relazione e intersoggettività: prospettive ilosoiche
acerca del convivir humano
inmediato y habitual.
el planteamiento de Heidegger
Jorge acevedo Guerra
La aparición inmediata y habitual del otro ser humano no se da mediante
una previa reflexión sobre el propio ser, sobre la propia intimidad, sobre la
propia consciencia. Es lo que hace notar Heidegger desde, al menos, 1923.
En su curso Ontología. Hermenéutica de la facticidad pone de relieve que los
otros hombres hacen frente o comparecen primariamente a partir del mundo
en común de la πρᾶξις [praxis], en que tanto ellos como yo existimos de manera práctica o pragmática, esto es, vinculándonos con πράγματα [prágmata], asuntos o importancias, en la traducción que da Ortega de esa palabra.
Al manifestarse el mundo común, comparecen también los otros.
Didácticamente, recurre a tres ejemplos para explicar su planteamiento:
1.- El de una mesa. 2.- El de un libro. 3.- El de nuestra conducta respecto
a los otros en el quehacer común con ellos.
En cuanto al primer ejemplo, dice lo siguiente: «Lo que aparece es lo
que es y como es, en cuanto “la mesa ésta, aquí” en que a diario comemos
nosotros (uno, y uno bien determinado), en la que en aquella ocasión se entabló aquella conversación, jugamos a aquel juego y estaban también allí
tales personas determinadas, es decir, en el estar, ser aquí de la mesa ésta
todavía están ahí, siguen siendo con ella»1.
1
M. Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, trad. de Jaime Aspiunza, Alianza,
Madrid 1999, p. 125 (Gesamtausgabe (en adelante, GA) Vol. 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), hrsg. v. Käte Bröcker-Oltmanns, Klostermann, Frankfurt a. M. 1988, p. 98. He modiicado
ligeramente la traducción. Tengo también ante la vista Ontologie. Herméneutique de la factivité,
trad. de Alain Boutot, Gallimard, París 2012. Respecto del concepto de factivité, véase la nota
de Jaime Sologuren acerca del neologismo factivement. Cfr. François Fédier, Hannah Arendt, a
propósito de Heidegger, trad. de Jaime Sologuren y Jorge Acevedo, «La lámpara de Diógenes»,
16-17, Puebla (México) 2008, p. 30.
Teoria 2015/2
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A propósito del segundo ejemplo, dice esto: «este libro de aquí, regalado por X, que el encuadernador B tan mal lo encuadernó»2.
El tercer ejemplo tiene un carácter mucho más general que los dos anteriores, relativos a algo muy determinado: una mesa, un libro. Dice así:
«Uno hace una cosa de tal modo que ante los demás, ante los otros aparezca de tal o cual manera, obtenga su respeto o logre superar a tales»3.
Luego, Heidegger precisa y generaliza aún más lo que ha indicado antes a través de los tres ejemplos ya señalados. Afirma que «la manifestación
de los otros que fácticamente viven en lo que comparece queda determinada más precisamente por el carácter de “mundo común” [“mitweltlich”], es
decir, los otros, en tanto viven fácticamente, comparecen “en el mundo”,
“mundanamente” [begegnen “weltlich”]; esto es, en cuanto son aquellos con
los que uno “tiene que hacer algo” en común, con los que uno trabaja o con
los que uno proyecta hacer algo; (por este algo, y a causa de él, muchos otros
son “indiferentes”); mundo “común” en la medida en que es donde son los
otros con los que “uno mismo” [“man selbst”] tiene algo que hacer»4.
Esta manera de comparecer inmediata y regularmente los otros, que
ocurre a partir del mundo común en que nos afanamos es, a la par y sorprendentemente, el modo en que nosotros mismos nos hacemos primariamente presentes para nosotros mismos. Y en ninguno de los dos casos hay
una captación expresa o teorética; ni en lo que se refiere a los otros ni en
lo que nos atañe a nosotros mismos.
A propósito de esto último, advirtamos lo siguiente: se podría pensar
que la presencia primaria de uno mismo frente a sí mismo implica algún
tipo de introspección, alguna mirada expresa hacia la inmanencia de la
consciencia, algún tipo de reflexividad deliberada sobre las propias vivencias y su curso. Pero no habría nada de eso. «En el aquí de la mesa y de
las demás “cosas” del mundo con que nos encontramos – señala Heidegger
–, es uno mismo lo que aparece, sólo que de modo no destacado. […] Pero
sobre todo – advierte –, está uno mismo ahí de esta manera, sin volver la
mirada hacia el propio yo, sin reflexión de ningún tipo; por el contrario,
uno mismo se encuentra a sí mismo [man selbst begegnet sich] en ese estar
ocupado con el mundo»5.
En la conferencia El concepto de tiempo, de 1924, insiste Heidegger en
2
3
4
5
M. Heidegger, Ontología. Hermenéutica de la facticidad, cit., p. 125 (GA 63, p. 98).
Ibid. (ibid.).
Ivi, p. 126.
Ivi, pp. 126 sgg. Énfasis añadido.
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
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el fenómeno que consiste en que «en el término medio del Dasein cotidiano no se da ninguna reflexión sobre el yo y la mismidad». No obstante – y
contrariamente a lo que siguiendo modos habituales de pensar alguien podría imaginarse –, «a pesar de eso el Dasein se tiene a sí mismo. Se encuentra consigo mismo [Es befindet sich bei sich selbst]». Como se ha dicho
previamente, este encontrarse a sí mismo acontece de manera no reflexiva o
prerreflexiva, para utilizar un término de Sartre. «El Dasein da consigo en
aquello de lo que normalmente se ocupa»6. Así, pues, «en cierto modo yo
mismo soy aquello con lo que trato, aquello de lo que me ocupo, aquello a lo
que me ata mi profesión [Beruf]»7. El mundo, el co-mundo, el mundo en común y el quehacer que me vincula esencialmente con él se muestran como
determinantes en mi primario encontrarme conmigo mismo.
En El concepto de tiempo (Tratado de 1924), considerado por F.-W. v.
Herrmann como el texto embrionario de la obra fundamental Ser y tiempo,
Heidegger vuelve sobre los planteos que hizo anteriormente, aunque en el
tratado los aborda de otra manera, lo que contribuye a su esclarecimiento.
El ejemplo de la mesa aparece de nuevo, conjugado con varios otros. «La
mesa que se encuentra allá en un determinado lugar remite a aquellos con
los que uno comparte diariamente la mesa; la herramienta que comparece
en el uso ha sido comprada en…, ha sido reparada por…; el libro ha sido regalado por…; el paraguas que está en la esquina fue olvidado por…
Aquello de lo que uno se ocupa en el trato con el mundo circundante comparece como algo que se presenta con este o aquel aspecto ante los otros,
como algo que les resulta útil, que despierta su interés y que puede distinguirse de otras cosas. El mundo circundante [Umwelt] deja comparecer
a los otros que nos resultan inmediatamente conocidos y familiares; en la
ocupación circunmundante, los otros están ya siempre ahí como aquellos
con los que uno tiene que habérselas en la ocupación»8.
Insiste en el fenómeno del primario comparecer de uno mismo “ante” sí
mismo, fenómeno cuyas características son semejantes a las que ostenta la
comparecencia de los otros. A continuación del texto recién citado, agrega:
«Ahora bien, uno no sólo se encuentra con los otros; uno también se encuentra a sí mismo en aquello que uno hace, en aquello que uno espera, en
6
M. Heidegger, El concepto de tiempo, trad. de Raúl Gabás Pallás y Jesús Adrián Escudero,
Ed. Trotta, Madrid 1999, pp. 39 sgg. (GA 64: Der Begriff der Zeit, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann,
2004, p. 114).
7
Ivi, p. 39 (ibid.).
8
M. Heidegger, El concepto de tiempo (Tratado de 1924), trad. de Jesús Adrián Escudero,
Herder, Barcelona 2008, p. 35 (GA 64, pp. 24 sgg.).
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Jorge Acevedo Guerra
aquello que uno evita, en aquello en lo que uno permanece mientras está
ocupado en algo». Y otra vez hace notar que «este encontrarse a sí mismo
[Sichselbstbegegnen] a partir del mundo circundante se produce sin necesidad de recurrir a una introspección dirigida al yo o a una percepción
reflexiva de vivencias y actos “internos”»9.
En el curso Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo
(1925) el asunto que estamos abordando reaparece complicado con muchos otros, en los cuales, por cierto, no entraremos. Tengamos en cuenta
que, como subraya Alain Boutot, su cercanía con Ser y tiempo no consiste
solamente en que la problemática desarrollada en ambas obras es esencialmente parecida, sino que también en el hecho de que la parte principal del
curso se vuelve a encontrar casi literalmente en el tratado de ontología fundamental, hasta el punto de que se puede considerar el curso no sólo como
una primera versión de la obra capital de Heidegger, sino incluso como
toda una primera redacción suya10.
Algunos ejemplos que ya hemos traído a colación se reiteran; en algunos de ellos, sin embargo, Heidegger refiere a algunos aspectos que no estaban en los textos anteriores. Por lo demás, a propósito de esto podríamos
partir de un “principio” filológico para llegar a “otro”. El primero dice: si
dos dicen lo mismo, no es lo mismo. Sobre esa base, alcanzaríamos un
segundo “principio” que, arriesgándonos, enunciaríamos así: si un filósofo
dice lo mismo en un contexto diferente, no es lo mismo que lo que dijo en
el primer contexto. Entre paréntesis: mi hipótesis se basa en lo que advierte Ortega en el capítulo XI de su tratado filosófico-sociológico. Dice allí:
«Desde hace bastantes años postulo una nueva filología.[…]. Esta nueva
filología tendrá, por ejemplo – conste que se trata sólo de un ejemplo elegido por su relativa sencillez –, que elevar a principio formal de la lingüística la vetusta receta, que como una indicación secundaria, ha orientado
siempre la interpretación práctica de los textos y que reza: Duo si idem
dicunt, non est idem, si dos dicen lo mismo…pues no es lo mismo»11.
Leemos: «La herramienta que utilizo la compré donde…; el libro me lo
regaló …; el paraguas lo olvidó… La mesa del comedor de casa no es un
tablero redondo sobre una armazón con patas, sino un mueble situado en
9
Ivi, p. 36 (ivi, p. 25).
Cfr. M. Heidegger, Prolégomènes à l’histoire du concept de temps, Prefacio y traducción de
Alain Boutot, Éd. Gallimard, París 2006, p. 9.
11 J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente [Curso de 1949-1950], Obras Completas (O. C.)
Vol. X, Fundación José Ortega y Gasset/Ed. Taurus, Madrid 2010, pp. 303 sgg. Cito según esta
excelente nueva edición de las obras de Ortega, publicada ente 2004 y 2010.
10
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
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un sitio determinado que a su vez tiene sus sitios propios en los que todos
los días se encuentran otros bien concretos. Y el sitio vacío me apresenta
[appräsentiert] justamente el Mitdasein [la coexistencia] de otro, al implicar que falta»12. Es preciso, pues, destacar ahora que desde el mundo en
común no emerge sólo la presencia del otro, sino también su ausencia.
Como en los casos ya examinados, a partir de los ejemplos particulares Heidegger avanza hacia un planteo más general en el que se introducen nuevos matices: «Asimismo, aquello con que nos ocupamos en nuestro
quehacer cotidiano puede estar presente en el cuidado [in der Sorge] en
cuanto algo que puede ser de provecho para otro, algo que le vaya a estimular, o a aventajar, algo que está en una relación cualquiera con los
demás – la mayoría de las veces sin que se sepa expresamente de ello. En
todo aquello con lo que tratamos, y sobre todo en las cosas del mundo,
coexisten los demás, y en particular aquellos con los que cotidianamente
se está»13.
De nuevo, Heidegger señala que lo que ocurre con los otros también
ocurre conmigo: «en la propia subsistencia fenoménica de la cotidianidad
del Dasein se ve claramente que en aquello con que uno se ocupa a diario
no sólo están los demás sino curiosamente “uno mismo”»14.
En un curso posterior, Heidegger reafirma con extraordinario vigor esto
último: «El yo está presente al Dasein – dice –, sin reflexión y sin percepción interna, antes de toda reflexión. La reflexión, en el sentido de un volver atrás, es sólo uno de los modos de aprehensión de sí, pero no el modo
primario de aprehenderse a sí mismo. […] el Dasein no se encuentra más
que en las cosas mismas y, a decir verdad, en aquellas que cotidianamente
le rodean. Se encuentra [es findet sich] primaria y constantemente en las
cosas, porque tendiendo a ellas o repelido por ellas, siempre descansa en
ellas de alguna manera. Cada uno de nosotros es aquello que persigue y
aquello por lo que se preocupa»15.
Aunque no tengo la menor intención de introducirme en los complejos
12 M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, trad. de J. Aspiunza,
Alianza, Madrid 2006, p. 299. (GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, hrsg. v. Petra
Jaeger, 1979, p. 329).
13 Ibid. (ibid.). Destaco lo que pongo en cursiva para poner de relieve que los fenómenos que
Heidegger describe son, más bien, prerrelexivos.
14 Ivi, p. 302 (ivi, p. 332).
15 M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología [1927], Prólogo y trad. de
Juan José García Norro, Ed. Trotta, Madrid, 2000, p. 201 (GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, 1975, p. 226).
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asuntos planteados en este apartado b del § 15, creo pertinente no abandonarlo de inmediato y detenerme en unas palabras suyas que vienen especialmente al caso. «En principio y la mayoría de las veces [zunächst und
zumeist: inmediata y regularmente] nos tomamos a nosotros mismos tal como
la vida cotidiana sugiere; no sutilizamos ni diseccionamos nuestra vida anímica. Nos comprendemos de un modo cotidiano o, como podemos formularlo
terminológicamente, no propiamente [nicht eigentlich] en el estricto sentido
de la palabra, no de continuo a partir de las posibilidades más extremas y
más propias de nuestra propia existencia, sino impropiamente [uneigentlich],
es verdad que a nosotros mismos, pero de un modo tal que no nos pertenecemos [wie wir uns nicht zu eigen], sino que, en la cotidianidad del existir,
nos hemos perdido [verloren haben] a nosotros mismos en las cosas y en los
hombres. “No propiamente” [nicht eigentlich] significa: no como en el fondo
podemos ser nuestros. Sin embargo “estar perdidos” [Verlorensein] no tiene
una connotación negativa, peyorativa, sino significa algo positivo: que pertenece al Dasein mismo. La comprensión de sí mismo de término medio que
tiene el Dasein toma al yo [das Selbst] como impropio [un-eigentliches]. Esta
comprensión de sí impropia que posee el Dasein no significa en absoluto un
comprenderse a sí mismo inauténtico [ein unechtes Sichverstehen]. Por el
contrario, este tenerse cotidiano dentro de nuestro fáctico, existente, apasionado andar con las cosas puede muy bien ser auténtico [echt], mientras todo
extravagante ahondar en el alma puede ser inauténtico [unecht] en el grado
más alto o incluso patológicamente excéntrico»16.
De partida, consideremos que en Heidegger no coinciden propiedad y
autenticidad, así como tampoco impropiedad e inautenticidad. Se puede
ser auténtico en la impropiedad; por el contrario, se puede ser inauténtico
en el «extravagante ahondar en el alma».
Vale la pena detenerse un momento en esto. En el §17 del curso de
1925-1926 – Preocupación como ser de la existencia. Asistencia y procurar;
propiedad e impropiedad –, Heidegger esclarece en primera instancia los
vínculos entre propiedad / impropiedad [Eigentlichkeit / Uneigentlichkeit]
y autenticidad / inautenticidad [Echtheit / Unechtheit], dando claves para
evitar confusiones. Dice: «Para el esclarecimiento de este fenómeno de la
unidad de la existencia se vuelven importantes los modos mencionados de
la propiedad y de la impropiedad, que luego se cruzan con los modos de la
16 Ivi, pp. 202 sgg. (ivi, p. 228). La cursiva de y en los hombres es mía. Véase, también, Jorge
Eduardo Rivera, Heidegger y Zubiri, Ed. Universitaria / Eds. Universidad Católica de Chile, Santiago 2001, Cap. 3: Zunächst und zumeist.
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
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autenticidad y la inautenticidad. Hay una propiedad inauténtica, es decir,
un modo inauténtico en que la existencia se hace consigo misma, y hay
una impropiedad auténtica, es decir, un modo auténtico de perderse a sí
mismo, que nace de la existencia concreta respectiva»17.
Por otra parte, el estar perdido en las cosas es también un estar perdido en los hombres, lo cual tiene gran importancia para el tema central que
estamos tratando: la “intersubjetividad”. Así como cada uno de nosotros
se encuentra inmediata y regularmente a sí mismo desde las cosas, se encuentra a sí mismo primariamente, a la par, desde los otros hombres. Y, por
tanto, los otros no son hallados primariamente a partir de una previa reflexión acerca de uno mismo, la que sería proyectada sobre los otros.
Además, y paradójicamente – paradójicamente desde un punto de vista
anclado en nuestros petrificados hábitos mentales –, una reflexión del hombre sobre sí mismo llevada al extremo puede desembocar en una actitud
perjudicial para él, en una conducta enfermiza, francamente patológica.
En su curso Introducción a la filosofía (1927/1928) Heidegger nos hace
ver de otra manera que el vínculo primario entre los hombres no consiste
en un elaboradísimo mutuo aprehenderse, sino en algo previo que posibilita ese mutuo aprehenderse (si es que llegara a ocurrir). La base de ese
aprehenderse es el “simple” ser-unos-con-otros en que hay una referencia
de los que conviven a algo común. Da un ejemplo: se trata de dos excursionistas. «Supongamos – dice –, que los dos excursionistas, tras un recodo
de la vereda por la que van, se encuentran con un inesperado panorama de
unas montañas, de suerte que ambos se sienten súbitamente emocionados
y se limitan a permanecer en silencio el uno junto al otro. En tal caso no
hay ni rastro de algo así como un mutuo aprehenderse, cada uno está absorbido por el maravilloso panorama que se les ofrece. ¿Es que ahora se
han quedado no más que el uno junto al otro como […] dos bloques de piedra?» No hay tal en lo más mínimo, advierte Heidegger. «Precisamente en
este momento – añade –, precisamente en este instante, está el uno con el
otro, co-está o co-es uno con el otro, y, por cierto, de una manera como no
podrían estarlo si simplemente se limitaran a charlar despreocupadamente,
o incluso se pusieran a aprehenderse mutuamente, es decir, a mirarse y a
17 M. Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad, Trad. de J. Alberto Ciria C., Alianza, Madrid, 2004, p. 179 (GA 21: Logik. Die Frage nach der Wahrheit, hrsg. v. Walter Biemel, 1976, pp.
226, sgg.). Al respecto, véase: Philippe Arjakovsky, François Fédier, Hadrien France-Lanord, Le
Dictionnaire Martin Heidegger. Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Cerf, París 2013. Artículo
«Être en propre. Improprement», escrito por Hadrien France-Lanord. Este diccionario contiene un
genuino pensamiento ilosóico. No es meramente informativo y de consulta.
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Jorge Acevedo Guerra
analizarse mutuamente husmeándose y olisqueándose sus mutuos complejos. […] El mutuo aprehenderse se funda en el ser-unos-con-otros, en el
uno-con-otro o unos-con-otros, el mutuo aprehenderse se funda en el Miteinander y no al revés»18.
Continúa Heidegger tanto con su argumentación como con su ejemplo
para hacer ver la “simplicidad” del encuentro primario entre los hombres,
el que estaría exento de las complejidades que con frecuencia se le atribuyen. «El ser manifiestos los unos a los otros [Für-einander-offenbar-sein]
no consiste, pues, en que yo conozca al otro (ni a la inversa, el otro a mí)
en lo que suele entenderse por su (por mi) vida interior, que yo sepa lo que
lo que pasa dentro de él, qué clase de disposiciones y peculiaridades tiene
o incluso qué voladuras o “pájaros” (“comeduras de coco”) le rondan por
la cabeza; y tampoco consiste en aprehender su forma de ser externa ni su
comportamiento externo, es decir, la manera como externamente se conduce. Si el ser manifiestos los unos a los otros ha de contener una indicación
sobre la esencia del ser unos con otros, entonces esa indicación habremos
de encontrarla al cabo allí donde constatamos tal ser-el-uno-con-el-otro,
por ejemplo, en el sentirse arrebatados ambos excursionistas por la panorámica que se les ofrece»19.
Al entrar en la lectura de Ser y tiempo (1927) nos encontramos con la
insistencia en temas abordados en los textos en que germina la obra, así
como con el desarrollo de otros tocados más bien de paso en esos textos.
18 M. Heidegger Introducción a la filosofía, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Ediciones
Cátedra/Universidad de Valencia, Madrid 1999, p. 96 (GA 27: Einleitung in die Philosophie, hrsg.
v. Otto Saame † e Ina Saame-Speidel, 1996, pp. 86 sgg.). El traductor introduce con frecuencia
glosas en su versión. De ahí que a veces la frase en castellano sea bastante más larga que la
correspondiente en alemán. La última frase del texto citado, por ejemplo, dice: «Gegenseitiges
Sicherfassen ist fundiert im Miteinandersein». El traductor justifica su modo de proceder –
adecuadamente, en mi opinión – tanto en su prólogo como en su apéndice y su epílogo.
19 Ivi, p. 97 (ivi, p. 89). Jiménez Redondo vierte Grillen – ideas extravagantes, extravagancias
– por «voladuras o “pájaros” (“comeduras de coco”) que le rondan por la cabeza». a) En un avance
de la vigésima tercera edición del Diccionario de la lengua española se indica que “comedura de
coco” es una expresión coloquial de España, cuya signiicación apunta en estas direcciones: «1. Dominación o inluencia sobre la mente o la voluntad de alguien. Algunos programas de televisión son
una comedura de coco. 2. Preocupación excesiva, obsesión. No empieces con tus comeduras de coco».
b) «Pájaros» es aquí también una expresión coloquial cuyo significado sólo he oído en expresiones
como «tiene la cabeza llena de “pajaritos”». c) La palabra «voladuras» también está usada en un
sentido coloquial. En el Diccionario de uso del español de Chile, Santiago, 2010, aparece la palabra
«volada» con acepciones vecinas a las que el traductor quiere poner en juego: «1. Fantasía, pensamiento poco realista. “Siempre tenías fantasías de este tipo, aéreas e ingenuas, voladas, como les
gusta decir a los jóvenes de años más recientes”. 2. Desvarío, acto hecho sin relexión. “Se radicó
en Alemania donde encontró un escenario propicio para las voladas intelectuales”».
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
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Entre ellos, lo que podemos llamar modos de convivencia entre los hombres – que en la terminología técnica del libro se denominan modos de la
solicitud o del procurar-por (Fürsorge) –, fundados en el coestar (Mitsein).
Por ejemplo, en los Prolegómenos señala Heidegger que «sólo porque el
Dasein tiene en cuanto estar-siendo-en-el-mundo [In-der-Welt-sein] la
constitución básica del co-estar siendo [Mitsein], se dan el estar a favor
del otro, en contra del otro o sin el otro, y hasta el indiferente pasar junto a
otro»20. Pero hay desarrollos mayores sobre estos asuntos, que hallamos en
el § 26 de Ser y tiempo.
«El ente en relación al cual el Dasein se comporta en cuanto coestar no
tiene […] el modo de ser del útil a la mano, sino que es también un Dasein. De este ente no es posible «ocuparse», sino que es objeto de solicitud [Fürsorge]. […] Ser uno para otro, estar uno contra otro, prescindir los
unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no interesarse los unos por
los otros, son posibles modos de la solicitud. Y precisamente los modos de
la deficiencia y la indiferencia mencionados al final, caracterizan el convivir cotidiano y de término medio. Estos modos de ser ostentan, una vez
más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio de
la cotidiana existencia intramundana de los otros como del estar a la mano
del útil de que nos ocupamos a diario»21.
La última parte del texto citado señala, otra vez más, que estos fenómenos ostentan un carácter prerreflexivo. Nos damos cuenta de ellos, pero en
el modo de la consciencia no-tética o no-posicional de sí misma, como dice
Sartre en El Ser y la Nada, y no en el modo de la consciencia reflexiva22.
La parte previa nos refiere a tres maneras en que se da la solicitud o
procurar-por el otro. Hay modos deficientes – estar uno contra otro –, indiferentes – prescindir los unos de los otros, pasar el uno al lado del otro, no
interesarse los unos por los otros –, y positivos – ser uno para otro. Las dos
primeras son las que predominan en la convivencia cotidiana y de término
medio.
Pero habrá que referirse a los modos positivos de la solicitud. Respecto
de estos modos, dice Heidegger, «la solicitud tiene dos posibilidades ex20 M. Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, p. 301 (GA 20, pp.
331 sgg.).
21 M. Heidegger, Ser y tiempo, trad. de Jorge Eduardo Rivera Cruchaga, Ed. Universitaria,
Santiago de Chile 1997, p. 146 (GA 2: Sein und Zeit, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, 1977, p. 162).
22 J.-P. Sartre, El ser y la nada, trad. de Juan Valmar. Revisión de Celia Amorós, Ed. Alianza/
Ed. Losada, Madrid 1984. Introducción, III, pp. 21 sgg. (L’être et le néant [1943], Éd. Gallimard,
París 1966, pp. 17 sgg.).
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tremas. Puede, por así decirlo, quitarle al otro el “cuidado” [Sorge] y en el
ocuparse tomar su lugar reemplazándolo. […] En este tipo de solicitud, el
otro puede hacerse dependiente y dominado, aun cuando este dominio sea
tácito y le quede oculto a él mismo. Esta solicitud sustitutiva y aliviadora
del “cuidado”, determina ampliamente el convivir, y afecta por lo general
a la ocupación con lo a la mano».
«Frente a ella – continúa Heidegger –, está la posibilidad de una solicitud que en vez de ocupar el lugar del otro, se anticipa a su poder-ser existentivo, no para quitarle el “cuidado”, sino precisamente para devolvérselo
como tal. Esta solicitud, que esencialmente atañe al cuidado en sentido propio, es decir, a la existencia del otro, y no a una cosa de la que él se ocupe,
ayuda al otro a hacerse transparente en su cuidado y libre para él»23.
Al primer modo positivo de solicitud Heidegger lo denomina sustitutivodominante, y al segundo, anticipativo-liberador. Podríamos decir que el
primero está en el extremo inferior, mientras que el segundo, en el extremo
superior de los modos positivos de la solicitud. Precisa: «El convivir cotidiano se mueve entre los dos extremos de la solicitud positiva – la sustitutivo-dominante y la anticipativo-liberadora – exhibiendo múltiples formas
intermedias cuya descripción y clasificación cae fuera de los límites de esta investigación»24.
Dejemos nítidamente establecido que los dos modos de solicitud a que
nos hemos referido son positivos. También lo es el primero de ellos, al cual
a veces no se le ha reconocido su positividad. Por otra parte: aunque en
la cotidianidad media predominan los modos deficientes e indiferentes de
solicitud, consideremos que en ella hay también modos positivos, que se
hallan «entre los dos extremos de la solicitud positiva». En tercer término:
parecería que al menos el modo de solicitud que está en el extremo superior – el anticipativo-liberador – se da sobre la base de la cotidianidad de
término medio – como todo modo de existir – pero, de alguna manera, la
trasciende, está más allá de ella; no acontecería, por tanto, en el modo de
convivir inmediato y regular, en el cual hemos hecho hincapié hasta ahora.
Pienso que este modo de solicitud estaría a la base del amor entre personas, tal como lo entiende Heidegger en este texto de la Carta sobre el «humanismo», en que habla del amor en sentido muy amplio: «Hacerse cargo
23 M. Heidegger, Ser y tiempo, cit., p. 147 (ivi, p. 163). La cursiva en puede hacerse es mía. No
sería inexorablemente necesario, pues, que el otro se haga dependiente y dominado en este modo
de la solicitud.
24 Ibid. (ivi, p. 164). Respecto de la convivencia humana, véase mi libro Heidegger: existir en
la era técnica, Cap. III, § 3, Eds. Universidad Diego Portales, Santiago de Chile 2014.
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de una “cosa” o de una “persona” en su esencia [Wesen] es amarla, quererla [sie lieben: sie mögen]. Este querer [Mögen] significa, si se lo piensa
más originariamente, don o regalo de la esencia. Tal querer es la esencia
propia del poder o ser capaz [Vermögen] que puede no solamente lograr esto o aquello, sino que puede hacer “desplegarse” [wesen] algo en su proveniencia u origen [Her-kunft], es decir, hace ser o deja ser [sein lassen]»25.
Heidegger trabajó desde 1959 hasta 1969 con un grupo de psiquiatras
encabezados por Medard Boss en una fundamentación filosófica de la psiquiatría. Los escritos reunidos bajo el título Seminarios de Zollikon son el
documento más importante respecto de esta tarea conjunta. Boss atestigua
en ellos que Heidegger vio en sus encuentros con los psiquiatras con los
que trabajó durante más de una década «la posibilidad de que sus intuiciones filosóficas no permanecieran inmóviles en las aulas de los filósofos, sino que pudieran beneficiar a numerosos seres humanos y sobre todo
también a los necesitados». Al mismo tiempo, añade Boss – y quiero hacer
resaltar lo que sigue por su especial pertinencia respecto del asunto que
estamos tratando – «con su actitud frente a nuestro círculo de Zollikon
demostró que no solamente sabía decir y escribir de la forma suprema de
la proximidad, sino que él también estaba dispuesto a vivirla de manera
ejemplar. Él ejemplificaba el cuidado desinteresado y amoroso que se anticipa al otro ser humano dejándolo en libertad»26. En su conducta tendríamos, pues, una concreción personal de lo que en Ser y tiempo llama solicitud anticipativo-liberadora, «la forma suprema de la proximidad».
En el curso Lógica. La pregunta por la verdad (1925-1926), Heidegger se
había referido a los modos positivos de la solicitud, pero de una manera que
en Ser y tiempo matizaría y rectificaría. De todos modos, lo que dice allí es
digno de atención. «En el ser con los otros [Im Mitsein mit den Anderen],
en la conducta fundamental de la solicitud [Fürsorge] […] hay que citar una
diferencia fundamental: la solicitud puede conducirse de tal modo que retire
ya el cuidado [Sorge] del otro y con su ocuparse [Besorgen] se ponga en el
25 M. Heidegger, Carta sobre el «humanismo»; trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte en Hitos,
Alianza, Madrid 2000, p. 261 (Brief über den «Humanismus», GA 9: Wegmarken, hrsg. v. F.-W.
von Herrmann, 1976, p. 316). Una nueva traducción y un comentario de este texto, en François
Fédier, L’humanisme en question. Pour aborder la lecture de la Lettre sur l’humanisme de Martin
Heidegger, Cerf, París 2012, pp. 367 sgg.
26 M. Heidegger, Seminarios de Zollikon. Protocolos – Diálogos – Cartas, Edición de Medard
Boss, trad. de Ángel Xolocotzi Yáñez, Red Utopía Asociación Civil/Jitanjáfora Morelia Editorial,
Morelia, Michoacán, México 2007, pp. 14 sgg. (Zollikoner Seminare: Protokolle – Zwiegspräche –
Briefe, hrsg. v. Medard Boss, Klostermann, Frankfurt a. M. 1994, pp. XII sgg.).
100
Jorge Acevedo Guerra
lugar del otro, que lo sustituya. Eso implica que el otro se retire y retroceda
para luego asumir lo que le ocupa como algo ya terminado e incluso para
dispensarse completamente de ello. En esta solicitud, aquel que es sustituido en el cuidado pasa a ser el dependiente y dominado. El dominio puede
ser tácito, y no precisa ser experienciado expresamente. Esta solicitud la designamos como la solicitud sustitutoria, que retira sustituyendo y domina»27.
Como se constata, aquí Heidegger no dice que en este modo de la solicitud el otro puede hacerse dependiente y dominado, sino que afirma, sin
lugar a dudas, que pasa a ser el dependiente y dominado.
Otros aspectos – efectivos o, tal vez más bien presuntos – que hace resaltar Heidegger en este modo de la solicitud nos harían vacilar de calificarlo como positivo (lo que él mismo hace en Ser y tiempo, al ponerlo entre
los modos positivos). En este modo de la solicitud, dice, «se comprende
la otra existencia a partir de aquello de que esta última debe ocuparse y
respecto de lo cual está en necesidad; y esta solicitud, por así decirlo [gleichsam], expulsa al otro de su sitio y se ocupa únicamente de aquello que
hay que hacer para volver a poner al otro en su posesión, que desde ahora
está asegurada. En esta solicitud el otro es tratado en cierto modo [gleichsam] como una nada [ein Nichts], es decir, como una nada de existencia
[ein Nichts von Dasein]; en esta solicitud no existe como existencia propia
[eigenes Dasein], sino como impropia, es decir, como algo mundano presente [etwas weltliches Vorhandenes: algo mundano que está-ahí] que no
logra avanzar con su asunto»28.
En el § 26 de Ser y tiempo no se dice que en la solicitud sustitutivodominante se trate al otro en cierto modo como una nada, esto es, como una
nada de existencia, es decir, como un ente intramundano que no tiene el
modo de ser del Dasein, sino que es algo subsistente, que está-ahí, antelos-ojos o presente. Pienso, pues, que en lo que a este asunto se refiere hay
un cambio importante desde una obra a la otra.
Por el contrario, el otro modo positivo extremo de la solicitud – el que
está en el extremo superior –, es descrito de manera muy parecida en los
dos libros. En cualquier caso, creo que vale la pena tomar en cuenta las
dos descripciones. La solicitud anticipativo-liberadora, dice, consiste en
esto: «Hay un ser con el otro [Mitsein mit dem Anderen] que no ocupa su
27 M. Heidegger, Lógica. La pregunta por la verdad, cit., p. 180 (GA 21, p. 223). Modiico ligeramente la traducción para acercarla a la de Ser y tiempo en la versión de Rivera. Si no lo hiciera
así, podría introducir confusiones terminológicas de envergadura.
28 Ivi, p. 181 (ivi, pp. 223 sgg.).
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
101
posición (situación ni tarea) ni se la retira, sino que se le anticipa atentamente para, desde ahí, no retirarle, sino devolverle el cuidado, es decir, su
sí mismo [sich selbst], su existencia más propia [sein eigenstes Dasein];
esta solicitud no es dominadora sino liberadora [freigebende]. Este modo
de la solicitud es el de la propiedad [Eigentlichkeit], porque en él la existencia respecto de la cual el cuidado es solícito puede venir a ella misma
y debe llegar a ser su propia existencia, para a partir de ella llegar a ser
su existencia más propia […]. En esta solicitud, la otra existencia no se
comprende en absoluto primariamente [primär] a partir del mundo de que
aquélla se ocupa, sino sólo a partir de ésta misma»29. Hay que decir, por
tanto, que en este modo de la solicitud trascendemos en alguna forma la
cotidianidad de término medio, el modo inmediato y regular de existir.
El encuentro entre los hombres se da en el ámbito del temple de ánimo,
fenómeno fundamental de la existencia. Heidegger da ejemplos para ilustrar su tesis.
El primero se refiere a la tristeza. «Un hombre con quien estamos es
acometido por una tristeza. ¿Se trata sólo de que este hombre tiene un estado de vivencia que nosotros no tenemos, y por lo demás todo sigue siendo
como antes? ¿O qué sucede aquí? […] Todo es como siempre, y sin embargo diferente, y no sólo en este o aquel aspecto, sino que al margen de la
mismidad de lo que hacemos y de aquello en lo que nos aplicamos, el cómo en el que estamos juntos es diferente.[…] Este temple de ánimo [Stimmung], la tristeza, ¿es algo respecto de lo cual podemos preguntar dónde
está y cómo? El temple de ánimo no es un ente que suceda en el alma como
vivencia, sino el cómo de nuestro «existir uno con otro» [das Wie unseres
Miteinander-Daseins]»30.
Podemos decir con Goethe, siguiendo la descripción de los temples de
ánimo en la convivencia que hace Heidegger:
Nada hay dentro, nada hay fuera.
Lo que hay dentro, eso hay fuera31.
29
Ibid. (ivi, p. 223). Énfasis añadido.
M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, trad.
de Joaquín A. Ciria, Alianza, Madrid 2007, p. 97. La cursiva en la última frase es mía (GA 29/30:
Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, hrsg. v. F.-W. v. Herrrmann,
1983, pp. 99 sgg.).
31 Citado por Ortega. Por ejemplo, en Ideas sobre Pío Baroja, Cap. IX: El fondo insobornable,
«El Espectador» I, O. C., II, 2004, p. 226. También, en Sobre la expresión, fenómeno cósmico, Cap.
II, «El Espectador» VII, O. C., II, p. 688.
30
102
Jorge Acevedo Guerra
El segundo ejemplo alude al buen humor y a su contrario. «Un hombre – como decimos – de buen humor aporta ambiente [Stimmung] en una
sociedad. ¿Engendra allí en sí una vivencia anímica para transferirla luego
a los demás, así como los gérmenes infecciosos pasan de un lado a otro de
un organismo a otros? En efecto, decimos: el ambiente [Stimmung] contagia. U otro hombre está en sociedad y con su modo de ser lo enturbia y
lo deprime todo; ninguno se extrovierte. ¿Qué se desprende de aquí? Los
temples de ánimo [Stimmungen] no son fenómenos concomitantes, sino algo que determina [bestimmt] de entrada justamente el «ser uno con otro».
Parece como que en cada caso hay ya en cierto modo un temple de ánimo,
como una atmósfera, en la que nos sumergiéramos y por la que luego fuéramos templados [durchstimmt]. No sólo parece que sea así, sino que es
así»32.
A partir de lo anteriormente dicho, Heidegger insiste: «Los temples de
ánimo no son algo que esté meramente presente [das nur vorhanden ist],
sino que ellos mismos son justamente un modo fundamental y una manera
fundamental del ser, y concretamente del ser-ahí [Da-sein], y ello implica
de inmediato siempre: del “ser uno con otro” [Miteinandersein]»33.
En lo que a los temples de ánimo se refiere, lo que le ocurre a alguien
repercute en los demás; y lo que le ocurra a otros, repercute en el Dasein
del caso. Y esto acontece sin que necesariamente haya intención de provocar tales repercusiones. En principio, las atmósferas que suscitan los
temples de ánimo surgen espontáneamente, sin reflexión ni deliberación
previas. Los temples de ánimo [Stimmungen] y las atmósferas que surgen a
partir de ellos templan [durchstimmen] y determinan [bestimmen] la convivencia de los hombres34.
Los planteos de Heidegger sobre el convivir humano entran en constante polémica con otros planteos filosóficos o psicológicos. Es lo que sucede
a propósito de la empatía o endopatía [Einfühlung]. «Lo que fenoménicamente no es, “por lo pronto”, otra cosa que un modo del convivir comprensor – advierte Heidegger –, es comprendido como lo que “inicial” y originariamente posibilita y constituye la relación con los otros. Este fenómeno
llamado, de manera no precisamente feliz, “Einfühling” [«empatía», «endopatía»] (*) debería, en cierto modo por primera vez, tender ontológica32 M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, cit.,
pp. 97 sgg. (GA 29/30, p. 100). El traductor indica que «Stimmung signiica tanto “temple de
ánimo” como “ambiente”. Stimmen signiica, en este contexto, “templar”, “ainar”».
33 Ivi, p. 98 (ivi, pp. 100 sgg.). Énfasis añadido.
34 Véase, Philippe Arjakovsky, «Stimmung», en Le Dictionnaire Martin Heidegger, cit.
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
103
mente el puente desde el propia sujeto, dado primeramente solo, hacia el
otro sujeto, que empezaría por estar enteramente cerrado. […] La relación
de ser para con otros se convierte […] en la proyección “a otro” del propio
ser para consigo mismo. El otro es un “doblete”» del sí mismo»35.
Consideremos, ante todo, una nota de Jorge Eduardo Rivera – traductor de Ser y tiempo –, indicada con un asterisco: « ...“empatía”, “endopatía”…. La palabra alemana Einfühlung dice, literalmente, un sentir que
penetra en el otro, de tal manera que lo que yo siento en mí me ayuda
para saber lo que siente el otro. Obviamente éste no es un término feliz. La
discusión de la Einfühlung que Heidegger inicia aquí, va contra Theodor
Lipps y contra todos sus seguidores»36.
De partida, Heidegger considera la “empatía” como un fenómeno secundario y no, como postulaban algunos teóricos, como «lo que “inicial” y
originariamente posibilita y constituye la relación con los otros». Precisamente, lo que hemos estado exponiendo hasta ahora mostraría eso. Antes
de abordar la “empatía” sería necesario abordar todo lo que le precede y
donde se funda, que es a lo que nos hemos estado refiriendo. Partir de la
“empatía” implica cegarse para lo previo a ella y, por tanto, conlleva una
falta de radicalidad en la investigación de la convivencia humana. Con tal
actitud se deja definitivamente atrás – sin ser vistos explícitamente – fenómenos “elementales” que exigen ser descritos antes de abordar algo así
como la “empatía”.
Por otra parte, los supuestos de que parten los teóricos de la “empatía”
serían completamente erróneos. En primer término, el propio sujeto se daría «primeramente solo». En segundo término, el otro sujeto «empezaría
por estar enteramente cerrado». No hay tal. El Dasein es primariamente
coestar (Mitsein) con los otros. El coestar (Mitsein) mío con los otros y la
coexistencia (Mitdasein) de los otros conmigo son «estructuras del Dasein
que son co-originarias con el estar-en-el-mundo»37, estructura fundamental a priori del Dasein. Y tanto el coestar mío con los otros como la coexistencia de ellos conmigo involucran un recíproco estar abiertos: de mi parte
respecto de los otros y de ellos respecto de mí. No hay un inicial estar enteramente cerrado del otro.
Partir de la “empatía” para explicar la primaria relación con los otros
conduce, como hemos dicho antes, a esto: «La relación de ser para con
35
36
37
M. Heidegger, Ser y tiempo, cit., p. 149 (GA 2, p. 166).
Ivi, p. 473.
Ivi, p. 139 (GA 2, p. 152).
104
Jorge Acevedo Guerra
otros se convierte […] en la proyección “a otro” del propio ser para consigo mismo». Heidegger enfrenta esta consecuencia de ese mal punto de
partida en estos términos: «Se puede ver fácilmente que esta reflexión,
aparentemente obvia, se apoya sobre una base endeble. El supuesto a que
recurre esta argumentación no es válido, a saber: que el estar vuelto del
Dasein hacia sí mismo es equivalente al estar vuelto hacia otro»38.
Utilizando otra terminología – como es obvio – y haciendo hincapié en
el fenómeno del cuerpo, también Ortega se opone a ese supuesto. A partir de tal supuesto o pre-juicio se podría postular que la percepción de mi
propio cuerpo me permite proyectarla sobre el cuerpo del otro, y de este modo, se produciría el encuentro originario con él. La diferencia entre
mi cuerpo y el del otro sería fundamentalmente y sólo espacial; mi cuerpo
está aquí y el del otro está allí; lo que los distingue es «la diferencia de
lugar»39. Esto daría lugar al hecho de que las realidades de ambos cuerpos sean «intercambiables» sin mayores dificultades. En efecto, «yo puedo
desplazarme y con ello desplazar el aquí – de suerte que puedo llevar mi
cuerpo al sitio que desde aquí, hic, es un allí, illic». Así se produciría la
transposición o proyección analógica que me permitiría afirmar que «en
el cuerpo del Otro debe estar también otro Yo, un alter ego. […] Si yo pudiese efectivamente estar a la vez aquí y allí, vería mi cuerpo allí lo mismo
que veo el cuerpo del Otro»40.
En este razonamiento – que, por cierto, no es descripción, pretendiendo
serlo – hallamos dos errores, señala Ortega. La primera faceta del primer
error «consiste en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del Otro
es sólo una diferencia en la perspectiva, la diferencia entre lo visto aquí y
lo visto desde aquí – hic –, allí – illic. Pero la verdad es que eso que llamo
“mi cuerpo” se parece poquísimo al cuerpo del Otro. […] La prueba de
que son casi totalmente diferentes es que las noticias que de mi cuerpo
tengo son principalmente de dolores y placeres que él me da y en él aparecen, de sensaciones internas de tensión o aflojamiento muscular, etcétera. En suma, mi cuerpo es sentido principalmente desde dentro de él, es
también mi “dentro”, es el intra-cuerpo – al paso de que del cuerpo ajeno
advierto sólo su exterioridad, su forma foránea, su fuera»41.
38
Ivi, p. 149 (ivi, p. 166).
J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente [Curso de 1949-1950], ed. cit., Cap. VI: Más sobre
los otros y yo. – Breve excursión hacia Ella, p. 222, en nota.
40 Ivi, p. 220.
41 Ivi, p. 221. Acerca del intracuerpo, véase, Ortega, Vitalidad, alma, espíritu, «El Espectador
V», O. C., II, pp. 569 sgg.
39
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
105
La segunda faceta del «error de suponer que en el cuerpo del Otro
transpongo el mío, y por eso advierto en él una intimidad como la mía, es
[…] evidente, si reparamos en que lo que me denuncia y revela el otro yo
[…] no es tanto la forma del cuerpo como sus gestos. La expresión que es
el llanto o la irritación o la tristeza no la he descubierto en mí sino primariamente en el Otro y desde luego me significó intimidades – dolor, enojo,
melancolía»42.
El segundo error que detecta Ortega en la explicación a la que se enfrenta es enunciado en estos términos: «Mal puede partir la aparición del
Otro Hombre de que yo transpongo imaginariamente mi cuerpo donde está
el de él, puesto que a veces lo que me aparece no es otro que es hombre en
el sentido de varón, sino un Otra que, es otra, que es la mujer, otro que no
es Él, sino que es Ella. Y la diferencia surge desde la primera aparición de
[un] cuerpo ajeno, la cual va ya cargada de sexuación, es un cuerpo masculino o femenino. Se dan casos en que el cuerpo presente es epiceno y
vivo un peculiar y notorio equívoco»43.
A propósito del encuentro primario con el prójimo, Ortega hace hincapié, pues, en el cuerpo del Otro – u Otra –, su gesticulación y su sexuación. (Y aunque la palabra sexuación no está incluida en el Diccionario
de la Lengua Española, debería estarlo, considerando que un clásico del
idioma como Ortega la usó hace ya bastante tiempo, y en un sentido previo y más básico que en la medicina y la psicología, ámbitos donde aparece). En los escritos de Heidegger que hemos venido examinando esto no
ocurre (por lo menos a primera vista). No sería oportuno tratar de explicar
esta diferencia. Baste con indicar hacia posibles explicaciones de la relativa ausencia del cuerpo y de la sexuación en Heidegger. Una primera
indicación, muy general: este pensador representa la cultura germánica y
Ortega la cultura mediterránea, tal como éste las caracteriza en sus Meditaciones del Quijote. En ese libro la cultura mediterránea queda caracterizada – parcialmente, al menos – por la sensualidad. «Porque así debiéramos – dice Ortega –, en definitiva, llamar la aptitud adscrita a nuestro mar
interior, sensualismo. Somos meros soportes de los órganos de los sentidos:
vemos, oímos, olemos, palpamos, gustamos, sentimos el placer y el dolor
orgánicos»44. Consideremos, sin embargo, que ni el uno ni el otro permanecen encerrados en sus ámbitos culturales de origen.
42
43
44
Ivi, p. 222.
Ibid.
O. C., I, 2004, p. 780.
106
Jorge Acevedo Guerra
Otra indicación, acerca de la sexuación, la debemos a Julián Marías. En
su Antropología metafísica hace un paralelismo entre la teoría analítica de
la vida humana, desarrollada por Ortega, y la antropología metafísica que
él nos presenta, la cual se ocupa de la estructura empírica de la vida humana (y no de su estructura analítica, que da por supuesta). A propósito
de esta distinción, advierte: «Se ha hecho a Heidegger el reproche de que
el Dasein es asexuado, y la objeción no tiene sentido. Dasein – “el modo
de ser de ese ente que somos nosotros” – no quiere decir lo mismo que
lo que yo estoy llamando “vida humana”, pero Heidegger se mueve en el
plano analítico y no empírico – lo que hace es una existenziale Analytik
des Daseins –, y en él [– en el plano analítico –] no se da la dimensión del
sexo. Ésta sólo aparece en la realidad empírica, pero por supuesto no es
“accidental”, o meramente “fáctica” sino estructural; la vida humana es de
hecho, de manera estable y permanente, una realidad sexuada. Esta condición es una determinación capital de la estructura empírica, rigurosamente
de primer orden: una de sus formas radicales de instalación»45.
Una tercera indicación, respecto de la corporalidad, proviene de un
diálogo entre Medard Boss y Heidegger. Boss le recuerda «el reproche de
Jean-Paul Sartre, el cual se sorprendió de que usted – le dice a su interlocutor – haya escrito solamente seis líneas acerca del cuerpo [Leib] en todo
Ser y tiempo». El filósofo responde: «El reproche de Sartre solamente puedo
enfrentarlo con la afirmación de que lo corporal [das Leibliche] es lo más
difícil y que en aquel entonces no tenía más que decir al respecto»46. Por
cierto, Heidegger no se limita a dar esta respuesta. En su trabajo con Boss y
en otros lugares de su vasta obra aborda el tema de la corporeidad47.
Volviendo a la postura que adopta Heidegger frente a la «empatía» o
«endopatía» (Einfühlung), observemos que él reconoce explícitamente que
la teoría de la Einfühlung responde a problemas de magnitud. Más aún:
bajo ese nombre – poco feliz, como hemos dicho antes – hay un fenómeno
de gran importancia, aunque secundario respecto de los que hemos descrito previamente. Advierte Heidegger: «Dado que la solicitud inmediata
45
Antropología metafísica, Alianza, Madrid 1983, p. 121. Lo que va entre corchetes es mío.
M. Heidegger, Seminarios de Zollikon, cit., p. 311 (Zollikoner Seminare, p. 292).
47 Investigadores chilenos han abordado este asunto: Valentina Bulo Vargas,: El temblor del
ser. Cuerpo y afectividad en el pensamiento tardío de Martin Heidegger, Biblos, Buenos Aires 2012;
Edmundo Johnson, Der Weg zum Leib. Methodische Besinnungen zu einer Ontologie der Leiblichkeit
anhand des Denkens Martin Heideggers, Königshausen & Neumann, Würzburg 2010. Véase, por
otro lado, Le Dictionnaire Martin Heidegger, cit., artículos «Corps» y «Sexualité», escritos por
Ingrid Auriol.
46
Acerca del convivir humano inmediato y habitual
107
y regularmente se mueve en los modos deficientes o tan sólo indiferentes
– en la indiferencia del recíproco pasar de largo frente al otro –, el inmediato y esencial conocimiento mutuo demanda un llegar a conocerse [Sichkennenlernen]. Y cuando el conocimiento mutuo llega incluso a perderse
en las formas de la reserva, del ocultamiento y la simulación, se le hacen
necesarios al convivir caminos especiales para acercarse a los otros o para
conocer lo que tras ellos se oculta». Eso por una parte.
Por otra parte: «Pero, así como el abrirse o cerrarse a otro se funda en
el correspondiente modo de ser del convivir, e incluso no es otra cosa que
este mismo, así también la apertura explícita del otro mediante la solicitud
surge siempre del primario coestar con él. Esta apertura temática, aunque
no teorético-psicológica del otro se convierte fácilmente en el fenómeno que
primero cae bajo la mirada para la problemática teorética de la comprensión
de la “vida psíquica ajena”»48. Así se llega a la empatía o endopatía.
Lo que hace Heidegger – y lo hemos seguido en su proceder – es detenerse en el primario coestar con el otro, dejando pendientes esos caminos
especiales mediante los cuales se puede llegar a conocer al otro superando
los obstáculos que lo impiden. La apertura explícita del otro, su apertura temática es de la mayor importancia, pero surge siempre del primario
coestar con él, y una fenomenología del encuentro entre los hombres debe
fijarse ante todo en ese primario coestar; a continuación se puede transitar
hacia los problemas y la descripción envueltos en algo así como la «empatía». «No es la “empatía” – dice Heidegger – la que constituye el coestar,
sino que ella es posible tan sólo sobre la base de éste, y se torna ineludible
por el predominio de los modos deficientes del coestar»49.
English title: About immediate and regular human coexistence. Heidegger’s
approach.
Abstract
The issue of human coexistence is dealt with from Heidegger’s point of
view. Ortega y Gasset’s viewpoint is also briefly considered, Man and People
in particular [Course 1949-1950]. Relevance is given to the immediate and
regular way in which human beings interrelate in everyday life. Its pre-re48
49
M. Heidegger, Ser y tiempo, cit., pp. 148 sgg. (GA 2, pp. 165 sgg.).
Ivi, p. 149 (ivi, p. 167).
108
Jorge Acevedo Guerra
flexive character is highlighted. However, there are also references to ways of
living that transcend those modes. Considerations on the subject are focused
on Being and Time and Heidegger’s works preceding this book and preparing its publication. Although to a lesser extent, later books by the author
are also taken into account, such as Zollikon Seminars. Special attention is
given to the assumptions of the Einfühlung (“empathy”) theory.
Keywords: Heidegger; Ortega y Gasset; immediate and regular human coexistence; Einfühlung (“empathy”) theory; Being and Time; Zollikon Seminars; Man and People.
Jorge Acevedo Guerra
Universidad de Chile
joaceved@u.chile.cl
joaceved@gmail.com