PAULINO, Vicente. 2014.Os média e a afirmação da identidade cultural timorense. In
PAULINO, Vicente (org.), Timor-Leste nos estudos interdisciplinares. Díli: UPDC-PPGP,
UNTL, pp.133-150
Os média e a afirmação da identidade cultural timorense
Vicente Paulino
1. A representação dos media na defesa da identidade cultural
No que a meios de comunicação social diz respeito, importa ter presente que,
em finais do século XIX (1877), apenas existia uma tipografia da hierarquia da
igreja católica, sedeada no território de Timor-português. Até 1900, não há notícia
da produção de jornais ou da edição livros, embora existisse uma pequena
delegação da Imprensa Nacional, criada em 1899, incumbida de produzir o Boletin
Oficial e alguns impressos necessários aos serviços da administração colonial.
Benedick Anderson caracteriza esta realidade do seguinte modo: “Até cerca de
1930, quando os estudos sobre Timor ganham maior alento, o panorama não
melhorou consideravelmente. Só melhoraria na sequência da ocupação japonesa,
tão trágica, mas que fez com, em Timor finalmente deixasse de ser, no ultramar
português, a parcela eternamente esquecida: as monografias históricas e científicas
multiplicaram-se, a sua qualidade subiu no mesmo ritmo” (Apud Mendes,
2005:290).
Em meados dos anos 50 começou a surgir alguma difusão dos meios de
comunicação, como é o caso das emissões radiofónicas emitidas pela entidade
administrativa colonial. As informações difundidas em português, chinês e tétum
(principais comunidades ali residentes), começaram no ano de 1964, altura em que
se terão legalizado cerca de 1229 rádio-receptores. No que diz respeito aos media
escritos, damo-nos conta da publicação de A voz de Timor a partir 1960, sob
controlo do governo colonial, e do jornal A Província de Timor, destinado aos
militares, cujo início de publicação tem início em 1964.
Merece particular destaque o surgimento, em 1948, do periódico A SEARA,
jornal católico de larga difusão e influência dentro do universo dos leitores
timorenses que, como podemos imaginar, não seria, naquele tempo muito vasto. O
objectivo editorial de A Seara foi, pela mesma paternidade do projecto, o de dar a
conhecer o trabalho desenvolvido pelos padres missionários no território e difundir
a cultura religiosa; ao mesmo tempo, propunha-se ser também veículo de difusão
cultural, tanto da cultura portuguesa como da timorense. Tornou-se, ao longo dos
anos, veículo de divulgação de informação e entretenimento das elites timorenses.
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A Seara desempenhou, de um modo geral, a função de jornal educativo e difusor de
cultura1 (Paulino, 2011; Paulino, 2012).
O movimento nacionalista timorense utilizou, de 1970 em diante, o jornal A
Seara como veículo de divulgação do pensamento político, designadamente de
artigos de opinião, comentários e análises sociais que continham já críticas à
colonização portuguesa. A Seara conseguiu escapar, durante cerca de três anos, à
apertada censura que vigorava no restante território sob administração portuguesa.
Todavia, por ordem do governador colonial, o centro da publicação deste jornal foi
fechado por agentes PIDE a 10 de Fevereiro de 1973.
É justo que se diga que, de entre os jornais publicados em Timor, a Seara foi,
de todos, o que mais contribuiu para a correcta representação da cultura e
identidade do povo timorense. De facto, este periódico teve um especial papel na
divulgação das “ideias, crenças, tradições, lendas que nos permitem ver a alma
destes povos tão simples e tão complexa, tão diferente da nossa, mas, em última
análise, a braços com as mesmas eternas aspirações humanas, em presença das
mesmas interrogações perturbadoras, em luta com os mesmos imponderáveis
inimigos” (Jornal da SEARA, Ano 1-nº.1, 1949:11). E, a esta luz, podemos dizer
que o jornal A Seara ajudou a construir a “Comunidade Imaginada” de que fala
Benedick Anderson.
Na obra a que deu o título de Comunidade Imaginada, Anderson dá-nos conta
de como o labor da imaginação está presente no processo de construção de uma
comunidade. Diz o autor: “É imaginada porque até os membros da mais pequena
nação nunca conhecerão, nunca encontrarão e nunca ouvirão falar da maioria dos
outros membros dessa mesma nação, mas, ainda assim, na mente de cada um existe
a imagem da sua comunhão” (Anderson, 2005:25).
Poder-se-á dizer também que a construção da identidade nacional do povo
timorense resultou do esforço conjugado do papel “reconstrutor” dos media, da
acção cívica de intelectuais e figuras públicas e, sobretudo, dos movimentos sociais.
Luísa Teotónio Pereira em entrevista, concedida ao Rui Marques, reconheceu
que Timor, “do ponto de vista jornalístico, era também pouco interessante e havia
pouca gente que lidava com a matéria, que conhecia os problemas - a questão
interna e o processo de descolonização. Havia realidades que interessavam muito
mais, que estavam muito mais presentes, e eram muito mais importantes do que
Timor que, também por essa razão, ficou de parte” (Marques 2005:92). Adelino
Gomes, à data jornalista da RTP, esteve em Balibo no ano de 1975, tendo
testemunhado a actuação brutal por parte das Forças Armadas da Indonésia. Ele foi,
por esse motivo, testemunha privilegiada e directa da invasão ilegítima por parte da
Indonésia, produzindo relatos e divulgando as imagens que deram a conhecer ao
mundo, em particular ao povo português, a dimensão da tragédia do povo Timor,
ajudando assim a criar uma consciência crítica na opinião pública. Evocando a sua
1
Cf. “A SEARA, não só circulava nas casas dos Padres e missionários, mas circulava também nas casas dos
intelectuais em Timor e Ultramar” (Costa-Gusmão 1999:32).
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já longa experiência jornalística, Adelino Gomes dá este significativo testemunho:
“25 de Novembro teve em mim um impacto jornalístico, mas também ideológico.
Eu gostava muito do ambiente revolucionário que vivemos em Portugal, e quando,
há aquela contenção do 25 de Novembro, e depois da invasão de Timor (em 7 de
Dezembro)... Se você analisar as notícias em Portugal, o tema é primeira página,
mas também, os comentários são todos: „que chatice, houve uma invasão, mas
também... são comunistas. [...]” (Marques, 2005:214-215).
A visita do Papa foi, como pudemos todos constatar, largamente acompanhada
por jornalistas da imprensa, rádio e televisão2. Ramos-Horta foi, na circunstância,
fonte privilegia de notícias. Eis o seu testemunho: “Daí que eu tenha escrito, em
várias ocasiões, que „o momento de viragem na mobilização da opinião pública
internacional para Timor-Leste foi por ocasião da visita do Papa. (...) depois de
muitos anos de silêncio, de repente, Timor é colocado no mapa. E acredito que a
vinda dele foi a sua maneira de ajudar este povo. E jovens timorenses, com algum
sector da Igreja timorense por trás, sem o bispo Belo estar envolvido nisso, já
conscientes da importância política do Papa e dos media, orquestraram uma acção
de protesto durante a missa em Tacitolu. Começam a surgir os meios de
comunicação mais rápidos, e a partir daí, já era mais fácil sensibilizar ONG e as
organizações religiosas para o drama de Timor-Leste, e já era mais fácil sensibilizar
todo o mundo” (Cf. Marques, 2005:197).
Com a abertura do território ao mundo, o problema de Timor ganhou reforçada
visibilidade na opinião pública mundial. Na construção das notícias, os media foram
dando conta de que existia uma sólida consciência nacional no povo timorense e
que a sua luta tinha um fundamento de legitimidade. Esta abertura é um momento
único de revelação da verdade, porque foi daí que o território começou a receber a
visita de várias pessoas vindas do exterior, incluindo a vinda jornalistas mais ou
menos reputados (que alguns entraram sem „visto‟3), de vários países acabavam por
chegar a Timor. Começou,então uma abertura claramente que tenha um significado
profundo para os Timorenses na sua luta pela autodeterminação.
Em termos jornalísticos a cobertura noticiosa dos acontecimentos de Timor,
num quadro de “guerra de libertação”, tornou-se, a partir de 1989, muito apelativa.
De algum modo reunia os três ingredientes necessários para a mobilização de um
jornalismo de reportagem: “o ingrediente de aventura, de utopia ancorada nas
2
Segundo relato de Barbedo de Magalhães: “os gritos por um Timor-Leste independente ecoaram em
português e em tétum, quando João Paulo II conclui, com as palavras „ite missa est‟, a celebração eucarística
da que se previa ser a etapa mais polémica desta visita que o Pontífice realiza ao Sudeste asiático (...).
Entretanto avolumavam-se os gritos a favor da independência de Timor. As forças de segurança começaram
então a actuar com maior contundência contra os jornalistas. Arrebataram as máquinas a dois deles, destruindo
os filmes” (Barbedo-Magalhães, 1992:45).
3
A este propósito, a agência noticiosa da LUSA, faz nos lembrar que o jornalista da TSF, João Gabriel,
conseguiu chegar a Díli, sem “visto” e sem autorização, numa viagem cuidadosamente planeada e que decorre
sobre a sua exclusão iniciativa, sem apoio de qualquer organização e com as despesas por conta da emissora.
Nesta viagem, o jornalista [João Gabriel] pode testemunhar o clima que verdadeiramente se vive na excolónia portuguesa e contar histórias que viu „com os próprios olhos‟” (cf. Marques, 2005:254).
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realidades e a solidariedade de estar ao lado dos que sofrem”, como nos conta
Adelino Gomes4.
Movidos pelo entusiasmo de estarem a construir noticiosamente a própria
História, os jornalistas tendem a ver “o mais pequeno acontecimento (…) como
sendo já histórico, memorável, inscrevendo-se já na história, quando nem sequer se
sabe, se ela terá lugar ou se virá a ter alguma importância” (Pierre Nora, 1983:49).
As notícias construídas pelos jornalistas em teatro de guerra merecem, quase
sempre, o crédito da opinião pública, na medida em que parecem aliar “a verdade
dos factos” e a emoção do real vivido e reportado pelo jornalista. A razão e a
emoção são, como sabemos, poderosos aliados do processo persuasivo. Consciente
da força persuasiva dos media, Ramos-Horta dizia em Abril de 1991: “estamos a
aumentar a resistência organizada e de massas nas zonas ocupadas e não nos
podemos esquecer que é devido a essa organização política clandestina que é
possível levar e trazer informações do interior de Timor-Leste e até levar alguns
jornalistas a entrevistar o lendário comandante Xanana Gusmão” (cf. Marques,
2005:153).
Num quadro de tão grande abertura, o próprio Ramos-Horta vê sentido nas
palavras que ouvira dizer a alguns oficiais da Indonésia: que os turistas que vão a
Timor, são agentes políticos e jornalistas, na medida em que eles levavam sempre
consigo, para fora de Timor, notícias, fotografias e vídeos da Resistência (RamosHorta, 2004:16). O massacre de Santa Cruz foi seguramente o acontecimento que
mais mobilizou os jornalistas e as organizações não-governamentais no sentido de
se interessarem e se preocuparem definitivamente com o destino do povo timorense.
A partir das imagens de um jornalista inglês, de nome Max Stahl, os jornalistas
começaram a construir discurso mais incisivo e persuasivo junto da opinião
pública5.
Cf. A entrevista de Adelino Gomes concedida por Rui Marque (2005:230-231 sst) que dizia: “ [...] todos os
ingredientes que podem interessar à comunicação social: tem o ingrediente aventura, tem a utopia mas
ancorada na realidade, a solidariedade, o estar ao lado dos que sofrem. Entretanto, existia o plano B a esta
categorização, a alternativa, como que dizendo „vocês não tiveram a reportagem de Timor, e nós vamos
oferecer-vos uma reportagem de Timor, com riscos, e com a mesma possibilidade de atingirem os mesmos
objectivos, que é verem Timor‟. (...) O repórter diz assim: „portanto, o senhor governador está na montanha? E
a resposta foi: „não, estou aqui em Díli‟. Na cabeça do jornalista, o governador era um resistente que estava na
montanha a resistir.”. Provavelmente, isto é melhor argumento imaginário que teve influência nos editoriais e
no campo do trabalho do próprio jornalista.
5
Em Lisboa, cinco meses depois do “Massacre de Santo Cruz”, 73 activistas de 21 países, acompanhados por
50 jornalistas de diversas agências noticiosas, alugaram o barco da “Lusitânia Expresso”. O barco partiu no
porto do rio Tejo de Lisboa ao rumo de Timor-Leste, para homenagear os jovens que morreram no “Massacre
de Santa Cruz”. Os militares indonésios deslocaram pelo menos 16 batalhões para controlar toda área, com a
participação de seis barcos da guerra e mais a quantia de helicópteros para bloquear a entrada do barco
“Lusitânia Expresso” no território de Timor-Leste. Xanana Gusmão fez o seu reconhecimento a esta acção de
solidariedade promovida pela juventude portuguesa, com seguinte enunciado: “Pelos objectivos dos
promotores, era bem-vinda a iniciativa. Objectivos que foram, no essencial, alcançados. Consideramo-lo um
acto de coragem da juventude portuguesa, à qual reafirmo o nosso apreço e a nossa profunda gratidão”
(Gusmão, 2002:264).
4
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Na fundamentada opinião de José Rodrigues dos Santos, “o massacre de Santa
Cruz confirmou o agendamento do problema, mas foi preciso esperar pelas imagens
da chacina, difundidas pela televisão uma semana depois, para que o público
finalmente reagisse à agenda imposta pelos meios de comunicação social. O mais
interessante é que o Dia de Luto Nacional foi decretado no dia seguinte à exibição
das imagens, e não no dia seguinte ao massacre, num curioso tributo ao poder da
televisão” (Santos, 2001:114). Em reforço da natureza prevalecente da televisão
sobre os demais órgãos de comunicação social, como adverte Pierre Bourdieu
(1997:71): “se acontece que um tema seja lançado pela imprensa escrita, ele só se
torne determinante, central quando é retomado pela televisão”.
Rui Marques, adverte com alguma prudência, que as imagens de um
acontecimento histórico nos poderão levar “a perceber a realidade não exactamente
como ela é mas como a desenhamos na nossa mente, designando estes dois
universos, respectivamente, por ambiente e pseudo-ambiente” (cf. Marques,
2005:29). Comungando desta mesma preocupação de tentar “perceber a realidade
como ela é”, por isso, “As notícias devem estar centradas nos acontecimentos, não
nas condições a eles subjacentes; na pessoa, não no grupo; no conflito, não no
consenso; no facto que „antecipa a história‟, não naquele que a explica. Somente as
„más noticias‟, referentes a conflitos, cenas dramáticas, acordos ilícitos ou
comportamentos questionáveis são notícias interessantes” (Castells, 2007:450-451).
Ramos-Horta, após o designado “Massacre de Santa Cruz” dizia ao jornalista
Adelino Gomes que “não podemos permitir que o mundo volte a dormir depois
disto” (Marques, 2005:198). Nelson Traquina, por seu turno, sublinha que “depois
do massacre no cemitério de Díli, Timor ganhou noticiabilidade. Todo e qualquer
assunto relacionado com Timor ser visto pela comunidade jornalística portuguesa
como valor-noticia” (Traquina, 2007:190). A participação dos media na construção
noticiosa, dando conta da saga da resistência de um povo sofredor, não deixa de
constituir, em si mesma, uma acção solidariedade, seja esta solidariedade assumida
ou não. Tenhamos presente que a sua função primeira é a de informar com verdade.
Adelino Gomes, referindo-se a uma entrevista por ele feita a um guerrilheiro da
FRETILIN em Maliana, disse: “eu pergunto a um fulano porque é que ele está ali e
ele diz que está a lutar pela independência, e eu pergunto, mas porque é que você
que a independência, e ele diz „porque sou maubere‟. Ele estava comer a mandioca.
„o pão de maubere‟, explica-me, no meio do riso de todos. Não me esqueço mais,
foi uma imagem que é impressionante quando se vê ainda hoje. Essa palavra
“maubere” que, curiosamente, é uma palavra polémica, a primeira vez que eu a
ouço é aqui. E os outros todos, que estão com as armas, dispostos a morrer, dizem
assim: „claro, por isso é que quer ser independentes‟. Bom, essa imagem, para mim,
é a imagem de um povo que está disposto a tudo” (Marques, 2005:217).
A crise económica na Ásia que atingiu a Indonésia, os timorenses, numa atitude
estratégica, voltaram a defender, perante as Nações Unidas, o seu propósito de
realização do Referendum., sabendo que uma vitória poderia ser decisiva para a
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sorte da sua luta. O clima de insegurança dos timorenses, Durante e após de
Referendum, foi visivelmente reportado pelos jornalistas creditados em Timor. Na
cobertura de um acontecimento desta natureza, “os jornalistas portugueses [na
opinião de Adelino Gomes], eram os primeiros que tratavam o assunto,
influenciados pelos acontecimentos e, é gente que pode ser levada pelas
circunstâncias (...) os americanos estão acostumados a que, quando falham no
terreno, estão lá os editores para repor o „jornalisticamente correcto. (…) O que o
que aconteceu é que a realidade reforçou o mito [isto é, o mito da formação da ideia
nação e da identidade nacional]. Acho extraordinário Timor ter aguentado aquele
ano inteiro, até Agosto, reportagens sucessivas de jornalistas e ver-se quase uma
continuidade de discurso nos media’” (Marques, 2005:237-238).
Aquando da tragédia ocorrida a seguir à realização do Referedum realizado em
1999, a opinião pública portuguesa estava bastante dividida e confusa quanto à
explicação do que se passava em Timor. Todos os dias havia notícias nos dois
sentidos: “aprofundar a imagem virtuosa dos bons e aprofundamento a imagem
diabólica dos maus. Isto fez com que a opinião pública, que já estava preparada
para isto, se tornasse aí também quase incontrolável” (Marques, 2005: 238). Apesar
de não entender bem as causas do que se passava, a opinião pública portuguesa,
perante o drama e a destruição que diariamente lhe era mostrado pela televisão,
compreendeu que o povo de Timor estava a ser a vítima inocente das maiores
atrocidades. E isso terá bastado para que uma opinião pública dividida se unisse, à
semelhança do que acontecera em 25 de Abril de 1974, em torno duma causa
comum: “foi um tempo rico de afirmação de gestos simbólicos: os cordões
humanos, a roupa branca, a pressão juntos das embaixadas (...)” (Marques,
2005:118).
Os jornalistas que quotidianamente cobriram os acontecimentos em Timor,
foram contagiados pela natureza emotiva do acontecimento: “A voz embargada, os
silêncios, a excitação, as explosões de dramaticidade, em que as palavras se
sucedem com muita rapidez, as alterações do tom de voz ao longo da descrição, são
sinais explícitos de que, durante as transmissões em directo telefónico, o jornalista
aproximou-se dos participantes, (...) em sintonia com o espírito da Missão Paz em
Timor. Então utiliza na construção das frases a primeira pessoa plural” (Cabrera,
2001:259).
Para finalizar esta secção, tenhamos presente o precioso argumento do
jornalista Adelino Gomes, enunciado nestes termos: “Timor não foi o resultado da
informação, mas a realidade de Timor impôs-se à informação e, a partir daí, teve os
favores da informação e da opinião pública. Os jornalistas estiveram lá, mas a
opinião pública não „pega‟. Como não se conseguem abarcar todas as tragédias do
mundo, as pessoas elegem uma. Mas essa tragédia tem que „merecer‟. Portanto, não
foram os jornalistas que contaram bem a história, mas foi a história que se impôs
aos jornalistas e ganhou a opinião pública” (cf. Marques, 2005:240).
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1.1. A agenda dos Media em Timor-Leste
Consideramos que, para a abordagem deste tópico, se impõem à nossa
consideração e análise as reflexões produzidas por Rui Marques, na sua excelente
tese “Timor-Leste: Agendamento mediático”. Segundo o autor, os jornalistas
tiveram uma participação muito importante no projecto da construção da identidade
cultural e nacional timorense, quer junto da população de Timor, quer da
Comunidade Internacional. Num tempo em que pontificam os valores da
globalização e se consolida a “Sociedade da Informação” o jornalismo
contemporâneo tem uma matriz de universalidade. Os poderes socialmente
constituídos podem travar, acelerar ou, mesmo ainda, censurar, segundo as suas
conveniências, o fluxo da informação jornalística que circula no espaço público
mediatizado de dimensão planetária. Mas não parecem capazes de restringir o
alcance e universalidade do discursivo jornalístico.
A informação contemporânea pode contribuir, como no caso de Timor, para
uma efectiva solidariedade universal e, de um modo especial, a televisão. Ela tem o
condão de pôr o indivíduo em relação directa com as comunidades de outros
continentes e responde, na medida das suas possibilidades, à necessidade que o
público tem de aceder, com a maior de exactidão possível, ao que se passa no
mundo, mesmo que não consiga captar a complexidade dos processos de construção
jornalística da informação que lhe é servida. Apesar de as notícias serem
construídas muitas vezes a partir de notas difundidas pelas mesmas Agencias
Noticiosas e, por isso, terem cada vez mais um formato estereotipado, pensamos
que é possível escapar a uma verdadeira massificação, tanto mais que, como nos
adverte Mouro Wolf (2003:29): “as mensagens dos meios de comunicação contêm
características particulares do estímulo que interagem de maneira diferente com os
traços específicos da personalidade dos elementos que constituem o público. Desde
o momento que existem diferenças individuais nas características da personalidade
dos elementos do público, é natural que se presuma a existência, nos efeitos de
variações correspondentes a essas diferenças individuais”.
Rui Marques analisa o agendamento mediático em Timor-Leste, a partir do
“Modelo dos Lang”. Nessa medida, o autor centra a sua análise nos quatro tópicos
que desempenham papéis fundamentais no discurso jornalístico, a saber:
“focalização”, “enquadramento”, “universo simbólico” e “porta-vozes”. Através do
processo de focalização, “ é dado destaque a determinados acontecimentos ou
actividades. Fazem-nos sobressair de entre inúmeros outros eventos e actividades
contemporâneas que também, poderiam ter sido seleccionados para divulgação.
Transformar algo num centro de interesse afecta a forma como as pessoas irão
pensar e falar” (Marques, 2005:37). O enquadramento, por sua vez, trata de uma
outra dimensão do trabalho jornalístico: “para além de dar a notícia, a explica e a
enquadra. Não resultando exclusivamente da sua vontade ou da sua grelha de
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leitura, estas têm, no entanto, uma enorme importância” (Marques, 2005: 151). No
que ao universo simbólico diz respeito, “compete ao jornalista, de entre os
elementos simbólicos presentes numa dada mensagem, sublinhar os mais relevantes
em si mesmo e no diálogo com o universo do público-alvo a que o jornalista se
dirige” (Marques, 2005: 151). Por último, uma palavra sobre o quarto e derradeiro
tópico, dos “porta-vozes”. Diz o autor que na sua consolidação “os jornalistas têm
uma importância, pois, através da sua gestão de fontes, vão, directa e
indirectamente, destacando porta-vozes, através das opções que fazem – a quem dão
voz – e da leitura prévia ou posterior que introduzem na interacção com os portavozes” (Marques, 2005: 151-152).
Os quatro tópicos que acabámos de referir são, no seu todo, indicadores
fundamentais do modo como a produção das notícias interveio decisivamente na
consolidação da identidade cultural, histórica, territorial do povo de Timor-Leste.
Para produção da sua tese “Timor-Leste: O Agendamento Mediático”, Rui
Marques reuniu um vasto corpus de análise: as notícias produzidas pela agência
LUSA entre 1987 e 1999 (que terão constituído o núcleo da sua investigação);
entrevistas a 11 personalidades timorenses e portuguesas (da guerrilha, da igreja
local, da diplomacia, do activismo e do jornalismo); e, por último, documentos
cedidos pela Resistência (referentes à cobertura jornalística da sua luta).
Como ele mesmo nos dá conta, “as notícias foram agrupados por meses, foram
construídas tabelas de frequência de notícias e, a partir delas, elaborados gráficos
que visualizam as tendências, nomeadamente a curva de evolução ao longo do
tempo e os valores acumulados”. O autor procurou ainda identificar “os momentos
mais significativos em que o número de notícias se situou acima média” (Marques,
2005:67).
Rui Marques sublinha a importância que, segundo ele, tiveram as relações de
proximidade e de cumplicidade que se estabeleceram entre jornalistas e membros da
Resistência. Pela sua parte, diz o autor: “a Resistência teve a intuição da
importância da componente mediática para a sua causa e desejou a presença de
jornalistas no território” (Marques 2005:153). A resistência, tal como a sociedade
civil, reconheceu a grande importância da solidariedade jornalística para o bom
êxito da causa de Timor, mas não deixou de reconhecer, ao mesmo tempo, que, no
decurso dos acontecimentos, sempre foram surgindo, aqui e ali, algumas
dificuldades de relacionamento com a imprensa, uma vez que ela e eles (Resistência
e Jornalistas) tinham lógicas de funcionamento diferente.
Como explica Luísa Teotónio, a propósito das respostas a uma entrevista de
Xanana a um jornalista do Liberation o Xanana “ele ficou muito irritado com a
resposta, por duas razões: primeiro, porque o Xanana o tratava o como se ele fosse
um amigo da causa, e essa foi uma das principais aprendizagens: nem todos os
jornalistas eram amigos da causa. Eram jornalistas, em primeiro lugar! Mas levou
muito tempo os timorenses a aperceberem-se disso, porque quem lhes dava atenção
era automaticamente um amigo, e, portanto, havia um sentimento de cumplicidade,
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de confiança, que, lembro-me nesse caso muito concreto, irritou profundamente o
jornalista” (Marques, 2005: 154). Afinal, o jornalista queria, muito legitimamente,
salvaguardar apenas a independência que o público dele espera e, no limite, lhe é
exigida pela deontologia da sua classe.
Felizmente que as relações entre a Resistência e os jornalistas se pautaram, na
sua maioria, por padrão de mútuo respeito, sabendo cada parte o que lhe competia
fazer, como sublinha Marques nestes termos: “A história das tentativas de contacto
da Resistência com os jornalistas evidencia, em pequenas “estórias”, uma estratégia
intencional. Por exemplo, uma das figuras-chave na interface da sociedade
timorense com os jornalistas que visitam Timor-Leste é o taxista. Com a vantagem
de poder, por uns minutos, acompanhar os jornalistas a sós, sem o risco de serem
escutados ou de serem tidos como suspeitos, estes timorenses desempenham um
papel relevante” (Marques, 2005:159).
2. Da representação identitária de Timor
Segundo Bassand, citado por Lemos Martins, vivemos numa sociedade da
comunicação generalizada, que torna as comunidades que compartilham as
diferenças de ideias de “trans e/ou inter-cullturais” (Martins: 1996:59). As culturas
nacionais e locais deverão ser, na perspectiva sociológica de Martins, consideradas
a partir de um espaço-tempo local, o cosmopolitismo pode projectar no mundo a
acção humana. Por outras palavras, as culturas locais serão tanto mais livres quanto
mais multiplicarem as conexões concretas entre si e com o resto do mundo.
Não temos aqui a pretensão de, no âmbito deste trabalho, traçar um mapa
detalhado das identidades culturais que convergem para uma identidade única que
se presume existir quando falamos do Estado-nação de Timor-Leste. Toda a
caminhada teórica feita até este momento sobre a questão da identidade cultural
timorense, permitiu-nos perceber que o tema da identidade tem sido, entre os
autores que estudaram o fenómeno da edificação da nação Timor-Leste, um tema
nuclear, sem que, todavia, possamos dizer que existe sobre a temática das
“identidades de Timor” uma posição unívoca. Todavia, é justo destacar, entre todos,
o trabalho desenvolvido por Nuno Canas Mendes por nós diversas vezes citado.
Importa sublinhar aqui a participação activa dos actores não-governamentais na
formação da identidade nacional timorense, prestando, cada um deles, um
contributo para uma ideia de Identidade Plural. Cada um desses actores teve o
mérito de legar à nação uma narrativa, entretecida de mitos, lendas e costumes que
entraram numa relação de “coerência narrativa” (Dworkin) com todas as narrativas
de que se tece a Identidade Nacional timorense.
Atente-se, em particular, na solidariedade dos actores não-governamentais,
como as ONGs, cujo contributo se exprime, na fundamentada opinião do José
Manuel Pureza, numa transformação “do conceito tradicional de soberania na oferta
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PAULINO, Vicente (org.), Timor-Leste nos estudos interdisciplinares. Díli: UPDC-PPGP,
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do Estado como suporte de lutas emancipatórias fundamentais que têm lugar na
sociedade civil global e que são conduzidas por redes de ONG‟s transnacionais”
(Pureza 2001:2). A discussão das identidades culturais de Timor-Leste deve ser
articulada como as práticas comunicacionais entre etnias timorenses, sem esquecer
a sua inevitável abertura a um mundo, tendo como primeiro interlocutor estratégico
as ONG‟s.
A representação, por sua vez, traduz os valores fundamentais partilhados pelos
timorenses e sobre os quais assentam, na sua dimensão de representação identitária,
a etnia, a cultura, a língua, a religião e a histórica. Daí ela ser, nas palavras de
Moisés L. Martins, “a identidade é um ser percebido, e percebido como distinto,
que existe fundamentalmente pelo reconhecimento dos outros” como riqueza da
nação, quer pela sua dimensão, quer por vontade honrosa de que o “acto de adesão
pessoal permanentemente reiterada a uma comunidade, a qual se espelha numa
estrutura simbólica, que incessantemente inspira práticas significantes” (Martins,
1996:24). A esta luz, a riqueza de Timor, foi legada pelos seus ancestrais
antepassados e reforçada pela herança cultural portuguesa, convergindo ambas para
a formação da identidade do povo timorense. Daí fazer sentido dizer-se que “TimorLeste foi colonizado durante 500 anos por portugueses e forjou uma identidade
cultural e religiosa” (Ramos-Horta, 1994:34).
A diversidade étnica, religiosa ou política, as correntes artísticas, científicas ou
filosóficas, não deixaram de se influenciar e enriquecer mutuamente ao longo dos
períodos da luta pela independência. Deste modo, a pluralidade deve ser entendida
como uma riqueza comum de que hoje se pode reclamar Timor-Leste como estado
livre soberano. Com efeito, por mais diferentes que sejam, os povos timorenses
partilham uma história que os situa dentro do seu próprio território e no mundo,
afirmando-se como portadores das suas próprias idiossincrasias (o que faz deles um
povo diferente) mas consciente de que, enquanto parte da Humanidade “somos
todos os mesmo”, isto é, humanos.
No nosso ponto de vista, o modelo cultural do povo de Timor-Leste deve
basear-se no respeito e intercâmbio cultural entre os diversos grupos étnicos, no
desenvolvimento de acções cooperativas que alimentem, enriqueçam e dinamizem
os valores simbólicos da tradição. Este desígnio só pode ser levado a cabo através
de uma política de perseverança e de mobilização comunitária, com vista ao
efectivo desenvolvimento sustentável de Timor-Leste.
Nestes pressupostos, importa ter em conta as reflexões de António Augusto
Mendes Correia, na sua obra Antropologia Timorense. O autor faz aí um
levantamento do que ele chama “a anatomia” e “fisiologia” dos timorenses. Por seu
turno, António de Almeida na sua obra Das mutilações étnicas dos indígenas de
Timor, dá-nos conta das suas investigações sobre o aspecto corporal dos timorenses,
suas práticas rituais, origem e significado dos seus nomes, particularidades dos
grupos etnolinguísticos que merecem do autor uma classificação pessoal. Todavia,
esta observação da taxinómica é demasiado sofisticada e estática, mostrando várias
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categorias de timorenses e não-timorenses. O autor ignorou, no seu estudo, alguns
sectores culturais, por cultura e ascendência, pertencem simultaneamente a vários
grupos. A observação etnográfica mais conceituada de Timor-Leste terá sido a
produzida por Mendes Correia que nos conta dos seguintes dados: a comunidade
dos proto-malaios era constituída por 65,4% de homens e 53,7% mulheres
(Thomaz, 2002:42); a dos vedo-australóides era constituída por 11,8% de homens e
15,8% mulheres. Relativamente aos vestígios linguísticos, não existiam (até à data
da publicação da obra de Thomaz) estudos especializados e sistemáticos (Thomaz,
2002:39). Thomaz reconhece que também ele não conseguiu aprofundar, como se
impunha, as relações de parentescos entres as várias línguas faladas em Timor e no
continente australiano. Realça ainda que a população timorense é, na sua maioria,
de raiz “Austronésia”, uma civilização que terá sido preservada, durante séculos, de
novas influências externas. As suas actividades eram essencialmente agrícolas,
dedicando-se ao cultivo do milho e mandioca traduzidos pelos portugueses do
Brasil e rapidamente divulgadas a partir do século XVII. A economia de
subsistência das populações rurais timorenses de hoje é em tudo análoga à definida
pelo autor.
2.1. Dos mitos e das crenças do povo timorense
Canas Mendes, na sua obra A multidimensionalidade da Construção Identitária
em Timor-Leste, dá um particular ênfase ao lugar do mito e dos símbolos
transmitidos pela tradição oral. Segundo o autor o mito está “na génese de um
imaginário colectivo, designadamente no que às origens diz respeito, bem como na
formulação de um destino histórico” (Mendes, 2005:258). A ficção timorense
fixada nas narrativas e lendas de transmissão oral constitui um elemento essencial
para o estudo das raízes do nacionalismo, sendo os cinco séculos de colonização
que originaram o que [Ezequiel Enes] Pascoal chama de contos mestiços (Paulino,
2012), por conterem referências a elementos da cultura portuguesa (Mendes,
2005:259).
Num sentido poético, Ruy Cinatti referia-se à beleza do território timorense,
como um paraíso tropical oriental cheio de sedução: “não admira que o espírito
sensível de Alberto Osório de Castro fosse levado a confessar: „a flora de Timor,
misteriosa e fremente, em mim produz por vezes o mesmo grand songe terrestre,
igual vertigem e ardente ebriedade pânica à que me dão certos poemas” (Cinatti,
1996). Ruy Cinatti reconheceu que, afinal, os timorenses também são humanos
como ele, reforçando no seu espírito, através do contacto, a sua admiração pela
cultura timorense que ele manifesta do seguinte modo: “ foi por simpatia, início de
vivência redobrada, e menos por curiosidade renascida, que o timorense se destacou
da passagem comum, símbolo de gente exóticas; abstracções humanísticas; corpo e
alma que por mim e me dera o seu nome para que o chamasse (...) o timorense meu
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amigo era, afinal, um homem como eu” (Cinatti, 1996:21).Deste modo claro e
sincero, Ruy Cinatti, alude a uma “condição humana” com a qual se sente
irmanado, pela amizade criada e selada com “pacto de sangue” com o Régulo de
Ai-Assa, em representação do povo autóctone de Timor6.
Os timorenses, sob a protecção de um Estado, sentem-se seguros e em paz com
a garantia de que a sua cultura, costumes e mitos são preservados e considerados, na
sua pluralidade, uma riqueza nacional. Esta observação é clara quando à ideia de
uma identidade e de uma tradição próprias aos vários povos de Timor, onde a ideia
de vivência colectiva, a formar a alma timorense, com o contacto com o povo
civilizador (Mendes, 2005). Os timorenses, na sua quase totalidade, acreditam na
existência de outra vida para além da morte. A crença em Deus terá sido inspirada
na ideia totémica de “lúlic”(que designa tudo o que é sagrado) e que está presente
em todos os momentos na vida dos timorenses. Tudo o que merece a designação de
“lúlic” é supersticiosamente temível e está presente nas cerimónias rituais
(quaisquer que sejam os seus “estilos”) para afastar o mal. Após a morte, almas
continuam a viver, ora vagueado por lugares estranhos, ora retidas nas cavernas das
montanhas sagradas, ou encarnando mesmo em animais e objectos sagrados. Uma
tal religiosidade está patente na vitalidade das práticas rituais e na veneração e
respeito pelos espaços sagrados.
De um modo geral, as crenças tradicionais dos timorenses que têm o seu centro
nas “casas sagradas” e nos “objectos sagrados”, são algo que pertence e representa
o valor da vida humana. Cada ritual obedece a códigos ancestrais de representação
designados por “estilos” cuja origem se perde na memória dos tempos. Qualquer
que seja o “estilo”, o ritual exige sempre o sacrifício de animais. E, em se tratando
de grandes cerimoniais, poderão ser sacrificados búfalos ou porcos que serão
ingeridos pelos convidados do banquete cerimonial.
Ezequiel Enes Pascoal na sua obra A Alma de Timor vista na sua Fantasia, dános conta de que, em Timor-Leste, há uma existência de imaginário mitológico que
preside à celebração destes rituais: “encontra-se em Timor, uma espécie de
cosmogonia sui generis que vem, com certeza, de recuadas eras. Nela figuram
homens e animais, dotados de recursos e poderes inconcebíveis com os quais
dominaram as forças da natureza desencadeadas em proporções ciclópicas [...]. As
lendas timorenses em que prevalece o tema das origens admitem a preexistência da
6
Segundo tradição timorense, os seus ancestrais fizeram um juramento de sangue com os portugueses como
um símbolo de amizade. Como descreve Apolinário Guterres o relato de “lia na‟in” de Aça Mali de Oepó que
diz o local de “Caliau Lozó Bibaua Luabel”, situado na encosta da montanha de Lakus, como um lugar de
despedida entre timorenses e portugueses, antes de estes partirem para além-mar. foi neste local que mataram
um galo, beberam vinho e aclamavam com alta voz “biba” (em português designado por “viva”) e, deram
aquele sítio o nome de “Bibaua Laudel” (Guterres 1992:238). O português Ruy Cinatti no seu tempo, fez um
juramento de sangue com dois chefes timorenses, proveniente do grupo étnico Búnaque, Armando Barreto de
Ai-Assa e Adelino Ximenes de Loré (Cinatti 1974). Por força simbólica deste “pacto de sangue” e segundo
dos costumes timorenses, o português Ruy Cinatti passou a ser simultaneamente, luso-timorense, irmão de
dois chefes timorenses e pertenceu às suas respectivas linhagens de dois chefes timorenses: “liguei-me a
Timor por juramento de sangue” (Cinatti 1984:10).
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terra, isto é, de Timor, mas diferente da actual, em tamanho e forma. Concepções
igualmente lendárias relativas ao aparecimento estranho de determinados homens,
de que descendem certas dinastias autóctones, são posteriores a tremendos
cataclismos que teriam assolado a ilha” (Pascoal,1967:23).
Segundo um conto popular, existe um mito colectivo que diz respeito, à
existência de uma forte ligação entre timorenses e portugueses. O termo “malae”
designa alguém que é “estrangeiro”; foi utilizado, pela primeira vez, para se referir
portugueses7, como nos conta António de Almeida: “conforme o simbolismo dos
nativos, a ilha outra coisa não é do que um gigantesco crocodilo. O jacaré é um
animal reverenciado por muitos Timorenses; chamam-lhe avô, manifestando a sua
veneração por meio de estilos ou práticas magico-religiosas, que consistem em
sacrifícios de porcos e de outros animais domésticos, abstendo-se de molestá-los,
mesmo quando ele consiga matar e deglutir algum patrício. O réptil aparece
frequentemente no folclore local; no dorso de um jacaré voador, dizem os nativos,
chegou a Timor o primeiro branco, um malae, ou seja, um Português” (apud
Mendes, 2005: 259-260).
Estas preciosas narrativas de Ezequiel Enes Pascoal e de António Almeida,
falam-nos de uma mitologia que explica as origens e o fundamento da existência do
povo de Timor, sem esquecer o contacto cultural e a consequente adaptação
recíproca entre as culturas de diversos grupos étnicos, incluindo também a
introdução da cultura portuguesa no seu quotidiano. Mendes sugere que tal pode ser
visto como a formação de uma memória partilhada. Anthony Smith considera esta
“memória partilhada” como elemento agregador da vivência étnica. De facto,
estamos em presença de um legado de memória colectiva. Como sustenta Lúcio
Sousa, “a presença dos antepassados revela-se em estruturas presentes igualmente
na paisagem e desconhecidas por muitos, sobretudo por estranhos, e articulam-se
entre si relacionando o habitat território com os seus agregados humanos, as casas e
o seu interior” (Sousa, 2007:199). Ainda hoje, há fortes vestígios de “totemismo” na
cultura timorense como relata Luís Filipe Thomaz. O totem é a personificação de
um antepassado mítico que se torna simultaneamente um símbolo da unidade do
grupo social (que o venera) e a sua entidade protectora.
Nas últimas campanhas de pacificação do território pelo governador Celestino
da Silva, a bandeira portuguesa foi identificada pelos timorenses como um totem do
7
Segundo os “Lal-gomo” (senhores da palavra) do grupo étnico búnaque sublinham que há uma existência
mitológica colectiva que diz respeito a uma forte ligação entre timorenses e portugueses. Segundo os “Lalgomo” (senhores da palavra) Búnaque de Léber : “Bui Dau” (mulher) e “Mau Dau” (Homem), o primeiro
casal saído das mãos de “Maromak” (Deus), geraram “Aça Paran e Mau Paran”. Os filhos de “Aça Paran e sua
mulher “Olo Dia Soi Dia” foram seguintes: “Kei Kesa”, “Malae”, “Sina Mutin”, “Malakan”, “Gugo Eivi”,
“Tsie Sina”, “Kelun Leu”, “Samolo”, “Asa Lorok” e “Fau Funak”. Deus entregou “ai-su‟ak” (é um
instrumento agrícola que consiste num pau aguçado de espessura e tamanho variado) e “katana” (é um
instrumento, equivalente ao podão, próprio para cortar madeira) aos dois casais antepassados dos timorenses:
“Asa Lorok e Fau Funak”, “Kelun Leu e Samolo” e; Deus entregou “súrat” (papel) e “lápis, sabão e lenço”
aos “Gugo Eivi e Tsie Sina”, “Sina Mutin e Malakan”, “Kei Kesa e Malae” – estes três casais são
antepassados dos “malae” (portugueses) (cf. Guterres 1992: 237).
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seu suserano e, como tal, tornou-se a entidade protectora e o símbolo da unidade
dos “reinos” e “sucos” de Timor8. Segundo Ruy Cinatti, “esta entidade protectora
encontra-se ainda hoje nos sítios mais escondidos, como se fora um “um crucifixo
que os próprios gentios veneram e identificam com os símbolos do seu saber mais
antigo: a árvore sagrada, o tronco afeiçoado à figura de um homem com braços
abertos, ou uma carta de nomeação, passada em nome de El-Rei e conservado num
bambu, suspenso do travejamento da casa, juntamente com a espada de guerra dos
antepassados” (Cinatti, 1963: 12-16).
Como corolário da reflexão aqui desenvolvida, sobre o fundamento da
mitologia imaginária na formação da identidade cultural timorense, vale a pena
realçar que “para além da mestiçagem cultural, é muito importante sublinhar aqui a
existência de uma mitogénese dinâmica que denuncia as divisões políticas desde
remotas eras, facto que percorre toda a história da ilha” (Mendes, 2005:260).
2.2. A Igreja católica e Identidade do povo timorense
A realidade do vivido não pode nem deve resumir-se a uma mera série de
factos. Ao invés, e de acordo com Hall, “as definições de realidade eram
sustentadas e produzidas através de todas aquelas práticas linguísticas por meio das
quais as definições selectivas do real eram representadas. Isso implica o trabalho
activo de seleccionar e apresentar, de estruturar e dar forma: não apenas a
transmissão de um significado já existente, mas o trabalho mais activo de dar
significado às coisas” (apud Traquina, 1999:109).
Para a constelação de símbolos mediáticos, o cristianismo dos timorenses – vs.
O islamismo dos indonésios - constituiu uma importante ponte com o Ocidente,
numa ligação estreita ao seu universo simbólico, culturalmente cristão. Esta
afirmação da identidade religiosa foi determinantena persistência dos timorenses na
busca da sua independência, quer na captação de apoio internacional,
nomeadamente no universo dos cristãos (Marques, 2005:134). É justo reconhecer
que o papel assumido pela igreja católica em Timor foi decisivo na salvaguarda a
identidade cultural, histórica e religiosa dos timorenses. No plano estritamente
político, a igreja católica timorense foi capaz de resistir à exigência Episcopal da
Indonésia no sentido de aceitar a “integração como facto consumado”.
Do nosso ponto de vista, a igreja católica timorense, não obstante o prestígio
granjeado e a sua grande implantação, não representa uma dimensão específica da
identidade timorense. Importa não esquecer que existem outras formas de
religiosidade, com raízes mais antigas, partilhadas pelos timorenses, mesmo
católicos. Todavia, importa não esquecer que também ela, a igreja católica
8
Segundo Luís Filipe F. R. Thomaz, os timorenses consideram a bandeira portuguesa como um totem e uma
identidade protectora do mais vasto dos grupos em que se sentem integrados e o símbolo da unidade dos
vários reinos e sucos do território [de Timor] (Thomaz 1977:21).
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timorense, tem uma história que remonta já a cerca de 500 anos. A imagem que os
timorenses têm da igreja católica é fortemente marcada pelo seu pragmatismo na
resolução dos problemas quotidianos dos mais desfavorecidos, pelo empenho em
congregar todas as etnias, pela tolerância e hospitalidade.
Em função do que acabámos de dizer, a religião católica, de par com a língua
portuguesa, constituem uma genuína herança que os timorenses guardam da
presença colonial portuguesa. Não é difícil sustentar que, à sua chegada, a religião
católica foi uma crença estranha a uma população que na sua maioria é animista.
Todavia, essa crença estranha estimulou uma reacção no hospedeiro que a recebeu,
como se fosse uma pérola que hoje, os timorenses guardam ciosamente como parte
dos valores fundamentais da sua identidade nacional.
Durante a ocupação Indonésia, a igreja católica, foi a única instituição que
ajudou a Resistência timorense a levantar a bandeira identitária e a defender os
direitos universais do povo timorense na luta pela independência. O antigo cônsul
australiano em Díli (1962-1964), James Dunn, destaca que “a Igreja Católica em
Timor era uma força poderosa entre os timorenses, mesmo aqueles que não tinham
aceitado a fé. (...) Apesar de mais de metade dos timorenses serem animistas, em
certo sentido, Timor era um Estado católico por ocasião da invasão indonésia” (cf.
Jollife, 1989:29).
Tendo em conta a sua posição política de fidelidade aos ideais
emancipatórios, a hierarquia da igreja católica consolidou uma relação de grande
proximidade ao povo timorense, aquando das duras lutas travadas pela libertação
nacional. Diga-se, a título de ilustração, que após 6 anos da invasão de Timor pela
indonésia, mais precisamente em 1981, a hierarquia da igreja católica timorense
elaborou e difundiu, através dos media, um duro manifesto político-religioso que
dizia: “confessamos que ainda não compreendemos por que razão a Igreja Indonésia
e a Igreja Romana não declaram, oficial e abertamente, a sua solidariedade com
Igreja, religiosos e povo de Timor-Leste. Talvez este seja para nós o golpe mais
duro. Vendo a extensão da tragédia do povo de Timor-Leste que se vem arrastando
ao longo de seis anos, fazendo um número de vítimas superior a „duzentos mil
pessoas‟, incidente conhecido em todo o mundo, ficamos assombrados com o
silêncio que parece permitir que morramos abandonados” (Barbedo-Magalhes,
1992:33).
Num excerto da sua mensagem aos jovens de Timor-Leste em 1986, Xanana
Gusmão reconheceu o trabalho desenvolvido pela igreja católica timorense, nestes
termos: “a igreja de Timor-Leste, e neste prolongado cativeiro do nosso povo, tem
sido o porto seguro nestas vagas de crimes e de violações de toda a ordem, tem sido
o suporte moral na luta do nosso Povo, tem sido a valiosa mão que aliviou as dores
do nosso Povo na sua heróica resistência à vil e cobarde agressão indonésia e à sua
criminosa ocupação da nossa Pátria” (Gusmão, 2002:201-202).
A política da unidade nacional saiu reforçada quando, a 6 de Fevereiro de
1989, o líder da Igreja Católica de Timor-Leste, D. Ximenes Belo, dirigiu uma carta
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ao Secretário-Geral da ONU – Perez de Cuellar, a pedir a realização de uma
consulta popular: “Como responsável da Igreja Católica e como cidadão de Timor,
venho pedir ao Senhor Secretário-Geral para iniciar em Timor o processo de
descolonização mais normal e democrático que é a realização de um Referendum.
Até agora, o povo ainda não foi consultado. São os outros que falam em nome do
povo. É a Indonésia que diz que o povo de Timor já escolheu a integração, mas o
próprio povo de Timor nunca disse isso. Portugal quer deixar ao tempo a resolução
do problema. E nós vamos morrendo como povo e como nação” 9 (Acácio
2006:157).
O D. Ximenes Belo, era Bispo de Díli quando, no seu discurso de laureado
com o Prémio Nobel da Paz, afirmou: “É do conhecimento de V.Ex.ªs o esforço da
Igreja no que concerne ao sofrimento do povo de Timor-Leste [...] enquanto bispo
deste povo, não encaro esse Prémio Nobel da Paz como algo com que se prestigia
somente uma pessoa, mas como a homenagem devida à Igreja Católica de TimorLeste, pelo trabalho feito na defesa dos direitos inalienáveis do seu povo”, conclui
dizendo enfaticamente: “O homem é um ser para a liberdade” (Ximenes-Belo,
1997:54). Jorge Sampaio, à data Presidente da República Portuguesa, refere-se
àquela honrosa distinção nestes termos: “O Prémio Nobel da Paz marca a
consagração definitiva da causa timorense como uma grande causa internacional,
onde se revêem todos os que lutam pela paz, pela liberdade e pelo direito” (Acácio,
2006:21).
Em Maio de 2005, a hierarquia da igreja católica de Timor-Leste promoveu
uma mega-manifestação contra o pacote educativo, lançado pelo governo de Mari
Alkatiri, que determinava que a disciplina de religião-moral passaria a ser
facultativa 10 . Nessa manifestação, a hierarquia da igreja católica fez um apelo
público ao governo para que suspendesse aquela restrição, como forma de resolver
o problema, invocando, para tanto, as orientações sobre política educativa imanada
no Concílio Vaticano II.
O governo de Timor-Leste, por seu turno, entendeu que devia tomar uma
decisão imediata e, convidando o representante da igreja católica, propôs-se
resolver o problema através de um acordo em que se afirmava o reconhecimento do
papel desempenhado pela igreja católica como retaguarda da Resistência, como
9
O documento disponível em Kohen 1999:158.
A este propósito, a hierarquia da igreja católica fez questão de declarar publicamente, com seguintes
enunciados: “É dever do Estado promover a civilidade, a solidariedade, o respeito mútuo, a dignidade
humana, os direitos e a colaboração entre os diversos credos. Por isso é necessário um apurado esforço para a
definição jurídica detalhada de um sistema de educação em que se reconhecem os valores fundamentais da
vida em sociedade, para a qual, inegavelmente, a Religião é de primordial importância. (...). Para os
timorenses, a Religião, e de modo particular a Religião Católica, foi e é expressão da identidade do povo. (...).
As outras religiões presentes em Timor-Leste dirão da sua justiça. Nós, os Bispos católicos de Timor-Leste,
somos de opinião que o ensino da Religião não deve ser apenas facultativo, mas obrigatório no Currículo;
serão os Pais a decidir se os seus filhos devem ou não frequentar a aula de Religião; os pais terão que declarar
a sua opção no acto da matrícula dos seus filhos. (...)” (Nota Pastoral, in jornal semanário de 17/2/2005; obs.
cit. Silva, 2007:220-221).
10
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difusora e defensora dos direitos humanos, no trabalho de alfabetização e na
formação da identidade nacional timorense. Do nosso ponto de vista, este acordo
não resolveu completamente o problema da disciplina de religião-moral, mantendose em aberto aquele diferendo.
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