrificios de Sahcaba (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216 Cuadro VII. Asistentes a los sacrificios de Mopilá (Sotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 Cuadro VIII. Asistentes a los sacrificios de Kanchunup Csotuta) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Cuadro IX. Asistentes a los sacrificios de Oxcutzcab (Maní) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 La llama divina.indd 10 2/18/15 6:45 PM Introducción Era septiembre de 1562. Apenas habían transcurrido cuatro meses desde el descubrimiento de ídolos y calaveras en una cueva cercana a Maní. Cuatro meses que fueron un torbellino de acción represiva en cuanto se puso en marcha la maquinaria judicial eclesiástica, a modo de inquisición ordinaria. Procesos, informaciones, detenciones, torturas y sentencias se sucedieron para descubrir la gran expansión de “ciertas idolatrías”, diría fray Diego de Landa. El mismo fraile señaló lo fortuito del descubrimiento que, según él, se hizo más “por permisión y voluntad divina que por industria ni inquisición humana”1 porque las “descubrieron” dos muchachos que, por casualidad, entraron a la cueva y cuando sospecharon de qué se trataba, notificaron a los frailes de Maní. Los acontecimientos se habían acelerado. Los señores del tiempo buscaron aplacar la ira de los dioses prehispánicos. Los meses anteriores presagiaban un año de esterilidad, y el peligro de huracán estaba latente. El hambre, las pestes, las muertes habían desatado un sinnúmero de rituales sacrificiales que los diversos testigos se encargaron de señalar, no sólo del último año aciago sino de toda una década. AGI, Justicia, 249, “Petición de Fray Diego de Landa, Mérida 15 septiembre 1562” en Don Diego Quijada Alcalde Mayor de Yucatán, 1561-1565, DDQAMY, France Scholes y Eleanor B. Adams eds., editorial Antigua Librería Robredo de José Porrúa e Hijos, 2 vols., México, 1938, DDQAMY, I, p.169. 1 11 La llama divina.indd 11 2/18/15 6:45 PM La llama divina Tras la invasión y guerra de conquista, es evidente que la colonización de Yucatán no se tradujo en la configuración de una sociedad colonial en la que se integraron todos sus componentes como una unidad. Pero tampoco se instauró un régimen colonial con una sociedad dual, a pesar de la división en las dos repúblicas. Lo que se estableció fue un único sistema colonial compuesto, principalmente, por dos “estructuras o sectores, uno indígena y uno español” que se relacionaban de forma íntima y que se influenciaron mutuamente en su desarrollo histórico.2 Pero cada estructura no era monolítica, sino que cada sector se constituyó con múltiples elementos diferenciados. Un principio elemental de este sistema colonial fue que los dos sectores tenían matrices culturales diferentes y, a pesar del intercambio de elementos culturales que tuvo lugar en el largo proceso de dominación, cada grupo mantuvo los elementos de su cultura autónoma intactos; es decir, aquellos que le otorgaban la identidad y especificidad como grupo.3 Esto no significa que los castellanos dejaran de ejercer su función de dominación en el contexto colonial, más bien muestra que el grupo maya pudo adaptarse al sistema impuesto y salvaguardar los elementos culturales que les permitieron seguir siendo mayas, hasta la actualidad. Hay elementos culturales materiales, de organización, de conocimiento, simbólicos y emotivos, que también pueden llamarse subjetivos. Estos elementos no son rasgos aislados e inconexos, sino que forman parte de un plano general o matriz cultural específica de cada cultura, cambiante a lo largo del devenir histórico, que articula y da sentido a los diversos elementos culturales. En el proceso histórico del grupo, debió de existir un momento donde pudo delimitar y estructurar “el universo inicial de sus elementos culturales propios, capaces 2 Robert Patch, Maya and Spaniard in Yucatán, 1648-1812, Stanford University, Stanford, 1993, p.21. 3 V. Guillermo Bonfil, “La teoría del control cultural en el estudio de los procesos étnicos”, en Revista Papeles de la Casa Chata, 2, nº 3, CIESAS, México, 1987.. 12 La llama divina.indd 12 2/18/15 6:45 PM Introducción de garantizar por sí mismos la existencia y la reproducción del grupo”4. Aunque entre ellos se puede establecer una relación orgánica, también se encuentran contradicciones e inconsistencias que permiten comprender la dinámica sociocultural. El dinamismo y trayectoria histórica de los elementos culturales hace que varíe la configuración del control cultural, y en consecuencia, las acciones que integran los distintos campos de cultura. Estas características que varían en el tiempo, se comprenden ubicadas en un momento histórico dentro de un proceso de larga duración. La dominación colonial es una situación de contacto interétnico y de relaciones asimétricas entre los grupos. Guillermo Bonfil señala que, en estos casos, el inventario total de los elementos culturales presentes en la vida del grupo incluye tanto elementos propios como ajenos.5 Este control cultural tiene procesos básicos, para ambos grupos, en los que expresa su dinámica y que hacen posible la decisión y reproducción de los elementos en sus ámbitos culturales respectivos. Aunque hay cambios culturales producto de factores internos, endógenos, los procesos permiten comprender la dinámica de las relaciones interétnicas asimétricas, ya que en términos de control cultural se pueden explicar las transformaciones de la cultura en el grupo dominado –y también del colonizador ya que los procesos son de ida y vuelta–, como producto de sus relaciones de subordinación. Cuando se reduce, o incluso desaparece, esa posibilidad de decisión y de control sobre “un universo de elementos culturales que consideran propios”6, los que constituyen el patrimonio cultural heredado y los que el grupo crea, produce y/o reproduce, podemos decir que el grupo en cuestión está en riesgo de perder su naturaleza cultural que puede llevar, incluso, a la desaparición. Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.31. Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.28. 6 Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.30. 4 5 13 La llama divina.indd 13 2/18/15 6:45 PM La llama divina Tomaré como punto de partida, el inicio de la llamada “tercera entrada” para la conquista de Yucatán en 1540,7 para examinar los elementos principales que condujeron a la sociedad maya yucateca colonial a construir riesgos y factores de vulnerabilidad. Esta característica, o más bien condición, de vulnerabilidad es producto de múltiples factores de distinta índole, todos presentes en las comunidades.8 No se trata de una característica absoluta o estática sino que es resultado de un proceso complejo que se desarrolla en el tiempo. Esta condición se puede acumular y depende de múltiples y variados factores como son las posibles contradicciones o insuficiencias de la sociedad, colonial en este caso, que son producto de interacciones y factores internos o externos que convergen en ella en un momento preciso. Los factores de la vulnerabilidad son los que conforman la condición de vulnerabilidad. Entre ellos hay que considerar los ambientales, físicos, económicos y sociales –políticos, ideológicos y culturales, institucionales y organizativos–.9 Estos factores de vulnerabilidad no son de generación espontánea, sino que resultan de procesos históricos. De lo que se trata, es de conocer y comprender esos procesos. Una forma de observar su acumulación es analizar cambios y permanencias que ha sufrido la sociedad. Es decir, las razones y las formas de los cambios en los elementos primordiales de dicha sociedad En 1526 el Adelantado Montejo consiguió la autorización para la conquista, misma que comenzó hacia 1527 por la costa oriental, y tuvo que abandonarla en 1529. La segunda inició en 1530 hasta que en 1534 de nuevo los castellanos tuvieron que abandonar la península. La última y definitiva entrada fue en 1540 y se dio por finalizada en 1547, con la represión de la llamada “Gran Rebelión de los Mayas”. 8 Gustavo Wilches - Chaux, Auge, caída y levantada de Felipe Pinillo, mecánico y soldador o yo voy a correr el riesgo, La Red, 1998, p.29. 9 V. Allan Lavell Thomas, “Ciencias Sociales y desastres naturales en América Latina: un encuentro inconcluso”, en Andrew Markrey (comp.), Los desastres no son naturales, LA RED/ITDG, Bogotá, 1993, pp.135-154; Kenneth Hewitt et al., Interpretations of calamity, Allen and Irwin, New York, 1983, en especial su artículo “The Idea of Calamity in a Technocratic Age”, en Interpretations of calamity, pp. 3-32.. 7 14 La llama divina.indd 14 2/18/15 6:45 PM Introducción en el devenir histórico, en concreto a partir de la invasión, conquista y colonización materializada en la “tercera entrada”, en tanto punto de partida para una reorganización de la sociedad maya en los procesos de cambio o transformaciones que involucran la relación de la sociedad y el medio ambiente, las formas y organización del trabajo o la explotación económica de la población indígena mediante la compulsión, la extracción de excedentes mediante la tributación, y las transformaciones o permanencias en el ámbito ideológico. Lo anterior en un contexto de dominación colonial. En esta ocasión, no planteo analizar el proceso por el cual los riesgos se concretan en desastres,10 sino que se examinará la aparición de factores que construyen la condición vulnerable en el medio ambiente social, político y económico, con sus respectivos procesos. En todo caso, lo sustancial es analizar desde un punto de vista histórico la acumulación de vulnerabilidad en una sociedad, examinar aquellos procesos sociales que como factores subyacentes o causas de fondo, ejercen presiones dinámicas y generan condiciones de riesgo. Esta revisión de la evolución de condiciones inseguras específicas en términos de presiones dinámicas y en términos de causas de fondo, inmersas en la economía política principalmente, permite conocer los hilos que conectan las condiciones inseguras que caracterizan a una determinada configuración temporal y espacial de vulnerabilidad, con procesos económicos, políticos y sociales globales. 11 En las sociedades existen procesos dinámicos que crean condiciones inseguras. En este caso, no se trata solo de condiciones Como en otras investigaciones que he realizado, v. María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia y crisis colonial: la sociedad yucateca y los desastres en la coyuntura 1765-1774, ENAH-INAH, México, 2011; María Isabel Campos Goenaga, “Sobre tempestades con remolino y plagas de langosta. Siglos XVI al XVIII en la Península de Yucatán”, en Relaciones: estudios de historia y sociedad 129 (23): 125-160, El Colegio de Michoacán, Zamora, 2012. 11 Piers Blakie, Ferry Cannon, Ian Davis y Ben Wisner, Vulnerabilidad: el Entorno Social, Político y Económico de los Desastres, LA RED y ITDG, Bogotá, 1996, p.34 ss. 10 15 La llama divina.indd 15 2/18/15 6:45 PM La llama divina que pueden acabar con vidas humanas o con destrucción física de un espacio, sino que también son las condiciones que pueden generar desestabilización en el ámbito cultural y, ante la supresión o enajenación de ciertos elementos culturales, poner en riesgo a grupos étnicos específicos, sociedades, en este caso los mayas de Yucatán en el siglo XVI. La acotación temporal es necesaria ya que la premisa de inicio es que la vulnerabilidad se acumula históricamente, así que lo que en una época se constituye como factores de vulnerabilidad, en otra pueden no serlo. Además, los contextos y causas de fondo o factores subyacentes, también se modifican históricamente. Entre los elementos enunciados se pueden ver que eventos concretos como la guerra de conquista y la posterior colonización, así como la llamada “colonización bacteriana”12, que considero elementos exógenos y responden a causas de fondo específicas relacionadas con el momento expansionista de la Monarquía Hispánica, la expansión mercantilista europea a la que se incorporaría la corona castellana con la explotación de las tierras americanas. Se entiende que externo es aquello no inherente a la sociedad y que ella no lo puede producir, ni decidir sobre ello. Por el contrario, lo interno es todo aquello producto de los procesos que una sociedad vive a lo largo del tiempo. Omar Darío Cardona afirma que la vulnerabilidad como factor interno de riesgo, “debe relacionarse no solamente con la exposición del contexto material o la susceptibilidad física de los elementos expuestos a ser afectados, sino también con las fragilidades sociales y la falta de resiliencia de la comunidad propensa; es decir, su capacidad para responder o absorber el impacto”.13 Entonces, podemos pensar la vulnerabilidad para analizar los factores relacionados con el desarrollo, cambios y 12 David Arnold, La naturaleza como problema histórico. El medio, la cultura y la expansión de Europa, FCE, México 2000. 13 Omar Darío Cardona, “La necesidad de repensar de manera holística los conceptos de vulnerabilidad y riesgo. Una crítica y una revisión necesaria para la gestión”, 2001, versión revisada de 2003, p.12. 16 La llama divina.indd 16 2/18/15 6:45 PM Introducción procesos que las sociedades enfrentan en diversos momentos de su historia. Este libro trata sobre las estrategias y las prácticas que desarrolló la sociedad maya del siglo XVI ante el proceso de invasión conquista y colonización, y que le permitieron subsistir, culturalmente hablando. En realidad, el escenario es de un cambio que cimbró las estructuras y la organización de la sociedad maya residente en Yucatán, y que afectó los espacios de cultura autónoma, incluso aquellos que se relacionan con la comprensión del universo, con la cosmovisión del grupo. Por ello, los profundos cambios en aspectos del territorio, de las instituciones y del espacio religioso se transformaron en factores de vulnerabilidad en la dominación colonial. A pesar de ello, las sociedades no son pasivas ante estos procesos y generan mecanismos que propician la supervivencia. En este caso se analizaran las respuestas que los mayas generaron en el ámbito ideológico para mitigar el riesgo de desastre social y cultural que significaba la pérdida o la supresión de elementos culturales propios necesarios para la supervivencia del grupo. En líneas generales, la primera parte del libro presenta las causas de fondo, los factores subyacentes inherentes al proceso de dominación colonial en el siglo XVI y que generaron algunos de esos factores de vulnerabilidad y condiciones inseguras. Trata sobre el espacio físico y los cambios no solo en su definición sino en su concepción, a partir de nuevas instituciones; del espacio humano y la presencia y organización de la población, y del espacio de dominación colonial. En la segunda parte del texto se analizan mecanismos como estrategias y prácticas culturales que, en el espacio religioso pusieron en marcha los mayas yucatecos del siglo XVI. Espacios y decisiones sobre elementos culturales en un espacio de dominación y control cultural. El corpus documental que nutre este análisis son los expedientes con las informaciones y procesos sobre idolatría que realizaron los franciscanos, conducidos por fray Diego de Landa, en 1562. El acontecimiento más famoso de todos estos procesos 17 La llama divina.indd 17 2/18/15 6:45 PM La llama divina es el auto de fe de Maní, pero las informaciones y los procesos también se hicieron en otras “provincias”, Sotuta y Hocabá, aunque prácticamente pasaron desapercibidos durante muchos años para los estudiosos del tema. La documentación sobre estas dos provincias proporciona información detallada que favorece el análisis en los términos ya descritos. No hay declaraciones de los testigos indígenas sobre Maní, solo hay referencias al proceso en los testimonios de testigos españoles que relatan los acontecimientos y por los mandamientos de prisión y sentencias dictadas que se copian en los mismos.14 Aunque el año de los procesos fue 1562, las informaciones descubren el límite temporal de los “sacrificios” y establecen una cronología que se puede remontar hasta diez años atrás. Diego Tzab, cacique de Sanahcat, en su declaración del 4 de septiembre de 1562 sugiere que “puede haber diez años” de un sacrificio que asistió.15 Gaspar Hau principal de Kanchunup en la provincia de Sotuta, señala en su declaración las prácticas rituales más cercanas: “que ahora poco ha, puede haber un mes, poco menos, llevando presos los caciques a Mérida”.16 Entre las referencias de fray Diego de Landa, Gaspar Hau y la de Diego Tzab transcurre una década, una década de sacrificios, ceremonias rituales y ofrendas. Las declaraciones de los testigos de la provincia de Hocabá, arrojan un total de treinta y tres ceremonias entre 1552 la más temprana hasta 1561 la más tardía.17 Las fuentes no revelan 14 En los testimonios de Sotuta se declararon dos sacrificios en Oxkutzcab, número 12 y el número 20. Ver cuadro 2, y esos números de referencias en el resto de cuadros. 15 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 147. 16 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras de Sotuta, Kanchunup, Mopila, Sahcabá, Yaxcabá, Usil y Tibolón, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129, p. 84. 17 Ver declaración de Juan Ku, de Tixcamahel, en AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 157. 18 La llama divina.indd 18 2/18/15 6:45 PM Introducción sacrificios en Hocabá durante 1562, año en que tuvieron lugar las investigaciones sobre idolatría. En este conjunto de sacrificios, destaca el año 1559 con el mayor registro de casos, seguido de 1558 y 1560.18 En la provincia de Sotuta, Juan Tzek, cacique de Yaxcabá, con su testimonio del 11 de agosto de 1562 nos remite a 1555, “que habrá que se hizo este sacrificio siete u ocho años, poco más o menos”.19 Al contrario que en Hocabá, en esta provincia si se realizaron ceremonias rituales en el año de las informaciones, no muy distantes del período de las pesquisas franciscanas. Además, llama la atención que de los ciento nueve sacrificios reportados en total para la provincia,20 solo en ese Con el fin de ordenar la información que contienen las fuentes y para facilitar el análisis, se elaboraron diversos cuadros, uno por Hocabá y otro por Sotuta excepto los que se refieren a participantes en los sacrificios de la provincia de Sotuta ya que la fuente presenta las declaraciones separadas por pueblos –cuadros 7 al 15–, y los asistentes a los sacrificios que están en los cuadros del Anexo. Para el año de 1558 hay ocho casos; en 1559 encontramos doce y cinco para 1560. También hay tres para 1552 y 1557 y un solo caso declarado para 1555 y 1561, ver Cuadro 1. NOTA: se enumeró cada de ceremonia de las respectivas provincias, Hocabá y Sotuta, y ese número de referencia aparece en la primera columna de cada cuadro que contiene este libro. Por ello, se puede hacer el seguimiento de cada elemento de la respectiva provincia, revisando el número de referencia de la primera columna. 19 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.110 ss. 20 Hay ceremonias repetidas o descritas por distintos testigos que asistieron o supieron de ellas. Por ejemplo en las fuentes para Sotuta –ver Cuadro 2– se repiten las ceremonias número (25-26), (34-35), (36-38), (37-39), (52-53), (71-74-75), (73-77), (81-88-92-96), y (101-102-103-104105-106). Por lo que respecta a los registros de Hocabá –ver Cuadro 1–, puede tratarse del mismo sacrificio los números (10-11) y (18-19). Siempre que hay referencia a ellos en las notas a pie de página, aparecen entre paréntesis. A pesar de presentar eventos repetidos se incluyen todas las ceremonias en los cuadros porque son los testimonios de distintos testigos y entre ellos complementan la información. Además, en este libro no se trata de cuantificar el número de sacrificios realizados, sino llevar a cabo un análisis de los elementos que entraron en juego en dichos rituales. 18 19 La llama divina.indd 19 2/18/15 6:45 PM La llama divina año se realizaron cuarenta y dos.21 Siguen en número los que se hicieron entre 1558 y 1561 con cuarenta y siete casos. Fue en los pueblos de Hocabá y Sotuta donde se realizaron el mayor número de prácticas rituales. Al parecer, según la declaración de los testigos, los sacrificios tuvieron escenarios diferentes, quizás porque los destinatarios eran distintos o las causas que los generaron eran de índole diversa –huracanes, hambres, sequías, muerte–. Tal vez las causas para sacrificar en los años más cercanos a las informaciones, 1561 y 1562, no fueron sino “simples” muestras de los augurios, o detonadores de lo que años atrás se quedó latente. El grupo de fuentes documentales que sustentan la investigación, está integrado por una serie de documentos resguardados en el Archivo General de Indias de Sevilla en Sevilla (AGI), clasificados en las secciones de Justicia, Escribanía de Cámara y algunos de la Audiencia de México. Los legajos 245 y 249 de la sección Justicia responden al juicio de residencia que se le instruyó a Diego Quijada, quien fuera alcalde mayor de Yucatán entre 1561 y 1565. El legajo 1009B de Escribanía de Cámara,22 corresponde a las informaciones y procesos que dirigió en 1562 el provincial franciscano Diego de Landa.23 Para marzo de 1562 hay cinco sacrificios; en abril hay seis; cuatro entre abril y mayo; doce para mayo; cuatro entre mayo y junio; otros tres en junio; cuatro entre junio y julio, y cuatro para julio. V. Cuadro 2. 22 El título de este último expediente es: “El Ilmo. y Rmo. Fray Francisco de Toral, Primero Obispo de las Provincias de Yucatán, del Orden de San Francisco contra el Padre Fray Diego de Landa, Provincial de el mismo Orden en dichas Provincias, sobre haver exercitado [sic] el oficio de Inquisidor e invocado el brazo seglar para castigar Indios Idólatras, y otras cosas que resultan de el [sic] Proceso”. 23 Este grupo de documentos se publicó en 1938 por France V. Scholes y Eleonor B. Adams, que los recopilaron en dos tomos con una pequeña introducción, bajo el título de Don Diego Quijada Alcalde Mayor de Yucatán 1561-1565, (DDQAMY ). Debido a que los documentos están transcritos con su título y los autores antes mencionados fueron los editores, la forma en que los citaré será: signatura de archivo con el título del documento, y después la referencia de la edición de Scholes y Adams con tomo de la publicación y página. 21 20 La llama divina.indd 20 2/18/15 6:45 PM Introducción El hecho de que en este libro se aborden las estrategias y prácticas indígenas, enfrenta algunos problemas que deben exponerse en el ejercicio de la crítica de fuentes. El primer problema que aparece en el tratamiento de las fuentes de información, es la naturaleza de las mismas. Se trata de documentación construida como producto de un proceso de dominación y cuyo contenido señala las supuestas faltas a la ortodoxia católica. El resultado es un documento con una estructura castellana, a la usanza de las normas y los procesos de Castilla. Otro aspecto es que los testigos son indígenas que no hablan “castilla”, por lo que deben auxiliarse de un intérprete para sus testimonios. Por último, el escribano que registra la declaración desconoce la lengua maya, escribe lo que el intérprete señala y en ocasiones se atiene a fórmulas preestablecidas para realizar su trabajo; fórmulas que resumen unas ideas preconcebidas sobre ciertos aspectos de la vida indígena anteriores a la conquista.24 Lo descrito hasta aquí se refiere a las respuestas de los testigos y a su registro, pero hay que tener en cuenta que existió un proceso de triangulación similar a la hora de formular la pregunta: el fraile al intérprete y el intérprete al testigo. Con lo anterior quiero señalar que el contenido de la documentación tiene frases y expresiones como “a los ídolos y demonios”, o “los ofrecieron a los demonios” o “comieron de ellos y bebieron al modo de su antigüedad” y “otros sacrificios al modo antiguo”, que claramente demuestran un sesgo cultural e ideológico de la persona que realizó el registro. Como los procesos están encaminados a descubrir desviaciones del dogma católico, las preguntas y el énfasis que se hace en las declaraciones son sobre ese tema en concreto y la información que se obtiene sobre los ritos y ceremonias, es parcial. Pero, a pesar de lo fragmentario de la información, se pueden La cabeza de proceso corresponde a la forma de la época: “En el pueblo de [...] cabecera de [...] encomendado a [...]”. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 75, 81, 85. 24 21 La llama divina.indd 21 2/18/15 6:45 PM La llama divina rescatar y reconstruir los procesos ceremoniales de los ritos de sacrificio, materia prima de esta investigación. Antes de dar paso al texto, quiero agradecer a los que hicieron posible esta investigación y, sobre todo, a los que me alentaron a concluirla. Los colegas que discutieron los avances, propuestas, ideas y problemas, los que leyeron el borrador e hicieron aportaciones valiosas para la calidad del manuscrito. En ocasiones la gratitud rebasa lo académico para llegar a lo personal, este libro es una realidad gracias a Tere, Lourdes, Ruth, Rosanna y Luz. Gracias a todas. 22 La llama divina.indd 22 2/18/15 6:45 PM Parte I La llama divina.indd 23 2/18/15 6:45 PM La llama divina.indd 24 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización El punto de partida es la tercera entrada para la conquista de Yucatán, un evento en el que, de manera definitiva, dos sociedades –una colonizada preexistente en la zona y otra colonizadora– se establecieron en un mismo territorio en una relación asimétrica y de dominación colonial. Esto no quiere decir que en años anteriores no se diera algún contacto y, sobre todo para la sociedad maya, que no estuvieran presentes elementos desequilibrantes relacionados con el arribo de los españoles a las Antillas, su conquista, colonización y explotación masiva de la población indígena. De acuerdo con Gustavo Moya Pons,1 la rápida desaparición de la población “aborigen” en las islas antillanas fue la causa de que encomenderos, principalmente de Cuba, organizasen las expediciones esclavistas que llegaron a Honduras y Yucatán para abastecerse de mano de obra. Algunos cronistas contaban en sus narraciones que después del segundo intento de conquista de la península entre 1530 y 1534,2 la sociedad maya sufrió una de las grandes Frank Moya Pons, “El Caribe, Tierra Firme, Darién y Centroamérica”, en Historia General de América Latina II. El primer contacto y la formación de nuevas sociedades, F. Pease (director) y F. Moya Pons (codirector), ediciones UNESCO - Editorial Trotta, Paris, 2000, pp. 109-134, pp. 119,130. 2 También aparecieron brotes epidémicos de viruela que fuentes indígenas registran en el katún 2 Ahau -junio de 1500 a febrero 1520- y que Diego de Landa retoma en su crónica, Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, Porrúa, México, 1982, p. 20. Ver una cronología de estos eventos en María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia, pp.2019-228; y “Sobre tempestades con remolino”, pp.151-152. 1 25 La llama divina.indd 25 2/18/15 6:45 PM La llama divina “hambres”,3 como consecuencia de una sucesión de eventos como sequías y plagas de langosta que incidieron en una sociedad, que por la guerra “había gastado sin orden su maíz”.4 Por esta causa, “las canoas que hacían el comercio marítimo no podrían abastecer de cereales suficientes para impedir la carestía” ya que “consumieron los depósitos de cereales que aún se conservaban”.5 En esta pausa bélica con los españoles, se retomó una guerra interna entre dos de los linajes dominantes de la península: Cocom y Xiu. Diego de Landa afirmaba que, “por esta hambre, los Xiues, que son los señores de Maní, acordaron hacer un sacrificio solemne a los ídolos llevando ciertos esclavos y esclavas a echar en el pozo de Chichenizá”. Para realizarlo debían atravesar “el pueblo de los señores Cocomes [sic], sus capitales enemigos”, y pidieron permiso para pasar y no reiniciar las hostilidades. A pesar del permiso “los Cocomes los engañaron”, les dieron “posada a todos juntos en una gran casa” y “les pegaron fuego y mataron a los que escapaban”.6 Así recomenzó la guerra y la situación previa a la invasión. En 1540, cuando los castellanos retomaron la conquista de la península en lo que sería el intento definitivo, el paso de la langosta, la sequía, el hambre y el deterioro producido por la guerra interna, dejaron un panorama tan diferente que ya “no conocían la tierra” a pesar de que después de la langosta hubo “cuatro años buenos”, según de Landa, y la tierra “se había mejorado algo”.7 Esta “tercera entrada” marca el inicio para el análisis de factores externos e internos –en términos de presiones Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25; Juan F. Molina Solís, Historia de Yucatán durante la dominación española, 3 vol., Imprenta del Estado, Mérida, 1904-1913; Ricardo Molina Hübbe, Las Hambres de Yucatán, Orientaciones, México, 1941, pp. 11-13; Gustavo Molina Font, La tragedia de Yucatán, editorial Jus, México, 1941, p. 28. 4 Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25 5 Juan Francisco Molina Solís, Historia de Yucatán. Este texto también está recopilado por Gustavo Molina Font, La tragedia de Yucatán, p. 28. 6 Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25 7 Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 25. 3 26 La llama divina.indd 26 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización dinámicas8 y causas de fondo9– que coadyuvaron a crear factores de vulnerabilidad en la sociedad maya yucateca. Guillermo Bonfil señala que grupo étnico es aquel que define su identidad colectiva y reproduce sus límites como sociedad diferenciada, a partir de un ámbito de cultura autónoma.10 Es en relación a los elementos culturales propios que se definen los límites y la dimensión de un grupo, así […] un grupo étnico es un conjunto relativamente estable de individuos que mantiene continuidad histórica porque se reproduce biológicamente y porque sus miembros establecen entre sí vínculos de identidad social distintiva a partir de que se asumen como unidad política (real o virtual, presente o pasada) que tiene derecho exclusivo al control de un universo de elementos culturales que consideran propios.11 “Las presiones dinámicas son procesos y actividades que “traducen” los efectos de las causas de fondo en vulnerabilidad de condiciones inseguras. Las presiones dinámicas canalizan las causas de fondo hacia formas particulares de inseguridad que tienen que considerarse en relación con los tipos de amenazas que afronta esta gente”, que pueden ser resultado de presiones regionales o globales como aumento demográfico rápido, epidemias, urbanización acelerada, guerra, ajuste estructural, explotación económica, deforestación etcétera, en Piers Blakie et al. Vulnerabilidad: el Entorno Social, p.49. 9 Estas causas de fondo o causas subyacentes son las más remotas en el tiempo y son “un conjunto de procesos extensos, bien establecidos dentro de una sociedad y la economía mundial. Las causas de fondo más importantes que dan origen a la vulnerabilidad (y que reproducen vulnerabilidad con el tiempo) son procesos económicos, demográficos y políticos. […] las causas de fondo reflejan la distribución del poder en la sociedad”, en Piers Blakie et al. Vulnerabilidad: el Entorno Social, pp.47-49. 10 Cuando el grupo toma las decisiones sobre elementos culturales que le son propios, bien porque los produce o bien porque los conserva como patrimonio preexistente, es decir cuando existe un núcleo específico indispensable para el funcionamiento y continuidad del grupo étnico. 11 Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.30. 8 27 La llama divina.indd 27 2/18/15 6:45 PM La llama divina Para algunos autores la existencia de un territorio definido o específico es un atributo indispensable para definir a un grupo étnico; para otros muchos lo es la lengua. Sin embargo, la definición de un territorio está en función de la cultura del grupo, es un elemento cultural que puede ser real o puede existir en la memoria colectiva; este caso se refiere a sociedades dominadas que lo utilizan como recurso emotivo y de conocimiento, no material. Las concepciones territoriales de los mayas residentes en la península en el siglo XVI y de los colonizadores, eran distintas por lo que aquí surge un punto de conflicto y de imposición.12 La idea de espacio que tiene una sociedad se fundamenta su propia concepción del mundo. El grupo concreta esta idea en la realidad, ya que todas las instituciones sociales y políticas se adecúan formal y funcionalmente al modelo que representan.13 Ni el espacio, ni la sociedad son estáticos y los cambios –producto del desarrollo de la sociedad o los impuestos en procesos de dominación– en cada uno de ellos tiene repercusión sobre el otro. El espacio se puede entender como territorio pero también es una construcción cultural que cada sociedad integra y conforma, por lo que es dinámico históricamente. La concepción y organización espacial de los mayas era diferente a la occidental, por ello la reorganización del espacio que se dio con la dominación colonial, representó la acumulación de factores de vulnerabilidad. Los castellanos reorganizaron el espacio e intentaron hacer lo mismo con la sociedad maya y su estructura, y aplicaron los conceptos de origen medieval, que tenían como referencia, para la instauración del régimen colonial que Ver Robert D. Sak, “El significado de la territorialidad” en Región e historia en México (1700-1850), Instituto Mora/UAM, México, 1991, pp. 194-202. 13 Sobre la relación entre las cosmovisiones y su reflejo en la organización territorial, política, económica y social de una sociedad, en concreto de la maya, ver entre otros María Montoliu Villar, “Reflexiones sobre el concepto de la forma del universo entre los mayas”, Anales de Antropología, tomo II, pp. 9-38, UNAM, México, 1983; Miguel León Portilla, Tiempo y realidad en el pensamiento maya, UNAM, México, 1986; Miguel Rivera Dorado, La religión maya, Alianza Universidad, Madrid, 1986. 12 28 La llama divina.indd 28 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización produjo cambios fundamentales en la manera de organizar y entender la realidad cultural de los mayas; cambios que significaron la aparición de desajustes. Puede decirse que se plantearon formas diferentes para el control, utilización y apropiación del espacio en sus aspectos físico, social, económico, político e ideológico. 1.1 Políticas de población: ciudades, pueblos, municipios Una de las mayores transformaciones, que afectó en todos los aspectos a la sociedad maya, fue la política de población que aplicó la Corona en sus territorios, ya que significó el control del espacio y de los individuos. En palabras de Francisco de Solano “con una clara significación política, una intencionalidad religiosa y una conveniencia fiscal”, el fenómeno urbano iría junto a dos manifestaciones, “la concentración de la población aborigen en pueblos y su municipalización, para que se administraran según las normas cabildales castellanas”.14 La guerra de conquista de Yucatán terminó oficialmente en 1547, cuando se reprimió la “Gran Rebelión de los mayas” que inició en la zona de Valladolid en 1546. Esto no significó el inicio de la colonización porque ya antes, desde 1541, había comenzado el asentamiento de los españoles en el territorio de la península con la fundación15 de las villas de Campeche, Valladolid, Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas y pueblos de indios, CSIC, Madrid, 1990 (Colección Biblioteca de América, 2), p. 355. 15 Felipe II promulgó en 1573 las “Ordenanzas de descubrimientos, nueva población y pacificación de las Indias”, donde se sistematizó y ordenó toda la experiencia que al respecto se obtuvo en lo que se llevaba de siglo. Antes, fray Nicolás de Ovando fundó Santo Domingo sin normas específicas. El Consejo de Indias no emitió normas concretas para ello. En 1513, en las instrucciones que recibió Pedrarias Dávila solo se le exigía que los solares repartidos entre conquistadores fuesen dados por orden y que una vez repartidos el pueblo “parezca ordenado”. El ordenamiento que después del trazado con regla y compás, culminaría en la cuadrícula o rejilla, se oponía a la estructura casi de laberinto de la ciudad medieval. 14 29 La llama divina.indd 29 2/18/15 6:45 PM La llama divina Bacalar, y la ciudad de Mérida. Los franciscanos siguieron estas fundaciones civiles con sus conventos de Campeche y Mérida.16 El establecimiento de villas y ciudades en estos primeros momentos, respondió a las necesidades de terminar la empresa de conquista y avanzar en la colonización. Por esta razón, los centros urbanos de españoles debían tener una ubicación geográfica estratégica que permitiera su abasto y evacuación, en caso de requerirla, como era el caso de Campeche que contaba con una salida al mar. Otros criterios para la fundación de estos núcleos de población se relacionaban con la necesidad de alta densidad de población indígena en el espacio de su asentamiento; población indígena susceptible de explotación ya que en estos momentos del proceso colonizador era evidente la falta de metales preciosos y otros recursos, símbolos de fortuna para los colonizadores, por lo que la riqueza de la zona descansaba en la fuerza de trabajo indígena. La lista de características ideales del espacio para las fundaciones urbanas continuaba con la necesidad de dominar un territorio extenso, pero factible para la defensa militar. También, disponer de tierras para cultivo aunque la explotación agrícola siguiera en manos mayas, y bosques para combustible y construcción. Pero la cualidad principal era la salubridad de la zona para establecer a los pobladores. En 1541 se fundó Campeche sobre la capital prehispánica de Can Pech; en 1542 la ciudad de Mérida sobre la antigua T’ho. Un año después se estableció por primera vez la villa de Valladolid sobre la prehispánica Chahuac-há y en 1544, la definitiva, sobre En cuanto a fundar pueblos y ciudades en relación a etapas de guerra y colonización, hay que remontarse a los antecedentes inmediatos de la Reconquista y de la conquista de las islas Canarias. Sobre el proceso de urbanización y las ciudades revisar: Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas; Porfirio Sanz Camañez, Las ciudades en la América Hispana. Siglos XV al XVIII, Silex ediciones, Madrid, 2004. 16 En 1544-45 y 1546 respectivamente, v. Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, 2 vols., Editorial Academia Literaria, México, 1957, pp.254-257. 30 La llama divina.indd 30 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización la capital Sací. En ese mismo año la villa de Bacalar se asentó al lado de la laguna. Entonces, […] la ciudad categoriza a la colonización española. Supuso no sólo la definición del asentamiento ibérico –acto de posesión, justificación de la nueva era– sino el elemento irradiador de una serie de programaciones: las conquistas territoriales, lingüísticas, espirituales; las actuaciones socioeconómicas, agrícolas y ganaderas, culturales y mineras se promovieron y difundieron desde la ciudad con unas intencionalidades y realizaciones que abarcaron la promoción y comunicación de espacios, a la vez se incentivaba la participación aborigen en estos esquemas europeos.17 Francisco de Solano, en este sentido puntualiza que los niveles culturales de la sociedad prehispánica preexistente, influirán en la tipología fundacional y, en el caso del área maya, por su gran cantidad de población y nivel cultural con un desarrollo urbanístico, favoreció la perpetuación de la “conquista urbana española”. En Yucatán seguirían estos parámetros. Los asentamientos españoles se hicieron en zonas con alta densidad de población indígena, lo que hacía efectivo el repartimiento de indios en encomienda para aprovechar el tributo y el servicio personal de los mayas. Las crónicas mayas dicen que “entonces llegó y entró por primera vez el tributo, cuando ellos, a saber, por la tercera vez vinieron a esta tierra y para siempre se asentaron; esto es, se aposentaron”.18 No obstante, la guerra produjo desplazamientos de población indígena que fue “convencida”, como apunta Richard Chamberlain, para que “cultivaran los campos y aceptaran voluntariamente dar tributos y servicios conforme al sistema Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas, p. 81. “Crónica de Chac - Xulub - Chen”, Crónicas de la Conquista, Agustín Yáñez (introducción, selección y notas), UNAM, México, 1987 (Biblioteca del estudiante universitario, 2), p. 178. 17 18 31 La llama divina.indd 31 2/18/15 6:45 PM La llama divina de encomienda”.19 El mismo autor dice que “algunos rehusaron y emigraron a las provincias de Chi Kin Chel y Cochuah, y al pueblo de Calotmul, buscando situarse fuera del alcance del mando español, que todavía no había penetrado en esas regiones”.20 La situación de despoblamiento en los asentamientos indígenas se repitió en la fundación de Campeche y Mérida. Rodrigo Álvarez, secretario de Montejo el Mozo, fue el encargado de resolver la situación ya que contaba con la experiencia de Campeche, y la aplicó en el reparto de Mérida. Sin embargo, antes debía solucionar el problema del abastecimiento de las ciudades y villas de españoles para, posteriormente, lograr el regreso de la población y repartirla. Así lo registra la Crónica de Chac - Xulub - Chen, […] entonces el adelantado comenzó a repartir los pueblos entre los conquistadores, y el escribano Rodrigo Álvarez escribió la lista de los tributos con lo que tocaba pagar a cada pueblo. Todos mis compañeros y los de mi linaje21 pagaron el grande tributo según la distribución de los tributos hecha cuando los capitanes, el adelantado y el escribano Rodrigo Álvarez vinieron a T - Hó.22 Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización de Yucatán, 1517-1550, Porrúa, México, 1982, pp. 210-243 20 Robert S. Chamberlain dice que de esta manera se describen los primeros datos sobre cómo los mayas huyeron hacia las zonas que no estaban bajo el dominio español en la parte oriental de la península y, como se verá adelante, era un espacio con límites variables y tenía una gran importancia en la vida de los pueblos indios durante la Colonia, En la actualidad se denomina “zona de refugio”. V. Conquista y colonización, pp. 224-225. 21 El autor de la narración es Ah Nakuk Pech perteneciente al linaje Pech, que tenían el cuchcabal de Motul y en la época de la Conquista estaba cargo de Chicxulub. También dice sobre el bautismo que “cuando entró el agua en mi cabeza, y cuando recibí el bautismo, fui llamado don Pablo Pech”, en “Crónica de Chac - Xulub - Chen”, p. 173. 22 “Crónica de Chac - Xulub - Chen”, p. 172. 19 32 La llama divina.indd 32 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización El naciente gobierno colonial se hizo presente en Yucatán por estos mecanismos: fundar ciudades y villas como centro de las jurisdicciones españolas, designar sus cabildos y repartir indios en encomienda. El gobierno estuvo en manos del Adelantado Montejo de 1527 a 1549, cuando se le suspendió de la gubernatura, y su hijo Francisco de Montejo el Mozo, quién tenía el título de Teniente de Gobernador, se hizo cargo del trabajo de 1541 a 1546. Años después, en 1550, la Corona ejercía el gobierno con Alcaldes Mayores hasta que en 1566 comenzaron los cargos de Gobernadores y Capitanes Generales. A la incipiente organización política y territorial hispana, se le sobrepuso la organización territorial y administrativa que impondrían los representantes religiosos del clero regular franciscano y después el secular. Antes de la llegada de los franciscanos, en las últimas etapas de conquista e inicios de la colonización, también estuvieron en Yucatán algunos representantes del clero secular y de otras órdenes religiosas como Francisco Hernández, el capellán de Montejo el Mozo y el presbítero Martín de Alarcón al que, en 1545, Montejo el Mozo nombró como vicario, cura de la iglesia principal de Mérida y autoridad superior del clero secular en Yucatán, con facultades para nombrar sacerdotes y vicarios de las iglesias y jurisdicción en cuestiones de derecho canónico, hasta que llegaron y se establecieron los franciscanos. También llegaron los padres Lorenzo de Monterroso y Morcillo, el dominico Francisco Niño de Villagómez que en 1547 fue cura de Valladolid, el fraile mercenario Pedro de Acosta y Cristóbal Miranda que en 1549 fue Deán de la Iglesia principal de Mérida. Llegaron siete franciscanos entre 1544 y 1545 que iniciaron la evangelización y se establecieron en Campeche. Los recién llegados fueron Luís de Villalpando, Melchor de Benavente, Juan de Herrera, Lorenzo de Bienvenida, Juan de la Puerta, Nicolás de Albalate y Miguel Vera. Unos años antes, allá por 1536, ya había llegado un primer grupo de franciscanos a la zona de Champotón para realizar labores de evangelización. Los dirigía fray Jacobo de Testera, pero cuando llegó a la zona un grupo 33 La llama divina.indd 33 2/18/15 6:45 PM La llama divina de soldados que formaban la avanzada de la tercera entrada de conquista, el antagonismo con los militares obligó a los frailes a abandonar el lugar. Al poco tiempo se fundaron conventos de manera estratégica; inicialmente siguieron las fundaciones urbanas civiles de Campeche y Mérida, después se expandieron hacia zonas con una alta densidad de población indígena. Los frailes Luis de Villalpando, Juan de Herrera y Melchor de Benavente hacia 1546 dejaron el convento de Campeche y se fueron a la ciudad de Mérida para propagar su labor evangelizadora y fundar otro convento; esta labor se les facilitó por las nociones de lengua indígena que tenían. En 1547 el Adelantado Montejo les pidió que se desplazaran a la zona de Maní, pues era su encomienda, y consiguieron alzar su tercera casa en la península. Cuando llegaron los frailes a la provincia, se establecieron en Oxcutzcab y después se trasladaron a Maní, la capital, para fundar su convento entre 1547 y 1549. Desde Mérida fueron al norte de la península y fundaron casa en Conkal, también hacia el oriente levantaron la casa en Izamal.23 Estos establecimientos se ubicaron en lugares diferentes, se eligieron capitales prehispánicas como en el caso de Campeche y Maní, o antiguos pueblos dependientes como Conkal lo era de Motul e Izamal de Dzidzantún, y también se instalaron en pueblos independientes como Mérida y T’hó. Los cinco puntos se convirtieron en cabeceras de doctrina, desde las que se propagó la evangelización por el territorio y de ellas dependían grupos de pueblos que llamaban visitas, porque eran visitados regularmente por los frailes que residían en la cabecera. Los franciscanos denominaron guardianía a la ciudad principal o cabecera de doctrina. El primer capítulo de la orden se celebró el 29 de septiembre de 1549, cuando el número de frailes en la zona había aumentado y tenían cinco fundaciones como conventos y guardianías con sus respectivos guardianes, fray Juan de la Puerta de Mérida, fray Diego Béjar de Campeche, fray Nicolás de Albalate de Maní, el padre custodio fray Luis de Villalpando de Conkal 23 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.257-263. 34 La llama divina.indd 34 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización y el padre definidor fray Lorenzo de Bienvenida de Izamal. De esta manera se erigió la Custodia de San José, subordinada a la Provincia franciscana del Santo Evangelio de México. Cuando un grupo de frailes llegaba a un nuevo lugar para establecerse, convocaba a las autoridades indígenas para darse a conocer, explicaban sus propósitos y exponían sus peticiones para iniciar la evangelización.24 Entre las peticiones que hacían los franciscanos estaban la colaboración para construir una casa, una iglesia, y solicitaban a los caciques enviar a sus hijos a recibir la doctrina y que aprendieran a leer y escribir. Este último punto fue esencial en toda la Nueva España y Yucatán no fue la excepción, ya que los niños convertirían en predicadores y maestros para ayudar a los religiosos en su labor de enseñanza. Diego de Landa resume la situación: Que la manera que se tuvo para adoctrinar a los indios fue recoger a los hijos pequeños de los señores y gente más principal, poniéndolos en torno de los monasterios en casas que cada pueblo hacía para los suyos, donde estaban juntos todos los de cada lugar, cuyos padres y parientes les traían de comer; y con estos niños se recogían los que venían a la doctrina, y con tal frecuentación muchos, en devoción, pidieron el bautismo; y estos niños después de enseñados, tenían cuidado de avisar a los frailes de las idolatrías y borracheras y rompían los ídolos aunque fuesen de sus padres.25 Entre las enseñanzas básicas de la doctrina estaban el Padre Nuestro, el Ave María, el Credo y la Salve Regina. También les enseñaban a santiguarse. El aprendizaje de estas oraciones se consideraba una señal de que el indio era buen cristiano y estaba listo para recibir el agua bautismal, por eso se les hacía un examen de “las cuatro oraciones” y si sabían “signarse, y santiguó 24 25 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.257-263. Diego de Landa, Relación de las cosas, cap.p.31. 35 La llama divina.indd 35 2/18/15 6:45 PM La llama divina y dijo bien el Ave María y Pater Noster, Credo y Salve Regina”.26 Los frailes decían en la homilía que “había de creer en un solo Dios verdadero y guardar sus mandamientos, renegar del demonio y de sus obras y no tornar más a sus idolatrías”,27 e instruían a los nuevos cristianos en el comportamiento que deberían llevar en adelante. La preparación y el convencimiento no podían ser muy profundos ya que los bautizos se realizaban en masa y después de un tiempo relativamente corto de evangelización y doctrina, “en menos de ocho meses bautizaron todas las [gentes] que tocaban a la provincia de Campeche, llamadas de los naturales Chikin Cheles, cuyo número de adultos fue más de veinte mil, sin los niños, y niñas que eran muchos más”.28 Entre 1547 y 1552 comenzaron a consolidarse los elementos políticos, económicos y religiosos de dominio colonial y surgió la necesidad de reglamentar diversos aspectos. Por un lado, y con el fin de evitar la sobreexplotación y desaparición de la población indígena, se reguló el tributo de los indios a los encomenderos y a la Corona con las tasaciones de 1548-1549. Las tasaciones para Yucatán consolidaron la institución de la encomienda otorgándole un marco legal y regularon el tributo indígena en el espíritu de las Leyes Nuevas.29 Antes de las tasaciones, los frailes elevaban quejas a la Corona en defensa de los indios, pero no se detuvieron después de efectuadas. Fray Lorenzo de Bienvenida en una carta a la Corona acusaba al Adelantado de mala administración, venta de encomiendas, crueldad con los indios en las guerras de conquista y de imponer tributos opresivos a los mayas. Decía que, por estas razones expuestas, la población indígena de algunos distritos podía desaparecer, ya que a la AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Juan de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.60 27 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Juan de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.58 28 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p.256. 29 Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda en Yucatán bajo los Austrias, EEHA/CSIC, Sevilla, 1978, pp. 199, 378 ss. 26 36 La llama divina.indd 36 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización campaña de conquista que diezmó a la población, se le añadía el desgobierno y los abusos, y si no se ponía remedio los indios serían destruidos.30 Los franciscanos percibieron la necesidad de reunir a la población indígena para concentrarla y evangelizarla de manera más rápida y eficiente. Los encomenderos y las autoridades apoyaban esta práctica, ya que de esta forma el control sobre la población era más estrecho en asuntos políticos, económicos e ideológicos. La Real Cédula del 23 de abril de 1548 ordenaba que la jurisdicción de Yucatán y Tabasco pasara a la Audiencia de México e instruía al virrey Antonio de Mendoza tomar distintas providencias para Yucatán, entre que las que se encontraban la tasación, la reducción de tributos y la concentración de los indios de Yucatán en pueblos mayores.31 La última propuesta se pondría en marcha después de 1552, como resultado de la visita de Tomás López Medel, oidor de la Audiencia de Guatemala. En estos años se dibujó la vida de la provincia. Los castellanos, aunque grupo colonizador, tuvieron que adaptar su idea de “civilización” a la realidad yucateca. Desde la segunda entrada, allá por 1534 o 1535, se hizo patente que la provincia no contaba con las “riquezas” presentes en otros lugares como Nueva “Fray Lorenzo de Bienvenida a la Corona, 10 de febrero de 1548”. En 1550 fray Luís de Villalpando envió una similar: “Fray Luís de Villalpando a la Corona, Mérida 15 de octubre de 1550”, en Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 298-299. En una carta anterior, de julio de 1550, fray Luis de Villalpando, fray Diego de Béjar y fray Miguel de Vera reiteraban muchos de los problemas ya denunciados en las comunicaciones anteriores, sobre indígenas, españoles y el gobierno de la provincia. Estos temas serían constantes en las cartas, peticiones e informes entre la Corona, sus representantes y los distintos sectores que habitaban la península, v. AGI, México, 280 en Documentos para la historia de Yucatán, 1550-1560. (Primera serie) DHY I, France V. Scholes, ed. Mérida, Pub. Carlos R. Menéndez, 1936, pp. 1- 4. 31 AGI, México, 299 en Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización, p. 292. En 1549 la audiencia de los Confines no estaba enterada del cambio de jurisdicción y ratificó de forma provisional la tasación que el Adelantado Montejo y los franciscanos habían elaborado, generando la primera Matrícula de Tributarios de Yucatán. 30 37 La llama divina.indd 37 2/18/15 6:45 PM La llama divina España. Los soldados abandonaron la empresa para buscar otras tierras más privilegiadas, como las que se estaban “descubriendo” en Perú, lo que contribuyó a la larga etapa de conquista peninsular. Sin embargo, la segunda entrada les aportó información importante sobre la organización social maya, para comprender que si querían poblar y colonizar deberían otorgar indios en encomienda y mediante el tributo satisfacer sus necesidades vitales. Los castellanos, como individuos provenientes de una sociedad de antiguo régimen con estructura económica de explotación agrícola, identificaron elementos esenciales de la península –características del suelo, humedad, entre otros factores– y de la sociedad maya –sistema y tecnología agrícola específicos para el área– como para entender que la explotación agrícola de la tierra debería seguir en manos indígenas, pero que su cultura alimentaria debería adaptarse ya que el trigo no era un producto que se diera en la escasa capa de tierra de la península y el maíz ocuparía un lugar principal.32 También deberían cultivar especies de legumbres previamente aclimatadas por la experiencia antillana y del Altiplano mexicano, y aprovechar de forma sistemática la cría de ganado doméstico. El sistema colonial que se estaba constituyendo, apenas dejaba atrás un enfrentamiento militar y comenzaba a imponer los elementos que se consideraban necesarios para el orden colonial, aunque éstos tuviesen un efecto disgregador sobre la sociedad maya, su cultura y su organización política y territorial. Esta situación convirtió a la sociedad peninsular en una sociedad con un alto grado de vulnerabilidad ante cualquier amenaza (natural o antropogénica), sobre todo si afectaba su abastecimiento y sustento. Esto supuso que algunas de las tareas que realizaban las mujeres mayas en las casas de los españoles, como parte del tributo y/o servicio personal, estuvieran dedicadas a la transformación del maíz: molerlo y elaborar tortillas. 32 38 La llama divina.indd 38 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización 1.1.1 Congregaciones de pueblos indios El patrón de asentamiento disperso de la población maya de la península yucateca era un inconveniente que debía resolverse33 y la creación de pueblos de indios debería remediar la situación.34 Los pueblos de indios serían el complemento rural de las fundaciones urbanas que extendían sus áreas de influencia 33 Además de un inconveniente, la dispersión era un indicador de “no civilización” que mostraba la necesidad de cambiar esa situación para establecer las normas de convivencia tanto temporales como espirituales. 34 Los estudios ya clásicos sobre las congregaciones de pueblos indios que es preciso tener en cuenta para realizar cualquier estudio sobre ellas son el texto que Lesley Byrd Simpson publicó en 1934, Studies in the administrations of the indians in New Spain, University of California Press, Berkeley y Los Ángeles, 1934, pp.47-128 (Iberoamericana, 7), que fue la primera vez que se trabajó el tema sobre la política de congregación propiciada por la corona española entre 1590 y 1605; Howard Cline en el artículo “Civil congregations of the Indias in New Spain, 1598-1606” publicado en 1949 en la revista The Hispanic American Historical Review, Vol. 29, No. 3 (Aug., 1949), pp. 349-369, del que hay una traducción incompleta en el Boletín del AGN, complementa la información de Simpson. Ernesto de la Torre Villar en 1975 publicó el trabajo “Las congregaciones de indios como una fase de la política de población y colonización de América” en Estudios sobre política indigenista española en América, Terceras Jornadas Americanistas de la Universidad de Valladolid, Vol. 1, 1975 (Iniciación, pugna de ocupación, demografía, lingüística, sedentarización, condición jurídica del indio), ISBN 84-400-9170-2 , págs. 313-329, donde señalaba las opiniones que tanto religiosos como autoridades civiles manifestaron sobre lo benéfico de las congregaciones; Charles Gibson en su libro de 1964, Los aztecas bajo el dominio español 1519 - 1810, Siglo XXI ed., México, 1984, en el capítulo X sobre “La tierra”, trata el problema de las congregaciones relacionándolo con la apropiación de las tierras que quedaron libres tras las congregaciones. Enrique Semo en 1973, en el apartado “La comunidad indígena en los siglos XVI y XVII” de su libro Historia del capitalismo en México. Los orígenes 1521-1763, Editorial Era, México, 1973, señala que las reducciones fueron una de las “expresiones más salientes de los esfuerzos que realizaba la corona para preservar y reorganizar a las comunidades”, esfuerzos “que tendían a reunir los restos de la población indígena en nuevos pueblos e impedir así su disgregación”. Dice que este proceso da la pauta para comprender la organización de las comunidades de hoy; Peter Gerhard en 1977, en su artículo “Congregaciones de indios en la Nueva España antes de 1570” en Historia Mexicana, XXVI: 3 (103), pp. 347-395, señala que fueron dos 39 La llama divina.indd 39 2/18/15 6:45 PM La llama divina sobre ellos. Estaban formados con población indígena dotada con las herramientas típicas del municipio castellano: el cabildo, para regirse con sus propias autoridades y con un cierto nivel de autonomía. Los pueblos tenían límites precisos para ordenar a la población y se optó por un cambio en el patrón de asentamiento de los mayas, de la dispersión a la concentración, situación que supuso un cambio en la vida en comunidad y en relación de ésta con el medio ambiente. Este fue uno de los cambios más significativos que se introdujeron con el régimen colonial. La política de población alcanzaría a todos los territorios hispanos con población indígena.35 Sería la forma de colonizar por excelencia, ya que se congregaría a la población dispersa para facilitar el control político, económico y religioso. Con la configuración de pueblos de indios, ciudades y villas de españoles se estableció la división en jurisdicciones o “partidos” de la península: Camino Real, Costa y Beneficios Bajos –con la mayor concentración demográfica, la sede de la gobernación, Mérida, e importantes centros religiosos como Izamal–, Valladolid, Beneficios Altos, Sierra –Alta y Baja–, Campeche y Salamanca de Bacalar. Para evitar el aislamiento y hacer posible el transporte y la comunicación existía un camino de carretas, de unos seis metros de ancho denominado “camino real”, que unía las ciudades y villas entre sí y con los dos puertos de la península: Campeche al resguardo del golfo de México y Sisal al norte de la ciudad de Mérida. Otros caminos de menos envergadura conectaban el anterior con los locales. las ocasiones en que los españoles concentraron a la población indígena (1550-1564 y 1593-1605), y se centra en la primera etapa. 35 Se consideran cuatro etapas en el proceso de urbanización indígena, una insular y tres continentales: 1/ Etapa circuncaribe, 1492-1519; 2/ Primera etapa continental, 1520-1572; 3/ Segunda etapa continental, 1573-1753; y 4/Tercera etapa continental: desde 1754. V. Francisco de Solano, Ciudades Hispanoamericanas, pp. 331-353. 40 La llama divina.indd 40 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Las congregaciones o reducciones36 en Yucatán tomaron forma con la visita del oidor Tomás López Medel que promulgó unas ordenanzas a raíz de su estancia en tierras yucatecas en 1552.37 Estos preceptos organizaban la vida y el espacio de los indígenas a modo de república; las disposiciones mostraban la intención de concentrar a la población para mejorar la administración civil y religiosa e iniciar la política de congregaciones de pueblos indios, apoyada por los franciscanos. La tarea fue ardua y duró varios años pero después de los años sesenta del siglo XVI, ya estaban formados ciento noventa pueblos. Las concentraciones continuaron hasta finales del siglo.38 Las congregaciones se hicieron a partir de la organización territorial prehispánica de los mayas quienes integraban una sociedad que desarrolló una alta cultura39 y, en este sentido, compartía características específicas con otras del Altiplano Central. Eran sociedades complejas, con estratificación social, población numerosa y autoridades centralizadas e institucionalizadas con cargos permanentes y hereditarios, con sistemas legales y religiosos formales; es decir, tenían un aparato administrativo con especialistas militares, religiosos y autoridades centrales, que coordinaban la interacción, extracción bienes y servicios con un alto grado de especialización y organización en el trabajo, además de la producción intensiva de alimentos, tributo y comercio. Aunque se emplearon ambos términos como sinónimos, a partir del siglo XVII el término “reducción” se utilizó para designar al hecho de volver a congregar a indígenas huidos a zonas fuera del control español, mediante entradas en partidas religiosas o expediciones militares. 37 Para Yucatán existen otras ordenanzas posteriores: en 1567, Luis Céspedes de Oviedo dictó unas en una visita que efectuó a Maní, AGI, Justicia, 252, fs.698-703; García Palacios en 1584 promulgó otras, AGI, México, 364 y AGI, Indiferente general, 2987. 38 Para una descripción de cómo los franciscanos realizaban la congregación de pueblos, ver Sergio Quezada, Pueblos y caciques yucatecos. 15501580, El Colegio de México, México, 1993, v. p. 83 y ss. 39 V. Paul Kirkchhoff, “Mesoamérica. Sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales”, en suplemento de Tlatoani, 3, ENAHSociedad de Alumnos, México, 1960. 36 41 La llama divina.indd 41 2/18/15 6:45 PM La llama divina En la perspectiva de Pedro Bracamonte y Gabriela Solís se destaca igualmente la similitud con otras áreas de alta cultura y hacen énfasis en que “el poder de la clase dirigente indígena se basaba en el control de una población sujeta y en el dominio de los recursos territoriales del entorno”.40 Es importante acentuar esta visión, porque la subsistencia de la sociedad maya era de base agrícola, con una agricultura extensiva y la característica técnica de “tumba, roza y quema”, que precisaba el control de un amplio territorio. A pesar de que el área maya compartía con el Altiplano mexicano la pertenencia a una zona de alta cultura, y ambas sociedades tenían en común elementos característicos, los castellanos encontraron una organización en Yucatán diferente a la conocida en el centro de México. Una diferencia fundamental fue que en el área maya no existía un poder central único que englobara todo el territorio, encabezado por un tlatoani y, en consecuencia, la organización territorial también era distinta. Sin embargo, la característica principal que si compartían era que el poder político, como se entendía en la época prehispánica, se sustentaba en el control de dos elementos inseparables: la población y el territorio. La diferencia consistía en cómo se reflejaba y organizaba este principio en los espacios respectivos. En Yucatán, después de la caída del gobierno confederado41 de Mayapán,42 a mediados del siglo XV, cada señor regresó a su 40 Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas de autonomía. El pacto colonial en Yucatán, Universidad Autónoma de Yucatán, Mérida, 1996, p.60. 41 Según Sergio Quezada se trata de un multepal, que se asocia a Mayapán en “The Maya Chronicles”, y multepal “se puede interpretar como reinar de manera conjunta o mediante un gobierno confederado”, en Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 28. 42 A partir del siglo X llegaron a la península distintos grupos provenientes del altiplano. Los Itzá, Xiu, Cocom se instalaron en Yucatán. A mediados del siglo XI, Chichen Itzá se erigió en un gran centro político que dominó hasta la mitad del siglo XIII, cuando se enfrentaron al señor Cocom de Mayapán, Hunac Ceel. Mayapán se convirtió en el nuevo centro político que ejercía el poder a través de una confederación. En ella 42 La llama divina.indd 42 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización dominio y la península se convirtió en un territorio fragmentado en unidades políticas a cuya cabeza estaban los señores de los distintos linajes. Estos señores, en maya halach uinic 43, ejercían su dominio desde su capital sobre un territorio que se denominaba cuchcabal 44 o “espacio territorial gobernado por un poder que reside en un lugar determinado”, la capital.45 Era una institución de carácter político y territorial.46 Tsubasa Okoshi, utiliza el término de jurisdicción como equivalente al de cuchcabal que define como “un espacio territorial donde se encuentra un conjunto de pueblos cuyos gobernantes están enlazados, con aquellas relaciones tan complejas de índole política-religiosa, por el poder que reside en un pueblo”, y se fundamentaba “1/ en el vínculo político-religioso establecido entre el gobernante y sus subordinados, pero 2/ no en la “privatización de la tierra” y por último 3/ no tenía una frontera bien definida ni de trazo lineal, por el hecho de que una jurisdicción era un conjunto de varios pueblos los cuales tampoco tenían límite definido”.47 estaban incluidos todos los señores de la zona. Según Landa, este fue un periodo en el que se “se repartieron la tierra dando pueblos a cada uno conforme a la antigüedad de su linaje”.V. Diego de Landa, La Relación de las cosas, p. 13. Con las pugnas que el mismo fraile relata entre los Xiu y los Cocom, se desintegró la confederación de Mayapán. 43 Gran señor, gobernante del cuchcabal o provincia. 44 Entidad política-territorial gobernada por el halach uinic. Provincia. 45 Para mostrar la organización espacial con la estructura territorial y política, utilizaré tres textos que en ocasiones se contraponen, pero la mayoría de las veces se complementan. Me refiero a los textos de Ralph L. Roys, The Political Geography of the Yucatan Maya, Carnegie Institution of Washington, Washington, 1957, pp. 6 y ss.; Sergio Quezada, Pueblos y caciques; y Tsubasa Okoshi, “Los canules: análisis etnohistórico del Códice Calkiní”, Tesis de doctorado, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1992.”. 46 Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 36. 47 Tsubasa Okoshi, “Los canules”, pp. 267-268. (El énfasis es mío). Este autor hace sus propuestas al analizar el Códice Calkiní. 43 La llama divina.indd 43 2/18/15 6:45 PM La llama divina ¿Cuál era la estructura política y territorial de los mayas? Encontramos tres niveles: cuchteel 48, batabil 49 y cuchcabal, de la unidad primordial a la general. El cuchteel era la unidad básica, integrada por grupos de familias extensas que reconocían a un jefe familiar, “era una unidad residencial localizada y se le identificaba con un topónimo”.50 En cuanto a la organización política del cuchcabal, el cuchteel fue una unidad administrativa con un representante designado por el batab, que estaba encargado de tributos, servicios y de la guerra. Este representante era el Ah cuch cab.51 También fue una unidad de trabajo pues “las familias que lo integraban desarrollaron mecanismos de cooperación y ayuda mutua”.52 Para Tsubasa Okoshi, el término cuchteel en el Códice Calkiní, “parece referirse a los funcionarios que pertenecían al grupo gubernamental bajo el mando de un batab o un principal”, es decir “designaba a los funcionarios que estaban bajo el mando de un gobernante, quienes lo auxiliaban en el consejo y le acompañaban siempre”.53 La primera propuesta alude a la organización política del territorio, mientras que la 48 Unidad básica de la estructura territorial del cuchcabal que aglutinaba a las familias extensas. 49 Espacio territorial en el que el batab ejercía dominio político y administrativo. 50 Quezada, Pueblos y caciques, p. 33. 51 “Tenían otro indio que era como regidor, que también le obedecían aunque no le tributaban; en su lengua de ellos llaman Ah cuch cab; este era como el señor que llaman ellos Batab, que tenía su voto como regidor en Cabildo y sin su voto no se podía hacer nada, y el día de hoy se usa que en cada pueblo haya dos o tres de estos para que entre ellos se rija el pueblo y hagan lo que se ha de hacer”. V. Relaciones Histórico Geográficas de la Gobernación de Yucatán I y II (RHGY), UNAM, México, 1983, RHGY, II, p.86. V. RHGY, I, p. 123 y II, pp. 118, 267 y 322. 52 Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 40-41 53 Tsubasa Okoshi, “Los Canules”, pp.209-210. De hecho el Diccionario de Motul designa varios significados al término cuchteel entre los que está el que interpreta Okoshi, que tiene un sentido de jerarquía política, y también, la acepción que toma Quezada con un sentido tanto político como territorial: “parcialidad o parte de un pueblo que uno tiene a su cargo”. 44 La llama divina.indd 44 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización segunda explicación enfatiza el punto de las relaciones de dominio y sujeción. El segundo nivel en la estructura territorial y política, era el batabil, un espacio territorial bajo el dominio y dependencia de un batab. Se trataba de una “institución de naturaleza política y administrativa en donde las funciones políticas, rituales y ceremoniales del batab lo convirtieron en la figura que unía y vinculaba a la población sujeta a él, y que hizo del batabil un todo orgánico y cohesionado”.54 El batab “sujetaba política y administrativamente a un grupo de cuchteeloob,55 por lo general entre tres y cinco. El residía en uno de ellos”.56 Como espacio territorial parece ser que no tenía límites precisos. El batab vinculaba a los cuchteel con la capital. Por su parte éstos se relacionaban con el batab por medio de una especie de concejo formado por el batab 57 mismo, los ah cuch cab nombrados por él, y los ah kul.58 Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 40-41 Quezada utiliza el sufijo -oob para el plural de los nombres en maya. 56 Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 16 y 42 y ss. 57 Los cuchcabal de Hocabá, Sotuta y Calotmul no tenían en este segundo nivel de estructura a un batab ejerciendo el dominio, sino a un hol pop. RHGY, I, pp.134 y 146. 58 Funcionarios asociados a las labores políticas, administrativas y económicas del cuchteel. Sergio Quezada en Pueblos y caciques, califica al cuchteel de institución política ya que los jefes familiares, a la vez que trataban cuestiones políticas, administrativas y económicas, nombraban al ah kul como su representante ante el batab. Tsubasa Okoshi está de acuerdo con la interpretación que hace Ralph Roys del ah kul como el representante, asistente o delegado del batab quien transmitía sus órdenes al pueblo, ver Ralph Roys, The Indian Background of Colonial Yucatán, Washington, Carnegie Institution of Washington, 1943 , p. 62. Era “un intermediario entre gobernante y gobernados, representando el interés del primero y no los del pueblo como asienta Quezada”, dice Tsubasa Okoshi, “Los Canules”, pp.201-202. Por otro lado, Sergio Quezada en un artículo anterior, “Encomienda, cabildo y gubernatura indígena en Yucatán”, Historia Mexicana, XXXIV: 4 (136), 1985, pp.662-684, afirma que “cuando el batab ejercía como juez en los asuntos civiles y criminales, lo asistía un grupo de personas denominadas ah kuleloob que actuaban como defensores de las partes en pleito y eran quienes ejecutaban las órdenes del batab”. 54 55 45 La llama divina.indd 45 2/18/15 6:45 PM La llama divina El tercer nivel es el del cuchcabal que englobaba el conjunto de relaciones y jurisdicciones territoriales entre la capital, donde residía el halach uinic y estaban centralizados lo poderes políticos, judiciales, militares y religiosos, y el resto del territorio que gobernaba y/o dominaba.59 Los cuchcabal 60 no tenían límites precisos ya que algunos, como los de Saci y Chichen Itzá, no tenían continuidad territorial, y algunos podían estar rodeados de los batabil independientes. Una discusión todavía abierta entre los especialistas, alude a la cohesión social entre los mayas y los mecanismos que utilizaban los señores para mantenerla. La sociedad maya era estratificada, centralizada, con una división del trabajo, sistema tributario y distribución del excedente en comercio local y de larga distancia. También estaba dividida en clases con los llamados macehuales, que en maya se denominan yalba uinicen,61 que componían la fuerza de trabajo, sobre ellos recaía el tributo, Existieron dos formas de organización política del cuchcabal. En una, el halach uinic concentraba en su persona los las funciones de las esferas religiosa y militar, mientras que las políticas y judiciales las ejercía de manera mediada, a través del batab o del hol pop. A este tipo pertenecen los de Maní, Sotuta, Motul, Hocabá, Tihosuco, Dzizantún, Ekbalam, Can Pech, Cozumel y, posiblemente, Chetumal. En la otra forma, las funciones estaban depositadas en diferentes personas. Existía un personaje reconocido como halach uinic con funciones políticas y de justicia, pero también un jefe militar y otro religioso. Los tres compartían las responsabilidades. De este tipo posiblemente eran Sací, Popolá, Calotmul, Calkiní, Chichen Itzá, Chancenote y, posiblemente, Chauac-ha, Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 52 y ss. 60 Tsubasa Okoshi en su trabajo sobre el Códice Calkiní, utiliza el término “provincia” refiriéndose a “todos aquellos territorios políticos gobernados por un halach uinic, donde una jurisdicción y una provincia apuntan a la misma entidad política, así como también aquellas provincias que consisten en varias jurisdicciones, y tenían un batab como gobernante superior”. Para este autor, jurisdicción y cuchcabal son términos equivalentes. En los documentos aparece con el locativo “t” con el que se señala “el lugar”, seguido del patronímico del gobernante supremo que la regía, Tsubasa Okoshi, “Los Canules”, p.272. 61 Yalba uinicen quiere decir “hombre común o plebeyo”, según el Diccionario de Motul. 59 46 La llama divina.indd 46 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización eran agricultores, pescadores, artesanos, comerciantes menores, etcétera. Los nobles era el grupo dominante y se denominaban almehen en maya; en los documentos coloniales aparecen como “principales”. Estaban organizados en linajes con personas del mismo patronímico. Ralph Roys llama ch’ibal al linaje de línea masculina que fue importante en la organización social de los mayas. Esta cuestión del linaje, es fundamental en el contexto de territorialidad y las relaciones de dominio y sujeción, ya que en la estructura del cuchcabal, el batab y el halach uinic pertenecían a linajes gobernantes en determinados territorios y sobre determinadas personas, sin necesidad de que existiera una continuidad territorial. Es decir, la pertenencia de ciertas unidades territoriales a un cuchcabal, lo determinaba el linaje que las gobernaba. Este asunto hace que los cuestionamientos sobre la cohesión social de los mayas sean aún mayores, aunque parece existir un consenso sobre que la sociedad maya estaba organizada en una estructura corporativa y jerarquizada, donde la función de “principales” y macehuales se definía por las relaciones de dominio y sujeción,62 y se establecían redes de interdependencia alrededor de vínculos de reciprocidad, derechos y obligaciones mutuas, pero no necesariamente equitativos. Una de las explicaciones sobre este poder político está relacionada con el parentesco y los linajes, los denominados ch’ibal. En este caso, los miembros de un ch’ibal, que compartían un mismo patronímico, conformaban una especie de familia extensa en la que “la mayor parte de sus miembros parecen haber perseguido intereses comunes en cualquier lugar donde fuese posible a través del faccionalismo político, la adquisición y el resguardo de la tierra, y la creación de alianzas matrimoniales Gabriela Solís Robleda, Bajo el signo de la compulsión. El trabajo forzoso indígena en el sistema colonial yucateco. 1540-1730, CIESAS - Miguel Ángel Porrúa - CONACULTA, México, 2000, p. 272 ss. 62 47 La llama divina.indd 47 2/18/15 6:45 PM La llama divina con otro ch’ibal63 de igual o más alto nivel socioeconómico”.64 La articulación se daba a partir del parentesco y la propiedad de la tierra.65 El grupo de población, aunque sin una residencia en común, se identificaba por los vínculos de parentesco, por un patronímico común, y estaban vinculados las tierras patrimoniales o de los ch’ibales. Pedro Bracamonte afirma que si esta unidad de organización, que “aglutina a un señor con sus parientes, deudos y dependientes no emparentados”, hubiera existido en la época prehispánica y colonial, “podríamos explicarnos mejor tanto la estratificación como el papel que tuvo el control de la tierra, mediante la propiedad patrimonial, para fincar relaciones de dominio - sujeción”.66 Los ch’ibal eran exogámicos. Restall sostiene que el ch’ibal es una institución que trasciende la familia extensa y que es “más cercana a los clanes exogámicos que a los linajes”, aunque mantenían características de ambos, Matthew Restall, The Maya World. Yucatec Culture and Society, 1550-1850, Stanford University Press, Stanford, 1997, p. 17. 65 Al parecer, no solo los vínculos consanguíneos de parentesco cohesionaban a estas unidades, sino que iban más allá. Paola Peniche prefiere utilizar el término filiación, ya que “permite conectar dos campos, el parental y el político, mientras que el parentesco nos limita al ámbito de las relaciones consanguíneas”. Paola Peniche Moreno, “Grupos de filiación y movilidad poblacional. Los ch’ibales y la migración de los mayas en el siglo XVIII”, en Desacatos, 13, invierno 2003, México”, pp.36-37. 66 Pedro Bracamonte y Sosa, Los mayas y la tierra. La propiedad indígena en el Yucatán colonial, CIESAS - Miguel Ángel Porrúa - ICY, México, 2003, pp. 108-109. Es necesario hablar del término tzucub que utilizaron Sergio Quezada y Tsubasa Okoshi. Según el primero, tzucub fue una institución pero “de carácter social, pues agrupaba a los bataboob y a los halach uinicoob integrantes de un mismo linaje. La pertenencia de éstos al tzucub era la que les permitía monopolizar el poder y les garantizaba controlar el acceso a él”, Pueblos y caciques, p.16. Por su parte, Tsubasa Okoshi, coincide con Quezada en la acepción del morfema tzuc como “cuenta para pueblo, partes” que en el Diccionario de Motul aparece antepuesto a los patronímicos de los linajes gobernantes, pero mientras Quezada llega al concepto de “conjunto de pueblos gobernados por caciques pertenecientes a un linaje”, Okoshi analiza partes del Códice Pérez y concluye que tzucub es “ser parte de”, y se aplicaba siempre al espacio territorial de un pueblo para señalar que éste formaba parte de una jurisdicción, Tsubasa Okoshi, “Los canules”, pp.248 y 263. 63 64 48 La llama divina.indd 48 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Después de la invasión, guerra de conquista e inicio de la colonización, los castellanos encontraron que “el cuchcabal era la entidad político-territorial que de alguna manera cohesionaba a la gran mayoría de las decenas de batab que gobernaban en las tierras bajas del norte de la península”.67 El problema fue que el concepto de orden espacial continuo y con fronteras delimitadas de la concepción castellana, no tenía su contraparte en la noción maya, donde las unidades territoriales menores estaban dispersas por el territorio, ya que los vínculos entre los distintos niveles de estructura territorial y política se basaban en la ya nombrada relación de dominio y sujeción. Los españoles al establecer la nueva organización territorial aplicaron los conceptos que tenían más similitudes con la organización maya. Utilizaron la categoría de provincia para referirse tanto al territorio global de la península como a sus subdivisiones internas; es decir a grupos de batabil –Chakán, provincia de la sabana; Chikinchel, provincia del monte oriental–, a zonas de influencia de un linaje –provincia de Tutul Xiu–, y el relacionado con topónimos donde residía el poder –provincia de Maní–. No hay que olvidar a los religiosos que las para demarcar sus territorios de influencia. El batabil se tradujo como pueblo y definía al conglomerado social indígena y el territorio donde habita. En la organización territorial colonial se contemplaban pueblos cabecera y pueblos sujetos. La cabecera era el lugar donde residía una autoridad política, que podía tratase del halach uinic o del batab, que se transformarían en gobernador, cacique o cacique-gobernador. El término sujeto definía dos tipos de relación de subordinación jerárquica, el pueblo dependiente de una capital, y el cuchteel como sujeto al batab. Al último nivel de organización territorial maya, el cuchteel lo denominaron parcialidad, barrio, estancia, colación, anexo y milpería. Con las congregaciones de pueblos indios, se restringió la denominación a parcialidades y barrios. Por esta misma razón la segunda acepción del término sujeto 67 Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 59 49 La llama divina.indd 49 2/18/15 6:45 PM La llama divina quedó prácticamente retirada de uso en la segunda mitad del siglo XVI.68 De esa estructura maya desapareció el nivel más alto, que podía ser el menos identificable a simple vista, y se utilizó el nivel más visible representado por el batab y a partir de él realizaron las equivalencias a un nivel jerárquico comprensible pero que dejaba de lado la cuestión de sujeción personal. Se implementaron dos formas básicas del modelo de congregación, una concentraba en la cabecera a sus sujetos, que implicaba una relación jerárquica previa, y otra agrupaba varios pueblos en uno solo, sin necesidad de relación jerárquica previa. Se otorgaban en encomienda a los caciques con sus respectivos pueblos y la población se congregaba en el cuchteel donde residía el batab, o en la capital donde residida el halach uinic. Esta es la razón de que en la documentación temprana aparezca un pueblo con varios caciques, lo que significa que el asiento se realizó con la congregación de varios pueblos en uno. Los testimonios sobre las informaciones de 1562, muestran que en la provincia de Hocabá, Francisco Namon Iuit era el cacique y gobernador, posible descendiente del halach uinic Nadzul Iuit. Encontramos que el linaje Iuit tuvo caciques en los pueblos de Huhí –Lorenzo Iuit–, Xocchel –Juan Blanco Iuit–, Hoctún –Juan Iuit– y Tixcamahel –Diego Iuit–. De los antiguos batabil de Sanahcat y de Sahcabá, están como caciques Diego Tzab y Juan Pot, respectivamente.69 En el caso de Xocchel, Tixcamahel, Hoctum y Sanahcat aparecen en las fuentes los arriba nombrados y, con el cargo de cacique, Francisco Che que en algunos documentos lo denominan batab Che, Diego Uicab, Francisco Cocom, que en otros aparece como principal, y Francisco Mo que según otros testigos era principal. Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 61 y ss. AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun sobre la idolatría de los indios, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 135-162. 68 69 50 La llama divina.indd 50 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Las congregaciones tuvieron bastante éxito en Yucatán, tal vez porque a diferencia de otros lugares en Nueva España existía una unidad lingüística y cultural y, en términos generales, se respetaron las “provincias” prehispánicas, las fronteras políticas, étnicas y lingüísticas, sin olvidar la matriz cultural compartida por los mayas peninsulares.70 La nueva formación no rompía de manera drástica con el concepto dominio ligado a una territorialidad no continua pero sustentada en la relación obediencia/sujeción, aunque en apariencia les obligaron a delimitar sus territorios como ocurrió en Sotuta y Maní.71 Para decirlo en otros términos, se pasó de un principio de asociación personal a un sistema de asociación territorial, donde se configuraron jurisdicciones precisas definidas a partir de un territorio, perfectamente delimitado, con toda la población sujeta a un lazo político común. Pedro Bracamonte dice que con “la conquista europea confluyeron dos procesos que incidieron en las relaciones de los mayas con la tierra”, pensando la cuestión de la jurisdicción política territorial y el régimen de propiedad de las tierras. En el primer aspecto, el autor analiza diversos tratados de tierras celebrados en época colonial temprana, que sugieren la configuración territorial y jurisdicción política dirigidas hacia “1/ una redefinición del ámbito espacial de los pueblos; 2/ la configuración del dominio eminente sobre los recursos básicos como son el agua y la tierra; 3/ la reubicación de los asentamientos dispersos, y 4/ la configuración de centros y límites más precisos dentro de los pueblos”.72 Inga Clendinnen, Ambivalent Conquests: Maya and Spaniard in Yucatán, 1517-1570. Cambridge University Press, Cambridge, 1987, p.59; Nancy Farriss, “Nucleation versus Dispersal: The Dynamics of Population Movement in Colonial Yucatán”, The Hispanic American Historical Review 58, 1978, pp. 87-216; Sergio Quezada, Pueblos y caciques, p. 82 71 V. Ralph Roys, The titles of Ebtun, Carnegie Institution of Washington, Washington, 1939, pp.422-432; y “Land treaty of Maní” en Ralph Roys, The indian Background of Colonial Yucatan, Carnegie Institution of Washington, Washington, 1943, pp.175-194. 72 Estos aspectos los trabajó en un artículo publicado en el año 2000 y que posteriormente amplió en un libro del 2003, Pedro Bracamonte 70 51 La llama divina.indd 51 2/18/15 6:45 PM La llama divina Relacionado con esta cuestión, aparece el tema de la jurisdicción que ejercían los pueblos mayas sobre sus territorios políticos; el espacio territorial y político administrado por gobernadores, caciques y cabildos mayas. Estas repúblicas corporadas, acuerpadas, ejercían el dominio eminente73 sobre los recursos naturales, tierra y agua de los amplios territorios, ya que la Corona “cedió” ese derecho a las mismas.74 En este asunto se proporcionó un tipo de “autonomía” en los pueblos mayas que se consolidó en lo que Pedro Bracamonte y Gabriela Solís llaman el pacto colonial yucateco.75 Los pueblos mayas, a diferencia de otros, mantuvieron el acceso y control de los recursos naturales porque en ellos descansaba la explotación y producción agrícola que mantenía a la población no indígena. De esta forma, las tierras sin asentamientos “pertenecían” al grupo que antes residía en el lugar. Este es otro punto referente a la territorialidad indígena, la tenencia de la tierra que en líneas generales era comunal, corporativa y privada. Las tierras comunales eran donde el común del pueblo hacía las milpas y se obtenían otros recursos, representaban “el derecho de la población macehual a acceder a fracciones de tierra para la milpa y otros aprovechamientos dentro del marco del territorio bajo la jurisdicción y Sosa, “La jurisdicción cuestionada y el despojo agrario en el Yucatán del siglo XIX”, en Revista Mexicana del Caribe, nº 10, 2000, pp. 150-179; Los mayas y la tierra, pp. 31-33. 73 Sobre jurisdicción y el “dominio eminente” en los pueblos indígenas de México, ver Bernardo García Martínez, “Jurisdicción y propiedad: una distinción fundamental en la historia de los pueblos indios del México colonial”, en Revista Europea de Estudios Latinoamericanos y del Caribe, nº 53, diciembre 1992, pp. 47-60. 74 La tierra pasó a la Corona castellana por derecho de conquista y las bulas de Alejandro VI, la donación papal de las tierras descubiertas y por descubrir, y se concedió su usufructo y dominio para la subsistencia de los mayas y castellanos. 75 Los otros puntos fueron las características del suelo y el clima de la península, lo que hacía imposible a los castellanos explotarla bajo sus propios conceptos; y también la ya organizada fuerza de trabajo maya que era capaz de producir excedentes para toda la población peninsular. Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas, pp. 135-136. 52 La llama divina.indd 52 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización de una república”.76 Las corporativas se utilizaban para hacer milpas de comunidad o pertenecían a las cofradías de los santos. Las tierras privadas podían ser particulares o patrimoniales, apuntan Bracamonte y Solís. Mathew Restall denomina, a esas últimas, tierras de los ch’ibales y Robert Patch las llama familiares, ambos destacan que se designan a partir de un patronímico maya.77 Para Robert Patch y Pedro Bracamonte fue a finales del siglo XVIII cuando la la demanda de tierras por los indígenas y españoles afectó a los pueblos indios. Los mayas se resistieron a las congregaciones porque limitarían la explotación del monte y su movilidad se vería reducida por el control de las autoridades civiles y religiosas. Los franciscanos utilizaron la fuerza ante la resistencia de los indígenas a la política de la Corona sobre población. El resultado fue el desplazamiento de los mayas a las zonas de refugio, en la “montaña”, lejos de la dominación colonial. La resistencia a congregarse y el problema del descenso demográfico, se refleja en las descripciones que hicieron los encomenderos de sus pueblos en el año de 1579, cuando respondieron las preguntas de las Relaciones Histórico-Geográficas de la Gobernación de Yucatán: […] había en estas provincias al tiempo que se conquistaron mucha suma de indios y al presente no hay la veintena parte. Principalmente la disminución que ha habido y hay al presente la ha causado el haberlos mudado de sus asientos (...) quemándoles los pueblos (...) Y así por esto como por la mudada y junta de los pueblos y castigos que so color de la doctrina los religiosos hacían (...) los naturales han venido Pedro Bracamonte y Gabriela Solís, Espacios mayas, pp. 135-136 Pedro Bracamonte y Gabriela Solis, Espacios mayas, pp. 151-175; Matthew Restall, The Maya World, pp. 206-211; Robert Patch, Maya and Spaniard, pp. 67-81. Estos autores representan el enfoque de la coexistencia entre las tres formas antes descritas, pero hay otros autores que propugnan un dominio casi absoluto de la tenencia comunal, por ejemplo Nancy Farriss y también Sergio Quezada. 76 77 53 La llama divina.indd 53 2/18/15 6:45 PM La llama divina en la disminución referida y les son tan temerosos que no tan solamente se han huido a los montes sin más parecer.78 El descontento entre los encomenderos iba en aumento al ver cómo desaparecía su fuente de ingresos y comodidades, esta situación provocó su enfrentamiento con los franciscanos. Cuando se trataba de reducir a los indígenas huidos a las zonas de refugio, los encomenderos apoyaban a los religiosos, pero se oponían a la reubicación de pueblos enteros y a su incorporación con otros mayores. Los encomenderos opinaban sobre la actuación del oidor que “este Tomás López fue parte para mudarse y que muriese tanta gente como se ha muerto, porque dicen los indios que […] los mandaban mudar por fuerza y les quemaban sus casas y les cortaban sus árboles de fruta que tenían”.79 En las Relaciones se menciona que una de las causas para la disminución de la población, fue la congregación de pueblos, “que ha sido la causa el haberlos mudado de sus asientos” o “la cuenta estrecha que con ellos se ha tenido en todo”, “porque en su gentilidad los señores los dejaban a su voluntad”.80 Unos encomenderos van más lejos e imputan a las congregaciones las “hambres”, porque […] el haberlos juntado y congregado en pueblos y sacado de sus antiguos asientos para poderlos adoctrinar, ha sido grande ocasión para adolecer y morir muchos, y de esto ha resultado otro inconveniente, que es haber sucedido hambres, porque la gente que ahora está junta en un pueblo solía estar dividida en seis y en ocho, y como estaban derramados en toda la tierra y la tenían toda ocupada, no caía aguacero que no cayera en sus sementeras, que era causa de ser en aquella sazón muy abundosa de mantenimientos.81 RHGY, II, pp.40-41. (El énfasis es mío) RHGY, II, p. 86. 80 RHGY, I, pp. 96, 166, 180; RHGY, II, p. 84. 81 RHGY, I, p.71 78 79 54 La llama divina.indd 54 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización A pesar de este esfuerzo del gobierno colonial, las congregaciones de pueblos indios no garantizaron el control absoluto de la población porque los mayas tenían la alternativa de establecerse fuera del área de control colonial o incluso en otros pueblos congregados. La dispersión y movilidad de la población, significaría el aumento de indígenas residentes en estancias de ganado y, después, en haciendas o la formación de nuevos asentamientos.82 A pesar de las limitaciones, la reordenación de la población en el espacio yucateco produjo serios desajustes en las formas de explotación de los recursos naturales, su diversidad y, en principio, la movilidad de la población para realizar tareas de recolección a la hora de privilegiar ciertos alimentos como tubérculos, raíces o cortezas en tiempos de crisis. La organización espacial de los pueblos de indios cumplía la finalidad política de que vivieran en “policía” e incorporarlos a la vida “civilizada” del imperio. Con los habitantes controlados se establecieron las bases para la integración económica e ideológica. Los mayas estaban preparados para la evangelización y su conversión en tributarios de la Corona o particulares; para las formas compulsivas de trabajo y extracción del excedente mediante el tributo. 1.2 Población indígena y primeros conteos de tributarios Después de examinar los cambios en la configuración del espacio donde se ubicaba la sociedad maya yucateca, y las políticas de población que aplicó la Corona castellana que relacionaban el territorio y la población, se iniciará el análisis de los individuos que la conformaban y ocupaban el territorio de la provincia en los actuales estados de Yucatán, Campeche y Quintana Roo. Por ejemplo el pueblo de Cisteil, donde fue la rebelión de Jacinto Canek en 1761. V. Nancy Farriss, “Nucleation versus Dispersal”, p. 210. 82 55 La llama divina.indd 55 2/18/15 6:45 PM La llama divina Iniciaremos con el tema de la disminución de la población en la zona durante los años de conquista y dominación. ¿Cuántos mayas había antes de la invasión y conquista de la península de Yucatán? ¿Cuántos sobrevivieron a la guerra de conquista y al inicio de la dominación colonial? Para estas preguntas hay un sinfín de respuestas, tantas como disciplinas desde las que se intenta una explicación, o las premisas de donde parten los investigadores. Hay que tener en cuenta, además, con qué material arqueológico, histórico o con qué tipo de fuentes se contó, cuándo y cómo se realizó la investigación, y cuáles fueron los medios tecnológicos, nivel y alcance de conocimientos que los investigadores tenían cuando realizaron su trabajo.83 Las diversas explicaciones actuales sobre el tema, son producto de aplicar criterios como el estudio de densidades de población, acceso y explotación de los recursos naturales, ecología, condiciones tecnológicas, la combinación entre explotación de recursos, tecnología y densidad de población etcétera. Otras concilian las anteriores con el conocimiento de los diversos patrones de asentamiento y de organización política o del análisis de documentos de épocas posteriores, a los que aplican ajustes demográficos.84 Pero no existe uniformidad en los En específico, y solo como ejemplo, podemos pensar que los avances en el ámbito de sistemas informáticos y TIC’s en general, permiten incursionar hoy en día en problemas de población con mayor facilidad que en la época en que estos no existían. 84 V. Helmut Wagner, Subsistence Potential Population Density of the Maya on the Yucatan Peninsula and Causes for the Decline in Population in the Fisteenth Century, International Congress of Americanists, XXXVIII, Sttugart Munich, 1968, Verhandlungen I, pp. 185-191; Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos sobre historia de la población: México y el Caribe II, Siglo XXI editores, México, 1978, pp. 35-36, 48 y 71; M. C. García Bernal, Yucatán. Población y encomienda, pp. 26-29 y 55-56; Francisco de Solano, “La población indígena en Yucatán durante la primera mitad del siglo XVII” en Anuario de Estudios Americanos, XXVIII, Sevilla, 1971, pp. 165-200, v. p.171; William Sanders, Cultural Ecology of the Maya Lowlands, en Estudios de Cultura Maya 41 II, 1962, pp. 92-94; Frederick Lange, “Una reevaluación de la población del norte de Yucatán en el tiempo del contacto español: 1528” en América Indígena, XXXI, n° 1 (enero 1971), pp. 127 ss. 83 56 La llama divina.indd 56 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización presupuestos, teorías, metodologías y en los resultados. Para Ruggiero Romano, el contraste entre las hipótesis tiene relación con las respuestas a la cuestión, que califica de malthusiana, sobre la realidad universal que son “los frenos positivos de Malthus (diferentes de los preventivos) que limitan el nivel de la población en función de los recursos alimenticios disponibles – es decir, consentidos por un determinado sistema económico, social y técnico de explotación de los recursos naturales de la tierra”.85 Cecilia Rabell aduce que las estimaciones demográficas involucran aspectos ideológicos, que pueden implicar juicios morales e incluso “aspectos pasionales” a la hora de cuantificar o explicar las causas del descenso demográfico de la población indígena tras la conquista.86 Tabla 1. Estimados sobre la población maya de Yucatán siglo XVI 1511 1528 1543 1549/50 1586 1,600,000 MORLEY WAGNER 8,000,000 10,000,000 KROEBER 280,000 SOLANO 700,000 285,000 1,128,000 265,000 GERHARD 1579/81 JAKERMAN 1,375,000 LANGE 2,285,800 SANDERS 535 a 592 mil 300,000 Ruggiero Romano, Mecanismo y elementos del sistema económico colonial americano, siglos XVI -XVIII, El Colegio de México/ FCE, México, 2004, (Fideicomiso Historia de las Américas, Serie Ensayos), p. 38-39. 86 Cecilia Rabell Romero, “El descenso de la población indígena durante el siglo XVI y las cuentas del gran capitán”, en El poblamiento de México. Una visión histórico - demográfica, vol. II, Secretaría de Gobernación, México, 1993, pp. 18-35. 85 57 La llama divina.indd 57 2/18/15 6:45 PM La llama divina 1511 1528 CAMAVITO 500,000 COOK y BORAH 800,000 1543 1549/50 1579/81 1586 476,20087 240,000 141,436 134,741 ROYS 228,000 GARCÍA B. 232,576 CHAMBERLAIN 230,000 170,000 87 Fuentes: Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, pp. 35-36, 48 y 71; M. C. García Bernal, Yucatán. Población y encomienda, pp. 26-29 y 55-56; Francisco de Solano, “La población indígena en Yucatán”, p. 171; Gerhard, La frontera sureste de la Nueva España, UNAM, México, 1991, p.51. En cualquier caso, las cifras de la tabla anterior deben reflexionarse a la luz de los acontecimientos. Las cantidades propuestas por diversos autores para 1511 y 1528, se deben pensar en el contexto de que el arribo a Yucatán de Hernández de Córdoba fue hasta 1517, pero hay registro de un naufragio cerca de Jamaica, el Dorien, que pudo ser foco de enfermedades. En este naufragio sobrevivieron los españoles Jerónimo de Aguilar y Gonzalo Guerrero, que llegaron a la península yucateca.88 En el Chilam Balam se consigna una epidemia de viruela en el katún 2 Ahau -junio de 1500 –febrero 1520– que retoma Diego de Landa: “les dio una peste de grandes granos que les pudría el cuerpo con gran hedor, de manera que se les caían los miembros a pedazos en tres o cuatro días. Que habrá que pasó esta última plaga más de 50 años”.89 El fraile Landa escribió su crónica en 1566, cincuenta años antes sitúa la epidemia circa de 1516, antes de la expedición de Hernández de Córdoba y del brote de viruela en Esta cifra la obtienen de las RHGY. La cantidad es sin Uaymil - Chetumal a partir de 119,050 tributarios a los que se aplica un factor de conversión de 4, Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, pp. 64-71 y Manuela Cristina García Bernal, Yucatán. Población y encomienda, pp. 55-56. 88 Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, p. 48. 89 Diego de Landa, Relación de las cosas, p. 20 87 58 La llama divina.indd 58 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización el centro de México en 1520. Arturo Erosa Barbachano afirma que en el Chilam Balam de Maní, aparece que la epidemia entró vía terrestre y se extendió por la península entre octubre de 1520 y los dos años siguientes –hasta 1523–, y la población se redujo en un 35%.90 Peter Gerhard apunta que en Yucatán hacia 1511 había una población indígena de 1, 128,000 y para 1550 unos 265,000 mayas bajo el dominio español. Este descenso tan pronunciado, no sólo se debió a las catastróficas epidemias,91 sino a las bajas por muerte en guerras de conquista que duraron casi dos décadas, represión de rebeliones92 y la huida de la población a la zona de refugio, la región no pacificada que se extendía al oriente y sur de la frontera colonial, donde la soberanía española solo era teórica. Sherburne F. Cook, W. Borah y Cristina García Bernal señalan que entre 1528 y 1543, fue notable el descenso de población que calculan del 40.48% en 15 años, pero entre los elementos que influyeron estuvieron la conquista de Yucatán en sus tres intentos –1527-1528, 1530-1534 y el que comenzó en 1540 y se dio Arturo Erosa Barbachano, “Historia de las epidemias en Yucatán” en Medico Moderno, Noviembre, s/f, pp. 14-26. 91 Virginia García Acosta, Juan Manuel Pérez Zevallos y América Molina del Villar, Desastres agrícolas en México. Catálogo Histórico. Tomo I. Épocas prehispánica y colonial, (958-1822), FCE/CIESAS, México, 2003; María Isabel Campos Goenaga, “Cuando estaban enojados los dioses. El huracán de 1561: vulnerabilidad ideológica y prevención en la sociedad maya yucateca” en Historia y desastres en América Latina-III, Virginia García-Acosta (ed.), CIESAS/LA RED, México, 2008; María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia; María Isabel Campos Goenaga, “Sobre tempestades con remolino”. 92 Para ampliar la información sobra la gran rebelión de 1546-1547, véase a Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.245-248. Robert S. Chamberlain, Conquista y colonización, cap. XV, p. 258 donde se dice que “Las campañas de represión, en la rebelión de los mayas, fueron llevadas a cabo en la parte principal, con mayor rigor que en cualesquiera anteriores (excepto la de los Pachecos). El mismo Montejo el Sobrino fue culpable de actos aislados de crueldad. En una ocasión hizo que a la mayoría de unos veinticinco de los Cupul, que fueron capturados con armas en las manos, se las cortaran sin misericordia”. 90 59 La llama divina.indd 59 2/18/15 6:45 PM La llama divina por finalizado en 1547–, y el factor guerra que fue decisivo, combinado con otros de carácter biológico o natural. Fray Diego de Landa dice que entre 1535 y 1540 “salidos los españoles de Yucatán [entre la segunda y tercera entrada] faltó el agua en la tierra” y que “por haber gastado sin orden su maíz en las guerras de los españoles, les sobrevino gran hambre”; además “se les recreció la langosta por espacio de cinco años, que no les dejaba cosa verde; y vinieron a tanta hambre que se caían muertos por los caminos, de manera que cuando los españoles volvieron no conocían la tierra”.93 Las expediciones de Francisco Hernández de Córdoba en 1517, Grijalva en 1518 y Hernán Cortés en 1519, iniciaron el contacto con lo que sería la Nueva España a través de la península de Yucatán, una paradoja ya que su proceso de invasión, conquista y colonización no inició hasta que en 1526, el Adelantado Montejo consiguió la autorización para la conquista que inició en 1527, y tras dos intentos fallidos, el tercero iniciado en 1540 culminó en 1547, fecha oficial en la que la historiografía da por sofocada la rebelión indígena de la zona de Valladolid. Entre 1541 y 1544 se fundaron la villa de San Francisco de Campeche, la ciudad de Mérida, la villa de Valladolid en Chauac-há y su posterior traslado a Sací. Con la colonización en marcha, la concesión de encomiendas se convirtió en un mecanismo “necesario” para la subsistencia de la sociedad conquistadora y eso hacía imperativo organizar y regular el tributo que los indígenas debían pagar a su encomendero. La experiencia antillana y de México central anticipaban la explotación no controlada del indígena, pero como la guerra de conquista en Yucatán finalizó hasta 1547, a partir de esa fecha se asentó la estructura organizada de dominio colonial, y en ese marco se debían acatar, aunque fuese de manera parcial, la sanción legal de las ya emitidas Leyes Nuevas y Reales Cédulas que las complementaron. Los franciscanos y el Adelantado Montejo en 93 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.15. 60 La llama divina.indd 60 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización 1548 realizaron estas tareas y un año después la Audiencia de los Confines ratificó la tasación.94 Todos los factores que afectaban a los tributarios, en positivo o negativo, endógenos o exógenos, también incidían en la población indígena en general y en la población total de la península, pero no de la misma forma o en el mismo grado. La calidad de ser “tributarios” respondía a una categoría de explotación de fuerza de trabajo, que variará a lo largo del tiempo pero que siempre estará presente como aglutinador conceptual de una gran parte de la población indígena. En el año 1549, el tributario era un indio varón casado. Estaban exentos las mujeres –como tales, no como casadas–, ancianos, enfermos, los miembros de la élite maya y los que tenían cargos en el gobierno de las comunidades. Ya en estas primeras tasaciones, el concepto de “manta” dominó el escenario del sistema tributario en un doble papel, como tributo y como forma de contar tributarios, lo que llamaré una unidad para la tasación de tributarios. La manta en esta modalidad de unidad para la tasación, se integraba de un número determinado de piernas, normalmente eran cuatro y correspondían a tributarios enteros; también podían comprender a dos medios tributarios, situación que dependía del sistema de tributo vigente.95 En 1549, una manta Una Real Cédula del 26 de mayo de 1536 ordenaba a las autoridades responsables realizar tasaciones fijas de los pueblos a la vez que establecía las normas a que debía sujetarse la tasación. Las Leyes Nuevas de 1542 ratificaron la legislación anterior y la hicieron extensiva a toda la América española, Silvio Zavala, El servicio personal de los indios de la Nueva España I, 1521-1550, El Colegio de México/ El Colegio Nacional, México, 1984, l, pp. 51 ss.; José Miranda, El tributo indígena en la Nueva España durante el siglo XVI, El Colegio de México, México, 1980, pp. 93 y 99. Específicamente para Yucatán, una cédula del 23 de abril de 1548 ordenaba al virrey de la Nueva España, Antonio de Mendoza, ver cuestiones de concentración de población indígena y sobre tributos hacer una tasación oficial “de conformidad con la capacidad de pago de cada pueblo individual”, v. Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 292-293. 95 Equivalencias: una manta era igual a cuatro piernas; una pierna era igual a un tributario entero o a dos medios tributarios. 94 61 La llama divina.indd 61 2/18/15 6:45 PM La llama divina equivalía a un tributario o varón casado, y el número de mantas que debía pagar como tributo cada pueblo era igual al número de tributarios. Como tributo, las mantas de algodón eran “el principal tributo de esta tierra” y eran telas “de algodón delgada (que algunas parecen ruan muy bueno) y cada una tiene cuatro piernas, o telas de por sí, cada una de tres cuartas de ancho y cuatro varas de largo”.96 Se tejían en telar de cintura y las cuatro tiras de algodón medían doce varas cuadradas –ocho m2– y pesaban cinco libras y media castellanas.97 A pesar de que las tasaciones de 1549 regularon –aunque de forma elemental– el tributo indígena, la gran cantidad de productos que éste incluía no representaba una proporción homogénea, con cantidades iguales, entre las especies y las mantas de pueblos, lo que complica la posibilidad de establecer la cuota de tributo anual para este periodo. En este punto, los especialistas en el tema parece que llegaron a un acuerdo y consideran que la cuota anual comprendía una manta de algodón, una libra de cera, un cuarto o media fanega de maíz,98 de cinco octavos a dos tercios de gallina, otros productos como frijoles, sal, pescado y “servicios personales”.99 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, pp.303 y 385 y ss. “Instrucciones de la Audiencia de México a Gaspar Juárez de Ávila, México 22 agosto de 1550” en Rubio Mañé, Archivo I, p. 95, tomado de Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, p. 23 98 Las cantidades a tributar de maíz y frijol se consignaban en tierra cultivada, en plantíos “un número determinado de fanegas de maíz y frijol que tenía que plantarse anualmente”, y no por producto cosechado o en grano como se establecería posteriormente. Estas cantidades así como las arrobas de cera de abeja, miel, pescado o sal, se fijaban en relación al tamaño de los pueblos, France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales de Acalan - Tixchel, edición Mario Humberto Ruz, traducción M. H. Ruz y Rosario Vega, UNAM (IIF/CEM) y CIESAS, México, 1996, p. 128. 99 Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, pp. 292-294; France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 128; Sherburne F. Cook y W. Borah, Ensayos II, p. 22; Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, pp. 378-379. 96 97 62 La llama divina.indd 62 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Esta primera tasación establecía que la contribución tributaria anual debía pagarse dividida en tres, una vez cada cuatro meses “por los tercios del año”,100 expresión que se utilizará durante toda la época colonial aunque más adelante el pago se cambió a dos veces por año. Establecer el valor del tributo en estas primeras tasaciones, presenta las mismas dificultades que determinar la cuota anual del mismo. No obstante, existen datos parciales aunque contradictorios. Fray Luis de Villalpando informó que el valor total por tributario era de nueve reales, de los cuales la manta de algodón equivalía a seis reales y quedaban tres por adjudicar a tributo. No se tiene información si era al tercio o al año. Si consideramos los seis reales101 de la manta de algodón al tercio, equivaldrían a diez y ocho reales al año –dos pesos y dos reales–. Otros datos de 1555 y 1560 ponen el valor de la manta de algodón en dos pesos y cuatro reales –veinte reales–. Si se le añade los tres reales restantes de la versión de Villalpando, para 1550 el valor de la contribución anual por tributario estaría alrededor de veintitrés reales –dos pesos siete reales–.102 La provincia de Yucatán durante el siglo XVI cambió varias veces de adscripción; en 1528 estaba sujeta a la Audiencia de México pero al crearse en 1543 la Audiencia de los Confines, en Gracias a Dios, Honduras, pasó a su jurisdicción. Cinco años después regresó a la Audiencia de México, pero en 1550 la Audiencia de los Confines cambió su asiento a Santiago de Guatemala y Yucatán volvió bajo esa jurisdicción. Una Real Cédula del 9 de enero de 1560 estableció que Yucatán pasaba de manera permanente al distrito de la Audiencia de México. Tomás López Medel, oidor de la audiencia de Guatemala, entre 1552 y 1553 realizó la visita a las provincias de Yucatán, 100 Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, p. 379. 101 La equivalencia era de un peso = ocho reales; un real = doce granos. 102 France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 128. 63 La llama divina.indd 63 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cozumel y Tabasco. En sus instrucciones103 estaba la tasación, la “moderación” de los tributos de los indios y suprimir la tasación de los “servicios personales”, ya que se emitieron nuevas leyes al respecto que prohibían el servicio personal en condiciones de tasación o por conmutación de tributos.104 En las ordenanzas promulgadas por López Medel, se reglamentaba la naturaleza y periodicidad del tributo, disminuyó las cargas y eliminó el servicio personal del sistema de encomiendas. Fray Diego de Landa resumía la labor del oidor al decir que “tasó la tierra, quitó el servicio personal e hizo casar a algunos”.105 Las ordenanzas también trataron sobre el poder, mínimo y oficial, que la Corona delegó en los jefes indígenas, y se les confirmaba los títulos de gobernadores de pueblos, a la vez que reglamentaba la organización de la vida cultural y religiosa de su gente, porque “los caciques y principales han de ser como padres de sus pueblos”.106 Los franciscanos y el cabildo de la ciudad de Mérida, en 1553, acordaron un cambio en la cuota de tributo en mantas de algodón que entró en vigor en enero de 1554. La cuota de mantas de algodón por año, que estaba tasada en cuatro piernas –dos tejidas y dos en hilo de algodón ya hilado–, se reducía a tres piernas de manta tejidas o lienzos de los cuatro que la AGI, México, 3018, “Nombramiento e instrucciones al Licenciado Tomás López, Oidor de la Audiencia de Guatemala, para la visita de las provincias de Yucatán, Cozumel y Tabasco, Santiago de Guatemala, 9 de enero de 1552”, en DHY, I, pp. 16-18. Llegó a Yucatán el 13 de junio de 1552. 104 AGI, Justicia, 1016, n°6 ramo 1. “Real Cédula que dispone y manda la orden que se ha de tener sobre lo tocante a los servicios personales de los indios, Valladolid, 22 de febrero de 1549” y AGI, Justicia, 1016, n°6 ramo 1. “Real Cédula mandando al Lic. Cerrato, presidente de la Audiencia de los Confines, que ha de guardar en la provincia de Yucatán la cédula del 22 de febrero de 1549 sobre los servicios personales de los indios, Madrid, 13 de diciembre de 1551” en DDQAMY, II, pp. 96-98 y 101, respectivamente. 105 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.30; Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, p. 346. 106 Diego López Cogolludo, Historia de Yucatán, p.304. 103 64 La llama divina.indd 64 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización componían. El resto de la tributación y la definición de tributario, permanecieron igual. Esta descarga “a los naturales [de] la cuarta parte de lo que daban en manta” se hacía “atento que los años han sido y son estériles107 y que sin pesadumbre ninguna puedan cumplir sus tributos”.108 La Audiencia de Guatemala, el 28 de marzo de 1560, nombró y dio instrucciones al oidor Garcí Jufre de Loaisa para visitar la provincia de Yucatán.109 Tenía poderes para realizar una nueva tasación, pero lo que hizo fue integrar el convenio anterior en un intento de moderar la cuota anual por tributario. El tributo se fijó en tres piernas de manta de algodón cada cuatro meses o al tercio, media fanega de maíz cosechado, “una gallina de la tierra o pava, una libra de cera y pequeñas cantidades de otros artículos, tales como frijoles, miel, ají, ollas, cántaros, comales Diego López de Cogolludo registró que en 1553, cuando se edificaba el convento de Izamal y era guardián de dicho convento Diego de Landa, “había mucha hambre en toda la tierra, tanto, que perecían muchos de los naturales, y aún los españoles padecieron graves necesidades” y que “seis meses que duró el hambre”, Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 291. Fray Bernardo de Lizana da como fecha del hambre 1552, pero López Cogolludo se encarga de corregir los datos ya que dice, fue en 1553 cuando tuvo lugar el Segundo Capítulo Custodial de la orden franciscana en Yucatán, en la que se nombró guardián de Izamal a fray Diego de Landa, Bernardo de Lizana, Historia de Yucatán: devocionario de nuestra señora de Izamal y conquista espiritual. México, Imprenta del Museo Nacional, 1893, C - I, 9; Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p. 290. 108 “Se entienda que de aquí adelante los indios den tres tributos de mantas cada un año de cuatro en cuatro meses cada tributo, que sale cada indio con tres piernas de mantas tejidas y la otra se les quite por el tejer de esta que han de dar y que cese lo del hilo en lo cual podía haber y había grandes inconvenientes y los indios ser defraudados”, AGI, Justicia, 1016, nº 6, ramo 1, “Traslado del concierto que se hizo entre la ciudad de Mérida y los franciscanos de Yucatán sobre varios asuntos tocantes a los indios. Mérida 27 de octubre de 1553” en DDQAMY, II, pp. 102-105. 109 AGI, Justicia, 244, “Nombramiento e Instrucción al licenciado Garcí Jufre de Loaisa, oidor de la Audiencia de Guatemala, para visitar las provincias de Yucatán, Santiago de Guatemala, 28 de marzo de 1560” en DHY, I, pp. 85-87. 107 65 La llama divina.indd 65 2/18/15 6:45 PM La llama divina […] choyos [sic] y sogas”.110 El concepto de tributario era el mismo: cada indio casado era un tributario entero. En cuanto al valor del tributo, para France V. Scholes y Ralph L. Roys el pago por tributario, tras la nueva tasación, era de veinte reales anuales según el análisis de las cuentas de la tesorería entre 1562 y 1570.111 Otra versión se desprende de un documento de 1585, donde el defensor de los indios Francisco Palomino decía que “el valor de lo que cada indio casado tributaba anualmente […] ascendía a 24 reales y aún más”.112 Se puede hablar de moderación del tributo si se considera el paso de los veintitrés reales que se tributaban anualmente en 1550 a los veinte propuestos por France V. Scholes y Ralph L. Roys, pero si se toman los veinticuatro reales “y aún más” de Palomino, la moderación estaría en duda. Tabla 2. Cambios en el concepto de tributo y en la frecuencia de su pago en Yucatán, siglo XVI AÑO TRIBUTO FRECUENCIA DE PAGO 1549 1 manta (4 piernas: 2 tejidas dos en 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio” hilo de algodón hilado) 1 libra de cera 1/4 o 1/2 fanega de maíz 5/8 a 2/3 de gallina Servicios personales Otros productos (sal, frijoles, pescado) 1553 Retasación y moderación de los tributos Prohibición de tasar y eliminación del servicio personal de los indios en el sistema de encomiendas 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio” 1554 En Mérida: Manta de 3 piernas, se les elimina 1/4 de la manta 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio” 110 Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, pp. 382-383. 111 France V. Scholes y Ralph L. Roys, Los chontales, p. 129. 112 Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, p. 383. 66 La llama divina.indd 66 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización AÑO TRIBUTO FRECUENCIA DE PAGO 1560 3 piernas de manta (1 al tercio) 1/2 fanega de maíz cosechado 1 gallina de la tierra 1 libra de cera Otros artículos (frijoles, miel, ollas, etc.) 3 veces al año: cada 4 meses, “al tercio” 1584 TRIBUTARIO ENTERO: 2 piernas de manta de algodón (1 cada 6 meses), 1 fanega de maíz 2 gallinas (1 de la tierra 1 de Castilla) MEDIO TRIBUTARIO: 1 pierna de manta de algodón (1/2 cada 6 meses) 1/2 fanega de maíz o 1 carga de maíz 1 gallina 2 veces al año: cada 6 meses, por san Juan (24 de junio) y por Navidad (25 de diciembre). Se sigue diciendo “al tercio”. Fuentes: Manuela Cristina García Bernal, Yucatán, Población y encomienda, p. 389 y ss 1.3 La vida en Yucatán entre 1552 y 1562 Al comienzo de la década de los cincuenta pareciera que el mundo maya, extraño a los castellanos, se amoldaba a las nuevas instituciones, a la nueva vida. Sin embargo, ese mundo distaba de ser dócil y se revelaba pagano, como sucedió en las milperías de Xocchel, antiguo batabil del cuchcabal de Hocabá, donde se reunieron Francisco Namon Iuit, cacique y gobernador de la provincia de Hocabá, Juan Blanco Iuit, cacique de Xocchel, Lorenzo Iuit, cacique de Huhí, Diego Tzab, cacique de Sanahcat, Luis Ku principal de Huhí, Francisco Chan de Tixcamahel y Juan Chan de Xocchel además de otros principales, todos de la provincia de Hocabá. Juan Chan sacó de su casa una muchacha pequeña y la llevó a las milperías. Allí, Juan Blanco Iuit “tomó la dicha muchacha y la puso encima de una piedra de espaldas y le dio en el pecho una cuchillada con el navajón de pedernal que se lo partió y le sacó el corazón y se lo dio al dicho Juan Chan [...] que sirvió de sacerdote [...] el cual lo quemó delante de 67 La llama divina.indd 67 2/18/15 6:45 PM La llama divina sesenta ídolos que presentes tenían allí”. Después de enterrar el cuerpo, comieron y bebieron “al modo antiguo” y “Juan Blanco Iuit habló a todos y les dijo que tuviesen secreto de aquello que habían hecho”.113 Toda la maquinaria de la religión prehispánica había retornado con ímpetu. Dos esferas, dos niveles se encontraban presentes uno frente a otro, como el día y la noche; era el enfrentamiento de los dioses. El nuevo orden, una sola religión, un solo credo, estaba lejos de ser realidad. Los franciscanos seguían su labor evangelizadora y llevaban a cabo las congregaciones y fundaban nuevos conventos. Durante el segundo capítulo custodial de la orden en 1553, se erigió la guardianía de Valladolid en la antigua capital prehispánica de Sací, y nada hacía presagiar que los recién evangelizados habían vuelto sus rostros a la “antigua religión” y “al modo antiguo” de culto. En el gobierno civil, Tomás López terminó su visita y la administración quedó en manos de los alcaldes ordinarios hasta 1554, cuando la audiencia de los Confines nombró alcalde mayor al licenciado Álvaro de Carvajal, que estuvo en el cargo hasta 1556. Diego de Landa y otros franciscanos decían que Carvajal trató bien y “cristianamente a los naturales, tasándolos y favoreciéndolos”.114 A finales de la gestión del licenciado Carvajal, se inició una rebelión en la parte oriental de Yucatán, donde estuvieron implicadas la villa de Valladolid, Chancenote, Nabalám, Yaxcabá, Tikuch y Kanxoc. Al parecer, los indígenas manifestaban su oposición a las congregaciones y querían retornar a sus antiguos asientos. Su sucesor, el licenciado Alonso Ortiz Delgueta,115 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.148-149. 114 AGI, México, 364, “Carta de Fray Diego de Landa, Fray Francisco de Navarro y Fray Hernando de Guevara al presidente y oidores del Consejo de Indias, Mérida, 3 de abril de 1559”, en DHY, I, p.84 115 Estuvo como Alcalde Mayor de Yucatán entre 1556 y 1558. 113 68 La llama divina.indd 68 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización determinó que los indígenas congregados en los alrededores de la villa de Valladolid y en las grandes poblaciones, volvieran a sus antiguos pueblos. La decisión provocó la protesta de los franciscanos y fray Diego de Landa, como superior de su orden en 1556, defendió la causa de los frailes. Esta situación hizo que aumentaran las diferencias entre el alcalde mayor y los franciscanos, y se consolidara la mala relación que llevaba con los encomenderos. Mientras esto sucedía en el gobierno de la provincia de Yucatán, la vida en los pueblos indios continuaba. Sotuta, aunque no tenía una fundación conventual, tenía iglesia, doctrineros, alguaciles y maestros que eran los representantes de los frailes en el lugar. Una noche a finales de la quinta década del siglo XVI, Melchor Canche de la escuela de Sotuta y alguacil del pueblo, iba a rezar maitines a la iglesia cuando vio que los caciques y principales del pueblo estaban allí. Entre los asistentes contó a Juan Cocom, cacique y gobernador de la provincia de Sotuta, que antes de bautizarse se llamaba Nachi Cocom y era halach uinic del cuchcabal de Sotuta en la época de la invasión. Realizaban un sacrificio y Melchor vio cómo Lorenzo Cocom y Juan Cimé pusieron a dos niñas en unas cruces y las ataron diciendo “veis aquí la figura de Jesucristo”; luego las bajaron y entre Juan Cimé y Luis Ku las abrieron y entregaron los corazones a los ah-kin para que hicieran la ofrenda. Echaron los cuerpos a un cenote y las cruces las guardaron en casa de Lorenzo Cocom para futuros sacrificios.116 En la provincia de Hocabá, durante estos mismos años, ocurría algo similar. En el asiento de Balché, en los términos de Huhí, se reunieron los caciques y principales de todos los pueblos de la provincia, ya que por mandato de Francisco Namon Iuit cacique y gobernador de Hocabá, y de Lorenzo Iuit cacique de Huhí, se hizo un sacrificio en el que a un muchacho de Tixcamahel: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.80-81. 116 69 La llama divina.indd 69 2/18/15 6:45 PM La llama divina […] lo pusieron de espaldas sobre una piedra para que levantase el pecho, y Francisco Chan le dio una cuchillada en el lado del corazón que le abrió el pecho con un pedernal a manera de cuchillo que ellos llaman en su lengua u kab ku, que quiere decir en castellano brazo de los dioses (luego) metió la mano en el pecho de presto y le sacó el corazón. Se lo entregó a Diego Tzab cacique de Sanahcat, el sacerdote, quien “lo tomó y lo puso en un cajete pequeño y lo cubrió con otro y lo puso delante” de los veinticinco ídolos de barro pertenecientes a Lorenzo Iuit. Llamaban a los cajetes “zuhuy lac que en lengua castellana se dice vírgenes”. Enterraron el cuerpo y se levantaron Juan Iuit, cacique de Hoctun, y Juan Blanco Iuit, cacique de Xocchel, y dijeron a todos “que guardasen el secreto como ellos, que eran de los Iuites [sic] y que no lo confesasen porque aquel sacrificio habían hecho para comprar la comida a los dioses porque tuviesen mucho de comer”.117 El tiempo seguía su curso, un nuevo año, nuevas cosechas, nuevas interrogantes “¿había de haber pestilencia alguna o mucha comida o esterilidad?”, había que buscar una respuesta y “por mandado de Juan Cocom, cacique de Sotuta” los caciques de la provincia de Hocabá mandaron echar un muchacho al cenote de Chichén Itzá “para que fuese a hablar con sus dioses”. Alonso Chan, alguacil de Hocabá, acompañado de otras personas fue a cumplir la encomienda por la que le habían dado diez cuentas coloradas. Cuando regresaron dijeron que “estuvieron esperando un día a ver si salía a darles la respuesta de lo que sus dioses le habían dicho”.118 Con esto solo continuaban la costumbre que tenían sus antepasados que “algunas veces echaban AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.142-143 118 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.156-157 117 70 La llama divina.indd 70 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización personas vivas en el pozo de Chichenizá creyendo que salían al tercer día”.119 También los caciques y principales de Oxkutzcab y de Tekax decidieron sacrificar un muchacho. Lo hicieron en un cerro, donde lo ataron a un palo, lo abrieron y sacaron su corazón, que ofrecieron a los dioses untándoles la cara con la sangre. Acabado el sacrificio el ah-kin dijo “que aquello que hacían era lo bueno y que lo hacían sus antepasados y que aquello habían de hacer y acatar a sus dioses y que aquel sacrificio lo hacían porque les proveyese de bastimentos y buenos temporales y porque había días que no llovía y se secaban las milpas”.120 El bachiller Juan de Paredes fue alcalde mayor del gobierno de la provincia de Yucatán en 1558 y durante su mandato, las dificultades entre encomenderos y frailes no se solucionaron, sino que fray Diego de Landa se dirigió a la audiencia de los Confines para presentar sus quejas. El resultado fue que el visitador licenciado Jufre de Loaisa llegó a Yucatán en 1560, con un nombramiento de la Audiencia de Guatemala del 28 de marzo de 1560. Es importante recordar que una real cédula determinó que Yucatán dejaba de pertenecer a la jurisdicción de la Audiencia de Guatemala y pasaba a la de la Nueva España el 9 de enero de 1560.121 Las instrucciones de Garcí Jufre de Loaisa lo obligaban a visitar, proveer, hacer justicia y tomar residencia al bachiller Juan de Paredes, “a sus lugares-tenientes, alguaciles y escribanos y otros cualesquier oficiales suyos e de su juzgado de todo el tiempo que han tenido los dichos oficios y cargos”. La orden se extendía a todos los regidores, mayordomos, procuradores, justicias y ordinarias de toda la provincia de Yucatán. La instrucción también se Diego de Landa, Relación de las cosas, p.51. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.89. 121 AGI, México, 2999, tomo D-1, “Real cédula para que las provincias de Yucatán, Cozumel y Tabasco sean sujetas a la Audiencia de la Nueva España, Toledo, 9 de enero de 1560”, en DHY, I, pp.8-9. 119 120 71 La llama divina.indd 71 2/18/15 6:45 PM La llama divina refería a “los indios que han sido alcaldes o alguaciles e regidores, castigándolos de los excesos que hubieren hechos e quitándoles los oficios e cargos si conviniere e proveyendo otros de nuevo”. 122 Los alcaldes mayores nombrados por la audiencia de México y la de Guatemala, intentaron conciliar en el conflicto, en lugar de adoptar medidas radicales para solventar los problemas sociales y económicos. Sus opositores entendieron esta forma de proceder como muestra de debilidad frente a los encomenderos, el grupo económicamente dominante en la sociedad yucateca. Estas actuaciones alimentaron la pugna constante entre encomenderos, indios, frailes y las autoridades.123 Los religiosos seguían con su labor de cristianización, y aunque se encontraban con algunos ritos de ofrenda y sacrificios, actuaban como “padres bondadosos y castigaban a los implicados”. En la iglesia de Hocabá tuvo lugar un sacrificio por mandato del cacique y gobernador y se castigó a los participantes por ello.124 En Yaxcabá, provincia de Sotuta, el padre Monterroso castigó a unos indígenas que participaron en un sacrificio en unas milpas.125 Fray Pedro de Ciudad Rodrigo no castigó a Juan Tzuc de Tekax, provincia de Maní, que hizo un sacrificio con unos parientes del pueblo de Couoh; en cambio sí castigaron a sus parientes Diego Couoh y Luis Couoh.126 AGI, Justicia, 244, “Nombramiento e Instrucción al licenciado Garcí Jufre de Loaisa, oidor de la Audiencia de Guatemala, para visitar las provincias de Yucatán, Santiago de Guatemala, 28 de marzo de 1560”, en DHY, I, p.85-87 123 Por ejemplo, a pesar de que las congregaciones fueron ordenadas por López Medel en 1552 y sí se cumplieron en la mayor parte del territorio, hay una Real Cédula fechada el 9 de enero de 1560, para que “se junten los indios de la provincia de Yucatán en pueblos por la orden y conforme a lo que está mandado”, AGI, México, 2999, T D-1, en DHY, I, p.78. 124 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.138. 125 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.110 126 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Juan de Villalobos, 27 febrero 1565” en DDQAMY, I, p.62. 122 72 La llama divina.indd 72 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización A pesar de los castigos, seguía todo un caudal subterráneo de prácticas rituales que los indígenas llevaban a cabo en sus antiguos pueblos o “asientos viejos”, en los espacios abandonados por las congregaciones, o en las iglesias al amparo de la noche para que pasaran desapercibidas a los frailes. En la provincia de Hocabá se reunían “a los pies de las cruces” en la iglesia, en Balché, términos de Huhí, en Yasleuea o Bolonychan [sic], términos de Tixcamahel y “encendían lumbres y candelas y ofrecían comidas y bebidas y caso que la voz del pueblo era que lo ofrecían a dios y a sus cruces porque no llovía [...] por siete días sucesivos [siguieron] llevando las dichas lumbres y haciendo las dichas ceremonias”.127 Muchas prácticas rituales se hacían por falta de agua, otras “porque lo hacían a sus dioses”. Para las ceremonias “enramaban la iglesia con hojas de un árbol que se llama copo”, los ídolos de palo “estaban asentados en dos banquillos y enramados”.128 Al terminar los preparativos iniciaban el sacrificio de las víctimas, a unas les extraían el corazón, a otras “teniéndola atada a un palo que allí tenían hincado, vueltas las espaldas al palo y las manos atadas atrás, y con un palo de pochote,129 lleno de espinas de su natural, y con él le dio en los pechos tantas veces hasta que murió”.130 En ocasiones “con un navajón de pedernal que tienen para el dicho efecto, con el cual le cortó la cabeza [...] y después que hubo muerto [...] con el dicho navajón le sacó el corazón y AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.152-153. 128 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.160. 129 Es una rama de ceiba espinosa, la Ceiba aesculifolia, en maya piim. Concretamente esta especie se relaciona con la Ceiba pentandra, el yaxché, solo que su tronco carece de espinas. V. J. Erick S. Thompson, Historia y religión de los mayas, Siglo XXI ed., México, 1982. (Colección América nuestra, América antigua, 7), p.222. 130 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.146. 127 73 La llama divina.indd 73 2/18/15 6:45 PM La llama divina lo puso en un cajete de barro y lo quemaron”.131 El corazón de la víctima se ofrecía a los ídolos presentes. Cuando terminaban las comidas y bebidas posteriores a la ceremonia, se levantaba uno de los caciques o principales y les pedía guardar silencio sobre lo que acababan de hacer. Yucatán no estuvo libre de epidemias, sequías, hambres y otras manifestaciones de la naturaleza,132 que se tomaron como signos de que la ruptura con la religión prehispánica había trastocado el orden natural. Una mirada al mundo mágico-religioso maya era necesaria.133 Al comenzar la década de los años sesenta del siglo XVI, amenazaba un huracán. Los indígenas pensaban “que estaban enojados sus dioses”. En Sotuta, el cacique Lorenzo Cocom se reunió con los principales y dijo “mirad, hermanos, que viene gran tempestad y conviene para que no nos perdamos que tornemos a hacer lo que solían hacer nuestros antepasados que era sacrificar y adorar los ídolos”. De esta forma se realizaron sacrificios en Sahcabá, Mopilá, Usil, Sotuta y Kanchunup, todas poblaciones de la provincia de Sotuta.134 No sólo el comportamiento de la naturaleza presagiaba catástrofes sino también la muerte o enfermedad de la elite indígena, de los interlocutores con los dioses, lo que preocupó a los mayas. En el año de 1561, el gobernador y cacique de Sotuta, AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.137. 132 V. María Isabel Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia, cuadro 1 del anexo. 133 V. María Isabel Campos Goenaga y Massimo De Giuseppe, La cruz de maíz: política, religión e identidad en México: entre la crisis colonial y la crisis de la modernidad, ENAH-INAH, México, 2011; María Isabel Campos “Mayas: percepción del riego y concepción de los desastres, Yucatán entre los siglos XVI y XVIII”, pp. 123-162, en Miradas catalanas en la antropología mexicana, Claudi Esteva, Josep Ligorred y María Isabel Campos (coord.), ENAH - INAH/ Casal Catalá Península de Yucatán, México, 2012. 134 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.81, 91.92, 96,102 y 116. V. María Isabel Campos Goenaga, “Cuando estaban enojados”. 131 74 La llama divina.indd 74 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Juan Cocom, el Nachi Cocom de la conquista, “andaba enfermo” y “quería morir”. Entonces, se juntaron en la iglesia e hicieron unos sacrificios de unos muchachos que “abrieron [...] y sacaron los corazones y los dieron al ah-kin [...] los alzó en alto y los quemó y ofreció a los ídolos que allí estaban [...] y les dijo [...] Señor dios poderoso, estos corazones te ofrecemos y te sacrificamos estos muchachos porque des salud a nuestro gobernador”. Don Juan Cocom “falleció dende a pocos días y está enterrado en la iglesia del pueblo”.135 Lo sucedió en su cargo del cacicazgo de Sotuta su hermano Lorenzo Cocom. A pesar de la labor de los religiosos y de las ordenanzas del oidor Tomás López, los indígenas continuaron sus prácticas y los ah-kin siguieron exhortando y “predicando”136 en favor de sus dioses. Unas veces, terminando el sacrificio, ponían en duda la veracidad de las ideas que impartían los frailes: […] tened cuidado de ofrecer a nuestros dioses porque lo que los padres nos dicen no sabemos si es verdad. Esto que tenemos delante es lo que hacían nuestros antepasados y no los hemos de olvidar sino hacer lo que ellos hacían. Y esto lo hemos de hacer de noche porque no seamos sentidos ni venga a noticia de los religiosos.137 En otros testimonios, los testigos manifestaron una postura más conciliadora al decir que “hemos de tomar lo que nos dicen los padres, más por eso no hemos de dejar de hacer nuestras idolatrías”.138 Los caciques y principales de la provincia de AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.76-77. 136 Para nombrar los exhortos que tenían lugar después de las ceremonias, utilizo la palabra sermón ya que define la intención de dichas pláticas o discursos, aunque no se trata de doctrina cristiana. 137 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.108. 138 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.121. 135 75 La llama divina.indd 75 2/18/15 6:45 PM La llama divina Hocabá se juntaron en casa de Francisco Namon Iuit, gobernador de la provincia “y allí trataron de conformidad de todos no descubrir sus robos, amancebamientos, ni borracheras a los padres”.139 La resistencia corría subterránea pero activa. El cacique de Telchac, Francisco Pech, escribió una carta al de Sanahcat, Diego Tzab: […] tratándole de sus linajes y que Hunyxquinchac era dios de los Ah Puces, y que Chocunquinchac era dios de los que se llaman Ah Kumun, y que el mayor de estos dioses se llamaba Çacaalpuc140 diciéndole que tuviese éstos en la memoria y no los olvidase y que los tuviese por sus dioses como ellos tenían, porque en un libro que tenía lo leía y lo creía así como lo decía.141 El 13 de septiembre de 1561, los franciscanos realizaron un capítulo provincial de los conventos de Guatemala y Yucatán, ya que en el capítulo general de1559 en Aquila, Italia, se decidió la separación de la custodia de San José de Yucatán, de la del Santo Evangelio de México. En este capítulo resultó electo como provincial fray Diego de Landa y se erigieron las guardianías de AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562”en DDQAMY, I, p.138. 140 El libro de los libros del Chilam Balam, Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón, traductores, FCE, México, 1963, p.159: “Muy cuidadosamente revisado, ha sido estampado en este libro por cuatro hombres de noble linaje, venidos del cielo, jugo del cielo, rocío del cielo, Hombres Verdaderos, Reyes de ésta tierra: Zacaalpuc, Hooltun-Balam, Hichchtun-Poot y Ah Mex-Cuc-Chan”. 141 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.153. Respecto a los linajes y su origen dice Landa: “Que tienen mucha cuenta con saber el origen de sus linajes, especialmente si vienen de alguna casa de Mayapán; y eso procuraban saberlo de los sacerdotes, que es una de sus ciencias, y jáctanse mucho de los varones señalados que ha habido en sus linajes”, Diego de Landa, Relación de las cosas, p.41. 139 76 La llama divina.indd 76 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Calkiní, antigua capital prehispánica, y Homún, pueblo dependiente de Hocabá. También para esas fechas, el rey nombró al doctor Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán y Tabasco.142 El alcalde arribó a Yucatán en junio de 1561. Diego Quijada, durante su gobierno143, intentó poner en funcionamiento todo el cuerpo de leyes que velaba por el bienestar y los intereses de los indígenas, lo que le acarreó un enfrentamiento con el grupo de encomenderos, ya que se afectaban sus intereses. Esta misma política lo acercó a los franciscanos, con los que colaboró estrechamente. En este el tiempo se descubrieron las idolatrías y sacrificios en la provincia de Maní. Fray Diego de Landa, con la ayuda que solicitó del alcalde Quijada,144 comenzó los interrogatorios, informaciones y procesos. Decidieron hacer un solo proceso por vía de inquisición ordinaria, ya que podían ejercer como jueces ordinarios y apostólicos, amparados por las bulas papales Alias felicis del 25 de abril de 1521, Exponi nobis del 10 de mayo de 1522 y Alias felicis del 15 de febrero de 1535, que promulgaron León X, Adriano VI y Paulo III respectivamente.145 La acusación que AGI, México, 2999, libro D-1, “Real Cédula nombrando al Doctor Diego Quijada alcalde mayor de Yucatán. Toledo, 19 febrero 1560”, en DDQAMY, I, pp.3-6. 143 Gobernó como Alcalde Mayor de Yucatán de 1561 a 1565. 144 Se apoyaba en una provisión de la Audiencia de los Confines: AGI, Escribanía de Cámara 1009B, “Real provisión despachada por la Audiencia de los Confines a las justicias de Yucatán para que den auxilio y ayuda a los religiosos. Santiago de Guatemala, 28 de febrero de 1558” en DDQAMY, I, pp. 21-23. V. AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición que presentó Fray Diego de Landa ante el doctor Quijada, pidiendo el auxilio del brazo seglar para llevar presos a la ciudad de Mérida algunos indios culpados en el asunto de la idolatría. Maní, 4 de julio de 1562” en DDQAMY, I, pp. 69-71. 145 En ellas se autorizaba a los prelados para realizar casi todas las funciones episcopales, excepto la ordenación, en ausencia de obispos o cuando la sede se encontrara a dos días de distancia. En 1517 el cardenal Cisneros, inquisidor general de España, delegó facultades inquisitoriales a todos los obispos de las Indias. En 1519 el provincial de la orden dominica en las Indias, fray Pedro de Córdoba, recibió autoridad para establecer 142 77 La llama divina.indd 77 2/18/15 6:45 PM La llama divina puso en marcha los mecanismos de represión era que, después de ser cristianos, volvieron […] a sus antiguas y malas costumbres, idolatrando y sacrificando pública y secretamente [...] en iglesias, altares y cruces de los caminos y otros lugares santos dedicados a Dios, de donde se ha seguido venir a renegar algunos la fe y hacer pactos con los demonios y destruir la cristiandad en la gente simple en tal manera que, según algunos de ellos han dicho, que en su infidelidad no se daban tanto a la idolatría, y otros dogmatizando enseñando doctrinas falsas.146 Después de las primeras investigaciones se consideraron culpables a los gobernadores, caciques y principales de los pueblos involucrados “porque los dichos señores y principales no sólo no han entendido en ayudar a los dichos religiosos y a la salvación de los naturales”, sino que “han sido muchos de ellos pervertidores de la gente pobre y dogmatizadores [...] haciéndoles idolatrar”.147 En la provincia de Maní, consideraron que Francisco de Montejo Xiu era “la causa principal de los males de ésta provincia”.148 inquisiciones. En 1524 cuando los doce franciscanos pasaron por Santo Domingo camino a la Nueva España, fray Pedro de Córdoba delegó en fray Martín de Valencia sus poderes inquisitoriales para que los utilizara hasta que llegase a esas tierras algún prelado dominico. Debido a estas bulas, posiblemente los sacerdotes que venían con Cortés tuvieron poderes inquisitoriales, ya que está registrado un juicio en 1522 contra el indio Marcos de Acolhuacan por concubinato, AGN, Inquisición, vol. 1, 1. 146 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición que presentó Fray Diego de Landa ante el doctor Quijada, pidiendo el auxilio del brazo seglar para llevar presos a la ciudad de Mérida algunos indios culpados en el asunto de la idolatría. Maní, 4 de Julio de 1562” en DDQAMY, I, pp.69-71. 147 AGI, Escribanía de Cámara 1009B, “Diligencias hechas por el Provincial Fray Diego de Landa y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p.190. 148 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Petición que presentó Fray Diego de Landa, Maní, 4 julio de 1562” en DDQAMY, I, p.70. 78 La llama divina.indd 78 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Como resultado de los primeros procesos, a mediados del mes de julio de 1562, se ordenó la prisión de los caciques y principales de los pueblos de la provincia de Maní involucrados en las investigaciones sobre idolatría. También se detuvo al cacique y gobernador de la provincia de Maní, don Francisco de Montejo Xiu.149 Recordemos que las ordenanzas de Tomás López Medel consideraban a los caciques y gobernadores como los “padres” de sus pueblos. Además, las ordenanzas contenían la regulación de la persecución y tratamiento de las prácticas rituales indígenas, que los castellanos consideraban idolatría: Por el Santo Baptismo profesamos los cristianos la creencia de un verdadero Dios, y renunciamos al demonio, y a sus malas obras. Por ende mando, que todo Indio, e India de esta dicha Provincia baptizado [sic], y Cristiano, que ha recibido la Ley de Dios, se aparte, y deje sus Idolatrías, y ritos antiguos, y no tenga Ídolos, ni consientan que otros los tengan, y les hagan sacrificios de animales, ni de otras cosas, no con sangre propia, horadándose la orejas, narices, u otro miembro alguno, ni les enciendan copal, ni les hagan honra. Ni celebren ayunos, ni fiestas pasadas, que en honra de sus Dioses solían celebrar, y ayunar, ni consientan que otros lo hagan pública, ni secretamente y si lo supieren, den de ello aviso a la Justicia.150 Se tenía una firme convicción sobre culpabilidad de los caciques y principales en la inducción a los macehuales a continuar con sus prácticas gentiles, como escribió el fraile López de Cogolludo: V. mandamientos de prisión en las declaraciones. AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración del testigo Bartolomé de Bohorques, 2 enero 1565” en DDQAMY, I, pp.31-35. 150 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p.297. 149 79 La llama divina.indd 79 2/18/15 6:45 PM La llama divina […] algunos Caciques, y Principales ay en esta dicha Provincia entre los naturales de ella, a quien los Maceguales por antigüedad de sus mayores, y pasados, y por ser descendientes de ellos, les tienen gran veneración y respeto: y es porque les predican sus ritos, y sus ceremonias antiguas. Y los unos, y los otros por sonsacar a los pobres Maceguales, y gente baja lo que tienen, y sus joyas, y haciendas, y por apartarlos de la Doctrina Cristiana, y la ley de Dios con embaimientos, hacen juntas, y llamamientos a los naturales en lugares apartados, y escondidos por señas, y coyoles, que les envían.151 Los pueblos indígenas se gobernaban por un cabildo que estaba controlado por los tzucub dominantes. Los caciques y gobernadores seguían con sus funciones aunque de manera limitada, y tenían un papel de intermediarios, de sujetos que: […] emplean en el desempeño de su función los elementos culturales propios del grupo que representan, pero también hacen uso de un repertorio mayor o menor de elementos que corresponden a la cultura ajena dominante [en esa capacidad descansa frecuentemente la legitimidad de su función como intermediarios]; el grado en que el intermediario haya aceptado la cultura ajena puede conducir a que su acción no corresponda al ámbito de las decisiones propias del grupo que nominalmente es portavoz en la negociación.152 Se puede añadir que también es importante el grado de rechazo a la cultura dominante –de resistencia–, o el interés en la conservación de su propia cultura que tenga el intermediario para la toma de decisiones propias en determinada situación. 151 152 Diego López de Cogolludo, Historia de Yucatán, p.294. Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, p.33 80 La llama divina.indd 80 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización A la provincia de Sotuta llegaron las noticias de las investigaciones, pero no llegaron los frailes “inquisidores”. En Yaxcabá, sacrificaron en la iglesia a un “mancebo” de Tekax, Maní, que había ido de visita a casa de unos parientes. Uno de los testigos narra los preparativos y el desarrollo del sacrificio desde que llegaron a la iglesia para realizarlo. Primero el escenario, “pusieron los ídolos en ringlera sobre sendas hojas de higuera de infierno y tendieron delante de ellos un petate largo y encima del petate pusieron un navajón grande de pedernal y el cabo de él envuelto en un paño blanco [y] tomaron unas candelas grandes”; después “todos se sentaron en unos banquillos chicos, y mandaron que viniese el indio, que estaba asentado junto al altar, el cual vino, atadas las manos atrás, sin camisa, con unos zaragüelles, y los ojos tapados con un paño blanco”. Lo pusieron en el suelo y le abrieron el pecho, sacando el corazón y entregándoselo al sacerdote, que lo “alzó en alto” y después de darle “dos cuchilladas a modo de cruz”, lo puso en la boca del “mayor de los ídolos que allí estaban que se llamaba Itzamná.153 Algunos días después sacrificaron un perro al “modo antiguo”, sacándole el corazón. En aquella ceremonia acabaron con un “sermón” diciendo que: […] aquello que habían hecho era muy bueno y lo habían hecho a sus verdaderos dioses y que lo que les decían los padres y les predicaban que no era verdad y que no les creyesen, que era cosa de burla, y no era Dios el que ellos predicaban ni habían de durar en la tierra y se habían de ir muy pronto y ellos y los demás naturales tornarían a sus cosas antiguas y usarían de sus ceremonias, y que asimismo las palabras que los padres decían eran palabras del demonio y del infierno y que no era Dios el que los padres predicaban sino demonio, y que lo que él hacía era lo que hacía al caso y cosas del cielo y sus dioses que allí tenían de barro eran AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562”en DDQAMY, I, p.106. 153 81 La llama divina.indd 81 2/18/15 6:45 PM La llama divina sus verdaderos dioses y los que les habían criado y dado ser y aquello debían creer.154 Los señores, principales y sacerdotes mayas realizaban esfuerzos por resistir al Dios cristiano. La resistencia se llevaba a cabo y la prédica o sermón buscaba rescatar a sus propios dioses en “quienes debían creer”, no olvidarlos y reverenciarlos “como nuestros antepasados”. 1.3.1 El año de 1562: Autos de Fe y la llegada del obispo Toral En Maní finalizaban los procesos y el 12 de julio de 1562, se realizó “auto de Inquisición general de todos aquellos que a la dicha coyuntura estaban examinados, así por los dichos religiosos como por el dicho alcalde mayor”. Con toda la parafernalia del caso porque “el dicho alcalde mayor envió a la dicha ciudad de Mérida por el pendón de la dicha ciudad que se saca en ella el día del señor Santiago. Y traída, en un día de fiesta en la plaza del dicho pueblo de Maní se hizo un muy gran cadalso”; y con la presencia de “el dicho Fray Diego de Landa y Fray Juan Pizarro y Fray Miguel de la Puebla y Fray Pedro de Ciudad Rodrigo, y el dicho alcalde mayor le llamaron los dichos religiosos para que subiese asimismo en él. Y asimismo estaba Francisco de Orozco, notario del Santo Oficio de la Inquisición”, inició el acto: Y después de haber sacado todos los indios que estaban presos, unos con sanbenitos y otros con candelas en las manos, y traídos en procesión con el dicho pendón y con el estandarte del Santo Oficio que llevaba Bartolomé de Bohorques como fiscal que era de ella, y con una cruz con velo negro y sus estatuas y huesos de difuntos que se habían desenterrado para el dicho efecto, se subieron como tiene AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.107. 154 82 La llama divina.indd 82 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización dicho en el dicho cadalso los dichos religiosos y el alcalde mayor y notario.155 Después, los frailes pidieron auxilio a don Diego Quijada, alcalde mayor, para la ejecución del acto, y arrodillado delante de un crucifijo y con un misal en las manos, le tomaron juramento. Por medio de un intérprete se hizo saber a los indígenas acusados el contenido del Auto, se les comunicó y se ejecutaron sus sentencias de ser azotados, trasquilados o encorazados. En el auto de fe no sólo se castigó a los vivos sino que se desenterraron los huesos de los muertos que habían acusado de idolatrar y estaban enterrados en lugar santo, para quemarlos en una hoguera hecha para el caso,156 Algunos de los dichos indios que así se atormentaban en sus confesiones dijeron y declararon que otros indios naturales de la dicha provincia de Maní y de los demás pueblos a ella comarcanos que eran ya fallecidos y pasados de esta AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración de algunos testigos” en DDQAMY, I, p.65. Consultar para otras descripciones del auto de fe las declaraciones de Juan Villalobos, Francisco Orozco y Bartolomé de Bohorques en DDQAMY, I, pp.65, 39 y 27. 156 Este hecho para los españoles era un castigo terrible de acuerdo a la mentalidad de la época. No sabemos el impacto que pudo tener en la mentalidad de los mayas, al respecto nos remitimos al estudio de Alberto Ruz sobre las costumbres funerarias. Ruz, considerando la costumbre de dejar junto con el cadáver diversos objetos como sus herramientas de trabajo, atributos, y por el hecho de conservar al muerto y proporcionarle alguna clase de protección, plantea que el muerto experimenta sensaciones, necesidades y sentimientos como los vivos. Dice que: “si la creencia en la continuación de la vida material después de la muerte se infiere de las prácticas funerarias (protección de la tumba, ofrendas de útiles, armas, comida, bebida, acompañantes, etcétera) ... la creencia en una supervivencia meramente espiritual no deja vestigios tangibles que la arqueología pudiera descubrir e interpretar con absoluta seguridad”. Respecto a la cremación, opina que pudo ser originada por la creencia y propósito, que se registra en otras civilizaciones, de liberar el alma de la envoltura material del cuerpo. Ver Alberto Ruz Lhuillier, Costumbres funerarias de los antiguos mayas. FCE, México, 1989, pp. 190-191 155 83 La llama divina.indd 83 2/18/15 6:45 PM La llama divina presente vida había asimismo idolatrado con ellos, el dicho Provincial y sus acompañados mandaron desenterrar y sacar los huesos de todos aquellos que así eran condenados en los susodicho y traerlos ante ellos […] Y traídos, el dicho día que tiene dicho y declarado que se hizo el auto en el dicho pueblo y provincia de Maní, sacaron los dichos cuerpos muertos y huesos con sambenitos, y acabado el auto los echaron todos juntos en un fuego y los quemaron, porque así lo mandaron en su sentencia.157 Las sentencias dictadas privaron a los caciques de sus cacicazgos e incluían castigos físicos y penas económicas.158 A Juan Ucan, principal del pueblo de Teabo, provincia de Maní, lo condenaron a ser […] trasquilado, encorazado con soga a la garganta y candela encendida en la mano y en pie a toda una misa y a que le sean dados doscientos azotes a raíz de las carnes y a que traiga puesto un sambenito por dos años precisos y que sirva por otros diez años precisos a la dicha iglesia. Y le privamos del cargo de principal que así tenía en el dicho su pueblo por todos los días de su vida, y en diez pesos de oro de minas, la mitad para gastos de justicia y la otra mitad para las costas que en esta causa se han hecho, y esto por haber idolatrado y hecho sacrificio a los demonios por tiempo y espacio de un año al llamamiento del agua como en tiempo de su infidelidad lo acostumbraba hacer y por pervertidor y encubridor de los dichos delitos.159 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada, “Declaración de algunos testigos” en DDQAMY, I, pp.28-29. 158 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Diligencias hechas por el Provincial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, pp.192-197 159 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Diligencias hechas por el Provincial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p. 193 157 84 La llama divina.indd 84 2/18/15 6:45 PM Invasión, conquista y primeros años de colonización Las investigaciones llegaron a la provincia de Sotuta y Hocabá160 y se detuvo a los caciques, gobernadores y principales y los enviaron a la prisión de Mérida. La población indígena sufrió torturas a manos de los religiosos y en el ambiente de las provincias reinaban atisbos de rebelión. En Hocabá por mandato del gobernador Francisco Namon Iuit, se hizo una reunión en casa del cacique de Xocchel para decidir sobre la muerte de religiosos y españoles, y “tomar la guerra”.161 La situación tenía el aspecto de una guerra entre los dioses mayas y el dios cristiano, pero las cosas fueron más lejos, las raíces del descontento eran más profundas y se relacionaban con la sobrevivencia de un mundo, una sociedad y un grupo étnico. Diego de Landa creía que el castigo debía ser riguroso porque si no podrían “suceder grandes y mayores daños, así como perder del todo sus cristiandades teniendo ocasión a quien los ha hecho dejar a Dios les haga perder el temor al Rey nuestro señor y a sus ministros, y perdido vengan a estado de alzarse y rebelarse”.162 Algunos españoles compartían esa opinión sobre que si eran castigados ya no tendrían la osadía de rebelarse. Otros creían que por los castigos que se impartieron a los indígenas y las crueles torturas a las que se les sometió, de continuar, llevarían al alzamiento y la rebelión.163 En realidad, la situación de los españoles en la provincia no era tranquila y segura. Por un lado tenían la amenaza constante Los frailes que investigaron en Sotuta fueron: fray Diego de Landa, fray Juan Pizarro, fray Francisco Aparicio, fray Antonio Verdugo y como alguacil del Santo Oficio Ginés Alvarez. En Homun, fray Miguel de la Puebla fue el juez principal, ayudado por fray Andrés de Bruselas y fray Francisco de Santa Gadea, auxiliados por Antonio Quijada, español y vecino de Homun, como alguacil. 161 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.150. 162 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Diligencias hechas por el Provincial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p. 191 163 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Pareceres de algunos españoles sobre el castigo de los indios por idolatría, dados a solicitud del Obispo Fray Francisco de Toral. Año de 1562” en DDQAMY, I, pp.130-134. 160 85 La llama divina.indd 85 2/18/15 6:45 PM La llama divina de las incursiones extranjeras, piratas, y de otro estaba la frontera de la zona de refugio, poblada de indios consideraban rebeldes. Finalmente, eran conscientes de que la población por ellos conquistada, los mayas, era muy superior al número de españoles que residían en la provincia. A pesar de la situación de indagación y persecución de idolatrías, cuando ya estaban presos los caciques en Mérida, en Kanchunup provincia de Sotuta, llevaron los ídolos a la iglesia y realizaron un sacrificio de comida y bebida al modo antiguo, con perros y otros animales. El ah-kin en su sermón les dijo que era para que sus dioses les diesen agua. Les avisó que venían los padres a “asarles” los ídolos, y que les entregaran los “quebrados”.164 Esta consigna también la enviaba a sus naturales el gobernador de la provincia de Hocabá, que estaba preso. Les pedía resistencia y lealtad.165 Esta era la condición en que se hallaba la provincia cuando llegó fray Francisco de Toral, primer obispo consagrado de la diócesis de Yucatán, el 14 de agosto de 1562. Con la autoridad eclesiástica de su investidura, se hizo cargo de las investigaciones. Su concepción y métodos de evangelización eran distintos a los de fray Diego de Landa lo que llevó a un enfrentamiento que duró todo el año. Terminó en enero de 1563 cuando se impuso la visión del obispo. Revisó los procesos y condenó a los caciques y principales a penas leves, como recibir azotes, y los envió de regreso a sus pueblos. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.85. 165 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 130-140; 155156; 159,181. 164 86 La llama divina.indd 86 2/18/15 6:45 PM Parte II La llama divina.indd 87 2/18/15 6:45 PM La llama divina.indd 88 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Los documentos de los procesos de 1562 reflejan el estilo rei- terativo de los interrogatorios realizados durante esa época. En ellos aparece la pregunta sobre si habían visto “hacer algunas idolatrías y sacrificios y otros ritos.”1 Las declaraciones de todos los testigos permiten profundizar y analizar las prácticas rituales, los sacrificios que originaron las informaciones y procesos. Este aspecto puntual permite examinar las respuestas de la sociedad maya al proceso colonizador y al intento del grupo colonizador de imposición, supresión y enajenación de elementos culturales, lo que parecería importante para conseguir la dominación.2 1 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 135 ss. 2 Procesos básicos por los que se expresa la dinámica del control cultural. En el grupo dominante se producen imposición cuando este grupo introduce elementos culturales ajenos en el universo cultural del grupo étnico dominado; supresión es el proceso por el que prohíben o eliminan elementos culturales, capacidades de decisión, o ambas de la cultura propia del grupo subalterno; finalmente, mediante el proceso de enajenación el grupo dominante obtiene capacidad de decisión sobre elementos culturales propios del grupo subalterno, aumentando así su “control cultural”. Cuando el grupo dominado o subalterno actúa de manera explícita o implícita, consciente o inconsciente, para preservar los contenidos concretos del ámbito de su cultura autónoma, hablamos de resistencia. Si lo que hace es adquirir una capacidad de decisión sobre elementos culturales ajenos, se trata de apropiación. Será innovación cuando un grupo étnico crea nuevos elementos culturales propios y pasan a formar parte de su cultura autónoma. V. Guillermo Bonfil, “La teoría del control”, pp.34-35. 89 La llama divina.indd 89 2/18/15 6:45 PM La llama divina Las respuestas se pueden caracterizar como “estrategias y prácticas”, conceptos que pueden o no adjetivarse como adaptativas y culturales, respectivamente, y que en realidad son conceptos prestados del entorno teórico y metodológico del estudio de riesgos, desastres, cambio climático etcétera.3 Para la sociedad maya el proceso de invasión, conquista y colonización significó un parteaguas, y debido a los elementos de fondo de los contextos internacionales de la época, aparecieron factores de vulnerabilidad que se comenzaron a acumular en procesos históricos que hicieron probable la concreción de un riesgo en desastre. En esta ocasión, no sólo los considero como parte en la ecuación de las amenazas naturales en la que riesgo es igual a amenaza por vulnerabilidad,4 sino de amenazas antropogénicas como la guerra, biológicas o los cambios coercitivos en los aspectos culturales del grupo dominado. A partir de este contexto considero que las estrategias y las prácticas son mecanismos que la sociedad maya utilizó para mantener el control de su ámbito de “cultura propia”. Es decir, el Virginia García Acosta afirma que “las estrategias adaptativas surgen de contextos socio-culturales, espacial y temporalmente determinados. Son construcciones culturales que un grupo, una comunidad o una sociedad adopta y adapta para enfrentarse a las amenazas y, en términos generales, para dar la cara a los desastres como procesos”, además son generadas históricamente y diseñadas para resolver problemas específicos y repetitivos. Virginia García Acosta, “Estrategias adaptativas y amenazas climáticas”, en Javier Urbina y Julia Martínez (Eds.) Más allá del cambio climático: las dimensiones psicosociales del cambio ambiental global, UNAM/SEMARNAT, México, 2007, pp. 1-17, v. pp. 11-13. Jimena Cuevas afirma que “las estrategias surgen del espacio social que las produce, cada sociedad las genera y se diferencian entre una sociedad y otra. Éstas pueden ser estrategias políticas, económicas, sociales, culturales, espaciales, adaptativas, educativas, religiosas, entre otras”, en Jimena Cuevas “Aquí no pasa nada. Estrategias y prácticas espaciales para hacer frente a fenómenos hidrometeorológicos en la Ciudad de San Francisco de Campeche”, Tesis de Maestría en Antropología Social, CIESAS, México, 2010, p. 101 ss. Sobre el tema, revisar Virginia García Acosta, Joel F. Audefroy y Fernando Briones (coords.), Estrategias sociales de prevención y adaptación, CIESAS, México, 2012. 4 V. Gustavo Wilches - Chaux, Auge, caída y levantada. 3 90 La llama divina.indd 90 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación control de las características que conforman la cultura autónoma y apropiada5 y de la capacidad de decisión que tiene un grupo sobre los elementos culturales que posee y lo envuelven, por utilizar los términos de Guillermo Bonfil cuando plantea la teoría del control cultural6, que integra un conjunto de niveles, mecanismos, formas e instancias según las cuales “se ejerce una capacidad de decisión sobre los elementos culturales. Los elementos culturales son todos los componentes de una cultura que resulta necesario poner en juego para realizar todas y cada una de las acciones sociales: mantener la vida cotidiana, satisfacer necesidades, definir y solventar problemas, formular y tratar de cumplir aspiraciones.”7 Son indispensables en este campo los estudios de Roberto Cardoso de Oliveira, Marcello Carmagnani o Guillermo Bonfil entre otros, que trataron de encontrar los elementos que dieron cohesión a los grupos étnicos, a pesar de las relaciones coloniales, resaltando las instituciones a través de las cuales estos grupos lograron sobrevivir y los factores que delimitaron su espacio o las relaciones que se establecieron entre ellos.8 5 Al relacionar los elementos culturales y las decisiones se establecen cuatro ámbitos o espacios dentro de la cultura total, diferenciados en función del sistema de control cultural existente, cultura autónoma, cultura apropiada –que conforman la cultura propia–, cultura impuesta y cultura enajenada –formando la cultura ajena–. En este libro se trata de la cultura propia. 6 El “control cultural” se entiende como sistema y proceso. Si lo estudiamos como sistema resulta posible diferenciar los ámbitos de la cultura y establecer la estructura de las decisiones en un momento dado. Si lo hacemos como proceso, ya no es una visión estática, adquiere movimiento porque aparecen “las tensiones, las contradicciones y los conflictos que caracterizan toda relación interétnica asimétrica”, Bonfil, “La teoría del control”, p.40. 7 Los elementos culturales pueden ser propios ya que el grupo lo recibio como patrimonio cultural y produce, reproduce, mantiene o transmite. Los ajenos son los elementos que forman parte de la cultura que vive el grupo, pero que no ha producido, ni reproducido, Bonfil, “La teoría del control”, p. 23-43 8 Son muchos los autores interesados por este tema entre los que se encuentran Rodolfo Stavenhagen y Margarita Nolasco, (comp.), Política cultural para un país multiétnico, SEP/El Colegio de México/Universidad 91 La llama divina.indd 91 2/18/15 6:45 PM La llama divina Estos temas se pueden incluir en la problemática de la aculturación, que como la definieron Robert Redfield, Ralph Linton y Melville Herskovits comprende “aquellos fenómenos que resultan cuando grupos que tienen culturas diferentes entran en contacto directo y continuo, con los subsiguientes cambios en la cultura original de uno o de ambos grupos.”9 A los elementos de heterogeneidad cultural, contacto y cambio expresados por estos autores se debe sumar el factor “dominio” propuesto por Ignacio Del Rio y desarrollado por Guillermo Bonfil, “como elemento necesario, definitorio y teóricamente relevante”. Dice Del Río que “habiendo dominación, la transmisión cultural se regula dialécticamente por el juego de las fuerzas e intereses particulares de ambos grupos, es decir que los mecanismos de intercambio no pueden explicarse en tal caso sino con referencia a la situación del contacto.”10 Los procesos de aculturación tienen que explicarse considerando que son procesos de doble vía donde el influjo es mutuo en ambos grupos, pero el impacto o la importancia del intercambio es desigual, asimétrico, igual que la relación entre ambas culturas –dominante y dominada– siempre que el factor dominio esté presente. de las Naciones Unidas, México, 1988; Guillermo Bonfil (comp.), Utopía y revolución, editorial Nueva Imagen, México, 1988; José Alcina Franch, Indianismo e indigenismo en América, Alianza editorial, Madrid, 1990; Susana Glantz, La heterodoxia recuperada. En torno a Ángel Palerm, FCE, México, 1987; Marcello Carmagnani, El regreso de los dioses: el proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca. Siglos XVII y XVIII, FCE, México, 1988. También Bernardo García Martínez, Los pueblos de la sierra. El poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700, El Colegio de México, México, 1987; y para el área de estudio que nos interesa, Nancy Farriss, La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de la supervivencia, Alianza Editorial, Madrid, 1992, y Sergio Quezada, Pueblos y caciques. 9 Edward H Spicer, “Aculturación” en Enciclopedia internacional de las ciencias sociales, dirigida por David L. Sills, Vol.I, pp. 33-38, Editorial Aguilar, Madrid, 1974, p.34. 10 Ignacio Del Río, “Una propuesta de principios metodológicos para el estudio de los procesos de aculturación” en Vingt etudes sur le Mexique et le Guatemala, pp. 369-377, Centre d’etudes Mexicains et Centramericains, Tolousse, 1991, v. p.327. 92 La llama divina.indd 92 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Como se muestra en la primera parte de este libro, el sistema colonial impuso diversas instituciones a los pueblos indios, mismas que reformularon y asimilaron para su sobrevivencia, adaptándolas a su estructura y composición anterior. En este nuevo orden colonial tuvo lugar la incompatibilidad entre las culturas de las sociedades enfrentadas de manera irreconciliable, características que la sociedad dominante utiliza para justificar la dominación ya que la sociedad subalterna no tiene que asimilar la cultura dominante, porque si lo hiciera ya no sería “el otro”. Entonces, para que exista y se mantenga el orden colonial es preciso que la sociedad dominada se asuma en su papel de vencido, dominado, colonizado. En resumen, se trata de un orden excluyente y “el sistema de control cultural que se instaura muestra claramente esa exclusión, resultado de la imposición de una civilización diferente.”11 Los procesos e informaciones por “idolatrías” de 1562, ofrecen la oportunidad de analizar el proceso de control cultural de la sociedad maya en su intento de mitigar el riesgo –en este caso dejar de ser al no poder ejercer el dominio y decisiones sobre elementos culturales del ámbito propio–, e incluso por plantear estrategias o prácticas que pueden hablar de un proceso de resiliencia.12 Los conceptos de trabajo serán el de estrategia y práctica, la primera incluye las decisiones13 que se toman para conseguir un fin, en este caso, mantener el control de su cultura, al menos en aspectos que le dan sentido para entender el universo, la cosmovisión. Las estrategias se plantean en los ámbitos Guillermo Bonfil, México profundo. Una civilización negada, México, SEP/ CIESAS, 1987, pp.113 ss. 12 Sobre el concepto de resiliencia ver Karen I. Sudmeier-Rieux, “Resilience - an emerging paradigm of danger or of hope?”, Disaster Prevention and Management, Vol. 23 Iss: 1, 2014, pp.67 - 80; Siambabala Bernard Manyena y Stuart Gordon, “Bridging the concepts of resilience, fragility and stabilisation”, Disaster Prevention and Management, Vol. 24 Iss: 1, 2015, pp.38 - 52 13 Pueden ser propias o ajenas. Las decisiones son propias cuando se dan en cualquier instancia reconocida como instancia interna legítima del grupo étnico. 11 93 La llama divina.indd 93 2/18/15 6:45 PM La llama divina que se pueden llamar institucionales y son responsables, en algún grado, de esta cohesión social. Las estrategias se cumplen con prácticas concretas que están en el ámbito de la cultura y le dan sentido a las estrategias.14 Cuadro 1. Relación de sacrificios por fecha y testigos Provincia de Hocaba NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 1 1552 Diego Tzab cacique Sanahcat 2 1552 Diego Tzab cacique Sanahcat 3 1552 Diego Tzab cacique Sanahcat 4 1555 Juan Dzul 5 1557 Diego Tzab cacique Sanahcat 6 1557 Diego Tzab cacique Sanahcat 7 1557 Diego Tzab cacique Sanahcat 8 1558 Francisco Cen principal Hocabá 9 1558 Francisco Cen principak Hocabá 10 1558 Francisco Cen principal Hocabá 11 1558 Diego Tzab cacique Sanahcat 12 1558 Juan Tzabnal Hermano de cacique Sanahacat 13 1558 Luis Ku 14 1558 Alonso Chan *15 1558 Andres Pech Tahmek (Homún) 16 1559 Diego Chuc Hocabá 17 1559 Juan Dzul Hocabá 18 1559 Juan Iuit Hocabá Hocabá Huhí alguacil Hocabá Por ejemplo, la élite gobernante maya decidió que era fundamental mantener las manifestaciones rituales de su religión para mantener en funcionamiento el cosmos. Esto se hizo con las prácticas rituales y las decisiones de utilizar lo que se encontraba al alcance, como los espacios de las iglesias en tanto espacios sagrados. 14 94 La llama divina.indd 94 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 19 1559 Lorenzo Couoh Hocabá 20 1559 Lorenzo Couoh Hocabá 21 1559 Juan Tzabnal Hermano de cacique Sanahcat 22 1559 Diego Tzab Maestro de escuela Sanahcat 23 1559 Luis Ku 24 1559 Alonso Chan alguacil Hocabá 25 1559 Esteban Be alguacil Tixcamahel 26 1559 Esteban Be alguacil Tixcanahel 27 1559 Francisco Can Tixcamahel 28 1560 Diego Chuc Hocabá 29 1560 Diego Chuc Hocabá 30 1560 Juan Dzul Hocabá 31 1560 Francisco Yam Hocabá 32 1560 Francisco Can Tixcamahel 33 1561 Juan Ku Tixcamahel Huhí Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162 * = El declarante vio este sacrificio cuando iba de caza. Los asistentes pertenecían al cuchcabal de Motul. El sacrificio se realizó en términos de Acanceh. 95 La llama divina.indd 95 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 2. Relación de sacrificios por fecha y testigos Provincia de Sotuta NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 1 1555 Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá 2 1555-56 Juan Tzek cacique Yaxcabá 3 1556 Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá 4 1557 Mechor Canche alguacil Sotuta 5 1557 Melchor Canche alguacil Sotuta 6 1557 Antonio Pech mozo escuela Sotuta 7 1557 Antonio Pech mozo escuela Sotuta 8 1558 Antonio Pech mozo escuela 9 1558 Francisco Camal 10 1558-1559 Juan Pech Maestro de escuela y ah-kin Usil 11 1558-1559 Juan Pech Maestro de escuela y ah-kin Usil *12 1559 Francisco Pacab sobrino del gobernador Kanchunup 13 1559 Francisco Na principal Mopilá Sotuta Tibolón 14 1559 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 15 1559 Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá 16 1559 Melchor Chan principal 17 1559 Francisco Camal 18 1559 Juan Kantun Usil Tibolón alguacil Usil 19 1559 (1mes+) Juan Kantun alguacil Usil *20 1559-1560 Francisco Pacab sobrino del gobernador Kanchunup 21 1559-1560 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 22 1559-1560 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 23 1559-1560 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 24 1560 Juan Tzek cacique Yaxcabá 25 1560 Gaspar Hau principal Kanchunup 26 1560 Diego Keuel 27 1560 Francisco Balam 28 1560 Francisco Pot 29 1560 Pedro Huh (ul) Kanchunup principal Kanchunup Kanchunup principal Kanchunup 96 La llama divina.indd 96 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 30 1560 Francisco Na principal Mopilá 31 1560 Juan Ku principal Yaxcabá 32 1560 Juan Kantun alguacil Usil 33 1560 Juan Cocom principal Tibolón 34 1560 Francisco Tuz Tibolón 35 1560 Francisco Camal Tibolón 36 1561 Diego Te 37 1561 (Huracán) Francisco Ix Sotuta Principal y alguacil Sotuta 38 1561 (Huracán) Juan Camal principal Sotuta 39 1561 (ago-sep) Agustin Che principal Sotuta 40 1561 (Huracán) Melchor Canche alguacil Sotuta 41 1561 Gaspar Hau principal 42 1561 Diego Keuel 43 1561 Francisco Balam 44 1561 Francisco Pot 45 1561 (Huracán) Francisco Canche Maestro de escuela Kanchunup 46 1561 (Huracán) Pedro Huh principal Kanchunup Kanchunup Kanchunup principal Kanchunup Kanchunup 47 1561 (Huracán) Juan Camal ah-kin y principal Mopilá 48 1561 (Huracán) Francisco Na principal Mopilá 49 1561 (Huracán) Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 50 1561 (Huracán) Francisco Mo mozo escuela Sahcabá 51 1561 (Huracán) Melchor Chan principal Usil principal 52 1561 (Huracán) Juan Cocom 53 1561 Francisco Camal Tibolón Tibolón 54 1561(nov-dic) Agustin Che principal Sotuta 55 1561-1562 Melchor Canche alguacil Sotuta 56 1561-1562 Francisco Canche Mestro de escuela Kanchunup 57 1562 marzo Francisco Mo mozo escuela Sahcabá 58 1562 marzo Lorenzo Cocom Maestro de escuela Yaxcabá 59 1562 marzo Juan May Maestro de escuela Tibolón 60 1562 marzo Juan May Maestro de escuela Tibolón 61 1562 marzo Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón 62 1562 abril Antonio Pech mozo escuela Sotuta 63 1562 abril Fracisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá 64 1562 abril Melchor Chan principal Usil 97 La llama divina.indd 97 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 65 1562 abril Juan May Maestro de escuela Tibolón 66 1562 abril Juan May Maestro de escuela Tibolón 67 1562 abril Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón 68 1562 abr-mayo Melchor Canche alguacil Sotuta 69 1562 abr-mayo Pedro Huh principal Kanchunup 70 1562 abr-mayo Juan Kantun alguacil Usil 71 1562 FranciscoKantun Maestro de escuela 72 1562 Mayo Diego Te Usil Sotuta 73 1562 Mayo Francisco Ix principal Sotuta 74 1562 Mayo Juan Camal principal Sotuta 75 1562 Mayo Agustin Che principal Sotuta 76 1562 Mayo Gaspar Hau principal Kanchunup 77 1562 Mayo Francisco Balam principal Kanchunup 78 1562 Mayo Francisco Balam principal Kanchunup 79 1562 Mayo Francisco Canche Maestro de escuela Kanchunup 80 1562 mayo Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá 81 1562 mayo Juan Couoh Maestro de escuela Yaxcabá 82 1562 mayo Juan Tzek cacique Yaxcabá 83 1562 mayo Francisco Kantum Mestro de escuela Usil 84 1562 mayo Juan Cocom principal Tibolón 85 1562 mayo Francisco Camal 86 1562 mayo Juan May Maestro de escuela Tibolón 87 1562 mayo Gaspar Kumun Maestro de escuela Tibolón 88 1562 May-Jun. Juan Ku principal Yaxcabá Tibolón 89 1562 May-Jun. Melchor Chan principal Usil 90 1562 May-Jun. Lorenzo Cocom Maestro de escuela Yaxcabá 91 1562 May-Jun. Juan Camal ah-kin y pincipal Mopilá 92 1562 May-Jun. Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá 93 1562 Junio Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá 94 1562 Junio Francisco Na principal Mopilá 95 1562 Junio Juan Couoch Maestro de escuela Yaxcabá Maestro de escuela 96 1562 Junio Lorenzo Cocom 97 1562 Jun-Jul. Francisco Camal Yaxcabá Tibolón 98 1562 Jun-Jul. Juan Couoch Maestro de escuela Yaxcabá 99 1562 Jun-Jul. Francisco Mo mozo de escuela Sahcabá 98 La llama divina.indd 98 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM FECHA DECLARANTE CARGO PROCEDENCIA 100 1562 Jun-Jul. Francisco Na principal Mopilá 101 1562 Julio Gaspar Hau principal Kanchunup 102 1562 Julio Francisco Balam principal Kanchunup 103 1562 Julio Francisco Pacab 104 1562 Julio Francisco Pot 105 1562 Julio Francisco Canche 106 1562 Julio 107 1562 Julio 108 1562 Julio Francisco Na principal Mopilá 109 1562 Julio Lorenzo Ku Alguacil de doctrina Yaxcabá Kanchunup Kanchunup Maestro de escuela Kanchunup Pedro Hun (ul) principal Kanchunup Francisco Ch’oben Maestro de escuela Mopilá Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. * El declarante era originario de Oxkutzcab, provincia de Maní, y estos sacrificios se realizaron en dicho término. 2.1 Espacios físicos y espacios ideológicos Las provincias que estuvieron involucradas en los procesos e informaciones que sobre idolatrías se realizaron en 1562, fueron los antiguos cuchcabal o provincias de Sotuta, Hocabá y Maní, pertenecientes a la jurisdicción de la ciudad de Mérida, capital de Yucatán y sede de los poderes políticos y eclesiásticos. Los batabil o pueblos del cuchcabal de Hocabá que se nombran en las declaraciones son Hoctúm, Homún, Huhí, Sahcabá, Sanahcat, Tiscanbanchel, Xocchel y Hocabá. También estaba Acanceh, que era independiente y Chichen Itzá, perteneciente al cuchcabal del mismo nombre.15 Los pueblos en la provincia de Sotuta comprometidos en las declaraciones fueron Mopilá, AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. V. Cuadro 1. 15 99 La llama divina.indd 99 2/18/15 6:45 PM La llama divina Sahcabá, Tabi, Tibolón, Usil, Yaxcabá, Tixcanchunup –Kanchunup– y Sotuta.16 En la provincia de Maní o Tutul Xiu, encontramos dos cuchcabal con sus correspondientes batabil, el de Maní con el pueblo del mismo nombre, Salacúm, Tekax, Ticúl, Mama, Dzan, Teabo, Tekit, Pencuyut, Ticumché, Oxcutzcab, Yaxá y el independiente o no agregado de Sacalum. El otro cuchcabal fue Calotmul con Hunactí, Sal, Tahdziu, Peto y Tzucacab.17 Los mayas imaginaban la estructura del cosmos dividida en tres planos: un cuadrilátero que era la tierra separaba en la parte superior al cielo dividido en trece capas y en la inferior al inframundo con sus nueve estratos. El cielo y el inframundo, tal vez fueron pensados con forma de pirámide escalonada. Los tres planos estaban divididos en cuatro partes asociados a un punto cardinal y a un color. En las esquinas del plano terrestre se alzaba una ceiba del color correspondiente coronada con un ave sagrada del mismo color. Del centro se erguia la ceiba sagrada que comunicaba los tres planos, hundiendo sus raíces en el inframundo, su copa y follaje se internaba en el cielo. La existencia del universo se entendía como algo cíclico, una sucesión de creaciones y destrucciones que tuvieron lugar debido al enfrentamiento de fuerzas divinas antagónicas y que estaban representadas por los dioses celestes y los dioses del inframundo. Fue después de una destrucción cósmica producida por el robo del principio vital que la deidad del inframundo hizo a la deidad celeste, cuando se reordenó el cosmos gracias a los bacabes, dioses de los puntos cardinales y sostenedores del cielo, entonces surgieron los hombres relacionados con el maíz, los actuales, hombres que eran capaces de sostener y venerar a sus AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. V. Cuadro 2. 17 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada. “Declaraciones de algunos testigos” en DDQAMY, I, pp. 24-69; AGI, Escribanía de Cámara, 1009B,“Diligencias hechas por el Provincial y el Obispo. Años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, pp. 189-233. 16 100 La llama divina.indd 100 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación dioses y agradecerles la creación.18 De esta forma la religión se convirtió en una actividad necesaria para mantener este cosmos en funcionamiento y asegurar la sobrevivencia de los hombres. Las formas de veneración eran de varios tipos entre los que se encontraban oraciones, autosacrificios, ofrendas y sacrificios humanos. Pero la parte más importante del ritual dedicado a los dioses era el ofrecimiento de sangre y corazones, “ya que la sangre es la energía de origen divino que infunde la vida a los hombres, animales y dioses, y que une sustancialmente a estas tres unidades en el universo. Entregando a los dioses la sangre, el hombre cumple con la misión para que fue creado: mantener la vida de lo sagrado, y así, la del cosmos integro que depende de ello”.19 El franciscano Diego de Landa reflejó la noción de sacrificio como una necesidad vital cuando escribió que “tenía cada pueblo autoridad de sacrificar los [hombres] que el sacerdote o chilán o señor le parecía y para hacerlo tenían sus públicos lugares en los templos como si fuera la cosa más necesaria del mundo a la conservación de la república.”20 Siguiendo al cronista antes citado se puede pensar que el sacrificio adoptaba muchas formas, como una ofrenda de sangre o el autosacrificio “con su propia sangre cortándose unas veces las orejas a la redonda, por pedazos, y así las dejaban por señal”. Otras partes del cuerpo laceradas en autosecrificio fueron las mejillas, el labio de abajo, lengua u otras partes de sus cuerpos, y la realizaban “juntándose en el templo los que lo hacían y puestos en regla se hacían sendos agujeros en los miembros viriles, al soslayo, por el lado, y hechos pasaban toda la mayor cantidad de hilo que podían, quedando así todos ensartados; también untaban con sangre de todos aquellas partes al demonio.”21 Libro de Chilam Balam de Chumayel, traducción del maya al castellano por Antonio Mendiz Bolio, prólogo, introducción y notas de Mercedes de la Garza, SEP, México, 1985, pp. 85 ss. 19 Libro de Chilam Balam, p.37 20 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.115. 21 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.49. 18 101 La llama divina.indd 101 2/18/15 6:45 PM La llama divina Otras formas de sacrificar era ofrecer las cosas que denominaremos inanimadas, como el copal que quemaban los caminantes por la noche y “erigían tres piedras pequeñas y ponían en ellas sendos pocos de incienso y poníanles delante otras tres piedras llanas en las cuales echaban el incienso, rogando al dios que llaman Ek chuah los volviese con bien a sus casas; y esto lo hacían cada noche hasta ser vueltos a sus casas.”22 Sin embargo, el ofrecimiento habitual era la sangre y los corazones de víctimas, animales o humanas, mientras, por ejemplo, “adoraban un ídolo que tenían por abogado del pan, que es el nombre y apellido de esta provincia [Cochuah]. Sacrificábanle corazones de perros y armadillos; quemaban una resina que llaman ellos copal, que tiene buen olor.”23 En cuanto a ofrendas humanas, el rito sacrificial era ordenado y con distintas formas de inmolar a la víctima. Los mayas tenían espacios sagrados dedicados a la divinidad para realizarlo y eran la sede de esos ritos. Diego de Landa afirma que los sacrificios se consumaban “en los patios de los templos unos altos maderos labrados y enhiestos y cerca de la escaleras del templo tenían una peana redonda y ancha, y en medio una piedra de cuatro o cinco palmos de alto, enhiesta, algo delgada; arriba de las escaleras del templo había otra tal peana”.24 Los especialistas rituales a cargo del sacrificio eran los sacerdotes que se auxiliaban de cuatro chaces para “hacer bien y cumplidamente las fiestas” y los nacones que abrían “los pechos a las personas que sacrificaban”. Las víctimas tenían procedencia diversa y podían ser prisioneros de guerra, esclavos o, como los clasificaba Landa, hijos de los fieles porque “para esto contribuían todos. Algunos daban para que se comprasen esclavos o por devoción entregaban a sus hijitos los cuales eran muy regalados hasta el Diego de Landa, Relación de las cosas, p.48. RHGY, II, p. 198. V. Cuadros 22 y 23 sobre ofrendas no humanas. 24 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.50. V. Cuadros 24 y 25 para ofrendas humanas. 22 23 102 La llama divina.indd 102 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación día y fiesta de sus personas y muy guardados [para] que no se huyesen o se ensuciasen de algún pecado carnal.”25 La conquista española y la imposición del cristianismo hicieron peligrar el equilibrio del cosmos, porque la energía o principio vital que fluía de los dioses a los hombres y viceversa, por medio de una especie de cordón umbilical sagrado, corría el peligro de cortarse debido a la prohibición de realizar sus rituales antiguos. En los libros del Chilam Balam se vislumbra, que los mayas debían soportar la dominación española como uno de los múltiples males que se les presentaban, pero sería algo pasajero y se liberarían si el cosmos funcionaba de manera ordenada. 2.2 Sobre los sacrificios Entre los elementos culturales propios que constituyen una parte del patrimonio heredado está la vida religiosa con sus ritos, cultos, mitos y especialistas que en ella intervienen. Para abordar las prácticas culturales rituales como pivotes de la estrategia de la elite maya para mantener la cohesión y funcionamiento del cosmos por medio de manifestaciones ceremoniales, se utilizará el marco conceptual relativo a los ritos de sacrificio, entendido como una oblación donde el hombre busca comunicarse con lo divino y sagrado a través de una ofrenda, una víctima –objeto animal, vegetal u objeto inanimado– consagrada que permanece o se destruye, parcial o totalmente. Uno de los rasgos distintivos del sacrificio es que “se trata de cumplir un acto religioso dentro de un pensamiento religioso”; es decir, cualquier sacrificio ha exigido y exige un credo.26 Un sacrificio para ser tal, requiere de un sacrificante como Diego de Landa. Relación de las cosas, pp. 49,50 y 51. Una característica sobresaliente e indispensable era que el sacrificado debía ser puro, no podía estar contaminada. En los ritos de entrada los participantes del sacrificio hacían ayunos y abstinencias para purificarse. 26 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano. Obras I. Barral editores, Barcelona, 1970, pp.174-175. 25 103 La llama divina.indd 103 2/18/15 6:45 PM La llama divina personalidad interesada que promueve el rito; el sacrificador o agente encargado de manipular y dirigir “profesionalmente” el ritual, como es el caso del sacerdote; un lugar marcado por la costumbre o elegido para tal fin; unos instrumentos, objetos indispensables para llevar a cabo el rito en sus diversas fases y la víctima a inmolar, objeto ideal, animal, vegetal u objeto inanimado. El sacrificio se despliega en un orden secuencial de tres fases. Cada una de ellas contiene ritos de sacralización y desacralización: la entrada al sacrificio aísla y purifica a los agentes y elementos que intervienen en el ritual. El segundo momento es la inmolación, el momento principal. Es cuando se realiza la atribución a los seres sagrados de la “sustancia” que anima el objeto. Por último, la salida del sacrificio son acciones que tienden a desacralizar a todos los agentes y elementos que accionaron el ritual. Los sacrificios tiene un mismo procedimiento que consiste “en establecer una comunicación entre el mundo sagrado y el mundo profano por el intermedio de una víctima, es decir, de una cosa destruida durante una ceremonia”. Este modo les da unidad, ya que abarca todos los fines que persigue realizar un ritual y se pueden seguir varios a un mismo tiempo.27 La descripción anterior es la misma de ceremonia ritual genérica sin que adscribirla a una religión específica. Lo que le da la especificidad es el contenido de cada una de estos procedimientos, fases y elementos, así como el fin último de su realización junto con los participantes y sus respectivas funciones dentro del ritual. Esto último es lo que otorga la especificidad al rito, donde se encuentran los intersticios de las estrategias y prácticas que responden a la necesidad de supervivencia de los elementos culturales propios de los mayas; también es lo necesario para la sobrevivencia y mitigación de riesgos y como indicadores de estrategias de resiliencia. Con el fin de identificar las estrategias, prácticas y elementos culturales –con sus respectivos procesos por los que los mayas 27 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p. 244 104 La llama divina.indd 104 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación durante el siglo XVI se los apropiaron, reprodujeron y utilizaron–, se analizaran los componentes del sacrificio: lugar, instrumentos, oficiante, víctima y sacrificante. En el orden secuencial de la ceremonia –sacrificios humanos descritos en la documentación– se observaran los llamados ritos de entrada y de salida y la forma cómo se daba muerte a la víctima. Durante las informaciones y procesos, no todos los testigos narraban la ceremonia completa. La mayor parte de las declaraciones son versiones fragmentarias con énfasis en las diversas partes de la ceremonia: descripción de ritos de entrada o en las víctimas, quiénes eran y cómo las consiguieron o relataban la forma de muerte. Por el contrario, es muy minucioso el detalle con que se enumera a los participantes y a los asistentes a los sacrificios. No es de extrañar ya que los franciscanos requerían de esa información para poder erradicar lo que ellos consideraban idolatría. A pesar de esta parcialidad, es posible encontrar en las deposiciones los componentes del ritual de sacrificio que serán la guía para el análisis. 2.2.1 Espacios de sacrificio El espacio donde se realizan los sacrificios es un territorio privilegiado con características determinadas, un espacio excepcional intermedio e intermediario donde se relacionaban dos mundos. Debe ser un lugar sagrado, ya que “fuera de un lugar santo, la inmolación no es más que un asesinato.”28 Para el hombre religioso en las sociedades tradicionales el espacio no es homogéneo y se presenta con rupturas y escisiones que resultan en dos porciones de espacio cualitativamente diferentes: uno fuerte, significativo y otro sin consistencia, ni estructura. El primero es el espacio sagrado, el “que existe realmente” y el segundo es el profano, amorfo. La experiencia vivencial de los fieles se divide en dos esferas, la sagrada y la profana, siempre opuestas, irreconciliables y necesarias una para la otra. 28 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p.170. 105 La llama divina.indd 105 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 3. Espacio de sacrificios. Provincia de hocaba NUM LUGAR 1 Tahocnucan (A) Sanahcat (T) 2 Balché (A) Huhí (T) 3 Xocchel 4 HoyoÇip (A) Hoctúm (T) 5 Bolonycxan (A) 6 Yasleuea (A) Tixcamahel (T) ESPACIO milperías 7 Chichén - Itzá cenote 8 Yasleuea (A) Tixcamahel (T) milpas 9 Kankabdzonot(A) 10 Balché (A) 11 Balché (A) 12 Yasleueua (A) 13 Bolonycxan (A) Tixcamahel (T) 14 Chichén - Itzá 15 Tahchamoc (A) Acanceh (T) 16 Hocabá 17 Tahyxin (A) Hocabá (T) 18 Chimalche (A) 19 Yasleuea (A) 20 Yasleuea (A) 21 Balché (A) monte cenote iglesia 22 Sanahcat 23 Balché (A) 24 Bolonycxan (A) 25 Bolonycxan (A) Tixcamahel (T) 26 Cancabal,Hocabá (T) 27 Yasleueua (A) Tixcamahel (T) 28 Bolonycxan (A) (Bolonixan?) 29 Bolonycxan (A) (Bolonxixan?) 30 Hocabá 31 Chilib (A) Xocchel (T) 32 Balché (A) Huhí (T) 33 Tiactun (A) Tixcamahel (T) iglesia, al pie de una cruz iglesia Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162 A = asiento; T = término. 106 La llama divina.indd 106 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación El mundo sagrado se presenta ambiguo, poblado de fuerzas temibles y benéficas, cuyo trato exige procedimientos rigurosos, prescritos y exige grandes renuncias. Es parte de la existencia que implica esfuerzos y se recurre a ella en busca de energía para impulsar las acciones; puede dar o quitar la vida, es algo etéreo, se escapa y nunca se podrá poseer en plenitud.29 Por su parte, el mundo profano es subsistencia común, ajena a todo ritual; es la parte de los obstáculos y está poblada de resistencias. Es un mundo que existe para preservarse. El mundo profano es de cosas de naturaleza fija; el mundo sagrado se encuentra habitado por fuerzas en movimiento que, de acuerdo con la orientación que tomen o se les otorgue, pueden ser benéficas o maléficas; su eficacia transformadora requiere de rituales ejecutados con meticulosidad para encauzarlas hacia direcciones deseadas.30 Cuadro 4. Espacio de sacrificios. Provincia de Sotuta NUM LUGAR ESPACIO 1 Tanuz iglesia 2 Tanuz monte 3 Yaxcabá 4 Sotuta iglesia 5 Sotuta iglesia 6 Sotuta iglesia 7 Sotuta iglesia 8 Sotuta al pie de una cruz fuera pueblo 9 Akula (A) 10 Usil iglesia 11 Tabi (pueblo despoblado) despoblado 12 Achatyachob (Oxkutzcab) cerro 13 Mopilá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 14 29 30 Roger Callois, El hombre y lo sagrado, FCE, México, 1984, pp.157-159. Roger Callois, El hombre y lo sagrado, pp.29-31. 107 La llama divina.indd 107 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM LUGAR ESPACIO 15 Yaxcabá patio de la iglesia, al pie de una cruz 16 Cotu (A) despoblado 17 Tabi (pueblo despoblado) despoblado 18 Cotu (A) 19 Tabi (pueblo despoblado) depoblado 20 Achatyachob (Oxkutzcab) cerro 21 Sahcabá iglesia 22 Sahcabá iglesia 23 Sahcabá iglesia 24 25 milpas Kanchunup 1/2 legua pueblo 26 Kanchunup 1/2 legua pueblo 27 Tepopox (A y P) 28 Tepopox (A y P) 29 Tepopox (A y P) 30 Mopilá cementerio iglesia, al pie de una cruz 31 Yaxcabá iglesia 32 Tabi (A) 33 Tibolón cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 34 Chichén Itzá monte 35 Chichén Itzá monte 36 Sotuta iglesia 37 Sotuta iglesia 38 Sotuta iglesia 39 Sotuta iglesia 40 Sotuta casa de Lorenzo Cocom 41 Kanchunup camino de Yaxcabá, junto a una cruz 42 Kanchunup 1/2 legua pueblo 43 Tepopox (A) 44 Kanchunup 45 Tepopox (A) 46 Tecón 47 Tepopox (A) camino Yaxcabá, junto a una cruz 48 Mopilá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 49 Tibi (A) a 1 legua en un asiento viejo 108 La llama divina.indd 108 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM LUGAR ESPACIO 50 Tabi (A) pueblo viejo 51 Usil fuera del pueblo, al pie de una cruz 52 Tibolón fuera del pueblo, al pie de una cruz 53 Tibolón fuera del pueblo, al pie de una cruz 54 Sotuta iglesia 55 Sotuta iglesia 56 Tecón 57 Sahcabá iglesia 58 Yaxcabá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 59 Tibolón cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 60 Tibolón cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 61 Tibolón junto a la iglesia 62 Sotuta afueras del pueblo, camino a Mani 63 Mopilá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 64 Usil cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 65 Tibolón cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 66 Tibolón fuera del pueblo, al pie de una cruz 67 Nacula (Akula?A) 68 Sotuta iglesia 69 Kanchunup cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 70 Usil iglesia 71 Usil iglesia 72 Chichén Itzá cenote 73 74 Chichén Itzá cenote 75 Chichén Itzá cenote 76 Kanchunup cementerio de la iglesia 77 Tecón 78 Kanchunup 79 Kanchunup iglesia 80 Mopilá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 81 Yaxcabá iglesia 82 Yaxcabá fuera del pueblo sagrario de la iglesia, junto a una cruz 83 Usil iglesia 84 Tibolón iglesia en el sagrario, al pie de una cruz 109 La llama divina.indd 109 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM LUGAR ESPACIO 85 Tibolón cementerio iglesia, al pie de una cruz 86 Tibolón fuera del pueblo, al pie de una cruz 87 Tibolón 88 Yaxcabá iglesia 89 Usil cementerio de la iglesia 90 Yaxcabá cementerio de la iglesia, al pie de una cruz 91 Mopilá iglesia, al pie de una cruz 92 Yaxcabá iglesia 93 Mopilá cementerio de la iglesia 94 Mopilá cementerio de laiglesia 95 Tanuz cueva 96 Yaxcabá iglesia 97 Tibolón iglesia 98 Yaxcabá iglesia 99 Sahcabá iglesia 100 Mopilá milpa de cacique 101 Kanchunup iglesia 102 Kanchunup cementerio de la iglesia 103 Kanchunup cementerio iglesia, pie cruz 104 Kanchunup cementerio iglesia, pie cruz 105 Kanchunup cementerio iglesia, pie cruz 106 Kanchunup cementerio iglesia, pie cruz 107 Mopilá iglesia 108 Mopilá cerro desviado 109 Yaxcabá iglesia Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. A = asiento; P = población En el espacio homogéneo o natural, surgen rupturas ocasionadas por la presencia de objetos que, sin dejar de ser, se convierten en otras cosas que manifiestan algo que pertenece a una realidad diferente, muestran lo sagrado. Estas rupturas se simbolizan como lugares abiertos, puntos de abertura que hacen 110 La llama divina.indd 110 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación posible transitar de una región a otra, se expresan por medio de imágenas distintas, que corresponden a la idea de un eje en torno al cual se extiende el mundo profano. Ejes y centros sacralizados porque son lugares donde se manifesta lo sagrado y que permiten comunicarse con él.31 El espacio sagrado rompe con la homogeneidad del espacio y abre la comunicación entre regiones cósmicas. Es un área definida para la manifestación de lo sagrado, que implica cierta preparación para ingresar y conseguir comunicarse con él, sin poner en peligro ningún elemento del mundo profano. La construcción de los lugares sagrados y su consagración, responden a ciertas prescripciones tradicionales. Las formas piramidales prehispánicas y/o su orientación astronómica pueden ser ejemplos de ello. La elección de sitios naturales, entre los que se encuentran cuevas, ríos, montes, cenotes, no es una elección libre del hombre, sino que la sacralidad del lugar se ha manifestado de alguna manera y por ello se elige. En ciertas sociedades se representan con símbolos sagrados para su concepción religiosa como cuando los católicos implantan cruces para marcar el lugar sagrado o sacralizar el espacio, se trata de una delimitación espacial donde se manifiesta lo sagrado. En las declaraciones de los testigos se pueden identificar dos clases diferenciadas de espacios considerados sagrados para los ritos sacrificiales, las zonas abiertas, al aire libre y los cerrados en edificios consagrados al culto y a la comunicación con Mircea Eliade, Imágenes y símbolos, Taurus ediciones, Madrid, 1979, pp.44-50; Johanna Broda, Stanislaw Iwaniszewski e Ismael Arturo Montero García, La montaña en el paisaje ritual, UAP-CONACULTA-INAH, México, 2007; Johana Broda, “Observación de la naturaleza y ciencia en el México prehispánico: algunas reflexiones generales y temáticas”, en La relación hombre-naturaleza, reflexiones desde distintas perspectivas disciplinarias, coordinación de Brigida von Mentz, CIESAS-Siglo XXI, México, 2013; Johana Broda, Convocar a los dioses: ofrendas mesoamericanas. Estudios históricos, antropológicos y comparativos, Instituto Veracruzano de Cultura, Xalapa 2013. 31 111 La llama divina.indd 111 2/18/15 6:45 PM La llama divina los dioses, no necesariamente los mismos a quienes se elevan los rituales. En cuanto a los espacios cerrados, el problema para los mayas del siglo XVI era que los templos prehispánicos fueron destruídos en el proceso de invasión, conaquista y colonización –que incluye la evangelización como método principal de dominio–. Esta es la razón por la que el culto y el ritual se desplazaron de las construcciones tradicionales de los mayas a otros edificios, que si bien no eran producto de las creencias religiosas mesoamericanas, fueron lugares que ayudaron a construir y estaban dedicados al culto, por tanto, eran lugares sagrados.32 Se trata de las iglesias y templos. En los documentos se muestra que gran parte de los sacrificios se celebraron en las iglesias.33 La sacralización o la preparación de los espacios en las iglesias se explica en la narración de Juan Dzul, natural y vecino de Hocabá, donde dice que “el dicho Francisco Iuit34 echó copal en un cajete con brasas y con su capa echaba aire para que subiese el humo del copal [...] el dicho Francisco Iuit mandó que hiciesen el mismo sacrificio en las iglesias de todos los pueblos de la provincia de Hocabá”.35 Hay registro de un sacrificio humano que se realizó en la casa del principal Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de la provincia de Sotuta36. Cuando fray Diego de Landa describe Por otra parte y como veremos más adelante, se incorporaron elementos cristianos a la antigua religión, lo que hace que se comparta en cierta manera la esencia del espacio sagrado. 33 Ver los sacrificios números 16, 22 y 30 de la provincia de Hocabá, en el Cuadro 3. En la provincia de Sotuta se declaron más rituales. Ver en el Cuadro 4 los números: 1, 4, 5, 6, 7,10, 21, 22, 23, 31, (36-38), (37-39), 54, 55, 57, 68, 70, 71, 79, (81-88-92-96), 83, 97, 98, 99, 107, 109. Según las declaraciones, todos ellos se celebraron en la iglesia. Cuando se hicieron en espacios cercanos a ella, se especifica en los documentos. 34 Se refiere a Francisco Namon Iuit, cacique y gobernador de Hocabá y su provincia, hijo de Nadzul Iuit, halach uinic del cuchcabal de Hocabá. 35 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.140. 36 Ver número 40 en el Cuadro 4. 32 112 La llama divina.indd 112 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación los sacrificios realizados en la entrada del año nuevo, se refiere a ritos que tuvieron lugar antes de la conquista en la casa de un principal, y afirma que eran sangrientos. En la descripción de los rituales correspondientes a la letra kan escribió que “llegados a la casa del principal, ponían esta imagen frente a la estatua del demonio que allí tenían, y sí le hacían muchas ofrendas de comidas y bebidas [...] Otros derramaban sangre cortándose las orejas.”37 Landa afirmaba que en las casas de los principales existían adoratorios y guardaban ídolos y que por ello, el lugar tomaba una connotación relacionada con lo sagrado.38 En los testimonios de Juan Couoh, maestro de la provincia de Sotuta, en Yaxcabá, decía que para un sacrificio en la iglesia llevaron “cincuenta ídolos que estaban en casa de Lorenzo Pech, cacique del dicho pueblo, difunto” y para otro que, una vez realizado, “tomaron la sangre del dicho mozo que allí habían muerto en una jícara grande y luego tomaron el cuerpo y el corazón y sangre del dicho mozo que así habían muerto y los ídolos y se fueron todos en casa del cacique, y lo llevaron todo allá”.39 La revisión a los espacios abiertos que se desciben en las declaraciones, muestra que estaban relacionados y asociados a las iglesias; que se trataba de espacios consagrados como era el atrio y el cementerio de la misma. Su uso estaba supeditado al consentimiento de maestros de escuela, alguaciles de doctrina y personajes relacionados con la iglesia.40 En términos de apro- Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 64 y ss. Diego de Landa, Relación de las cosas, p.48 : “[…] tenían los señores, sacerdotes y gente principal oratorios e ídolos en casa”. 39 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.104,106-107 40 En casi todos los sacrificios están presentes los maestros de escuela, alguaciles y mozos de escuela, personajes supuestamente incondicionales de los frailes. Los cuadros que se presentan en el anexo, muestran a todos los asistentes a los sacrificios. Por otro lado, en el texto se pueden revisar los cuadros 5 y 6 sobre los oficiantes, los cuadros 7 al 15 sobre los participantes y los cuadros 20 y 21 de los sacrificantes. 37 38 113 La llama divina.indd 113 2/18/15 6:45 PM La llama divina piación del espacio –en estos casos, ajeno para realizar prácticas culturales propias–, se encontraban en circunstancias similares a los espacios cerrados de las iglesias. Otros lugares de sacrificio estaban en las afueras de los pueblos marcados por una cruz, como un símbolo católico sacro.41 La utilización de un espacio sagrado alejado del dominio cotidiano, bien podía darse por motivos de seguridad en su relación con lo sagrado o como práctica subversiva de resistencia cultural. Como dice Claudi Esteva Fabregat: […] la cruz es tanto un acto de representación simbólica por cuyo medio los hombres reconocen nexos ontológicos de carácter existencial, como es también un modo de transformar la estricta limitación espacio-temporal de la naturaleza, reconociendo en ésta la significación de una permanente e inextricable dependencia metafísica. Por eso, allí sonde la cruz permanece colocada, esta ubicación reconoce la existencia de principios de comunicación entre el cielo y la tierra, con lo cual, y con ella, allí se da la idea original de un cosmos totalizado en formas de direcciones existenciales convergentes.42 Diego de Landa en su crónica registró ceremonias que se hacían en el exterior de los pueblos para el año nuevo. Se efectuaban en los distintos puntos cardinales y según la letra del año, “uso era en todos los pueblos de Yucatán tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cuatro partes del mismo, a saber, oriente, poniente, septentrión y mediodía, para la celebración de las dos fiestas de los días aciagos las cuales hacían de ésta manera cada año.”43 Como las cruces Ver cuadros 3 y 4 en el texto. Claudi Esteva Fabregat, “Metáfora y dialéctica de la cruz en Mesoamérica” separata de El folklore andaluz. Revista de cultura tradicional, 2ª época, nº4, pp. 139-163, Sevilla, 1989, v. p.141. 43 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.63. 41 42 114 La llama divina.indd 114 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación son posteriores, al menos como tales, su apropiación y uso pudo hacerse para sustituir los montones de piedras a que se refiere Diego de Landa, y así su función original podía disfrazarse y pasar desapercibida a los ojos de los frailes. Este proceso de sustitución permitía ejercer resistencia a la imposición de un nuevo credo; sustitución y resistencia que se hacían efectivas al apropiarse de un elemento cultural ajeno –al menos en sentido simbólico–, decidir sobre el mismo y reproducirlo en un ámbito simbólico propio. Los antiguos asentamientos abandonados con las congregaciones, al menos en apariencia, no se olvidaron para realizar ceremonias porque eran lugares donde existía esa costumbre desde épocas pasadas. Se trataba de lugares deshabitados que proporcionaban la seguridad de no ser descubiertos al realizar las prácticas rituales perseguidas. Las milperías reunían las mismas condiciones que los anteriores. En los documentos los calificaron como “asientos viejos” o “pueblos viejos”, “despoblados” y “abandonados”. El retorno a los antiguos sitios alude a que el territorio era parte fundamental de la cultura, y que gracias a una estrategia de resistencia se formó un reducto autónomo que se opuso a la enajenación del territorio como elemento cultural. Para finalizar este análisis, hay que destacar las referencias a espacios abiertos vinculados a algunos accidentes geográficos. Los declarantes reseñan tres de ellos: cerros o montes, cenotes y cuevas. Todos son significativos debido a las características morfológicas de la península.44 Una de las primeras cosas que 44 La península de Yucatán es una gran plataforma de rocas calcáreas marinas que ha venido emergiendo de las aguas desde hace muchos millones de años, siendo su parte norte la más reciente. La costa norte y noroeste esta bordeada por cordones litorales y arrecifes de coral franjean el este, la costa del mar de las Antillas, lo que la hace poco accesible por mar. Es una llanura monótona, baja, con terrenos planos sobre una plancha endurecida calcárea llamada “roca laja”. Se pueden encontrar ciertas ondulaciones a manera de cerros bajos en la colindancia con el Petén, al sur. En el sureste de Campeche y sureste de Quintana Roo son comunes los terrenos planos de suelos muy arcillosos, originalmente lechos de antiguas lagunas costeras. Una cordillera o cadena de lomas 115 La llama divina.indd 115 2/18/15 6:45 PM La llama divina llamó la atención de los cronista de la época, es que se trata de una extensa planicie que no cuenta con muchas elevaciones, excepto la sierra Puuc. Fray Diego de Landa narraba “que es tierra muy llana y limpia de sierras”, y más adelante “que atraviesa a Yucatán de esquina a esquina una sierra pequeña que comienza cerca de Champotón y va hasta la Villa de Salamanca que es el cornijal contrario al de Champotón.”45 En esta “cordillera” se pueden encontrar cuevas, que como los cerros, son escasas. Quizás, esa falta de accidentes geográficos significativos hizo que se le diera más importancia a los pocos existentes; así tomaron relevancia y se manifiestaban como sagrados. Estos elementos se consideraron como símbolos relacionados con los cultos; la forma de la pirámide era una elevación imitando una montaña, típica del basamento de los templos en diversas culturas. Por su parte, la cueva se relaciona simbólicamente con los mitos de origen, la madre tierra, el nacimiento y las profundidades del inframundo. Los cenotes forman parte del paisaje de Yucatán. Son típicos de la zona debido a la naturaleza caliza de su suelo, “en la tierra proveyó Dios de unas quebradas que los indios llaman zenotes, que llegan de una peña tajada hasta el agua [...] y otros con algunas bocas que les creó Dios, que causaron algunos accidentes de rayos que suelen caer muchas veces”.46 Diego de Landa refería la connotación sagrada del cenote y al mencionar el de Chichén Itzá decía que “tiene encima de él, junto a la boca un edificio pequeño donde hallé ídolos hechos a honra de todos los ídolos bajas conocida como la “sierrita Puuc” o de Ticul, corre en forma irregular hacia el oriente, desde Maxcanú hasta Peto, desde el Golfo de México hacia el Caribe. La naturaleza caliza del suelo hace que el agua de las precipitaciones pluviales se filtre con rapidez a mantos subterráneos y forme depósitos naturales llamados cenotes, lo que explica la carencia de ríos en la parte norte y su presencia en el sur donde la llanura calcárea desaparece. En la península se ha integrado una enorme red cavernosa subterránea por la que escurre el agua, en general hacia el norte. 45 Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 3-4. Para descripciones de la zona ver las RHGY, tomo I. 46 Diego de Landa, Relación de las cosas, pp. 118-119. 116 La llama divina.indd 116 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación principales de la tierra [y] echaban hombres vivos en sacrificio y otras cosas preciosas.”47 Si a la condición sui generis en que se encuentra el agua de la península, que si bien no es escasa es de acceso complicado, se unen las representaciones cuasi obsesivas de Chaac, dios de la lluvia, se deja ver una asociación del mundo sagrado con el mundo subterráneo, el inframundo. Los descritos hasta aquí, son los espacios sagrados unos antiguos, otros reajustados, otros apropiados que se utilizaron en los sacrificios declarados. Son espacios que permitieron la comunicación con la divinidad. En esta utilización de los elementos culturales apropiados para realizar sus “idolatrías”, como la iglesia o las cruces a la entrada de los pueblos, se observa que provocaba una mayor reacción entre los franciscanos, porque calificaban de herejía y sacrilegio este uso del espacio sacralizado a “Dios”, o a sus símbolos. 2.2.2 Instrumentos asociados al sacrificio. Son instrumentos todos los objetos que intervienen en el sacrificio. El objeto sacrificial por excelencia, cuando se habla de ofrendas de sangre, es el cuchillo o navajón de pedernal para “abrir” y extraer el corazón a la víctima. Francisco Cen, principal de Hocabá dijo que “[Francisco Chan] le abrió el pecho con un pedernal a manera de cuchillo que ellos llaman en su lengua u kab ku, que quiere decir en castellano brazo de los dioses” y Esteban Be, alguacil de Tixcamahel, declaró que el navajón de pedernal que se usó era uno que tenía “para el dicho efecto [partir el pecho y sacar el corazón] el dicho Juan Iuit, cacique de Hoctúm.” Por su parte, Lorenzo Couoh de Hocabá indicó que el sacrificio se hizo “con un navajón de pedernal que para el 47 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.114. V. p. 12 “Que Chichenizá es un asiento muy bueno a diez leguas de Izamal y once de Valladolid, donde dicen que reinaron tres señores hermanos que vinieron a aquella tierra de la parte poniente, los cuales eran muy religiosos y que así edificaron muy lindos templos. […] describiremos el pozo donde echaban hombres vivos en sacrificio y otras cosas preciosas”. 117 La llama divina.indd 117 2/18/15 6:45 PM La llama divina dicho efecto tenían, que es de Lorenzo Iuit”.48 El navajón, con el mango envuelto en un paño blanco, era el intrumento principal usado en los sacrificios de extracción de corazón. Existen numerosos registros de ello en documentos.49 La cruz, elemento con influencia de la religión judeo-cristiana, fue otro de los instrumentos con múltiples usos en los sacrificios50. La podían quemar51 y ofrecer a los dioses, o en ella sujetaban a las víctimas a manera de crucifixión. Asociados con este objeto estaban los bejucos, sogas o “clavos” con que sujetaban a la víctima. Los testigos declaraban que “pusieron [a las víctimas] en dos cruces y los ataron con sogas”, o “así como estaba [la víctima] en la cruz y atado con unos bejucos.”52 Al sacrificado se le clavaba con una especie de clavos que no eran de hierro, como se lee en el testimonio del español Bartolomé Rojo al que le preguntaron “de qué eran los clavos con que habían crucificado al niño, y dijo que de chulul, que así le dijo el indio que había hecho los clavos, y no de hierro.”53 Además de quemar la cruz como ofrenda a los dioses,54 quemaban el corazón en casi todas las ceremonias. Martha Ilia Nájera asegura que esta prác- AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 142,146,158. 49 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.137, 140-141, 158-159; AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 76-77, 75, 106, 127, 121. 50 Hay que recordar la similitud de formas con la cruz foliada de Palenque, representaciones del dios del maíz 51 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 89, 113. 52 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.118. 53 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Testimonios de Bartolomé Rojo, 1562” en DDQAMY, I, p.163 54 “Quemaron una cruz pequeña que tomaron del altar con unos varillos” o “fueron a quemar tres cruces a los demonios”, AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.113. 48 118 La llama divina.indd 118 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación tica se hacía porque “dentro de las creencias del hombre maya, sus dioses podían también alimentarse por medio del olfato y la mejor forma de lograrlo era quemando la sustancia consagrada que podía ascender en forma de humo y llegar al habitat celestial.”55 Cuando no había cruces, sujetaban las víctimas a “una escalera” o la ataban “a un palo.”56 En los documentos existen muchas referencias a las piedras donde acostaban de espaldas a la víctima “para que levantase el pecho”57, abrirlo y extraer su corazón. Diego de Landa describió las piedras como “una peana redonda y ancha, y en medio una piedra de cuatro o cinco palmos de alto, enhiesta, algo delgada”58, que era la piedra sobre la que tendían a la víctima y realizaban el ritual. Para recoger los corazones o recolectar la sangre, utilizaban unos recipientes llamados cajetes. Usaban dos, uno hacía de recipiente y el otro de tapa. Al parecer, de alguna manera estaban consagrados, y los llamaban “zuhuy lac, que en lengua castellana se dice vírgenes.”59 Los cajetes también tenían la función de contener, guardar y proteger ídolos.60 Martha Ilia Nájera, El don de la sangre en el equilibrio cósmico.El sacrificio y el autosacrificio sangriento entre los mayas. UNAM, CEM, México, 1987, p.51 56 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.146, 158; AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I ,p.89. 57 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.142 58 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.50. 59 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562”en DDQAMY, I, p.143. La pureza ritual se extendía al agua -zuhuy ha- y al fuego –zuhuy kak–, entre otros elementos. Al respecto ver J. Eric S. Thompson, Historia y religión, pp. 231-232 60 “Y lo puso delante de sesenta ídolos que tenían presentes en cuatro o cinco cajetes”, AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p.149. 55 119 La llama divina.indd 119 2/18/15 6:45 PM La llama divina Aunque el copal no era un instrumento propiamente dicho, si fue un elemento que estuvo presente en las ceremonias y que jugaba un papel importante porque tenía la doble función de ser una ofrenda y a la vez un elemento para purificar el lugar, la víctima, los instrumentos, el sacrificante y al oficiante. En la Relación de Mama y Katemo sus autores indican que “hay un árbol que llaman los indios pom; será tan grande como una higuera; dándole algunos golpes alrededor y dejándolo dos días destila de sí una resina como trementina excepto que es más dura y muy blanca”. A esta resina “llámanle los españoles copal y huele muy bien y tiene muchas virtudes, con lo cual se curan los indios, y los españoles lo tienen en mucho porque es sahumerio para la cabeza y para bilmas61 y otras muchas cosas; usaban mucho los naturales de este sahumerio cuando ofrecían sacrificio a sus dioses.”62 En esta última declaración, observamos que un proceso de apropiación sobre un elemento cultural ajeno, pero en esta ocasión la realiza el grupo dominante. El copal era un elemento cultural inscrito en el ámbito de la cultura autónoma del grupo maya, por este proceso pasó a formar parte de la cultura apropiada del grupo colonizador. La aculturación es un fenómeno de doble vía. De todos los otros elementos culturales que se han presentado aquí, sólo la cruz se podría tomar como un elemento cultural ajeno. El tono es condicional porque ya se hicieron notar las semejanzas formales de la cruz cristiana con elementos prehispánicos, quizá la más notable sea la cruz foliada de Palenque. Esteva Fabregat indica que la cruz “estaba presente en el contexto de las relaciones de las sociedades mesoamericanas con su cosmos humanizado”. No obstante Cataplasmas o parches. RHGY, I, p.114. Ver también RHGY, I, pp.75 y 270, y RHGY, II, p.35, entre otras. 61 62 120 La llama divina.indd 120 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación […] el misterio de la cruz cristiana llegaba, sin embargo, conducido por gentes extranjeras, que hablaban un lenguaje hasta entonces desconocido por los indígenas. Por esta razón, los índices de su conversión podrían parecer un triunfo del catolicismo si atendiéramos solo a los aspectos formales de las representaciones cruciformes. Sin embargo, el problema era otro: la funcionalidad, los contenidos de lo cruciforme en cada parte, la india y la española, conducían a otras esferas mentales, y éste sería el contexto más importante a considerar, sobre todo si pensamos en la dificultad de traducir el Yo cultural de cada forma a la representación histórica del Otro.63 Teniendo en cuenta esto, si se considera que el grupo maya decidía sobre este elemento cultural, lo reproducia y utilizaba en acontecimientos importantes para la supervivencia, se puede afirmar que fue un elemento cultural apropiado que pertenecía al ámbito de su cultura propia. Este proceso de apropiación se llevaba a cabo, porque se producían cambios y reajustes necesarios en los aspectos simbólicos y emotivos del grupo, para permitir el manejo subjetivo del elemento apropiado. 2.2.3 Oficiante En todas las religiones existen personas especializadas en las funciones rituales que son las encargadas de llevar a cabo las acciones necesarias para comunicar los mundos sagrado y profano, pero respetando las normas que cada grupo tiene. Estos especialistas tienen iniciaciones y entrenamiento previos y se les conoce como sacerdotes. Aunque cada sociedad los denomina de forma distinta, el concepto define a la persona que intercede ante lo sagrado, el que organiza y dirige el ritual. Además, “el sacerdote ostenta el nombre, el título o la indumentaria de su dios; es su ministro, su encarnación o, al menos, el depositario de su poder. 63 Claudi Esteva Fabregat, Metáfora y dialéctica de la cruz, p.147. 121 La llama divina.indd 121 2/18/15 6:45 PM La llama divina Es el agente visible de la consagración en el sacrificio; en suma, está en el umbral del mundo sagrado y del mundo profano y los representa simultáneamente. Ambos mundos se funden en él.”64 David E. Tavares propone que en lugar de utilizar “términos parciales como idólatras o brujos”, se utilice la “denominación neutra de especialista ritual para designar a todos los indígenas especializados en prácticas adivinatorias, propiciatorias y devocionales, cuya existencia se puede determinar a partir de las fuentes utilizadas.”65 En los expedientes de los procesos e informaciones sobre idolatrías de 1562, el término con el que los testigos designan al personaje que actúa como oficiante es ah-kin. Si lo definimos en términos judeo-cristianos, o intentamos una equivalencia, sería un sacerdote del clero regular que realizaba las funciones de párroco en una población y encabezaba ceremonias religiosas. Estaba presente en cualquier ceremonia, porque era su trabajo y función en la sociedad.66 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, pp.166-167. David E. Tavárez, “La idolatría letrada un análisis comparativo de textos clandestinos rituales y devocionales en comunidades nahuas y zapotecas, 1613-1654” en Historia Mexicana, Vol. 49, Nº. 2, 1999 , pp.197-252, v. p.199. 66 Ver los Cuadros 5 y 6 sobre los oficiantes en las provincias de Hocabá y Sotuta, respectivamente. 64 65 122 La llama divina.indd 122 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 5. Oficiantes en la provincia de Hocaba NUM OFICIANTE NUM OFICIANTE 1 difunto no cristiano 20 Ah-kin Couoh + 2 ah-kin Miz + 21 Ah-kin Puc + Ah-kin Uicab + 3 Juan Chan 23 Francisco Can 4 ah-kin + 24 Francisco Chan 5 Diego Tzab 25 Ah-kin Couoh + 6 Diego Tzab 26 Gaspar Tun 8 Diego Tzab 27 Ah-kin Couoh + 9 Diego Tzab 28 ah-kin Juan Ku 10 Diego Tzab 29 ah-kin Juan Ku 11 Diego Tzab 32 Ah-kin Couoh + 13 Francisco Can 33 Ah-kin Couoh + 17 Juan Ku 19 Ah-kin Couoh + Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. + = difuntos Francisco Chuc ah-kin de Sahcabá, provincia de Sotuta, declaró que “estuvo en un sacrificio y ceremonia que hicieron ahora tres años por unas cuentas que dio a éste testigo un Baltasar Cocom para que por ellas se acordase de hacer reverencia a los ídolos. Y que por memoria de las cuentas hicieron un sacrificio de unas aves y un puerco y otros animales.”67 Las Relaciones Histórico-Geográficas de la Gobernación de Yucatán tienen información sobre las funciones del ah-kin en la sociedad maya. Eran los especialistas que conocían sobre el tiempo e indicaban cuales eran “los tiempos en que habían de sembrar e iban los indios a tomar parecer si había de haber buen año y si había de llover”, y “tenían libros de figuras por donde se regían, y allí tenían señalados los tiempos AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 100. 67 123 La llama divina.indd 123 2/18/15 6:45 PM La llama divina en que habían de sembrar y coger e ir a caza y a la guerra”. Por este trabajo les “presentaban gallinas de la tierra y cacao, que es una fruta que sirve de moneda, y mantas de algodón y unas cuentas coloradas68 que también sirven de moneda”.69 Cuadro 6. Oficiantes en la provincia de Sotuta NUM OFICIANTE NUM OFICIANTE 4 ah-kin Francisco Uc Francisco Uicab 51 ah kin Ppiste 5 ah-kin Luis Ku Francisco Uicab 52 ah kin Tzuc+ 6 ah-kin Luis Ku Francisco Uicab 53 ah kin Francisco Chuc 7 ah-kin Luis Ku Francisco Uicab 54 Melchor Be 8 ah-kin Francisco Uicab Juan Cime 55 Juan Pech 9 ah-kin Francisco Balam ah-kin Juan Canbal+ 57 ah kin Francisco Balam 10 ah-kin Juan Pech ah-kin Juan Be 58 ah kin Diego Canbal+ 11 ah-kin Juan Pech ah-kin Melchor Be 59 ak kin Balam 12 ah-kin Diego Cahuich ah-kin Diego Tamay 61 ah kin Francisco Uicab Las cuentas coloradas aparecen en los documentos varias veces, sobre todo las utilizaron para pagar servicios a sacerdotes, para comprar víctimas o para compensar a los familiares de algunas víctimas de los sacrificios. En RHGY, I, 271, aparecen como adornos en la indumentaria, como tributo junto con piedras verdes (RHGY, II,126) y como ofrendas a los difuntos “dentro estaban dos cabezas de muertos y dos cuzcas coloradas, que son a manera de collares” (RHGY, II,171). Las piedras verdes (jade) eran llamadas tun y las coloradas kan que eran de concha roja y “son de valor y precio porque con ellas compran lo que ellos han menester” (RHGY, II,323). También Landa dice que a los difuntos les ponían en la boca “maíz molido que es su comida y bebida que llaman koyem” y también algunas piedras de las que tienen por moneda, para que no les faltase que comer en la otra vida, Diego de Landa, Relación de las cosas, p.59. 69 RHGY, II, p.86. 68 124 La llama divina.indd 124 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM OFICIANTE NUM OFICIANTE 13 ah-kin Francisco Tut 62 ah kin Francisco Uicab 14 ah-kin Francisco Chuc 63 ah kin Lorenzo Cocom 15 ah-kin Gaspar Chan (Chim?) ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot 64 ah kin Francisco Chuc 16 ah-kin Melchor Be ah-kin Juan Pe* 66 ah kin Gaspar Chin 18 ah-kin Melchor Be ah-kin Diego Ix+ 67 ah kin Pedro Pech 19 ah-kin Diego Ix+ ah-kin Melchor Be 70 ah kin Diego Ix+ 20 ah-kin Diego Kumun 71 ah kin Diego Canbal+ 21 ah-kin Francisco Chuc 72 ah kin Francisco Balam 22 ah-kin Francisco Chuc 74 ah kin Francisco Balam 23 ah-kin Francisco Chuc 75 ah-kin Francisco Oy 25 ah-kin Diego Tzuc+ ah-kin Juan May 76 ah kin Francisco Uicab 26 ah-kin Diego Tzuc+ ah-kin Juan May 77 ah kin Tut 27 ah-kin Pedro May ah-kin Juan Dzul+ 78 ah kin Juan Camal(Cambal) 28 ah-kin Diego Tzuc+ ah-kin Juan May ah-kin Juan Dzul+ 79 ah kin Juan Canul (Camal) 29 ah-kin Pedro May+ ah-kin Pablo Ppiste+ ah-kin Francisco Tuz+ 80 ah kin Juan Pech 30 ah-kin Francisco Tut 81 ah kin Melchor Be 31 ah-kin Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Pedro Pech 83 ah kin Francisco Balam 33 ah-kin Francisco Balam ah-kin Diego Canbal+ 85 ah kin Francisco Balam 34 ah-kin Francisco Balam ah-kin Diego Canbal+ 86 ah kin Juan Pech+ 35 ah-kin Francisco Balam ah-kin Diego Canbal+ 89 ah kin Melchor Be 36 ah-kin Francisco Uicab 90 ah kin Juan Pech+ 37 ah-kin Francisco Uicab 92 ah kin Melchor Be 125 La llama divina.indd 125 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM OFICIANTE NUM OFICIANTE 38 ah-kin Francisco Uicab 93 ah kin Agustin Tut Ah-kin Juan Canal ah-kin Camal 39 ah-kin Francisco Uicab ah-kin Luis Ku 94 ah-kin Francisco Tut 40 ah-kin Lorenzo Cocom 96 ah-kin Gaspar Chim ah-kin Pedro Pech ah-kin Agustin Chan 41 ah-kin Diego Tuz+ ah-kin Pablo Ppiste+ ah-kin Juan May 98 ah-kin Gaspar Chim 43 ah-kin Juan Dzul ah-kin Pedro May 101 ah-kin Juan May 44 ah kin Diego Tzuc+ 106 Ah-kin May+ Ah-kin Tuz+ Ah-kin Ppiste+ 45 ah kin Juan May 109 ah-kin Gaspar Chan (Chim?) ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot 47 ah kin Juan Dzul+ 101 ah-kin Juan May 49 ah kin Juan May 106 Ah-kin May+ Ah-kin Tuz+ Ah-kin Ppiste+ 109 ah-kin Gaspar Chan (Chim?) ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. + = difunto; +* = se ahorcaron; * = es maestro de escuela y ah-kin. Sobre los representantes de la jerarquía superior, debo remitirme a las dos modalidades de organización que existían en el cuchcabal durante la época prehispánica. En una, el halach uinuc concentraba la esfera religiosa y militar, al tiempo que ejercía las otras por mediación de los batab. En la otra clase, las funciones básicas de poder recaían en personajes diferentes, existía un jefe militar y uno religioso asociados al halach uinic.70 Según 70 V. Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 50-58. 126 La llama divina.indd 126 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Diego de Landa, el cargo perteneció a la nobleza y se heredaba de padres a hijos o, en su defecto, a parientes cercanos.71 Se puede pensar que la trasmisión del cargo estaba en estrecha relación con el tzucub, en términos de organización social que regulaba el acceso al poder de los miembros de un mismo linaje y donde la esfera religiosa era de poder. En el pueblo de Usil, provincia de Sotuta, el maestro de escuela Juan Pech se declaró ah-kin del pueblo. El “aprendió a ser ah-kin y sacerdote que dicen los naturales para adorar a los ídolos y demonios y predicar a los naturales cosas de su gentilidad y al modo antiguo. Lo cual aprendió de Juan Cocom, su padrastro, ah-kin que era del dicho pueblo de Sotuta.”72 Cuadro 7. Participantes en los sacrificios de Sotuta NUM SUJETAR ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR 4 Lorenzo Cocom Juan Cime Juan Cime Luis Ku Juan Cime Luis Ku Francisco Uc Francisco Uicab 5 Lorenzo Cocom Juan Cime Francisco Uicab Luis Ku 6 Luis Ku Francisco Uicab 7 Juan Cime 8 Francisco Uicab Juan Cime 38 Diego Hoil Diego Tzotz 39 40 54 Diego Hoil Diego Tzotz Diego Hoil Diego Tzotz Antonio Pech Diego Tzotz Lorenzo Cocom Juan Cime Antonio Pech Diego Tzotz Francisco Uicab Francisco Uicab Lorenzo Cocom Juan Cime Lorenzo Cocom Antonio Pech Diego Tzotz Francisco Uicab Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.14-15. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.114. 71 72 127 La llama divina.indd 127 2/18/15 6:45 PM La llama divina ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR 55 Lorenzo Cocom Juan Cime Lorenzo Cocom Juan Cime Francisco Uicab Lorenzo Cocom 62 Juan Cime Juan Cime Francisco Uicab NUM SUJETAR Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-83. Otros especialistas participantes de los rituales eran los chac, una especie de sacerdotes menores que sujetaban los brazos y las piernas de los sacrificados. Para Diego de Landa “los chaces eran cuatro hombres ancianos elegidos siempre de nuevo para ayudar al sacerdote a hacer bien y cumplidamente las fiestas” y los nacones abrían “los pechos a las personas que sacrificaban.”73 Juan Couoh, maestro de escuela de Yaxcabá, provincia de Sotuta, declaró que “Pedro Euan, principal del dicho pueblo de Yaxcabá [...] tenía por oficio antiguamente de sacrificar indios y muchachos a los ídolos.”74 El examen de los documentos permite identificar a los individuos que abrieron el pecho y extrajeron el corazón con mayor frecuencia en los rituales, lo que indica quienes eran los especialistas. Además del ya citado Pedro Euan, están Luis Nauat y a Juan Chuil, principales de Tibolón; Melchor Yam y Diego Couoh, principales de Usil, provincia de Sotuta, Juan Cime, que “tenía cargo de abrir las muchachas en todos los sacrificios”75 y Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de Sotuta. En algunas ocasiones, esta función la realizaban los ah-kin.76 Melchor Chan, Diego de Landa, Relación de las cosas, p.49. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.104-105. 75 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.79. 76 Ver los cuadros 7 al 15 sobre los participantes y las funciones que ejercieron en las ceremonias. Los participantes de los diversos pueblos 73 74 128 La llama divina.indd 128 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación principal de Usil, provincia de Sotuta, se refiere a un sacrificio donde crucificaron a un muchacho “y que este testigo clavó una mano y Juan Puc la otra y Juan Pat y el maestro [se refiere a Juan Pech, maestro de escuela y ah-kin] los pies.”77 Después de hacer el análisis documental, surgen aspectos sobre la participación en los sacrificios que llaman la atención y es necesario explicar. Uno de ellos es la duplicidad en el ejercicio de las funciones por parte los principales mayas. Por un lado desempeñaban en la sociedad maya, un cargo que era de origen anterior a la conquista; por otro, ejercían el puesto que les habían asignado los castellanos en la organización del sistema colonial. El caso de Juan Pech es un ejemplo que ilustra lo anterior: era maestro de escuela con el “cargo de enseñar los muchachos”, pero al mismo tiempo, los documentos muestran que era “ah-kin y maestro del sacrificio”.78 de Sotuta, están separados así que cada cuadro muestra un pueblo y sus ceremonias. 77 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 160-161; AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.106,116. 78 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.114-115. 129 La llama divina.indd 129 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 8. Participantes en los sacrificios de Hocabá NUM SUJETAR 2 ABRIR SACAR Corazón Juan Iuit Lorenzo Iuit 3 5 Juan Iuit 6 8 Juan Iuit Diego Tzab Francisco Chan 11 13 Lorenzo Iuit Juan Iuit Juan B.Iuit Juan Chan Juan Iuit Lorenzo Iuit Diego Iuit Francisco Chan Diego Tzab Juan Iuit Diego Tzab Diego Tzab Francisco Chan Francisco Chan Diego Tzab Juan Blanco Iuit Juan B.Iuit Juan B.Iuit Juan Iuit Juan Iuit Francisco Can 19 Francisco Chan 20 Francisco Chan Juan Iuit** 21 Juan Iuit Ah-kin Miz+ Diego Tzab 9 10 OFRECER Y/O QUEMAR Luis Ku Ah-kin Puc+ Ah-kin Uicab+ Ah-kin .Puc+ Ah-kin Uicab+ Lorenzo Iuit Lorenzo Iuit Francisco Chan 24 Francisco Chan Francisco Chan 25 Francisco Chan Juan Iuit Francisco Chan Gaspar Tun Gaspar Tun Gaspar Tun Juan Iuit Francisco Chan Ah-kin Couoh+ 23 Lorenzo Iuit Juan Iuit 26 27 Juan Iuit Francisco Chan Juan Tzab Francisco Che Ah-kin Couoh+ 28 Lorenzo Iuit Lzo.Iuit 31 Juan Iuit Juan Iuit Juan Iuit Francisco Chan Ah-kin Couoh+ Juan Iuit Francisco Chan Ah-kin Couoh+ 32 33 Juan Iuit Francisco Chan Juan Tzab Francisco Che Juan Iuit Francisco Chan Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. + = fallecido; ** = no el cacique de Hoctúm, otro del mismo nombre que está preso en Homun 130 La llama divina.indd 130 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 9. Participantes en los sacrificios de Tibolon (Sotuta) NUM SUJETAR ABRIR 9 Juan Chuil Luis Nauat 17 Juan Kantun Juan Tun Pedro Huch’im 33 Francisco Na Francisco Chuil Francisco Tabim Francisco Oy SACAR Corazón Luis Nauat OFRECER Y/O QUEMAR Francisco Balam Diego Canbal+ 35 Juan Chuil Luis Nauat 52 Luis Nauat Luis Nauat Francisco Balam Diego Cambal+ 53 Juan Chuil Juan Chuil Francisco Balam 59 Diego Ix+ Diego Canbal+ Francisco Balam Luis Nauat 61 Luis Nauat Juan Chuil Luis Nauat Juan Chuil Francisco Balam 66 Luis Nauat Francisco Balam 67 Luis Nauat Juan Chuil Francisco Balam Francisco Balam 85 Juan May Gaspar Kumun 86 Luis Nauat Fco.Balam Luis Nauat Luis Nauat Francisco Balam Luis Nauat Francisco Balam Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.120-129. + = fallecido En la primera parte de este libro se señala que durante la época colonial, y más al principio de ella, había una desproporción entre la cantidad de población maya y pobladores castellanos. Es la misma situación que había entre los pocos franciscanos y muchos indígenas para evangelizar. La dispersión de 131 La llama divina.indd 131 2/18/15 6:45 PM La llama divina los asentamientos mayas no ayudaba a la tarea evangelizadora, circunstancia que obligó a los frailes a fundar escuelas donde formaban a jóvenes de la nobleza para utilizarlos de auxiliares en las tareas de cristianización. Las escuelas formaron un cuadro de auxiliares que estaban bajo el mando del maestro cantor, conocido en los primeros años como “maestrescuela”, que estaba bajo la autoridad y supervisión de los frailes. Sin embargo, por las grandes distancias entre pueblos, cabeceras, visitas y la escasez de personal eclesiástico, gozaban de cierto grado de independencia y poder79. Realizaban todas las funciones, excepto las del ministerio sacerdotal ordenado, que incluía impartir sacramentos reservados a los presbíteros ordenados como la eucaristía, confesión y extremaunción. Cuadro 10. Participantes en sacrificios deKanchunup (Sotuta) NUM SUJETAR ABRIR 25 SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR Pedro Tuyu Diego Tzuc 26 Juan May Diego Tzuc Juan May Diego Tzuc 27 Pedro May Juan Dzul Pedro May Juan Dzul 28 Juan May Diego Tzuc Diego Tzuc 29 Pedro May Fco. Tuz Pedro May Fco.Tuz Pablo Ppiste 43 Juan Duzl Pedro May Juan Duzl Pedro May 45 Diego Keuel Francisco Balam Agustin May Pedro May 76 77 Diego Tzuc Juan Cauich Juan Canbal Juan Cauich Juan Canbal 79 Al menos de decisión en el momento de utilizar espacios que estaban a su cargo. 132 La llama divina.indd 132 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM SUJETAR 78 79 Pedro May Agustin May Diego Keuel Francisco Balam ABRIR SACAR Corazón Diego Tzuc Pedro May Diego Tzuc Pedro May Juan Cauich Pedro May Juan Cauich OFRECER Y/O QUEMAR Diego Tzuc Juan Ppiste Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.83-95. Los maestros eran secretarios en las parroquias, supervisaban las clases de doctrina y seleccionaban a quienes recibirían educación especial para ser los auxiliares de los frailes, organizaban la liturgia y dirigían el rezo del rosario; cuando el fraile no estaba dirigían una liturgia dominical modificada y enterraban a los muertos.80 Fueron “casi compañeros de los religiosos en la predicación e instrucción de los naturales en las cosas de nuestra santa fe.”81 En la Relación de Izamal y Santa María se señala que “hay en el dicho monasterio una escuela a donde los indios de los dichos pueblos de su comarca, a donde se enseñan a leer y a escribir y a cantar y a tañer, y los que ofician el oficio divino y horas canónicas son los dichos indios de la dicha escuela.”82 Nancy Farriss, La sociedad maya, pp.513 ss. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Diligencias hechas por el Provincial en los años 1562 y 1563” en DDQAMY, I, p.190. 82 RHGY, I, p.304. Ver también RHGY I, pp. 180,198,251, y RHGY II, pp.140, 158, 171, 336, entre otros. 80 81 133 La llama divina.indd 133 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 11. Participantes en los sacrificios de Usil (Sotuta) NUM SUJETAR ABRIR SACAR Corazón 10 Juan Pech Juan Be Melchor Yqui OFRECER Y/O QUEMAR Juan Pech Juan Be 11 Melchor Yam Melchor Yam Juan Pech Melchor Be 16 Melchor Be Juan Pech Melchor Be Juan Pech Melchor Be Juan Pech 18 Diego Couoh Diego Couoh Melchor Be Diego Ix+ 19 Melchor Be Melchor Be Diego Ix+ 51 Diego Couoh Diego Couoh Melchor Be Juan Pech 64 Diego Couoh Diego Couoh Melchor Be Juan Pech Melchor Be Melchor Be Juan Pech Diego Couoh Juan Pech Melchor Be 70 Melchor Yam Melchor Be Juan Pech 71 Juan Pech Melchor Be 83 Juan Pech Melchor Yam Juan Pech 89 Melchor Chan Juan Pat Juan Puc Juan Pech Diego Couoh Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.114-119. + = fallecido La descripción del perfil del cargo se encuentra en las fuentes, y los candidatos perfectos para ocuparlo eran los antiguos sacerdotes ah-kin, quienes por medio de la escuela de los frailes accedían al cargo. En la escuela sólo se admitía a hijos de nobles y así la élite, los linajes dominantes, llegaba al puesto. Después, el maestro cantor era el encargado de designar e instruir a su sucesor, la función podía perpetuarse entre miembros de un linaje. 134 La llama divina.indd 134 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 12. Participantes en los sacrificios de Mopila (Sotuta) NUM ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR 13 Francisco Na Agustin Tut Francisco Na Agustin Tut Francisco Na Agustin Tut Francisco Tut 30 Francisco Na Agustin Tut Francisco Na Agustin Tut Francisco Na Agustin Tut 47 Francisco Na Francisco Na Tzuc Ppiste 48 Francisco Tut Francisco Tut 63 Agustin Tut Agustin Tut Francisco Tut Juan Canul Juan Camal 80 Agustin Tuz Agustin Tuz Francisco Tut Juan Canul Juan Camal 94 Francisco Tut Francisco Tut Francisco Tut Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.95-99. Los antiguos halach uinic gozaban, además, del título de ahau. Para poseerlo debían tener la capacidad de comunicarse con los dioses y después transmitir su mensaje a los hombres. Este tratamiento se aplicaba a los señores naturales herederos del título de sus padres y que pertenecían a un mismo linaje, por ello se hacía extensivo a los gobernantes miembros del linaje del halach uinic.83 Un ejemplo interesante de este aspecto es el doble papel que realizó Diego Tzab, que era cacique de Sanahcat y actuó como sacerdote en varios de los sacrificios registrados en la provincia de Hocabá.84 Otro caso fue el de Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de la provincia de Sotuta, que con la ayuda de Juan Cime extrajo Ver Thubasa Okoshi, “Los canules”, pp. 195-198. AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.140, 141, 142, 148, 149. Ver en el Cuadro 5 los números 5, 6, 8, 9, (10-11). 83 84 135 La llama divina.indd 135 2/18/15 6:45 PM La llama divina los corazones a las víctimas de sacrificios y “ofrecieron los corazones a los ídolos. Y que este Lorenzo Cocom era ah-kin.”85 Es posible que el aspecto religioso y lo sagrado que se le asocia esté relacionado con el título de ahau, especialmente con Lorenzo Cocom por ser descendiente directo –hermano– del halach uinic Nachi Cocom86 del antiguo cuchcabal de Sotuta. Cuadro 13. Participantes en los sacrificios de Yaxcaba (Sotuta) NUM SUJETAR 58 81 90 Pedro Pech Francisco Pot Gaspar Chan Juan Canbal ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR Martín Euan Pedro Euan Martín Euan Pedro Euan Gaspar Chin Pedro Pech Pedro Euan Pedro Euan Gaspar Chim Diego Euan Juan Cauich Diego Euan Juan Cauich Gaspar Chim Pedro Pech 95 96 Juan Couoh Pedro Euan Pedro Euan Gaspar Chim Pedro Pech Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.103-114. Muchos de los sacerdotes implicados en los rituales ya habían fallecido en el tiempo de las informaciones. Las muertes que más llaman la atención, porque se hace explícita la forma en que ocurrieron, son las que se dieron por ahorcamiento, “se ahorcaron ellos propios”87 dicen los documentos. Entre los difuntos estaba Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de Sotuta, 85 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.81. 86 Bautizado Juan Cocom. 87 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.93. 136 La llama divina.indd 136 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación “el cual es fallecido, porque se ahorcó”88 cuando estaba preso por las investigaciones, y también lo hicieron los ah-kin Diego Tzuc y Pablo Ppiste. El ahorcamiento era una de las formas de muerte que utilizaron los conquistadores para castigar a los mayas involucrados en rebeliones como ejemplo para el resto de la población.89 Diego de Landa afirmaba que esta forma de muerte existía entre los mayas previa a la conquista, como una práctica que los indígenas “decían también, y lo tenían por muy cierto, [que] iban a esta su gloria los que se ahorcaban; y así había muchos que con pequeñas ocasiones de tristeza, trabajos o enfermedades se ahorcaban para salir de ellas e ir a descansar a su gloria donde, decían los venía a llevar la diosa de la horca que llamaban Ixtab.”90 Cuadro 14. Participantes en los sacrificios de Sahcaba (Sotuta) NUM ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR 49 Diego Xibe Diego Xibe Francisco Chuc 57 Juan Be Francisco Chuc Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.100-103. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 73. 89 Ver Richard S. Chamberlain, Conquista y colonización, p.258; Diego de Landa, Relación de las cosas, p.27, “[…] él vio un gran árbol cerca del pueblo en el cual un capitán ahorcó muchas mujeres indias en sus ramas y de los pies de ellas a los niños, sus hijos”. 90 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.60. En el Diccionario de Motul encontramos varias acepciones del morfema tab: “cordel o cuerda con que los indios atan y llevan sus cargas a cuestas”, “atadero, cuerda, ramal, con que se ata algo, y de que cuelga alguna cosa”, también es “horca donde ahorcan los malhechores” y tab cal es “ahorcarse a sí mismo”. 88 137 La llama divina.indd 137 2/18/15 6:45 PM La llama divina Cuadro 15. Participantes en los sacrificios de Oxkutzcab (Mani) NUM ABRIR SACAR Corazón OFRECER Y/O QUEMAR 12 Diego Tucuch Diego Tucuch Diego Cauich 20 Diego Tucuch Diego Tucuch Diego Kumun Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. 2.2.4 La víctima La esencia del sacrificio consiste en establecer “una comunicación entre el mundo sagrado y el mundo profano por el intermedio de una víctima, es decir, de una cosa destruida durante la ceremonia.”91 La víctima, ese objeto animal, vegetal o inanimado a sacrificar, es el elemento central del sacrificio y se la asociaba con la deidad o deidades a las que se dedica el ritual y es un símbolo consagrado a ellas. A pesar de que en los expedientes se registran sacrificios con o sin derramamiento de sangre, me referiré a estos últimos porque son los de mayor número en las declaraciones. Los sacrificios sangrientos ofrendaron víctimas animales y humanas. Los animales eran puercos, perros, venados, aves y tortugas92. Aunque parecía más fácil obtener este tipo de víctimas, según los sacrificios enumerados la víctima humana era más apreciada.93 En la descripción de las víctimas humanas no se encuentra una preferencia por el sexo, porque se utilizaban varones y hembras de manera indistinta e incluso mezclados en un mismo ritual. Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p.244. Se ofrendaron víctimas no humanas en las ceremonias rituales número 1,14,15, 21-23, 31, 32, 68, 82, 91, 95, 97-100-108 de Sotuta. En Hocabá, fueron los rituales 1, 4, 9, 17, 22, 26, 29-31. Ver cuadros 16 para Sotuta y 17 para Hocabá. 93 Para tener descripciones de los perros, puercos y venados ver RHGY, I, pp.78, 239 y 240. Sobre las tortugas ver Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.123-124. 91 92 138 La llama divina.indd 138 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 16. Víctimas no humanas en los sacrificios de Sotuta NUM OFRENDA NUM OFRENDA 1 venado,tortugas 97 comida, bebida 14 aves y puercos 98 1 perro 15 perro y otros animales 99 pan y bebidas 21 un perro 100 perro, puerco, venado 22 un puerco 101 perros, animales 23 vino de Castilla, agua y miel 102 puerco montes, perro y venado 31 animales,comida 103 perros y otros animales 32 puerco y animales 104 perro, puerco, venado 68 perros, venados 105 perro, puerco, venado 82 venados y otros animales 106 perro, puerco, venado 91 perros, puercos y venados 107 perro, puerco, venado 95 copal 108 perro, puerco,v enado Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. El número de los sacrificados en las ceremonias es variable por lo que encontramos ofrendas de una,94 dos,95 tres,96 cuatro97 y hasta seis98 víctimas. El ritual más común fue el de ofrendar dos víctimas, después el de una y tres. Aunque hay regsitro de cuatro y de hasta seis víctimas en una sola ceremonia, no era lo habitual. 94 Cuadro 19, Hocabá, números 2, 3, 5, 6, 7, 8, (10-11), 13, 14, 15, (1819),23, 24 y 28. Cuadro 18, Sotuta, los números 12, (25-26), 27, 28, 41, 42, 43, 44, 48, (52-53), 70, (81-88-92-96), 84, 85, 89 y 94. 95 Cuadro 19, Hocabá, números 25, 27, 32 y 33. Cuadro 18, Sotuta, los números 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 13, 16, 18, 19, 20, 30, 33, (34-35), (36-38), (37-39), 40, 46, 49, 50, 51, 54, 55, 57, 58, 59, 60, 62, 63, 64, 65, 66, 69, 71, (73-77), 76, 78, 79, 80, 83, 86, 90 y 93. 96 Cuadro 19, Hocabá, número 20; cuadro 18, Sotuta, los números 17, 29, 47, 56, 61, 67, (72-74-75) y 87. 97 Cuadro 19, Hocabá, número 21; 18, Sotuta, número 45. 98 Cuadro 19, Hocabá, número 12 139 La llama divina.indd 139 2/18/15 6:45 PM La llama divina ¿Qué sabemos de las víctimas? Según las fuentes, eran de corta edad y para describirlas se utilizaban palabras como niño, niña, muchacha, muchacho, mancebo y mozo. Un niño es el que “se halla en la niñez, período de la vida humana que se extiende desde el nacimiento hasta la adolescencia”, por extensión es el “que tiene pocos años.”99 La palabra muchacho o muchacha tiene varias acepciones; entre los siglos XIII y XX es el “niño o niña que mama”, del siglo XVI al XX significa “niño o niña que no ha llegado a la adolescencia” y “persona que se halla en la mocedad.”100 Mocedad viene de mozo y significa “juventud; edad comprendida entre la pubertad y la edad adulta”, también expresa “inexperiencia”101, un mozo es un “joven, hombre soltero”;102 para matizarlo le dicen mancebo, es decir “mozo de pocos años, hombre joven soltero.”103 Los términos para denominar a las víctimas revelan a seres humanos de poca edad, algunos sin llegar a la adolescencia todavía y otros sin llegar a la adultez pero “solteros”, puros y vírgenes. Cuadro 17. Víctimas no humanas en los sacrificios de Hocabá NUM OFRENDA 1 2 perros 4 1 perro 9 1 perro 17 copal, cacao en pozol, venado en chacmol, pan y tres cabezas venado 22 lumbres y candelas,comidas y bebidas 26 1 perro Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, diccionario histórico y moderno de la lengua española (siglos XII al XX), Aguilar, Madrid, 1982, 3 tomos, t. III, p. 2977 100 Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, t. II, p. 2912. 101 Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, t. II, p. 2858. 102 Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, t. II, p. 2910. 103 Martín Alonso, Enciclopedia del idioma, t. II, p. 2680. 99 140 La llama divina.indd 140 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM OFRENDA 29 1 perro 30 quemar copal 31 1 perro Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. Pozol: “posol que se hace de maiz cocido, y después de molido en agua lo deslíen y parece almendrada”. RHGY, I, p.238. La corta edad de las víctimas se declara en algunas ocasiones, “dos muchachos pequeños que comenzaban a andar”, “de tres o cuatro años” y “dos niñas pequeñas” o “se los quitaron a las madres”, lo que significa que dependían de ellas por su escasa edad.104 Juan Tzabnal,105 hermano del cacique de Sanahcat y maestro de escuela, declaró que a los muchachos y muchachas para sacrificar los llamaban antiguamente quym-chich.106 Cuadro 18. Víctimas humanas en los sacrificios de Sotuta NUM OFRENDA NOMBRE 4 2 niñas 5 2 niños 6 2 niñas 7 2 niñas Ix Chan Ix Homa 8 2 niñas Ix Ixil Ix Uicab PROCEDENCIA LUGAR 104 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 98. 105 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.152. 106 Cim es una raíz maya que tiene el sentido de “morir” o “matar”. Chich, entre otros sentidos significa “abuela de parte de madre”, o “nieta de abuelo, muger de su nieto, hijo de su hijo”, Diccionario de Motul. Es posible que el sentido de la frase sea “matar a los pequeños”. 141 La llama divina.indd 141 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR 9 2 muchachos Ah Uc Quixao hurtados por Francisco Chan+ y Juan Pol+ Cupules 10 2 muchachos Euan (los 2) hurtados por Juan Chinab Cupules 11 2 muchachos Ah Ppiste Ah Chan hurtados por Melchor Yam Sucopo 12 1 muchacho Juan Pot huerfano Oxkutzcab 13 2 muchachos Ah Couoch Ah May hurtados a sus madres Çacab (Sahcabá?) 16 2 muchachos Ah Chan Ah Ppiste hurtados de niños criados en el pueblo Usil 17 2 muchachos 1 muchacha Ah Chan Ah Pot Ix Canul hurtados Juan Pol y Francisco Pol+ Pedro Ucan Aychua Yaxcabá 18 2 muchachos Ah Chan Ah Xicum hurtados Chemax 19 2 muchachos Ah Ppiste Euan hurtados Chemax 20 2 muchachos Ah May Ah Pol 25 1 niño Ah May casa del ah-kin Tzuc Kanchunup 26 1 niño Ah May hurtado, casa ah-kin Tzuc Kinlacan 27 1 muchacho Ah Tut Cochina 28 1 muchacho Ah Chan Cupules 29 3 muchachos Ah Kuxeb Holi Chunlin Ah May 30 2 muchachos 33 2 muchachos 34 2 muchachos 35 2 muchachos comprados por los ah-kinoob por cuentas y cuzcas Cupules hurtados Sahcabá Ah Chuil Ah Puuc huerfano casa J.Chuil hurtado por Luis Nauat Tibolón Çiho Ah Pot Ah Pat hurtados por Juan Pol y Francisco Pot+ hurtados Tahzeti 142 La llama divina.indd 142 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR 36 2 muchachos Juan Chel Juan Chan hurtados Kantunil y Usil 37 2 muchachos Ah Puc Ah Pat esclavos Ake 38 2 muchachos Juan Chel Juan Chan 39 2 muchachos Ah Puc Ah Pat Ake 40 2 niños 41 1 muchacho Ah Dzul criado en casa Pedro Dzul 42 1 muchacho Ah Puc en casa de Pablo Ppiste+ 43 1 muchacho Aquesult (Ah Uitzil?) Babay 44 1 muchacho Ah Puc Tahdziu 45 4 muchachos Ah Kuxeb Ah Chalen Ah Tuzc Ah Chan Cupules 46 2 muchachos Ah Chan Ah Pol comprados Tadziu 47 2 muchachos 1 muchacha Ah Dzul Ah Chan Ix Hoh hurtados de las milpas Cochkab 48 1 muchacha Ix Dzul 49 2 muchachos 50 2 muchachos Diego Chuc Jorge Tepet 51 2 muchachos Euan Ah Ueuet Kanchunup hurtada Sahacaba comprados a Diego Chan y a Juan Puc por Francisco Xeque y Andres Uc, hijos de sus esclavos por 2 brazas cuentas gordas. QuiÇucche y Pustunich en guarda Diego Chuc y Francisco Tepet, sus parientes. Les pagaron 5 cuentas 143 La llama divina.indd 143 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR 52 1 muchacho Ah Chuc hurtado por Luis Nauat y Francisco Tabim Ceh Pech 53 1 muchacho Ah Chan,Chuc hurtado Sucopo 54 2 muchachos Ah Hoil Juan Chan 55 2 niñas 56 3 muchachos Euan Ah May Achobe (Ah Ch`oben?) 57 2 muchachos Pot Chuc huerfanos tenian Juan Pot y Diego Chuc, parientes cinso cuentas coloradas cada uno Sahcabá 58 1 muchacho 1 muchacha Homa Ix Chable hurtados Cupules 59 2 muchachos Ah Puc Ah Chac hurtados ah-kin Diego Ix+ de Usil y ah kin Diego Canbal+ y ah kin Francisco Balam Cupules 60 2 muchachos Ah Chuil Ah Be hurtados ah-kin Diego Ix+ de Usil y ah kin Diego Canbal+ y ah kin Francisco Balam Tarar 61 3 muchachos Ah Puch Ah Chuil Ah Chan hurtados por Luis Naual y ah-kin Francisco.Balam 62 2 niñas 63 2 muchachos Juan Couoh Ah Chable comprados a Francisco Pot hombre rico Mopilá 64 2 muchachos Ah Euan Ah Can 65 2 muchachos Ah Yamaz Ah Chable hurtados Aloche (Loche?) 66 2 muchachos Ah Chinab Ah Tep 144 La llama divina.indd 144 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM OFRENDA NOMBRE 67 3 muchachos Ah Chable Ah Be Ah Yamaz PROCEDENCIA LUGAR 69 2 muchachos Ah Chable Ah Xol 70 1 muchacho 71 2 muchachos Euan Euan 72 3 muchachos Utpot (AhPot) Ah Can Ah Chuc 73 2 muchachos Ah Hoil Ah Chan 74 3 muchachos Ah Pat Ah Chan Ah Pot comprados Secopo, Yeltam Chuychuen 75 3 muchachos 76 2 muchachos Ah Be Ah Puc Casa de Lorenzo Cen, casa Pedro Puc Kanchunup Kanchunup 77 2 muchachos Ah Chan Ah Oy hurtados Tahdziu 78 2 muchachos Ah Puc Ah Chan hurtados Sal 79 2 muchachos Ah May Ah Xol 80 2 muchachos Cobe, Cob Ah Chinab 81 1 mancebo Fco Cauich De visita a parientes en Yaxcabá Tekax (Mani) 83 2 muchachos 84 1 muchacho Ah Can hurtado por Luis Nauat y Francisco Tabin 85 1 muchacho Ah Tuz 86 2 muchachos Ah Pot Ah Kantum 87 3 muchachos 88 1 mozo 89 1 muchacho Tibolón Mopilá Tixcacal (Tuyu?) Mani 145 La llama divina.indd 145 2/18/15 6:45 PM La llama divina NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR 90 1 muchacho 1 muchaha Ah Pot Ix Chay hurtados por Juan Cauich y Pedro Euan Cochuah 92 1 mancebo 93 2 muchachos Ah Chinab Ah May comprados 94 1 muchacha Ix Noh hurtada por Francisco Tut y Francisco Matu Sahcabá 96 1 mancebo Cauich pariente de Juan Cauich de Yaxcabá Tekax (Mani) Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129 + = difuntos No hay registros que hablen sobre la docilidad o rebeldía de las víctimas al sacrificio, pero se puede suponer que, dada su corta edad, se ejercía el control sobre ellas. En el testimonio de Juan Couoh de Yaxcabá, provincia de Sotuta, se habla de la actitud de una víctima. Diego Pech, cacique, dijo al que querían matar, que estaba llorando, “esfuérzate y consuélate pues no te hacemos mal ahora ni te echamos en mala parte ni en el infierno sino en el cielo y en la gloria al modo de nuestros antepasados que así lo acostumbraban”. Y a esto respondió el dicho mozo que querían matar, “hace [sic] lo que quisiéredes que Dios está en el cielo que me ayudará.”107 Había diversos medios de obtener futuras víctimas para los sacrificios. El más usual era el hurto que se realizaba en otros batabil.108 Los encargados de este trabajo tenían este oficio, robar las víctimas. Juan Cocom, principal del pueblo de Tibolón, provincia de Sotuta, dijo que mataron a un muchacho “que se AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.106. 108 Cuadro 18, Sotuta, números 9, 10, 11, 13, 16, 17, 18, 19, (25-26), 30, 33, (34-35), (36-38), 47, 48, (52-53), 58, 59, 60, 61, 65, (73-77), 78, 84, 90 y 94. 107 146 La llama divina.indd 146 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación decía Ah Can el cual lo fueron a hurtar Luis Nauat y Francisco Tabim, que éstos son los que tienen por oficio ir a hurtar los muchachos que se sacrifican.”109 El robo no se realizaba obligatoriamente cuando se decidía que un sacrificio era propicio. Las víctimas podían estar en el pueblo antes de la ceremonia, incluso varios años antes. Según las declaraciones, “mataron dos muchachos que se decían Ah Chan y Ah Ppiste y que eran criados en el pueblo desde muchachos, y que le dijeron a este testigo cómo los habían hurtado cuando niños para el sacrificio.”110 También podían sacrificarlas al día siguiente de conseguirlas como ocurrió con Ah Tut, muchacho sacrificado en Tepopox, término de Kanchunup en la provincia de Sotuta, “que era de Cochina [sic] y que no sabe [el testigo] dónde se había criado, porque un día después que lo trajeron lo sacrificaron”.111 Un modo frecuente para obtener víctimas era comprar112 las. Francisco Chuc ah-kin de Sahcabá, provincia de Sotuta, describió el hecho en su declaración: […] se juntaron este testigo y los demás principales y caciques dichos, y estando juntos en casa de Baltasar Cocom platicaron y comunicaron de enviar dos principales que se dicen Francisco Xeque y Andrés Uc con dos brazas de cuentas gordas para comprar muchachos para sacrificar. Y así fueron los dichos principales al pueblo de Quiçucche y al pueblo de Pustunich,113 y en estos dos pueblos se com109 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 121. 110 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 116. 111 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 86. 112 Cuadro 18, Sotuta, sacrificios 29, 46, 49, 63, 74 y 93. 113 Posiblemente se refiere a Tikunché y Pustunich, batabil del cuchcabal de Maní. El primero estaba gobernado por el tzucub de los Chan y el segundo por el de los Xiu. Ver Sergio Quezada, Pueblos y caciques, pp. 231-232. 147 La llama divina.indd 147 2/18/15 6:45 PM La llama divina praron dos muchachos pequeños que comenzaban a andar, los cuales compraron a Juan Puc, indio principal y persona poderosa del dicho pueblo de Pustunich, el un muchacho de ellos por una braza de cuzcas, y el otro muchacho compraron en Quiçucche de Diego Chan, indio rico del dicho pueblo [...] y que eran hijos de esclavas de los dichos principales de quien así los compraron.114 Otra posibilidad para conseguir algunas era entre los esclavos. En uno de los sacrificios de Sotuta, Francisco Ix principal y alguacil de un barrio de Sotuta “oyó decir como los muchachos eran esclavos.”115 Los testigos declararon que, en diversos sacrificios, las víctimas eran huérfanos116 de padre y madre.117 Alonso Chan principal y alguacil del pueblo de Hocabá afirmaba que en un sacrificio “vio que mataron y sacrificaron una muchacha llamada Ix Chable, sobrina del dicho Martín Can de Sahcabá, hija de Nahasio Chable y de su mujer, naturales de Sahcabá, ya difuntos, y que AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 101. 115 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 74. Ver sacrifició número 37 en el Cuadro 18, sotuta. 116 Cuadro 18, Sotuta, números 12, 33, 50 y 57; cuadro 19, Hocabá, número 24. 117 Barrera, Libro de los libros de Chilam Balam, p.133: “El Lenguaje de Zuyua y su significado” encontramos “El caballo blanco que se les pide es la sandalia de fibra de henequén y la sonaja blanca dicha y la manta blanca, son las Flores de Mayo de centro blanco, y la sangre cuajada en la flor de la sonaja que se les pide, es el amarillo de oro que tiene en medio la flor y simboliza que de la Flor de Mayo proviene la sangre de ofrendas, la sangre de los huérfanos de madre, de los huérfanos de padre, de los miserables”. Sobre el lenguaje de Zuyua v. Francesc Ligorred Perramon, “El lenguaje de Zuyua y la resistencia literaria maya-yukateka colonial” en Colonial Latin American Review, Nº. 1, 2000 , pp. 49-61; Alfredo López Austin y Leonardo López, Mito y realidad de Zuyuá, FCE/El Colegio de México, México 1999. 114 148 La llama divina.indd 148 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación cuando mataron la dicha muchacha había cinco o seis días que era muerta su madre.”118 Cuando los parientes entregaban a los huérfanos que tenían en guarda para la inmolación119, se les recompensaba económicamente por la pérdida, en algunos casos, por la acción de desprenderse de un familiar en beneficio de la comunidad. La responsabilidad filial era uno de los principios en los que se basaba la familia extensa, forma tradicional de parentesco entre los mayas y abarcaba a todos los parientes mayores, quienes se ocupaban de los huérfanos –sobrinos o nietos–, ya que en el futuro redundaría en la seguridad para la manutención de los ancianos.120 Las fuentes señalan: […] que estos muchachos eran huérfanos y no tenían padre ni madre, y los tenían para el efecto del dicho sacrificio Juan Pot, principal, y así mismo Diego Chuc tenía el otro muchacho de ellos. Y que el un muchacho se decía Chuc y el otro Pot y eran parientes de aquellos que los tenían en su casa en guarda y que les dieron porque diesen los muchachos y consintiesen sacrificarlos cinco cuentas coloradas cada uno.121 A otras víctimas las sacaban de las casas122 de los participantes en los sacrificios. No siempre se sabía su origen, “y no sabe cuyos hijos eran más de que estaban en casa del dicho Lorenzo Iuit [cacique de Huhí, provincia de Hocabá]”123, en otros casos sí se AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 155-156. 119 Cuadro 18, Sotuta, números 50, 57. 120 V. Nancy Farriss, La sociedad maya, pp.270 ss. 121 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 102. 122 Cuadro 19, Hocabá, números 2, 3, 5, 8, 14, 19, 20, 21, 23, 25, 27, 28, 32 y 33; Cuadro 18, Sotuta, números 41, 42 y 76. 123 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 159. 118 149 La llama divina.indd 149 2/18/15 6:45 PM La llama divina señalaba, por ejemplo que “era natural del pueblo y era criado en casa de Pedro Dzul [y] los propios en casa eran sus parientes y se hallaron en el propio sacrificio y prestaron consentimiento a que mataran los muchachos”.124 En algunas ocasiones podía haber premura para encontrar víctimas que ofrendar. Podía ser el caso que la rapidez fuera necesaria para pasar desapercibidos y no ser descubiertos, por ser el día indicado o por ser una prolongada sequía. En estos casos se aprovechaban circunstancias fortuitas como la visita de un pariente, lo que sucedió con “un mancebo, natural del pueblo de Atekax, provincia de Maní, llamado Francisco Cauich, el cual se había ido a holgar al dicho pueblo de Yaxcabá con unos parientes que tenía en el dicho pueblo que se llaman Juan Cauich.”125 También podía suceder que, como se hacía antiguamente, un cacique enviaba a otro las víctimas como obsequio y se organizaba un sacrificio. Juan Tzabnal, hermano del cacique de Sanahcat de la provincia de Hocabá, dijo que hubo un sacrificio de seis niñas que, como le oyó decir a Lorenzo Iuit cacique de Huhí, “las había enviado el cacique de Cansahcab que se llama Francisco Chel, que decían ser de Cah, que ellos llaman la provincia de Izamal, porque así lo tenían de costumbre antiguamente enviarse unos caciques a otros a manera de presentes los muchachos y muchachas para sacrificar.”126 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 84. 125 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 105. 126 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 152. 124 150 La llama divina.indd 150 2/18/15 6:45 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 19. Víctimas humanas en los sacrificios de Hocabá NUM OFRENDA NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR 2 1 muchacho Ah Chan casa Lorenzo Iuit Huhí 3 1 muchacha casa Juan Chan+ 5 1 muchacha casa Lorenzo Iuit Huhí la trajo Juan Blanco Iuit Xocchel 6 1 muchacha 7 1 muchacho 8 1 muchacha Ix Chable 10 1 muchacho ? Iuit 11 1 muchacho Ah Iuit TIxcamahel 12 6 niñas Ix Cauich Ix May Ix Ek Ix Dzul Ix Kancox Ix Noh 13 1 muchacho Ah Pat 14 1 muchacho Ah Chuc 15 1 muchacho Ah Quixxan 18 1 muchacho Ah Chan 19 1 muchacho 20 2 niñas las envió el cacique de Cansahcab Francisco Chel Cah (Izamal) casa Lorenzo Iuit Huhí Ah Chan casa Lorenzo Iuit Huhí Ix Pot Ix Cen Ah Pat casa Juan Iuit casa Diego Iuit casa Francisco Canbal+ Hoctúm Tixcamahel Huhí Ix Chan Ix Pom Ix Canche Ix Tun Diego Mo pincipal Sotuta 16 1 muchacho 21 4 muchachas 23 1 muchacho Ah Chan casa Diego Iuit Tixcamahel 24 1 muchacha Ix Chable sobrina de Melchor Can hija Nahasio Chable, y huérfana de 5 o 6 dias Sahcabá 25 2 muchachos Juan Pat Juan Chan casa Lorenzo Iuit Huhí 27 2 muchachos Ah Uc Ah Pat casa Francisco Namon Iuit Hocabá 151 La llama divina.indd 151 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM OFRENDA 28 1 muchacha 32 2 muchachos 33 2 muchachos NOMBRE PROCEDENCIA LUGAR casa Lorenzo Iuit Huhí Juan Chan Juan Noh casa Lorenzo Iuit Huhí Juan Pat Juan Chan casa Francisco Namon Iuit casa Diego Iuit Hocabá Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homún, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162 El análisis del corpus documental arroja diferencias en el origen de las víctimas de ambas provincias, Hocabá y Sotuta. En la primera, las víctimas de los sacrificios procedían de las casas de los caciques y principales de los pueblos implicados. Los testimonios no especificaban porqué estaban en esas casas, si las hurtaron antes, las compraron, si eran esclavos o hijos de esclavas.127 Estas opciones si se muestran en las declaraciones de Sotuta. Las víctimas que se ofrendaron en los sacrificios que se realizaron en las últimas fechas, cuando los procesos estaban en marcha, eran animales.128 Todo el universo que gira en torno a las víctimas como la edad, cantidad o procedencia, parecería que mantuvo la esfera de cultura autónoma. Los elementos propios y las decisiones sobre ellos también. Entraban en el juego oficios tradicionales para conseguir a los muchachos y la procedencia de las víctimas era la misma, sólo se suspendió la obtención de prisioneros de guerra por la supresión de la misma, incluso el pago por las víctimas se hacía en brazas de cuentas, producto de intercambio prehispánico. Era una manifestación de la cultura autónoma en un proceso de resistencia para preservar loselementos culturales que seguían utilizando y produciendo de forma soterrada para preservarlos. Esto es especialmente importante ya que la Ver Cuadro 19, Hocabá. Cuadro 18, Sotuta, sacrificios número (101-102-103-104-105-106), 107, 108, 109. 127 128 152 La llama divina.indd 152 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación víctima se asocia con la deidad a la que se ofrenda el sacrificio y para que cumpla su función, el reducto de elementos culturales autónomos era indispensable en la práctica cultural para que la estrategia del grupo, al enfrentar el riesgo, fuera efectiva. 2.2.5 Sacrificante. El sacrificante es la personalidad interesada que promueve el rito; es “el sujeto que recoge los beneficios del sacrificio o sufre sus efectos. Este sujeto puede ser tanto un individuo, como una colectividad, familia, clan, tribu, nación, sociedad secreta etcétera.”129 En este caso se trata de sacrificantes colectivos, ya que la estrategia perseguía un fin religioso y buscaba el bienestar de la comunidad tanto en el aspecto material como en la cohesión social. Este sacrificio: […] ofrecido por la comunidad, sacrificante colectivo, es el más antiguo [...] El fin último que se buscaba en este tipo de sacrificio era la armonía con el cosmos, por lo que se ponía cuidado especial en los momentos de crisis, que coincidían casi siempre con ciclos de la naturaleza y con situaciones de cambio o conflictivas en la sociedad. Así, pues, casi todos los sacrificios tenían un carácter profiláctico y estaban relacionados con el ciclo agrícola, con ritos de fertilidad o estacionales.130 La mayoría de las declaraciones testimoniales sobre sacrificios, develan que se hicieron por mandato de los caciques y gobernadores de los diferentes lugares implicados.131 Estos personajes eran los señores naturales de sus comunidades y veían por ellas Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, pp.151-152. Yolotl González Torres, El sacrificio humano entre los mexicas, FCE/ INAH, México, 1985, p.188. 131 Ver cuadros 20 y 21. En los cuadros solo está registrada la información que se desprende de las declaraciones. 129 130 153 La llama divina.indd 153 2/18/15 6:46 PM La llama divina en todos los sentidos, por eso decidían por la comunidad a la hora de hacer algún rito en su beneficio. A veces, aunque fuese orden del cacique, se hacía “con parecer de los ah-kines y demás gente que allí estaba”, o bien un grupo de principales que participaba en el sacrificio daban “las cuentas y cuzcas para los comprar”132 para conseguir a la víctima. En los sacrificios colectivos, el grupo cumple colectivamente el papel de sacrificante y pueden asistir en cuerpo al sacrificio133; no obstante, en este tipo de ritos la comunidad delega en uno de sus miembros que “actúa en su lugar y en su puesto.”134 La sociedad estaba representada por sus autoridades reconocidas, los señores naturales en el caso de los mayas del siglo XVI. Los motivos para realizar un sacrificio aducían la forma comunitaria del sacrificante. Algunas veces era para el bienestar de la comunidad como en Tibolón, provincia de Sotuta, “Dios todopoderoso estos sacrificios te hacemos y te ofrecemos estos corazones porque nos des vida y bienes temporales.”135 En otras ocasiones la salud de un personaje prominente era cuestión comunitaria, como ocurrió en Sotuta cuando Juan Cocom, cacique y gobernador de la provincia, “quería morir” porque “andaba enfermo”, entonces se hicieron sacrificios donde le hablaban a los ídolos diciendo “Señor dios poderoso, estos corazones te ofrecemos y te sacrificamos estos muchachos porque des salud a nuestro gobernador.”136 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.94, 99. 133 Los asistentes a las ceremonias rituales se detallan en las declaraciones y están en los cuadros del anexo por pueblo. 134 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p.152. 135 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 123. 136 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 76, 77. 132 154 La llama divina.indd 154 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Tambien se acostumbraba la petición de salud y “porque viviesen muchos años todos”137, que la comunidad tuviera una larga vida. Diego de Landa escribió que estos sacrificios se hacían por un “excesivo temor a la muerte”138, pero en las Relaciones de Yucatán se asegura que se llevaban a cabo “para que no fueran tan presto al infierno.”139 Cuadro 20. Sacrificantes Hocabá NUM POR MANDATO DE CARGO PROCEDENCIA 2 Lorenzo Iuit cacique Huhí 3 Juan Blanco Iuit cacique Xocchel 5 Lorenzo Iuit cacique Huhí 6 Diego Iuit cacique Tixcamahel 8 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 9 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 10 Francisco Namon Iuit Lorenzo Iuit cacique y gobernador cacique Hocabá y provincia Huhí 11 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 13 Lorenzo Iuit cacique Huhí 14 Juan Cocom cacique y gobernador Mani y provincia 16 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 21 Lorenzo Iuit cacique Huhí 22 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 23 Lorenzo Iuit cacique Huhí 24 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 25 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 26 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 27 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.124. 138 Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.58-59, “Que esta gente tenía mucho, excesivo temor a la muerte y lo mostraban en todos los servicios que a sus dioses hacían no eran por otro fin ni para otra cosa sino para que les diesen salud y vidaq y mantenimientos”. 139 RHGY, I, p.164. V. RHGY, I, pp. 110, 183 y 412. 137 155 La llama divina.indd 155 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM POR MANDATO DE CARGO PROCEDENCIA 30 Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia 31 Lorenzo Iuit cacique Huhí 32 Lorenzo Iuit cacique Huhí 33 Diego Iuit Francisco Chan cacique principal Tixcamahel Tixcamahel Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. Entre los mayas, como sociedad de base agrícola, existía una preocupación por el agua y sus cosechas, situaciones que se conjuraban con sacrificios. Entonces con “acuerdo y consentimiento de todos fue hecho el sacrificio [...] “Señor dios todopoderoso, provéenos de lo que tenemos necesidad y danos agua y lo necesario para nuestro sustento”, “agua para las milpas” y “buenos temporales”.140 Cuadro 21. Sacrificantes de Sotuta NUM POR MANDATO DE CARGO PROCEDENCIA 33 Juan Ix cacique y gobernador Tibolón 35 Juan Ix cacique y gobernador Tibolón 48 Juan Canul cacique y gobernador Mopilá 53 Juan Ix cacique y gobernador Tibolón 62 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta y provincia 71 Tomás Tun cacique Usil 74 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta y provincia 75 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta y provincia 83 Tomás Tun cacique Usil Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp. 88, 100, 115. 140 156 La llama divina.indd 156 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Diego de Landa refería lo que para él era el calendario agrícola de los mayas y afirmaba que desde mediados de enero hasta abril labraban, recogían141 “la basura”, el rastrojo, la quemaban y con el comienzo de las lluvias la sembraban.142 Las lluvias comenzaban en mayo, cuando “siembran el maíz” y “dura lo eficaz de ellas hasta fin de agosto que son cuatro meses, en los cuales se crían los principales mantenimientos.”143 El calendario agrícola arroja luz sobre la cantidad de ceremonias rituales del mayo entre las declaradas en 1562. Pudo ocurrir un retraso en la llegada de las lluvias o simplemente se hicieron para propiciarlas, de ahí el aumento las ofrendas a los dioses. En la provincia de Sotuta, los testigos declararon cuarenta y dos sacrificios que se realizaron entre los meses de marzo y julio de 1562.144 El sistema de milpa maya estaba bajo el riesgo que suponía ciertos elementos climatológicos característicos de la ubicación y localización de la península yucateca. Cualquier incidencia de este tipo y ante una situación donde se conjugaran factores de vulnerabilidad se podía transformar el riesgo en un desastre. Vientos, nortes y huracanes eran motivo de preocupación para los mayas.145 Con este antecedente no es de extrañar los once146 sacrificios que refieren los testigos en el “tiempo del huracán Se refiere a la fase del desmonte de la tumba, roza y quema Diego de Landa, Relación de las cosas, p.40. 143 RHGY, I, p. 69 y 239. Ver la reconstrucción del calendario agrícola en Campos Goenaga, Entre crisis de subsistencia, pp.36-37. 144 Para marzo de 1562 hay cinco; para abril hay seis; cuatro entre abril y mayo; doce para mayo; cuatroentre los meses de mayo y junio; otros tres para junio; cuatro entre junio y julio, y cuatro más para julio. Ver el Cuadro 2 en las páginas anteriores, los números correspondientes al año de 1562. 145 Ver la descripción de estos elementos y sus posibles efectos en María Isabel Campos Goenaga “Cuando estaban enojados”; “Sobre vientos” y Entre crisis de subsistencia. 146 Cuadro 2, Sotuta, los sacrificios número (36-38), (37-39), 40, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51 y (52-53). 141 142 157 La llama divina.indd 157 2/18/15 6:46 PM La llama divina ahora un año”147, ceremonias rituales que hicieron “porque les parecían que estaban enojados sus dioses y porque se aplacasen y no hubiese mortandad.”148 Francisco Ix, principal de un barrio de Sotuta, reflejaba en su declaración esta preocupación y las disposiciones que Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de dicha provincia, tomó respecto al huracán cuando él y otros caciques y principales se juntaron en su casa. Lorenzo Cocom habló y dijo “Mirad, hermanos, que viene gran tempestad y conviene para que no nos perdamos que tornemos a hacer lo que solían hacer nuestros antepasados que era sacrificar y adorar los ídolos, y para esto conviene que mueran los dos muchachos que tenemos.”149 En los registros sobre rituales de la provincia de Hocabá no se especifica con claridad, cómo en algunos casos de Sotuta, el motivo o la causa de su ejecución (huracán, petición de salud, agua), sin embargo proporcionan otro tipo de información, aunque con algunas excepciones, sobre los hechos vividoscuando terminaba el rito. Al concluir la ceremonia se exhortaba a los asistentes con una especie de sermón, prédica o discurso. La petición era guardar silencio y acallar los ritos que se acaban de realizar. Los oradores eran los ah-kin o los caciques. Estos últimos, por el título de ahau que poseían los antiguos halach uinic, podían comunicarse con los dioses y transmitir su mensaje a los hombres. Bajo este contexto se puede suponer que debido a la situación cambiante y de conflicto durante los primeros años de dominación colonial, los rituales sacrificiales eran propicios para mantener el equilibrio en la vida del pueblo maya. Además, las ceremonias manifestaban el significado de estas las prácticas rituales como resistencia activa, aunque de forma clandestina. AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p.102. 148 María Isabel Campos Goenaga “Cuando estaban enojados”; 149 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 74. 147 158 La llama divina.indd 158 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Pero la vida cotidiana del maya estaba repleta de rituales y ceremonias con ofrendas y su condición de sacrificante individual está presente en las fuentes. El común del pueblo tenía sus ídolos particulares a quienes les elevaban ofrendas “cada uno según el oficio y facultad que tenía, y eran tan ceremoniáticos, que para cualquier cosa que hubiesen de hacer ofrecían primero a los ídolos.”150 Entre las escasas declaraciones de los indígenas del pueblo de Tekax, provincia de Maní, se encuentra la de Melchor Uc que era cazador y “pedía venados para flechar”, aunque no los consiguió. Melchor explicaba que “no pedía para las milpas porque no es milpero, sino para la caza porque es cazador, y deseaba que le hiciese buen cazador. Y que después de aquella adoración”, veía pájaros y los flechaba.151 Juan Couoh, otro cazador, derramaba “la sangre de los venados [y] les untaba los hocicos a los ídolos dándoles las gracias porque los habían muerto”152, porque cuando se mataba un venado “venía luego a su dios y con el corazón le untaba la cara de sangre, y si no mataba algo aquel día íbase a su casa aquel indio, le quebraba y dábale de coces diciendo que no era buen dios.”153 Francisco Batun decía “que siempre les ha sacrificado y en el sacrificio les ha pedido que le den agua para sus milpas y ventura en la caza.”154 Los asuntos de salud particular eran materia a tratar en los sacrificios, como hizo Juan Chan que “después que es cristiano les ha ofrecido y quemado copal una vez y juntamente con ello RHGY, I, p.73. AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, p.58. 152 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, p.61. 153 RHGY, I, p. 286 154 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, p.63. 150 151 159 La llama divina.indd 159 2/18/15 6:46 PM La llama divina ofreció al diablo cinco cuentas para que le diese salud a una enfermedad que tenía.”155 Las víctimas, objetos156 a sacrificar, que utilizaban en las ofrendas eran aves, venados, copal, cuentas y cuzcas. Muchos de estos rituales de sacrificante individual consistían en un autosacrificio, práctica frecuente a tenor de las fuentes, según las cuales “todos los más de los viejos [tenían] las orejas arpadas y con la sangre que de ellas se sacaban untaban los ídolos.”157 Los declarantes de Tekax afirmaban que desde que eran cristianos no ofrecían a sus dioses la sangre sacada de sus orejas, lengua o de “su natura”.158 Los elementos culturales relacionados con el sacrificante, pertenecían al núcleo de cultura autónoma, de hecho, es el punto medular de la estrategia y las prácticas culturales para enfrentar los riesgos. 2.2.6 Ritos de entrada y de salida. El sacrificio es “un acto religioso y sólo puede realizarse en un medio religioso y a través de agentes especialmente religiosos.”159 Los ritos de entrada preparan al espacio, al sacrificante, al sacrificador, a los objetos y a la víctima para unirse con lo sagrado, los aisla, purifica, vincula con el mundo sagrado y los desprede de todo el carácter profano. Por otro lado, los ritos de salida son las acciones que desacralizan a todos los agentes y elementos que han participado en el ritual, y les permite incorporarse al carácter profano de su vida. AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, p.60. 156 Animales, vegetales, animados o inanimados. 157 RHGY, II, p.87. V. RHGY, I, p.124. 158 AGI, Justicia, 245. Residencia de Quijada.“Declaraciones de algunos testigos. Juan de Villalobos, 1565” en DDQAMY, I, pp. 58, 61, 62, 63 y 64. 159 Marcel Mauss, Lo sagrado y lo profano, p. 161. 155 160 La llama divina.indd 160 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación En las fuentes de esta investigación no existe una descripción o relación detallada de estos ritos, porque no eran el punto central de la investigación que los frailes hacían. A los franciscanos les interesaba el sacrificio en sí, en concreto el espacio, las víctimas, sacrificador y sacrificante. No obstante, a pesar de la falta de interés de los investigadores sobre las “idolatrías de los indios”, se pueden rescatar algunos detalles que, si no son suficientes para explicar de manera general este tipo de actos, son significativos para dejar constancia de que se efectuaron rituales de sacralización y desacralización en el contexto de los sacrificios declarados. Sobre los ritos de entrada, para sacralizar, sólo se cuenta con dos declaraciones que hacen suponer el estado purificado y especial de la víctima cuando ingresa al espacio ritual del sacrificio. Francisco Cen, principal de Hocabá, asistió a un sacrificio donde mataron a un muchacho llamado “fulano [sic] Iuit”, del cual desconocía su origen pero que lo llevaron del pueblo de Tixcamahel “en los brazos Francisco Chan [...] y Agustín Uicab [...] y llegados al dicho asiento de Balché, Lorenzo Iuit lo tuvo en su poder una noche, y que otro día por la mañana antes que saliese el sol”160 fue sacrificado. El otro testigo es Lorenzo Couoh, natural de Hocabá, que vio cómo al muchacho que iban a sacrificar lo “llevó el dicho Juan Iuit [cacique de Hoctun] delante de su caballo”161 hasta el lugar del sacrificio. La utilización y crianza de caballos fue un privilegio que se concedió a los caciques que lo solicitaron a don Diego Quijada, alcalde mayor de Yucatán entre1561 a 1565. Formaba parte del conjunto de concesiones hechas en esa época, como la de anteponer el “don” a sus nombres. Si se analiza la información anterior desde estas especiales concesiones, que se llevara a la víctima a caballo hasta el lugar de sacrificio denotaba AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 142. 161 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 145. 160 161 La llama divina.indd 161 2/18/15 6:46 PM La llama divina que gozaba de una prerrogativa especial, quizás proveniente de su calidad de víctima sacrificial. La purificación del espacio donde se haría el sacrificio formaba parte de los ritos de entrada. Francisco Ix de Sotuta explicaba que “habían quemado en la iglesia antes del sacrificio de los muchachos, un cirio de cera y copal a reverencia de los ídolos porque les diese salud y bienes temporales y que después de haber quemado el dicho cirio ordenaron de matar y sacrificar los muchachos.”162 En otras ocasiones enramaban la iglesia con hojas de un árbol que se llama copo. A veces, enramaban hasta los ídolos, “y que los dos ídolos de palo estaban asentados en dos banquillos y enramados.”163 Después de un ritual, se ofrecío vino de Castilla con agua y miel a los ídolos, se realizó la ceremonia pertinente e “hicieron tapar los pozos del pueblo en reverencia y ceremonia de los ídolos a manera de ayuno para que los ídolos les proveyesen de agua para las milpas.”164 Por lo que se refiere a los ritos de salida, en los documentos se registran numerosos casos, aunque sin explicación detallada. Al terminar la mayoría de los sacrificios, la práctica habitual era comer y beber165 en el mismo lugar o se trasladaban a otro como las milpas o la casa de algún cacique o principal. Entonces “todos juntos comieron y bebieron mucho vino de la tierra y se emborracharon”, “comieron y bebieron cacao”166, o “los caciques comieron la comida que traían para sus ídolos y los dichos principales y que los dichos caciques bebieron vino de Castilla que allí tenían, y los dichos principales y demás indios vino de AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.74-75. 163 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 152 y 160. 164 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 100. 165 Ver cuadros I y II del apéndice. 166 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp. 141, 147. 162 162 La llama divina.indd 162 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación la tierra que tenían allí hecho”.167 Lo que comían era “la carne de los animales que allí habían ofrecido.”168 Con esta información, se puede hablar de comidas y embriaguez rituales.169 La comida podía considerarse una comunión del pueblo y gobernantes, la comunidad, con la divinidad para obtener beneficios, y los gobernantes la legitimidad de sus funciones al hacer de intermediarios con los dioses. En cuanto a la embriaguez, Nancy Farriss afirma que “tenía la función de facilitar el acceso a lo sobrenatural al provocar un estado de conciencia alterado.”170 Las ordenanzas de Tomás López Medel prohibían la fabricación y consumo del balché o vino de la tierra y del vino de Castilla, ya que el oidor afirmaba que les causaba muchas enfermedades y los “distraían mucho de la doctrina cristiana, y renovaban con las borracheras la memoria de sus gentilidades.”171 Parece ser que los naturales tenían una opinión distinta a la del oidor López sobre lo dañino que era para la salud el balche, porque en las Relaciones Histórico Geográficas se afirmaba que “vivían más y más sanos antiguamente que ahora, y dicen que la causa es que antiguamente bebían un vino que ellos hacían de agua y miel y maíz molido, y le echaban algunas raíces que los emborrachaba y servía de purga, lo cual ahora les es prohibido.”172 La característica purgativa del balché propiciaba que al limpiarse físicamente, se adquiriera el estado de pureza necesario para el sacrificio. AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 160. 168 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 104. 169 Los testigos declararon comida y bebida ritual después del sacrificio en los siguientes: 2,3,5,6,8,9,11,13,21,23-25,31-33 en Hocabá. En Sotuta 1,21,92,100-102,106,108 y 109. 170 Nancy Farriss, La sociedad maya, p.311. 171 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.215. 172 RHGY, I. p.134. V. RHGY, I, pp.71, 96, 147, 166, 183, 201, 272, 320, 414, y RHGY, II pp.84, 187 entre otros. 167 163 La llama divina.indd 163 2/18/15 6:46 PM La llama divina Además de la comida y bebida quemaban “delante de los ídolos copal y resina de kik”173 o podían icinerar “tres cruces [...] la una cruz de ellas era grande y las dos pequeñas.”174 Se debe recordar la significación del fuego como elemento simbólico purificador y la característica de que el resultado de la ofrenda llegaría a los dioses por el setido del olfato. Los elementos culturales utilizados en las prácticas rituales tenían una adscripción en la cultura autónoma del grupo y por medio de un proceso de resistencia, siguieron presentes en el mismo. Elementos como el caballo o el vino de Castilla se pueden considerar ajenos, pero de acuerdo con las fuentes, el grupo realizó un proceso de apropiación de estos y otros elementos, por lo que formaron parte de las estrategias de la sociedad maya yucateca. 2.2.7 Formas de muerte sacrificial. El sacrificado podía ser inmolado de varias formas, aunque el modo más común era la extracción de corazón. A la víctima en el ritual la llevaban a la explanada hasta una “grada redonda que era el sacrificadero”, donde el sacerdote la pintaba de azul y purificaba el templo. Los chaces la tomaban y ponían de espaldas sobre la piedra, sujetándola de los brazos y de las piernas. Después el nacón con un navajón de piedra “dábale con mucha destreza y crueldad una cuchillada entre las costillas, del lado izquierdo, debajo de la tetilla y acudíale allí luego con la mano y echaba la mano al corazón como rabioso tigre arrancándoselo vivo, y puesto en un plato lo daba al sacerdote el cual iba muy de prisa y untaba a los ídolos los rostros con aquella sangre fresca.”175 AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, p. 148. 174 AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras, agosto 1562” en DDQAMY, I, p. 113. 175 Diego de Landa, Relación de las cosas, pp.50-51. 173 164 La llama divina.indd 164 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 22. Formas de muerte sacrificial Hocabá (animales y objetos) NUM FORMA 1 sacaron el corazón y los quemaron 9 sacaron el corazón 26 sacaron corazón 30 copal en cajete con brasas con una capa se subió el humo 31 sacaron el corazón y los quemaron Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. En el cenote de Chichén Itzá se encontró un disco de oro (disco H), que muestra el rito de extracción del corazón. Aparecen en él cuatro personajes sosteniendo a la víctima de pies y brazos, mientras otro individuo extrae el corazón. La ceremonia también se puede observar en la página 76 del Códice Madrid, en la foja 3-a del Códice Dresde, las estelas 11 y 14 de Piedras Negras y en un grafitti del grupo G de Tikal. El encomendero Juan Farfán el Viejo, relata en la Relación Kanpocolché y Chocholá, la ceremonia realizada cuando había hambre y necesitaban “mantenimientos”. Le ofrecían a su ídolo, Itzamna, piedras verdes, tun y coloradas, kan de gran valor que utilizaban para el intercambio. Si esto no era suficiente, el sacerdote: […] pensando que aquel ídolo les había de dar lo que les faltaba de comida, mataba o hacía matar a un hombre indio y le sacaban el corazón y se lo presentaba la dicho ídolo, quemándoselo delante, que era su sacrificio y ceremonia, diciendo y rezando en su lengua: ku ah tepale,176 y por el propio tenor lo ofrecía al ídolo, diciéndole en la lengua: 176 K’u ahtepale, sagrado señor. 165 La llama divina.indd 165 2/18/15 6:46 PM La llama divina Coleleyx kanlloxe,177 que es su propio nombre, “este corazón y piedras te ofrezco para que nos favorezcas en esta necesidad de hambre que tenemos.”178 En la época prehispánica, la víctima podía ser inmolada por flechamiento, como puede observarse en el graffiti del templo 2 de Tikal. Diego de Landa decía que, después de pintar el cuerpo de la víctima de azul, ponerle una corona y terminar los ritos de purificación, comenzaban a danzar y lo ataban a un palo. Entonces el sacerdote “con una flecha le hería en la parte verenda, fuese mujer u hombre, y sacaba sangre y bajábase y untaba con ella los rostros del demonio; y haciendo cierta señal a los bailadores, ellos, como bailando, pasaban de prisa y por orden le comenzaban a flechar el corazón el cual tenía señalado con una señal blanca.”179 La decapitación era otra forma de muerte ritual y existen muestras sobre ella en la estela 21 de Izapa y en la página 34a del Códice Dresde, donde se ve la interrelación entre el sacrificio y el mundo agrícola; otra forma utilizada para representar este tipo de protocolo se encuentra en un relieve en la pared oeste del juego de pelota en Chichén Itzá y se asocia el rito con el juego de pelota. También existen este tipo de representaciones afines con actividades militares o bélicas en la página 2a del Códice Dresde o en la 55b del Códice Madrid. Esta frase no se ha podido ser reconstruir, pero de ella se puede reconocer la palabra Ix kanleox, que parece ser el nombre de una deidad asociada con el sur. 178 RHGY, II, p. 323 179 Diego de Landa, Relación de las cosas, p.50. 177 166 La llama divina.indd 166 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación Cuadro 23. Formas de muerte sacrificial Sotuta (animales y objetos) NUM FORMA 1 al modo antiguo 2 al modo antiguo 3 al modo antiguo 15 al modo antiguo 21 extraer corazón 22 crucifixión 31 comieron y bebieron 32 comieron y bebieron 68 comieron y bebieron al modo antiguo 91 al modo antiguo y quemaron candela 97 al modo antiguo 98 al modo antiguo extracción corazón 99 al modo antiguo 100 al modo antiguo 101 al modo antiguo 102 al modo antiguo, quemaron una cruz 103 al modo antiguo, quemaron una cruz 104 al modo antiguo, quemaron una cruz 105 al modo antiguo, quemaron una cruz 106 al modo antiguo, quemaron una cruz 107 al modo antiguo, quemaron una cruz 108 al modo antiguo 109 al modo antiguo, comida y bebida Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129 La precipitación a depósitos acuáticos fue otra forma de muerte, que podía ser una ofrenda y un oráculo para interceder ante los dioses. El cenote sagrado de Chichén Itzá tenía la mayor tradición en ese tipo de acto, como se observa en el episodio de Hunac Ceel 180, quien no era del linaje que se requería para 180 Tuvo el poder político de Mayapán en el Katun 8 Ahau,1185-1204. 167 La llama divina.indd 167 2/18/15 6:46 PM La llama divina ser halach uinic y ahau, pero cuando regresó del cenote de Chichén Itzá con un mensaje de los dioses, fue llamado halach uinic y ahau.181 La Relación de la Villa de Valladolid dice que todos los señores de esas provincias: […] tenían por costumbre habiendo ayunado sesenta días, sin alzar los ojos en este tiempo aun a mirar a sus mujeres ni aquellos que les llevaban de comer, y esto hacían para llegándose a la boca de aquel cenote [de Chichén Itzá], arrojar dentro al romper del alba algunas indias de cada un señor de aquellos, a las cuales les habían dicho pidiesen buen año o todas aquellas cosas que a ellos les parecía, y así arrojadas estas indias sin ir atadas, sino como arrojadas a despeñar, caían en el agua dando gran golpe en ella y al punto del mediodía la que había de salir daba grandes voces le echasen una soga para que la sacasen, y subida arriba medio muerta le hacían grandes fuegos a la redonda, sahumándola con copal, y volviendo en sí decía que abajo había muchos de su nación, así hombres como mujeres, que la recogían, y que alzando la cabeza a mirar a alguno de éstos le daban grandes pescozones para que estuviese inclinada la cabeza abajo, lo cual era todo dentro del agua [...] y respondíanle si tendrían buen año o malo según las preguntas que la india hacía, y si el demonio estaba enojado con alguno de los señores de los que echaban las indias, ya sabían que no pidiendo la sacasen al punto del mediodía era que estaba con ellos enojado y esta tal no salía más.182 A lo largo del texto se describieron sacrificios que mostraban variantes en la forma de muerte de las victimas. En el afán de sintetizar la información, se presenta un resumen del universo de los sacrificios que se declararon. Al utilizar como indicador la 181 182 El libro de Chilam Balam, p.48. RHGY, II, p. 38. 168 La llama divina.indd 168 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación forma de muerte sacrificial, se pueden diferenciar las siguientes variedades: Por extracción del corazón183 Crucifixión y extracción del corazón184 Decapitación y extracción del corazón185 Precipitación en depósitos acuáticos186 Golpes con palo espinoso187 Con esta clasificación se observa que la extracción del corazón aparece como forma de muerte sola o acompañada de otras acciones, como la crucifixión (b) o la decapitación (c). En el caso de la muerte a golpes (e) no hay registro de que se extrajera el corazón a las víctimas, pero como era una práctica habitual en todos los casos, se puede suponer que se llevo a cabo. Por otro lado, el testigo aseguró que la víctima se hallaba atada a un palo de espaldas y con las manos atrás; es decir, la posición era adecuada para realizar la extracción del corazón. Esta práctica no solo se realizaba a seres humanos, sino que también la efectuaron con animales, de acuerdo con los registros.188 En cuanto a utilizar como ofrenda a los animales para los sacrificios, se encuentra un único caso de crucifixión de animal, un puerco en una ceremonia de la provincia de Sotuta.189 Cuadros 22 y 24, Hocabá, números 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, (10-11), 13, 15, 20, 21, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 32 y 33. Cuadros 23 y 25, Sotuta, ceremonias números 5, 9, 12, 13, 16, 17, 18, 19, 20, 21, (25-26), 27, 28, 29, 30, 33, 35, (36-38), 39, 43, 44, 45, 47, 48, 49, 51, (52-53),54, 56, 57, 58, 59, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 76, 77, 78, 79, 80, (81-88-92-96), 90, 93, 94 y 98. 184 Cuadros 23 y 25, Sotuta, ceremonias números 4, 6, 7, 8, 10, 11, 22, 40, 55, 62, 69, 70, 71, 83, 85, 86 y 89. 185 Cuadros 22 y 24, Hocabá, número 28. 186 Cuadros 22 y 24, Hocabá, números 7 y 14; Cuadros 23 y 25, Sotuta, ceremonias números 42, 46 y (72-74-75). 187 Cuadros 22 y 24, Hocabá, número 20. 188 Cuadro 22: 1, 9, 26 y 31. Cuadro 23: 21 y 98. 189 Cuadro 23: 22. 183 169 La llama divina.indd 169 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro 24. Formas de muerte sacrificial Hocabá (seres humanos) NUM FORMA CUERPOS 2 sacaron corazón y y lo quemaron enterraron 3 sacaron corazón y lo quemaron enterraron 5 sacaron corazón y lo quemaron enterraron en Bolonycxan 6 sacaron corazón y lo quemaron se lo llevaron 7 echaron cenote cenote 8 sacaron corazón enterrado en Yasleuea 10 sacaron corazón enterraron en el monte 11 sacaron corazón y lo quemaron con copal enterraron 13 sacaron corazón y lo quemaron cenote 14 echaron al cenote cenote 15 sacaron corazón 20 sacaron el corazón atada a un palo la golpearon con un pochote de espinas 21 sacaron corazón quemaron con copal 23 sacaron corazón y lo quemaron enterraron en una cueva 24 sacaron corazón en el monte 25 sacaron corazón quemaron al monte 27 sacaron corazón quemaron 28 cortaron cabeza sacaron corazón 32 sacaron corazones y los partieron 33 sacaron corazones y los partieron cueva honda sin agua taparon la entrada con piedras cenote Bolonycxan al monte Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. Sobre la forma de muerte por precipitación en depósitos acuáticos (d), la práctica era arrojar vivas a las víctimas, ya que se esperaba su retorno con la respuesta de los dioses a la consulta formulada por los sacrificantes. Esta última forma de muerte sacrificial no tenía dificultades para ocultar de manera clandestina 170 La llama divina.indd 170 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación el cuerpo de la víctima porque quedaba en el cenote. Los cenotes cercanos a los lugares de los sacrificios fueron lugares de ocultación frecuente para los otros tipos de muerte sacrificial. Donde no había cenotes o pozos se utilizaron cuevas o se enterraron los cuerpos. Diego de Landa afirmaba que la costumbre dictaba enterrar a los sacrificados en el patio del templo.190 En general, lo importante era ocultar la evidencia de la ceremonia, ya que su finalidad y objetivo se alcanzaba solo con realizarla. Por eso se puede decir que la manera para disponer del cuerpo es la que Ruz clasifica como abandono y que se traduce en una inhumación sencilla.191 Cuadro 25. Formas de muerte sacrificial Sotuta (seres humanos) NUM FORMA 4 crucifixión y extraer corazón cenote Tilcibichen 5 extracción corazón cenote Tilcibichen 6 crucifixión y extraer corazón cenote Suitunchen 7 crucifixión y extraer corazón cenote Suitunchen 8 crucifixión y extraer corazón 9 extraer corazón cenote 10 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi 11 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi 12 extraer corazón cenote Tixpayan 13 abrieron vivos y extraer corazón cenote Yaxcabá 16 extraer corazón cenote Cutu 17 extraer corazón cenote Tabi 18 extraer corazón cenote Cotu 19 extraer corazón 20 extraer corazón pozo Tibacal 25 abrieron y extraer corazón enterrado alli 26 abrieron y extraer corazón cenote 190 191 CUERPOS Diego de Landa, Relación de las cosas, p.51. Alberto Ruz, Costumbres funerarias, pp.260-261. 171 La llama divina.indd 171 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM FORMA CUERPOS 27 abrieron y extraer corazón pozo sin agua 28 abrieron y extraer corazón cenote 29 abrieron y extraer corazón 30 abrieron y extraer corazón cenote Sahcabá 33 abrieron y extraer corazón cenote Tabi 34 cenote 35 abrieron y extraer corazón 36 abrieron y extraer corazón cenote 38 abrieron y extraer corazón enterrar tras cerco iglesia 39 abrieron y extraer corazón enterrados fuera iglesia 40 crucifixión y extraer corazón cenote Tilabichen 42 arrojaron a un pozo pozo 43 abrieron y extraer corazón pozo 44 abrieron y extraer corazón cenote 45 abrieron y extraer corazón cenote 46 arrojaron al cenote cenote 47 abrieron y extraer corazón cenote 48 abrieron y extraer corazón cenote Sahcabá 49 abrieron y extraer corazón cenote 51 abrieron y extraer corazón cenote Tabi 52 abrieron y extraer corazón cenote Tabi 53 abrieron y extraer corazón cenote Tabi 54 abrieron y extraer corazón enterrados patio iglesia 55 crucifixión y extraer corazón cenote 56 abrieron y extraer corazón cenote Tecón 57 abrieron y extraer corazón enterrados en la iglesia 58 abrieron y extraer corazón cenote Katmun 59 abrieron y extraer corazón cenote Akula 60 cenote Akula 61 abrieron y extraer corazón cenote Akula 62 crucifixión y extraer corazón cenote Suitunchen 63 abrieron y extraer corazón cueva desviada 64 abrieron y extraer corazón cenote Tabi 65 abrieron y extraer corazón cenote Akula 66 abrieron y extraer corazón cenote Akula 172 La llama divina.indd 172 2/18/15 6:46 PM Estrategias y prácticas culturales como mecanismos de mitigación NUM FORMA CUERPOS 67 abrieron y extraer corazón cenote Akula 69 crucifixión y extraer corazón cenote 70 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi 71 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi 72 arrojados vivos al cenote cenote 74 echados vivos al cenote cenote 75 echados vivos al cenote cenote 76 abrieron y extraer corazón enterrados cementerio igl. 77 abrieron y extraer corazón cenote cercano 78 abrieron y extraer corazón cenote 79 abrieron y extraer corazón cenote Tihacal 80 abrieron y extraer corazón cenote Yaxcabá 81 abrieron y extraer corazón 83 crucifixión extraer corazón cenote Tabi 84 cenote Tabi 85 crucifixión y extraer corazón cenote Chemzenote 86 crucifixión y extraer corazón cenote Akula 89 crucifixión y extraer corazón cenote Tabi 90 abrieron y extraer corazón cenote Katmun 92 abrieron y extraer corazón 93 abrieron y extraer corazón cenote Yaxcabá 94 abrieron y extraer corazón cenote Sahcabá 96 abrieron y extraer corazón cenote Katmun Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129 173 La llama divina.indd 173 2/18/15 6:46 PM La llama divina.indd 174 2/18/15 6:46 PM Notas finales Las páginas que anteceden nos han acercado a la vida de los mayas peninsulares del siglo XVI. Ha sido una aproximación a partir de la documentación que dejó la persecución de las llamadas idolatrías, causa de los grandes juicios que tuvieron lugar en Yucatán por allá de 1562. No fue un fenómeno privativo del área yucateca y la documentación que existe sobre la represión de éstas prácticas rituales habla de la generalización de su persecución. Por ello, podemos suponer que cualquier fenómeno de dominación, de tipo colonial específicamente, lleva consigo la destrucción de lo que llamaremos ideología religiosa, de las representaciones colectivas que ayudan a un grupo a explicarse el universo y a organizarse en su territorio en todos los espacios. Aunque el tema de este libro no es el análisis de las llamadas idolatrías –al menos como se han estudiado en otras ocasiones–, vale la pena comentar al respecto que el grupo colonizador consideró las prácticas y rituales indígenas como execrables y las llamó “idolatría”, “ritos de su gentilidad” o “ceremonias de sus demonios”. Así creó y utilizó todos los mecanismos a su alcance para acabar con ellas. Durante el siglo XVI, las “prácticas idolátricas” se reprimieron muy duramente, aunque los practicantes fueran “gentiles”, recién bautizados, por no hablar de católicos convertidos. Para el área maya estamos hablando de una generación de dirigentes políticos y religiosos nacidos antes de que se establecimiento del régimen colonial, por lo tanto la ruptura que significó la invasión y la guerra de conquista tuvo una mayor 175 La llama divina.indd 175 2/18/15 6:46 PM La llama divina dimensión. No pasaban ni una veintena de años cuando se “descubrieron” las idolatrías. En un enfrentamiento, real y simbólico, entre dos sociedades con cultos diferentes, es muy difícil que un miembro de una de ellas abandone su propia religión, valores morales y cargas simbólicas, ya que esto requiere de una capacidad que a veces está más allá de los individuos; todavía es más difícil cuando la conversión está motivada por el temor a un castigo, físico la mayoría de las veces, o simplemente es impuesta. De ésta manera los conversos aparentemente aceptan lo nuevo, pero en realidad tratan de preservar lo antiguo. Del lado indígena se seguían llevando a cabo este tipo de prácticas, y no de una forma aislada sino de una manera muy regular y generalizada, efectuándose de forma subterránea y encubierta, o disfrazada de rituales católicos, dando una apariencia de total erradicación. Aquí intervienen diversos factores y uno de ellos, muy importante, a tener en cuenta es el carácter politeísta de la religión maya, contra el monoteísta de la religión de los franciscanos, o generalizando, de los indígenas y de los conquistadores. Para el indígena no supuso ningún esfuerzo aceptar en su panteón al dios de los frailes, ni sus rituales tan ceremoniosos, mientras que para el occidental, esta característica del hombre indígena fue uno de los mayores pecados contra la ortodoxia de la fe católica. Pero la práctica de rituales y cultos indígenas formó parte de la resistencia de las comunidades a la dominación colonial. Vimos que toda su organización espacial y política fue suprimida una y enajenada la otra. El territorio como elemento cultural propio de los mayas, fue eliminado por la cultura dominante mediante un proceso de supresión, proceso que eliminó los espacios y despojó a la sociedad dominada del poder de decisiones sobre ellos. Se implantó un nuevo orden espacial, el colonial. Se dividió el territorio en provincias, un nuevo orden jurisdiccional, los pueblos se edificaron alrededor de los conventos, de las iglesias y de las ermitas, quedando los antiguos asentamientos abandonados. Así, cuando regresaron a sus antiguos lugares 176 La llama divina.indd 176 2/18/15 6:46 PM Notas finales a realizar prácticas religiosas, estaban actuando para preservar un reducto de su cultura autónoma, se trató de estrategias de resistencia: el grupo dominado o subalterno actuó en el sentido de preservar los contenidos concretos del ámbito de su cultura autónoma con prácticas culturales establecidas. En cuanto a la organización política, se enajenó y el grupo colonizador impuso gobernantes, el cabildo indígena se convirtió en el único intermediario entre la administración española y los pueblos mayas. Recordemos que las ordenanzas de López Medel regularon las atribuciones de caciques y gobernadores, llegando, incluso, a delimitar el número de principales con los que podían contar en un pueblo. Ante la pérdida de elementos culturales autónomos y de la capacidad de decisión sobre ellos, las estrategias que permitirían controlar ciertos aspectos de los factores de vulnerabilidad, se centraron en el ámbito ideológico-religioso como expresión de su cohesión social y de su supervivencia como identidad étnica. Esta manifestación se exterioriza en momentos de crisis como elemento que amalgama al grupo. El ámbito ideológico-religioso es el reducto de su cultura autónoma y de los elementos apropiados de la cultura ajena, de la impuesta. De esta manera van conformando y reformando el ámbito cultural propio. Como señalé en la introducción, este libro trata sobre las estrategias y las prácticas que desarrolló la sociedad maya del siglo XVI ante el proceso de invasión conquista y colonización, y que le permitieron subsistir, culturalmente hablando. Y las estrategias se centraron en este reducto o bastión de cultura propia, que hemos visto a través de los elementos que componen los sacrificios. Por un lado, se empleaban elementos culturales propios, no olvidemos los cenotes, las cuevas que si las vinculamos con los llamados mitos de origen encontramos un nuevo significado como reductos de cultura autónoma relacionado con las prácticas religiosas realizadas en ellas, el cuchillo de pedernal, la forma de obtención de la víctima y los oficiantes, entre otros elementos. Sobre estos elementos propios se ejercían decisiones propias, ya que éstas se daban en una instancia interna legítima 177 La llama divina.indd 177 2/18/15 6:46 PM La llama divina del grupo étnico, de esta forma podemos hablar de cultura autónoma. Y por otro lado, se trataba de elementos culturales ajenos pero las decisiones sobre ellos eran propias, lo que significa que ya se había realizado un reajuste en los aspectos simbólicos y emotivos que permitían el manejo subjetivo del elemento apropiado. Aquí tenemos elementos como la iglesia y su utilización como espacio sagrado ya que el proceso de supresión también llegó a los espacios sagrados y se vieron despojados de sus propios templos, y la cruz como elemento instrumental en el ritual, entre otros. Ahora se trata de una cultura apropiada. Tanto esta última como la autónoma forman la cultura propia. Del mismo modo podemos observar que la función de sacerdotes, caciques y gobernadores, fue de cohesionadores sociales. Con sus actos y sus pláticas mantuvieron las estrategias. Por ejemplo, en los sermones de los sacerdotes al acabar los sacrificios se observa esta labor de resistencia. No sabían si lo que les decían los frailes era cierto, por eso continuaron con sus creencias de siempre, para mantener a los dioses contentos y que no sucediera ninguna catástrofe. Lo que decían los frailes estaba bien, pero que no tenían que olvidar por eso los suyo, porque así lo hacían sus antepasados. Es en este contexto que surgen las estrategias, esas construcciones culturales que permiten enfrentar amenazas. Y los personajes que las ponen en marcha son los señores naturales, los caciques y gobernadores de los linajes de cada provincia. Ya se vio la duplicidad de cargos que parecía existir en las comunidades. Encontramos caciques que se declaran ah-kin, otros que no lo hacen pero que actúan como oficiantes en los sacrificios; en ocasiones, algún instrumento utilizado en el ritual es propiedad de alguno de ellos, algunos ídolos presentes en los sacrificios y algunos objetos que se empleaban en ellos se guardaban en casa del cacique, o acababan la ceremonia en la casa del cacique o en su milpa. El cacique tiene una función globalizadora y unificadora, es el sacrificante, la persona que promueve el sacrificio en beneficio de la comunidad, en los sermones de los sacrificios y en los mensajes que envían cuando están presos, instan a la unidad y al silencio. Incluso preservan 178 La llama divina.indd 178 2/18/15 6:46 PM Notas finales lo que llamamos linaje, pertenencia a un ch’bal o tzucub, instando en su nombre a guardar secreto. Pero al mismo tiempo es la persona que está en contacto con el grupo dominante y hace las veces de intermediario ya que se mueve en los intersticios de los elementos ajenos y propios. También, los alguaciles de doctrina, los maestros y los mozos de escuela representan un doble papel. Son los ayudantes de los frailes y son los ayudantes en los sacrificios y en ocasiones los oficiantes. Visto de esta manera más que un doble papel, lo que hacen es desempeñar la misma función, pero en dos ámbitos ideológico-religiosos distintos. Lo que se “esconde” detrás de aquello que se denominó “idolatría” es la manifestación de una institución de carácter religioso que legitima su orden social y asegura su continuidad étnica en tanto coadyuva a mitigar factores de vulnerabilidad. Estas prácticas rituales no se acabaron con el siglo XVI, sino que continuaron a través de los siglos de dominación colonial como procesos latentes que en épocas de mayor acumulación de vulnerabilidad, se manifiestan externamente. El carácter que tomaron fue el de movimientos mesiánicos, nativistas o de restauración –desde 1565 en Valladolid, 1580-1583 y 1585 en Campeche, 1597 en Sotuta, 1610 en Tekax, en 1761 la rebelión de Jacinto Canek, hasta la guerra de Castas de 1847-1901–. Las manifestaciones de los procesos fueron distintas porque distintas eran las gentes que en ellos participaron, y las circunstancias que las propiciaron. Hablamos de sociedades dinámicas que se adaptan a la vida que se les impone pero que en ésta misma adaptación está su supervivencia como grupo y con su propia cultura. 179 La llama divina.indd 179 2/18/15 6:46 PM La llama divina.indd 180 2/18/15 6:46 PM Anexo La llama divina.indd 181 2/18/15 6:46 PM La llama divina.indd 182 2/18/15 6:46 PM Cuadro I. Asistentes a los sacrificios de Hocabá NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 1 Lorenzo Iuit cacique Huhí Diego Tzab cacique Sanahcat Francisco Mo principal Sanahcat Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat 2 3 4 Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Sanahcat Diego Tzab cacique ah-kin Miz + ah-kin Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique Sanahcat Luis Ku principal Huhí Francisco Chan principal Tixcamahel Juan Chan + sacerdote Xocchel Agustin May principal Hoctun padre Francisco Cocom principal Hoctun Francisco Che cacique (1) Xocchel Juan Dzul 5 6 Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Luis Ku principal Huhí Juan Iuit cacique Hoctun Juan Pot cacique Sahcabá Diego Iuit cacique Tixcamahel Agustin Camal principal Huhí Alonso Chan principal Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. 183 La llama divina.indd 183 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM 7 8 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Iuit cacique Hoctun Juan Pot cacique Sahcabá Diego Iuit cacique Tixcamahel Agustin Camal principal Huhí Martín Can principal Sahcabá Francisco Chan principal Tixcamahel Esteban Be principal Tixcamahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Iuit cacique Hoctun Juan Pot cacique Sahcabá Diego Iuit cacique Tixcamahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Iuit cacique Hoctun Diego Iuit cacique Tixcamahel Francisco Mo cacique (2) Sanahcat “batab” Che cacique (1) Xocchel Martín Can* principal Sahcabá Agustin Zima* principal Hocabá Andres Puch principal Tixcamahel Francisco Chan* principal Tixcamahel Diego Uicab* cacique (3) Tixcamahel Esteban Be* principal Tixcamahel Luis Ku principal Huhí Agustin Camal principal Huhí Gaspar Puch principal Huhí Agustin Che principal Sanahcat Francisco Che principal Sanahcat 184 La llama divina.indd 184 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Andres Iuit principal Xocchel Francisco Çelu ah-kin y principal Sahcabá ? Chan Francisco Cen 9 10 Hocabá principal Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Juan Iuit cacique Hoctun Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Francisco Cen principal Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Agustin Camal principal Huhí Luis Cutupil principal Huhí Baltasar Tun principal Huhí Gaspar Puch principal Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Agustin Zima principal Hocabá Alonso Chan principal Hocabá Diego Iuit cacique Tixcamahel Andres Puch principal Tixcamahel Esteban Be* principal Tixcamahel Francisco Chan principal Tixcamahel Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Cocom cacique (4) Hoctun Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Francisco Mo* principal Homun Esteban Tzab principal Homun Juan Pot cacique Sahcabá Martín Can* Luis Iuit* maestro escuela Sahcabá Antonio Pech* maestro escuela Homun Juan Chan* maestro escuela Xocchel Francisco Cen principal Hocabá 185 La llama divina.indd 185 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 11 Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Francisco Cocom principal** Hoctun Agustin Zima principal Hocabá Francisco Che principal** Xocchel Martín Can principal Sahcabá Juan Tzab hermano cacique Sanahcat 12 13 Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Luis Ku principal Huhí Francisco Cen ah-kin y principal Hocabá Francisco Chan principal Tixcamahel Agustin Tzuc principal Huhí 186 La llama divina.indd 186 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 14 15 17 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Andres Tzuc principal Huhí Martín Can principal Sahcabá Juan Mex Iuit principal Hoctun Juan Tzab principal Sanahcat Juan Tun principal Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Juan Pot cacique Sahcabá Francisco Cen ah-kin y principal Hocabá Francisco Chan principal Tixcamahel Gaspar Chuc principal Huhí Alonso Chan alguacil Hocabá Francisco Pech cacique Nolo Hernando Pech cacique Tixkokob Diego Pech cacique Euan Luis Pech cacique Muxupip Pedro Cocom cacique Tisbecya Pablo Pech cacique Texiol Naun Pech principal Motul Napot Coh (viejo) principal Motul Andres Pech natural Tahmek Homun Juan Ku ah-kin y principal Hocabá Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá Francisco Cen Agustin Zima Hocabá alguacil Hocabá Alonso Chan alguacil Hocabá Juan Namon Iuit hermano gobernador Hocabá Lorenzo Canche principal Hocabá Juan Dzul 18 Hocabá Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá 187 La llama divina.indd 187 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM 19 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Iuit cacique Hoctun Lorenzo Iuit cacique Huhí Juan Iuit vecino Hocabá Juan Iuit cacique Hoctun principal Tixcamahel Lorenzo Couoh natural Hocabá Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun “Batab” Tzabal+ Francisco Chan* ah-kin Couoh+ 20 Lorenzo Iuit cacique Huhí Juan Tzab hermano cacique Sanahcat Juan Iuit principal Hocabá Agustin Zima principal Hocabá Diego Chuc principal Hocabá Francisco Cen principal Hocabá Francisco Uc principal Hoctun Francisco Tzek principal Hoctun Juan Chim principal Hoctun Francisco Chi principal Xocchel Esteban Iuit principal Xocchel Juan Chable principal Xocchel Martín Can principal Sahcabá Juan Ku principal Sahcabá Francisco Noh principal Sahcabá Francisco Chan principal Tixcamahel Esteban Be principal Tiscamahel Andres Puch principal Huhí Francisco Cen principal Huhí Agustin Canche principal Sanahcat Juan Ake principal Sanahcat Francisco Mo principal Sanahcat 188 La llama divina.indd 188 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Lorenzo Couoh natural Hocabá ah-kin Couoh+ 21 Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat Diego Mo principal Sotuta Luis Ku principal Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Diego Tzab (5) maestro escuela Sanahcat Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá ah-kin Uicab+ ah-kin Puc+ 22 23 Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Sanahcat Juan Tzabnal hermano cacique Francisco Cen principal y ah-kin Luis Ku principal Huhí Francisco Chan principal Tixcamahel Agustin Tzuc principal Huhí Andres Tzuc principal Huhí Martín Can principal Sahcabá Juan Mex Iuit principal Hoctun 189 La llama divina.indd 189 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM 24 25 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Tun principal Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Juan Pot cacique Sahcabá Francisco Che principal** Xocchel Francisco Chan pral. y ah-kin Tixcanmahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Diego Chan principal Sahcabá Martín Can principal Sahcabá Agustin Mena principal Sahcabá Pablo Tzuc principal Hocabá Gonzalo Chan principal Hocabá Diego Tzab principal Hoctun Francisco Chan principal Hoctun Juan Ku principal Xocchel Francisco Chan principal Xocchel Andres Puch principal Tixcamahel Luis Yan principal Tixcamahel Agustin Camal principal Huhí Agustin Canche principal Sanahcat Francisco Chan principal Tahmek Frencisco Pech cacique Tahmek Esteban Be alguacil Tixcamahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel ah-kin Couoh+ 26 190 La llama divina.indd 190 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 27 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Diego Chan principal Sahcabá Martín Can principal Sahcabá Agustin Mena principal Sahcabá Pablo Tzuc principal Hocabá Gonzalo Chan principal Hocabá Diego Tzab principal Hoctun Francisco Chan principal Hoctun Juan Ku principal Xocchel Francisco Chan principal Xocchel Andres Puch principal Tixcamahel Luis Yan principal Tixcamahel Agustin Camal principal Huhí Agustin Canche principal Sanahcat Francisco Chan principal Tahmek Frencisco Pech cacique Tahmek Esteban Be alguacil Tixcamahel Diego Yam principal Tixcamahel Gaspar Tun ah-kin y principal Tixcamahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat Martín Can principal Sahcabá Agustin Zima alguacil Hocabá Francisco Can natural Tixcamahel 191 La llama divina.indd 191 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Luis Ku alguacil Huhí Juan Can maestro escuela Sahcabá Melchor Cauich maestro escuela Huhí Martín Chan maestro escuela Xocchel Alonso Kantun principal Hocabá Agustin Canche principal Sanahcat Ah-kul Chan Principal y ah-kul Sahcabá Juan Ku principal Xocchel Juan Chan principal Hoctun Juan Ake principal Huhí Luis Yah principal Tixcamahel Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel ah-kin Couoh+ 28 29 Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Hau cacique Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Ah-kul Ku Ah-kul principal Huhí Juan Ku principal y ah-kin Xocchel Agustín Tzuc principal Huhí ? Ake principal Xocchel Juan Iuit principal Xocchel Agustín May principal Hoctun Juan Canche principal Hoctun Martín Can principal Sahcabá Juan Ake principal Hocabá Francisco Canbal principal Hocabá Ah-kul Yah Ah-kul principal Tixcamahel Francisco Cen principal Tixcamahel Agustín Canche principal Sanahcat Juan Ake principal Sanahcat Diego Chuc natural Ixil (Hocabá) Juan Ku ah-kin y principal Xocchel 192 La llama divina.indd 192 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 30 31 PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Diego Chuc natural Ixil (Hocabá) Juan Dzul Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Chan principal Tixcamahel Diego Uicab principal Tixcamahel Francisco Mo principal Sanahcat Juan Tzab hermano cacique Sanahcat Francisco Noh principal Sahcabá Juan Iuit principal Xocchel Esteban Iuit principal Xocchel Francisco Yam 32 Hocabá Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Che principal** Xocchel Francisco Cocom principal** Hoctun Juan Tzabnal hermano cacique Sanahcat Martín Can principal Sahcabá Agustín Zima alguacil Hocabá Francisco Can natural Tixcamahel Luis Ku alguacil Huhí Juan Can maestro escuela Sahcabá Melchor Cauich maestro escuela Huhí Martín Chan maestro escuela Xocchel ah-kin Couoh+ 193 La llama divina.indd 193 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 33 Lorenzo Iuit cacique Huhí Francisco Namon Iuit cacique y gobernador Hocabá y provincia. Juan Blanco Iuit cacique Xocchel Diego Iuit cacique Tixcamahel Diego Tzab cacique ah-kin Sanahcat Juan Pot cacique Sahcabá Juan Iuit cacique Hoctun Francisco Cocom cacique(4) Hoctun Pablo Dzul principal Hocabá Alonso Chan principal Hocabá Francisco Cen principal Hocabá Francisco Uc principal Hoctun Diego Tzab principal Hoctun Juan Ku principal Xocchel Francisco Che principal Xocchel Agustín May principal Sahcabá Francisco Noh principal Sahcabá Agustín Canche principal Sanahcat Esteban Tzab principal Sanahcat Luis Ku alguacil Huhí Agustín Camal alguacil Huhí Fuentes: AGI, Justicia, 249. Residencia de Quijada, “Información hecha en el pueblo de Homun, septiembre 1562” en DDQAMY, I, pp.135-162. (1) = en las declaraciones también aparece Juan Blanco Iuit como cacique de Xocchel. (2) = en las declaraciones también aparece Diego Tzab como cacique de Sanahcat. (3) = en las declaraciones también aparece Diego Iuit como cacique de Tixcamahel. (4) = en las declaraciones también aparece Juan Iuit como cacique de Hoctun. (5) = hijo del cacique de Sanahcat. ** = también aparecen como caciques de Hoctun y Xocchel respectivamente. * = en la época de las declaraciones estan presos. + = difuntos. 194 La llama divina.indd 194 2/18/15 6:46 PM Anexo Cuadro II. Asistentes a los sacrificios de Sotuta NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 4 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta Luis Ku Juan Ku alguacil Francisco Te Francisco Uc ah-kin Francisco Cocom mercader Martín Ba Juan Kauil Juan Zulu Lorenzo Dzib Diego Mo* Francisco Cocom Juan Couoh principal Alonso Couoh Melchor Canche alguacil Francisco Uicab ah-kin Sotuta Juan Cime 5 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta Luis Ku Juan Ku alguacil Francisco Te Francisco Uc ah-kin Francisco Cocom mercader Martín Ba Juan Kauil Juan Zulu Lorenzo Dzib Diego Mo* Francisco Cocom Juan Couoh principal Alonso Couoh 195 La llama divina.indd 195 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Melchor Canche alguacil Sotuta Francisco Uicab ah-kin Juan Cime 6 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta Diego Pech principal Francisco Chi Juan Dzay+ Francisco Uicab+ Juan Ku alguacil Antonio Pech mozo escuela Martín Chuc mayordomo Luis Ku ah-kin Francisco Uicab ah-kin Sotuta Juan Nauat Agustín May Juan Be Agustín May Melchor Canche Martín Be Juan Cime 7 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta Diego Pech principal Francisco Chi Juan Dzay+ Francisco Uicab+ Juan Ku alguacil Antonio Pech mozo escuela Martín Chuc mayordomo Luis Ku ah-kin Francisco Uicab ah-kin Sotuta Juan Nauat Agustín May Juan Be 196 La llama divina.indd 196 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Agustín May Melchor Canche Martín Be Juan Cime 8 Juan Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom+ hijo cacique Sotuta Diego Pech principal Francisco Chi Juan Dzay+ Francisco Uicab+ Juan Ku alguacil Antonio Pech mozo escuela Martín Chuc mayordomo Luis Ku ah-kin Francisco Uicab ah-kin Sotuta Juan Nauat Agustín May Juan Be Agustín May Melchor Canche Martín Be Juan Cime 36 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Francisco Uicab ah-kin Mateo Matu principal Sotuta Antonio Pix Francisco Cauich Agustín Chay Diego Tzotz Diego Te 37 Alonso Couoh Francisco Uicab ah-kin 38 Lorenzo Cocom cacique y gobernador Francisco Uicab ah-kin Sotuta Francisco Uicab+ 197 La llama divina.indd 197 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Diego Huil Francisco Te Diego Mo Mateo Matu principal Antonio Pix Francisco Cauich Agustín Chay Diego Tzotz Francisco Matu 39 Juan Camal principal Sotuta Juan Cocom cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom hijo cacique Sotuta Francisco Uicab ah-kin Luis Ku ah-kin Francisco Chi Miguel Che Juan Kauil Mateo Matu Francisco Cauich Agustín Chay Diego Tzotz Antonio Pech 40 Agustín Che principal Sotuta Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta Juan Cocom cacique y gobernador Sotuta Lorenzo Cocom hijo cacique Sotuta Francisco Uicab ah-kin Luis Ku ah-kin Juan Cime Melchor Canche 54 Francisco Chi Miguel Che Juan Kauil Mateo Matu Francisco Cauich 198 La llama divina.indd 198 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Agustín Che principal Sotuta Lorenzo Cocom+ cacique y gobernador Sotuta Agustín Chay Diego Tzotz Antonio Pech 55 Luis Ku Juan Ku alguacil Francisco Te Francisco Uc ah-kin Francisco Cocom mercader Martín Ba Juan Kauil Juan Zulu Lorenzo Dzib Diego Mo* Francisco Cocom Juan Couoh principal Alonso Couoh Melchor Canche alguacil Francisco Uicab ah-kin Sotuta Juan Cime 62 Antonio Pech mozo escuela Sotuta Lorenzo Cocom cacique y gobernador Sotuta maestro escuela Sotuta Juan Canul maestro escuela Sotuta Pedro Can maestro escuela Sotuta Francisco UIcab Juan Cime Francisco Canche Martín Tut Juan Canun Fco. Cachun (Cahum) 68 Francisco Cocom Sotuta Lorenzo Cocom Sotuta Melchor Canche 72 alguacil Sotuta Francisco Uicab 199 La llama divina.indd 199 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Mateo Matu Antonio Pix Francisco Cauich Agustín Chay Diego Tzotz 74 Francisco Uicab ah-kin Francisco Te Diego Ho+ 75 Francisco Chim ah-kin Yaxcaba Juan Canbal (Camal) ah-kin Tixcacal Francisco Uicab* ah-kin Francisco Cauich* Juan Canul* principal Sotuta Francisco Canbal* principal Sotuta Francisco Cocom* cacique Sotuta Juan Canbal ah-kin Tixcacal Gaspar Chim ah-kin Yaxcaba Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129 75 = Realizado por orden de Lorenzo Cocom, cacique y gobernador de Sotuta. + = difuntos * = presos 200 La llama divina.indd 200 2/18/15 6:46 PM Anexo Cuadro III. Asistentes a los sacrificios de tibolón (Sotuta) NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 9 Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Tomas Tun cacique Usil Juan Kantun alguacil Usil Juan Tun Juan Chuil principal Francisco Chuil Pedro May alguacil Juan Chuil* alguacil Francisco Tuz viejo del pueblo Fco. Canul principal Fco. May maestro de escuela Luis Nauat principal Fco. Balam ah-kin Juan Canbal ah-kin Fco. Camal 17 Tibolón Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Tomas Tun cacique Usil Juan Kantun alguacil Usil Juan Tun Juan Chuil principal Fco. Chuil Pedro May alguacil Juan Chuil* alguacil Fco. Tuz viejo del pueblo Fco. Canul principal Fco. May maestro de escuela Luis Nauat principal Fco. Balam ah-kin Juan Canbal ah-kin Fco. Camal 33 Tibolón Tibolón Pedro Huch’im principal Juan Ix* cacique y gobernador Juan Chuil principal Tibolón 201 La llama divina.indd 201 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Fco. May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Luis Nauat Fco. Cab Miguel Chi Fco. Oy Melchor Chable Fco. Tabim Fco. Balam ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Fco. Na Fco. Chuil 34 Juan Cocom principal Tibolón Juan Ix cacique y gobernador Tibolón Juan May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Fco. Balam ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Juan Chuil Fco. Chuil Fco. May Juan Couoh Luis Nauat Fco. Tabim Fco. Kin Fco. Tuz 35 Fco. Can Fco. Dzib Luis Nauat principal Juan Couoh Fco. Balam ah-kin Juan Canbal+ ah-kin Fco. Camal 52 Tibolón Fco. Tuz viejo del pueblo Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón 202 La llama divina.indd 202 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO Juan Chuil principal PROCEDENCIA Luis Nauat Fco. May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Fco. Cab Miguel Chi Fco. Oy Melchor Chable Fco. Tabim Fco. Balam ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Faco. Na Fco. Chuil 53 Juan Cocom principal Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Juan Tun Juan Chuil principal Fco. Chuil Pedro May alguacil Juan Chuil* alguacil Fco. Tuz viejo del pueblo Fco. Canul principal Fco. May maestro de escuela Luis Nauat principal Fco. Balam ah-kin Juan Canbal ah-kin Fco. Camal 59 Tibolón Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Luis Nauat principal Tibolón Juan Couoh Juan Chuil Fco. Chuil Fco. May Pedro Be Pedro May alguacil 203 La llama divina.indd 203 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO Lorenzo Cocom alguacil PROCEDENCIA Juan Cocom Juan Chi Fco. Tuz Fco. Oy Gaspar Kumun maestro de escuela Luis Couoh escuela Tibolón Andres Chi 60 Diego Ix+ ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Fco. Balam ah-kin Usil Juan May maestro de escuela Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Luis Nauat principal Juan Couoh Juan Chuil Fco. Chuil Fco. May Pedro Be Pedro May alguacil Lorenzo Cocom alguacil Juan Cocom Juan Chi Fco. Tuz Fco. Oy Gaspar Kumun maestro de escuela Luis Couoh escuela Tibolón Andres Chi 61 Diego Ix+ ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Fco. Balam ah-kin Usil Juan May maestro de escuela Tibolón Juan Ix cacique y gobernador Tibolón Juan Chuil Juan Couoch 204 La llama divina.indd 204 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Fco. Chuil Pedro Be Juan Cocom Juan Chi Fco. Balam ah-kin Fco. Oy ah-kin y alguacil Fco. May Fco. Tuz viejo del pueblo Juan May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Luis Nauat principal Luis Nauat 66 Juan Couoh Juan Chuil Fco. Chuil Fco. May Pedro Be Pedro May alguacil Lorenzo Cocom alguacil Juan Cocom Juan Chi Fco. Tuz Fco. Oy Gaspar Kumun maestro de escuela Luis Couoh escuela Tibolón Andres Chi 67 Diego Ix+ ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Usil Fco. Balam ah-kin Juan May maestro de escuela Tibolón Juan Ix cacique y gobernador Tibolón Juan Chuil Juan Couoch Fco. Chuil 205 La llama divina.indd 205 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Pedro Be Juan Cocom Juan Chi Fco. Balam ah-kin Fco. Oy ah-kin y alguacil Fco. May Fco. Tuz viejo del pueblo Juan May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Tibolón Juan Chuil principal Luis Nauat 84 Luis Nauat Fco. May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kumun maestro de escuela Tibolón Fco. Cab Miguel Chi Fco. Oy Melchor Chable Fco. Tabim Fco. Balam ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Fco. Na Fco. Chuil Juan Cocom 85 principal Fco. Balam ah-kin Juan May maestro de escuela Tibolón Gaspar Kantun maestro de escuela Tibolón Fco. Camal 86 Tibolón Luis Nauat Tibolón Juan Ix* cacique y gobernador Luis Nauat principal y ah-kin Tibolón Juan Couoh Juan Chuil Fco. Chuil 206 La llama divina.indd 206 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Fco. May Pedro Be Pedro May alguacil Lorenzo Cocom alguacil Juan Cocom Juan Chi Fco. Tuz Fco. Oy Gaspar Kumun maestro de escuela Luis Couoh escuela Tibolón Andres Chi 87 Diego Ix+ ah-kin Diego Canbal+ ah-kin Usil Fco. Balam ah-kin Juan May maestro de escuela Tibolón Juan Ix cacique y gobernador Tibolón Juan Chuil Juan Couoch Fco. Chuil Pedro Be Juan Cocom Juan Chi Fco. Balam ah-kin Fco. Oy ah-kin y alguacil Fco. May Fco. Tuz viejo del pueblo Juan May maestro de escuela Tibolón maestro de escuela Tibolón Luis Nauat Gaspar Kumun Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.120-129. 35 y 53 = sacrificios realizados por mandato de Juan Ix, cacique y gobernador de Tibolón. + = difuntos * = presos 207 La llama divina.indd 207 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro IV. Asistentes a los sacrificios de Yaxcabá (Sotuta) NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 1 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Lorenzo Pech cacique Yaxcabá 2 Juan Tzek cacique Yaxcabá 3 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá 15 Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Ku principal Juan Chan principal Juan Hau principal Juan Tzek principal Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Fco. Pot ah-kin Lorenzo Ku alguacil de doctrina Yaxcabá 24 Juan Tzek cacique Yaxcabá 31 Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Hau principal Juan Chan alguacil Diego Uitz cacique Juan Cah (Cab-Cach)+ cacique ah-kin Juan Tzek cacique Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot ah-kin Gonzalo Ciau 58 Juan Ku principal Yaxcabá Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Diego Ciau mozo escuela Pedro Un mozo escuela Diego Pech* gobernador Juan Chan alguacil Juan Tzek principal Yaxcabá Juan Ku Pedro Euan 208 La llama divina.indd 208 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO Juan Hau* alguacil PROCEDENCIA Agustín Uz Francisco Tzek Juan Cauich Gaspar Chin** ah-kin Pedro Pech** ah-kin Martín Euan 81 Lorenzo Cocom maestro de escuela Yaxcabá Pedro Euan principal Yaxcabá Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Ku cacique Juan Tzek principal Pedro Puc Pedro Pech ah-kin Francisco Pot ah-kin Gaspar Chan (Chim?) ah-kin Juan Canbal ah-kin Lorenzo Ku alguacil doctrina Diego Cauoh Diego Ku 88 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Hau principal Juan Chan alguacil Diego Uitz cacique Juan Cah(Cab-Cach)+ cacique ah-kin Juan Tzek cacique Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot ah-kin Gonzalo Ciau 90 Juan Ku principal Yaxcabá Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Diego Ciau mozo escuela Pedro Un mozo escuela 209 La llama divina.indd 209 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Diego Pech* gobernador Yaxcabá Juan Chan alguacil Juan Tzek principal Juan Ku Pedro Euan Juan Hau* alguacil Agustín Uz Francisco Tzek Juan Cauich Gaspar Chin** ah-kin Pedro Pech** ah-kin Martín Euan Lorenzo Cocom maestro de escuela Yaxcabá Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Ku principal Juan Chan principal Juan Hau principal Juan Tzek principal Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Diego Euan Pedro Canche 92 Francisco Pot ah-kin Lorenzo Ku alguacil de doctrina Yaxcabá 95 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá 96 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Diego Ciau mozo escuela Pedro Un mozo escuela Diego Pech* gobernador Juan Chan alguacil Juan Tzek principal Yaxcabá Juan Ku Pedro Euan Juan Hau* alguacil Agustín Uz 210 La llama divina.indd 210 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Francisco Tzek Juan Cauich Gaspar Chin** ah-kin Pedro Pech** ah-kin Martín Euan Lorenzo Cocom maestro de escuela Yaxcabá Diego Euan Pedro Canche 98 Agustín Chan ah-kin Pedro Euan principal Juan Ku cacique Juan Tzek principal Yaxcabá Pedro Puc Pedro Pech ah-kin Francisco Pot ah-kin Gaspar Chan (Chim?) ah-kin Juan Canbal ah-kin Lorenzo Ku alguacil de doctrina Diego Cauoh Diego Ku 109 Juan Couoh maestro de escuela Yaxcabá Diego Pech cacique Yaxcabá Juan Ku principal Juan Chan principal Juan Hau principal Juan Tzek principal Gaspar Chan ah-kin Pedro Pech ah-kin Francisco Pot ah-kin Lorenzo Ku alguacil de doctrina Yaxcabá Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.103-114. * = presos; ** = huidos; + = fallecidos. 211 La llama divina.indd 211 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro V. Asistentes a los sacrificios de Usil (Sotuta) NUM PRESENTES CARGO 10 Tomas Tun cacique PROCEDENCIA Francisco Cauich Juan Kantun Juan Cauich alguacil Juan Kantun Pedro Ku alguacil Pedro Ya principal Melchor Yqui Juan Pech maestro y ah-kin Juan Be ah-kin Usil Melchor Yam Melchor Be 11 Tomas Tun cacique Francisco Cauich Juan Kantun Juan Cauich alguacil Juan Kantun Pedro Ku alguacil Pedro Ya principal Melchor Yqui Juan Pech maestro y ah-kin Juan Be ah-kin Usil Melchor Yam Melchor Be 16 Tomas Tun cacique Francisco Cauich Juan Kantun alguacil Juan Cauich alguacil Juan Kantun(viejo) Gaspar Chi Pedro Cuytum alguacil Diego Couoh Melchor Be ah-kin 212 La llama divina.indd 212 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Pech maestro y ah-kin Usil Pedro May Juan Tuyu Pedro Ya principal Juan Puc 18 Melchor Chan principal Usil Juan Kantum alguacil Usil Tomas Tun cacique Usil Juan Cauich alguacil Melchor Yam Pedro Yah Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Francisco Cantum maestro Usil Diego Couoh 19 Diego Ix+ ah-kin Juan Kantum alguacil Usil Tomas Tun cacique Usil Juan Cauich alguacil Melchor Yam Pedro Yah Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Francisco Cantum maestro Usil Diego Couoh 32 51 Diego Ix+ ah-kin Juan Kantun alguacil Tomas Tun cacique Usil Francisco Cauich Juan Kantun alguacil Juan Cauich alguacil Juan Kantun(viejo) Gaspar Chi Pedro Cuytum alguacil Diego Couoh 213 La llama divina.indd 213 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin PROCEDENCIA Usil Pedro May Juan Tuyu Pedro Ya principal Juan Puc 64 Melchor Chan principal Tomas Tun cacique Usil Francisco Cauich Juan Kantun alguacil Juan Cauich alguacil Juan Kantun (viejo) Gaspar Chi Pedro Cuytum alguacil Diego Couoh Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Usil Pedro May Juan Tuyu Pedro Ya principal Juan Puc Melchor Chan 70 71 principal Usil Melchor Yam Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Usil Juan Kantun alguacil Usil Tomas Tun* cacique Usil Francisco Cauich principal Juan Kantun* alguacil Juan Kantun alguacil Juan Cauich alguacil Juan Tun Pedro Yah Diego Couoh Melchor Yam principal 214 La llama divina.indd 214 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 83 PRESENTES CARGO Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Usil Francisco Kantum Maestro de escuela Usil Tomas Tun* cacique Usil Francisco Cauich principal Juan Kantun* alguacil Juan Kantun alguacil Juan Cauich alguacil PROCEDENCIA Juan Tun Pedro Yah Diego Couoh 89 Melchor Yam principal Melchor Be ah-kin Juan Pech maestro y ah-kin Usil Francisco Kantum maestro de escuela Usil Melchor Chan principal Usil maestro y ah-kin Usil Juan Pat Juan Puc Juan Pech Diego Couoh Melchor Be ah-kin Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.114-119. + = difuntos; * = presos. 215 La llama divina.indd 215 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro VI. Asistentes a los sacrificios de Sahcaba (Sotuta) NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 14 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 21 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 22 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá Gaspar Xeque principal Sahcabá Baltasar Cocom principal Sahcabá Juan Coyi principal Sahcabá Juan Yah 23 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá 49 Francisco Chuc ah-kin Sahcabá Baltasar Cocom cacique Sahcabá Diego Xibe (Xiu?)+ principal Sahcabá Francisco Mo Mozo escuela Sahcabá Francisco Chuc ah-kin Francisco Pot+ Francisco Be 50 Juan Be Hernando Cocom señor cacique Andrés Ch’ulim Diego Pech principal Pedro Pech principal Francisco Xiu Diego Chuc Francisco Xece 57 Francisco Mo Mozo escuela Francisco Chuc ah-kin Sahcabá Juan Be Hernando Cocom señor cacique Andrés Ch’ulim Diego Pech principal Pedro Pech principal Francisco Xiu Diego Chuc Francisco Xece 99 Francisco Mo Mozo escuela Sahcabá 216 La llama divina.indd 216 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO Francisco Chuc ah-kin PROCEDENCIA Juan Be Hernando Cocom señor cacique Andrés Ch’ulim Diego Pech principal Pedro Pech principal Francisco Xiu Diego Chuc Francisco Xece Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.100-103. + = difuntos. 217 La llama divina.indd 217 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro VII. Asistentes a los sacrificios de Mopilá (Sotuta) NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 13 Francisco Na principal Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Diego Canul Martín Uz Francisco Tut Juan Cauich Francisco Kamuz Francisco Che Francisco Pot Agustín Tut Francisco Ch’oben 30 maestro escuela Francisco Tut ah-kin Francisco Na principal Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Diego Canul Martín Uz Francisco Tut Juan Cauich Francisco Kamuz Francisco Che Francisco Pot Agustín Tut 47 Francisco Ch’oben maestro escuela Francisco Tut ah-kin Juan Camal ah-kin y principal Mopilá Diego Camal Francisco Pot Francisco Matu Juan Cauich Tzuc+ ah-kin Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Francisco Na 218 La llama divina.indd 218 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 48 PRESENTES CARGO Ppiste ah-kin PROCEDENCIA Francisco Na principal Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Diego Canul Martín Uz Francisco Tut Juan Cauich Francisco Kamuz Francisco Che Francisco Pot Agustín Tut 63 Francisco Ch’oben maestro escuela Francisco Tut ah-kin Francisco Ch’oben maestro escuela Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Francisco Tut ah-kin Juan Camal ah-kin Francisco Pot Agustín Tut principal Juan Dzul Diego Dzul mozo escuela Juan Ch’oben 80 Francisco Ceh mozo escuela Francisco Ch’oben maestro escuela Mopilá Mopilá Juan Canul cacique gobernador Francisco Tut ah-kin Juan Camal ah-kin Francisco Pot Agustín Tut principal Juan Dzul Diego Dzul mozo escuela Juan Ch’oben 91 Francisco Ceh mozo escuela Juan Camal ah-kin y principal Mopilá Diego Camal 219 La llama divina.indd 219 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Francisco Pot Francisco Matu Juan Cauich Tzuc+ ah-kin Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Francisco Na Ppiste 93 ah-kin Francisco Ch’oben maestro escuela Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Francisco Tut ah-kin Juan Camal ah-kin Francisco Pot Agustín Tut principal Juan Dzul Diego Dzul mozo escuela Juan Ch’oben 94 Francisco Ceh mozo escuela Francisco Na principal Mopilá Juan Canul cacique gobernador Mopilá Diego Canul Martín Uz Francisco Tut Juan Cauich Francisco Kamuz Francisco Che Francisco Pot Agustín Tut Francisco Ch’oben maestro escuela Francisco Tut ah-kin Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.95-99. + = difuntos 220 La llama divina.indd 220 2/18/15 6:46 PM Anexo Cuadro VIII. Asistentes a los sacrificios de Kanchunup Csotuta) NUM PRESENTES CARGO 25 Diego Tzuc+ ah-kin PROCEDENCIA Pablo Ppiste+ Juan Ix gobernador Kanchunup Pedro Cruz Juan May ah-kin Francisco Miz Francisco Uc Juan Coyi Juan Cime Pablo Na 26 Pedro Tuyu maestro Tibolón Gaspar Hau principal Kanchunup Juan May ah-kin Pedro May Pedro Uh Pedro Hau maestro de escuela Tixcacal Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup Diego Tzuc+ ah-kin Diego Keuel 27 Kanchunup Francisco Balam principal Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup maestro Tibolón Juan Cime Juan Coyi Pedro Tuyu Pedro Tep Francisco Miz Juan Mocul Pedro May ah-kin Pedro Can Diego Keuel Agustin May 221 La llama divina.indd 221 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO Juan Dzul+ ah-kin PROCEDENCIA Francisco May Juan? Agustin Chi Melchor Dzay 28 Juan Ix cacique gobernador Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup Pedro Un Francisco Miz Juan Dzul ah-kin Juan May ah-kin Diego Tzuc ah-kin Pedro May Francisco Couoh Pedro May Franciaco Uicab Juan Yal Francisco Tinal Francisco Tinal Pedro May Francisco Tut Diego Keuel Pedro Tuyu maestro Francisco Pot 29 Tibolón Kanchunup Pedro Huh(ul) principal Kanchunup Juan Ix gobernador Kanchunup Francisco Can Juan Dzul Francisco TInal Francisco Tuz+ ah-kin Fco.Tinal el viejo Juan Ya Pedro Cutz Francisco Pot Agustín May 222 La llama divina.indd 222 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO Francisco Canche maestro escuela Juan Can maestro escuela Pedro May+ ah-kin PROCEDENCIA Pablo Ppiste 41 Diego Tzuc+ ah-kin Pablo Ppiste+ Juan Ix gobernador Kanchunup Pedro Cruz Juan May ah-kin Francisco Miz Francisco Uc Juan Coyi Juan Cime Pablo Na 42 Pedro Tuyu maestro Tibolón Gaspar Hau principal Kanchunup Juan May ah-kin Pedro May Pedro Uh Pedro Hau Maestro escuela Tixcacal Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup Diego Tzuc+ ah-kin Diego Keuel 43 Kanchunup Francisco Balam principal Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup maestro Tibolón Juan Cime Juan Coyi Pedro Tuyu Pedro Tep Francisco Miz Juan Mocul Pedro May ah-kin Pedro Can 223 La llama divina.indd 223 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Diego Keuel Agustin May Juan Dzul+ ah-kin Francisco May Juan? Agustin Chi Melchor Dzay 44 Juan Ix cacique gobernador Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup Pedro Un Francisco Miz Juan Dzul ah-kin Juan May ah-kin Diego Tzuc ah-kin Pedro May Francisco Couoh Pedro May Franciaco Uicab Juan Yal Francisco Tinal Francisco Tinal Pedro May Francisco Tut Diego Keuel Pedro Tuyu maestro Francisco Pot 45 Tibolón Kanchunup Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Diego Keuel Francisco Balam Kanchunup principal Kanchunup Pedro May Juan May ah-kin Pedro May Francisco Tut Francisco Can 224 La llama divina.indd 224 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Juan Dzul 56 Diego Keuel Francisco Balam Kanchunup principal Kanchunup Pedro May Juan May ah-kin Pedro May Francisco Tut Francisco Can Juan Dzul 69 Pedro Huh(ul) principal Kanchunup Juan Ix gobernador Kanchunup Francisco Can Juan Dzul Francisco TInal Francisco Tuz+ ah-kin Fco.Tinal el viejo Juan Ya Pedro Cutz Francisco Pot Agustin May Francisco Canche maestro escuela Juan Can maestro escuela Pedro May+ ah-kin Pablo Ppiste 76 Pedro May Juan Cauich Francisco Tut Diego Huchim Juan Cabichchez Agustin May Diego Keuel Francisco Tinal Juan Tuz 225 La llama divina.indd 225 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Ix cacique Kanchunup Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Francisco Tinal maestro escuela Kanchunup Juan Can maestro escuela Kanchunup Pedro Tep mozo escuela Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup Francisco May mozo escuela Juan? mozo escuela Juan Dzul mozo escuela Francisco Tinal Melchor Tinal Francisco Uicab Francisco Balam Francisco Balam Francisco Pat Esteban Tzotz Pedro Puc Lorenzo Cen 77 Diego Tzuc+ ah-kin Gaspar Hau principal Kanchunup Francisco Balam principal Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup maestro Tibolón Juan Cime Juan Coyi Pedro Tuyu Pedro Tep Francisco Miz Juan Mocul Pedro May ah-kin Pedro Can Diego Keuel Agustin May Juan Dzul+ ah-kin Francisco May 226 La llama divina.indd 226 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan? Agustin Chi Melchor Dzay 78 Diego Tzuc+ ah-kin Juan Cauich ah-kin Yaxcabá Juan Canban(l) ah-kin Tixcacal Francisco Balam principal Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Pedro Ix hijo cacique Kanchunup maestro Tibolón Juan Cime Juan Coyi Pedro Tuyu Pedro Tep Francisco Miz Juan Mocul Pedro May ah-kin Pedro Can Diego Keuel Agustin May Juan Dzul+ ah-kin Francisco May Juan? Agustin Chi Melchor Dzay 79 Francisco Canche maestro escuela Francisco Tinal maestro escuela Pedro Tep escuela Juan Can escuela Juan Noh mozo escuela Diego Tzuc ah-kin Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Ix cacique Kanchunup Juan Dzul Francisco Can Pedro May 227 La llama divina.indd 227 2/18/15 6:46 PM La llama divina NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA Juan Cauich Gaspar Hau Agustin May Diego Keuel Francisco Tut Francisco Balam 101 Diego Tzuc+ ah-kin Juan Ppiste+ ah-kin Pedro Cruz Juan May ah-kin Kanchunup Francisco Miz Francisco Uc Juan Coyi Juan Cime Pablo Na 102 Pedro Tuyu maestro Tibolón Gaspar Hau principal Kanchunup Francisco Balam principal Kanchunup maestro Tibolón Juan Cime Juan Coyi Pedro Tuyu Pedro Tep Francisco Miz Juan Mocul Pedro May ah-kin Pedro Can Diego Keuel Agustín May Juan Dzul+ ah-kin Francisco May Juan? Agustìn Chi Melchor Dzay Francisco Canche maestro escuela Francisco Tinal maestro escuela 228 La llama divina.indd 228 2/18/15 6:46 PM Anexo NUM 103 PRESENTES CARGO Pedro Tep escuela Juan Can escuela Juan Noh mozo escuela Diego Tzuc ah-kin Francisco Pacab PROCEDENCIA Oxkutzcab Pedro Tuyu mtro. escuela Tibolón Pedro Tep escuela Kanchunup Francisco Canche maestro escuela Kanchunup Juan Can maestro escuela Pedro Huh(ul) principal Juan Can 104 106 Francisco Pot Kamchunup Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.95-99. + = difuntos 229 La llama divina.indd 229 2/18/15 6:46 PM La llama divina Cuadro IX. Asistentes a los sacrificios de Oxcutzcab (Maní) NUM PRESENTES CARGO PROCEDENCIA 12 Francisco Pacab gobernador Oxkutzcab Juan Uicab principal Diego Uicab principal Diego batab Uz gobernador Tekax Francisco Xiu Tekax Diego Tucuch Oxkutzcab Diego Tamay ah-kin Oxkutzcab Diego Utzan 20 Diego Cauich ah-kin Francisco Pacab sobrino gobernador Diego Uz Oxkutzcab Tekax Francisco Xiu Tekax Diego Ku ah-kin Tekax Pedro Ku ah-kin Tekax sobrino gobernador Oxkutzcab Diego Tucuch Diego Tachay (?) Francisco Pacab Tekax Fuentes: AGI, Escribanía de Cámara, 1009B, “Procesos contra los indios idólatras agosto 1562” en DDQAMY, I, pp.71-129. 230 La llama divina.indd 230 2/18/15 6:46 PM Bibliografia Alcina Franch, José (comp.) 1990 Indianismo e indigenismo en América, Alianza editorial, Madrid. (Alianza universidad, 628). Arnold, David 2000 La naturaleza como problema histórico. El medio, la cultura y la expansión de Europa, FCE, México. 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